Title: La philosophie de M. Bergson
Author: Farges, Albert, 1848-1926
Language: French
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LA PHILOSOPHIE DE M. BERGSON

_Professeur au Collège de France_

EXPOSÉ & CRITIQUE

par

MGR ALBERT FARGES

ANCIEN DIRECTEUR

A SAINT-SULPICE ET A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

DOCTEUR EN PHILOSOPHIE ET EN THÉOLOGIE

LAURÉAT DE L'ACADÉMIE FRANÇAISE

PARIS


       *       *       *       *       *


IMPRIMATUR

Parisiis, die decima junii 1912.

ALFRED BAUDRILLART,
_vic. gen. Rect_.



       *       *       *       *       *


     TABLE DES MATIÈRES


     Au lecteur.

     Introduction générale.

        I. La Notion bergsonienne du Temps.

       II. La Liberté humaine.

      III. L'Union de l'Ame et du Corps.

       IV. La Philosophie du Devenir pur.

        V. L'Evolution des Mondes.

       VI. Théorie de la Connaissance sensible.

      VII. Théorie de la Connaissance intellectuelle.

     VIII. Théorie de l'Intuition.

     --Note sur le «Pragmatisme» de M. Bergson.

       IX. Le Problème de la Contingence et de la Destinée humaine.

     --Note sur le «Monisme» de M. Bergson.

     Conclusion générale.

     (Notes: à la fin du texte.--M.D.)


       *       *       *       *       *


AU LECTEUR

La Philosophie de M. Bergson se compose de deux parties assez
dissemblables: les théories pures et leurs conséquences pratiques.

Les conséquences pratiques qui ébranlent les anciennes thèses classiques
de la philosophie spiritualiste sur la vérité absolue des premiers
principes de la raison, et par suite sur Dieu, l'âme humaine,
l'immortalité, la morale et la religion, sont facilement comprises de la
plupart de ses auditeurs ou lecteurs, et c'est à peu près la seule chose
qu'ils en retiendront, sur la foi du maître: _Magister dixit_!

Les théories pures, au contraire, qui doivent préparer et asseoir ces
conclusions subversives, sont d'une subtilité si éthérée et si nuageuse,
qu'elles pourraient être dites _ésotériques_. Seuls, les initiés peuvent
se flatter d'en pénétrer le sens métaphysique, et encore n'est-il pas
sûr qu'ils puissent le saisir bien clairement ni tout y comprendre.

Quant aux profanes--je parle des plus intelligents d'entre eux et des
plus exercés aux subtilités de la métaphysique,--ils seront vite
déroutés et découragés par une terminologie nouvelle et bizarre, où les
mots sont trop souvent détournés des usages reçus, vidés de leur sens
naturel, et aussi par des métaphores à jet continu, qui déguisent la
pensée bien plus qu'elles ne l'expriment.

C'est à eux que ce travail s'adresse. Ils veulent se rendre compte,
vérifier si les conséquences pratiques si graves et si troublantes de la
philosophie nouvelle sont bien assises sur des principes solides et
incontestables, car, pour eux, l'autorité du maître est le dernier et le
plus pauvre des arguments, selon le mot célèbre de saint Thomas: _Locus
ab auctoritate quæ fundatur super ratione humana, est infirmissimus_[1].

Pour les aider et les guider dans une recherche si délicate et si
laborieuse, nous n'aurons rien négligé, ni la lecture annotée et l'étude
de tous les ouvrages ou articles de revue de M. Bergson et de ses
principaux disciples, ni l'assistance aux cours du Collège de France,
ni le commerce avec les initiés.

Que si, malgré ces précautions, nous nous étions encore mépris sur le
sens de quelques détails secondaires, notre bonne foi, du moins, serait
hors de conteste, et nous nous en consolerions au souvenir de ces
discussions passionnées qui ont retenti récemment dans la presse des
deux Mondes, sur l'interprétation de certains points obscurs de la
pensée de M. Bergson, et auxquelles son intervention seule a pu mettre
fin[2].

Nous tenions à protester, dès le début, non seulement de notre bonne
foi, mais aussi de notre respect sincère pour la personne du maître. Ses
manières simples et modestes, où l'on ne sent rien d'un pédantisme si
fréquent ni d'un sectarisme à la mode, son ton toujours grave qui semble
le plus souvent convaincu, son talent incontestable d'artiste et de
virtuose, inspirent plutôt la sympathie. Et si ses doctrines, en ce
qu'elles ont de paradoxal et, de vraiment sophistique, méritent
d'importantes critiques et même une juste sévérité dans le blâme, nous
ne prendrons qu'à regret cette attitude et pour accomplir ce que nous
croyons être pour nous un devoir.

Du reste, il n'y a pas que des théories fausses à relever dans cette
nouvelle philosophie. Il y a nombre d'idées bonnes et même excellentes
que nous serons heureux de mettre en relief et de louer aussi souvent
que nous les rencontrerons.

C'est assez dire que ce volume, bien loin d'être une œuvre de parti
pris ou de polémique personnelle, sera tout au contraire un travail de
critique sereine, calme et impartiale, aussi objective qu'il nous sera
possible.

Pour en assurer l'objectivité parfaite, nous ne reculerons pas devant le
labeur ingrat des citations et des références minutieuses auxquelles on
pourra constamment se reporter. De cette façon, quand notre subtil
auteur se retranchera derrière la défense banale qu'on _ne l'a pas
compris_, le lecteur pourra lui répliquer: _à qui la faute_?...
C'est le système philosophique de M. Bergson que nous jugerons d'après
les textes authentiques, et nullement ses intentions ni sa pensée intime,
encore moins sa pensée définitive, que notre critique ne saurait viser
et réserve expressément.

Nous avions déjà touché à la philosophie de M. Bergson en esquissant les
grandes lignes de la _Théorie fondamentale de l'Acte et de la Puissance
ou du Devenir,_ mais d'une manière assez indirecte. Nous avions dû
mettre alors en parallèle avec les théories de l'école péripatéticienne
et thomiste que nous exposions, celles de la philosophie nouvelle.
Mais cette critique n'était faite que par occasion, d'une manière
accidentelle et très incomplète. Aujourd'hui, nous abordons de front
l'œuvre du maître, pour en saisir les détails et l'ensemble, et suivre
l'évolution de sa pensée à travers tous les écrits qu'il a publiés
depuis sa thèse de 1889.

Cet ouvrage--malgré quelques répétitions nécessaires--ne fera donc pas
double emploi avec le premier, qui pourra toujours être consulté
utilement par ceux qui aiment les parallèles et les contrastes. Nous
y renverrons quelquefois[3].

       *       *       *       *       *

Et maintenant, souhaitons à ce petit livre d'aller au loin produire un
peu de bien! Sans doute, il n'a pas la prétention naïve de convertir les
Bergsoniens qui récusent les lumières de l'Intelligence, de la Raison et
du Sens commun. Ce n'est pas d'arguments dont ces esprits ont besoin,
mais de remèdes. Puisse-t-il du moins rassurer les autres, tous ceux qui
n'ont pas laissé s'atrophier en eux ces facultés maîtresses de notre
nature humaine, et les préserver à jamais d'une telle «catastrophe
intérieure»[4]. Et comme ce résultat purement négatif serait insuffisant
à  asseoir leurs convictions spiritualistes, puisse-t-il les aider à
s'orienter vers les lumières si sûres de la Philosophie traditionnelle.

N'obtiendrait-il ce succès qu'auprès de cette nouvelle jeunesse qui se
lève--avide de théories lumineuses et fortes, et dédaigneuse de ce
qu'elle a déjà nommé une «philosophie des phosphorescences et des
velléités»[5],--nous nous estimerions amplement récompensé notre peine!


       *       *       *       *       *


LA PHILOSOPHIE DE M. BERGSON[6]


INTRODUCTION GÉNÉRALE

Suivant une formule chère à son école: M. Bergson _est en train de se
faire_[7]. Nous ne parlons pas ici de sa réputation qui est déjà
faite--non seulement en France, mais dans les deux hémisphères--et ne
saurait guère s'amplifier davantage. A peu près dès le début de son
enseignement à Paris, elle a retenti bruyamment et elle est devenue
rapidement mondiale, grâce à une certaine presse et à cette unanimité de
réclame mutuelle dont nos adversaires ont le secret,--et qui devraient
être pour nous une leçon plus profitable d'union.

Sur la foi de sa renommée, bien des gens se pâment d'admiration à tout
ce qui tombe aujourd'hui de ses lèvres ou sort de sa plume. Et je ne
parle pas seulement du public féminin qui assiège sa chaire du Collège
de France, ni des admirateurs par snobisme, incapables de comprendre le
premier mot de théories si subtiles et si obscures,--mais aussi d'hommes
de talent et de penseurs sérieux qu'on est surpris de rencontrer dans ce
concert d'adulation universelle.

Nous pourrions en citer plusieurs parmi ses collègues de l'Université ou
de l'Ecole normale, dont les éloges enthousiastes atteignent à un degré
de lyrisme déconcertant.

L'un d'eux, dans un volume que nous avons sous les yeux, écrit qu'il
faut classer M. Henri Bergson, non seulement «parmi les très grands
philosophes de tous les pays et de tous les temps»,--mais encore le
proclamer «comme le seul philosophe de premier ordre qu'aient eu la
France depuis Descartes, et l'Europe depuis Kant». Il ajoute
expressément que Leibnitz, Malebranche, Spinosa, sont facilement
éclipsés, ainsi que Fichte, Schelling et Hegel. Enfin, il conclut
pompeusement: «Tel est le rythme de l'histoire des systèmes: de loin en
loin, un héros heureux de la pensée s'étant enfoncé très avant dans les
profondeurs du réel en ramène au jour de l'intelligence des intuitions
merveilleuses, richesse brute que lui-même et des générations après lui
s'emploient à élaborer. Avec un Descartes, avec un Kant, M. Bergson,
sans aucun doute, est de ces héros-là.»

Après ces dithyrambes, on peut tirer l'échelle et redire avec assurance
que la réputation du maître est déjà  faite et qu'elle n'est plus à
faire.

Le secret de ce succès inouï serait peut-être curieux à rechercher mais
il n'est pas temps encore. Attendons la fin de ce travail pour le mieux
comprendre.

En disant que M. Bergson est _en train de se faire_, je n'ai donc voulu
parler que de sa philosophie, qu'il n'a révélée au monde que peu à peu,
à travers les hésitations, on, comme, il l'avoue lui-même, «les zigzags
d'une doctrine qui se développe, c'est-à-dire qui se perd, se retrouve
et se corrige indéfiniment elle-même»[8].

Encore aujourd'hui est-elle loin d'être complète. Comportera-t-elle une
Théodicée, une Morale? et lesquelles?... Bien des doutes sont encore
permis sur de si graves sujets, et quoiqu'il soit bien délicat et
presque téméraire de vouloir décrire le tracé de cette seconde courbe,
de la pensée bergsonienne, avant qu'elle ait été formée, nous
essayerons, à la fin de ce volume, d'en indiquer l'orientation
probable--sous toutes réserves,--les effets de l'_Evolution créatrice_
étant toujours «imprévisibles» et sans aucune proportion avec leurs
antécédents, d'après M. Bergson. Au demeurant, ce qui a paru jusqu'à ce
jour du nouveau système est déjà considérable, quoique restreint aux
faibles dimensions de trois volumes de moyenne étendue[9] et de quelques
articles de revues[10],--sans parler d'un opuscule artistique sur le
_Rire_ ou la _Signification du comique_, que notre point de vue nous
permettra de négliger.

       *       *       *       *       *

Le premier de ces trois volumes, _Essai sur les données immédiates de la
Conscience_, fut sa thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en 1889.
Nous assistions à cette soutenance avec le regretté Mgr d'Hulst et
quelques amis, philosophes de profession, aux yeux desquels le nouveau
Docteur se révéla du premier coup comme un penseur original, d'une
subtilité infiniment compliquée et nuageuse à la manière de Kant. La
seule différence, nous semblait-il, c'est que, dans cette pénombre
habituelle de la pensée, brillait parfois, comme un feu d'artifice,
l'image, la métaphore à effet, et même le trait d'esprit français:
choses inouïes chez le philosophe de Kœnigsberg et tous ses
compatriotes.

L'auditoire en était à la fois charmé et déconcerté, lorsqu'un des
membres du jury, le vénérable M. Ravaisson--si j'ai bonne
mémoire,--interprète peut-être inconscient de cette impression générale,
se laissa aller--pour terminer le compliment d'usage--à adresser, avec
son fin sourire, cet éloge significatif au candidat: «Je n'ai pas
toujours pu vous saisir, mais j'aime à croire, Monsieur, que vous vous
êtes compris!» Aussitôt un murmure unanime d'approbation souligna ce
trait qui portait au vif.

La difficulté de comprendre cet ouvrage--comme tous les suivants, du
reste--vient sans doute du fond et de la forme, de ce qui est dit,
mais encore plus peut-être de ce qui n'est point dit, de ce qui est
sous-entendu ou dit seulement à demi-mot et au passage, alors que ce
serait le plus intéressant et le plus important à connaître.

C'est le cadre et l'orientation qui font défaut. L'auteur semble nous
conduire dans une nuit noire, à travers des chemins de traverse étroits
et compliqués, sans nous dire où il veut nous mener. Sans doute, notre
guide a son secret--du moins on doit lui supposer un secret,--car on ne
peut admettre qu'il nous conduise à l'aventure. Mais ce secret, il ne le
révèle que peu à peu, et par doses fragmentaires insuffisantes à nous
rassurer.

Ainsi, par exemple, dans ce premier volume, son avant-propos nous
avertit qu'il va traiter de la liberté psychologique et résoudre--grâce
à une nouvelle méthode vaguement indiquée--les difficultés
insurmontables soulevées contre elle.

Or, celle «nouvelle méthode» n'est pas sans nous inquiéter quelque peu,
car on pressent déjà qu'elle pourrait bien devenir le principal, au lieu
d'être l'accessoire, et déborder le sujet annoncé au point de le
transformer en un simple épisode.

De fait, après avoir lu et refermé le volume, cette impression persiste
et, loin de s'atténuer, redouble. Le malaise produit par l'incertitude
du but que l'on poursuit devient plus aigu. La liberté elle-même,
annoncée comme sujet principal de cette étude, a passé au second plan.
Ce qui domine, c'est la théorie nouvelle du Temps ou de la Durée, qui
serait plus exactement le titre de l'ouvrage, car la Liberté n'est plus
qu'un simple corollaire. Cette théorie elle-même semble si grosse des
conséquences les plus redoutables et les plus imprévues, qu'on pressent
qu'elle va devenir la base infiniment subtile et comme la pointe
d'aiguille sur laquelle devra se tenir en équilibre la masse imposante
de l'édifice futur.

Avant d'examiner la solidité d'un tel fondement, faisons tout de suite
connaître au lecteur l'édifice lui-même--au moins dans son plan général
et ses plus grandes lignes,--telles qu'elles nous seront exposées par
les volumes suivants. Et puisque l'auteur a cru si utile à son jeu de ne
le démasquer pleinement qu'à la fin--semblable à ces prestidigitateurs
qui n'annoncent leurs tours d'adresse que lorsqu'ils ont réussi,--la
critique doit user de la tactique contraire et révéler du premier coup
où l'on veut en venir.

       *       *       *       *       *

Tout d'abord l'auteur a--comme on dit vulgairement--une idée de
derrière la tête, qui est sa préoccupation dominante, quoiqu'il n'en
dise rien ni dans son avant-propos ni dans le corps de l'ouvrage. C'est
à peine s'il nous la laisse entrevoir discrètement dans une allusion
finale.

Il s'agit pour lui, comme pour tous ceux qui aspirent à devenir chefs
d'école, de faire une grande révolution en philosophie. Et cette
révolution, il la fera d'abord contre la tyrannie devenue insupportable
du kantisme. Plus tard, lorsqu'il se sentira plus de force et d'audace,
ce sera contre la philosophie tout entière, des Eléates et de Platon
jusqu'à nos jours, qu'il partira en guerre. Tous les penseurs de
l'humanité avant lui avaient, paraît il, ignoré la méthode; à suivre
pour découvrir la vérité; aucun n'avait encore su se placer au véritable
point de vue; aussi n'avaient-ils posé que des «pseudo-problèmes». En un
mot, ils étaient tous intellectualistes, et M. Bergson se proclamera
antiintellectualiste.

Cette prétention de supprimer d'un trait de plume l'expérience séculaire
de l'humanité, lentement accumulée à travers les âges par les plus
grands génies, est d'ailleurs une audace indispensable pour quiconque
veut désormais devenir chef d'école. Descartes et Kant avaient donné le
ton et agi de même, en faisant table rase du passé, et en ignorant de
parti pris «qu'il y eût avant eux des hommes qui aient pensé».

Le procédé est donc classique: tout novateur commence par renverser; et
c'est le genre où il excelle.

Pour le moment, le nouveau docteur ne rêve encore que de détrôner Kant,
en terrassant le kantisme. Kant fut pourtant le maître de sa formation
intellectuelle. Aux environs de 1880, lorsqu'il était sur les bancs du
lycée Condorcet ou bien sur ceux de l'Ecole normale, la doctrine
officielle de l'_Alma mater_ était un kantisme rigoureux, s'en tenant à
la _Critique de la Raison pure_ et affectant de dédaigner les
amendements et les restaurations de la _Raison pratique_.

Or, ce joug commençait à peser sur les esprits. Les plus jeunes et les
plus indépendants aspiraient à le briser, et M. Bergson conçut alors son
plan de destruction. Certes, il fallait du courage et de l'audace pour
renverser l'idole. M. Bergson aura l'un et l'autre, mais il saura les
allier à une prudence consommée. Il gardera fidèlement le secret du
complot et n'en fera l'aveu que le jour où l'idole vermoulue sera
remplacée par une autre, car--suivant un mot célèbre--on ne détruit que
ce que l'on remplace.

Dans le cours de ce premier volume, on trouvera bien des traits acérés
contre le kantisme, mais ils ne visent guère que des détails du système.
A l'avant-dernière page de la conclusion seulement, il laisse entendre
son dessein de s'attaquer au fondement lui-même de ce système qui
interdit à l'esprit humain l'entrée dans le domaine du réel et de
l'absolu.

«Kant, déclare M. Bergson, a mieux aimé ... élever une barrière
infranchissable entre le monde des phénomènes, qu'il livre tout entier à
notre entendement, et celui des choses _en soi_, dont il interdit
l'entrée. Mais peut-être cette distinction est-elle trop tranchée et
cette barrière plus aisée à franchir qu'on ne le suppose.»[11]

Nous verrons bientôt comment M. Bergson espère la franchir aisément,
grâce à sa théorie de l'Intuition supra-intellectuelle. Et lorsqu'il
aura réussi, ou cru réussir sa savante manœuvre, nous l'entendrons
faire triomphalement cette profession de foi anti-kantiste: «Dans
l'absolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connaissance, que
nous en avons est incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou
relative. C'est l'être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons
par le développement combiné et progressif de la science et de la
philosophie.»[12]

De l'autre côté de l'Océan, fera écho W. James, en traitant
dédaigneusement la _Critique de la raison pure_ comme «le plus rare et
le plus compliqué de tous les vieux musées de bric-à-brac». Et cette
irrévérence à l'égard du vieux maître déchu ne soulèvera pas, même en
France, la moindre protestation indignée. Au contraire, la _Revue
philosophique_ avouera, en gémissant, que c'est là «une conclusion à
laquelle la presque totalité des philosophes est déjà venue avec
éclat»[13].

Quoi qu'il en soit, dès le début, M. Bergson refuse de respecter
l'interdiction fondamentale du maître. Il n'accepte plus sa consigne, et
passe outre à ses défenses. Au fond de son cœur, le kantisme a vécu.

Déjà, les premiers disciples de Kant avaient agi de même. Les écoles de
Schelling, de Fichte, de Hegel, au lieu de s'abstenir de toute
spéculation sur l'absolu, comme d'un fruit défendu, en firent, au
contraire, comme on le sait, de véritables débauches.

M. Bergson n'aura qu'à les imiter, à sa manière, dans leur révolte, et
il sera applaudi par tous ceux--ils sont nombreux--qui sont fatigués
d'entendre répéter que tout n'est pour nous qu'apparence et illusion, et
qui ont enfin senti s'aiguiser en eux la faim et la soif du réel et de
l'absolu, pendant ces trop longs jours d'abstinence kantienne.
Malheureusement, comme la raison pure, si peu comprise et si critiquée
par Kant, lui inspire encore la même défiance, il fera la gageure de
s'en passer dans ses spéculations, de ne se servir que d'une prétendue
_intuition_ esthétique supra-intellectuelle, qui lui permettra de
retourner à l'envers les notions les plus essentielles de la raison
humaine. Son antiintellectualisme convaincu l'acculera à nous inventer
une métaphysique nouvelle à rebours des évidences fondamentales du sens
commun.

Ce sens commun lui-même deviendra un organe gênant qu'on finira par
amputer. Après s'être incliné devant lui très respectueusement dans une
Préface[14], on ne s'occupera plus de ses perpétuelles protestations, et
les enfants terribles de la nouvelle école ne cesseront de nous «mettre
en garde contre les illusions de l'évidence vulgaire[15]», contre les
notions communes d'intelligibilité, de raison, de vérité, en proclamant
audacieusement qu'il n'en faut plus! Pour eux, le sens commun ne fournit
que des recettes pratiques, sans aucune valeur intellectuelle.

L'édifice métaphysique bergsonien sera donc nettement
antiintellectualiste, et voici ses principales thèses que nous allons
essayer de formuler,--autant toutefois qu'il est possible de préciser et
de réduire en formules des assertions extrêmement vagues et fuyantes,
ennemies-nées de la précision et de la clarté didactiques.

       *       *       *       *       *

L'idée mère et la pensée maîtresse de tout le nouveau système est celle
du vieil Héraclite: _L'être n'est pas, tout est devenir pur_,
c'est-à-dire perpétuel et intégral changement, en sorte que rien ne
demeure le même dans cette fuite perpétuelle de la réalité: Πάντα ΄ρει
καί ούδεν μένει[16]. Il en donnait la comparaison célèbre: On ne se
baigne pas deux fois dans le même fleuve ni même une seule fois, puisque
tout change sans cesse et dans le fleuve et dans le baigneur, qui ne
sont jamais les mêmes.

Or, cette fluidité universelle des êtres, dont la vie est le type
premier, d'après M. Bergson, c'est ce qu'il a appelé le Temps ou la
Durée pure, et dont il a fait la «substance résistante» ou «l'étoffe»
même des choses, s'il est permis toutefois d'appeler de ce nom ce qui
est l'inconsistance et la fluidité même.

De cette première négation de l'être, on va voir découler les plus
graves conséquences, soit _métaphysiques,_ soit _logiques_, soit
_critériologiques_.

Au point de vue _métaphysique_, la catégorie de substance est biffée.

Il n'y a plus que des modes d'être sans être, des attributs sans sujet,
des actions sans agent ou des passions sans patient; ce qui est
radicalement inintelligible. Bien plus, les catégories d'accidents ou de
modes sont réduites à une seule: le mouvement perpétuel. Qualité,
quantité, etc., ne sont et ne peuvent être que des modes de mouvements:
ce qui n'est pas moins inintelligible.

Au point de vue _logique_, si l'être n'est pas, il ne saurait être
identique à lui-même, et le principe d'identité ou de non-contradiction
est ruiné, entraînant à sa suite la ruine de tous les autres principes
de la raison, qui, en dernière analyse, s'appuient tous sur le premier,
sur l'impossibilité que l'être et le non-être, le oui et le non soient
identiques. Pour la nouvelle école, au contraire, le contradictoire est
sans doute impensable--vu la constitution actuelle de notre
esprit,--mais nullement impossible. Bien plus, il est le fond même de
toute réalité dans la nature, où tout est à la fois lui-même et autre
que lui-même, puisque tout y est devenir pur, c'est-à-dire
l'hétérogénéité même et la contradiction perpétuelle de l'être et du
non-être simultanés.

Cependant nos nouveaux philosophes veulent bien conserver à ces premiers
principes de la raison un rôle pratique et tout provisoire. Ainsi, la
formule _deux et deux font quatre_ n'exprime aucune vérité absolue et
définitive, mais elle reste «commode» et «utile», puisqu'elle
réussit[17],--comme si son utilité pour régler avec mon débiteur n'était
pas précisément le fruit de sa vérité mathématique et absolue!

Au point de vue _critériologique_, les conséquences ne sont pas moins
révolutionnaires. Puisque tout est fluent, et qu'il n'y a rien de stable
ni en moi ni hors de moi, la pensée abstraite qui nous montre des types
fixes, des notions éternelles, des principes immuables et nécessaires,
en un mot, des vérités absolues, ne saurait être qu'une faculté
mensongère à laquelle nous ne pouvons plus nous fier.

La nouvelle école se proclame donc antiintellectualiste; elle fulmine
contre «les concepts figés, cristallisés et morts, d'où la vie s'est
retirée», et contre toutes les combinaisons par induction ou déduction
de ces «entités conceptuelles», désormais «vieux jeu»; elle proclame
qu'il faut «renoncer tout à fait au rationnel», suivant la maxime
favorite de W. James,--et son moyen consisterait à remplacer l'autorité
«périmée» de l'intelligence, soit intuitive, soit discursive, par une
autre faculté qu'elle appelle l'_intuition,_ mais qu'elle n'a jamais pu
clairement définir. Cette faculté serait comme un sentiment esthétique,
une sympathie divinatrice, entièrement libéré du joug de la raison et de
la logique. «Au delà et au-dessus de la logique!» ou bien: «Vers les
profondeurs supra-logiques!» Telle serait, d'après M. Le Roy, sa
véritable devise[18].

Voilà  en quelques traits synthétiques--sur lesquels nous aurons à
revenir en détail très longuement[19]--l'esprit de la philosophie
nouvelle. Tout son développement futur tient en germe dans ces quelques
principes,--si toutefois l'on peut encore parler de principes, après la
suppression des premiers principes.

C'est à leur lumière qu'il faut lire les ouvrages de M. Bergson, où tout
s'éclaire, si on ne les perd jamais de vue. Tout, disons-nous, ou plutôt
_presque_ tout, car il reste encore un petit nombre de paragraphes dans
tels et tels chapitres qui semblent des énigmes mystérieuses ou presque
indéchiffrables, même pour les plus vieux professeurs de métaphysique.
Mais on peut ouvrir le secret des autres et pénétrer leur synthèse, avec
un peu de patience, grâce à cette merveilleuse clé.

Nous allons en faire l'expérience, en parcourant ensemble les principaux
passages de ces trois volumes. Mais auparavant, une autre remarque
générale s'impose. Après avoir parlé du _fond_, il faut encore parler de
la _forme_ dont cette philosophie nouvelle aime à se parer.

       *       *       *       *       *

Si le lecteur a bien compris combien cette nouvelle métaphysique est au
rebours de celle du sens commun, ou, si l'on veut, de celle que M.
Bergson lui-même a appelée «la métaphysique naturelle de l'intelligence
humaine»[20], il n'aura pas de peine à pressentir que pour la faire
accepter de ses lecteurs ou de ses auditeurs, un professeur doit avoir à
son service, non seulement un grand talent littéraire, mais encore
certains procédés spéciaux, dont il importe de dévoiler les secrets.

_D'abord_, c'est l'usage constant et l'abus de la métaphore et, des
images qu'un artiste, un poète, comme lui, sait manier avec une adresse
et une originalité consommées, dignes du plus séduisant des
prestidigitateurs.

Nous sommes loin du temps où Aristote proscrivait de tout langage
philosophique et s'interdisait sévèrement à lui-même l'emploi de la
métaphore, cette «maîtresse d'erreur», comme il l'appelait, cette grande
et incomparable magicienne qui sait donner au faux un si grand
prestige[21]. La vérité n'en a nul besoin et doit savoir s'en passer.
Seule, elle peut montrer son visage à découvert, tandis que le faux a
toujours besoin d'une parure étrangère et d'un déguisement pour se faire
accepter.

Or, si nous assistons aujourd'hui aux cours publics les plus réputés de
la nouvelle école, si nous feuilletons ses ouvrages philosophiques à
grand succès, nous nous surprenons comme enveloppés par un tourbillon
ininterrompu d'images qui rivalisent d'éclat et de charme imprévu. La
métaphore a tout envahi, si bien qu'il ne reste plus de place pour la
démonstration des thèses. C'est elle qui a remplacé la preuve. On a même
érigé en principe que seule elle prouve, en nous donnant l'intuition du
réel.

«Qu'on ne s'étonne pas, écrit M. Le Roy, de me voir donner plus de
métaphores que de raisonnements: la métaphore est le langage naturel de
la métaphysique, pour autant que celle-ci consiste en une _vivification
de l'inexprimable_, en une _saisie du supra-logique par le dynamisme
créateur de l'esprit._»[22]--Eh bien! Aristote et Platon ont déjà appelé
tout cela: σοϕίζεσται.

Les exemples abondent. Il suffit d'ouvrir au hasard le volume de
l'_Evolution créatrice_ et d'en lire une page pour constater que le
culte de la métaphore y est élevé à la hauteur d'un procédé réfléchi
d'exposition philosophique.

Ici, c'est la comparaison du cinématographe qui fait paraître continus
et fluents des instantanés disjoints et immobiles. Là, c'est l'image du
kaleïdoscope qui, dans le continu morcelé et fragmenté, met un ordre
enchanteur mais illusoire. Ailleurs, ce sont les brillantes fusées du
feu d'artifice, qui figurent l'Evolution créatrice s'élevant en pensée
étincelante pour retomber en matière, etc.

Ce procédé a plusieurs avantages, en outre de la vie et du charme dont,
il pare les théories les plus abstruses. D'abord, il joue le rôle d'un
prisme qui redresse et met d'aplomb les thèses de sens commun renversées
par nos antiintellectualistes, rassurant ainsi les légitimes inquiétudes
des auditeurs.

Expliquons notre pensée:

Pour nous faire comprendre la formule d'Héraclite: _tout passe et rien
ne demeure_ dans un être, en sorte qu'il n'est jamais le même, ni dans
sa forme ni dans son fonds,--on emploie la comparaison célèbre du
courant d'eau vive ou du fleuve. Or, le fleuve, au contraire, demeure le
même dans son être substantiel, son eau restant la même, tant qu'elle
coule de la source à l'embouchure. Ainsi, au lieu de nous présenter une
image de la mobilité perpétuelle et totale de l'être, on nous offre
celle d'un simple voyage, qui est la permanence même de l'être dont la
position seule varie. Au lieu de nous offrir un exemple de changement
total et perpétuel, on choisit celui de la plus faible et plus
superficielle mutation. En sorte que la théorie du mobilisme absolu, qui
renversait la raison, se trouve comme redressée et rendue acceptable par
le mirage d'une métaphore qui a fait paraître droit ce qui était à
l'envers.

Autre exemple: Si j'avance que la substance est une notion inutile et
périmée; qu'il y a des modes d'être sans être, des attributs sans sujet,
des actions sans agent, il faudra, pour ne pas trop effaroucher mon
auditoire, que je lui trouve un équivalent ou un semblant d'équivalent.
Pour cela, j'aurai recours à une image. Je dirai, par exemple, qu'il y a
sous les phénomènes «un centre de jaillissement»[23], et je répéterai la
comparaison du feu d'artifice si familière à M. Bergson; je comparerai
donc l'Evolution créatrice à ces milliers de fusées qui s'élèvent dans
les airs en éventail, après être parties d'un centre unique de
jaillissement--et mon auditoire, qui, avec son bon sens naturel, a déjà
mis un artificier derrière ce centre de jaillissement, acceptera et
applaudira la brillante image, très facile à saisir parce qu'elle a
naturellement redressé une théorie à rebours et inintelligible.

De même, pour expliquer la mémoire que la suppression de la substance
permanente ou de l'identité de la personne rendrait absurde--eh! comment
_revoir_, par exemple, si l'on n'est plus resté le même?--on supposera
que «dans chaque cellule cérébrale, partout où quelque chose vit, il y a
ouvert quelque part un _registre_ où le temps s'inscrit»[24].--Mais aux
yeux du simple bon sens, qu'est-ce qu' «un registre ouvert», où peuvent
s'inscrire le passé, le présent et l'avenir, sinon une chose qui
demeure, une substance, où s'enregistrent en passant les phénomènes qui
se déroulent et disparaissent? Interprétée dans son sens naturel, la
métaphore fait donc réapparaître aux yeux de tous la substance qu'on
croyait disparue, et l'esprit se déclare satisfait. Encore une fois,
l'image a joué le rôle du prisme redresseur de la pensée renversée, ou,
si l'on préfère; une autre comparaison, nous dirons que ces images sont
des pièces vraies destinées à suggérer une impression fausse,
puisqu'elles laissent entendre qu'elles sont l'expression fidèle des
théories: ce qui n'est pas. Elles donnent l'illusion que l'auteur
respecte précisément ce qu'il condamne.

Mais le procédé que nous critiquons ne consiste pas seulement en abus
d'images et de métaphores, il y ajoute une _terminologie_ nouvelle, où
les liens consacrés par l'usage qui rattachaient les mots aux idées
correspondantes sont volontairement disloqués et brisés. On fait même
parfois signifier aux mots exactement le contraire du sens
universellement reçu.

Par exemple, le mot _durer_, dans toutes les langues, signifie _demeurer
le même_, au moins quant au fonds de son être et malgré des changements
accidentels de forme. Or, dans le vocabulaire nouveau, _durer_ signifie
_ne jamais demeurer le même_, en sorte qu'une chose qui cesserait de
changer totalement et perpétuellement cesserait par là même de
durer[25].

De là, un idiome mystérieux et étrange, ou plutôt une multitude
d'idiomes, car, dans la nouvelle école, chacun se forge le sien, à son
gré, comme pour étourdir le lecteur par des obscurités systématiques et
par le flou des idées. On dirait qu'ils ont adopté la devise de Renan:
«Le vague est seul vrai», parce qu'il peut seul rendre la fluidité
insaisissable et protéiforme de toute chose. Oh! combien ils sont loin
de vouloir mériter l'éloge que Barthélémy Saint-Hilaire adressait à la
scolastique, d'être par sa précision et sa clarté «toute française et
toute parisienne»[26]. Et ne croyez pas qu'ils cherchent à s'excuser de
leur obscurité; au contraire, ils s'en vantent: «Ce qui est clair n'est
plus intéressant, écrit M. Le Roy, puisque c'est ce à propos de quoi
tout travail de genèse est achevé.... La philosophie a le droit d'être
obscure, elle en a le devoir pour autant qu'elle doit toujours ou
s'approfondir ou s'élever.... Le discours est subordonné à l'action et
le clair à l'obscur.»[27]

Encore une fois, dirons-nous avec Aristote et Platon, cela s'appelle
tout simplement σοϕίζεσται[28]. Aussi bien le divin Platon ajoutait-il
cette jolie définition du sophiste: «C'est un animal changeant qui ne se
laisse pas prendre, comme on dit, d'une seule main ... une espèce bien
difficile à saisir.»[29]

Cette impression, du reste, ne nous est, pas personnelle, et nous
n'avons encore rencontré aucun lecteur des ouvrages de cette, école qui
n'en ait facilement convenu. Voici, par exemple, ce qu'écrivait l'un
d'eux, philosophe de profession:

«Grisé de métaphores, ravi par les mouvements audacieux de sa phrase,
comme l'aéronaute téméraire qui s'abandonne avec ivresse aux bonds
imprévus de sa nacelle, il (le philosophe bergsonien) croit s'élever
vers une réalité plus pure, alors qu'il monte dans les nuages en
attendant la chute.... C'est l'image d'une nef délestée, désemparée, qui
s'élève, s'abaisse, se précipite, se ralentit, tourbillonne, suivant les
méandres les plus fantaisistes et les plus inquiétants, au gré du
talent, à la vitesse de l'inspiration, à la merci de la passion ou du
sentiment. Le lien qui rattache les mots aux idées a été brisé....
Affranchis des lois de l'usage, comme d'autant de conventions
tyranniques, tantôt les mots disloqués se détachent de leur contexte
naturel, tantôt ils forment des groupements révolutionnaires; la plupart
du temps ils se soustraient à toute association normale.... Les mots
nous apparaissaient chargés de souvenirs et de liens multiples, avec une
physionomie caractéristique, accompagnés d'un cortège régulier d'idées,
d'images et de sentiments, incorporés enfin et étroitement subordonnés
au monde réel. Dans le vocabulaire nouveau, ils se présentent sans
aïeux, sans histoire, sans tradition, disposés à tout signifier, comme
dans une société anarchique ou jacobine tous les individus sont prêts à
remplir toutes les fonctions, sans être préparés à aucune.... Il suffit
de saisir une bonne fois le procédé.... On tire ainsi du langage de
prestigieux effets, dissociant les alliances d'idées ou de choses
apparemment les plus infrangibles, réconciliant les termes les plus
opposés, formant d'éblouissantes synthèses, résolvant les problèmes les
plus compliqués....»[30]

Si telle est l'impression d'un professionnel de la philosophie, celle
des «Philistins», et des plus savants d'entre eux, ne sera que pire. Le
rêve de ce grand homme, écrivait M. Le Dantec, serait «d'être plongé
dans un _in pace_ parfaitement noir, et de s'y trouver suspendu sans
contact avec les parois du cachot. Là, sans être troublé dans sa
méditation par la vue, l'audition ou le contact, qui donnent des objets
externes une notion fausse ou superficielle, le philosophe, enfin dégagé
de toutes les entraves de la nature, vivrait dans sa pensée profonde la
vie totale de l'Univers»[31].

Cette ironie, un peu lourde, il est vrai, indique bien l'impression de
noir parfait que la lecture de M. Bergson a dû laisser à ce savant, ami
des méthodes positives et de la clarté.

Ainsi, pour l'un, c'est le vertige; pour l'autre, la nuit noire.... Et
cependant, nombreuses sont les âmes simples ou insuffisamment instruites
des premiers principes d'une saine philosophie qui se laissent prendre
aux prestigieux effets produits par de nouvelles associations de mots et
d'images. Noua en avons rencontré, par exemple, qui se pâmaient
d'admiration devant le seul titre de l'_Evolution créatrice_. En
apparence, en effet, le mot est heureux et n'a rien de choquant. On y
trouve un sujet, un attribut, un verbe sous-entendu, et l'esprit est
satisfait: _l'Evolution est créatice._ Mais si l'on va au delà des mots,
jusqu'au fond de la pensée de l'auteur, et si l'on demande: 1º _Qui est
créateur_?--Personne. C'est l'évolution qui se fait elle-même; c'est
donc une création sans aucun créateur.

Si l'on demande en outre: 2° _De quoi est-elle créatrice?_--De rien,
sinon d'elle-même! puisqu'il n'y a plus d'être, de chose! créée, et que
tout est devenir, c'est-à-dire évolution pure. En sorte que c'est une
création sans aucun créateur et sans aucune chose créée![32]--Alors,
après cette découverte, tout s'obscurcit et devient incohérent: c'est le
chaos des idées pour le simple bon sens. Mais l'étiquette, avec sa
brillante métaphore, a su masquer parfaitement l'opposition des idées
avec le sens commun. Tant est grande la magie des mots! Nos farouches
contempteurs des idées «cristallisées et mortes», nos iconoclastes de
toutes les idoles du langage et de la tradition, sont les premiers à se
payer de mots et les seuls à adorer des métaphores!

Nous voici donc bien avertis sur les procédés littéraires et méthodiques
de notre auteur, ainsi que sur l'esprit et la portée philosophique du
nouveau système. Nous pouvons désormais entreprendre l'analyse des
écrits de M. Bergson, en commençant par son premier-né, sa fameuse thèse
sur la théorie nouvelle du Temps ou de la Durée pure, qui sera comme le
_leit-motiv_ de toutes ses autres théories. Nous nous bornerons
toutefois aux grandes lignes et à une vue synthétique, évitant de les
obscurcir par la critique, d'ailleurs facile, d'innombrables détails.


       *       *       *       *       *

Note.

Si la nébulosité systématique de la nouvelle école a des avantages
incontestables pour ses auteurs, elle a aussi des inconvénients, car
elle permet à l'imagination de chacun de découvrir dans chaque nuée tout
ce qui lui plaît, voire même les figures les plus opposées aux
intentions de l'inventeur. M. Bergson ne pouvait manquer d'en être la
première victime et de s'en plaindre amèrement. Il sera pour le moins
curieux et très suggestif d'entendre ses protestations indignées contre
les multiples défigurations de sa pensée que se sont permises MM. les
professeurs des Lycées, auprès desquels M. Binet avait ouvert une
enquête pour connaître l'influence de la philosophie bergsonienne sur
leur enseignement. A ce sujet, le lecteur lira avec intérêt l'extrait
suivant de la séance de la _Société française de Philosophie,_ qui, le
28 nov. 1907, a mis aux prises M. Binet et M. Bergson.

«M. BINET.--Ma seconde question s'adresse spécialement à notre savant
collègue M. Bergson, que nous avons la bonne fortune de compter
aujourd'hui parmi nous. Il a vu (par l'enquête) quelle influence sa
philosophie exerce sur l'enseignement secondaire. Il a vu aussi les
doutes, les hésitations de certains maîtres, qui avouent très
franchement qu'il ne sont pas encore parvenus à trouver la _formule
d'adaptation de ses idées_ à l'état d'intelligence de leurs l'élèves. Il
me semble bien que M. Bergson doit être intéressé par le renseignement
si curieux et si sincère que nos correspondants lui apportent. Nous
serions heureux de connaître d'abord, si ce n'est pas indiscret, son
impression de séance. Nous souhaitons aussi qu'après réflexion il puisse
trouver les indications et les conseils qui aplaniront les difficultés
que rencontre la propagation de ses idées.

«M. BERGSON.--J'avoue ne rien comprendre à certaines observations (des
professeurs de lycée) dont M. Binet vient de donner lecture. M. Binet
paraît désirer que je m'explique sur les questions qu'elles soulèvent.
C'est de lui ou de ses correspondants que je réclame cette explication.
Dans les théories qu'ils m'attribuent, je ne reconnais rien de moi, rien
que j'aie jamais pensé, enseigné, écrit.... Où, quand, sous quelque
forme ai-je dit quelque chose de tout cela? Qu'on me montre dans ce que
j'ai écrit une ligne, un mot, qui puisse s'interpréter de cette manière,
etc.» _(Bulletin de la Société française de philosophie_, numéro de
janvier, 1908, p. 20, 21.)


       *       *       *       *       *


I

LA NOTION BERGSONIENNE DU TEMPS.


La nouvelle notion du Temps imaginée par M. Bergson est de la plus haute
importance, puisqu'il en a fait le centre et le pivot de tout son
nouveau système philosophique.

Au premier abord, il semble bien subtil et même paradoxal de vouloir
fonder une philosophie tout entière, une explication totale des choses
sur la notion du Temps. A la réflexion, toutefois, et au souvenir de la
merveilleuse synthèse péripatéticienne entièrement élevée sur la notion
du Mouvement--notion si voisine de celle du Temps,--on est plutôt tenté
de faire crédit à l'auteur, non sans quelque défiance il est vrai, car
si le Mouvement est un phénomène patent qui tombe sous les sens, il n'en
est pas de même du Temps, le plus obscur et le plus mystérieux peut-être
de tous les phénomènes de la nature. Ce contraste avait déjà été
remarqué par les anciens, lorsqu'ils disaient: _Motus sensibus ipsis
patet, non autem tempus_. Aussi pouvons-nous craindre très légitimement
que le sophisme ne trouve plus facilement à s'embusquer derrière ces
ombres profondes, et qu'au lieu de bâtir sur le roc, comme Aristote, M.
Bergson ne puisse édifier que sur le sable mouvant des conjectures.

Quoi qu'il en soit, essayons d'expliquer aussi clairement que possible
sa pensée toujours subtile et nuageuse, d'en montrer les côtés spécieux
et d'en préciser les points faibles. Pour cela, commençons par faire
connaître le résultat final de sa longue et laborieuse étude sur la
notion du Temps.

Le Temps étant l'antithèse de l'Espace, il est bon de rapprocher ces
deux notions pour en éclairer le sens par leur contraste. L'un et
l'autre, dans la philosophie traditionnelle, sont des _quantités
continues_, homogènes et mesurables; mais les parties de l'Espace sont
coexistantes et _simultanées_, tandis que les parties du Temps sont
_successives_ et fluentes.

Or, dans le système de M. Bergson, l'Espace est défini par _quantité_ et
_homogénéité_, et partant par _mensurabilité._ C'est le propre de la
matière. Toute quantité, soit discrète comme le nombre, soit continue
comme les grandeurs, est de l'espace. «L'espace, dit-il, doit se définir
l'homogène.... Inversement, tout milieu homogène et indéfini sera de
l'espace.»[33]

Au contraire, le Temps est défini par _qualité_ pure et _hétérogénéité_
pure, exclusive de toute quantité, de toute homogénéité, et partant de
toute mensurabilité. C'est le propre de l'esprit. Ainsi le Temps vrai
n'a ni parties virtuellement multiples, ni quantité par où il soit
mesurable, ni homogénéité qui permette de comparer une durée à une autre
durée et de les dire égales ou inégales.

«La durée pure, écrit M. Bergson, n'est qu'une succession de changements
qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans
aucune tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres, sans
aucune parenté avec le nombre. Ce serait l'hétérogénéité pure.»[34]

Cette notion est sans doute à l'opposé de toutes les conceptions
agnostiques ou idéalistes, kantistes ou leibnitziennes. Mais elle n'eut
pas moins éloignée de toutes les définitions connues des écoles
réalistes, qui sont unanimes à faire du Temps une quantité, notamment de
la célèbre définition aristotélicienne, déclarant que le Temps est _le
nombre ou la mesure du mouvement, selon l'avant et l'après_. Άριθμος
κινήσεως κατά το πρότερον και ϋστερον[35].

Et ce n'est pas seulement la pensée philosophique que contredit la
nouvelle notion, ce sont encore les données de la Science expérimentale
et du simple bon sens. La fiction d'un temps simple, impossible à
mesurer, apparaît en effet du premier coup comme un défi au sens commun.
Quant à la Science qui parvient à mesurer le temps et même à le prédire
par des calculs d'une précision si merveilleuse, elle donne chaque jour
à cette fiction le plus éclatant démenti.

Que telle soit bien pourtant la pensée de M. Bergson, on n'en saurait
douter. Pour lui, le temps _vrai_ ne se mesure point; celui de la
science et du sens commun n'est qu'une illusion et une chimère, comme il
le répète à satiété, sous toutes les formes, dans tout le cours de ses
ouvrages, notamment dans les cinquante pages (57 à 107) du deuxième
chapitre de son _Essai sur les Données immédiates de la conscience_,
entièrement consacrées à combattre cette illusion.

En lisant tous les longs et subtils développements donnés par l'auteur à
cette thèse, il est impossible à un philosophe quelque peu au courant
des notions de Métaphysique générale ou d'Ontologie, de ne pas être
frappé du nombre et de la gravité des confusions d'idées qu'on y
rencontre. Les notions classiques les plus fondamentales ont été plus ou
moins vidées de leur sens naturel, mutilées, chavirées comme à plaisir,
au point d'étourdir et de saisir comme de vertige un lecteur
inexpérimenté. Si l'on nous permettait l'expression à la mode, nous
dirions--sans vouloir suspecter en rien les intentions de l'auteur--que
c'est là comme un vrai «sabotage» de l'Ontologie. On croirait même à un
«sabotage» réglé, méthodique, car ces confusions d'idées, qui semblent
se succéder en désordre, conservent entre elles un ordre stratégique
très étudié et très savant. Nous les comparerions volontiers à cette
série de tranchées profondes et obscures où l'assiégeant se croit en
sûreté, à l'abri des traits de l'ennemi, et qui le conduisent sous
terre, très méthodiquement, jusqu'au pied de la place assiégée dont il
veut faire l'assaut. Ici, la place assiégée s'appelle la notion
traditionnelle du Temps.

Or, voici la série de ces confusions dans leur stratégie savante. Ne
pouvant les relever toutes, pour ne pas trop fatiguer ou embrouiller nos
lecteurs, contentons-nous d'indiquer les principales:

1° Confusion de la _quantité_ avec la _qualité_; 2° de l'_unité_ avec le
_nombre_; 3° du _nombre_ avec l'_espace_; 4° de l'_espace_ avec
l'_homogène_; 5° du _temps_ avec le _mouvement_; 6° enfin--c'est
l'erreur capitale,--confusion du _temps_ avec l'_hétérogène_.

Plusieurs de ces confusions étaient trop évidentes pour ne pas causer
l'étonnement et comme le scandale des philosophes quelque peu familiers
avec les notions d'Ontologie. Aussi, malgré le prestige de la chaire
officielle du haut de laquelle elles tombaient dans le public, ont-elles
déjà soulevé les critiques et les protestations éparses d'un bon nombre
de professeurs, nullement suspects d'attaches scolastiques, voire même
de la part de certains collègues en Sorbonne, comme le regretté M.
Huvelin dans sa brillante thèse de doctorat sur les _Eléments principaux
de la représentation_, où la notion bergsonienne du Temps est
vigoureusement, quoique très incomplètement, réfutée.

Mais ces critiques partielles, éparses çà et là dans les thèses et les
revues contemporaines, sont loin d'avoir tout dit, ce nous semble, ni
même le principal, à notre sens. Encore moins ont-elles montré, dans une
vue d'ensemble, la synthèse et le lien de toutes ces erreurs partielles
de la Philosophie nouvelle. Il y a donc encore place, croyons-nous, pour
une réfutation plus méthodique et plus complète, sinon de tous les
détails, ce qui serait infini, au moins des grandes lignes de cette
philosophie à la mode.

Nous en commencerons l'essai par l'analyse des six confusions
fondamentales que nous venons d'énumérer.

       *       *       *       *       *

1. Une première confusion, découverte au point de départ et à la racine
de la théorie nouvelle, est celle de la _quantité_ avec la _qualité_.
Pour la mettre en lumière, rappelons brièvement les deux notions
classiques.

La _quantité_, au sens étymologique du mot, est ce qui répond à l'une
des deux questions: quelle est la grandeur de tel objet? combien y
a-t-il d'objets? C'est donc la quantité qui fait le plus ou le moins
dans les dimensions ou dans le nombre des objets.

On la définit: _ce qui est divisible_ (au moins idéalement et
virtuellement) en parties homogènes ou de même espèce. Ποσον λέγεται το
δίαιρετόν[36].

Si ces parties, avant la division, sont déjà distinctes, on a la
quantité _discrète_ ou le nombre: dix hommes, une douzaine de pommes. Si
ces parties, avant leur division, sont au contraire indistinctes, en
sorte que la fin de l'une soit aussi le commencement de l'autre, on a la
quantité _continue_ ou extensive, soit dans l'espace, soit dans le
temps.

Nous avons dit: divisible en parties de même espèce, car la division de
l'eau en hydrogène et oxygène ne dit pas sa quantité, et la réunion du
cheval et du cavalier ne saurait former un nombre.

La _qualité_, au contraire, est la manière d'être qui perfectionne un
objet, soit dans son être, comme la beauté, la durée, soit dans son
opération, comme la vertu. Ainsi la force est une qualité de la matière,
la santé une qualité des vivants, la science une qualité de
l'esprit[37].

On voit par là combien profonde est la différence entre la quantité et
la qualité, entre le _quantum_ et le _quale_. La qualité fait les êtres
semblables ou dissemblables; la quantité les rend égaux ou inégaux.

Ce serait donc ne pas s'entendre de soutenir avec M. Bergson que «la
quantité est toujours de la qualité à l'état naissant»[38]. A moins
qu'on ne veuille jouer avec l'identité des contraires et l'indifférence
des différents....

Mais ce n'est pas à dire que la qualité elle-même ne puisse avoir des
degrés, c'est-à-dire du plus ou du moins dans la même perfection, et
partant une certaine grandeur ou une certaine _intensité_. Et comme
toute intensité est reconnue susceptible de grandir ou de diminuer, il
est tout naturel de chercher de combien elle grandit ou de combien elle
diminue, c'est-à-dire de la mesurer. Et si on peut la mesurer, elle
a une quantité. Or, on peut la mesurer: c'est ce qui ne saurait être nié.

Que si on ne la peut mesurer directement, comme on mesure l'étendue par
la superposition d'un étalon, on pourra du moins la mesurer
indirectement par les effets sensibles qu'elle produit dans la matière.
Ainsi une force de tension ou une force musculaire se mesureront par
leurs effets sur un dynamomètre; et la force calorique par ses effets de
dilatation sur le mercure du thermomètre. Par d'autres ingénieux
procédés, les savants ont réussi à mesurer l'intensité des autres forces
de la nature: lumière, son, magnétisme, électricité, etc.

On peut aussi mesurer l'intensité d'une qualité par sa comparaison avec
une autre de même espèce. Ainsi deux forces qui s'équilibrent seront
égales. Si l'une l'emporte, elle sera dite plus grande et sa rivale plus
petite. Cette comparaison permet, dans un concours, de classer les plus
forts et les plus faibles avec une précision quasi-mathématique.

Enfin, on peut parfois mesurer une qualité d'intensité variable en la
comparant avec elle-même. Par exemple, on mesure une douleur actuelle
par comparaison avec le degré maximum d'acuité ou le degré minimum déjà
expérimenté. Et quoique cette appréciation soit plus vague et bien moins
rigoureuse que les précédentes, il arrive parfois qu'une douleur peut
paraître approximativement deux fois plus forte qu'à son début, et
qu'ensuite elle semble avoir diminué d'autant. Il y a donc des qualités
mesurables, c'est-à-dire douées de quantité.

La quantité peut donc être intensive aussi bien qu'extensive, et
vouloir, avec M. Bergson, réduire toute quantité à de l'étendue ou à des
rapports de contenance dans l'espace est un système préconçu, _a
priori_, que la plus élémentaire observation se charge de démentir.

Nous n'irons pas cependant jusqu'à prétendre, avec M. Fouillée[39], que
toute quantité est premièrement et essentiellement intensive, en sorte
qu'elle ne deviendrait extensive que par une projection plus ou moins
illusoire dans l'espace. Mais nous accorderons que les dimensions de
volume ou de masse sont plutôt une vue extérieure et superficielle de
l'être quantitatif, tandis que son intensité est une vue plus profonde
de son essence. Celle-ci est la «racine»--le mot est de saint
Thomas;--l'autre est son extension, sa manifestation dans l'espace.

C'est ce degré ou cette intensité dans la qualité que les scolastiques
avaient appelé _quantité virtuelle, quantitas virtutis,_ et qu'ils
avaient déjà si souvent et si profondément analysé. Si M. Bergson avait
connu leurs travaux, il n'aurait jamais essayé de confondre l'intensité
d'une qualité avec cette qualité elle-même ou une simple «nuance» de
cette qualité. Une «nuance» peut suffire à rendre deux qualités
semblables ou dissemblables; elle ne suffit pas à les rendre égales ou
inégales d'intensité.

Pour légitimer sa grave confusion, voici la raison qu'il a essayé de
faire valoir:

En appelant du même nom de grandeur la grandeur extensive et la grandeur
intensive, «on reconnaît par là, dit-il, qu'il y a quelque chose de
commun à ces deux formes de la grandeur, puisqu'on les appelle grandeur
l'une et l'autre et qu'on les déclare également susceptibles de croître
et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun au point de vue de la
grandeur entre l'extensif et l'intensif, entre l'étendu et
l'inétendu?»[40]

Je réponds: ce qu'il y a de commun, c'est la _divisibilité,_ au moins
idéale et virtuelle, car il y a plusieurs espèces de divisibilité et
autant d'espèces de quantité, nous dit saint Thomas, que d'espèces de
divisibilité[41].

Lorsque vous mesurez la force ou la violence d'un coup de poing sur un
dynamomètre, vous reconnaissez des degrés différents dans l'intensité
des effets produits et partant dans l'intensité de la force elle-même
qui les produit.

Sans doute, en divisant ensuite par la pensée ces degrés d'une force, on
ne divise pas la force elle-même en parties réellement multiples et
séparables, mais on l'estime équivalente à  du multiple. Ce qui suffit à
calculer sa quantité. Ainsi l'on peut juger que tel homme en vaut deux;
et qu'un hercule de foire en vaut dix. Telle est la quantité virtuelle.

Sans doute encore, en divisant par la pensée ces degrés d'une même
force, on ne divise pas de l'espace.

Mais il y a bien d'autres choses que l'espace qui sont divisibles,
chacune à sa manière, quoi qu'en dise M. Bergson. Il y a le nombre
abstrait des mathématiciens qu'on divise en unités; la vitesse d'un
mouvement que l'on divise en degrés; le discours dont les parties ne
sont pas de l'espace; le temps dont les heures et minutes ne sont pas
davantage de l'espace. Le nier serait fermer les yeux aux expériences
les plus élémentaires pour y substituer des théories préconçues.

Or, la divisibilité, sous quelque mode qu'elle s'opère, réelle ou
idéale, c'est--nous l'avons dit--la définition même de la quantité, de
l'aveu de tous les philosophes sans exception, même de ceux qui ont
cherché à la quantité une raison d'être ou une racine encore plus
profonde.

Concluons qu'il y a vraiment deux espèces de quantité continue dont les
parties sont virtuelles ou indistinctes: 1° la quantité _extensive_
dans le temps ou dans l'espace; 2° la quantité _intensive_ dans la
qualité.

Si M. Bergson a nié celle dernière, c'est parce que la qualité lui a
paru simple et exclusive, de toute quantité: ce qui est vrai de la
quantité extensive qu'elle exclut, et non de la quantité intensive
qu'elle admet. Or, répétons-le, l'intensité n'est pas une qualité, mais
une grandeur de la qualité, puisqu'elle donne du plus ou du moins à la
même qualité, la rend égale à  une autre de même degré, ou équivalente à
plusieurs autres de degré moindre, et partant mesurable.

C'est la même méprise qui conduira bientôt le même auteur jusqu'à cette
conséquence autrement grave, de nier la quantité et la divisibilité du
temps. Telle est la logique de l'erreur: insignifiante au point de
départ, elle peut mener à un abîme, suivant l'adage: _Parvus error in
principio, magnus est in fine_.[42]

Que le temps soit aussi qualitatif, personne n'en doute. Le temps est
beau ou mauvais, la vie est gaie ou triste; et tous les intervalles de
la durée se distinguent ainsi par des caractères intérieurs très
variables. Mais de quel droit conclure: le temps est qualité, donc il
n'est pas quantité! alors qu'il peut être l'un et l'autre à des points
de vue différents. Il est l'un essentiellement et l'autre
accidentellement.

Nous traiterons bientôt ce sujet de la nature du temps. Pour le moment,
il nous suffit de laisser entrevoir ici le germe des confusions futures
dans cette première confusion de la quantité intensive avec une pure
qualité. Comme si la qualité était incompatible avec toute quantité!

Assurément, les contradictoires s'excluent; mais les divers et les
contraires--sans s'identifier aucunement--se marient à merveille dans
les réalités de la nature, et c'est le cas de la quantité et de la
qualité, qui à la fois se distinguent et s'allient fort bien[43].

II. La deuxième confusion signalée est celle de l'_unité_ avec le
_nombre_. On trouve, en effet, dans le chapitre indiqué du même ouvrage
cette étonnante proposition qui résume sa pensée: «Les unités, à leur
tour, sont de véritables nombres»[44].--Mais si les unités sont un
nombre de fractions, ce nombre est-il pair ou impair?...--Ni l'un ni
l'autre, assurément, et cette simple réplique du bon sens fait
pressentir le sophisme qui essaye de confondre l'unité dont les parties,
n'étant que virtuelles et indistinctes, sont sans nombre, avec une somme
ou un produit dont les parties, étant toujours distinctes et actuelles,
sont toujours un nombre.

L'unité et la somme peuvent, il est vrai, l'une et l'autre, être
appelées des synthèses. Mais il y a deux conceptions fort différentes de
la synthèse. La _synthèse-résultat_, née de l'assemblage de plusieurs
éléments, est postérieure à ses éléments: telle est la somme. Au
contraire, la _synthèse-principe_ est antérieure à ses éléments auxquels
elle donne naissance par sa division: telle est l'unité[45], non
seulement l'unité abstraite du mathématicien, mais encore l'unité
concrète. Telle est, par exemple, l'unité de la cellule-mère, dont le
fractionnement graduel produira les cellules dérivées de tel ou tel
organisme complet. C'est ce qui a fait dire à Aristote que l'unité est
antérieure aux parties: Τὸ ὅλον πρότερον άναγκαιον εϊναι τοϋ μέρουσ[46].

Bien loin d'avoir en elle un certain _nombre fini_ et déterminé de
fractions réelles, l'unité n'en a aucune, tant qu'elle n'est pas
divisée, soit physiquement, soit mentalement. Quant aux fractions
purement possibles, elles sont _sans nombre_, car l'indéfini n'est pas
un nombre. Et c'est pour cela qu'Aristote a soutenu que les fractions
sont en puissance et non pas en acte dans l'unité: μάλιστα μὲν δυνάμει,
ει δέ μή ένεργία[47].

Que si on leur supposait un _nombre infini_, on tomberait aussitôt dans
l'absurde, car un nombre infini actuellement réalisé est une
impossibilité manifeste. L'admettrait-on, qu'on retomberait dans une
autre contradiction. En effet, chacune de ses parties sera supposée
simple ou quantitative. Si on les disait quantitatives, les fractions
totalisées seraient infinies et partant beaucoup plus grandes que
l'unité, qui n'a rien d'infini: ce qui est impossible.

Si on les disait, au contraire, simples et inétendues, une ligne A B
serait composée d'un nombre infini de points sans étendue; un mouvement
A B serait composé d'un nombre infini de positions sans mouvement; et la
durée T, d'un nombre infini d'instants sans durée. C'est alors que M.
Bergson aurait beau jeu à nous reprocher de constituer l'étendue avec
l'inétendu, le mouvement avec l'immobile, la durée avec ce qui ne dure
pas! Mais nous n'avons jamais mérité un tel reproche. Pour nous, au
contraire, le point n'est pas une partie de la ligne ni du mouvement;
l'instant n'est pas une partie du temps. Le point n'est que la fin ou le
commencement d'une ligne ou d'un mouvement: l'instant, la fin ou le
commencement d'une durée, ou bien le passage d'une partie à la
suivante[48].

Voilà le sens métaphysique et rigoureux de ces termes. Ce qui n'empêche
pas de prendre aussi l'instant au sens psychologique[49], comme un
_minima_ de durée perceptible à la conscience. Mais alors ce _minima_
n'est plus instantané, il a une durée finie--comme tous les prétendus
instantanés des photographes,--et la durée totale n'est plus qu'un
multiple de cette durée partielle. On peut prendre alors ce _minima_
comme une tranche ou une unité du temps, sans encourir le reproche en
question.

Que si aucune unité du temps ou de l'espace n'a rien d'infini, le
mouvement peut les traverser, et tous les arguments de Zénon contre la
possibilité du mouvement tombent du même coup. Et c'est ce que, dans sa
réfutation de Zénon, M. Bergson n'a pas vu et n'a pas pu voir, du point
de vue à contre-sens où il s'est placé[50].

Concluons: l'unité n'est pas un nombre de fractions, ni fini ni infini.'

       *       *       *       *       *

III. Troisième confusion: celle du _nombre_ avec l'espace. D'abord,
peut-on affirmer sans réserve, comme le fait M. Bergson, que «l'espace
est la matière avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu où
l'esprit le place»?[51]

Sans doute, c'est avec des boules ou d'autres objets matériels et
étendus que l'enfant apprend à compter, et en ce sens c'est bien avec de
l'espace que l'on commence à construire des nombres. Mais l'esprit s'en
dégage bientôt et s'élève au-dessus de la matière pour compter des
choses inétendues, comme des points géométriques, des notes de musique,
des données psychiques ou morales, telles que les sept sacrements ou les
trois vertus théologales; ou bien des données métaphysiques, comme les
dix catégories ou les six transcendentaux. Il compte aussi des nombres
abstraits composés d'unités abstraites qui n'ont rien d'étendu. Enfin,
il compte le nombre d'années, de mois, de jours, de minutes qu'il a
vécus, et il le place dans le temps et nullement dans l'espace, quoique
ce temps ait, d'une certaine manière, traversé les espaces et les lieux
où l'on a vécu.

Allons plus loin. Si l'espace, où M. Bergson voudrait reléguer le
nombre, le contient réellement, c'est qu'il l'a emprunté bien moins à la
quantité et aux dimensions spatiales des objets qu'il contient, qu'à la
variété et aux contrastes des qualités qui distinguent surtout les
choses entre elles, aux yeux de l'observateur attentif. En effet, videz
l'étendue de toutes ses différences qualitatives, supprimez les figures,
les couleurs, les sons.... Aussitôt elle devient une continuité uniforme
et confuse, où je ne sais plus distinguer de nombre. C'est donc bien
plus avec des figures et d'autres qualités qu'avec des étendues que je
compte. Or, pour nombrer des qualités, inutile de les projeter dans
l'espace ou, tout au moins, de nombrer les espaces où je les projette.
Pour compter les espèces de plantes ou d'animaux, je n'ai besoin de
compter aucun lieu; encore moins pour compter les peines et les
plaisirs, les pensées et les désirs que j'éprouve. Le nombre déborde
donc l'espace de tous côtés; il gouverne la qualité non moins que la
quantité, le temps non moins que l'espace, l'esprit non moins que la
matière. Il fait éclater de toute part l'étroite prison où M. Bergson
voudrait le renfermer.

Il est donc faux de dire: «Toute idée claire du nombre implique une
vision dans l'espace»;--«c'est à cause de leur présence dans l'espace
que les unités sont distinctes»;--toujours «nous localisons le nombre
dans l'espace»[52]. L'auteur de ces paroles est le jouet de son
imagination captive elle-même de l'étendue spatiale.

Cela est faux, disons-nous, parce que c'est contraire aux faits. Nos
idées des trois vertus théologales ou des sept sacrements, des trois
propositions d'un syllogisme ou des minutes qu'a duré une argumentation,
sont parfaitement claires et distinctes sans avoir besoin d'être
localisées dans aucun espace.

Ce n'est pas que la localisation ne soit très souvent utile pour
soutenir la pensée. Nos idées les plus distinctes du temps et de
l'espace peuvent s'appuyer sur des images temporelles ou spatiales.
Ainsi, pour compter les noies ascendantes de la gamme, je puis me
figurer une ligne verticale en mouvement de bas en haut et y échelonner
des notes qui s'élèvent pareillement des plus basses aux plus hautes.
Mais je sens bien qu'en les comptant, je compte autre chose que de
l'espace, car si je ne comptais que des points dans l'espace, une ligne
horizontale me servirait tout aussi bien qu'une ligne verticale: ce qui
n'a jamais lieu. Donc, même en utilisant des images spatiales pour
compter, je compte autre chose que de l'espace.

Le nombre est donc, par essence, une notion transcendante de l'espace
comme du temps. Et cela est vrai, tout aussi bien des _unités_ qui
composent le nombre que de la somme totale produite par ces unités.

Aussi ajouter, comme le fait M. Bergson, que, «par cela même qu'on admet
la possibilité de diviser l'unité en autant de parties que l'on voudra,
on la tient (l'unité) pour étendue» (i), est un non-sens. Ni les
fractions concrètes d'un temps donné ni les fractions abstraites des
mathématiciens ne font un atome d'étendue. Pas plus qu'une unité
générique ou spécifique des logiciens ou des botanistes n'est étendue
par cela seul qu'elle peut être divisée en catégories subalternes.

Répétons-le: on divise autre chose que l'étendue, parce que la quantité
extensive n'est pas la seule espèce de quantité. Ainsi l'on divise en
degrés la puissance d'une force et l'intensité d'une qualité.

Il est vrai que ces fractions dans l'unité, comme ces unités dans un
nombre, sont _coexistantes_ ou simultanées. Mais la coexistence n'est
pas suffisante à constituer de l'étendue. Trois sons simultanés, trois
douleurs ressenties à la fois, trois termes de la même proposition ou
trois propositions d'un même syllogisme, ne font pas un atome d'espace.
Et c'est cette nouvelle confusion de la simultanéité avec l'espace qui
clôt dignement cette dissertation: «Toute addition implique une
multiplicité de parties perçues simultanément»[54], et partant de
l'espace.

Sous cette nouvelle forme se cache toujours la même erreur, à savoir que
toute quantité se ramène à des dimensions spatiales, à des rapports de
contenant et de contenu dans l'espace.

       *       *       *       *       *

IV. La quatrième erreur, avons-nous dit, consiste à identifier
_l'espace_ avec _l'homogène._ «L'espace doit se définir l'homogène, et
inversement, tout milieu homogène et indéfini sera espace.»[55] D'où M.
Bergson conclura plus tard, comme nous le verrons: le temps de la
science et du simple bon sens est homogène; donc il n'est que de
l'espace. Il n'est pas le _vrai_ temps.

Pour percer à jour ce sophisme, il suffira de rappeler encore une fois
les définitions classiques, calquées sur les faits les plus élémentaires
de l'expérience universelle.

On peut entendre par quantité homogène, soit la quantité _discrète_ ou
le nombre, soit la quantité _continue_. Mais le nombre est désormais
hors de cause, après ce que nous venons de dire sur l'impossibilité de
le confondre avec l'espace. Ester donc à parler de la quantité continue,
c'est-à-dire de celle dont les parties, bien loin d'être distinctes et
actuelles, comme les unités dans un nombre, sont au contraire
indistinctes et en puissance avant la division qui les fait naître.

Or, il y a deux espèces de quantité homogène et continue, comme
l'expérience nous le révèle. L'une est _simultanée_, l'autre
_successive_. L'une possède à  la fois toutes ses parties quoique à
l'état confus et indivis; l'autre les acquiert peu à peu dans un
écoulement continu. La première s'identifie avec l'espace, soit avec
l'espace plein ou physique, soit avec l'espace vide ou géométrique qui
est la mesure idéale du précédent. Contenant et contenu sont en effet
deux points de vue de la même notion d'espace.

Mais si nous accordons volontiers que l'espace s'identifie avec une
telle quantité continue et homogène, nous ne pouvons admettre qu'il
s'identifie pareillement avec cette autre quantité continue et homogène
dont la réalité, bien loin d'être simultanée, n'est que successive et
graduelle. Et pour nier résolument cette prétendue identité, il nous
suffit d'en appeler aux faits les mieux expérimentés, tels que le
_temps_, le _mouvement_ local et le _discours_.

Le _temps_ se compose d'intervalles écoulés entre deux instants donnés,
le _mouvement_ de distances parcourues, et le _discours_ de paroles ou
de phrases prononcées. Or, jamais on ne peut se trouver en présence de
deux parties simultanées d'une telle quantité successive. Tandis que
deux parties du même espace coexistent sous nos yeux, jamais deux
minutes du même temps, ni deux stades du même mouvement, ni deux paroles
du même discours. Et cette possibilité ou impossibilité de coexistence
de plusieurs parties n'est pas un détail accidentel, mais l'essence même
de ces notions, ce qui distingue la quantité simultanée de la quantité
fluente, l'espace du temps. La quantité homogène et successive n'est
donc pas de l'espace et s'en distingue essentiellement. Le nier, ce
n'est pas adapter les théories aux faits, mais les forger sans se
soucier des faits. Ce n'est plus de la science, c'est de la fantaisie ou
du rêve.

       *       *       *       *       *

V. La cinquième erreur consiste à confondre le _temps_ avec le
_mouvement_ qui se produit avec le temps, et par conséquent à confondre
la partie avec le tout. Et comme le mouvement conscient est le seul,
d'après M. Bergson, où le temps se révèle, c'est aussi avec le mouvement
psychique ou vital qu'il le confondra bientôt par la négation du temps
cosmologique.

Sans doute, répondrons-nous, il n'y a pas de temps sans mouvement.
Malgré cela, le temps n'est pas identique au mouvement. Il en est
seulement la condition et la mesure.

Aristote et saint Thomas[56], avec leurs commentateurs les plus
autorisés, ont donné de cette distinction des preuves nombreuses et
péremptoires faciles à résumer en quelques mots.

1° Le mouvement est plus ou moins rapide dans le même temps; donc il en
diffère.

2° Le temps est la mesure du mouvement--puisqu'il mesure su durée, et
qu'il entre dans la mesure de sa quantité; or, la mesure et le mesuré
font deux.

3° Pour être une mesure, le temps doit être uniforme et non pas plus ou
moins rapide comme le mouvement.

4° On conçoit des mouvements instantanés--comme le passage de l'être au
non-être,--tandis qu'un temps instantané serait contradictoire et
inintelligible.

5° On conçoit aussi la réversibilité des mouvements, revenant à leur
point de départ (chaque fois, du moins, que des liaisons causales ne s'y
opposent pas). Or, la réversibilité du temps serait absurde, car le
temps passé ne revient plus.

Donc, le temps et le mouvement ne sont pas identiques; ils
s'accompagnent seulement, comme le dit si bien saint Thomas: _tempus
sequitur motum_[57].

On pourrait donc se représenter la quantité de temps et la quantité de
mouvement dans un temps donné comme deux faces inséparables et, pour
ainsi dire, deux dimensions du même mouvement, non équivalentes et
essentiellement distinctes.

Cette conception d'un réalisme modéré--aussi éloigné d'un réalisme
absolu que d'un idéalisme pur--n'est pas plus inconcevable que toute
autre notion de grandeur, par exemple, de la longueur, objectivement
distincte de la largeur et de la profondeur, quoique inséparable, et
servant de mesure partielle au volume total. Ainsi, la quantité de
temps, quoique inséparable de la quantité de mouvement, en est
objectivement distincte et lui sert de mesure partielle.

Que si, au contraire, nous avions confondu le temps avec le mouvement,
nous devrions admettre qu'une même quantité de temps correspond toujours
à une même quantité de mouvement, ce que l'expérience la plus
élémentaire dément. Nous devrions admettre, en outre, des espèces de
temps aussi nombreuses que les espèces de mouvement: des temps
rectilignes et circulaires, des temps vibratoires, rotatoires et
ondulatoires; des temps uniformes, accélérés ou ralentis, etc., ce qui
n'a pas de sens. En outre, tous ces temps étant sans commune mesure, il
serait impossible de mesurer l'un par l'autre. Impossible, par exemple,
de mesurer le temps qu'a duré la course d'un projectile par le temps
marqué par un chronomètre, ni celui-ci par le temps sidéral: tous ces
temps pouvant être d'espèce ou de vitesse différentes. Donc, plus de
mesure uniforme et commune. Et c'est bien la conclusion devant laquelle
ne recule pas M. Bergson, qui se scandalise de ce que, dans l'hypothèse
où «les mouvements de l'Univers se produiraient deux ou trois fois plus
vite, il n'y aurait rien à modifier ni à nos formules (pour mesurer le
temps) ni aux nombres que nous y faisons entrer»[58].

Bien loin que le temps soit rapide ou lent comme le mouvement, nous
voyons, au contraire, que le mouvement est d'autant plus rapide qu'il
s'accomplit en moins de temps, et d'autant plus lent qu'il en exige
davantage.

Il semblerait cependant, parfois que le temps s'accélère ou se ralentit
avec; la vitesse du mouvement. Ainsi, dans ces longues heures de sommeil
où la vie se ralentit, le temps semble plus court: le réveil paraît
presque continuer les derniers moments de la veille, les instants
intermédiaires n'ayant pas été perçus par la conscience. D'autres fois,
au contraire, lorsque le mouvement de la vie s'accélère avec une
activité dévorante, le temps se précipite pareillement et paraît
beaucoup plus court. Mais ce n'est là qu'une apparence due à une
impression subjective de la sensibilité, comme le prouve l'opposition
même de ces deux expériences. Car si le temps était identique au
mouvement et à l'intensité de la vie, il devrait être dit long dans le
deuxième cas et court dans le premier, au lieu d'être dit court dans les
deux cas.

Du reste, pour mesurer le mouvement par le temps où il s'exécute, il
faut que le temps soit une mesure uniforme et constante, car une mesure
élastique et variable ne mesurerait rien exactement. Il doit être
uniforme comme le nombre qui nous sert à le compter et qui n'est jamais
ni lent ni rapide. Il a donc fallu distinguer du temps concret que
marque plus ou moins exactement notre montre, par exemple, un temps
abstrait et idéal qui seul a le droit de régler le premier.

Le mouvement apparent des cieux en serait comme la grandiose horloge,
tant sa durée a semblé typique et régulatrice, la plus voisine de
l'idéal.

De même que pour calculer les directions des mouvements dans l'espace,
il a fallu distinguer des espaces réels et mobiles, un espace abstrait,
absolu et immobile, réceptacle immense et sans fin où tous les corps se
déploient, ainsi a-t-on imaginé un temps absolu, parfaitement régulier
dans sa marche, où toutes les durées particulières coïncident et
prennent date en se déroulant. Mais ce sont là des êtres de raison, des
artifices ingénieux pour fixer les idées dans les calculs, qui ne
suppriment nullement la réalité des espaces concrets et des durées
concrètes dont ils sont la mesure idéale et le réceptacle imaginaire.

Quoi qu'il en soit, il est certain que le temps réel et concret mesure
le mouvement. Or, ce qui mesure et ce qui est mesuré sont distincts; on
ne peut donc les confondre.

       *       *       *       *       *

VI. La sixième erreur des Bergsoniens, l'erreur capitale--et par elle
nous abordons le nœud vital du sujet,--est de définir le Temps par
_qualité hétérogène,_ ou, comme ils disent, par une «hétérogénéité
pure», étrangère à toute espèce de quantité. En sorte que le Temps
serait conçu d'abord comme une pure _qualité_, absolument simple et
impossible à mesurer ou à diviser en intervalles égaux ou inégaux;
ensuite comme qualité _hétérogène_, c'est-à-dire en changement perpétuel
et essentiel, supprimant toute ressemblance, à plus forte raison toute
identité du même être à deux instants de sa durée, et par suite
supprimant la durée dans le Temps.

C'est ici que le paradoxe de M. Bergson atteint son maximum d'acuité et
d'invraisemblance, en même temps que de subtilité; aussi réclamons-nous
du lecteur toute sa bienveillante attention, tout son effort
d'application.

Pour comprendre comment M. Bergson a été conduit à une telle notion
excentrique, si étrangère aux données de l'expérience, il faut connaître
le point de départ et l'orientation première de sa pensée.

De très bonne heure, nous dit un de ses biographes et admirateurs, notre
jeune philosophe, qui était surtout fort en mathématiques, fut frappé de
la différence profonde qui semble exister outre la notion mathématique
et la notion philosophique du temps. Voici comment il résume sa pensée:

«Le caractère singulier du temps dans les équations de la mécanique est
de _ne pas durer_. Le temps abstrait _t_ attribué par la science à un
objet matériel ne consiste en effet qu'en un nombre déterminé de
_simultanéités,_ ou plus généralement de _correspondances_, nombre qui
reste le même quelle que soit la nature des intervalles qui séparent les
correspondances les unes des autres. On pourrait supposer, par exemple,
que le flux du temps prit une rapidité infinie, que tout le passé, le
présent et l'avenir des objets matériels fut étalé d'un seul coup (?)
dans l'espace: il n'y aurait rien à changer aux formules du savant, le
nombre _t_ signifiant toujours la même chose, savoir un nombre déterminé
de correspondances entre les états des objets et les points de la ligne
toute tracée qui serait maintenant le cours du temps.»

Et M. Bergson de conclure: «La science n'opère sur le temps et le
mouvement qu'à la condition d'en éliminer d'abord l'élément essentiel et
qualitatif,--du temps la durée, et du mouvement la mobilité.»[59]

Pour lever ce scandale un peu factice, il suffit de reconnaître que la
science et la philosophie traditionnelle, tout en acceptant la donnée
vulgaire du temps, ne l'étudient pas au même point de vue ni dans le
même but. La science s'occupe de la mesure du temps; la philosophie
étudie surtout le temps mesuré. Or, de même que pour l'espace le
contenant et le contenu sont deux points de vue différents du même
espace, ainsi le _temps-mesure_ et le _temps mesuré_ devront être
pareillement des points de vue différents.

La différence est même ici beaucoup plus notable pour le temps que pour
l'espace. En voici la raison:

Tandis que nous pouvons mesurer directement l'espace concret, tel que la
longueur A B en lui superposant un étalon de convention tel que le
mètre, et calculer d'après la comparaison des deux espaces, mesurant et
mesuré, combien il y a de mètres ou de fractions de mètre entre A et B,
nous ne pouvons plus procéder ainsi quand il s'agit du temps.

Il n'y a pas d'étalon tout fait du temps que je puisse plier ou rouler
comme un décamètre, ou manipuler comme lui pour le superposer à la durée
réelle. Il n'y a pas non plus d'étalon fluide et successif. Je ne puis
prendre une révolution apparente du soleil et l'appliquer sur celle de
demain pour les comparer, ni prendre une oscillation du balancier et
l'appliquer sur d'autres oscillations, comme on applique une ligne sur
une autre pour voir si elles sont égales. Ici, toute superposition est
impossible[60].

Pour mesurer le temps, cette grandeur fluide qui échappe à toute mesure
directe, le savant devra donc employer des moyens détournés. Au lieu de
le mesurer lui-même, il mesurera à sa place un substitut du temps,
c'est-à-dire quelqu'un de ces phénomènes sensibles qui s'accomplissent
dans l'espace et peuvent être considérés en fonction du Temps.

S'il s'agit d'un temps dont la durée successive a laissé des traces dans
l'espace, comme pour le mouvement d'un projectile, nous aurons prise sur
cet espace et nous pourrons constater qu'un mobile animé d'un mouvement
uniforme parcourt constamment des espaces proportionnels aux temps
écoulés, c'est-à-dire que l'espace parcouru _e_ est toujours égal au
produit de la vitesse _v_ par le temps _t_. D'où la formule élémentaire:
_e = vt_. De laquelle on déduit algébriquement les deux autres formules:
_v_ = e/t; et _t_ = e/v. Cette dernière indique clairement que le temps
a pour équivalent l'espace parcouru divisé par la vitesse mise à le
parcourir.

Que si le temps à mesurer ne laisse aucune trace saisissable dans
l'espace, comme celui où se déroulent nos phénomènes de conscience, la
difficulté va s'accroître sans devenir insoluble.

D'ordinaire--et c'est le procédé le plus simple,--on prendra pour le
mesurer un changement de lieu, tel que le va-et-vient d'un pendule, et
comme on vérifie expérimentalement que ses oscillations sont isochrones,
dès que leur amplitude ne dépasse pas deux ou trois degrés, il suffira
de compter le nombre de ces battements, que nous nommerons des secondes,
si vous voulez, et de constater la coïncidence du premier et du dernier
avec le commencement et la fin du phénomène psychique en question, pour
en conclure qu'il a duré tant de secondes, de minutes ou d'heures.

Nous disons que c'est le procédé le plus simple, car l'on pourrait en
imaginer de plus compliqués. On pourrait, par exemple, supputer les
durées en les rapportant à des élévations ou à des abaissements
réguliers de température, à des écoulements de sable ou d'eau--comme on
le fait avec un sablier ou avec une clepsydre (horloge d'eau),--voire
même à des processus psychiques, tels qu'un nombre déterminé de paroles.
On dit ainsi que tel phénomène a duré l'espace d'un _Pater_ ou d'un
_Ave_. Mais rien n'égale en précision le mouvement local d'un pendule ou
d'une chronomètre; c'est l'instrument scientifique par excellence de la
mesure du temps. On le règle sur le mouvement apparent du ciel, dont la
marche régulière est pour nous la manifestation la moins imparfaite, et
pratiquement suffisante du cours idéal du temps.

Que si le temps se mesure par autre chose que du temps, il n'est donc
plus surprenant que la notion de _temps-mesure_, c'est-à-dire de cet
équivalent ou substitut du temps dont s'occupe le savant en mécanique ou
en astronomie, soit assez différente de celle du _temps mesuré_ dont le
philosophe précise la nature ou que le psychologue expérimente en sa
conscience. Mais, au lieu de se contredire, les deux points de vue se
complètent et le scandale est levé.

Cette solution était sans doute trop simple et trop banale pour plaire à
un esprit aussi compliqué et original que celui de M. Bergson. Voici la
solution autrement subtile et nouvelle qu'il va nous proposer.

Il faut distinguer, dit-il, deux sortes de temps[61]. Le premier, qui
répond à la notion vulgaire et scientifique, est un temps quantitatif et
homogène. Il est long ou court et partant mesurable. Ses parties,
quoique intimement unies et continues entre elles, se distinguent les
unes des autres: il y en a de passées, de présentes et de futures. Pour
se distinguer ainsi, en se déroulant successivement, elles se mettent en
dehors les unes des autres et s'excluent réciproquement. Mais ce temps
vulgaire, déclare M. Bergson, n'est qu'un décalque de l'espace, un temps
«bâtard» qui recèle «tout un monde de difficultés». Il faut le traiter
comme illusoire. L'autre temps, le seul réel, aux yeux de M. Bergson,
est un temps étranger à la quantité, à la division et à la mesure, un
temps purement qualitatif, et comme cette qualité consiste à changer
sans cesse, puisque l'instant présent, étant plus vieux que le
précédent, n'est jamais le même, elle est «l'hétérogénéité pure».

En présence de cette nouvelle thèse, nous allons nous poser deux
questions: 1° Quelles sont les preuves alléguées pour nous faire rejeter
comme illusoire la notion vulgaire et scientifique du Temps? 2° Quelle
est la valeur de la nouvelle notion; est-elle même simplement
intelligible?

A la _première_ question, nous répondrons: M. Bergson affirme sans
preuve que le temps vulgaire est illusoire, car on ne peut considérer
comme des preuves ni l'hypothèse que l'ancienne notion est celle d'un
temps «bâtard», ni l'affirmation «qu'elle recèle tout un monde de
difficultés».

Cependant, examinons de plus près ces deux semblants de preuves.

_D'abord_, que veut dire M. Bergson[62] en affirmant que la notion
vulgaire est celle d'un temps «bâtard»? Le voici, en nous servant de
l'exemple, qu'il a lui-même choisi.

Comment comptons-nous les coups successifs d'une cloche lointaine? Pour
les compter, il nous faut les aligner dans un milieu homogène où ils
viennent successivement occuper un rang: un, deux, trois, quatre....
«Reste à savoir si ce milieu est du temps ou de l'espace.»[63] Or, pour
M. Bergson, c'est sans doute de l'espace[64]. En effet, le second ne
saurait s'ajouter au premier, ni le troisième au second que s'ils se
conservent, et, s'ils se conservent, ils deviennent aussitôt simultanés,
c'est-à-dire qu'ils deviennent de l'espace. «C'est donc bien dans
l'espace que s'effectue l'opération ... ces moments susceptibles de
s'additionner entre eux sont des points de l'espace. D'où résulte qu'il
y a deux espèces de multiplicité: celle des objets matériels qui forment
un nombre immédiatement, et celle des faits de conscience qui ne
sauraient prendre l'aspect d'un nombre, sans l'intermédiaire de quelque
représentation symbolique où intervient nécessairement l'espace.»[65]
C'est cette union adultérine du temps avec l'espace qui donne un produit
«bâtard». Le temps «qualité pure» s'altère ainsi et contracte au contact
de l'espace l'apparence trompeuse d'une quantité ou d'un nombre. Il
devient alors ce que l'opinion vulgaire et scientifique veut qu'il soit.

Le sophisme ici sera vite percé à jour. Il consiste à dire: «Un moment
du temps ne saurait se conserver pour s'ajouter à d'autres sans devenir
simultané; donc il devient de l'espace.»[66]

Sans doute, répliquerons-nous, le moment, passé est bien passé et ne se
conserve plus _physiquement_. S'il se conservait ainsi, il perdrait son
caractère essentiel de successif pour devenir simultané: ce qui est
contradictoire. Mais pourquoi ne se conserverait-il pas _mentalement?_
Pourquoi son souvenir avec son caractère d'écoulement successif ne
resterait-il pas gravé dans la mémoire? Et s'il en est ainsi, comme la
conscience l'atteste, cela suffit pour que l'esprit unisse dans une
synthèse mentale ces divers moments du passé, en conservant l'ordre
chronologique de leur écoulement.

L'esprit complète ainsi ce que la réalité fluente n'avait fait
qu'indiquer; il en fait la synthèse. Voilà pourquoi les scolastiques ont
défini le temps _un être de raison, fondé sur la réalité_, et qui par
suite n'est pas purement idéal et irréel.

Il est seulement en partie réel et en partie idéal. Réel, puisque
chacune de ses parties successives a l'existence et un ordre réel de
succession. Idéal, puisque cet ordre n'est compris formellement comme
synthèse que par l'esprit, comme le nombre qu'il contient n'est nombre
que par l'esprit[67].

Voilà pourquoi saint Thomas a répété en l'approuvant la célèbre parole
d'Aristote: «Sans l'intelligence, il n'y aurait pas de temps.» Parole
dont on comprendra maintenant le sens véritable. Elle n'est nullement
idéaliste à la manière kantienne, encore moins réaliste outrée à la
manière du temps newtonien contre lequel M. Bergson a beau jeu[68]; mais
elle tient le milieu entre ces deux exagérations en sens inverse. C'est
une notion idéale, bien fondée ou calquée sur la réalité, comme pour les
autres notions universelles.

Cette explication si claire et si lumineuse, ce nous semble, va nous
donner la solution de la _seconde_ difficulté alléguée par M. Bergson
contre la notion vulgaire et scientifique du temps. «Elle recèle, nous
dit-il, tout un monde de difficultés.»

En effet, si vous le considérez comme une quantité, toutes ses parties
réunies se séparent à la première analyse et tombent en poussière. Le
passé n'est plus, l'avenir n'est pas, et le présent lui-même est un zéro
de durée, un rien insaisissable. C'en est donc fait de toute vie et de
toute réalité!--Cela prouve, répliquerons-nous, que _l'union_ de toutes
ces parties dans un même nombre n'était qu'idéale; mais l'existence
successive et continue de chacune n'en est pas moins réelle, et cela
suffit à la réalité du mouvement et de la vie.

On touche ici du doigt le procédé sophistique de tous ceux qui traitent
d'illusoires les faits les plus évidents parce qu'ils sont mystérieux et
plus ou moins difficiles à comprendre. Zénon nie le mouvement parce
qu'il ne le comprend pas. D'autres après lui ont nié l'espace et
l'étendue parce qu'ils ne les comprenaient pas davantage; M. Bergson
nie le temps vulgaire pour la même raison. Et il n'est pas un fait
quelque peu important de la conscience ou de la nature qui résisterait à
une telle épreuve, si elle était légitime, mais elle ne l'est point.

Déjà Aristote faisait remarquer à ces philosophes que leur négation de
faits évidents mais incompris ou difficiles à comprendre était le
renversement de toute méthode scientifique, en ajoutant l'exemple
célèbre: on constate d'abord qu'il y a une éclipse, et ensuite l'on
cherche à comprendre ce qu'est l'éclipse--si on le peut. Que si on ne
peut pas la comprendre, cela ne donne aucun droit de nier l'éclipse.

D'ailleurs, étudions à notre tour la _nouvelle notion_ du temps, et
examinons si elle serait plus intelligible que l'ancienne.

       *       *       *       *       *

D'après M. Bergson, le Temps véritable serait entièrement étranger à la
quantité. On n'y pourrait compter aucun nombre de parties égales entre
elles, puisque aucune durée n'est semblable à une autre durée.
Cependant, toutes ces parties, si différentes par leurs qualités
internes, ou si hétérogènes, s'emboîtent et se fondent les unes dans les
autres, comme les notes d'une phrase musicale dans une mélodie. Il n'y a
pas de temps longs ou courts, il n'y a que des actes de développement,
des progrès, qui fusionnent dans un acte un et indivisible.

Dans cette description nouvelle du Temps, il y a des _détails
accessoires_ et une _partie essentielle_. Des détails nous ne dirons
rien, pour ne pas être trop long, à l'exception toutefois d'un seul qui
nous semble vraiment dépasser la mesure permise.

Pour soutenir contre toute évidence, non pas l'unité continue du temps
qui est hors de conteste, mais son indivisibilité idéale en minutes, en
secondes, ou autres parties égales, on suppose que nos états de
conscience, en s'écoulant, peuvent «s'emboîter les uns dans les autres»,
à peu près comme les parties articulées d'une longue-vue[69]. Que cette
comparaison, plus ou moins heureuse, puisse s'appliquer aux opérations
_simultanées_ de nos diverses facultés, nous l'accordons volontiers. Il
est d'expérience que plusieurs de nos facultés agissent toujours
ensemble et de concert, et que, par exemple, un acte d'amour de Dieu et
du prochain comprend à la fois de la connaissance et de la volonté, des
idées et des images, des sentiments et des sensations, jusqu'à des états
physiologiques les plus variés.

Mais de ce que nos phénomènes de conscience simultanés fusionnent et
«s'emboîtent», comment conclure que les phénomènes successifs, présents,
passés, futurs, «s'emboîtent» pareillement? Ici, la comparaison n'a plus
de sens.

Dire que le passé s'est emboîté dans le présent et le présent dans le
futur, c'est dire qu'ils sont simultanés et non pas successifs; c'est
nier leur distinction radicale, leur exclusion manifeste; c'est changer
la succession temporelle en coexistence spatiale,--sans arriver pour
cela à supprimer le nombre et la quantité, car des parties ne peuvent
s'emboîter que si elles sont distinctes et multiples.

Non, nous ne comprendrons jamais comment le passé peut coexister avec le
présent et le futur, emboîtés ensemble, et les ingénieuses comparaisons
de M. Bergson, loin de nous le faire comprendre, montrent expressément
le contraire, comme le lecteur va en juger.

«Quand les oscillations régulières du balancier, écrit l'auteur, nous
invitent au sommeil, est-ce le dernier son entendu, le dernier mouvement
perçu qui produit cet effet? Non, sans doute.... Il faut donc admettre
que les sons se composaient entre eux et agissaient ... par
l'organisation rythmique de leur ensemble.... Chaque surcroît
d'excitation s'organise avec les excitations précédentes, et l'ensemble
nous fait l'effet d'une phrase musicale qui serait toujours sur le point
de finir et sans cesse se modifierait dans sa tonalité par l'addition de
quelque note nouvelle....»[70]

Dans cette brillante image, nous avons beau chercher l'emboîtement du
passé avec le présent et le futur, nous ne le découvrons point. Nous
voyons seulement la fusion des souvenirs et des sensations qui
persistent, après la disparition de leurs causes, et qui, par
conséquent, demeurent toujours présents et simultanés. Ce qui est bien
différent. En vérité, une si grossière équivoque n'est plus sérieuse, et
nous aurions pu nous contenter de répondre plaisamment avec M. Fouillée:
«Ce sera l'originalité des bergsoniens d'avoir inventé un nouveau
sophisme du chauve: Les cheveux de l'homme chauve existent encore,
puisqu'il en a le souvenir et que cette idée _opère_ pour l'inciter à
faire sur son crâne des lotions régénératrices. Donc le chauve n'est
plus chauve.»[71]

Ajouter avec M. Bergson que cette fusion du passé et du présent s'opère
en vertu d'une «synthèse mentale» n'atténue rien, car la synthèse
fusionne des souvenirs présents avec des sensations présentes et
nullement le présent au passé qui n'est plus. Bien plus, elle aggrave
l'erreur: les minéraux, les plantes et même les animaux, étant privés de
toute «synthèse mentale», il faudrait en conclure que le monde extérieur
ne dure pas, et M. Bergson est bien de force à ne pas reculer devant
cette nouvelle gageure au bon sens. «L'intervalle de durée, écrit-il,
n'existe que pour nous à cause de la pénétration mutuelle de nos états
de conscience.»[72]

Toutes les sciences, au contraire, apportent des preuves décisives de la
réalité du temps cosmologique. En mécanique, on fait entrer le temps (ou
son substitut) dans tous les calculs, comme un élément d'importance
capitale; et ces calculs sont confirmés par l'expérience. Les sciences
naturelles étudient avec succès l'âge des étoiles, l'âge des terrains et
des périodes géologiques, l'âge des plantes et des animaux ou de leurs
embryons, car tout évolue ici-bas avec son âge. Le temps est donc bien
un des plus importants facteurs[73] de la nature; il l'était avant
l'apparition de l'homme, et il le demeurerait alors même que l'esprit
humain n'existerait plus pour le concevoir dans ses «synthèses mentales»
ou pour le mesurer dans ses calculs. Inutile d'insister davantage sur
une vérité si manifeste.

Hâtons-nous de passer à la _partie essentielle_ de la nouvelle notion du
Temps, celle qui a la prétention: 1° d'en exclure toute quantité, et 2°
d'en faire une qualité pure, toujours changeante et hétérogène,--car ce
sont bien là les deux formes, l'une négative, l'autre positive, de cette
curieuse et étonnante notion. Examinons-les l'une après l'autre.

       *       *       *       *       *

_D'abord,_ la prétention d'exclure du temps toute quantité, d'en faire
une unité simple et indivisible, impossible à mesurer, est-elle vraiment
conforme aux données de l'observation? Ne heurte-t-elle pas de front, au
contraire, toutes les expériences vulgaires et scientifiques qui
divisent le temps en ses éléments présents, passés et futurs, et qui
réussissent à en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande
précision? La réponse à ces simples questions est tellement évidente
qu'on attend avec curiosité par quel artifice ingénieux M. Bergson va
essayer d'y échapper. Le voici:

Le temps, ainsi que le mouvement, dit-il, sont une synthèse mentale; ce
sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et
indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas: «On
peut bien diviser une _chose_, mais non pas un _acte_.»--«Nous n'avons
point affaire ici à une _chose_, mais à un _progrès_: le mouvement, en
tant que passage d'un point à un autre, est une synthèse mentale, un
processus psychique et par suite inétendu.»[74]--De cette singulière
théorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements,
toutes les durées, même celles des êtres matériels, comme les fleuves et
les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette
conclusion--malgré sa haute invraisemblance--n'est pas si étrangère
qu'on pourrait le croire à la pensée de M. Bergson, puisqu'il soutiendra
bientôt que «le physique n'est que du psychique inverti».

Ajournons à plus tard cette discussion. Accordons pour le moment--_dato
non concesso_--que toute durée est psychique ou spirituelle. Mais la
durée d'une opération psychique ne se mesure-t-elle donc plus? L'acte de
contemplation le plus simple, en se déroulant dans l'avant et l'après de
ma conscience, le raisonnement le plus subtil, en s'élevant
progressivement du plus connu au moins connu, ne durent-ils pas un temps
mesurable, un temps continu et indivis, sans doute, mais pourtant
divisible pour ma pensée en avant et après, en intervalles longs et
courts?

C'est à ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un minima
ou une certaine quantité de durée, sans laquelle, de l'aveu de tous les
psychologues, un phénomène psychique ne laisserait aucune trace
sensible, tomberait dans l'inconscient. La durée du temps peut donc se
mesurer, même pour les opérations de l'esprit; elle n'est donc pas
étrangère à la quantité. C'est la _substance_ de l'esprit qui ne se
mesure pas; c'est aussi le passage de la puissance à l'acte de ses
facultés qui est instantanée; mais l'opération elle-même est toujours
mesurée dans le temps par sa durée, parfois même elle est mesurable par
ses effets dans l'espace lorsqu'elle informe une matière, comme c'est le
cas de l'âme humaine et de tous les organes animés.

Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un geste
de la main qui va d'un seul trait de gauche à droite, du point A au
point B. «N'est-ce pas, nous dit-il, une action simple et indivisible?»
Nullement, répondons-nous. Cette action, malgré son _unité_, n'est pas
_simple_, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit
dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois,
dix fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donné. Cette,
action unique équivaut à deux, trois, dix actions plus petites, elle est
donc quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a duré une minute,
sa durée, quoique unique, équivaut à soixante secondes de durée. Il est
donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les _choses_ et jamais les
_actes_ et que la durée vraie ne se mesure point.

D'ailleurs, «si la durée ne se mesurait pas, qu'est-ce donc que les
oscillations du pendule mesurent»[75]? A cette objection si naturelle
que M. Bergson ne pouvait manquer de prévoir, il répond par trois pages
de distinctions subtiles et embrouillées que nous recommandons au
lecteur comme un modèle du genre.

Au fond de ces subtilités impalpables, on finit par découvrir qu'aux
yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des
coïncidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette
interprétation ne résiste pas à la plus simple expérience. Si je mesure
la durée d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule
battant la seconde, ce ne sont pas les coups, à proprement parler, que
je compte, mais les intervalles entre ces coups; ce ne sont pas les
positions du balancier à droite ou à gauche que j'observe, mais les
secondes qu'il mesure pour aller de droite à  gauche ou de gauche à
droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et
nullement un signe spatial.

Que si je suis obligé pourtant de recourir à un mouvement dans l'espace
pour mesurer le temps, cela prouve assurément que le temps ne se mesure
pas directement, comme nous l'avons déjà expliqué, mais indirectement,
par ses coïncidences avec un mouvement spatial tel que les oscillations
du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer directement, comment
conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il n'est ni long ni court et
hors de la quantité? Ce sont là des équivoques tellement évidentes qu'il
nous semble inutile d'insister davantage.

_En second lieu_, la notion d'un temps purement qualitatif est-elle
intelligible? Nous ne le croyons pas. En effet, il n'y a pas de temps
sans succession continue ni de succession continue sans pluralité
virtuelle des parties qui se succèdent. Que s'il y a pluralité des
parties, il y a aussi divisibilité, au moins idéale, et partant nombre,
mesure, quantité. Sans quantité continue, plus de succession possible,
plus de mouvement, plus de temps: c'est l'éternité intemporelle de la
durée.

Il donc faux que la succession soit un rapport purement qualitatif. Par
leur succession même, les parties qui se succèdent se, mettent en dehors
les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma journée
d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier; le soir n'est pas le matin;
chacune de mes pensées ou de mes actions laisse en ma conscience un
souvenir différent, comme chacune de mes paroles laisse sur la cire du
graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre ces
termes qui pourtant s'enchaînent et se suivent: passé, présent, futur;
l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de
secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont duré ou qu'ils dureront, et
quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualité propre, ils auront
toujours ceci de commun d'avoir duré pendant des secondes, des minutes
ou des heures de durée identique. Leur nombre sera ainsi constitué par
une multitude de parties égales. Or, le nombre, c'est la quantité, et
comme les unités de ce nombre, quoique distinctes, ne sont séparées les
unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction, cette
quantité sera réellement continue. Nous avons donc retrouvé la quantité
véritable sous le flot mouvant des qualités variées que les parties de
la durée peuvent revêtir.

Impossible de remplacer cet élément quantitatif par n'importe quel
rapport qualitatif, jamais avec de la qualité pure on n'a pu faire du
temps. Leibnitz y a échoué et M. Bergson n'y réussira pas davantage. En
effet, quel pourrait être ce rapport purement qualitatif? Serait-ce une
_exclusion_ d'une qualité par une autre? Nullement. Prenez deux qualités
qui s'excluent, comme le blanc et le noir; cette incompatibilité
d'essences n'est pas encore une succession temporelle; elles sont
exclusives, mais non pour cela successives.

Serait-ce une _hiérarchie_ de perfections, soit ascendante, soit
descendante?--Mais la hiérarchie des nombres ou des espèces n'est pas
encore une succession dans le temps. Encore moins la hiérarchie des
anges ou des purs esprits.

Serait-ce une _intensité_ dans les qualités?--Mais une intensité plus ou
moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa durée; une
intensité plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vitesse ne change
pas sa durée et n'influe en rien sur le laps de temps où on l'observe.

Serait-ce une _dépendance causale_ qui relierait ces qualités l'une à
l'autre, la seconde étant supposée produite par la première?--Alors on
introduit subrepticement le temps avec la causalité, car la liaison
causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer. On
suppose donné ce qu'il faut expliquer.

Mais, dira-t-on encore, si l'on supposait à ces qualités un _ordre
irréversible_, n'aurait-on pas le contraire de l'espace qui est toujours
réversible, et par conséquent le temps qui ne l'est jamais?--Je réponds
qu'un ordre n'est irréversible que par la dépendance causale. Si le fils
n'était pas produit par son père, il n'y aurait aucune raison pour que
le fils ne pût être antérieur à son père. Cette explication retombe donc
dans la précédente et se trouve entachée du même vice.

Que s'il était possible de prendre la _causalité_ dans un sens très
large, purement qualitatif, sans succession temporelle--et en ce sens
les principes premiers avec leurs conséquences logiques sont également
éternels,--nous nous trouverions alors en face d'un éternel présent,
immobile et toujours identique à lui-même. C'est l'éternité, l'opposé du
temps. Que si notre adversaire avait la témérité de les identifier et de
les confondre, pour éviter à tout prix de mettre du nombre et de la
quantité continue dans le temps, nous lui demanderions alors de renoncer
à ces expressions de «mouvement vital», d'«élan vital», de «courant de
vie», de «flot montant de vie», de «progrès» et de «recul», dont il se
sert à tout propos et qui expriment la succession au lieu de nous
montrer un éternel présent.

Cette contradiction n'est pas la seule où M. Bergson se soit laissé
acculer par les conséquences inéluctables de sa fausse notion. En voici
une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre notion
vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins à expliquer
comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu supplanter la
notion de durée purement qualitative et hétérogène, naturellement
suggérée par les données immédiates de la conscience.

Or, d'après M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement, à
travers les temps préhistoriques, grâce à la _durée homogène_ de
certaines lois psychologiques, ayant pour but l'utilité pratique, soit
biologique, soit sociale, de l'être vivant.--Sans chercher à comprendre
comment une illusion mensongère pourrait être utile à la direction de
l'action pratique «qui ne se meut jamais dans l'irréel», constatons
seulement que, par cette hypothèse, la _durée homogène_ est ainsi
rétablie subrepticement dans la réalité, après avoir été niée. Après
avoir supposé la durée hétérogène comme la seule donnée réelle de la
conscience, voici qu'on ramène sa rivale expulsée et que l'on s'appuie
de nouveau sur la durée homogène. La nouvelle notion ne suffit donc
plus, puisqu'elle appelle l'ancienne à son secours.

Bien plus, dans le dernier chapitre de _Matière et Mémoire,_ voici que
M. Bergson, à la suite de tous les psychologues, fait intervenir la
notion de _minima_ pour qu'un temps soit perceptible à la conscience, et
rétablit ainsi, bon gré mal gré, la forme quantitative dans la durée. Je
veux bien que ce _minima_ soit très court: deux millièmes de seconde,
d'après Exner;--il n'en contient pas moins des centaines de trillions de
vibrations lumineuses; c'est donc une quantité que l'on peut mesurer. La
quantité expulsée revient donc triomphalement dans la notion du Temps:
c'est la revanche du bon sens et de la vérité.

       *       *       *       *       *

Terminons par une dernière critique, qui, au fond, synthétisera toutes
les autres, car elle vise la fameuse notion _d'hétérogénéité pure_ dont
M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthèse de sa notion du
Temps.

Qu'est-ce que l'hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une absence
d'homogénéité ou de ressemblance, et l'hétérogénéité pure, une absence
totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement
dissemblable de l'instant précédent, sans aucune ressemblance même
partielle. Une telle conception nous paraît sans doute un rêve aussi
impossible que celui de la «mobilité pure», que nous discuterons plus
tard. Accordons, pour le moment, sa possibilité; en voici les
conséquences.

En supprimant ainsi toute ressemblance--à plus forte raison toute
identité--entre les divers instants de notre vie, on aboutit à éliminer
du Temps la durée elle-même. Et c'est bien là le dernier mot de notre
critique de la notion bergsonienne: elle imagine un _temps sans durée_.
Qu'est-ce, en effet, que durer, sinon _continuer d'être le même_?[76]

Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'être le même. Ce n'est
pas le _fond substantiel_ qui continue d'être le même sous des modes
divers, puisque ce nouveau système nie formellement la substance de
l'être--comme nous le verrons plus tard en étudiant sa notion de
l'être[77]. Ce n'est pas davantage le _mode_ de l'être ou le phénomène
qui continue d'être le même à travers le temps, puisque tout y est
supposé hétérogénéité pure et perpétuel changement. Ce n'est pas enfin
la _mesure_ elle-même de la durée qui ne change pas, puisque, étant
perpétuellement variable, la durée n'a plus de mesure fixe et uniforme.
Donc rien ne continue d'être le même, et partant rien ne dure; la durée
est éliminée du Temps.

En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus haut
contre la science moderne--et d'ailleurs la science de tous les
siècles,--en l'accusant faussement d'avoir «vidé le temps de sa
durée»,--semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens, manié
d'une main imprudente,--se retourne soudain contre celui qui l'a lancée
et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du Temps ne
tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle portait
dans ses flancs qui l'a tuée.

Lorsqu'un expérimentateur aboutit par hasard à une conclusion absurde,
il recommence ses calculs ou ses expériences, étant bien convaincu qu'il
y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe comme M. Bergson,
partisan de la logique de la contradiction, ne recommence jamais et
poursuit sa marche intrépide à travers tous les dédales sans fin de
l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et de mettre à
l'envers la notion de durée qui le gêne. Durer consistera pour lui à
changer sans cesse et totalement, c'est-à-dire à ne plus durer. Plus
tard, en critiquant sa notion de la _Vie _ et du _Devenir_, nous verrons
ce paradoxe faussement appuyé sur l'exemple de l'être vivant, car
celui-ci n'évolue que pour se conserver, en sorte que ses changements de
surface, loin d'être un but, ne sont que le moyen de durer en se
conservant au fond toujours le même. Nous verrons alors quelle
philosophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, naîtra de ce germe
empoisonné jeté dans le sillon. Elle se vantera d'être une philosophie
de la _durée_, alors qu'elle est la philosophie du _non-être_ et du
néant, suivant la sévère mais juste critique qu'Aristote et Platon
adressaient déjà aux sophistes de leur temps[78].

Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du
Temps comme la seule conforme à l'expérience et la seule
intelligible--au moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait
l'aveu en reconnaissant la «difficulté incroyable»[79] que tous
éprouvent à comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit à nous
rassurer et à nous affermir dans la conviction où nous sommes qu'elle ne
saurait prévaloir.


       *       *       *       *       *


II

LA LIBERTÉ HUMAINE.


Armé de cette définition nouvelle du Temps ou de la durée, comme d'une
clé magique, M. Bergson va s'essayer à ouvrir cette «serrure
embrouillée» de la Métaphysique, qu'on appelle le problème de la
Liberté humaine.

Après avoir supprimé de la durée psychologique où se meut notre Liberté
toute distinction de parties, tout nombre et toute quantité mesurable se
déroulant successivement dans le Temps, voici comment il procède:

Il appelle à sa barre partisans et adversaires de la Liberté, et leur
demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceux-ci soutiennent que
dans le conflit des motifs qui nous font hésiter dans nos choix, et
finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui
l'emporte, et, partant, pas de Liberté possible!

Ceux-là, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste
le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix: donc, la
Liberté demeure.

La cause est entendue, et M. Bergson de répondre: Vous avez tort les uns
et les autres, parce que vous posez mal le problème, «en le posant dans
le nombre et dans l'espace». Cette diversité de motifs est un nombre.
Ce déroulement successif du conflit, ce n'est pas du temps, c'est de
l'espace.

Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicité de la durée psychologique, ni
multiplicité de motifs, ni aucune distinction possible d'éléments
divers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement
illusoire votre conclusion pour ou contre la Liberté.

Et dans les considérants de l'arrêt nous retrouvons toujours le fameux
principe: «On analyse et l'on décompose une _chose_, mais pas un
_progrès_; on décompose l'étendue et non la durée[80].»

Ainsi nos plaideurs sont renvoyés dos à dos[81].

Cette solution géniale me rappelle la fable des _Plaideurs et de
l'Huître_, à laquelle la méthode de M. Bergson permettrait d'apporter
une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prévue.
Qu'est-ce que l'huître? dira le nouveau juge à ses plaideurs, sinon un
produit de l'Océan, un extrait de l'Océan, comme une perle de l'Océan?
Or, l'Océan n'appartient à personne! Et, de nouveau, les plaideurs
seront renvoyés dos à dos, grâce à l'ingéniosité d'une définition
nouvelle.

C'est un véritable charme d'entendre M. Bergson lui-même exposer les
tours et les détours subtils par lesquels, après bien des hésitations
qui ménagent les esprits timorés, il se voit conduit à des définitions
surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accompagne
et souligne ses exposés littéraires et pittoresques d'un geste de la
main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les plus
jeunes: cet âge est sans pitié!...

Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur montrer
une muscade invisible. Les plus myopes sont même tentés de s'approcher
pour en bien constater la réalité. Puis, après un moment solennel, sa
main s'ouvre entièrement et la muscade a disparu.... Geste intéressant,
et surtout symbolique, qui mériterait d'avoir été celui qu'Aristote
attribuait au sophiste Cratyle: άλλα τὁν δάχτυλον έκείνει μόνον[82].

Ce résumé de la théorie bergsonienne sur la Liberté est, sans doute,
beaucoup trop succinct et schématique, aussi avons-nous hâte d'en
examiner les principaux détails. Mais nous tenions, dès le début, à
confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la
lecture de ces soixante-quinze pages qui terminent les _Essais_.

       *       *       *       *       *

M. Bergson admet la liberté humaine et s'en proclame le champion. Ce
serait assurément très bien et l'auteur mériterait tous nos éloges si
nous n'avions à faire bientôt de graves réserves sur la manière dont il
définit la liberté, car elle risque fort de défigurer ou de supprimer la
chose après en avoir conservé le mot.

En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est
d'avoir, pour en démontrer l'existence, conservé cet argument du
témoignage de la conscience, si imprudemment lâché par des
spiritualistes contemporains et même des catholiques, malgré l'évidence
intime de sa force probante.

Nous aimons à relire sous la plume de M. Bergson des phrases comme
celles-ci: «Même lorsqu'on esquisse l'effort nécessaire pour accomplir
une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrêter.» «Nous
ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la
conscience n'affirme pas, ne comprend même pas la détermination absolue
des actes à venir: voilà tout ce que l'expérience nous apprend, et si
nous nous en tenions à l'expérience, nous dirions que nous nous sentons
libres....» «La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l'on
constate, il n'en est pas de plus clair.»[83]

Et remarquez que M. Bergson se garde bien, après avoir admis la liberté,
de la reléguer avec honneur parmi les noumènes inaccessibles, comme
l'avait imaginé Kant: hypothèse invraisemblable contre laquelle il
proteste franchement: «Kant, dit-il, l'éleva donc (la liberté) à la
hauteur de noumène ... inaccessible par conséquent à notre faculté de
connaître[84]. Mais la vérité est que nous nous apercevons de ce moi
toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous
détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes.
» Un peu plus loin, il affirme encore que «le moi saisi par la
conscience est une cause libre; nous nous connaissons absolument nous
mêmes ... cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes, en s'imprégnant
d'eux....»[85]

Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit précédée
et suivie de ces idées systématiques que nous sommes en train de
réfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement.

Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la liberté humaine
proclamée, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la défendre,
car il a la curieuse prétention de la défendre contre ses partisans non
moins que contre ses adversaires: ce qui paraît quelque peu inquiétant.

Dès le début, l'auteur nous expose les deux conceptions opposées de la
Nature: _mécanisme_ et _dynamisme,_ que la question de la liberté met
aux prises. Le mécanisme, dit-il, veut expliquer le plus par le moins,
la volonté par l'acte réflexe, l'acte réflexe par un simple mouvement
cinétique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est seul
capable d'expliquer le moins, et projette le psychique à divers degrés
d'atténuation dans l'Univers matériel.

Le déterminisme lui-même se divise en deux espèces, selon qu'il se fait
de la nécessité une conception _physique_ ou bien _psychologique_. Mais
la première de ces deux formes se ramène à la seconde, car tout
déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique....

Toutefois, cette démonstration n'intéressant pas notre but, nous ne
pouvons y suivre l'auteur; encore moins le suivrons-nous dans son exposé
historique et sa critique du principe de la conservation de l'énergie,
qui, malgré leur réel intérêt, nous semblent ici des préambules un peu
longs et même superflus.

Passons à l'exposé du _déterminisme psychologique._ Sous sa forme la
plus précise et la plus récente, nous dit l'auteur, il implique une
conception associationniste de l'esprit. Il se représente l'état de
conscience actuel comme lié aux états précédents, et aussi nécessité par
eux. Sans doute, cette nécessité ne saurait être géométrique, comme il
arrive pour la résultante de plusieurs forces qui se combinent en
donnant une somme totale, mais plutôt métaphysique, comme tout effet
dépend de sa cause. «Nous admettrons sans peine, observe M. Bergson,
l'existence d'une relation entre l'état actuel et tout état nouveau
auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le
passage, en est-elle la cause?»[86]

Observation très juste, qui nous montre que des phénomènes
psychologiques, tout en se succédant à la surface de nos consciences, ne
sont pas toujours pour cela des causes l'un de l'autre. Ainsi la faim à
satisfaire et la faim satisfaite sont deux états de conscience qui se
succèdent sans se causer. Et nous nous servirons plus tard de cette
observation contre le phénoménisme de M. Bergson, qui, en supprimant
leur cause profonde avec la substance de l'âme, laisse les phénomènes
psychiques se succéder sans cause et sans aucune raison d'être. Une fois
le moteur central disparu dans votre montre, comment les mouvements
extérieurs pourraient-ils continuer à se succéder?

Mais n'anticipons pas--fermons la parenthèse,--et revenons à la première
réfutation du déterminisme associationniste.

Qu'ils se causent réellement l'un l'autre, ou qu'ils se conditionnent
seulement--peu importe,--les phénomènes de la conscience n'en sont pas
moins affirmés multiples et parfaitement distincts, au point de se
conditionner les uns les autres. Comme Bain le proclamait si
heureusement: «Toute pensée obéit à la loi du nombre. Par cela seul que
notre vie mentale procède par battements et transitions, que nos
sentiments sont interrompus et repris, ils sont des nombres et toute
conscience est une conscience du nombre.» Or, c'est cette multiplicité
dans la durée dont M. Bergson ne veut à aucun prix. C'est «l'illusion
du morcelage» qu'il ne cessera de dénoncer. «Le point de vue même où
l'associationnisme se place implique une conception défectueuse du moi
et de la multiplicité des états de conscience.»--«La multiplicité (de
nos états de conscience) n'apparaît que par une espèce de déroulement
dans ce milieu homogène que quelques-uns appellent durée et qui est en
réalité de l'espace.... Mais parce que notre raison, armée de l'idée
d'espace et de la puissance de créer des symboles, dégage ces éléments
multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus. Car au
sein du tout ils n'occupaient point d'espace (!) et ne cherchaient point
à s'exprimer en symboles (!!); ils se pénétraient et se fondaient les
uns dans les autres. L'associationnisme a donc le tort de substituer
sans cesse au phénomène concret qui se passe dans l'esprit la
reconstitution artificielle (!) que la philosophie en donne et de
confondre ainsi l'explication du fait avec le fait lui-même.»[87]

En lisant cette théorie, que M. Bergson croit sans doute explicative, le
lecteur se sera demandé avec son vulgaire bon sens: Est-ce que trois
sentiments successifs, d'amour, de haine et de repentir, ne font plus
trois sentiments? Est-ce que trois propositions d'un syllogisme, se
déroulant, ne font plus trois propositions? Et si elles se déroulent,
est-ce bien dans l'espace, comme le prétend M. Bergson, ou bien dans le
Temps, comme tous les hommes, savants et ignorants, l'ont toujours cru?

Assurément, les états de conscience dont nous soutenons la distinction
et le nombre ne sont pas pour cela séparés et discontinus, comme des
«atomes» de conscience juxtaposés. Rien n'empêche qu'ils se suivent dans
une parfaite continuité. Quand le physicien compte les sept couleurs du
spectre solaire: _violet, indigo, bleu, vert, jaune, orangé, rouge_, il
ne nie pas pour cela que chaque couleur soit liée à  la suivante, comme à
la précédente, par d'imperceptibles nuances. Mais cela ne l'empêche pas
de distinguer le bleu du rouge ou le vert du bleu. De même, le
psychologue a le droit de distinguer une joie d'une souffrance, un
sentiment d'une représentation, un raisonnement d'un acte de liberté. Il
peut donc, lui aussi, distinguer, classer et compter des états
différents, lors même qu'ils se suivent d'une manière continue.

Si cela est vrai des états de conscience qui se succèdent dans la même
_série unilinéaire_, à plus forte raison des _séries multiples_ qui
s'écoulent simultanément. Ainsi, en écoulant un orateur, je puis à la
fois voir, entendre, jouir, comprendre, etc. Je puis être assiégé par
les sentiments les plus divers, sollicité par des désirs bons ou
mauvais, ou par les mobiles les plus variés. Et là est aussi un autre
vice de la notion bergsonienne, de considérer le Temps de la conscience
comme toujours unilinéaire, alors qu'il est le plus souvent un
écoulement simultané de flots multiples provenant d'une même source,
c'est-à-dire d'une multitude d'actions ou d'émotions simultanées
provenant d'un même agent aux puissances multiples.

Tantôt cette multiplicité d'actions est unifiée par un même objet auquel
nous le rapportons ou bien par une même fin; tantôt elle reste distincte
et sans liaison. Ainsi nous pouvons à la fois méditer, marcher, voir ce
qui nous entoure, éviter les obstacles, parler et gesticuler. Nous
pouvons même penser à plusieurs choses disparates en même temps. Un
grossissement remarquable de ce fait banal nous est fourni par le génie
et la folie. On sait que des esprits particulièrement puissants, tels
que Jules César ou Napoléon, pouvaient conduire en même temps des séries
multiples de pensées différentes, et par exemple dicter à plusieurs
secrétaires à la fois. D'autre part, dans certains cas de folie, tels
que les curieux phénomènes de «dédoublement de la personnalité», la
dissociation des états de conscience est si évidente qu'elle suffirait à
prouver la pluralité de ces états[88].

Quoi qu'il en soit, que le continu de nos consciences s'agglomère en une
série linéaire unique, ou qu'il se disperse parfois en plusieurs séries
parallèles ou divergentes, la distinction et, partant, la multiplicité
des opérations ou des états, dans le même _moi-agent_, s'imposent, bon
gré, mal gré, à tout observateur que les préjugés n'aveuglent pas[89].

D'ailleurs, n'est-elle pas de M. Bergson, cette ingénieuse théorie des
_plans de conscience_ superposés et impuissants à fusionner entre eux?
N'est-elle pas de lui, celle comparaison si poétique et si gracieuse:
«Il s'en faut que toutes nos idées s'incorporent à la masse de nos états
de conscience. _Beaucoup flottent à la surface, comme des feuilles
mortes sur l'eau d'un étang_?»

Vaincu par l'évidence, M. Bergson lui-même sera bien forcé d'employer le
mot de _multiplicité_ pour décrire nos états de conscience si variés et
si opposés les uns aux autres. Mais aussitôt après il essayera de se
reprendre en neutralisant le sens de ce mot par une épithète nouvelle.
Il forgera pour cela l'expression de _multiplicité qualitative_[90].
Comme si les qualités qu'on peut compter ne formaient plus un nombre!
Une telle prétention est vaine: tout ce qui est accessible à la
numération ou au calcul ne peut pas ne pas faire un nombre; et c'est en
cela même que la quantité s'oppose irréductiblement à la qualité.

M. Bergson invente aussi le mot de _multiplicité de fusion ou de
pénétration mutuelle_, qu'il oppose à notre prétendue _multiplicité de
juxtaposition_[91]. Mais d'une part, nous n'avons jamais soutenu que les
moments ou les unités de durée se succèdent par juxtaposition, mais au
contraire par une vraie continuité. D'après le théorie aristotélicienne,
les parties qui ne seraient que juxtaposées ou contiguës l'une à l'autre
sont déjà divisées. Or, nous reconnaissons qu'une telle conception des
parties dans la durée serait fausse--les parties du continu n'étant pas
divisées mais seulement divisibles, en puissance seulement et non pas en
acte,--comme nous l'avons déjà expliqué.

D'autre part, la _multiplicité de fusion ou de pénétration mutuelle_
dont parle M. Bergson est impossible entre termes successifs, car si
l'on peut _unir_ le passé, le présent et l'avenir dans une suite
continue, on ne peut les _réunir_, les fusionner ensemble et les
compénétrer: ce ne serait là qu'une conception contradictoire.

Il ne reste donc plus à admettre dans le continu temporel qu'une
multiplicité de parties virtuelles, capables d'être distinguées et
comptées, c'est-à-dire une multiplicité vraiment quantitative et
numérique[92].

La réfutation du Déterminisme basée sur la non-multiplicité de nos états
de conscience n'est donc pas valable, et sa prétention d'atteindre du
même coup adversaires et partisans de la Liberté--qui supposent
également cette multiplicité--est parfaitement vaine: _Telum imbelle,
sine ictu_.

       *       *       *       *       *

Examinons si les autres réfutations sont plus solides.

La _seconde_ pourrait se formuler ainsi: Avoir conscience du libre
arbitre signifie avoir conscience de pouvoir choisir entre plusieurs
partis, et de pouvoir choisir autrement que, de fait, nous choisissons.
C'est bien ainsi que défenseurs et adversaires de la Liberté l'ont
toujours entendue. Or, la question ainsi posée, aux yeux de M. Bergson,
serait «vide de sens». En conséquence, amis et ennemis de la Liberté
seraient pareillement confondus.

Nous accordons que la question serait mal posée si l'on prétendait avoir
conscience de sa liberté comme d'une _puissance pure_. Notre conscience
ne pouvant saisir que nos actes (actions et passions), une pure
puissance serait, en effet, pour elle insaisissable. Mais dès que cette
puissance fait effort pour passer à l'acte, nous surprenons fort bien
son réveil, et c'est précisément l'effort pour agir dont notre
conscience a le sentiment le plus vif. Or, cet effort se colore parfois
dé liberté ou d'indétermination dans ses choix. C'est même le contraste
parfois si tranché entre nos opérations volontaires et involontaires,
qui nous fait comprendre la liberté de certaines actions et la nécessité
des actions opposées. Ainsi, par exemple, je me sens impuissant à ne pas
vouloir mon propre bonheur, mais je me sens parfaitement libre de placer
ce bonheur dans tel ou tel bien, à  mon choix. Je me sens impuissant à
arrêter une action réflexe telle que les battements de mon cœur; je me
sens au contraire libre d'étudier ou de me promener.

La question ainsi posée, loin d'être «vide de sens», nous paraît
pleine de cette réalité vécue qui est la lumière même de nos
consciences. Pour la trouver «vide de sens», M. Bergson va se placer
au point de vue de sa fausse conception de la durée.

D'abord c'est la fameuse «illusion du morcelage» qui va rentrer en
scène. «J'hésite entre deux actions possibles X et Y, dit-il, et je
vais tour à tour de l'une à l'autre. Cela signifie que je passe par une
série d'états, et que ces états se peuvent répartir en deux groupes,
selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire.... Il
demeure entendu que ce sont là des représentations symboliques, qu'en
réalité il n'y a pas deux tendances ni même deux directions, mais bien
un moi qui vit et se développe par l'effet de ses hésitations mêmes,
jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop
mûr.»[93]

Sans doute--répliquerons-nous,--_s'il n'y a pas deux tendances ni deux
directions possibles_, il n'y a plus de choix concevable, et notre
définition de la Liberté par le choix entre plusieurs tendances, entre
plusieurs objets, est bien «vide de sens». Mais est-ce bien là une «donnée
immédiate» de la conscience; n'est-ce pas, au contraire, le défi
le plus audacieux à son témoignage?

Lorsque j'hésite entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu,
surtout dans ces moments d'incertitude et d'angoisse d'une tentation
violente, est-ce que je ne sens pas en moi clairement, sinon _deux
hommes_--suivant la poétique exagération de Buffon,--au moins _deux_
tendances opposées vers _deux_ partis possibles? Celui qui a une fois
fait cette expérience poignante--et qui ne l'a jamais faite?--se
refusera à prendre au sérieux la distinction subtile de M. Bergson entre
la multiplicité vraiment _numérique_--telle qu'elle nous apparaît
ici--et la multiplicité non numérique et purement _qualitative_,
imaginée par M. Bergson. Une multiplicité qui ne serait plus un
nombre n'est pas plus intelligible qu'un cercle carré ou un triangle
rond. S'il y a une notion «vide de sens», la voilà.

A l'appui de sa négation de nos deux tendances et de nos deux directions
possibles, M. Bergson nous trace un graphique, représentant le temps
passé par une ligne M O qui arrive jusqu'au point de bifurcation 0. De
ce point, deux lignes divergentes, O X, O Y, symbolisent les deux
tendances différentes vers deux directions possibles.



      X \           / Y
         \         /
          \       /
           \     /
            \   /
             \ /
              | O
              |
              |
              |
              | M



Puis, après avoir tracé ce schéma, il s'indigne contre «ce symbolisme
grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l'action
accomplie, et qui aboutit par un prolongement naturel à en établir
l'absolue nécessité.... Bref, cette figure ne me montre pas l'action
s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le
moi, ayant parcouru le chemin M O et s'étant décidé pour X, pouvait ou
ne pouvait pas opter pour Y: je répondrais que la question est vide de
sens, parce qu'il n'y a pas de ligne M O, pas de point O, pas de chemin
O X, pas de direction O Y. Poser une pareille question, c'est admettre
la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et
une succession par une simultanéité. C'est attribuer à la figure qu'on a
tracée la valeur d'une image et non pas seulement d'un symbole.... Cette
figure représente une _chose_ et non pas un _progrès_; elle correspond,
dans son inertie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération
tout entière, etc.» [94].

Nous répondrons à cette longue dissertation--dont nous n'avons pu offrir
au lecteur qu'un des échantillons les moins confus--par deux remarques:

1° Si ce symbolisme graphique déplaît à M. Bergson, pourquoi l'a-t-il
imaginé? Est-ce pour avoir le plaisir de le combattre? Jamais, dans nos
leçons, nous n'y avons eu recours pour expliquer le processus de l'acte
libre, et l'on peut très bien s'en passer.

2° Mais nous croyons que ce graphique, tout symbolique qu'il soit, n'est
pas si absurde qu'on le prétend. S'il a paru tel à M. Bergson, c'est
qu'il a supposé «que cette ligne symbolise, non pas le temps qui
s'écoule, mais le temps écoulé»[95], et partant déjà fixé, cristallisé
par le souvenir et incapable de symboliser le mouvement et le progrès du
temps[96]. Mais ce point de vue est vraiment trop exclusif. Remplacez
ces lignes _toutes faites_ par des lignes _en voie d'être tracées_, ou
par des points en mouvement dans la direction indiquée par ces lignes,
et ce graphique reprenant, par la pensée, le mouvement et la durée, sera
capable de les symboliser plus exactement.

Sans doute, il ne prouvera ni pour ni contre la liberté, suivant
l'axiome bien connu: comparaison n'est pas raison. Mais il en expliquera
fort bien le processus, si, une fois arrivé à l'instant présent, figuré
par le point O, on suppose que le moi peut se diriger vers l'un des deux
partis possibles, X ou Y, et accomplir l'action O X plutôt que l'action
O Y. Et ce déroulement de l'action sur une ligne en formation ou sur un
point en mouvement est bien un déroulement dans le continu successif et
non dans le continu simultané, dans le temps et non dans l'espace.

M. Bergson en conclut: «La question revient toujours à celle-ci: le
temps est-il de l'espace?» Nous sommes du même avis. Et la confusion
qu'il a déjà faite de ces deux notions est précisément le point de
départ de toutes ses vaines disputes et de toutes ses inintelligences de
la question présente.

       *       *       *       *       *

Passons à la _troisième_ «réfutation». Partisans et adversaires de la
Liberté humaine ont pareillement défini l'acte libre: «celui qu'on ne
saurait prévoir, même quand on en connaîtrait à l'avance toutes les
conditions.» Or, cette définition étant encore «vide de sens», leur
querelle doit se prolonger jusqu'à la fin du monde. Ce n'est donc là que
l'objet d'un «pseudo-problème».

Pour le montrer, M. Bergson distingue d'abord deux espèces de prévisions
du futur. L'une est la prévision probable ou conjecturale, l'autre la
prévision certaine ou infaillible.

«Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agira très
probablement d'une certaine manière, ce n'est pas tant prédire la
conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère
présent, c'est-à-dire, en définitive, sur son passé....

Tous les philosophes s'accordent sur ce point.... Mais le déterministe
va beaucoup plus loin: il affirme que la contingence de notre solution
tient à ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du
problème ... et qu'une connaissance complète, parfaite, de tous les
antécédents, sans exception aucune, rendrait la prévision
infailliblement vraie.»[97]

M. Bergson leur répond que prévoir ainsi est impossible, parce que
prévoir, ce serait déjà voir ou agir soi-même: «_il n'y a pas de
différence sensible entre prévoir, voir et agir_»[98].

L'essai de démonstration d'un tel paradoxe ne dure pas moins de douze
pages, où l'embarras de l'auteur, d'ordinaire si à son aise, fatigue
péniblement l'esprit, sans parvenir à l'éclairer, encore moins à le
convaincre. Nous recommandons ce passage aux amateurs de clair-obscur
qui se plaisent dans les nuages[99]. En voici le plus clair:

«Pour que Paul (prédise ou) se représente adéquatement l'état de Pierre
à un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux choses l'une:
ou que, semblable à un romancier qui sait où il conduit ses personnages,
Paul connaisse déjà  l'acte final de Pierre ... ou qu'il se résigne à
passer lui-même par ces états divers, non plus en imagination, mais en
réalité. La première de ces hypothèses doit être écartée, puisqu'il
s'agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant donnés,
Paul pourra prévoir l'acte final. Nous voici donc obligés de modifier
profondément l'idée que nous nous faisions de Paul: ce n'est pas, comme
nous l'avions pensé d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans
l'avenir, mais un acteur qui joue par avance le rôle de Pierre.... Mais
si Pierre et Paul ont éprouvé dans le même ordre les mêmes sentiments,
si leurs deux âmes ont la même histoire, comment les distinguerez-vous
l'une de l'autre?... Il faut donc maintenant que vous en preniez votre
parti: Pierre et Paul sont une seule et même personne, que vous appelez
Pierre quand elle agit, et Paul quand vous récapitulez son histoire
(pour la prédire).... C'est donc une question vide de sens que celle-ci:
l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être prévu, étant donné
l'ensemble complet de ses antécédents? Car il y a (seulement) deux
manières de s'assimiler ces antécédents, l'une dynamique, l'autre
statique. Dans le premier cas, on sera amené par des transitions
insensibles à coïncider avec la personne dont on s'occupe, à passer par
la même série d'états, et ... il ne pourra plus être question de
prévoir. Dans le second cas, on présuppose déjà l'acte final....»[100]

Les graphiques qui suivent ce beau raisonnement peuvent l'illustrer,
mais sûrement ils ne l'éclairent pas, et leur aspect scientifique
provoque aussitôt l'objection que les savants prédisent fort bien les
conjonctions des astres, les éclipses de soleil ou de lune et les autres
phénomènes astronomiques, sans avoir besoin de «coïncider avec eux», ou
de «passer eux-mêmes par les mêmes états», ni en imagination, ni en
réalité. Il y aurait donc quelque autre mode de prévoir.

M. Bergson, qui ne pouvait pas ne pas prévoir une objection si simple et
si naturelle, essaye de s'en tirer par la fameuse distinction--déjà
exposée au lecteur--entre le temps astronomique et le temps
psychologique. Le temps des savants n'est qu'un temps _bâtard_, qui a
pour essence de _ne pas durer_, aussi est-il accessible au nombre, à la
mesure et à la prévision, tandis que le temps vrai, celui de la
conscience, qui seul a une durée, est un _progrès_ et non une _chose_,
et partant qualité pure, dont la simplicité parfaite exclut tout nombre,
toute analyse, tout calcul et par suite toute prévision.

Voici comment il formule cette conclusion: «Lors donc qu'on demande si
une action future pourrait être prévue, on identifie inconsciemment le
temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à
un nombre, avec la durée réelle, dont l'apparente quantité est
véritablement une qualité.... La question de savoir si l'acte pouvait
ou ne pouvait pas être prévu revient toujours à celle-ci: le temps
est-il de l'espace?»[101]

Inutile de revenir encore une fois sur cette équivoque. Le temps n'est
nullement de l'espace, parce qu'il se déroule, non dans le continu
simultané de l'espace, mais dans le continu successif de la durée, et
c'est ce déroulement continu qui permet de nombrer ses moments, d'en
faire la base de nos calculs et de nos prévisions.

Non, ce ne sont pas les savants qui ont confondu le temps avec de
l'espace, mais c'est M. Bergson qui a confondu l'espace avec le temps,
de l'avis des penseurs, savants ou philosophes de toutes les écoles et
de tous les siècles: car M. Bergson est ici seul contre tous: _etiamsi
omnes, ego non_! Le geste, du moins, serait-il beau? Nullement, car,
suivant la parole du poète: «Rien n'est beau que le vrai.»

       *       *       *       *       *

Une _quatrième_ et dernière «réfutation» nous reste à examiner. Elle a
trait au principe de causalité. Partisans et adversaires de la liberté
l'entendent en ce sens que l'acte libre ne serait pas nécessairement
déterminé par sa cause. Mais cette introduction de la causalité dans les
phénomènes de conscience paraît une conception inadmissible à nos
nouveaux philosophes. Encore une question «vide de sens», une «pseudo-
question» qu'on ne doit plus poser!

En effet, le principe de causalité proclame que «les mêmes causes, dans
les mêmes circonstances, produisent toujours les mêmes effets».
Appliquer ce principe aux phénomènes psychiques serait donc supposer que
les antécédents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de se
reproduire à nouveau, ce qui n'a jamais lieu, car le même état de
conscience, par cela seul qu'il se répète, devient un état tout nouveau,
et partant n'est déjà plus la simple répétition du premier. Laissons la
parole à M. Bergson:

«Dire que les mêmes causes internes produisent les mêmes effets, c'est
supposer que la même cause peut se présenter à plusieurs reprises sur le
théâtre de la conscience. Or, notre conception de la durée ne tend à
rien moins qu'à affirmer l'hétérogénéité radicale des faits
psychologiques profonds (?), et l'impossibilité pour deux d'entre eux de
se ressembler tout à fait, puisqu'ils constituent deux moments
différents d'une histoire.... L'on ne saurait parler ici de conditions
identiques, parce que le même moment ne se présente pas deux fois....
Une cause interne profonde (P) donne son effet une fois et ne se
reproduira jamais plus[102].»

Tel est, en effet, le corollaire de la notion bergsonienne de la durée
où le passé «s'emboîte» dans le présent, comme pour faire «boule de
neige». En avançant ainsi vers l'avenir, le moi se grossit d'un passé
toujours plus riche, il change donc incessamment et n'est jamais le
même. «Le même ne demeure pas ici le même, mais se renforce et se
grossit de tout son passé.»[103]

Cette théorie, assurément, n'est pas totalement fausse, car il est sûr
qu'à chaque instant nous mûrissons ou nous vieillissons, et que, en un
certain sens, nous ne sommes plus les mêmes, étant entraînés malgré nous
dans un perpétuel changement. L'important est de savoir si ce changement
n'est qu'accidentel ou s'il est essentiel; si c'est le fond de notre
être, notre personnalité même qui change, ou seulement le flot
accidentel et mouvant des phénomènes actifs et passifs dont notre moi
est le théâtre.

Or, notre conscience a répondu par l'affirmation catégorique de notre
identité permanente à travers tous les changements de surface, et elle
proteste avec évidence chaque fois qu'on ose la mettre en doute. En
sorte que, s'il y a «une donnée immédiate de la conscience» claire et
indiscutable, c'est bien celle-ci qui tient le premier rang et qui
s'impose le plus fermement. Nous y reviendrons plus tard, car nous
aurons occasion de réfuter les bergsoniens qui ne veulent voir au dedans
de nous que du mouvement, alors qu'il y a aussi et surtout du stable et
du permanent.

Que s'il y a du stable et du permanent dans les activités de notre
conscience, la nouveauté des circonstances où elles opèrent pour une
dixième, vingtième ou centième fois peut n'introduire que des variations
insignifiantes et négligeables; en sorte que les mêmes causes devront
encore reproduire substantiellement les mêmes effets, dans des
circonstances suffisamment identiques.

Ainsi, par exemple, une poule ne pond jamais le même œuf, et cependant
tous ses œufs sont semblables par les caractères de l'espèce, de la
race, voire même par des traits accidentels. De même, nous constatons
que notre âme produit habituellement, dans des circonstances données,
les mêmes pensées, les mêmes désirs, les mêmes sentiments de sympathie
ou d'antipathie. Et si chacun de ces effets se colore presque toujours
de quelque nuance accidentelle qui l'individualise, leur ressemblance
fondamentale n'en est pas moins évidente. Pareilles aux feuilles du même
arbre qui se ressemblent toutes, malgré leur distinction individuelle,
nos actions nous offrent souvent entre elles ce caractère de
ressemblance frappante.

Il n'est donc ni faux ni inutile d'appliquer à la causalité des êtres
vivants le principe général: les mêmes causes dans les mêmes
circonstances produisent toujours les mêmes effets.

Accordons toutefois à M. Bergson que, dans le domaine psychologique, il
soit encore plus difficile de constater si les causes sont les mêmes et
les circonstances suffisamment identiques. Accordons-lui, en
outre--_dato, non concesso_,--qu'une même action ne se répète jamais
deux fois, le principe de causalité sera-t-il par là mis en échec?
Nullement.

Cette première formule du dit principe n'est en effet ni la seule formule
ni la plus importante, car ce principe régit tout aussi bien les causes
qui n'agiraient qu'une fois, sans pouvoir jamais se répéter[104], que
celles qui pourraient multiplier indéfiniment les mêmes actions dans les
mêmes circonstances.

En effet, le principe de causalité proclame tout d'abord deux choses:
1° tout effet doit avoir une cause; 2° tout effet est proportionné à sa
cause, car l'être ne peut _agir_ que comme il _est_. L'action n'est, en
effet, qu'un rayonnement, une manifestation de la cause, et voilà
pourquoi nous pouvons remonter de la nature de l'effet produit à la
nature de sa cause. Impossible, par exemple, qu'une action libre soit
produite par une cause; nécessitée, et réciproquement, ou bien qu'une
action spirituelle soit l'effet d'une cause matérielle.

Sous cette forme, le principe de causalité s'applique donc fort bien au
monde de la conscience. Et s'il est incapable, à lui seul, de résoudre
le problème de savoir si nous sommes libres ou nécessités, on ne peut
toutefois soutenir qu'il n'est plus applicable à ce nouveau domaine où
il serait hors de chez lui.

Telle est pourtant la thèse de M. Bergson.

«Pour le physicien, écrit-il, la même cause produit toujours le même
effet; pour un psychologue qui ne se laisse point égarer par
d'apparentes analogies, une cause interne donne son effet une fois et ne
le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet
était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation
signifiera de deux choses l'une ... également vides de sens, et
impliquant, elles aussi, une conception vicieuse de la durée.... Le
principe de la détermination universelle perd toute espèce de
signification dans le monde interne des faits de conscience.»[105] Ce
monde échappe donc au principe de causalité.

Toutefois, pour un principe nécessaire et universel, ce serait là une
«incompréhensible exception». Aussi le même auteur se décide-t-il
finalement à en nier la nécessité et à opposer en cela les deux
principes d'identité et celui de causalité.

«Le principe d'identité, dit-il, est la loi absolue de notre
conscience ...[106], et ce qui fait l'absolue nécessité de ce principe,
c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent, mais seulement le présent au
présent. Mais le principe de causalité, en tant qu'il lierait l'avenir
au présent, ne prendrait jamais la forme d'un principe nécessaire; car
les moments successifs du temps réel ne sont pas solidaires les uns des
autres, et aucun effort logique n'aboutira à prouver que ce qui a été
sera ou continuera d'être, que les mêmes antécédents appelleront
toujours des conséquences identiques.»[107]

Voilà qui est plus franc et paraît plus logique que d'admettre le
principe de causalité pour le monde physique et le rejeter pour le monde
psychologique. Mais alors nous aboutissons à la négation de la causalité
elle-même, car s'il y a des causes véritables, il faut bien qu'elles
_agissent_ comme elles _sont_. Que s'il n'y a plus de causalité, au
contraire, mais de pures successions de phénomènes, régies par le hasard
ou le caprice, on comprend sans peine que n'importe quel phénomène
puisse succéder à un autre, et qu'aucun lien entre eux ne soit
absolument nécessaire.

Ce serait là une question de fait ou de coutume, non plus une question
de droit. Il se pourrait donc absolument que la combinaison de
l'hydrogène et de l'oxygène, HO2, produisît autre chose que
de l'eau, et que des œufs de poules vissent éclore tout autre volatile
que des poulets. Conclusions rigoureuses et que l'expérience,
malheureusement, ne semble pas confirmer.

Toutes ces difficultés où s'embourbe lu marche de noire auteur
viennent--comme il nous le confesse--de ce qu'il n'a pas compris «la
préformation de l'avenir dans le présent» et qu'il la rejette pour
n'avoir pu la comprendre. Il n'a pu la concevoir, dit-il, que «sous
forme mathématique», comme les conclusions d'un théorème de géométrie
sont contenues dans leurs principes. Mais il n'y a nullement là un
exemple de «préformation de l'avenir dans le présent», car les
principes mathématiques et leurs conséquences sont également nécessaires
et éternels, et leur déroulement logique n'a rien de commun avec le
mouvement et la causalité dans le temps.

Aristote ne cesse de nous mettre en garde contre une si grossière
confusion du logique et du réel. La causalité, dit-il, n'existe que dans
la nature physique ou psychique, parce qu'elle se déroule dans le temps;
jamais dans la Logique pure, qui ne s'occupe que du simultané et de
l'éternel. La causalité se meut dans la sphère de la contingence, la
Logique dans celle de la nécessité.

Pour saisir dans nos consciences une «préformation de l'avenir dans le
présent», il faut donc recourir à d'autres exemples, tel que l'_effort_
pour penser, vouloir, agir, qui nous fait passer de la puissance à
l'acte. Mais cette «préformation», M. Bergson le reconnaît lui-même,
est fort imparfaite, puisque l'action à venir que va produire l'effort
n'était nullement contenue dans sa cause sous sa forme future. Et
pourtant elle y était contenue de quelque manière, qu'Aristote a appelée
_virtuelle_ ou en _puissance_, et dont la réalité, quelque mystérieuse
qu'elle soit, ne saurait être nié.

Le poulet était-il contenu dans l'œuf? Assurément, puisqu'il en
sort.--Y était-il contenu à l'état des préformations, si microscopique
ou infinitésimale qu'on le voudra? Nullement. Et la théorie de
l'_épigénèse_ ayant définitivement triomphé, dans les sciences
biologiques, des hypothèses de «préformation» ou «d'emboîtement des
germes», c'est l'état réel de _puissance_ préexistante qui s'impose, et
c'est ainsi que l'effet sera donné dans sa cause.

D'ailleurs, si la «préformation» dans l'œuf avait un sens pour les
formes plastiques des vivants, elle n'en a plus aucun pour la
«préformation» dans l'esprit de pensées ou de vouloirs qui n'ont aucune
figure, et l'état réel de _puissance_ s'impose une seconde fois.

Confondre cet état réel avec celui de _possibilité pure_, comme a l'air
de le faire M. Bergson[108], c'est tout simplement supprimer la
causalité et laisser les effets en l'air, sans raison d'être.

Que s'il y a dans le monde de la conscience une causalité véritable,
comme l'_effort_ suffirait à en témoigner, la question si grave de sa
coexistence avec la liberté--également posée par les déterministes de
tous les temps et tous leurs adversaires--n'est donc plus une
«pseudo-question», et c'est la fin de non-recevoir de M. Bergson qui
devient une pseudo-réponse, où la solution du redoutable problème ne se
trouvera même pas en germe.

Poursuivons cependant notre étude, car il serait curieux de voir si,
dans la notion finale que M. Bergson va nous donner de la Liberté
humaine, il ne va pas supprimer la causalité libre, en y supprimant
toute causalité, comme son système l'exige.

       *       *       *       *       *

Jusqu'ici, nous avons vu que M. Bergson a également reproché aux
déterministes et à leurs adversaires de mal poser le problème, en
donnant de la Liberté des définitions vicieuses.

Vous définissez l'acte libre, leur a-t-il dit, comme le fruit du libre
choix entre plusieurs partis ou plusieurs motifs; mais cela n'a pas de
sens, car cette multiplicité est illusoire et transformerait le temps en
espace.

Vous le définissez: «Celui qu'on ne saurait prévoir, même quand on
connaît d'avance toutes les conditions?»--Mais concevoir toutes ces
conditions données, ce n'est plus prévoir, c'est voir et se placer au
moment où l'acte s'accomplit. Ou bien, si l'on prévoit à la manière des
physiciens, c'est admettre que la durée psychique peut se représenter
symboliquement à l'avance, ce qui revient à confondre le temps avec
l'espace.

Vous le définissez encore, en disant qu'il n'est pas nécessairement
déterminé par sa cause?--Mais alors vous admettez que les antécédents
psychiques d'un tel acte sont susceptibles de se reproduire à nouveau,
que la liberté se déploie dans une durée dont les moments se
ressemblent, et que le temps est un milieu homogène comme l'espace.

Toutes ces définitions une fois écartées, on attend avec anxiété celle
que M. Bergson va leur substituer. Malheureusement, il aime mieux ne
nous en donner aucune, sous prétexte que la Liberté est «indéfinissable
», et que «toute définition donnerait raison au déterminisme.... La
définir serait la nier»[109].

Ecoutez plutôt la manière élégante et subtile avec laquelle il nous
échappe au moment même où nous pensions le saisir:

«Nous pouvons maintenant formuler noire conception de la liberté. On
appelle liberté le rapport du moi concret à l'acte qu'il accomplit. Ce
rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On
analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès; on décompose de
l'étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l'on s'obstine à
analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose,
et la durée en étendue. Par cela seul qu'on prétend décomposer le temps
concret, on en déroule les moments dans l'espace homogène; à la place du
fait s'accomplissant, on met le fait accompli; et comme on a commencé
par figer en quelque sorte l'activité du moi, on voit la spontanéité se
résoudre en inertie, et la liberté en nécessité.--C'est pourquoi toute
définition de la liberté donnera raison au déterminisme.»[110]

Telle est la manière--assez vague et peu compromettante--par laquelle
M. Bergson prétend avoir «formulé sa conception de la liberté». S'il
avait voulu ne pas la formuler du tout, il n'aurait pas mieux dit. S'il
n'avait pu en donner une formule--faute d'en avoir,--il n'aurait su
l'insinuer en termes plus heureux.

Cependant, M. Bergson n'a pas toujours eu ce scrupule si excessif de ne
pas vouloir toucher la liberté du bout de l'index par une définition, de
crainte de la faire tomber en poussière.

J'ouvre le même ouvrage, quelques pages plus haut, et j'y rencontre, non
sans quelque étonnement, des descriptions et des définitions de la
Liberté, autrement compromettantes.

Citons les textes eux-mêmes, où il résume le mieux sa pensée. «C'est une
psychologie grossière, dupe du langage, dit-il, que celle qui nous
montre l'âme déterminée par une sympathie, une aversion ou une haine,
comme par autant de forces qui pèsent sur elle. Ces sentiments, pourvu
qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, représentent chacun
l'âme entière, en ce sens que tout le contenu de l'âme se reflète en
chacun d'eux. Dire que l'âme se détermine sous l'influence de l'un
quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnaître qu'elle se
détermine elle-même.... C'est de l'âme entière que la décision libre
émane ... σὁν ὅλη τἦ ψυχἦ, selon l'expression de Platon.»[111]

«Bref, conclut-il, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre
personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle
cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et
l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence
toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous;
et parce qu'on s'est plu à scinder la personne en deux parties pour
considérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui pense et
le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l'un des
deux moi pèse sur l'autre.... En un mot, si l'on convient d'appeler
libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte
la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul
en revendiquera la paternité.»[112]

Cette notion de la liberté nous paraît à la fois trop étroite et trop
large. D'abord trop étroite, car elle n'embrasse pas une quantité
d'actes libres--peut-être les plus nombreux,--où, sans avoir besoin de
faire vibrer toute la lyre des sentiments et des puissances de l'âme
tout entière, nous agissons pourtant en pleine liberté, comme notre
conscience en témoigne clairement. Ainsi, j'écris en ce moment, je lis,
je parle ou je me repose, fort librement, alors que ma «personnalité
tout entière»[113] devrait pour ainsi dire vibrer, d'après M. Bergson,
pour faire un acte libre. C'est donc une exagération d'ajouter que «les
actes libres sont rares, même de la part de ceux qui ont le plus coutume
de s'observer eux-mêmes et de raisonner sur ce qu'ils font».[114]

D'autre part, cette définition de la liberté est beaucoup trop large,
car elle risque d'embrasser des actes qui ne sont point libres. Par
exemple, le désir du bonheur en général, qui est le plus profond de
notre nature et remue notre âme tout entière, précisément parce qu'il
est le fond de notre instinct naturel, vient au monde avec nous, et nous
ne pouvons pas plus y renoncer qu'à notre nature raisonnable. Que si
nous sommes libres de placer notre bonheur ici ou là, dans tel ou tel
moyen particulier, la fin elle-même, qui est d'être heureux, s'impose
tellement à nous que nous ne pouvons pas ne pas la vouloir. La
résultante de toutes les puissances de notre âme n'est donc pas toujours
un acte de liberté.

Accordons-le, pour un instant, à M. Bergson. Et demandons-lui d'où
pourrait venir qu'une telle résultante fût libre. Les animaux, eux
aussi, peuvent agir suivant la résultante de toutes leurs facultés, ils
n'en sont pas moins incapables de liberté.

Si M. Bergson n'était pas antiintellectualiste, il nous répondrait en
nous montrant dans l'intelligence de l'homme la racine de sa liberté.
C'est l'idéal conçu par l'intelligence qui nous découvre par comparaison
les imperfections de tous les biens créés, nous fournissant ainsi des
motifs suffisants pour les refuser, en désirant et cherchant toujours
mieux. C'est cette poussée idéale vers l'infini qui nous permet de
choisir librement parmi les biens finis.

Mais après avoir fait fi de l'intelligence, que peut bien nous répondre
un antiintellectualiste? Comment va-t-il s'y prendre pour fonder la
liberté sur les ruines de la raison? Jugez de son embarras. Il revient à
la résultante des forces psychiques, et l'acte libre ne sera plus que
leur produit spontané, s'en détachant comme un fruit mûr. «En réalité,
dit-il, il n'y a pas (dans nos âmes) deux tendances ni même deux
directions, mais bien un moi qui vit et se développe par l'effet de ses
hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la
manière d'un fruit trop mûr.»[115]

Cette conception bergsonienne est grosse de conséquences extrêmement
graves. Si l'intelligence n'est plus pour rien dans la liberté, pourquoi
ne pas l'attribuer aussi aux êtres inintelligents? Si l'acte libre n'est
qu'un produit qui se détache comme un fruit mûr, s'il n'est que la
résultante de nos forces psychiques, pourquoi ne serait-il pas également
la résultante des forces psychiques des animaux inférieurs à l'homme, et
même de toutes les autres forces de la nature conçues sur le modèle des
nôtres plus ou moins dégradées?--Cette conclusion, parfaitement logique,
M. Bergson la fera sienne. Non seulement dans son dernier volume, où il
nous montrera une liberté fondamentale dans cet «élan vital» de
l'Evolution créatrice qui pousse en avant tous les êtres de la nature,
mais, dès maintenant, il prélude nettement à sa théorie future, en
confondant ensemble les idées de force, de causalité, de spontanéité et
de liberté. «L'idée de force, écrit-il, exclut en réalité celle de
détermination nécessaire.... Nous percevons la force, à  tort ou à
raison, comme une libre spontanéité.... Toute conception claire de la
causalité, où l'on s'entend avec soi même (?), conduit a l'idée de la
liberté humaine comme à une conséquence naturelle....»[116]

Que si toute force, toute spontanéité, toute causalité est libre, il n'y
a plus de place pour les forces, les spontanéités, les causalités
nécessaires; il n'y a plus de distinction entre la liberté et la
nécessité, c'est-à-dire que le déterminisme universel a triomphé, en
sacrifiant son enseigne et en appelant la nécessité du nom de liberté.

Et c'est ainsi que le grand sabre de M. Prudhomme, qui devait si
vaillamment défendre la cause sacrée de la Liberté, a réussi à la
combattre et à assurer sa défaite, tout en proclamant sa victoire.

Avions-nous raison, en commençant, de nous défier des mots et du
verbalisme sonore de la Philosophie «nouvelle»? Le lecteur en jugera.

Parvenu à la fin de ce premier volume, on se sent vraiment humilié et
comme dupé d'avoir été obligé de faire la lecture--et la réfutation--de
182 pages in-8° de subtilités vertigineuses sur le temps et l'espace
pour en arriver à une conclusion si inattendue. M. Bergson aurait bien
mieux fait de nous éviter cette fatigue inutile en nous avouant
clairement sa pensée dès le début. Il eût été si simple de la déclarer
de suite aux belligérants--déterministes et leurs adversaires--qu'il
voulait renvoyer dos à dos, et de leur dire: votre discussion n'a pas
d'objet; liberté et nécessité, c'est au fond la même chose, sous deux
noms différents! Du moins, les plaideurs eussent compris de suite de qui
l'on prétendait se moquer au nom des soi-disant «données immédiates» de
la conscience.


       *       *       *       *       *


III

L'UNION DE L'ÂME ET DU CORPS.


La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prétention de nous
donner la clé du problème de la Liberté, mais encore celle de l'union de
l'âme et du corps. C'est l'objet du second volume de M. Bergson.

Son titre: _Matière et Mémoire_ est l'équivalent de _Matière et Esprit_,
puisque, dans le nouveau système--comme nous le verrons,--la mémoire,
c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit. Du
reste, le sous-titre: _Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit_
nous en avertit déjà, et nous n'en saurions douter: il s'agit bien de
l'union de l'âme et du corps.

Ce problème «crucial» de la philosophie, dont on ne s'occupait plus
dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du kantisme
où il était traité de pseudo-problème, M. Bergson a le courage, non sans
mérite, de le reprendre des mains de Descartes, en passant
irrespectueusement par-dessus le veto de Kant. Il a le courage, malgré
les clameurs universelles des positivistes, kantistes et néo-kantistes,
de soutenir que la nature de l'âme et du corps n'est plus inconnaissable
et de se proclamer spiritualiste.

«Nous avons répudié le _matérialisme_, écrit-il, qui prétend faire
dériver le premier terme du second (l'esprit de la matière); et nous
n'acceptons pas davantage _l'idéalisme_ qui veut que le second soit une
simple construction du premier. Nous soutenons contre le matérialisme
que la perception dépasse infiniment l'état cérébral; et nous avons
essayé d'établir contre l'idéalisme que la matière déborde de tous côtés
la représentation que nous avons d'elle, représentation que l'esprit y
a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux
doctrines opposées, l'une attribue au corps et l'autre à l'esprit un
don de création véritable, la première voulant que notre cerveau
engendre la représentation, et la seconde que notre entendement dessine
le plan de la nature.»[117]

A la page précédente, l'auteur avait déjà  précisé la question à
résoudre: «Ce problème n'est rien moins que celui de l'union de l'âme
et du corps. Il se pose à nous sous une forme aiguë, parce que nous
distinguons profondément la matière et l'esprit. Et nous ne pouvons le
tenir pour insoluble, parce que nous définissons esprit et matière par
des caractères positifs, non par des négations.»[118]

Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas
accidentelle ni intermittente. Il ne laisse guère échapper une occasion
de combattre le matérialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de
le cribler de ses traits acérés, par exemple, lorsqu'il réfute la
célèbre théorie de la conscience-épiphénomène qu'il qualifie
«d'inintelligible épiphénomène», de vrai «miracle» ou de _Deus ex
machina_[119].

Quant à son spiritualisme, il aime à le «pousser à l'extrême»; et, de
fait, nous y trouverons des exagérations inutiles où il nous sera
impossible de le suivre. «Le corps, dit-il, ne saurait engendrer ni
_occasionner_ (?)un état intellectuel.... Les états cérébraux qui
accompagnent la perception n'en sont ni la cause ni le
duplicat....»[120] Il aime ainsi à se jouer en «paraissant creuser
entre le corps et l'âme un abîme infranchissable»[121], pour se donner
ensuite la joie et la surprise de les avoir encore mieux unis.

Cette aversion intransigeante pour le matérialisme et cette foi robuste,
excessive même, en la puissance du spiritualisme, ont contribué
beaucoup--comme on le devine--à la réputation et au succès de M. Bergson
dans certains milieux religieux et même parmi des catholiques, dont on
ne peut s'expliquer autrement l'étrange engouement. Avant de prendre feu
si vite, ces admirateurs eussent été bien plus sages de se dire:
attendons la fin!...

Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sûr de l'exacte
signification des mots ni du sens de ses professions de foi les plus
sincères. Corps et âme, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire pour
un coryphée du phénoménisme et du monisme universel? Question anticipée.
Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le lecteur de
vouloir bien, lui aussi, attendre la fin.

Pour le moment, la position du bergsonisme, dédaigneuse de Kant et de
ses vétos périmés, agressive contre le matérialisme et l'idéalisme,
vengeresse du spiritualisme, n'est que digne de nos éloges les plus
sincères.

       *       *       *       *       *

L'union de l'âme et du corps est donc bien le sujet principal de ce
second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur,
qui ne s'en douterait guère après l'avoir lu en entier, tellement est
exiguë la place qui lui est consacrée. La thèse principale y est
tellement noyée dans les thèses accessoires qui la précèdent ou
l'accompagnent qu'elle risque de devenir à  peu près insaisissable à
l'observateur qui ne serait point averti.

Mais passons l'éponge sur ce reproche--pourtant si grave du manque
presque absolu de composition,--et voyons le fond de la doctrine
nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'âme et du corps, nous
réservant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets
accessoires.

D'abord, la méthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire
reposer la solution métaphysique sur des bases expérimentales et
psychologiques n'a rien pour nous déplaire. Au contraire, l'avons-nous
nous-mêmes prônée depuis longtemps comme excellente et comme la seule
vraiment sérieuse. Le seul point difficile est de bien interpréter les
faits observés à la lumière des données intellectuelles sans jamais les
fausser ni les outrepasser. Si les faits observés n'étaient que
l'occasion ou le prétexte de rêveries philosophiques, il est clair que
nous retomberions dans tous les inconvénients des constructions
systématiques _a priori_.

Sur le principe de la méthode, nous voilà d'accord avec M. Bergson: «La
même observation psychologique, dit-il, qui nous à révélé la distinction
de la matière et de l'esprit, nous fait assister à leur union.»[122]

Ce point de départ étant reconnu vrai, examinons la marche des idées et
leur déroulement vers le but annoncé.

Avant d'expliquer l'union des deux termes: _corps et âme_, il est
indispensable de nous en donner quelque notion, au moins très sommaire,
et nous comprenons la réserve de M. Bergson qui se refuse à approfondir
ici toute la métaphysique de la matière et de l'esprit.

«Il ne peut être question ici de construire une théorie de la matière
... ni de l'esprit. Nous n'avons pas à explorer ce domaine.»[123]

Il nous faut donc tenir compte à l'auteur de cette réserve expresse et
lui faire crédit, jusqu'au jour où il voudra bien nous révéler ou nous
laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pensée.

_Qu'est-ce que le corps?_--Dès la première page de son ouvrage, il se
hâte de répondre à cette question, et sa réponse métaphorique est
tellement déconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'être
expliquée pour ne pas scandaliser le lecteur: _Les corps sont des
images._ Et cette métaphore paradoxale, il la répète, il la reprend sans
cesse, nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer
clairement. Ce n'est qu'à la cinquantième page qu'on finit par en
deviner le sens. On découvre alors que cette «image» est vraiment du «réel»,
et que si l'expression est idéaliste en plein, la pensée n'en
est pas moins absolument réaliste.

On saisit ici sur le vif la manière de M. Bergson. Non seulement il veut
piquer la curiosité, mais il cherche comme à plaisir à jouer au paradoxe
et à éblouir les esprits par les clairs-obscurs de ses feux d'artifice.
Les amis passionnés de la vérité, de Platon ou d'Aristote jusqu'à
Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procédé ainsi. Nous osons dire
qu'ils n'ont même pas soupçonné qu'une telle manière de philosopher fût
la vraie. En voici quelques échantillons.

«Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien des
théories de la matière et des théories de l'esprit, rien des discussions
sur la réalité ou l'idéalité du monde extérieur. Me voici donc en
présence d'images, au sens le plus vague où l'on puisse prendre ce mot,
images perçues quand j'ouvre mes sens, inaperçus quand je les ferme.
Toutes ces images agissent et réagissent les unes sur les autres dans
toutes leurs parties élémentaires, selon les lois constantes que
j'appelle les lois de la nature.... Il en est une (image) qui tranche
sur toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors
par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections: c'est mon
corps....»[124]--«Les nerfs afférents sont des images, le cerveau est
une image, les ébranlements transmis par les nerfs sensitifs et propagés
dans le cerveau sont des images encore....»[125]

«Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'appelle
l'univers, rien ne se pouvait produire de réellement nouveau que par
l'intermédiaire de certaines images particulières, dont le type m'est
fourni par mon corps.»[126]--«J'appelle matière l'ensemble des images,
et perception de la matière ces mêmes images rapportées à l'action
possible d'une certaine image déterminée, mon corps.»[127]

De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent à appeler
ces «images» d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des «objets
matériels», des «centres de rayonnement»[128], indiquant par là
qu'elles ont une réalité indépendante de notre représentation. Il
l'affirmera même expressément: «Il est vrai, dira-t-il, qu'une image
peut _être_ sans être _perçue._»[129]--«Quand nous disons que l'image
existe en dehors de nous, nous entendons par là  qu'elle est extérieure à
notre corps.... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalité des
images perçues subsiste, même si notre corps s'évanouit, tandis que nous
ne pouvons supprimer notre corps sans faire évanouir nos sensations.»[130]

Nous voilà donc enfin rassurés sur la réalité objective des images
bergsoniennes; elles sont indépendantes de nos images mentales et n'ont
rien de commun avec ces fantômes de l'idéalisme dont toute la réalité
consiste à être perçue: _esse est percipi_.

Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurés plus tôt? Pourquoi ne pas nous
avoir montré, dès le début, dans ce mot d'image, le synonyme de «phénomène»,
pris dans son sens étymologique et rigoureux? Le phénomène,
en effet, c'est l'être lui-même en tant qu'il apparaît au dehors et se
manifeste; c'est l'être en tant qu'il agit et rayonne autour de lui. Or,
l'action, c'est l'expression même de l'agent, et partant son image; car
on agit comme on est, _agere sequitur esse_. Voilà pourquoi cette
action, lorsqu'elle est reçue passivement ou imprimée dans un organe
sentant, prend le nom de _species impressa_, selon le vocabulaire si
clair et si rigoureusement précis de la philosophie scolastique. Avant
d'être reçue dans l'organe, elle était déjà _species_, image physique;
elle devient alors physico-psychique, c'est-à-dire sentie ou consciente.

Le mot d'images matérielles appliqué aux corps peut donc revêtir un sens
très exact et aussi très profond, celui que lui a donné la philosophie
traditionnelle. En l'employant, malgré tous les usages reçus, M. Bergson
ne soupçonnait probablement pas qu'il parlait la vieille langue des
scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine.

       *       *       *       *       *

Après avoir défini le premier terme du problème, le corps, il faudrait
essayer de définir le second, l'âme, et répondre à cette nouvelle
question: _qu'est-ce que l'âme?_ Malheureusement, nous n'avons pu
découvrir aucune réponse claire ni même aucun essai de réponse. On
comprend, d'ailleurs, qu'après avoir défini le corps en termes
psychiques, on soit embarrassé, car la définition de l'âme en termes
psychiques serait une tautologie.

Aussi bien l'auteur, au lieu de définir l'âme, va s'en remettre à
l'observation psychologique pour nous faire expérimenter l'esprit dans
son opposition irréductible à la matière, en même temps que dans son
union avec elle.

Et où nous propose-t-il de saisir l'esprit? Serait-ce dans la perception
des sens, dans la mémoire ou bien dans les opérations intellectuelles?
Ces dernières sont écartées par un silence qui, loin d'être «respectueux»,
paraît plutôt dédaigneux. Il fallait s'y attendre de la
part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson.
L'intelligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du
jugement, du raisonnement, du choix et de la liberté humaine, et partant
la grande et féconde preuve, d'une inépuisable richesse, de la
spiritualité de l'âme, est laissée dans l'oubli. Et l'on croira plus
solide et plus fort de prouver cette spiritualité de l'âme par la
spiritualité de la mémoire!

Voici donc la thèse de la philosophie nouvelle: _La perception pure
annonce déjà et prépare l'esprit, mais c'est la mémoire qui manifeste
l'esprit._ Donnons quelques développements à chacune de ces deux
propositions.

D'abord, nous dit M. Bergson, «tant que nous en restons à la sensation
et à la perception pure, on peut à  peine dire que nous ayons affaire à
l'esprit. Sans doute nous établissons, contre la théorie de la
conscience-épiphénomène, qu'aucun état cérébral n'est l'équivalent d'une
perception. Sans doute, la sélection des perceptions parmi les images en
général est l'effet d'un discernement qui annonce déjà l'esprit....
»[131] Mais ce n'est pas encore l'esprit.

Quelle en est la raison? C'est que la perception pure noms place
d'emblée dans la matière. Assurément, dit-il, «nous soutenons contre
le matérialisme que la perception dépasse infiniment l'état cérébral
»[132], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des sens
l'esprit «coïncide» avec son objet matériel et ne s'en dégage pas
encore. «Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs,
la rétine et _l'objet lui-même_ forment un tout solidaire, un processus
continu»[133]; si bien que la perception de l'objet extérieur semble
plutôt hors de moi qu'en moi, plutôt extensive et matérielle que simple
et spirituelle.

En effet, «sa tâche est de se mouler sur l'objet extérieur....», bien
loin de n'être qu'une «espèce de vision intérieure et subjective, qui
ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité»[134];
«nos perceptions se disposent en continuité rigoureuse dans l'espace»[135].
C'est donc une grave erreur de les prendre pour des états de
conscience inextensifs. La perception objective, comme les sensations
subjectives qui l'accompagnent, sont des états psychiques également
extensifs, par essence et non par accident, dès le début de leur
formation et non pas seulement à la fin[136]. Vérité capitale, fondée
sur l'observation la plus élémentaire de notre conscience, et sur
laquelle M. Bergson ne cesse de revenir pour la faire bien pénétrer dans
les esprits, malgré les préjugés contraires de nos contemporains. En
cela, M. Bergson rejoint la Scolastique.

Ecoutons avec quelle vigueur il défend sa cause: «Profitant de ce que
la sensation--à cause de l'effort confus qu'elle enveloppe--n'est
(parfois) que vaguement localisée, le psychologue la déclare tout de
suite inextensive, et il fait dès lors de la sensation en général
l'élément simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les
images extérieures. La vérité est que l'affection n'est pas la matière
première dont la perception est faite; elle est bien plutôt l'impureté
qui s'y mêle.... L'affection elle-même possède, dès le début, une
certaine détermination extensive....»[137]--«De là l'illusion qui
consiste à voir dans la sensation un état flottant et inextensif, lequel
n'acquerrait l'extension et ne se consoliderait dans le corps que par
accident: illusion qui vicie profondément, comme nous l'avons vu, la
théorie de la perception extérieure et soulève bon nombre de questions
pendantes entre les diverses métaphysiques de la matière. Il faut en
prendre son parti: la sensation est, par essence, extensive et
localisée.»[138]

Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir à suivre M. Bergson dans sa
campagne vigoureuse contre l'idéalisme anglais qui s'épuise en vains
efforts pour construire la matière extensive avec des états intérieurs
inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une
«hallucination vraie», suivant la fameuse formule de Taine, dont le
paradoxe seul a pu faire l'étonnant succès.

Mais cela nous éloignerait beaucoup trop de notre sujet présent, et nous
aimons mieux ajourner ces développements au chapitre que nous
consacrerons à la théorie bergsonienne de la connaissance sensible.

Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sensations
se déroulant dans l'espace, ce sont là des facultés organiques, et qu'il
nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mélange avec le corps.

Or, M. Bergson, avons-nous dit, prétend l'avoir trouvé dans la
mémoire[139], et comme cette assertion a de quoi surprendre à la fois
physiologistes et psychologues, il se hâte de distinguer deux espèces de
mémoires: la _mémoire motrice_ et la _mémoire proprement dite_[140].

«Il y a deux mémoires profondément distinctes: l'une, fixée dans
l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mécanismes
intelligemment montés (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une
réplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait
que nous nous adaptons à la situation présente, et que les actions
subies par nous se prolongent d'elles-mêmes en réactions tantôt
accomplies, tantôt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins
appropriées. Habitude plutôt que mémoire, elle joue notre expérience
passée, mais n'en évoque pas l'image. L'autre est la mémoire vraie.
Coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns
des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent,
laissant à chaque fait sa place et par conséquent lui marquant sa date,
se mouvant bien réellement dans le passé définitif et non pas, comme la
première, dans un présent qui recommence sans cesse.»[141]

Cependant, ces deux mémoires, loin d'être séparées, se prêtent un mutuel
appui. La mémoire du passé présente aux mécanismes sensori-moteurs tous
les souvenirs-images capables de les guider dans leur tâche et de
diriger utilement leurs réactions motrices. De là naissent les
associations d'images et de mouvements, soit par contiguïté, soit par
similitude. D'autre part, les appareils sensori-moteurs, grâce à leurs
habitudes, peuvent réveiller les souvenirs-images endormis ou
inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se
matérialiser en redevenant présents et actifs. C'est à la solidité plus
ou moins bien établie de cet accord entre les images et les mouvements
et à sa précision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les
esprits équilibrés ou déséquilibrés et impulsifs[142].

A son tour, la mémoire proprement dite se subdivise en _souvenir-image_
et en _souvenir pur_. Le souvenir-image, comme son nom l'indique,
emmagasine et reproduit les images; le souvenir pur les reconnaît.

En effet, M. Bergson l'a fort bien dit: «_Imaginer_ n'est pas se
_souvenir_. Sans doute, un souvenir, à  mesure qu'il s'actualise, tend à
vivre en image; mais la réciproque n'est pas vraie, et l'image pure et
simple ne me reportera au passé que si c'est en effet dans le passé que
je suis allé la chercher.»[143]

Or, pour M. Bergson, ces deux espèces de souvenir sont également
inorganiques et constituent l'esprit pur[144]. La seule différence qui
existerait entre eux, c'est que le souvenir-image «tend à se
matérialiser» en actions motrices dont nous avons indiqué le mécanisme,
tandis que le souvenir pur ne le peut par lui-même et sans s'être
exprimé dans une image. De là découle une gradation insensible entre
trois termes: 1° Le souvenir pur qui tend à s'exprimer en image; 2° le
souvenir-image qui tend à s'associer à une perception présente pour la
compléter; 3° la perception elle-même qui tend a se matérialiser en
mouvements[145].

Nous n'hésiterons pas à accorder à l'auteur la distinction qu'il demande
entre le souvenir pur et le souvenir-image. C'est une de nos thèses
fondamentales en philosophie scolastique qu'au-dessus de la mémoire des
images il y a une mémoire pure et inorganique, celle des idées,
jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels. Mais
nous croyons que la mémoire des images, loin d'être inorganique et
purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et
localisée dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion
universellement admise par tous les physiologistes et psychologues
contemporains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des
excès les plus reprochés au spiritualisme cartésien.

Je sais bien qu'il s'en défend et qu'il a construit tout un long
plaidoyer pour montrer que sa thèse ultra-spiritualiste n'était point
entamée par les plus récentes expériences sur les localisations
cérébrales, notamment par les recherches si curieuses sur les cas
pathologiques de l'aphasie.

Mais sa défense, si ingénieuse qu'elle soit, ne nous a point convaincu,
et nous persistons à penser que la vieille thèse sur le caractère
organique de toutes nos sensations, et partant des images sensibles du
souvenir, est bien plus conforme et même la seule conforme aux faits
observés.

Comment explique-t-il, en effet, les cas pathologiques où nous
constatons qu'à certaines lésions localisées de l'écorce cérébrale
correspondent toujours des troubles de la mémoire imaginative et de la
reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (cécité
ou surdité psychique), soit de la reconnaissance des mots (cécité
verbale, surdité verbale), etc.?

Il répond que ces troubles des images et du souvenir pourraient bien
provenir indirectement de ce que les mécanismes moteurs du cerveau
seraient lésés sans que les images elles-mêmes soient atteintes. Ces
images ne seraient donc pas localisées dans le cerveau.

Ces lésions des images, dit-il, ne viennent pas du tout de ce qu'elles
occupaient la région lésée. Elles tiennent à deux autres causes:
«Tantôt à ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement
l'attitude précise par l'intermédiaire de laquelle s'opérait une
sélection entre nos souvenirs, tantôt à ce que les souvenirs ne trouvent
plus dans le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en
action.» Dans le premier cas, la lésion portera sur les mécanismes qui
fixent l'attention et préparent les souvenirs; dans le second, sur les
_centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs_, et
qui préparent les mouvements. «Dans un cas comme dans l'autre, ce sont
des mouvements actuels qui seront lésés ou des _mouvements à venir qui
cesseront d'être préparés_: il n'y aura pas eu destruction de
souvenirs.»[146]

Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'évitera qu'en
partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, «les
mouvements à venir cessent-ils d'être préparés»? sinon parce que «les
centres qu'on appelle, à tort ou à raison, des centres imaginatifs»
sont lésés et que les images lésées ou détruites ne peuvent plus faire
leur fonction habituelle d'éclairer et de coordonner les mouvements.
Donc, les images sont bien lésées, et ce n'est pas à  tort, mais à
raison, qu'on parle de «centres imaginatifs».

Ce qui achève de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est le
cas très fréquent où, par suite de lésions cérébrales, les mécanismes
moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font défaut.
Tels sont les cas de cécité ou de surdité verbale, où le malade n'est ni
aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut
plus comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait
plus traduire ces signes matériels en images intelligibles. Et
cependant, il n'est nullement idiot, car il reconnaît son infirmité et
en gémit. Bien plus, si le dialogue le déroute, le monologue peut lui
être encore permis. Parfois même, il pourra dialoguer encore, mais
seulement par écrit. Que lui manque-t-il donc? Ce n'est pas le mécanisme
moteur, mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de
traduire les sons articulés perçus par son oreille ou les signes
graphiques que ses yeux perçoivent encore. Or, les sièges de ces images
ou centres imaginatifs paraissent aujourd'hui très nettement déterminés.

Ce ne sont donc pas les faits de psycho-physiologie nettement observés
qui ont conduit M. Bergson à son interprétation systématique, mais
l'idée préconçue que le cerveau ne pouvait être un magasin d'images.
«Nous ne voyons pas, dit-il, comment la mémoire se logerait dans la
matière.»[147] En sorte que s'il nie les faits observés, c'est sous le
prétexte qu'ils sont impossibles à comprendre. Toujours la méthode _a
priori_!

Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions
grossières de la localisation des images, par exemple celle qui voudrait
assimiler le cerveau à «un grenier de théâtre ou à un entrepôt de
tableaux», nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins
grossières et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de
l'enregistrement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire
molle d'un phonographe nous engagent à espérer que le mode de leur
enregistrement, dans le cerveau se découvrira tôt ou tard et nous
révélera une nouvelle merveille de l'Intelligence créatrice,
insoupçonnée du génie humain.

En attendant le jour, plus ou moins éloigné, d'une révélation si
instructive, nous inclinons à croire que ces images, vestiges
microscopiques de la perception des sens, sont conservées, non pas en
acte, mais en puissance virtuelle dans les cellules cérébrales où elles
sommeillent. C'est la conscience qui les réveille et qui, en elles et
par elles, déroule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.

Nous reconnaissons donc là des opérations organiques de l'âme qu'elle
exerce dans le corps et par le corps et qui participent à la nature de
ces deux coprincipes, matière et esprit.

Quoi qu'il en soit, accordons à M. Bergson que la nature du
_souvenir-image_ peut encore prêter à controverses; accordons-lui même
qu'il soit inorganique et spirituel, à l'égal du _souvenir pur_, et
examinons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la
matière, de l'âme et du corps.

C'est, en effet, le grand problème dont la solution, avons-nous dit, est
l'objet de ce volume, et qui nous tient en éveil à travers tous ces
longs préliminaires sur la nature de la matière et de l'esprit. Nous
entrons ici au cœur même du sujet, au point le plus subtil qui
réclamera tout notre effort d'application.

       *       *       *       *       *

Le problème de l'union de l'âme et du corps a été mal posé jusqu'à ce
jour, d'après M. Bergson. Il a été posé _en fonction de l'espace,_ alors
qu'il doit se poser désormais en _fonction du temps_.

Descartes, en effet, ayant défini le corps par l'étendue et l'âme par la
pensée inétendue, avait rendu impossible toute union et même tout
rapprochement entre eux. La distinction de l'étendu et de l'inétendu
étant radicale, ne comporte pas de degré, pas d'intermédiaire qui puisse
les réunir. Si la matière est dans l'espace et l'esprit hors de
l'espace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout
rapprochement devient contradictoire et chimérique.

Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu'à les supposer
parallèles, comme deux horloges parfaitement réglées qui marchent
d'accord sans s'influencer mutuellement, et à verser avec les cartésiens
dans les systèmes si artificiels de l'harmonie préétablie ou de
l'occasionnalisme.

Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systèmes qui esquivent la
difficulté au lieu de la résoudre; il démontre que l'hypothèse du
parallélisme repose sur un «paralogisme» et même sur un véritable
«enchevêtrement de paralogismes». Non seulement l'hypothèse est
«arbitraire», dit-il, mais elle n'explique pas la réussite de la science
qui demeure «un mystère»[148].

D'autre part, il accorde à Descartes que l'opposition entre le corps et
l'esprit est bien celle de l'_étendu_ et de l'_inétendu_. Bien plus, il
la renforce et la complique de deux nouvelles antithèses: 1° opposition
de la _quantité homogène_ qui caractérise les corps et des _qualités
hétérogènes_ qui distinguent les phénomènes psychiques; 2° opposition de
la _nécessité_ qui détermine la matière et de la _liberté_ qui distingue
l'esprit. Triple antithèse au lieu d'une seule!

Ayant ainsi creusé plus à fond que jamais le fossé infranchissable entre
la matière et l'esprit, et pour ainsi dire exaspéré comme à plaisir la
difficulté du problème, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une
innovation due à son génie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser
autrement le problème: _en fonction du temps,_ et non plus _en fonction
de l'espace!_

Solution vraiment originale mais si étonnante qu'elle ne peut manquer de
laisser quelque peu sceptique et rêveur un vieux professeur de
métaphysique!... Consentons toutefois de bonne grâce à écouter
l'explication du secret magique, et ne le jugeons qu'après l'avoir
entendu. La voici fidèlement reproduite:

«Nous avions raison de dire, au début de ce livre, que la distinction
du corps et de l'esprit ne doit pas s'établir en fonction de l'espace,
mais du temps. Le tort du dualisme vulgaire est de se placer au point de
vue de l'espace, de mettre d'un côté la matière avec ses modifications
dans l'espace, de l'autre des sensations inextensives dans la
conscience. De là l'impossibilité de comprendre comment l'esprit agit
sur le corps et le corps sur l'esprit. De là les hypothèses qui ne sont
et ne peuvent être que des constatations déguisées du fait, l'idée d'un
parallélisme ou celle d'une harmonie préétablie. Mais de là aussi
l'impossibilité d'établir, soit une psychologie de la mémoire, soit une
métaphysique de la matière....»[149]

Or, nous avons réussi à  constituer l'une et l'autre. «La matière, à
mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, tend de plus en plus à
n'être qu'une succession de moments (?) infiniment rapides qui se
déduisent les uns des autres et par là s'équivalent. L'esprit, étant
déjà mémoire dans la perception, s'affirme de plus en plus comme un
prolongement du passé dans le présent, un _progrès_, une évolution
véritable.»

C'est donc l'esprit qui, par la mémoire, relie entre eux et pour ainsi
dire «solidifie» l'écoulement continu des choses; c'est par là qu'il a
prise sur le corps, en liant les moments successifs de sa durée.

«Mais la relation du corps à l'esprit en devient-elle plus claire? A une
distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle: les
deux termes en sont-ils plus capables de s'unir?»--A cette objection
facile à prévoir, M. Bergson répond aussitôt: «Il faut remarquer que la
première distinction (celle de l'étendu et de l'inétendu) ne comporte
pas de degrés: la matière est dans l'espace, l'esprit est hors de
l'espace; il n'y a pas de transition possible entre eux. Au contraire,
si le rôle le plus humble de l'esprit (mémoire) est de lier les moments
successifs de la durée des choses, si c'est dans cette opération qu'il
prend contact (?) avec la matière, et par elle aussi qu'il s'en
distingue d'abord, on conçoit une infinité de degrés entre la matière et
l'esprit (la mémoire) pleinement développé.»

«...Ainsi, entre la matière brute et l'esprit le plus capable de
réflexion, il y a toutes les intensités possibles de la mémoire, ou, ce
qui revient au même, tous les degrés de la liberté (?). Dans la première
hypothèse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en
termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferrées qui se
couperaient à angle droit; dans la seconde, les rails se raccordent
selon une courbe, de sorte que l'on passe insensiblement d'une voie sur
l'autre.»[150]

Telle est la réponse de M. Bergson à l'objection ci-dessus. Avouons
qu'elle est vraiment bien faible, pour ne pas dire nulle. C'est une
affirmation sans preuve, se déguisant mal sous une image étrangère à la
question. Si le corps et l'âme, l'étendu et l'inétendu, ne peuvent
s'unir dans l'espace, comment s'uniront-ils mieux dans le temps?--On
nous répond que _le rôle le plus humble de l'esprit est de lier les
moments successifs de la durée des choses, que c'est dans cette
opération qu'il prend contact avec la matière_. Mais n'est-ce pas
précisément ce qu'il faut expliquer? Comment l'esprit peut-il prendre
contact avec la matière dans le temps, sans prendre contact aussi dans
l'espace? Comment le contact dans le temps pourrait-il servir de
préparation ou d'intermédiaire au même contact dans l'espace? Le premier
serait-il donc antérieur au second? Et qui pourra jamais comprendre des
subtilités si nuageuses qui laissent loin derrière elles toutes les
chimères des entités scolastiques!

Ajouter à cette mauvaise réponse qu'on peut admettre «toutes les
intensités possibles de la mémoire» et en imaginer une d'un degré
infiniment petit n'atténue en rien la difficulté de «greffer l'un sur
l'autre» les deux termes du problème, l'étendu et l'inétendu. L'esprit
le plus inférieur demeurera toujours esprit inétendu, en présence du
corps étendu--malgré le prétendu intermédiaire du temps,--et le problème
en restera toujours au même point. Les deux voies ferrées seront
toujours coupées à angle droit, et l'élégante courbe qui devait les
relier restera dans le pays des rêves.

La solution «géniale» qu'on nous annonçait n'est donc, à l'examiner de
près, qu'une solution purement verbale: _voces et verba, prætereaque
nihil!_

Il faut bien que M. Bergson ait eu quelque intuition de sa faiblesse
pour avoir cherché une autre solution au redoutable problème, car il va
nous en proposer une autre, et même deux.

       *       *       *       *       *

D'abord, rappelons-nous la triple antithèse qu'il a admise entre le
corps et l'esprit. «L'opposition des deux principes, a-t-il écrit, dans
le dualisme en général, se résout en la triple opposition de
l'_inétendu_ à l'_étendu_, de la _qualité_ à la _quantité_ et de la
_liberté_ à la _nécessité_.»[151]

Or, il a l'intention «de lever ou d'atténuer ces trois oppositions» et
de nous donner ainsi une solution que j'appellerai par l'_identité des
contraires_. Au lieu de chercher à _unir_ les termes opposés mais
complémentaires dans un même sujet, comme l'a essayé la philosophie
traditionelle, il va s'escrimer à les _identifier_ en trouvant des
termes moyens entre les deux extrêmes, qui réduiront ou sembleront
réduire les oppositions de nature à de simples différences de degrés. Et
c'est alors que les deux voies qui se coupaient à angle droit se
trouveront reliées par d'élégantes courbes se fondant l'une dans
l'autre. Nous jugerons bientôt de la valeur d'une telle méthode.
Voyons-en d'abord les résultats.

La _première antithèse_, avons-nous dit, est celle qui oppose l'étendu à
l'inétendu. M. Bergson, qui avait, un peu plus haut, jugé cette
opposition absolument irréductible, va se raviser et finir, grâce à la
souplesse de sa dialectique, par leur imaginer un moyen terme.
Laissons-lui la parole. D'abord, il nous prévient contre une «illusion»:
«Notre entendement, cédant à son illusion habituelle (?), pose ce
dilemme qu'une chose est étendue ou ne l'est pas....»[152] Puis il nous
indique comment il a échappé à cette «illusion».

«Si l'on imagine, d'un côté, une étendue réellement divisée en
corpuscules, par exemple, de l'autre, une conscience avec des sensations
par elles-mêmes inextensives qui viendraient se projeter dans l'espace,
on ne trouvera évidemment rien de commun entre cette matière et cette
conscience, entre le corps et l'esprit. Mais cette opposition de la
perception et de la matière est l'œuvre artificielle d'un entendement
qui décompose et recompose selon ses habitudes et ses lois: elle n'est
pas donnée à l'intuition immédiate. Ce qui est donné, ce ne sont pas des
sensations inextensives: comment iraient-elles rejoindre l'espace, y
choisir un lieu, s'y coordonner enfin pour construire une expérience
universelle? Ce qui est réel, ce n'est pas davantage une étendue divisée
en parties indépendantes.... Ce qui est donné, ce qui est réel, c'est
quelque chose d'intermédiaire entre l'étendue divisée et l'inétendu pur;
c'est ce que nous avons appelé l'_extensif_.»[153]

Ainsi M. Bergson distingue l'étendue déjà _divisée_ de l'étendue
_indivise_, mais pourtant divisible, qu'il appelle l'_extensif_.
Accordons-lui cette terminologie, quoiqu'elle ne soit pas exacte, car
l'étendue déjà divisée forme _plusieurs_ étendues, tandis que l'indivise
est seule _une_ étendue. Qu'en conclure? Le corps humain--comme tous
les organismes vraiment doués d'unité--étant précisément une étendue
indivise ou extensive, on n'a pas encore trouvé de moyen terme entre le
corps et l'âme ni diminué le fossé qui les sépare. La distinction de M.
Bergson reste à côté de la question et ne porte pas le coup qu'il en
espérait.

_Deuxième antinomie_. L'obscurité du problème de l'union tiendrait, en
second lieu, à l'antithèse que l'entendement établit entre la _quantité_
et la _qualité_. La science, en effet, tend de plus en plus à assimiler
les corps à des quantités et des mouvements homogènes, tandis que la
conscience paraît essentiellement constituée d'états qualitatifs et
hétérogènes. Mais tout rapprochement entre ces deux conceptions
contraires ne paraît plus impossible dans la théorie bergsonienne, et le
fossé serait de nouveau comblé si l'on pouvait les considérer comme les
deux extrêmes d'un état moyen. Or, il en serait bien ainsi: la qualité
hétérogène ne serait qu'un groupement et une condensation par la mémoire
d'une multitude d'états homogènes. Ainsi, par exemple, la qualité
_rouge_ ne serait que la contraction par la conscience de plusieurs
trillions de vibrations homogènes. Cet état moyen entre la quantité
homogène et les qualités hétérogènes a pris le nom de _tension_ dans la
nouvelle école.

«L'analyse de la perception pure nous a laissé entrevoir dans l'idée;
_d'extension_ un rapprochement possible entre l'étendu et l'inétendu.
Mais noire conception de la mémoire pure devrait nous conduire, par une
voie parallèle, à atténuer la seconde opposition, celle de la _qualité_
et de la _quantité_.... Où est au juste la différence entre les qualités
hétérogènes qui se succèdent dans notre perception concrète et les
changements homogènes que la science met derrière ces perceptions dans
l'espace? Les premières sont discontinues et ne peuvent se déduire les
unes des autres; les seconds, au contraire, se prêtent au calcul. Mais
pour qu'ils s'y prêtent, point n'est besoin d'en faire des quantités
pures: autant vaudrait les réduire au néant. Il suffit que leur
hétérogénéité soit assez _diluée_, en quelque sorte, pour devenir, à
notre point de vue, pratiquement négligeable. Or, si toute perception
concrète, si courte qu'on la suppose, est déjà la synthèse, par la
mémoire, d'une infinité de «perceptions pures» qui se succèdent, ne
doit-on pas penser que l'hétérogénéité des qualités sensibles tient à
leur contraction dans la mémoire, et l'homogénéité relative des
changements objectifs à leur relâchement naturel? Et l'intervalle de la
quantité à la qualité ne pourrait-il pas alors être diminué par des
considérations de _tension_, comme par celles d'_extension,_ la distance
de l'étendu à l'inétendu?»[154]

Ainsi--nous n'avions pas mal compris ces distinctions subtiles,--la
quantité et la qualité, l'homogène et l'hétérogène ne sont que des
degrés dans la contraction ou le relâchement d'une même chose, la
_tension_, de même que l'étendu et l'inétendu sont des degrés et comme
les limites extrêmes d'un même état, l'_extension._

En sera-t-il de même pour le nécessaire et le libre? Seront-ils une même
et unique chose, plus ou moins «diluée»? C'est ce qu'on va nous dire.

_Troisième antinomie_. Désormais, «on aura moins de peine, ajoute M.
Bergson, à comprendre la troisième et dernière opposition, celle de la
_liberté_ et de la _nécessité_. La nécessité absolue serait représentée
par une équivalence parfaite des moments successifs de la durée les uns
dans les autres. En est-il ainsi de la durée de l'univers matériel?
Chacun de ses moments pourrait-il se déduire mathématiquement du
précédent? Nous avons supposé dans tout ce travail, pour la commodité de
l'étude, qu'il en était bien ainsi.... que la contingence du cours de la
nature, si profondément étudiée dans une philosophie récente, doit
équivaloir pratiquement pour nous à la nécessité.... La liberté n'est
pas dans la nature un empire dans un empire.... Le progrès de la matière
vivante consiste dans une différenciation des fonctions qui amène la
formation d'abord, puis la complication graduelle d'un système nerveux
capable de canaliser des excitations et d'organiser des actions: plus
les centres supérieurs se développent, plus nombreuses deviendront les
voies motrices entre lesquelles une même excitation proposera à l'action
un choix. Une latitude de plus en plus grande est laissée au mouvement
dans l'espace.... Elle devient de plus en plus capable de créer des
actes dont l'indétermination interne, devant se répartir sur une
multiplicité aussi grande qu'on voudra des moments de la matière,
passera d'autant plus facilement à travers les mailles de la nécessité.
Ainsi, qu'on l'envisage dans le temps ou dans l'espace, la liberté
paraît toujours pousser dans la nécessité des racines profondes et
s'organiser intimement avec elle»[155].

Et c'est ainsi que M. Bergson espère avoir levé ou atténué les trois
oppositions qu'il a établies entre le corps et l'esprit!

       *       *       *       *       *

Mais pourquoi s'arrêter sur cette pente rapide et vertigineuse des
rapprochements par identification? Après avoir identifié l'étendu et
l'inétendu, la quantité homogène et la qualité hétérogène, la nécessité
et la liberté--où l'on ne veut plus voir que des degrés ou des états
plus ou moins «dilués»,--n'est-il pas plus simple et plus logique
d'aller jusqu'au fond de l'abîme, en identifiant la matière et l'esprit,
le corps et l'âme? C'était même logiquement la première antinomie à
laquelle il fallait s'attaquer.

S'il avait commencé par là, M. Bergson nous aurait du moins évité un
très long et très pénible détour à travers la pénombre profonde de
subtilités vraiment inextricables, et nous serions allés droit au but du
monisme universel.

Avec un peu de patience, voici que nous y arrivons quand même, et
quoique l'auteur--par une réserve qu'il ne gardera pas toujours--se soit
contenté de nous laisser entrevoir sa pensée, elle nous paraît
suffisamment claire: _Intelligenti pauca_.

Le lecteur va en juger lui-même par quelques citations choisies. Il
verra si, après avoir poussé le dualisme de l'âme et du corps jusqu'à
l'extrême, ces extrêmes n'ont pas fini de se rejoindre et s'identifier:

«Que toute réalité ait une parenté, une analogie, un rapport enfin avec
la conscience, c'est ce que nous concédions à l'idéalisme, par cela même
que nous appelions les choses des «images»[156].--«_L'univers
matériel_, défini comme la totalité des images, _est une espèce de
conscience_, une conscience où tout se compense et se neutralise, une
conscience dont toutes les parties éventuelles, s'équilibrant les unes
les autres par des réactions toujours égales aux actions, s'empêchent
réciproquement de faire saillie.»[157]--«La matière étendue, envisagée
dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se
compense et se neutralise.»[158]«Nous disions que cette nature pouvait
être considérée comme une conscience neutralisée et par conséquent
latente, une conscience dont les manifestations éventuelles se
tiendraient réciproquement en échec et s'annuleraient au moment précis
où elles veulent paraître. Les premières lueurs qu'y vient jeter une
conscience individuelle ne l'éclairent donc pas d'une _lumière
inattendue_.»[159]--«On conçoit une infinité de degrés entre la
matière et l'esprit pleinement développé. Ainsi, entre la matière brute
et l'esprit le plus capable de réflexion, il y a toutes les intensités
possibles de la mémoire, ou, ce qui revient au même, tous les degrés de
la liberté.»[160] Nous pourrions multiplier les passages où cette
théorie est insinuée ou sous-entendue. Ceux-ci sont assez nets pour n'en
pouvoir plus douter: La matière et l'esprit sont bien au fond de la même
nature, ou, selon une formule célèbre que nous rencontrerons plus tard:
_le physique n'est que du psychique inverti_.

Pour l'apprécier comme il convient, il nous suffira de nous demander si
cette hypothèse finale est vraiment une solution du fameux problème,
pris des mains de Descartes, sur l'union de la matière et de l'esprit,
du corps et de l'âme. Il est clair que non. Ce n'est pas une solution,
mais au contraire une négation du problème qu'on s'était proposé de
résoudre. Si le corps et l'âme sont une même nature à des degrés divers,
leur «point de jonction» ou leur «point de contact» n'est pas à
rechercher. Le problème de leur union ne se pose même plus: il n'est
qu'un _pseudo-problème._ C'est bien là  la fin de non-recevoir commune à
toutes les philosophies incapables de lui trouver une solution. C'est
donc un aveu déguisé d'impuissance.

Or, cet échec provient d'une obstination aveugle dans une fausse
méthode, issue de ce préjugé qu'on ne peut unir deux termes sans les
identifier, alors que la plus élémentaire observation démontre le
contraire.

Eh! pourquoi le même sujet ne serait-il pas à la fois doué de qualité et
de quantité, de liberté et de nécessité, à des points de vue différents?
Un corps, quoique passif et inerte, ne peut-il pas contenir de grandes
énergies? La même personne n'est-elle pas nécessitée dans ses actes
irréfléchis ou automatiques et libre dans ses actes réfléchis?

En vérité, c'est une opposition bien factice qu'on imagine entre des
termes qui s'unissent si naturellement dans la nature, parce qu'ils se
complètent grâce à leur diversité même, et la prétention «d'exaspérer»
ainsi comme à plaisir la difficulté de l'union pour la mieux résoudre
est purement illusoire.

Reste l'opposition classique entre l'étendu et l'inétendu. Mais, là non
plus, il n'est pas nécessaire d'identifier les termes pour les unir. En
approfondissant la notion d'étendue concrète, il est facile de
découvrir, après Aristote et saint Thomas, que les parties multiples de
l'étendue ne peuvent coexister sans un lien qui les unisse. Tout être
est un, dit saint Thomas, et ne participe à l'être que dans une
proportion même où il participe a l'unité[161]. Il faut donc que l'un
réunisse le _multiple_, que l'inétendu centralise et enveloppe l'étendu.
Et c'est précisément ce que nous constatons dans la nature où nous ne
rencontrons jamais de matière sans une force animant ou unifiant cette
matière. Du reste, que vaudrait la passivité et l'inertie de la matière
sans un principe d'action surajouté? Etre, c'est pouvoir agir, et ce qui
ne peut agir n'est pas un être complet. Or, un principe d'action, c'est
encore un principe d'unité, qui vient compléter la matière, bien loin de
s'opposer à elle comme incompatible.

De là est issue la célèbre théorie de la dualité de l'être matériel
composé de _matière_ et de _forme_, d'un principe extensif et passif et
d'un coprincipe inextensif et actif. Elle unit les contraires sans avoir
besoin de les identifier, comme on unit l'endroit et l'envers, l'actif
et le passif, l'acte et la puissance sans avoir besoin de recourir à des
identifications contradictoires et déraisonnables. Elle concilie ainsi,
sans leur faire la moindre violence, les données de la raison avec
celles de l'expérience, soit vulgaire, soit scientifique, comme nous
l'avons montré ailleurs surabondamment[162]. Tandis que l'identité des
contraires fait à la fois violence au bon sens et aux faits.

Cette théorie fameuse, qui pendant plus de vingt siècles a eu les
faveurs des plus grands génies de l'humanité, d'Aristote jusqu'à
Leibnitz, méritait bien au moins quelque mention dans un volume consacré
à l'union de l'âme et du corps. Nous avons le regret de n'y voir
mentionnés que des essais modernes, comme si l'esprit humain n'avait
commencé à penser que depuis deux ou trois siècles, et nous avons
constaté que ces nouveautés rajeunissaient, sans s'en douter, de très
vieilles erreurs cent fois réfutées, telles que l'identité des
contraires. Bien loin de les identifier, l'esprit humain n'a jamais
réussi qu'à se dissimuler leur opposition; aussi a-t-on pu très
justement définir le monisme: «un dualisme déguisé, où l'un des deux
combattants est laissé dans l'ombre»[163].

Le problème de l'union de l'âme et du corps, loin d'être résolu par la
philosophie nouvelle, en reste donc au même point, et ce nouvel échec,
après tant d'autres, nous montre la stérilité des spéculations qui ont
rompu de parti pris avec les traditions séculaires de l'esprit humain.


       *       *       *       *       *


IV

LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR PUR.


_Paulo majora canamus_! Le moment est venu d'appliquer aux prétentions
de la Philosophie nouvelle l'orgueilleux vers du poète:


    _Magnas ab integro sœclorum nascitur ordo_.


Jusqu'ici, la nouvelle notion du Temps ou de la Durée n'a encore enfanté
que des hors d'œuvre et pas une œuvre maîtresse. Ses essais, pour
raffermir sur ses bases la Liberté humaine ou pour expliquer l'union de
rame et du corps, nous ont paru comme des constructions accessoires et
bien fragiles, de véritables jeux d'esprit--et aussi de patience,--qu'il
faut admirer de loin, en évitant de les toucher du bout de l'index pour
ne pas leur faire perdre leur équilibre instable.

Or, voici que--par une espèce d'évolution brusque et imprévue--elle va
enfanter tout un monde nouveau, bien différent et même au rebours de
celui où nous avions coutume de vivre et de penser. Du coup, M. Bergson
va se poser en adversaire, non seulement de Kant, mais de tous les
penseurs de génie depuis le siècle de Périclès jusqu'à nos jours.

Ce monde nouveau, que la nouvelle notion portait en germe dans ses
flancs ténébreux, semblait pourtant insoupçonné jusqu'ici, soit du
lecteur, soit de l'auteur lui-même, qui a dû être surpris en lui donnant
le jour. En effet, dans ses premiers ouvrages, M. Bergson parlait
habituellement comme un partisan de la Philosophie de l'être et un
défenseur de la raison à laquelle il fait sans cesse appel; et voici
qu'il va devenir le fondateur de la Philosophie du non-être et de
l'antiintellectualisme contemporains.

Comment a pu se produire un revirement si brusque? N'était-il
qu'apparent? Nous ne le rechercherons pas. Aussi bien l'auteur lui-même
semble-t-il nous l'interdire lorsqu'il soutient--sans doute, pour en
avoir fait l'expérience--que les mouvements de la vie et de la pensée
sont absolument «imprévisibles»: thèse curieuse que nous retrouverons en
son lieu.

Il nous faut donc pénétrer, à sa suite, dans ce monde si inconnu du
Devenir pur et de l'Antiintellectualisme pour en examiner au moins les
lignes maîtresses et apprécier leur valeur.

       *       *       *       *       *

Commençons par _exposer_ le problème et les diverses solutions qui ont
été proposées; nous ferons ensuite la _critique_ de la solution
bergsonienne, soit en elle-même, soit dans ses conséquences ruineuses.

Toute philosophie, qui se respecte assez pour vouloir s'appuyer sur les
données de l'observation et ne pas être une vaine construction _a
priori_ bâtie sur les nuages, doit partir du fait universel qui domine
la nature entière: le mouvement. «La nature, disait Aristote, c'est
l'ensemble des choses qui se meuvent; c'est le principe du mouvement ou
du changement.... Ignorer ce qu'il est, ce serait ignorer la nature
entière.»[164]

C'est la vraie méthode, croyons-nous; la seule qui puisse enfin faire
«descendre du ciel sur la terre» les théories des philosophes. M.
Bergson l'a très bien vu, lorsqu'il écrit: «C'est du mouvement que la
spéculation devrait partir.»[165] Nous devons aussi lui rendre cette
justice qu'il a très bien compris que le mouvement dont il s'agit ici
n'est pas seulement le mouvement de _translation_ d'un lieu à un autre:
mouvement «superficiel», dit-il fort justement, mais encore le mouvement
_de transformation_ «qui se produit en profondeur» et affecte la qualité
même de l'être, tandis que le premier ne change que son lieu[166]. Le
mouvement dont il s'agit ici n'est donc pas un phénomène purement local
et restreint, mais un phénomène universel que toute observation, soit
extérieure, soit intérieure et consciente, ne cesse de constater, celui
du _changement_, soit dans le lieu, soit dans la qualité, soit dans la
quantité, soit même dans la substance des choses qui se meuvent. Dans le
sens large de ce mot, le mouvement signifiera désormais le _devenir_.

Mais il ne suffit pas au philosophe d'admettre ou de constater ce grand
fait du mouvement, il faut surtout qu'il en trouve l'explication, qu'il
nous en propose une théorie raisonnable.

Or, depuis que l'esprit humain s'y exerce, il n'a pu trouver que trois
solutions possibles:

_La première_--celle de l'école d'Elée, dont le sophiste Zénon fut un
des plus brillants interprètes--consiste à traiter ce fait d'impossible
et d'illusoire, et à nier la réalité objective du mouvement. De tout
temps, en effet, l'illusion a été, pour certains philosophes,
l'explication commode des faits qu'ils ne parvenaient pas à comprendre.
Mais cette explication paresseuse, cette fin de non-recevoir peu sincère
se heurte ensuite à des difficultés autrement insolubles lorsqu'il leur
faut expliquer l'illusion elle-même. Au lieu d'une énigme, alors ils en
ont deux, et loin que la lumière ait commencé à poindre, ils n'ont
réussi qu'à doubler les ténèbres en expliquant un mystère par un autre
encore plus profond: _obscurum per obscurius._

Après avoir pris la peine d'exposer très longuement les quatre fameux
arguments de Zénon contre la possibilité du mouvement et en avoir
démontré victorieusement l'inanité sophistique[167], Aristote s'est
surtout élevé avec force contre le procédé et la méthode _a priori_ qui
les avait inspirés. Il n'hésite pas à traiter de «raisonneurs insensés»
ceux qui osent nier les faits les mieux constatés, sous prétexte qu'on
ne peut les comprendre et qu'ils sont obscurs pour la raison. Ne se fier
qu'au raisonnement, ajoute-t-il, et mépriser l'évidence des sens, loin
d'être la marque d'un esprit fort, est le signe certain d'une faiblesse
d'esprit, _infirmitas quædam cogitationis est_: άρρωστία τίς έστι
διανοίας[168].

A ce trait, il est aisé de reconnaître l'adversaire irréductible des
théories purement spéculatives et le fondateur de la méthode
d'observation qui caractérise la philosophie péripatéticienne et
scolastique.

La _seconde_ solution, qui se pince aux antipodes de la première, est
celle d'Héraclite. Tandis que Zénon nie la réalité du mouvement,
celui-ci soutient qu'il est la _seule_ réalité, _toute_ la réalité.
Zénon niait le témoignage des sens pour mieux rehausser celui de la
raison; il niait le mouvant qui est un non-être en train de devenir,
pour mieux affirmer ce qui est, l'être qui demeure sous le tourbillon
des phénomènes qui passent. Héraclite suit la marche diamétralement
opposée. Cet ancêtre de l'antiintellectualisme suspecte déjà le
témoignage de la raison pour ne se fier qu'à l'observation positive des
sens; il nie l'être qui demeure pour ne reconnaître que le mouvant qui
passe. Pour lui, l'être n'est pas; le mouvement, le devenir--qui est un
non-être en train de se faire et ne sera jamais fait--est la seule
existence perpétuellement changeante et insaisissable. C'est la
philosophie du non-être.

Entre ces deux solutions extrêmes, se place celle d'Aristote, qui vient
les concilier dans une opinion moyenne. Pourquoi ne se fier qu'aux sens
ou à la raison seulement au lieu de se fier aux deux à la fois, puisque
la nature nous a également pourvus de ces deux instruments de
connaissance? Pourquoi ne pas admettre en même temps le _mouvement_ et
l'_être_ en mouvement?

Bien loin de s'exclure, les deux notions s'appellent et s'exigent
mutuellement parce qu'elles se complètent. Une action sans un agent
serait inintelligible, de même qu'une passion sans un patient, un
mouvement sans un mobile, un changement sans un objet qui change, un
attribut sans sujet, une manière d'être sans être. Le phénomène n'est
donc que la manifestation de l'être; le dynamique ou le mouvant n'est
que le rayonnement du statique et du stable; l'effet qui passe un
produit de la cause qui subsiste.

L'être est donc conçu par Aristote dans deux états différents, soit dans
son épanouissement dynamique, _en acte_, ἐντελέχεία, soit dans sa
concentration en germe ou _en puissance_, δύναμις, et le passage de la
puissance à l'acte s'appelle le mouvement ou changement, κίνησις: c'est
le _devenir en marche_.

L'explication du mouvement est ainsi complète, puisqu'aucun des deux
éléments du problème n'est omis. L'être qui se meut ou qui est mû était
nié par Héraclite; son mouvement lui-même était nié par Zénon. Ici, les
deux données sont également reconnues et réunies dans une raisonnable
synthèse.

C'est le progrès où l'épanouissement de la puissance en acte, du germe
en végétal ou animal, par exemple, qui constitue le mouvement évolutif;
et ce fait n'est pas illusoire mais très réel, car il y a sans cesse du
nouveau en ce monde, et non pas seulement des combinaisons nouvelles de
parties anciennes; c'est un progrès véritable dans le développement de
l'être que nous constatons[169].

Or, de ces trois solutions, quelle sera la préférée de M. Bergson? Ce
n'est pas la première, assurément, celle de Zénon et des mécanistes
cartésiens, pour lesquels «tout est donné» dès le commencement, du
monde, puisqu'à leurs yeux il ne se produit rien de nouveau dans l'être,
mais seulement des combinaisons nouvelles d'êtres entre eux. On ne
saurait trop féliciter M. Bergson de l'énergie--je dirai presque de
l'acharnement--qu'il met à tout propos pour combattre, sous toutes ses
formes, une erreur si contraire à l'observation la plus élémentaire.
Cette réfutation du mécanisme et des théories atomistiques sera sûrement
la meilleure partie de ses travaux.

Ce n'est pas davantage la troisième solution qu'il accepte, celle
d'Aristote, qu'il semble connaître bien peu, car il défigure; les
notions d'acte et de puissance au point de les rendre grotesques. En
cela, je ne parle pas seulement de l'_Acte pur_ d'Aristote que M.
Bergson compare faussement aux Idées platoniciennes «ramassées en
boule»[170], mais encore de la Puissance qu'il confond avec la
_matière_. La matière, l'ύλη des Péripatéticiens, ne désigne nullement
le Devenir; ni le _Devenir latent_ ou puissance, δύναμίς;, ni le
_Devenir en marche_ ou mouvement, κίνησις. Elle n'est que le sujet
passif du Devenir, tandis que la forme en est le sujet actif. Nous avons
déjà relevé chez d'autres auteurs contemporains[171] la même confusion
qui, pour être répétée de confiance, n'en est pas moins une confusion
regrettable.

A cette première méprise, M. Bergson en ajoute une seconde encore plus
grave en imaginant que «la matière aristotélicienne est un _zéro
métaphysique_ qui, accolé à l'Idée comme le zéro arithmétique à l'unité,
la multiplie dans l'espace et le temps.... C'est donc, dit-il, du
négatif, ou tout au plus du zéro, qu'il faudra ajouter aux Idées pour
obtenir le changement»[172].

Certes, cette explication du changement ou mouvement est grotesque et
absurde, mais ce n'est ni celle de l'Ecole ni la nôtre. Et le passage de
la puissance à l'acte, du germe à la plante, de l'œuf au poussin, ne
ressemble en rien à la prétendue addition d'un zéro à une idée.

Si mal comprise, il n'est plus étonnant que la troisième solution n'ait
pas eu les faveurs de M. Bergson. On ne peut préférer ce que l'on
ignore: _ignoti nulla cupido._ S'il n'a pas trouvé l'occasion d'exposer
ni de discuter, même brièvement, la grande théorie aristotélicienne du
changement ou de l'évolution dans un gros volume tout consacré à
l'évolution, nous ne pouvons l'attribuer à un oubli, encore moins à un
dédain méprisant, mais à une simple lacune de son érudition
philosophique[173].

Il ne restait donc plus au choix de M. Bergson que la deuxième solution,
celle d'Héraclite, qui tient une si petite place dans l'histoire de la
pensée humaine, puisqu'elle semblait éclipsée et disparue, sans aucun
représentant notoire, depuis le siècle de Périclès jusqu'au jour où
Hegel essaya, sans grand succès d'ailleurs, de la reprendre et de la
restaurer. L'école bergsonienne sera-t-elle plus heureuse dans cette
restauration? Le lecteur en jugera après l'exposé très succinct que nous
allons lui faire des difficultés--disons même des impossibilités--où
elle doit venir se heurter fatalement.

       *       *       *       *       *

D'abord, que telle soit bien la pensée de M. Bergson et qu'il se soit
rallié a la philosophie héraclitienne du devenir pur, cela ne saurait
faire aucun doute. Tout son système est fondé sur la négation de la
catégorie de _chose_ ou d'être stable et permanent, qu'il remplace par
un flux perpétuel et un devenir incessant.

«Matière ou esprit, écrit-il, la réalité nous est apparue comme un
perpétuel devenir. Elle se fait ou elle se défait, mais elle n'est
jamais quelque chose de fait. Telle est l'intuition que nous avons de
l'esprit quand nous écartons le voile qui s'interpose entre notre
conscience et nous. Voilà aussi ce que l'intelligence et les sens
eux-mêmes nous montreraient de la matière, s'ils en obtenaient une
représentation immédiate et désintéressée.»[174]

Dès les premières pages de l'_Evolution créatrice_, l'auteur avait posé
sa thèse encore plus nettement en se demandant «quel est le sens précis
du mot _exister_». Il y répond qu'exister, c'est changer et changer sans
cesse, en sorte que, par exemple, «si un état d'âme cessait de varier,
sa durée cesserait de couler».--«La vérité, ajoute-t-il, est qu'on
change sans cesse et que l'état lui-même est déjà du changement.»[175]
De là ces expressions que l'on rencontre à chaque instant dans tout le
cours de cet ouvrage: «la masse fluide de notre existence»;--«le flux
perpétuel des choses»;--«la réalité est fluide»;--«elle se résout en un
simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir»;--«elle est une
croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin»;--«elle
est un flux plutôt qu'une chose»;--«elle est un lieu de passage»;--«elle
est un mouvement»;--«il n'y a pas de _chose_, il n'y a que des
actions»[176].

La thèse de M. Bergson est donc bien celle d'Héraclite: _tout s'écoule
et rien ne demeure_, πάντα ᾿ρεῐ και μένει ούδεν[177]. C'est celle que
les modernistes lui ont empruntée dans leur très irrévérencieuse
_Risposta_ à l'Encyclique _Pascendi_, où ils professent explicitement
que «l'existence est mouvement»[178].

Les uns et les autres doivent admettre, par conséquent, l'exemple fameux
du sophiste grec: on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve--ni
même une seule fois,--puisque rien ne demeure dans ce perpétuel devenir
et que tout change à chaque instant, soit dans le fleuve, soit dans le
baigneur[179].

Si telle est bien la thèse de M. Bergson, le lecteur ne s'étonnera pas
que nous en relevions l'exagération manifeste. Sans doute, tout est en
mouvement, en ce sens que dans l'être en mouvement une partie change
tandis que l'autre partie demeure. Et la partie qui change est, pour
l'ordinaire, la plus accidentelle et la plus superficielle de l'être,
bien loin d'être la plus profonde et la plus importante: par exemple,
lorsqu'il ne fait que changer de figure ou de position dans l'espace.
Mais dire que l'être _tout entier_ change à la fois n'a plus de sens. Ce
serait renouveler la merveille du fameux couteau à Jeannot, dont on
avait changé la lame et puis le manche, tout en prétendant qu'il restait
le même couteau. Ou bien ce serait remplacer la _permanence_ des êtres
par leur _répétition_. Leur durée, si rien en eux ne demeure identique,
ne serait qu'un fantôme qui disparaîtrait en naissant pour renaître à
l'instant suivant. Or, ces renaissances successives constitueraient des
séries d'êtres nouveaux et nullement la durée ou la permanence des êtres
anciens.

La dualité de l'être est donc la première condition pour que le
changement soit intelligible; de là la célèbre théorie aristotélicienne
de la _matière_ et de la _forme_, sans laquelle nous croyons bien
impossible d'expliquer le changement.

M. Barthélémy Saint-Hilaire, d'abord si étranger à cette théorie, avait
fini par la comprendre et en proclamer la vérité: «Oui, sans doute,
écrivait-il, si l'être est un, il ne peut avoir de mouvement: mais s'il
a une partie qui change, et si à la matière s'ajoute la forme, dès lors
le mouvement est possible, car la forme change puisqu'elle peut passer
d'un contraire à l'autre.... L'unité de l'être est incompatible avec sa
mobilité; mais du moment que l'être est multiple, il est susceptible de
mouvement.»[180]

Mais laissons de côté, pour le moment, cette controverse, pour attaquer
directement la thèse bergsonienne que tout s'écoule et que rien ne
demeure. Nous soutenons, au contraire, que, sous l'écoulement, il y a
quelque chose qui demeure, et ce quelque chose qui demeure, nous
l'appelons l'_être_ lui-même, par opposition à ses modalités ou à ses
accidents qui changent.

       *       *       *       *       *

Pour cette démonstration, nous ferons appel, soit à  la _raison_, soit à
l'_expérience_ des faits les plus universels.

D'abord, aux yeux de la raison, la mobilité pure est une conception
inintelligible et contradictoire. Le mouvement est une relation de
passage entre des termes fixes, en sorte que supprimer ces termes serait
supprimer le mouvement. Et quels sont ces termes ou éléments fixes? Il y
en a au moins trois: un _point de départ,_ un _point d'arrivée_ et _les
principes ou les lois_ fixes qui président au passage de l'un à l'autre.

Tout ce qui devient n'est pas encore ce qu'il sera, sans doute, mais il
est déjà ce qu'il est actuellement. Voilà le _point de départ_, l'être,
qui n'est pas encore le mouvement. Par exemple, il est déjà un germe ou
un œuf avant de devenir une plante ou un oiseau; il est déjà une
puissance et va passer à l'acte. S'il n'était rien du tout, il ne
pourrait pas se mouvoir; car le néant ne se meut pas et ne peut être mû.
Donc, la conception de M. Bergson d'un mouvement sans rien qui se meut,
d'une durée sans rien qui dure, est vide de sens.

Le _point d'arrivée_ ou le but n'est pas moins indispensable. On ne se
meut pas uniquement pour se mouvoir, mais pour arriver à quelque chose,
pour aboutir. Changer uniquement pour changer serait inintelligible.
L'être, en paraissant agir et faire quelque chose, ne ferait rien du
tout. Son activité serait donc inaction et son travail un repos. Et
telle est bien la conception bergsonienne du devenir pur où il n'y a
jamais _rien de fait_, ni au point de départ ni au point d'arrivée, où
tout s'efforce d'être sans jamais pouvoir être. Un tel devenir n'est
même pas la montagne enfantant une souris, puisqu'elle n'enfante rien du
tout. Que si elle accouchait d'un être quelconque, l'être serait au
terme du devenir, comme à son point de départ, et le rêve du devenir pur
se serait évanoui. Le devenir n'est donc intelligible que par l'être qui
peut devenir et qui devient. Il est le _devenir-être,_ car le
_devenir-rien_ est un non-sens. Tout n'est donc pas devenir, il y a du
_devenu_; il y a de l'être et pas seulement une fuite éperdue à travers
l'infini d'apparences perpétuellement naissantes et évanescentes. Bien
plus, le mouvement n'est qu'un _moyen_ pour produire l'être nouveau; il
n'est donc pas l'essentiel ni le principal: _l'être prime le non-être du
devenir_.

A ces deux termes extrêmes, le point de départ et le point d'arrivée du
mouvement, qui ne sont pas du mouvement, mais des points de repère et
des conditions essentielles du mouvement, nous avons ajouté des termes
moyens qui le gouvernent ou le règlent.

Le mouvement, qui se distingue du hasard, n'est rien sans règle; mais la
règle est fixe, et c'est ici ce qui nous importe. Or, la première règle
du mouvement est d'avoir une _direction_.

Un mouvement qui n'aurait aucune direction n'aurait aucun sens. Plus de
progrès concevable sans elle: impossible de dire où l'on va et même si
l'on y va.

D'autre part, une direction est essentiellement quelque chose de fixe,
au moins pendant un temps donné, jusqu'à ce que le but soit atteint. En
sorte qu'une direction perpétuellement changeante ne serait plus une
direction. L'introduction d'une direction quelconque dans le mobilisme
universel serait donc une contradiction flagrante. Je sais bien que M.
Bergson a tenté cependant ce tour de force de l'introduire sous le nom
de _tendance_, qu'il définit: _un changement de direction à l'état
naissant_; mais c'est là jouer sur les mots: un changement perpétuel de
direction, même a l'état perpétuellement naissant, n'est plus une
direction.

Nous retenons d'ailleurs cet essai de correction au mobilisme pur comme
un aveu que, le mouvement seul ne se suffit pas. Il lui faut encore une
_direction_ fixe.

Il lui faut en outre des _raisons_ d'être et des _lois_. Or, ces
nouveaux termes sont encore fixes. Par exemple, les rapports mécaniques
de deux ou plusieurs mouvements ne peuvent pas plus changer que les
rapports géométriques ou algébriques dont ils sont la conséquence. Mon
compas, en tournant sur une pointe, ne peut pas ne pas décrire un
cercle, puisque tous les points de la circonférence qu'il trace sont a
égale distance du centre et que telle est précisément la raison d'être
du cercle. Donc les raisons d'être sont fixes.

Quant aux lois contingentes qui régissent les mouvements
physico-chimiques ou biologiques, ne dites pas qu'elles sont variables
et «à la merci d'un fait nouveau». C'est notre science humaine qui est à
la merci d'un fait nouveau et qui partant est provisoire. Notre
formulation des lois de la nature est toujours incomplète et provisoire,
mais la loi elle-même ne l'est pas. Si elle semble parfois fléchir,
c'est pour rentrer dans une loi plus haute où nous retrouverons encore
la fixité. Comme l'a très bien dit M. Fouillée: «Tout serait-il mouvant
sur cette terre, notre pensée s'élèverait au-dessus de l'écoulement
universel, lâcherait de découvrir les lois et le rythme qui poussent les
flots contre les flots, et au-dessus de ces lois fixes mais
contingentes, elle atteindrait jusqu'aux principes éternels et
nécessaires qui la dominent et la régissent.»[181]

Aux _raisons d'être_ et aux _lois_ physiques du mouvement, nous devrions
enfin ajouter des _causes_. Le mouvement ou changement est, en effet,
une absence d'identité dans le même être, ce qui ne peut s'expliquer
sans l'intervention d'une cause étrangère, si l'on ne veut pas se
laisser acculer à l'identité des contradictoires. M. Le Roy en fait
l'aveu lorsqu'il écrit: «Qu'est-ce que le Devenir, sinon une fuite
perpétuelle de contradictoires qui se fondent?»[182] Il faut donc au
mouvement une cause motrice et, au-dessus de toutes les causes secondes
et mobiles, un premier moteur immobile, c'est-à-dire mouvant tout sans
être mû lui-même, parce que le mouvement suppose l'immuable, comme le
contingent suppose le nécessaire, et le devenir imparfait suppose le
parfait, l'Acte pur.

Mais c'est là une ascension que nous ne pouvons entreprendre en ce
moment. Nous l'indiquons cependant, pour mettre en lumière la synthèse
grandiose de notre doctrine: le mouvement s'appuie sur l'immobile comme
sur le point d'appui qui le rend possible et fait toute sa force. Le
mobilisme pur est donc un corps sans âme, un mécanisme sans ressort et
sans contrepoids, un système métaphysique mort-né, sans raison d'être.

Telle est la réponse de la raison pure qu'il nous faut maintenant
soumettre au contrôle de l'expérience et des faits.

       *       *       *       *       *

D'abord, l'_observation sensible_ à laquelle M. Bergson nous renvoie
nous paraît avoir été faite bien incomplètement par ce philosophe. Parti
du point de vue exclusivement psychologique, il a cru observer qu'au
dedans de notre conscience tout change incessamment sans que rien y
demeure--conclusion que nous examinerons bientôt,--et cette conclusion,
il commence par la généraliser en l'étendant à la nature entière.

Or, dès ce premier pas, nous refusons de le suivre dans son affirmation
que «l'existence est mouvement». Le monde de la matière ou des corps
bruts, qui est beaucoup plus considérable que l'autre--car la vie serait
plutôt une exception,--et qui d'ailleurs s'offre le premier à nos
regards et à notre observation, nous donne, au contraire, un spectacle
diamétralement opposé à celui d'un flux perpétuel. C'est le monde de la
solidité, de la stabilité, de la permanence perpétuelle. Tout y est
inerte, incapable par lui-même de changer, à ce point que la loi de
l'inertie est devenue le principe fondamental de la mécanique, de
l'astronomie et de toutes les sciences physiques. Pour changer, soit de
figure, soit de qualité, soit même de position, toute masse, toute
molécule doit attendre un choc et une impulsion extérieure. Son être est
donc stable par lui-même et ne change qu'accidentellement.

Et non seulement l'être matériel nous apparaît ainsi comme de nature
stable et permanente, mais les _lois_ qui gouvernent ses changements
accidentels et qui sont étudiées par la mécanique, la physique, la
chimie, la cristallographie, etc., sont parfaitement fixes et stables,
et, en ce sens, nécessaires, au témoignage unanime de tous les savants.

Parmi ces lois, il en est de fondamentales et de caractéristiques,
telles que la loi de la conservation de l'énergie, la loi de la
permanence des poids ou de la conservation de la matière à travers tous
les changements physico-chimiques, qui nous montrent avec évidence qu'il
y a du fixe et de l'immobile jusqu'au sein du mobile et du changement,
et que sous le flux des changements on découvre un fonds stable et
permanent.

Il est donc faux ou contraire à l'observation la plus élémentaire
d'identifier l'existence avec le mouvement, l'être stable avec son
mouvement passager. Prendre ainsi la partie pour le tout est une
métaphore de rhétorique qui doit être exclue de la science positive et
de la philosophie fondée sur la science.

En présence de ce spectacle du monde matériel qui dément si ouvertement
la thèse bergsonienne que toute existence est du mouvement, on doit
pressentir l'embarras de son auteur.

Il ne s'en tire qu'en fermant les yeux et en déclarant que tout ce
spectacle de la nature n'est qu'une illusion[183]. L'illusion, nous
l'avons déjà vu, est la réponse commode, paresseuse, qui esquive les
difficultés qu'on ne peut résoudre.

«En résumé, écrit-il, les qualités (prétendues stables) de la matière
sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilité.... Le
corps change de forme à tout instant. Ou plutôt il n'y a pas de forme,
puisque la forme est de l'immobile et que la réalité est mouvement. Ce
qui est réel, c'est le changement continuel de forme: _la forme n'est
qu'un instantané pris sur une transition_. Donc, ici encore, notre
perception s'arrange pour solidifier en images discontinues la
continuité fluide du réel. Quand les images successives ne diffèrent pas
trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme
l'accroissement et la diminution d'une seule image _moyenne_, ou comme
la déformation de cette, image dans des sens différents. Et c'est à
celle moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'_essence_ d'une
chose ou de la chose même.»[184]

La stabilité constatée par les savants, comme par le vulgaire, dans les
propriétés des métaux, par exemple, de l'or, de l'argent, du cuivre,
etc., qui nous permet de décrire à l'avance les phénomènes
physico-chimiques qu'ils produiront dans un cas donné, n'est donc qu'une
illusion de nos sens qui «s'arrangent pour solidifier leur continuité
fluide».

En vérité, cet «arrangement» produit par nos sens est le fait d'une
habileté merveilleuse, d'autant plus merveilleuse qu'elle produit
toujours et partout les mêmes «arrangements».

Demandez à tous les chimistes du monde entier quelles sont les
propriétés connues de tels ou tels corps, solide, liquide ou gazeux,
métal ou métalloïde, acide ou base, et de leurs composés chimiques, ils
vous feront des réponses invariables, au fond identiques, et si vous
êtes incrédules, ils vous en feront faire la vérification expérimentale.

Demandez à tous les physiciens les lois de la pesanteur, de l'optique,
de l'acoustique..... ils vous indiqueront toujours les mêmes et
répéteront cent fois sous vos yeux des expériences identiques. Mais
cette adaptation permanente et universelle de tous les sens et de tous
les esprits chez tous les hommes, pour produire toujours et partout les
mêmes merveilleuses illusions de constance et de stabilité dans les
êtres et les lois de la nature, n'est-elle pas elle-même un élément de
fixité et de stabilité?... En sorte que le statique chassé--comme le
naturel--nous revient au galop!...

Cependant, quel artifice invraisemblable de vouloir mettre seulement
dans l'esprit ce statique que nous découvrons si clairement dans la
matière elle-même et dans les lois naturelles qui la régissent! Un
exercice d'équilibre sur cette pointe d'aiguille ne peut durer
longtemps, et M. Bergson y renoncera bientôt en appelant la matière du
«psychique inverti» ou «congelé, cristallisé»[185].

Le physique est-il du psychique, la matière est-elle de l'esprit
déchu?--Nous l'examinerons plus tard. Pour le moment, nous prenons acte
que c'est bien du «congelé», du «cristallisé» et partant du statique et
de l'inerte. Ce n'est donc pas l'observation ingénue et loyale de la
nature matérielle qui a pu suggérer le contraire à M. Bergson, c'est
seulement son préjugé psychologique qui lui a fait voir du psychique et
du fluent partout, jusqu'au sein de la nature morte et inerte. Ce mirage
n'était qu'un rêve et nullement l'intuition d'un fait réel, car il
contredirait trop audacieusement toutes les observations vulgaires ou
scientifiques.

Du monde de la matière, passons maintenant au monde de l'esprit ou de la
conscience pour examiner si, là encore, l'observation psychologique,
d'ailleurs si pénétrante, de M. Bergson ne serait pas prise en défaut,
comme gravement incomplète.

C'est dans le domaine de la vie, en effet, que le défenseur du devenir
pur prend des airs de triomphe et de défi. Il semble être là chez lui,
maître de la place, à l'abri de toute attaque sérieuse. Ecoutons sa
brillante analyse du «courant de la vie» consciente:

«Sensations, sentiments, volitions, représentations, voilà les
modifications entre lesquelles mon existence se partage et qui la
colorent tour à tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez
dire. Le changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord.
Je parle, en effet, de chacun de mes états comme s'il formait un bloc.
Je dis bien que je change, mais le changement m'a l'air de résider dans
le passage d'un état à l'état suivant: de chaque état, pris à part,
j'aime à croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se
produit. Pourtant, un léger effort d'attention me révélerait qu'il n'y a
pas d'affection, pas de représentation, pas de volition qui ne se
modifie à tout moment; si un état d'âme cessait de varier, sa durée
cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la
perception visuelle d'un objet extérieur immobile. L'objet a beau rester
le même, j'ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même
jour: la vision que j'en ai n'en diffère pas moins de celle que je viens
d'avoir, quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant....
La vérité est qu'on change sans cesse et que l'état lui-même est déjà du
changement.... Où il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir,
en suivant la ligne brisée de nos actes d'attention, les marches d'un
escalier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine
d'imprévu.... ce sont des coups de cymbales qui éclatent de loin en loin
dans la symphonie. Notre attention se fixe sur eux parce qu'ils
l'intéressent davantage, mais chacun d'eux est porté par la masse fluide
de notre existence psychologique tout entière. Chacun d'eux n'est que le
point le mieux éclairé d'une zone mouvante, etc.»[186]

A cette description psychologique si fine et si nuancée, nous allons
reprocher de manquer de nuance et de finesse. Lorsque le peintre fixe
attentivement son modèle pendant plusieurs secondes, direz-vous que ce
regard n'est plus le même de la première à la troisième seconde,
uniquement parce qu'il a vieilli ou que le modèle lui-même a vieilli?
Lorsque je fais un jugement en accouplant un second terme à un premier,
ou bien un raisonnement en unissant trois propositions: majeure, mineure
et conclusion, direz-vous que le jugement a changé parce que j'ai
vieilli en passant d'un premier terme à un second, ou que mon
raisonnement n'est plus le même arrivé à la conclusion, parce que je
suis plus vieux qu'au moment où je posais les prémisses?

En vérité, ce n'est pas seulement le bon sens que choqueraient de
pareilles subtilités, mais l'analyse psychologique elle-même. Une chose
est toujours la même lorsqu'elle ne change qu'accidentellement, surtout
lorsque ce changement accidentel est insensible ou infinitésimal. Est-ce
que je change de personne parce que je marche ou que je me promène?

Il faut donc savoir distinguer, soit dans un être, soit même dans une
manière d'être, ce qui est l'essence ou ce qui n'est qu'accidentel. Et
c'est cette distinction--si élémentaire pourtant--que M. Bergson, malgré
toute sa finesse, a oublié de faire.

Nous en concluons que sensations, sentiments, volitions, représentations
peuvent se prolonger en demeurant les mêmes, lorsqu'ils ne subissent que
des variations accidentelles, surtout des variations imperceptibles.
Soutenir le contraire, soutenir que la moindre durée les change au point
qu'ils ne sont plus les mêmes, ce serait rendre leur existence même
impossible, car toute sensation exige un _minima_ de temps, c'est-à-dire
une certaine épaisseur de durée, une sensation absolument instantanée
étant impossible, comme tous les psychologues en conviennent
unanimement, sans en excepter M. Bergson.

Au demeurant, soyons plus généreux, et accordons que tous nos phénomènes
de conscience, variant sans cesse, sont dans un perpétuel écoulement.
Nous n'avons encore là qu'une moitié de l'observation psychologique.
Oublier l'autre moitié serait une omission des plus graves. Nous sommes
à la fois changeants et identiques à nous-mêmes: tel est le témoignage
essentiel de nos consciences.

Oui, l'homme «passe», mais sans passer tout entier; et ce qui passe en
nous n'est sûrement ni l'essentiel ni le plus important de nous-mêmes.
D'abord, il y a une _orientation_ stable de la vie qui ne passe pas. La
tendance à l'être, au bien-être, au plus-être, au rayonnement et à la
multiplication de l'être, est une loi universelle, et la biologie nous
montre partout, à tous les degrés de la vie, la fixité invariable de
cette loi.

Mais descendons au plus profond de nos consciences, nous y découvrirons
la permanence de notre _identité personnelle_, à travers tous les âges
et toutes les vicissitudes de notre vie. C'est là la contre-partie
nécessaire du flux perpétuel des phénomènes. Le changement n'était qu'à
la surface, le fond est demeuré le même.

Une analyse plus minutieuse de ce fait nous montre que dans la série des
sentiments, pensées ou vouloirs, qui composent le «courant de la
conscience», chaque partie est attachée aux autres parties par un
élément commun à toutes, car toutes sont _à moi_ et viennent _de moi_.
Or, cet élément, puisqu'il est commun à tous les termes successifs de la
série, est quelque chose de stable et de permanent. Nous l'appelons le
moi-agent, dont l'unité produit à la fois l'unité et la multiplicité des
opérations de nos consciences. Que si vous supprimez cette source
permanente de multiplicité et d'unité, les parties de la série se
désagrègent, retombent en poussière atomique, et le fait qu'elles se
connaissent mutuellement, comme passées, présentes ou à venir, devient
un paradoxe incompréhensible.

M. Bergson nous réplique que le passé, le présent et le futur se
tiennent comme un tout indivisible, comparable à une mélodie; et il
revient dans tous ses ouvrages sur cette comparaison.[187]

Mais cette métaphore est trompeuse. Jamais il n'y aurait unité de phrase
musicale sans l'unité et la permanence de l'esprit qui la compose ou qui
l'écoute, sans la mémoire qui en retient les notes et en fait la
synthèse. La mélodie suppose donc la permanence et l'identité du
moi-agent, bien loin de les remplacer.

Il y a donc sous les phénomènes passagers un noumène stable, sous le
mouvant, un élément fixe et immobile, ce que les Grecs avaient appelé τὸ
ὑποκείμενον, et les Latins _sub-stantia, substance_, qui est l'être
proprement dit, parce qu'il _est_ tandis que le phénomène devient, il
dure tandis que tout le reste passe.

Or, M. Bergson rejette la substance; il est phénoméniste pur, et c'est
sur ce point que son analyse psychologique nous paraît autrement,
défectueuse et incomplète. La gravité même de cette lacune va nous
demander une étude critique plus attentive. Jusqu'ici nous avons montré
que, sous le mouvant, il y a un élément stable; il nous faut expliquer
maintenant la nature et le rôle de cet élément foncier de l'être, qui
est l'être lui-même, les phénomènes n'en étant que la manifestation et
le rayonnement.

       *       *       *       *       *

Ceux qui nient la substance--il s'en trouve même parmi les philosophes
chrétiens--la nient parce qu'ils ne la comprennent pas. Aussi
émettent-ils à son sujet les idées les plus fausses, parfois les plus
grotesques. Avant de les réfuter, nous croyons utile de rappeler
brièvement au lecteur la vraie notion classique de la substance, si
oubliée de nos contemporains. Elle préparera utilement les voies à notre
discussion, en écartant tous les malentendus qu'on accumule à son sujet.

Nous pourrions définir la substance: _l'être ou la réalité qui soutient
ses manières d'être et les produit_. De là une double fonction de cet
être par rapport à ses manières d'être: fonction _statique_ et
_dynamique_.

Dans le _premier rôle_, la substance est le sujet d'inhérence, le
substratum, τὸ ύποκείμενον, des phénomènes ou accidents. Ainsi, la
blancheur est inhérente à cette feuille de papier qui joue le rôle de
substratum par rapport à la blancheur. Cette qualité, en effet, ne peut
demeurer en l'air sans être soutenue par rien; elle a besoin d'un sujet
d'inhérence, tandis que le papier subsiste sans aucun sujet d'inhérence.
Tel est le sens de la formule classique: la substance subsiste en
elle-même et non dans un autre; l'accident ne subsiste que dans un autre
et non en lui-même, aussi est-il bien moins un être qu'une manière
d'être, un être dérivé _ens-entis_.

Et ce que nous disons de la blancheur par rapport au papier se dit de
tous les autres attributs par rapport à leur sujet, par exemple, de tous
les états psychologiques par rapport au moi conscient.

Le _second rôle_ de la substance, le plus important est d'être la source
des accidents ou le principe producteur des phénomènes qui en émanent
comme de leur cause efficiente. De l'aveu unanime de tous les
péripatéticiens et scolastiques, les qualités d'un objet ne sont que le
rayonnement et la manifestation de son être[188]. Le mode d'être vient
de la nature de l'être, et celui-ci agit comme il est. Et c'est
précisément ce rôle dynamique de la substance par rapport à ses
phénomènes qui nous explique sa fonction statique.

Pourquoi, en effet, la substance doit-elle demeurer sous les phénomènes?
Parce qu'elle les produit--d'une manière ou d'une autre,--et qu'il est
bien impossible de ne pas supposer un agent sous l'action produite, une
cause derrière l'effet qui en émane, un noumène sous sa manifestation
phénoménale, en un mot, une source de chaleur ou de lumière sous leur
rayonnement.

En outre, qu'est-ce qui fait le _lien_ ou l'unité des multiples
phénomènes dans le même être? C'est l'unité même de celle source
profonde ou de cette cause essentielle d'où ils émanent dans chacun des
êtres individuels. Sans l'unité et la permanence de cet agent qui
subsiste en moi, par exemple, et qui n'est autre que moi-même, l'unité
et la continuité de mon propre devenir seraient brisées. Je ne
trouverais plus en ma conscience qu'une poussière de phénomènes
disparates et sans lien: l'unité même de ma conscience se serait
évanouie.

M. Bergson et tous les autres phénoménistes font donc preuve de
réflexion insuffisante, lorsqu'ils traitent de vide ou d'inintelligible
la notion de substance. Son rôle à l'égard de ses phénomènes est
clairement indiqué dans le rapport de la cause à l'effet ou de la
puissance à l'acte. C'est donc défigurer entièrement noire pensée de
dire que la substance serait pour nous un fil artificiel par lequel nous
unirions les phénomènes comme on enfile les perles d'un collier[189].
L'inintelligence est ici complète et le facile triomphe contre des
chimères ainsi forgées de toutes pièces, bien peu glorieux.

Au surplus, ce n'est pas seulement la notion de substance que nous
devons mettre en lumière, mais encore sa réalité et son existence. Nous
avons dû sans doute l'expérimenter, d'une manière consciente ou
inconsciente, puisque nous en avons l'idée, toutes nos idées venant par
abstraction de l'expérience concrète. Or, celle expérience, soit
interne, soit externe, il nous est facile de la reconstituer.

En effet, au dedans de nous-mêmes, il est facile de saisir très
clairement la réalité du _moi_, c'est-à-dire d'une réalité jouissant,
par rapport aux phénomènes, de la double fonction des substances,
statique et dynamique.

_a_) Le moi conscient se perçoit d'abord lui-même comme un _sujet_ un et
permanent sous le flux continuel de ses pensées, de ses sentiments, de
ses volitions. Il lui suffit pour cela de comparer les souvenirs qu'il
conserve de ces faits multiples et transitoires avec ce principe d'unité
et de permanence qu'il sent au dedans de lui-même. En effet, je ne coule
pas avec mes pensées; sans m'en isoler, je me distingue d'elles; en les
produisant, je ne me perds pas en elles. Elles sont des attributs
passagers dont je suis le sujet permanent.

_b_) Le moi se perçoit en même temps comme le principe _producteur_ de
ces phénomènes, notamment lorsqu'il fait un effort d'attention ou de
volonté libre. Et jamais il n'a conscience d'une pensée ou d'un acte de
volonté séparé de l'agent qui pense ou qui veut en nous.

Prenons un exemple: Je suis déjà vieux, mais je me souviens fort bien
d'avoir été petit enfant, jeune homme et homme fait. Or, sous ces trois
groupes de changements, qui en résument une multitude, je sens et je
comprends que je suis resté au fond le même individu, le même être ou la
même personne, c'est-à-dire le même _principe subsistant_ d'actions ou
de passions auquel je rapporte tous les mérites et démérites, tous les
événements actifs et passifs de ma vie entière.

Nier l'identité ou la persévérance inaltérable de notre _moi_ dans sa
source profonde nous conduirait d'ailleurs à l'absurde.

Comment, en effet, me souviendrai-je du passé, si le _moi_ qui en fut
l'acteur ou le témoin, au lieu de rester identique à lui-même pendant
toute une vie, changeait d'être à chaque instant? D'où le dilemme
suivant: ou mon être que j'appelle _moi_ subsiste depuis ma naissance,
ou je ne me souviens de rien!

Cependant, ce n'est pas seulement par des raisonnements, c'est par une
intuition immédiate que nous saisissons, sous les phénomènes qui
passent, le moi, l'être qui agit en nous et qui demeure _un_ et le
_même_ sous tous les changements de surface.

Quoi qu'en disent nos contemporains, ce n'est pas seulement des
phénomènes de _vie_ et des sensations vitales que nous saisissons dans
nos consciences, mais encore et surtout _le vivant_, le sujet qui pense
et qui vit en nous. La cénestésie, ou le sens de la vie, n'épuise pas la
conscience qui atteint jusqu'au sujet agissant et vivant.

En effet, par la conscience, je me saisis moi-même avec mon action, car
l'action est inséparable de l'agent. Je me sens agir, penser, vouloir.
Et c'est pour cela que je dis: _ma_ pensée, _mon_ action, au lieu de
dire: _votre_ pensée, _votre_ action, ou bien encore, sous une forme
impersonnelle: _une_ pensée, _une_ action. Voilà le fait de conscience.
Aussitôt, dans ce fait sensible, mon intelligence a perçu l'être, mon
être, ce principe qui, dans le sentiment de l'effort personnel, déploie
si clairement son opération en passant de la puissance à l'acte.

Ainsi, du premier coup, ma conscience a pris contact avec l'être réel
que je suis, avec le principe ou la cause vivante qui sent, pense et
veut en moi.

Supposez, au contraire, qu'au lieu d'atteindre l'agent à travers son
action, je ne puisse saisir que l'action elle-même sans comprendre la
source d'où elle émane; supposez que je ne puisse atteindre que le
phénomène de la pensée séparé de celui qui pense ou qui agit en moi.
Désormais, je ne puis conclure avec Descartes: je pense, donc je suis un
être: _cogito ergo sum_; je dois dire seulement: donc, _je suis une
pensée_. Encore cette conclusion serait-elle excessive. Ne saisissant
qu'une pensée sans voir la relation, désormais inconnue, avec l'agent
qui produit la pensée, je ne puis plus dire JE pense, mais seulement ON
pense, comme on dit impersonnellement: IL pleut ou IL neige! En sorte
qu'il n'y aurait plus personne en moi!

Pour éviter une conclusion si absurde, il faut donc reconnaître que nous
saisissons par la conscience, non seulement nos propres opérations, mais
encore l'agent qui les produit et qui dit _moi_! C'est ce principe
permanent que nous avons appelé la substance, notre âme, quelle qu'en
soit d'ailleurs la nature, matérielle ou spirituelle, que nous n'avons
pas à étudier ici.

Ne pouvant nier directement le témoignage si clair de leur conscience ni
étouffer sa voix, nos adversaires s'appliquent à contester sa valeur.
Taine, par exemple, n'en parle qu'avec dédain et le traite _d'illusion
métaphysique._

«Le moi, écrit-il, n'est qu'une entité verbale et un fantôme
métaphysique. Ce quelque chose d'intime ... on le voit s'évanouir et
rentrer dans la région des mots.... Il ne reste de nous que nos
événements, nos mots.... Il ne reste de nous que nos événements,
sensations, images, souvenirs, idées: ce sont eux qui constituent notre
être.»[190] Et il appelle notre moi «_la_ FILE de nos événements» de
conscience.

Voici la partie la plus célèbre de son argumentation. L'illusion de
l'esprit, d'après M. Taine, «serait semblable à celle d'un homme qui,
pour mieux connaître une longue planche, l'aurait divisée en triangles,
en losanges, en carrés, tous marqués à la craie, et qui dirait en
parcourant tour à tour les divisions de sa planche: cette planche est
ici un carré, tout à l'heure elle éluit un losange, là-bas elle sera un
triangle; j'ai beau avancer, reculer, me rappeler le passé, prévoir
l'avenir, je trouve toujours la planche invariable, identique, unique,
pendant que ses divisions varient; donc elle en diffère, elle est un
être distinct et subsistant, c'est-à-dire une substance indépendante,
dont les losanges, les triangles et les carrés ne sont que les états
successifs. Par une illusion d'optique, cet homme crée une substance
vide qui est la _planche en soi_. Par une illusion d'optique semblable,
nous créons une substance vide qui est le _moi_ pris en lui-même. De
même que la planche n'est que la série continue de ses divisions
successives, de même le moi n'est que la trame continue de ses
événements successifs»[191].

Le lecteur un peu exercé n'aura pas de peine à découvrir le sophisme qui
se cache sous ces images. La planche et ses divisions sont entre elles
dans le rapport du tout à ses parties, tandis que le moi et ses
opérations sont dans le rapport de cause à effets. S'il est clair que la
collection des parties de la planche ne soit pas distincte du tout, il
n'est pas moins évident que la collection des effets est distincte de
leur cause.

La confusion de Taine est donc manifeste; son erreur est de vouloir
faire des effets une partie de la cause, des opérations une partie de
l'agent qui opère. Non, l'âme n'est pas la collection ou la file des
phénomènes de conscience, mais la cause qui les produit en nous. Comme
nous l'avons déjà dit, les phénomènes passent et leur cause demeure
identique à elle-même; on ne saurait donc les confondre[192].

Cette confusion, du reste, nous conduirait aux conclusions les plus
absurdes. Non seulement notre identité personnelle serait détruite à
chaque instant, puisque à chaque instant nos pensées, nos sensations,
nos volitions se succèdent et passent; non seulement notre mémoire--nous
l'avons vu--serait rendue impossible, puisque le témoin du passé
s'évanouirait à chaque instant; mais la _file_ elle-même de nos
événements s'arrêterait. En effet, supposons trois idées qui devraient
se suivre dans la proposition suivante: _l'homme est mortel_. Ce n'est
pas la première idée, _homme_, qui peut produire la seconde, _est_, ni
la seconde qui peut produire la troisième, _mortel_; la file sera donc
arrêtée si vous avez supprimé le moteur central de la pensée, l'âme. De
même, supposez trois sentiments hétérogènes et successifs: _amour,
haine, espérance_. Ce n'est pas l'amour qui produit la haine ni la haine
qui peut produire l'espérance. Il faut donc rétablir le moteur central,
l'âme, qui nous fera passer par ces trois phases du sentiment, si vous
ne voulez pas que leur _file_ soit rendue impossible.

Que diriez-vous d'un observateur assez superficiel pour définir une
montre ou une horloge: la _file_ des mouvements ou des tours d'aiguilles
sur un cadran, sans faire aucune mention du ressort invisible qui les
fait tourner? ou qui croirait naïvement que c'est le premier tour
d'aiguille qui cause le second, le second qui cause le troisième, ainsi
de suite, en sorte que la causalité d'un ressort intérieur serait à ses
yeux «une hypothèse superflue»? Eh bien! ce rêveur ne serait pas plus
aveugle ni plus systématique que nos phénoménistes ne voulant voir dans
la conscience que la file des événements dont elle est le théâtre, et
négligeant l'agent qui les produit.

Cet agent, nous l'appelons l'âme ou le moi. Le fait de son existence et
de son opération incessante en nous est d'une évidence tellement
primordiale que, pour ne pas vouloir le constater, il faudrait avoir bu
à longs traits dans la coupe des utopies idéalistes et délirantes de la
Germanie. Du fond de nos consciences s'élèvera toujours le cri du bon
sens et de l'évidence: JE suis, JE pense, J'agis! Toutes les subtilités
du phénoménisme s'évanouissent comme une ombre devant la splendeur de
cette simple affirmation.

Il ne faut donc pas croire ceux qui répètent, après Kant, que l'être ou
le noumène, comme ils disent, est situé en dehors et au delà du monde
phénoménal. Il lui est présent, au contraire, et c'est dans le phénomène
même que nous le découvrons, parce que l'action, toujours inséparable de
l'agent, nous le manifeste, bien loin de nous le cacher. Si le phénomène
est essentiellement ce qui _apparaît_, il faut bien que l'agent
apparaisse avec son action, en elle et par elle: impossible de saisir
l'un sans l'autre. Du reste, l'idée de moi-agent n'est pas innée; donc
elle est expérimentale.

Voilà pourquoi les Docteurs de l'Ecole sont unanimes à faire de l'être
concret et substantiel l'objet véritable du sens _intime_, quoique ce
soit, _per accidens_, puisqu'il n'est saisi qu'à travers son action et
par son action. Seule, la _nature_ de l'être n'est découverte que par le
raisonnement; mais son existence est objet d'une simple perception.

L'être concret est aussi l'objet de l'_intelligence_. Objet direct pour
Scot et Suarez; objet indirect pour saint Thomas, d'après lequel
l'intelligence saisirait d'abord l'abstrait et puis seulement le concret
par un retour ou une réflexion sur la chose abstraite. Mais, dans les
deux hypothèses, l'être concret est bien un objet d'intuition, soit pour
les sens, soit pour l'intelligence, et non pas objet d'une foi aveugle,
comme certains le répètent faussement.

       *       *       *       *       *

Tel est l'exposé succinct de la doctrine traditionnelle sur la
_substance_. Il sera curieux et instructif de mettre en parallèle celle
de M. Bergson: espérons que du contraste jaillira la lumière.

D'abord, il n'hésite point à affirmer cette thèse inintelligible qu'il y
a des actions sans agent, des mouvements sans chose mue, des attributs
sans sujet, des manières d'être sans être[193]. «En vain, dit-il, on
cherche ici, sous le changement, la chose qui change: c'est toujours
provisoirement, et pour _satisfaire notre imagination_, que nous
attachons le mouvement à un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le
regard de la science, celle-ci n'a jamais affaire qu'à la
mobilité.»[194] Et il répète à satiété dans tout son ouvrage: «Il n'y a
pas de choses, il n'y a que des actions.»[195]

Quelle preuve donne-t-il d'une assertion si renversante pour le sens
commun? Il n'en donne aucune. Il lui suffit d'un geste de mépris pour
«ces choses _énormes_ qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le
Mode»[196] Il faut donc le croire sur parole. Puisqu'il a posé en
principe, avec Héraclite, que «tout s'écoule et que rien ne demeure», il
faut bien conclure, malgré l'évidence contraire, que la substance qui
demeure n'est qu'illusion, forgée pour «satisfaire notre imagination»,
alors que nous l'admettons, soit pour satisfaire aux exigences de notre
raison qui se refuse obstinément à comprendre une action sans agent,
soit aussi pour satisfaire au témoignage de notre conscience qui affirme
si énergiquement l'identité et la permanence de notre moi agissant, sous
le flot mobile de ses actions ou de ses passions.

Ce principe héraclitien du devenir pur ou de l'écoulement perpétuel de
toute chose doit conduire encore plus loin M. Bergson: ce n'est pas
seulement la substance qu'il doit nier, mais jusqu'à la permanence de
ses qualités ou de ses états. Qualités d états ne seront pour lui que
des vues instantanées prises sur le changement perpétuel, et que nous
«solidifions» faussement en leur prêtant une durée quelconque.

«En réalité, le corps change de forme à tout instant--de même pour
l'esprit;--ou plutôt il n'y a pas de forme, puisque la forme est de
l'immobile et que la réalité est mouvement. Ce qui est réel, c'est le
changement continuel de forme: _la forme n'est qu'un instantané pris sur
une transition_. Donc, ici encore, notre perception s'arrange (?) pour
solidifier en images discontinues la continuité fluide du réel. Quand
les images successives ne diffèrent pas trop les unes des autres, nous
les considérons toutes comme l'accroissement ou la diminution d'une
seule image _moyenne_ ou comme la déformation de cette image dans des
sens différents. Et c'est à cette image _moyenne_ que nous pensons quand
nous parlons de l'essence d'une chose ou de la chose elle-même.»[197]

Mais une _image moyenne_ peut-elle nous tenir lieu de la substance et la
remplacer? Nullement, puisqu'elle ne saurait jouer le double rôle,
statique et dynamique, de la substance.

Une image moyenne, en effet, n'est qu'une vue de l'esprit qui est bien
incapable de servir de support ou de substrat aux autres images, je veux
dire aux autres qualités ou états fluides dont nous prendrions des vues
instantanées.

Encore moins peut-elle jouer le rôle d'agent relativement a ces diverses
images. Elle est un effet produit, et nullement une cause productrice,
une source d'où les phénomènes émaneraient.

En sorte que l'explication par une _image moyenne_ n'explique rien
puisqu'elle laisse toujours les attributs sans sujet et les actions sans
agent.

Un exemple va faire saisir clairement notre pensée. Lorsque je dis que
«tel enfant devient un homme», il est clair que je n'attribue nullement
le qualificatif «homme» au sujet «enfant». Et l'absurdité ne serait
nullement diminuée en attribuant «l'image moyenne» de l'homme à «l'image
moyenne» de l'enfant. Ma phrase est donc ellyptique: elle sous-entend le
véritable sujet: tel _être humain_, Pierre, qui était enfant, devient un
homme. Or, cet être humain, qui a revêtu successivement deux figures,
tout en demeurant au fond identique et le même, est précisément ce que
nous avons appelé une _substance_ ou un _être_ dans la plénitude de ce
mot: un _être subsistant_.

M. Bergson est allé au-devant de l'objection et dissimule mal l'embarras
qu'elle lui cause. «Quand nous disons que «l'enfant devient homme»,
écrit-il, gardons-nous de trop approfondir le sens littéral de
l'expression. Nous trouverions que, lorsque nous posons le sujet
«enfant», l'attribut «homme» ne lui convient pas encore, et que, lorsque
nous énonçons l'attribut «homme», il ne s'applique déjà plus au sujet
«enfant». La réalité, qui est la _transition_ de l'enfance à l'âge mûr,
nous a glissé entre les doigts.... La vérité est que, si le langage se
moulait ici sur le réel, nous ne dirions pas: «l'enfant devient homme»,
mais «_il y a devenir_ de l'enfant à l'homme.... «devenir» est un sujet.
Il passe au premier plan. Il est la réalité même....»[198]

En vérité, voilà une explication originale, dont l'esprit humain ne
s'était point encore avisé. Ce n'est plus «monsieur Pierre» qui d'enfant
devient homme, mais «monsieur Devenir», puisqu'il est le sujet et la
seule réalité. Et comme le «devenir» est impersonnel, n'appartenant à
personne--ce que M. Bergson exprime fort bien en disant: «IL Y A
devenir», comme on dit: IL pleut ou IL neige,--concluons que _personne,_
dans ledit changement, n'a passé de l'enfance à l'âge mûr.

Conclusion si contraire à ce sens commun--auquel M. Bergson est le
premier à rendre hommage--qu'elle suffit a réfuter une explication si
excentrique.

       *       *       *       *       *

Aussi bien ce philosopha lui-même va-t-il faire appel à une théorie
beaucoup plus subtile et profonde, âme de toute la philosophie
bergsonienne, la théorie du Temps ou de la Durée, pour tenter
d'expliquer autrement ce grand fait psychologique de la permanence et de
l'identité personnelle, que notre conscience pose si fermement comme une
barrière infranchissable à tout phénoménisme négateur de la substance.

Nous avons déjà longuement décrit la notion bergsonienne du temps. Il
nous suffit de rappeler ici au lecteur qu'après avoir confondu le
temps--longueur ou mesure de durée--avec la conscience qui dure,
c'est-à-dire confondu le contenant avec son contenu, et la mesure avec
la chose mesurée, il avait été conduit à donner à cette chose elle-même,
à la conscience qui dure, une définition tout à fait nouvelle.

Pour M. Bergson, la durée consciente fait «boule de neige». Le passé,
loin d'être passé, est toujours présent. Et c'est ce grossissement
perpétuel du présent par le passé, augmentant sans cesse en avançant
dans l'avenir, qui va permettre au phénomène de faire fonction de
substance, à la conscience présente de jouer le rôle de personne
toujours identique à elle-même.

Ecoutons l'exposition de ce système par son inventeur lui-même. «La
durée est l'étoffe même de la réalité ... la substance même des
choses ... l'étoffe même de notre vie.»[199] «Mon état d'âme, en avançant
sur la route du temps, s'enfle continuellement de la durée qu'il ramasse
(?); il fait pour ainsi dire boule de neige avec lui-même.... Notre
durée n'est pas un instant qui remplace un instant: il n'y aurait alors
jamais que du présent, pas de prolongement du passé dans l'actuel, pas
d'évolution, pas de durée concrète. La durée est le progrès continu du
passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant.... En réalité, le
passé se conserve de lui-même automatiquement. Tout entier, sans doute,
il nous suit à tout instant: ce que nous avons senti, pensé, voulu
depuis notre première enfance est là, penché sur le présent qui va s'y
joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le
laisser dehors.»[200]

«Son passé (de chaque être) se prolonge tout entier dans son présent, y
demeure actuel et agissant. Comprendrait-on autrement qu'il traversât
des phases bien réglées, qu'il changeât d'âge, enfin qu'il eût une
histoire?»[201]

«Nous traînons derrière nous, sans nous en apercevoir, la totalité de
notre passé; mais la mémoire ne verse dans le présent que les deux ou
trois souvenirs qui compléteront par quelque côté notre situation
actuelle.... C'est dans la durée pure que nous nous replongeons, une
durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d'un
présent absolument nouveau.... Que l'action grossisse en avançant,
qu'elle crée au fur et à mesure de son progrès, c'est ce que chacun de
nous constate quand il se regarde agir.»[202]

Inutile de prolonger encore ces citations. Elles suffisent à montrer que
nous n'avons pas trahi la pensée de l'auteur. Et puisqu'il vient de
fuire appel à notre expérience, c'est sur ce terrain de l'observation
que nous porterons le débat.

Certes, tout n'est pas faux dans les descriptions précédentes. Il est
bien vrai, par exemple, que notre durée n'est pas un instant qui
remplace un autre instant. Nous ne sommes pas à chaque instant anéantis
et de nouveau créés, car notre identité personnelle, loin d'être
détruite et remplacée à chaque instant, demeure la même de notre
naissance à notre mort, comme l'observation consciente la plus
élémentaire nous l'atteste avec pleine évidence. Mais ce fait prouve
précisément notre thèse: qu'il y a sous nos actions passagères un agent
qui subsiste toujours identique à lui-même; un être subsistant sous nos
manières d'être multiples et fugitives.

La deuxième observation portera sur un point de la plus haute importance
dans la thèse bergsonienne et non moins facile à vérifier. Le passé,
dit-on, se conserve.--Oui, métaphoriquement, mais sous quelle forme?
Toute la question est là. Hier, j'ai visité Rome et admiré la basilique
de Saint-Pierre. Aujourd'hui, loin de Rome, cette vision si émouvante
demeure bien vive en mon esprit, mais sous une forme toute nouvelle. Ce
n'est plus du réel que mes yeux contemplent, mais une image mentale
gravée dans mon esprit et dans mon cœur que je perçois. En un mot, ce
n'est plus une intuition, mais le souvenir d'une intuition disparue. Or,
cette image mentale, quoiqu'elle rappelle le passé, est vraiment
actuelle et présente. C'est donc du présent, et non du passé, qui
s'ajoute au présent.

Autre exemple: ma jeunesse s'est donc, elle aussi, conservée? dira le
vieillard. Mais quelle amère ironie, alors qu'il ne peut même plus
découvrir en lui l'ombre de sa jeunesse!

Ce qui se conserve n'est donc pas le passé, mais un souvenir du passé.
Cependant, le passé peut laisser des effets qui demeurent plus ou moins
de temps, par exemple, une empreinte, ou encore une accumulation de
matériaux. Ainsi l'animal, en grandissant, conserve plus ou moins la
figure qu'il a reçue et les réserves de matière qui sont un legs du
passé. Nouvelle preuve que tout ne passe pas et qu'il y a aussi du
stable sous le mouvant. Mais un héritage du passé n'est pas le passé
lui-même. Après avoir longtemps grandi et grossi, l'animal finit avec
l'âge par diminuer de poids et de taille: il maigrit, il se rabougrit,
l'homme «redevient en enfance». Après avoir longtemps enroulé son fil et
grossi son peloton, voici que le peloton se déroule. Direz-vous que
c'est le Temps qui revient sur ses pas et remonte à son point de départ?
Il est clair que non, le Temps étant irréversible. Donc, le «peloton» ou
la «boule de neige», ce n'était pas du temps accumulé, du passé mis en
conserve, c'était tout autre chose: un legs matériel du passé.

Le passé, comme tel, n'est donc plus--quoique ses effets puissent
demeurer matériellement et son souvenir être toujours conservé présent à
mon esprit ou à mon cœur,--et partant, le passé qui n'est plus est
incapable de s'ajouter, au présent, de gonfler le présent ou de faire
avec lui boule de neige, pour jouer le rôle de substance. Ce sont là des
métaphores créées pour l'équivoque, des bulles de savon brillantes et
qu'un simple coup d'épingle suffit à dégonfler.

Ce coup d'épingle--nous l'avons déjà vu--a été donné d'une manière
spirituelle et décisive par M. Fouillée: «Ce sera, dit-il, l'originalité
des bergsoniens d'avoir inventé un nouveau _sophisme du chauve._ Les
cheveux de l'homme chauve existent encore, puisqu'il en a l'idée et que
cette idée _opère_ pour l'inciter à faire sur son crâne des lotions
régénératrices; donc, le chauve n'est pas chauve.»[203]

Sous prétexte qu'il y a continuation du passé au présent, on confond le
passé avec le présent. Mais alors le principe de continuité universelle
nous permettrait de tout confondre.

M. Bergson ajoute--et ce sera l'objet de notre troisième
observation--que, non seulement le passé se conserve, mais qu'il se
conserve _tout entier, automatiquement._ Certes, ce n'est pas
l'expérience qui a pu lui inspirer cette théorie. Nous ne saisissons
qu'un trop grand nombre de lacunes et d'oublis dans la trame de notre
passé, surtout le plus lointain; et l'effort si pénible qui nous est
imposé pour retenir ou apprendre par cœur ce que nous avons lu ou
entendu est tout l'opposé d'une facilité spontanée ou automatique.

Ces deux traits sont d'une invraisemblance manifeste, mais l'auteur en a
besoin pour compléter sa notion _a priori_. Si le passé se conserve dans
le présent, en faisant boule de neige, aucune parcelle de ce passé ne
saurait être exceptée, puisqu'il lui suffit d'avoir été pour être
encore. D'autre part, puisque la mémoire n'est plus une faculté ni un
effort de nos puissances, l'enregistrement du passé dans le présent ne
peut se faire _qu'automatiquement_ et sans que notre liberté s'en mêle.
Nous devrions retenir, comme nous devenons vieux, par le seul écoulement
du temps, et malgré nous.

Mais ce n'est pas seulement les faits d'expérience les mieux établis que
contredit la théorie bergsonienne; elle se contredit elle-même. D'une
part, en effet, elle a posé en thèse fondamentale, avec Héraclite, que
_tout passe et rien ne demeure_; d'autre part, par sa théorie du temps
«boule de neige», elle soutient que _tout demeure et que rien ne passe_,
puisque le passé demeure et qu'il s'accroît même sans cesse.

Il faudrait pourtant choisir entre ces deux conceptions opposées et
contradictoires. Que si M. Bergson refuse de choisir et d'en sacrifier
aucune, c'est un aveu manifeste qu'il est indispensable d'ajouter à
l'élément phénoménal qui passe un élément statique qui demeure, si l'on
veut expliquer à la fois la mobilité des phénomènes de conscience et
l'identité permanente du sujet conscient. C'est le triomphe de notre
thèse.

Pour nous, l'élément stable est la source causale d'où rayonnent tous
l'os phénomènes, et l'accord des deux éléments ont ainsi compris comme
un simple rapport de la cause une et permanente à ses effets multiples
et passagers.

Pour M. Bergson, au contraire, c'est le passé qui demeure et s'enroule
avec le présent, c'est donc le passé qui est présent, le mouvant qui est
stable: et la contradiction la plus flagrante est par là même introduite
au sein du système.

Pour la dissimuler au regard des lecteurs moins attentifs, il suffira de
ne jamais mettre en présence les deux thèses contradictoires, mais de
s'en servir tour à tour, suivant les besoins du moment. Veut-on
expliquer la mémoire et la permanence du moi toujours identique à
lui-même, on fera paraître la «boule de neige» et la prétendue
persistance du passé dans le présent. Veut-on expliquer le fond de la
réalité elle-même, soit matérielle, soit spirituelle, aussitôt l'on
enfourche l'autre grand cheval de bataille: tout est fluide et mouvant.

Janus avait aussi deux faces opposées. Celle que nous montre
habituellement le bergsonisme et qui le caractérisera dans l'histoire,
c'est la seconde, celle de la fluidité et de la mobilité essentielle et
universelle de toute existence: _il n'y a pas de choses, il n'y a que
des actions sans agent_. Voyons-en les conséquences à un nouveau point
de vue, celui de la critériologie ou de la distinction du vrai et du
faux.

       *       *       *       *       *

Après avoir fait évanouir l'être dans un perpétuel et insaisissable
devenir, la philosophie bergsonienne doit, par une conséquence fatale,
ruiner par la base toute science de l'être.

Certes, l'intention de l'auteur n'est pas de ruiner la Vérité. Loin de
là, il la recherche sincèrement, avidement, et nous l'avons entendu
s'écrier: «Et il n'y a pourtant qu'une vérité!»[204] exclamation qui
n'est pas d'un sceptique. Mais les bonnes intentions ne suffisent pas à
enrayer la logique d'un système. Or, nous croyons qu'un système où le
sujet et l'objet de la connaissance sont soumis à  un devenir radical, à
un changement total et perpétuel, aboutit, bon gré, mal gré, à la ruine
de toute science et de toute vérité.

La Vérité, c'est ce qui est; la science est la connaissance de ce qui
est. Mais si ce qui est est essentiellement fuyant et insaisissable,
fuyante et pareillement insaisissable sera la Vérité. Suivant une
comparaison célèbre, «rechercher la vérité ne sera désormais que
poursuivre des oiseaux qui s'envolent». C'est la ruine de toute science
humaine. Cette conséquence inadmissible avait été dénoncée par les
premiers penseurs de la Grèce. Voici en quels termes saisissants Platon
faisait déjà dialoguer sur ce sujet Socrate et Cratyle.

«Si l'être passait incessamment, serait-il possible de dire qu'il existe
et ce qu'il est? Tandis que nous parlons, ne serait-il pas déjà autre,
et n'aurait-il pas perdu sa première forme?--(Cratyle) Nécessairement.
--(Socrate) Or, comment une chose pourrait-elle être, qui ne fut jamais
de la même manière? Car s'il n'y a un moment où elle demeure semblable à
elle-même, il est clair que dans ce moment-là elle ne passe point.... En
outre, une pareille chose ne pourrait être connue par personne. Car,
tandis qu'on s'approcherait pour la connaître, elle deviendrait autre;
de sorte qu'il serait impossible de savoir ce qu'elle est et comment
elle est. Il ne saurait y avoir connaissance d'un objet qui n'a pas de
manière d'être déterminée..... On ne peut pas même dire qu'il puisse y
avoir une connaissance quelconque, si tout change sans cesse et si rien
ne subsiste. Car si cette chose même que nous nommons la connaissance ne
cesse pas d'être la connaissance, la connaissance subsiste et il y a
connaissance. Mais si la forme même de la connaissance vient à changer,
elle se change en une autre forme qui n'est pas celle de la
connaissance, et il n'y a plus connaissance; et si elle change toujours,
il n'y aura jamais de connaissance. Mais si ce qui connaît subsiste, si
ce qui est connu subsiste aussi ... cela ne ressemble guère à cette
mobilité et à ce flux universel dont nous parlions tout à l'heure.»[205]

Dans le _Sophiste_, Platon revient encore sur cette démonstration
capitale pour conclure: «Certes, il faut combattre avec toutes les armes
du raisonnement celui qui (par le mobilisme universel), détruisant la
science, la pensée, l'intelligence, prétend encore pouvoir affirmer
quelque chose de quoi que ce soit.»[206]

C'est donc à la négation de la pensée elle-même que nous conduit la
négation de l'être. Et comme la pensée humaine manifeste son savoir
principalement de deux manières, par la _définition_ et par la
_preuve_--la définition qui indique l'essence d'un objet, la preuve qui
démontre son existence,--nous allons montrer combien gravement sont
atteintes et ruinées ces deux manifestations de la vérité ou de la
science.

       *       *       *       *       *

_D'abord_, comment donner une _définition_ de ce qui change sans cesse
et qui est le changement par essence? Il est clair que c'est tout à fait
impossible. A peine aurez-vous ouvert la bouche pour essayer une
définition, vous devriez vous arrêter et vous taire, puisque l'objet à
définir aurait déjà changé et ne serait plus le même. En affirmant que
le mouvement est la seule réalité ou que tout est mouvement, la
philosophie nouvelle a donc rendu toute définition impossible.

Cette conséquence s'impose si clairement que M. Bergson, bien loin de la
nier, doit en faire l'aveu. Parlant de la vie, il admet qu'une
définition exacte n'en saurait être formulée, et la raison qu'il en
donne est celle que nous venons d'alléguer nous-mêmes: «Une définition
parfaite ne s'applique qu'à une réalité faite; or, les propriétés
vitales ne sont jamais entièrement réalisées, mais toujours en voie de
réalisation: ce sont moins des _états_ que des _tendances_.»[207] «Ni
l'intelligence ni l'instinct ne se prêtent à des définitions rigides; ce
sont des tendances et non pas des choses faites.... C'est pourquoi,
ajoute-t-il, on ne devra voir dans tout ce qui va suivre qu'un dessin
schématique, où les contours respectifs de l'intelligence et de
l'instinct seront plus accusés qu'il ne le faut et où nous aurons
négligé l'estompage qui vient tout à la fois de l'indécision de chacun
d'eux et de leur empiétement réciproque l'un sur l'autre.... Il sera
toujours aisé de rendre ensuite les formes plus floues, de corriger ce
que le dessin aurait de trop géométrique, enfin de substituer à la
raideur d'un schéma la souplesse de la vie.»[208]

Tel est le secret de la préoccupation constante qu'affecte M. Bergson
d'atténuer ou d'exténuer toutes ses affirmations ou négations,
d'estomper ou de rendre flou tout ce qui aurait le défaut d'être clair
et net, surtout en ce qui concerne le monde vivant. On croirait qu'il a
adopté la maxime célèbre: «Rien n'est vrai que le vague.» Jamais on ne
saura, par exemple, si, à ses yeux, le vivant, même le plus parfait, tel
que l'homme, est _un_ ou _multiple_. L'un et le multiple, dit-il, sont
des catégories qui ne s'appliquent pas aux vivants, ou du moins qu'il
s'avoue incapable de leur appliquer[209].

Mais on aurait grand tort d'en conclure que cette impossibilité de rien
définir nettement est propre au monde de la vie. Elle doit s'appliquer
aussi à la matière brute, et pour la même raison. Déjà n'avons-nous pas
entendu M. Bergson nous dire: «Matière ou esprit, la réalité nous est
apparue comme un perpétuel devenir. Elle se fait ou elle se défait, mais
elle n'est jamais quelque chose de fait.»[210]

Puisqu'il n'y a en elle jamais rien de fait, mais un perpétuel et
insaisissable devenir, il n'y a donc là encore rien de définissable.

Par exemple, la matière est-elle étendue ou inétendue? Elle n'est ni
l'un ni l'autre ou les deux à la fois, car «elle _s'étend_ dans l'espace
sans y être absolument _étendue_». «Elle est l'extra-spatial se
dégradant en spatialité.» «Ainsi, quoiqu'elle se déploie dans le sens de
l'espace, la matière n'y aboutit pas tout à fait.»[211]

Même réponse pour savoir si la matière est ou n'est pas esprit, si elle
est une ou multiple, finie ou infinie, si elle dure ou ne dure pas,
etc.[212].

A cette difficulté extrême--disons impossibilité--pour l'intelligence de
rien définir s'en ajoute une nouvelle du côté de l'intuition. Cette
faculté, dont nous parlerons plus tard, inventée par M. Bergson pour
suppléer aux lacunes de l'intelligence, est censée voir le fond même des
choses, à l'intérieur desquelles elle peut pénétrer. Elle voit donc des
réalités que l'intelligence ne voit pas, mais, ne pouvant les exprimer
qu'avec les catégories de l'intelligence qui ne leur sont plus
applicables--puisqu'elle «transcende toutes les catégories»,--elle reste
muette et sans voix, malgré sa clairvoyance. Elle ne peut donc rien
définir, au moins en langage intelligible, et son témoignage ne peut
qu'ajouter à la nébulosité vague des nouvelles définitions.

Un exemple typique nous est fourni par la fameuse notion bergsonienne du
Temps, déjà rencontrée sur notre chemin. A la notion intellectuelle de
_Temps-longueur de durée_, comprise de tous, savants et ignorants, M.
Bergson oppose celle de _Temps-invention_, que l'intuition, dit-il, lui
a révélée et qu'il définit tour à tour, comme une _force active,
psychique_, comme une _vie_, un _courant de vie_, un _élan vital_, un
_effort,_ une _conscience_, une _supra-conscience,_ une _liberté_, un
_vouloir_, un _choix_, une _intuition_, un _progrès_, une _croissance_
perpétuelle, une _continuité de changements_, une _invention_ de
nouveautés toujours imprévisibles, une _création_ incessante, une
_exigence_ perpétuelle de création;--ou bien encore comme l'_étoffe_
dont toute chose est faite, comme la _substance_ et la _réalité_ même
des choses;--enfin, comme un _accroissement progressif de l'Absolu_, une
_mémoire_, une _prolongation_ du passé dans le présent, etc., etc.[213].

Il est clair que cet amoncellement de notions incompatibles, soit entre
elles, soit avec ce que tout le monde appelle le Temps, transcende
complètement toutes nos catégories intellectuelles; c'est de
l'inintelligible et partant du verbalisme pur: _verba et voces_! Molière
eût appelé cela, très irrévérencieusement, un triple galimatias, ou
l'eût comparé au chapeau d'Arlequin, susceptible des formes les plus
variées et les plus étranges.

Après ces explications, nous ne mettrons plus en doute que la
philosophie du non-être ou du devenir pur a ruiné toute possibilité de
rien définir. Il est même impossible de définir ce devenir par sa
_direction_--comme M. Bergson le suppose[214],--car s'il n'y a plus
rien de fixe et de stable, on ne saurait plus parler, sans se
contredire, de direction fixe et définissable. Tout au plus pourrait-on
parler d'une _direction de la direction elle-même_, et l'on pressent
dans quelle imprécision vague et désespérante nous retombons. C'est la
dissolution de toute netteté dans la pensée, et de la pensée elle-même
qui ne vit que de précision et de clarté.

Si les hommes, disait Leibnitz, s'entendaient pour définir avec
précision ce dont ils parlent, presque toutes leurs discussions
cesseraient.

Aux antipodes de cette maxime si profonde se place une philosophie qui,
par principe, déclare ne pouvoir rien définir exactement et ne se
mouvoir que dans le vague et l'équivoque. Dès lors, dans la bataille des
idées, on ne sait même plus pour qui ni pourquoi l'on se bat; et ce
serait pourtant si nécessaire de le savoir!

       *       *       *       *       *

A la ruine de la _définition_ va s'ajouter celle de la _preuve_. Toute
preuve ou démonstration rationnelle, en effet, s'appuie sur des
_principes_ nécessaires. Ainsi, par exemple, je démontre un théorème de
géométrie par ce principe que _deux quantités égales à une troisième
sont égales entre elles_. Eh bien! voyons ce que deviennent dans la
philosophie nouvelle ces éléments fondamentaux de la démonstration: les
premiers principes.

Tout d'abord, les principes nécessaires et absolus d'_identité_, de
_contradiction_, de _causalité_ s'évanouissent fatalement dans un
système où rien n'est fixe et permanent, où, au contraire, tout est
changement perpétuel et fluidité insaisissable.

«Y a-t-il des vérités éternelles et nécessaires? On en peut douter»,
écrivait un des plus brillants disciples de la nouvelle école; et il
ajoutait: «Axiomes et catégories, formes de l'entendement ou de la
sensibilité, tout cela devient, tout cela évolue, l'esprit humain est
plastique et peut changer ses plus intimes désirs.»[215]

Sans doute, ces messieurs daignent encore retenir pour leur usage les
principes les plus pratiques, tels que 2 + 2 = 4, mais uniquement comme
des formules _commodes_, sans aucune valeur intellectuelle. Comme si le
principe 2 + 2 = 4 pouvait avoir une valeur pratique pour régler avec
mon créancier, sans aucune valeur théorique, alors que toute son utilité
vient de sa vérité!

Reconnaissons volontiers que nous n'avons pas encore rencontré sous la
plume de M. Bergson lui-même des assertions si audacieuses et d'une
crudité si révoltante. Nous avons déjà  vu le soin qu'il prenait à
«estomper» et à «rendre flou». Ajoutons même que, dans ses précédents
ouvragées, il avait nettement maintenu le caractère absolu du principe
d'identité ou de contradiction. «Le principe d'identité est la loi
absolue de notre conscience, écrivait-il; il affirme que ce qui est
pensé est pensé au moment où on le pense; et ce qui fait l'absolue
nécessité de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent,
mais seulement le présent au présent: il exprime la confiance
inébranlable que la conscience se sent en elle-même, tant que, fidèle à
son rôle, elle se borne à constater l'état actuel apparent de
l'âme.»[216]

Mais ces lignes étaient écrites il y a plus de vingt-deux ans, vers
1889, et longtemps avant l'apparition de la philosophie du devenir. Leur
auteur les écrirait-il de nouveau aujourd'hui sans les «estomper» et les
«neutraliser»? Nous ne le croyons pas. Son monisme le lui interdit. Quoi
qu'il en soit, elles ne cadrent plus avec cette philosophie nouvelle où
tout s'écoule et où rien ne peut demeurer fixe et le même.

Si l'être existe, il est nécessairement identique à lui-même: A = A.
C'est la première vérité qui saute aux yeux de celui qui, après avoir
saisi l'être, le compare avec lui-même. Partant, il ne peut être
identique à la négation de lui-même. L'être ne peut, être identique au
non-être. C'est le principe de contradiction: _Idem non potest esse et
non esse_. Impossible d'affirmer et de nier en même temps, car aucun
homme sincère ne saurait croire à l'identité de l'affirmation et de la
négation.

Que si, au contraire, l'être n'est plus qu'une illusion, s'il n'y a
jamais rien de fait ni de saisissable dans le réel, vous ne pouvez plus
le dire identique à lui-même. Dans la même phrase, vous ne pouvez plus
unir un sujet à un attribut, puisque entre ces deux instants du devenir
le sujet a déjà changé nécessairement et par définition.

Bien plus, dans le même instant, s'il n'y a plus d'être stable sous le
changement, s'il n'y a que du changement pur, vous ne pouvez plus
l'arrêter au passage, le fixer, le «congeler» pour dire ce qu'il est,
car toute son essence est de changer et de n'être jamais identique à
lui-même[217].

M. Le Roy nous accorderait toutefois que si le principe de contradiction
n'est plus la loi du réel, il demeure «la loi suprême du discours». Mais
cette concession nous paraît bien vaine. Toute la valeur du discours
étant dans sa conformité avec le réel, on ne peut plus exclure la
contradiction dans le discours après l'avoir admise dans le réel. S' «il
y a de la contradiction dans le monde», comme l'affirme M. Le Roy[218],
il faut bien admettre qu'il y en ait aussi dans le discours et la pensée
qui doivent représenter ce réel.

En brisant le principe d'identité ou de contradiction, on brise donc les
ressorts essentiels de la raison humaine, on identifie les contraires et
l'on verse dans tous les délires du monisme panthéistique[219].

Aristote avait bien saisi toute la gravité de ces conséquences logiques
du principe héraclitien et les avait déjà vigoureusement dénoncées.

«Si les contradictoires étaient également vraies, relativement à la même
chose, écrivait-il, dès lors tout serait confondu avec tout. Ce serait
une seule et même chose qu'une _galère_, un _mur_ et un _homme_, si l'on
peut indifféremment tout affirmer ou tout nier.... Un homme n'est
évidemment pas une galère, mais il l'est ainsi dans le panthéisme
d'Anaxagore, pour lequel _toutes choses sont confondues les unes avec
les autres_, et par là même il n'y a plus rien qui soit réellement
existant.... Car s'il est vrai que tel être soit homme et en même temps
non-homme, indifféremment, il n'y a plus réellement ni homme ni
non-homme.»[220]

Cette réfutation par l'absurde du monisme d'Héraclite et d'Anaxagore
n'est pas moins décisive contre celui de M. Bergson. Celui-ci ne fait
que rajeunir l'exemple de la _galère_, du _mur_ et de l'_homme_
lorsqu'il nous répète avec une insistance inquiétante que, pour lui, «un
verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre
dans l'eau sont sans doute des abstractions».[221] Pour le monisme
contemporain, en effet, comme pour le monisme antique, toute distinction
réelle des êtres est une illusion, le fond de leur être étant le même.

Voilà où nous conduit l'identité des contraires. Et, comme la
contradiction systématique finit par se détruire elle-même, voici la
dernière conséquence également dénoncée par Aristote.

«Prétendre que l'être et le non-être sont identiques, c'est admettre
l'éternel repos des choses et non leur éternel devenir. Il n'y a rien,
en effet, dans ce système en quoi puissent se transformer les êtres,
puisque tout est identique à tout»[222] Si tout est identique,
assurément, changer serait demeurer identique, et le changement lui-même
n'a plus de sens.

Voici donc qu'en soutenant que le mouvement seul existe, on a rendu
impossible le mouvement lui-même, justifiant ainsi la critique finale
d'Aristote: «Le malheur commun de toutes ces belles théories, c'est,
comme on l'a répété cent fois, de se réfuter elles-mêmes.»[223]

Elles détruisent en même temps toute science philosophique. La vérité
devenant insaisissable et inaccessible à l'esprit humain, on ne peut
plus prétendre à la poursuivre sérieusement[224]. La philosophie cesse
d'être une science pour devenir un art. Son objet n'est plus la
recherche de ce _qui est_, mais de _ce qui plaît_. Tel est le nouveau
critère. Un tableau du système du monde tracé _a priori_, enlevé de
chic, revêtu de couleurs étranges, originales et séduisantes--qu'il soit
ou non conforme, au monde réel,--s'il peut plaire, sera tenu pour vrai,
d'autant plus vrai qu'il plaira davantage par sa hardiesse surtout et sa
nouveauté.

Un exemple des plus remarquables va nous en être offert par M. Bergson
lui-même. Il va dérouler sous nos yeux, comme dans une vision
fantastique, toute la préhistoire et la généalogie des êtres animés et
inanimés qui ont peuplé tous les mondes. Après avoir plaisanté
l'Ontologie des anciens avec son ambition insensée de connaître les
essences des choses, lui-même va les dépasser d'audace en nous
découvrant les secrets préhistoriques de la genèse des corps et des
esprits et de l'intelligence elle-même: «_Le moment est venu_,
paraît-il, _de tenter une genèse de l'intelligence en même temps qu'une
genèse des corps_.»[225]



       *       *       *       *       *


V.

L'ÉVOLUTION DES MONDES.


1. _Exposé_.--La réfutation de tous les systèmes évolutionnistes tentés
jusqu'à ce jour est une des parties les plus intéressantes et les plus
solides de _l'Evolution créatrice_, dont nous entreprenons l'analyse et
la critique. M. Bergson s'y montre juste, mais impitoyable pour ses
prédécesseurs.

Herbert Spencer est assez malmené. Dès les premières pages de sa
préface, l'auteur se hâte de s'attaquer «au faux évolutionnisme de
Spencer, qui consiste à découper la réalité actuelle, déjà évoluée, en
petits morceaux non moins évolués, puis à la recomposer avec ces
fragments et à se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit
d'expliquer»[226]. Plus tard, il comparera ironiquement sa méthode au
jeu de cet enfant qui colle une image toute faite sur un carton, le
découpe en petits morceaux, juxtapose ensuite ces fragments et finit par
croire que l'image totale ainsi obtenue a été produite par lui, comme
s'il en avait produit le dessin et la couleur. L'évolution vraie des
choses ne peut donc ressembler en rien à la juxtaposition, si habile
qu'elle soit, des fragments de l'évolué[227].

La théorie de Fichte[228], quoique un peu moins «dénuée de sens
philosophique» que celle de Spencer, ne le conduit guère plus loin.
Celui-ci était parti de l'inorganique et prétendait, en le compliquant
avec lui-même, reconstituer la vie et la pensée. Celui-là, par un
_decrescendo_ habilement ménagé, part de l'intelligence et de la vie
pour redescendre peu à peu jusqu'à la matière brute. L'un compose et
complique avec des éléments donnés, l'autre décompose et dégrade, mais
toujours avec des éléments donnés dont on n'indique pas la genèse, alors
que l'évolution a précisément pour but de l'expliquer. Le grand tort des
uns et des autres est aussi de ne pas voir «la coupure» entre
l'inorganisé et l'organisé et de prétendre les tirer l'un de l'autre.

Cette illusion fondamentale étant commune à tous les systèmes
d'évolution par simple mécanisme, M. Bergson ne cesse à tout propos de
la démasquer et de la confondre.

Le darwinisme n'y échappe point. N'a-t-il pas, lui aussi, la prétention
d'expliquer l'évolution par de simples causes accidentelles et
extérieures? L'adaptation aux milieux ambiants, la lutte pour la vie, la
sélection par le hasard des batailles, la transmission héréditaire des
caractères acquis fortuitement ... tout cela sent encore trop le
mécanisme, puisque la cause intérieure de l'évolution, l'élan vital
originel et sa direction privilégiée en sont rigoureusement exclus.

Le néo-darwinisme[229] est un peu plus heureux quand il recourt, pour
expliquer les variations, à des différences inhérentes au germe dont
l'individu est porteur, et non pas aux démarches accidentelles de cet
individu au cours de sa carrière. Mais ce que M. Bergson ne peut
admettre, c'est que ces différences inhérentes au germe soient purement
accidentelles et individuelles, alors que tout concourt à prouver
qu'elles sont le développement d'une impulsion générale et originelle
qui passe de germe en germe à travers les individus et leur imprime sa
marque, soit dans la même ligne, soit dans des branches latérales si
divergentes que nous sommes tout surpris d'y voir réapparaître certains
traits originels que l'on croyait disparus. Ainsi, par exemple, nous
retrouvons de grandes similitude dans la structure de l'œil chez des
espèces très éloignées et qui n'ont pas du tout la même histoire. Les
vertébrés et tel mollusque, l'homme et le Peigne, ont une même rétine.
C'est donc là une empreinte d'une même tendance originelle[230].

D'ailleurs, la théorie nouvelle des _mutations brusques_ de M. de Vries
est venue modifier profondément le darwinisme sur ce point. La tendance
à changer brusquement au bout de certaines périodes ne peut plus être
dite accidentelle et individuelle. Malheureusement, cette théorie est
encore trop jeune pour qu'elle soit vérifiée. M. de Vries n'apporte
qu'un seul fait, d'ailleurs contestable, dans le règne végétal et aucun
dans le règne animal[231].

Lamarck et les néo-lamarckiens[232] sont mieux inspirés lorsqu'ils
reconnaissent pour cause essentielle des changements une force, un
effort intérieur, ou encore un besoin, puisque leur maxime est que le
_besoin crée l'organe_. Mais ils ont grand tort de considérer cet effort
comme individuel. L'effort par lequel une espèce modifie ses organes ou
ses instincts doit être une chose bien plus profonde et qui ne dépend
pas uniquement des circonstances ni des individus, quoique les individus
y collaborent, et il n'est pas purement accidentel, quoique l'accident y
tienne une large place.

A ces critiques générales des divers systèmes évolutionnistes, M.
Bergson en ajoute de particulières, dont nous relèverons les deux plus
intéressantes sur l'insuffisance de l'_adaptation_ aux milieux ambiants
et l'insuffisance de l'_hérédité._

Voici la première: «Il est bien évident qu'une espèce disparaît quand
elle ne se plie pas aux conditions d'existence qui lui sont faites. Mais
autre chose est de reconnaître que les circonstances extérieures sont
des forces avec lesquelles l'évolution doit compter, autre chose
soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'évolution. Cette
dernière thèse est celle du mécanisme. Elle exclut absolument
l'hypothèse d'un élan originel, je veux dire d'une poussée intérieure
qui porterait la vie, par des formes de plus en plus complexes, à des
destinées de plus en plus hautes. Cet élan est pourtant visible.... La
vérité est que l'adaptation explique les sinuosités du mouvement
évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore
moins le mouvement lui même. La route qui mène à la ville, est bien
obliger de monter les côtes et de descendre les pentes, clic _s'adapte_
aux accidents du terrain; mais les accidents de terrain ne sont pas
cause de la route et ne lui ont pas non plus imprimé sa direction.»[233]

L'on ne saurait mieux dire; c'est décisif. La seconde critique ne l'est
pas moins.

D'abord les faits nous montrent, d'une manière irréfragable, que la
transmission héréditaire des caractères acquis est l'exception et non la
règle. Cette simple remarque suffirait à renverser tous les systèmes
déjà critiqués. Mais il y a plus, l'exception même devient inexplicable:

«Comment attendre d'elle (de l'hérédité) qu'elle développe (peu à peu)
un organe tel que l'œil? Quand on pense au nombre énorme de variations,
toutes dirigées dans le même sens, qu'il faut supposer accumulées les
unes sur les autres pour passer de la tache pigmentaire de l'Infusoire à
l'œil du Mollusque ou du Vertébré, on se demande comment l'hérédité,
telle que nous l'observons, aurait jamais déterminé cet amoncellement de
différences, à supposer que des efforts individuels eussent pu produire
chacune d'elles en particulier.»[234]

Des efforts accidentels et individuels ne suffisent donc pas à expliquer
cette «marche à la vision» vers le plus parfait des organes visuels, tel
que l'œil du vertébré. Au-dessus des individus, incapables de se
concerter entre eux pour un tel but, au-dessus des circonstances
accidentelles et fortuites, il faut placer une force supérieure qui les
domine et les dirige. Elle seule peut empêcher l'évolution d'être un
écoulement aveugle et chaotique, comme l'eau qui déborde, tantôt
bienfaisante et tantôt destructrice. Il faut une direction. C'est dire
qu'aucun des systèmes évolutionnistes imaginés jusqu'à ce jour n'est
capable de résoudre le problème de l'évolution.

Voilà une critique, à nos yeux péremptoire, de l'évolutionnisme,
et--quoiqu'il ne l'ait point inventée--nous devons savoir gré à M.
Bergson de nous l'avoir si bien exposée. Reste à examiner ce qu'il va
nous proposer de mettre à la place, car il ne suffit pas de détruire, il
faut encore et surtout remplacer.

       *       *       *       *       *

D'abord--et ce procédé par antithèse n'est plus pour nous surprendre,
--M. Bergson maintient quand même, et malgré tous ses échecs successifs,
le principe de l'_évolution universelle_, s'étendant à tous les êtres
sans exception. Principe dont nous avons montré ailleurs[235] l'étendue
exagérée, car si les faits peuvent nous suggérer d'admettre des
évolutions partielles d'une multitude de types primitifs, animaux et
végétaux, aucun fait n'autorise la négation de ces types primitifs,
aucun ne favorise l'hypothèse de l'évolution universelle s'étendant de
la molécule inorganique jusqu'à l'homme et à l'intelligence humaine.
Bien loin de là, tous les faits scientifiques, non moins que les
impossibilités rationelles qu'elle implique, la contredisent
ouvertement.

Cependant, M. Bergson s'obstine à retenir le principe, et la raison de
cette obstination, commune à un si grand nombre de penseurs
contemporains, nous la trouvons clairement formulée dans cet aveu d'un
de ses collègues en Sorbonne, professeur d'anatomie comparée, et qui
n'est nullement suspect d'attaches religieuses: «Je suis absolument
convaincu, écrivait-il, qu'on est ou qu'on n'est pas transformiste, non
pour des raisons tirées de l'histoire naturelle, mais en raison de ses
opinions philosophiques. S'il existait une hypothèse scientifique autre
que le transformisme pour expliquer l'origine des espèces (sans recourir
à Dieu), nombre de transformistes actuels abandonneraient leur opinion
actuelle comme insuffisamment démontrée.»[236]

L'hypothèse de l'évolution universelle et absolue est donc comme la
«carte forcée» pour tous ceux qui veulent masquer leur prétention
irrationnelle de se passer de Dieu, et cela nous explique la vraie
portée des paroles suivantes:

«En soumettant ainsi les diverses formes actuelles de l'évolutionnisme à
une commune épreuve, en montrant qu'elles viennent toutes se heurter à
une même insurmontable difficulté, nous n'avons nullement l'intention de
les renvoyer dos à dos....»[237], mais seulement de les transformer et
de les remplacer par une hypothèse nouvelle qui évitera les écueils où
toutes les autres sont venues se heurter et se briser.

Le premier de ces écueils, c'était, nous semble-t-il, le souci de faire
concorder la théorie avec les faits. Or, ce but est impossible à
atteindre, attendu que «les documents nous manquent pour reconstituer
cette histoire de l'évolution»[238]. Il vaut donc bien mieux, d'après M.
Bergson, s'en tenir à des généralités, d'autant que la philosophie
«n'est pas tenue aux mêmes précisions que les sciences»[239]. La
philosophie, que l'on avait fait descendre du ciel sur la terre, va donc
remonter un instant dans les nuages pour s'y mouvoir plus à son aise.

Le deuxième écueil était la préoccupation constante d'accorder la
théorie avec les premiers principes de la raison, notamment avec le
principe de causalité. On supposait toujours qu'en évoluant un être ne
pouvait produire que ce qu'il contenait déjà en puissance. Tout était
donc donné, à l'origine de l'évolution, au moins à l'état virtuel ou de
puissance. Ainsi, par exemple, deux espèces voisines, comme le singe et
l'homme, étaient supposées descendre d'un ancêtre commun, à caractères
encore indécis, ni homme ni singe, mais pouvant évoluer dans l'un ou
l'autre sens, le genre contenant virtuellement les espèces.

C'était encore là un but chimérique, impossible à atteindre, au moins
dans l'état actuel de la science. Aussi «les généalogies qu'on nous
propose pour les diverses espèces sont le plus souvent problématiques.
Elles varient avec les auteurs, avec les vues théoriques dont elles
s'inspirent, et soulèvent des débats que l'état actuel de la science ne
permet pas de trancher»[240].

Il est donc beaucoup plus simple de s'en passer et de supposer que
l'évolution, au lieu de dérouler peu à peu les germes qu'elle portait
dans ses flancs, a créé de toute pièce tout ce qu'elle a produit.
L'évolution ne sera plus une simple évolution novatrice, mais une
création qui se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial[241].
De là le nom assez contradictoire, mais significatif d'_Evolution
créatrice_. Dès lors, plus n'est besoin de trouver des ancêtres communs,
des types génériques d'où sortiraient des espèces: _tout peut sortir de
tout_, grâce à l'hypothèse d'une création perpétuelle [242].

Débarrassé de la sorte de tous ces vains scrupules, d'accord avec les
premiers principes de la raison ou de concordance avec les faits, on
devine combien notre auteur va se mouvoir à son aise dans la description
qu'il va nous faire de l'évolution des êtres organisés ou inorganisés,
soit sur notre terre, soit «sur d'autres planètes, dans d'autres
systèmes solaires»[243]. Et c'est l'intuition grandiose de ce poète ou
de ce voyant que nous avons hâte d'analyser, après avoir prié le lecteur
de vouloir bien se rappeler la fameuse notion bergsonienne du Temps,
véritable inspiratrice des théories nouvelles.

       *       *       *       *       *

Au commencement était le Temps, et le Temps était un principe
_psychique_, doué d'_activité_, car «un temps dépourvu d'efficace, du
moment qu'il ne fait rien, n'est rien»[244]. Comment le définir? C'est
bien impossible, car, étant un produit de l'intuition, il ne rentre dans
aucune des catégories de l'intelligence. Cependant, «faute d'un meilleur
mot»[245], nous avons déjà vu qu'il l'appelle _conscience_ ou
_superconscience_, mais plus souvent _vie, élan vital, courant de vie,
création incessante_, ou _exigence de création, invention, choix,
liberté, intuition, vouloir, progrès_, etc.

Cette puissance cosmique n'est pourtant pas infinie, mais strictement
limitée et imparfaite, car «il ne faut pas oublier, dit-il, que la force
qui évolue à travers le monde organisé est une force limitée qui
toujours cherche à  se dépasser elle-même et toujours reste inadéquate à
l'œuvre qu'elle tend à poursuivie»[246].
Or, voici comment l'évolution de cette force originelle s'est tout à
coup produite sans aucune cause assignable. «A un certain moment, en
certains points de l'espace, un courant bien visible a pris naissance:
ce courant de vie, traversant les corps qu'il a organisés tour à tour,
passant de génération en génération, s'est divisé entre les espèces et
éparpillé entre les individus, sans rien perdre de sa force,
s'intensifiant plutôt à mesure qu'il avançait.»[247]

Toutefois, cette marche de l'évolution n'est pas chose si simple, car,
au lieu de ne prendre qu'une seule direction et de décrire une
trajectoire unique, comme celle d'un boulet de canon, elle s'est
fragmentée en un nombre considérable de directions. «Nous avons affaire
ici à un obus qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels, étant
eux-mêmes des espèces d'obus, ont éclaté à leur tour en fragments
destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps....

Quand l'obus éclate, sa fragmentation particulière s'explique tout à la
fois par la force explosive de la poudre qu'il renferme et par la
résistance que le métal y oppose. Ainsi pour la fragmentation de la vie
en individus et en espèces. Elle tient, croyons-nous, à deux séries de
causes: la résistance que la vie éprouve de la part de la matière brute,
et la force explosive--due à un équilibre instable de tendances--que la
vie porte en elle.»

«La résistance de la matière brute est l'obstacle qu'il fallut tourner
d'abord. La vie semble y avoir réussi à force d'humilité (!) en se
faisant très petite et très insinuante, biaisant avec les forces
physiques et chimiques, consentant même à faire avec elles une partie du
chemin, comme l'aiguille de la voie ferrée quand elle adopte pendant
quelque temps la direction du rail dont elle veut se détacher.» Voilà
pourquoi les premières formes de la vie furent d'une simplicité extrême,
se distinguant à peine des formes inorganiques. Elles devaient être
comparables à celles de nos Amibes, mais avec, en plus, «la formidable
poussée intérieure qui devait les hausser jusqu'aux formes supérieures
de la vie»[248].

«Mais les causes vraies et profondes de division étaient celles que la
vie portait en elle. Car la vie est une tendance, et l'essence d'une
tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul
fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se
partagera son clan.»[249]

L'histoire de l'évolution consistera donc à démêler le nombre de ces
directions divergentes, à en apprécier l'importance relative, à en faire
le dosage pour mettre en relief les directions principales. Or, l'on
voit, du premier coup d'œil, que les «bifurcations, au cours du trajet,
ont été nombreuses, mais il y a eu beaucoup d'impasses à côté de deux ou
trois grandes routes; et de ces routes elles-mêmes, une seule, celle qui
monte le long des vertébrés jusqu'à l'homme, a été assez large pour
laisser passer librement le grand souffle de la vie.»[250]

D'abord, l'élan originel, quoique simple et unique, s'est partagé entre
deux grandes lignes d'évolution divergentes: le végétal d l'animal. La
preuve que c'est bien le même élan vital qui s'est ainsi divisé, c'est
que quelque chose du tout subsiste encore dans les parties, comme une
empreinte originelle. Ainsi nous retrouvons dans les organismes les plus
différents des organes semblables ou analogues, «comme des camarades
séparés depuis longtemps gardent les mêmes souvenirs d'enfance»[251].
C'est donc bien le même élan primitif qui se continue dans les voies les
plus diverses.

Comme exemple de ces «analogies profondes», M. Bergson cite «la
génération sexuée: elle n'est peut-être qu'un luxe pour la plante, mais
il fallait que l'animal y vînt, et la plante a dû y être portée par le
même élan qui y poussait l'animal, élan primitif, originel, antérieur au
dédoublement des deux règnes. Nous en dirons autant de la tendance du
végétal à une complexité croissante. Cette tendance est essentielle au
règne animal, que travaille le besoin d'une action de plus en plus
étendue, de plus en plus efficace. Mais les végétaux, qui se sont
condamnés (!) à l'insensibilité et à l'immobilité, ne présentent la même
tendance que parce qu'ils ont reçu au début la même impulsion»[252].

Quoi qu'il en soit de la force ou de la faiblesse de tels arguments,
examinons la division prétendue de l'élan vital originel entre les deux
règnes, _végétal_ et _animal_.

Pour la comprendre, il faudrait tout d'abord connaître les ressemblances
et surtout les différences caractéristiques de la plante avec l'animal.
Malheureusement, aux yeux de M. Bergson, aucun caractère précis ne les
distingue, et toute définition, jusqu'à ce jour, a échoué. Tout au plus
pourra-t-on les distinguer par leur _tendance_ à accentuer trois
caractères plus remarquables[253].

1° Leur _mode d'alimentation_. Les végétaux tirent leur nourriture, en
particulier le carbone et l'azote, directement des substances minérales;
l'animal, des substances végétales et déjà élaborées par la vie. Mais
cette loi souffre des exceptions: ainsi les champignons s'alimentent
comme les animaux, et l'on connaît des plantes insectivores, telles que
le Droséra, la Dionée, la Pinguicula, etc. Il n'en est pas moins vrai
que les végétaux se distinguent des animaux, pris en bloc, par leur
pouvoir de créer de la matière organique aux dépens de l'inorganique.

2° La tendance des végétaux à l'_immobilité_ et des animaux à la
_mobilité_ est une conséquence de leur mode d'alimentation. La plante
n'a pas besoin de se déranger pour se nourrir. Trouvant tout ce qu'il
lui faut autour d'elle dans la terre imbibée de sucs, elle y reste
fixée. L'animal, au contraire, est obligé de chercher sa nourriture, et
partant de se mouvoir pour la trouver. Voilà pourquoi la cellule
végétale s'entoure d'une membrane de cellulose qui la condamne à
l'immobilité, tandis que les animaux supérieurs ont des organes
sensoriels pour reconnaître leur proie, des organes locomoteurs pour la
saisir, et les animaux inférieurs, tels que les Amibes, ont au moins des
pseudopodes qu'ils lancent de divers côtés pour saisir les matières
organiques éparses dans une goutte d'eau. Les exceptions à cette seconde
loi, pas plus qu'à la première, n'empêchent leur généralité
caractéristique.

Mais ces tendances à la fixité ou à la mobilité ne sont encore que des
signes superficiels d'une autre tendance encore plus profonde, la
tendance au réveil ou à l'atrophie de la conscience.

3° Entre la mobilité et la _conscience_, en effet, il y a un rapport
évident. La conscience est-elle cause ou effet de la mobilité? L'un et
l'autre sont vrais. C'est la conscience qui fait mouvoir, mais le
mouvement, à son tour, stimule et développe la conscience, comme
l'absence de mouvement tend à l'atrophier. De ce point de vue, dit M.
Bergson, «nous définirons l'animal par la sensibilité et la conscience
éveillée, le végétal par la conscience endormie et
l'insensibilité»[254].

Et que l'on n'objecte pas que la sensibilité et la mobilité ont pour
condition nécessaire un système nerveux. Autant vaudrait dire qu'un être
vivant qui n'a pas d'estomac est incapable de se nourrir. La vérité est
que le système nerveux est né, comme les autres systèmes, d'une division
du travail. Il ne crée pas la fonction, il la développe seulement en la
portant à son maximum d'intensité et de précision. «C'est dire que le
plus humble organisme est conscient dans la mesure où il se meut
_librement_.»[255] Et voilà pourquoi la plante, qui s'est fixée au sol,
n'a pu se développer dans le sens de l'activité consciente. Mais sa
conscience n'est pas nulle pour cela, elle est seulement endormie. Et,
de même qu'elle peut se réveiller chez certains végétaux qui ont
reconquis leur mobilité et leur liberté--tels que les zoospores des
Algues,--ainsi elle peut s'atrophier et s'endormir chez des animaux
dégénérés en parasites immobiles. Conscience et inconscience n'en
marquent pas moins les deux directions générales et opposées de l'animal
et du végétal[256].

--Inutile d'interrompre ici cette analyse de l'hypothèse bergsonienne
pour en montrer au lecteur le caractère tout _a priori_. Attribuer aux
plantes une conscience--inconsciente--dont elles n'ont jamais donné
aucun signe, ce n'est pas s'appuyer sur des faits, mais sur un système
en l'air et sans aucune base expérimentale. Quant aux prétendus végétaux
mobiles et conscients, il n'y a aucune raison sérieuse de ne pas les
classer parmi les animaux. Aristote a créé pour eux le nom
caractéristique de _zoophytes_, qui leur est resté.

Après cette parenthèse, poursuivons notre exposé de l'évolution
bergsonienne.

L'élan vital s'est donc partagé en un double courant: l'un évolue dans
le sens de l'activité locomotrice et par conséquent d'une conscience de
plus en plus intense, laissant l'autre courant suivre la marche inverse.
Celui-ci crée le monde des plantes; celui-là le monde animal. Mais la
raison de ce partage? Pourquoi cette division en plusieurs règnes, et
même cette division en une multitude d'individus dans chaque règne?

M. Bergson ne peut répondre par l'utilité, la beauté et la grandeur de
ce plan de la création, puisqu'il n'admet pas de plan prévu et voulu. Sa
réponse n'en sera que plus curieuse et plus instructive.

«A la rigueur, dit-il, rien n'empêcherait d'imaginer un individu unique
en lequel, par suite de transformations réparties sur des milliers de
siècles, se serait effectuée l'évolution de la vie. Ou encore, à défaut
d'un individu unique, on pourrait supposer une pluralité d'individus se
succédant en une série unilinéaire.»[257] Pourquoi donc l'évolution
s'est-elle faite sur des lignes divergentes et par l'intermédiaire de
millions d'individus?--C'est que l'élan originel a acquis peu à peu une
multitude de tendances diverses qui ne pouvaient croître sans devenir
incompatibles entre elles et tendre à se séparer en des voies
différentes[258]. Or, parmi ces tendances, il y en avait deux
fondamentales et opposées: l'une vers l'activité, l'autre vers le repos;
l'une vers le «travail», l'autre vers la «paresse». La première a
produit le monde animal, la seconde, le monde végétal.

«Les deux tendances, qui s'impliquaient réciproquement sous une forme
rudimentaire, se sont dissociées en grandissant. De là, le monde des
plantes avec sa fixité et son insensibilité; de là, les animaux avec
leur mobilité et leur conscience. Point n'est besoin, d'ailleurs, pour
expliquer ce dédoublement, de faire intervenir une force mystérieuse. Il
suffit de remarquer que l'être vivant appuie naturellement _vers ce qui
lui est le plus commode_, et que végétaux et animaux _ont opté_ (?),
chacun de leur côté, pour deux genres différents de commodité dans la
manière de se procurer le carbone et l'azote dont ils avaient besoin....
Ce sont deux manières différentes de comprendre le _travail_, ou, si
l'on aime mieux, la _paresse_.... Le même élan qui a porté l'animal à se
donner des nerfs et des centres nerveux a dû aboutir, dans la plante, à
la fonction chlorophyllienne.»[259]

Que cette explication soit ingénieuse, je le veux bien. Mais qu'elle
soit vraiment satisfaisante pour l'esprit, j'en doute fort. Nous dire
que les végétaux et animaux _ont opté, chacun de leur côté_, pour les
formes les plus commodes, c'est les supposer déjà existants au lieu de
nous expliquer leur genèse. Ajouter que la forme animale est _plus
commode_ aux besoins de l'animal, et la forme végétale aux besoins du
végétal, c'est contradictoire à l'hypothèse où il n'y a encore ni animal
ni végétal, et où les besoins sont les mêmes dans l'Elan vital originel.

Que si l'on veut parler de leurs besoins _futurs_, lorsqu'ils seront
devenus plantes ou animaux, cette prévision du futur et cette
merveilleuse adaptation des organes à des besoins futurs prouvent au
contraire la conception d'un plan et la réalisation de ce plan, dont M.
Bergson ne voudrait à aucun prix, et qui pourtant s'impose à celui qui
analyse ce fait d'une évolution sagement prévoyante et adaptant à
l'avance les organismes à leurs besoins futurs.

Allons plus loin, et disons que ces deux tendances à l'action et au
repos s'allient fort bien dans le même être et ne sont pas une cause
suffisante de dédoublement et de divorce. Ce sont deux moitiés du même
programme tour à tour applicables. Et «l'oubli, par chaque règne--animal
et végétal,--d'une des deux moitiés du programme»[260]--que M. Bergson,
sans l'adopter, ne juge pas impossible,--nous paraît au contraire
absolument invraisemblable. Tous les êtres vivants de la nature agissent
et sommeillent tour à tour, et le sommeil des plantes elles-mêmes,
surtout dans leurs périodes d'hibernation, sont des faits élémentaires.
L'explication proposée est donc beaucoup trop raffinée, car elle devient
purement verbale: _verba et voces_.

Il est tellement arbitraire de vouloir caractériser l'animalité par la
tendance à une mobilité de plus en plus haute, et la vie végétative par
une tendance contraire à une fixité et une somnolence de plus en plus
grandes, que les faits et les lois biologiques se montrent réfractaires
à une telle explication. Nous constatons, par exemple, que chaque espèce
bien caractérisée, soit animale, soit végétale, a une tendance
invincible à se conserver, et nullement à varier sans cesse. Si la main
de l'homme leur fait violence par des accouplements contre nature, elles
sont infécondes ou leurs produits hybrides font bien vite retour au type
primitif. Cette loi fondamentale du «retour» révèle bien leur tendance à
la fixité plutôt qu'au perpétuel changement.

Les changements eux-mêmes, lorsqu'ils se produisent accidentellement,
tels que les adaptations au milieu ambiant, ne démontrent pas moins leur
tendance à se conserver les mêmes au prix de quelques légères
concessions de détail. S'ils changent un peu leur forme, c'est pour
conserver leur être et assurer leur durée.

Ce contraste entre la permanence ou la fixité des types et la prétendue
mobilité perpétuelle de l'élan vital qui les porte est difficilement
expliqué par M. Bergson. «On pourrait dire, réplique-t-il, que la vie
tend à agir le plus possible, mais que chaque espèce préfère (?) donner
la plus petite somme possible d'effort.... La vie est une action
toujours grandissante. Mais chacune des espèces à travers lesquelles la
vie passe ne vise qu'à sa commodité. Elle va à ce qui demande le moins
de peine. S'absorbant dans la forme qu'elle va prendre, elle entre dans
un demi-sommeil, où elle ignore à peu près tout le reste de la vie....
Ce sont deux mouvements différents et souvent antagonistes. Le premier
se prolonge dans le second, mais il ne peut s'y prolonger sans _se
distraire_ (?) de sa direction, comme il arriverait à un sauteur, qui,
pour franchir l'obstacle, serait obligé d'en détourner les yeux et de se
regarder lui-même.»[261]
Ainsi la _vie_ tend au changement, et le _vivant_ tend à la permanence;
cependant, la seconde tendance n'est qu'un prolongement de la première,
qui n'a pu ainsi se prolonger _sans se distraire_, et cette
«distraction» l'a changée en tendance contraire. Comprenne qui
pourra!... Pour nous, nous conclurons qu'il y a contradiction flagrante,
non pas au sein de la nature, mais au sein de l'hypothèse bergsonienne.
Et ce n'est pas l'image du «sauteur» et de sa «distraction» qui nous
convaincra du contraire.

Pour cadrer avec les faits biologiques ou ne pas les heurter trop
ouvertement, ce n'est pas seulement des «distractions» accidentelles que
M. Bergson va attribuer à son Elan vital, mais encore des accidents plus
fâcheux, tels que des cas de paralysie, d'hypnose, de maladresse,
d'aliénation, etc. Ecoutons-le: «De bas en haut du monde organisé, c'est
toujours un seul grand effort; mais, le plus souvent, cet effort _tourne
court_, tantôt _paralysé_ par des forces contraires (?), tantôt
_distrait_ de ce qu'il doit faire par ce qu'il fait, _absorbé_ par la
forme qu'il est occupé à prendre, _hypnotisé_ sur elle comme sur un
miroir. Jusque dans ses œuvres les plus parfaites, alors qu'il paraît
avoir triomphé des résistances extérieures (?) et aussi de la sienne
propre (?), il est à la merci de la matérialité qu'il a dû se
donner.»[262]

En vérité, toute cette «imagerie» nous laisse rêveur, sans nous éclairer
même un peu. On se demande quelles sont ces «résistances extérieures»
qui ont pu occasionner tant d'accidents à l'Elan vital, puisqu'il est
_seul_ au monde; comment il peut se dédoubler lui-même pour avoir à
lutter contre sa «résistance propre», comment il peut «se donner une
matérialité» hostile pour se combattre ainsi lui-même. Autant
d'affirmations, autant de mystères!

Nous cherchons avec avidité quelque lumière à la page suivante, et nous
y lisons que tout s'explique facilement par une «différence de rythme».
Voici le procédé:

«La cause profonde de ces dissonances gît dans une irrémédiable
différence de rythme. La vie en général est la mobilité même; les
manifestations particulières de la vie n'acceptent cette mobilité _qu'à
regret_ et _retardent_ constamment sur elle. Celle-là va toujours de
_l'avant_, celles-ci voudraient _piétiner sur place_. L'évolution en
général se ferait autant que possible en ligne droite; chaque évolution
spéciale est un processus circulaire. Comme des tourbillons de poussière
soulevés par le vent qui passe, les vivants tournent sur eux-mêmes,
suspendus au grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables
et contrefont si bien l'immobilité que nous les traitons comme des
_choses_ plutôt que comme des _progrès_, oubliant que la permanence même
de leurs formes n'est que le dessin d'un mouvement.»[263]

C'est donc toujours ici lu même «imagerie». La lanterne magique y
remplace le raisonnement. Encore n'est-elle pas très bien éclairée.

La vie «en général» et la vie «individuelle et concrète» sont entre
elles comme l'ombre et la réalité. Or, on ne comprend pas que l'ombre ne
suive plus la réalité et puisse avancer ou retarder sur elle. C'est là
une «différence de rythme» invraisemblable. Quant à opposer la vie
«abstraite» et la vie «concrète» pour se donner le spectacle de les voir
aux prises, luttant ensemble, comme deux athlètes différents, c'est
réaliser des abstractions à un degré où l'abus des «entités
scolastiques» n'avait jamais encore atteint.

Quoi qu'il en soit de ces subtilités vertigineuses, il semble que l'Elan
vital, ne luttant que contre lui-même, aurait dû être toujours
vainqueur, comme ces joueurs timorés qui ne jouent ou ne parient qu'avec
eux-mêmes et ne peuvent ainsi jamais perdre. Mais il n'en est rien.

«Chacune des espèces successives que décrivent la paléontologie et la
zoologie fut un _succès_ remporté par la vie.» Et ces succès furent
rares: «L'insuccès apparaît comme la règle, le succès comme exceptionnel
et toujours imparfait. Nous allons voir que des quatre grandes
directions où s'est engagée la vie animale, deux ont conduit à des
impasses.»[264]

En effet, dès que végétaux et animaux se furent séparés de leur souche
commune, le végétal s'endormant dans l'immobilité, l'animal, au
contraire, s'éveillant dans une mobilité de plus en plus parfaite, et
pour cela _marchant à la conquête d'un système nerveux_, le premier
effort du règne animal dut sans doute aboutir à créer des organismes
très simples, semblables à certains de nos vers, et qui furent la souche
commune des Echinodermes, des Mollusques, des Arthropodes et des
Vertébrés.

Mais un danger les guettait, un obstacle faillit arrêter l'essor de
toute la vie animale. Ces premières espèces s'emprisonnèrent dans une
enveloppe plus ou moins dure qui gênait ou paralysait leurs mouvements.
Les Mollusques s'enfermèrent dans une coquille, les Echinodermes dans
une peau dure et calcaire, les Arthropodes dans une carapace; certains
poissons dans une enveloppe osseuse, et cela dans un but de défense pour
se rendre indévorables. Mais cette cuirasse, derrière laquelle l'animal
se mettait à l'abri, le gênait dans ses mouvements et parfois
l'immobilisait, le condamnant pour ainsi dire à un demi-sommeil. C'est
dans cette torpeur que vivent encore nos Mollusques et nos Echinodermes.
Heureusement que les Arthropodes et les Vertébrés ont su échapper à ce
péril, grâce à une «circonstance heureuse» que M. Bergson ne nous
indique pas. C'est à cette «circonstance heureuse» que tient
l'épanouissement actuel des formes les plus hautes de la vie.

Dans ces deux directions, en effet, nous voyons la poussée de la vie
vers le mouvement reprendre le dessus. Les Poissons échangent leur
cuirasse ganoïde pour des écailles qui permettent leur mobilité. Les
insectes se débarrassent de la cuirasse, qui protégeait leurs ancêtres.
C'est leur agilité même qui leur permettra aujourd'hui d'échapper à
leurs ennemis et, au besoin, de prendre l'offensive et d'attaquer pour
se mieux défendre.

Mais l'intérêt particulier ou la plus grande commodité n'est encore
qu'une explication superficielle de la transformation des espèces. La
cause profonde est l'impulsion qui lança la vie dans le monde, et qui,
dans le monde animal menacé de s'assoupir, obtint, sur quelques points
tout au moins, qu'on se réveillât et qu'on allât de l'avant.

Sur les deux voies où s'élevaient les Vertébrés et les Arthropodes, le
développement a consisté dans le progrès du système nerveux
sensori-moteur, qui facilite de plus en plus la variété des mouvements.
Mais cette _marche à la conquête d'un système nerveux_ s'est faite dans
deux directions divergentes. Il suffit d'un coup d'œil jeté sur le
système nerveux des Arthropodes et celui des Vertébrés pour s'en
convaincre[266].

Malgré cette dualité de plan, le progrès consistera toujours à
compliquer les mécanismes du système nerveux, c'est-à-dire à multiplier
les carrefours où s'entre-croisent les voies sensorielles et les voies
motrices pour augmenter avec le nombre des directions possibles du
mouvement la latitude de choix de l'animal; en un mot, à accroître sa
mobilité pour accroître parallèlement son degré de conscience[264].

En effet, «l'être vivant est un centre d'action», et sa perfection ne
peut consister que dans la perfection de son activité motrice, soit
automatique, soit volontaire, à laquelle toutes les autres facultés sont
subordonnées. Voilà pourquoi «l'indépendance des mouvements devient
complète chez l'homme, dont la main peut exécuter n'importe quel
travail»[267].

Mais ce n'est pas là tout le progrès. Derrière le développement
organique et visible de cette activité motrice on devine, un
développement parallèle des deux puissances invisibles d'abord
confondues au sein de l'Elan vital: _l'instinct_ et _l'intelligence_.

       *       *       *       *       *

Comment définir ces deux nouvelles puissances? M. Bergson nous a déjà
annoncé que toute définition en était impossible. Pour y suppléer, il va
s'appliquer à nous décrire le sens de leur _direction_.

Il semble bien que l'une et l'autre soient des modes de connaissance,
mais tellement opposées qu'elles sont deux natures irréductibles, bien
loin d'être des degrés, supérieur ou inférieur, de la même connaissance.

«L'évolution du règne animal s'est accomplie sur deux voies divergentes
dont l'une allait à l'instinct et l'autre à l'intelligence.... La
différence entre elles n'est pas une différence d'intensité ni plus
généralement de degré, mais de nature.»[269]

Ici, nous sommes heureux de nous trouver d'accord avec M. Bergson et lui
savons gré d'avoir insisté sur ce point capital, malgré toutes les
réserves que nous aurions à faire sur les développements qu'il va nous
donner de sa thèse fondamentale.

Si tant de philosophes ont été tentés de voir dans l'intelligence et
l'instinct des activités de même ordre dont la première serait d'un
degré supérieur à la seconde, alors que ce sont des natures différentes,
c'est que les deux activités, après s'être entre-pénétrées dans l'Elan
vital originel, se retrouvent l'une et l'autre, à la fois, quoique à des
degrés divers, chez tous les animaux. De même qu'on retrouve quelques
degrés bien diminués d'instinct chez l'homme intelligent, on retrouve
aussi quelques faibles degrés d'intelligence dans la brute. Seule, la
proportion diffère.

--Inutile d'ouvrir ici une parenthèse pour montrer l'équivoque de ce mot
intelligence appliqué à la brute. Nous l'avons expliqué ailleurs[267] et
démontré assez longuement. Le lecteur est édifié. Poursuivons notre
analyse:

Il n'y a pas d'intelligence où l'on ne découvre, à côté, des traces
d'instinct; pas d'instinct qui ne soit entouré d'une _frange_
d'intelligence[270]. Et c'est cette frange d'intelligence ou d'instinct
qui a causé tant de méprises. De leur union, on a conclu faussement à
leur identité. En réalité, ils ne s'accompagnent que parce qu'ils se
complètent; et ils ne se complètent que parce qu'ils sont différents.

La vie étant un effort pour obtenir certaines choses de la matière
brute, on ne peut s'étonner que l'instinct et l'intelligence soient deux
méthodes variées et même opposées pour agir sur la matière inerte. Ce
sont deux méthodes de _fabrication_. L'intelligence _est la faculté de
fabriquer des objets artificiels_ (inorganiques), _en particulier des
outils à faire des outils et d'en varier indéfiniment la
fabrication_.--Au contraire, l'instinct est une _faculté d'utiliser et
même de construire des instruments organisés_[271]. Voici les avantages
et les inconvénients de ces deux modes d'activité. L'instinct, trouvant
à sa portée des instruments organiques merveilleux qui se fabriquent et
se réparent eux-mêmes, fait tout de suite, sans apprentissage, avec une
perfection souvent admirable, ce qu'il est appelé à faire. En revanche,
il est nécessairement spécialisé et limité à un objet déterminé.

Au contraire, l'intelligence n'emploie que des instruments imparfaits et
fabriqués par elle au prix d'un grand effort, mais le champ de son
action est illimité, grâce aux formes infiniment variées qu'elle sait
donner à ses instruments. Chacune de ses inventions crée un besoin
nouveau; en sorte qu'au lieu de fermer, comme l'instinct, le cercle
d'action où il se meut automatiquement, elle élargit de plus en plus ce
cercle et étend de plus en plus loin sa sphère d'activité.

Mais cette supériorité de l'intelligence sur l'instinct n'apparaît que
tard, lorsqu'elle fabrique des machines à fabriquer.

Au début, les avantages et les inconvénients se balancent si bien qu'il
est difficile de dire lequel des deux assurera à l'être vivant un plus
grand empire sur la nature[273]. L'intelligence a encore plus besoin de
l'instinct que l'instinct de l'intelligence. Celle-ci ne devient
maîtresse et indépendante que chez l'homme; c'est alors le congé
définitif que l'instinct reçoit de l'intelligence. Il n'en est pas moins
vrai que la nature a dû hésiter entre ces deux modes d'activité: l'un
assuré du succès, mais limité dans ses effets; l'autre aléatoire, mais
indéfini dans ses conquêtes. De son côté était le plus gros risque, mais
aussi les plus grands succès.

En résumé: _instinct et intelligence représentent deux solutions
divergentes, également élégantes, d'un seul et même problème_[271].

Toutefois, l'activité qui fabrique a besoin pour s'exercer d'une
direction. Si elle est intelligente et consciente, elle se dirigera
elle-même; mais si elle est inconsciente et automatique, son mécanisme
psychique aura dû être préalablement agencé et monté par un constructeur
intelligent. Telle est du moins notre conclusion et celle de tous les
philosophes spiritualistes jusqu'à ce jour, pour lesquels l'instinct est
une espèce de mémoire ou de sentiment innés provoquant et dirigeant les
opérations de l'animal.

M. Bergson ne contredira point complètement cette théorie; il l'étendra
même à l'excès jusqu'aux plantes et aux fonctions de la vie végétative.
Il dira sans hésiter: «la plante a des instincts: il est douteux,
ajoute-t-il, que ces instincts s'accompagnent chez elle de
sentiments»[274]. Mais l'opinion lui paraît au moins probable puisqu'il
nous parle de l' «amour maternel, si frappant, si touchant, chez la
plupart des animaux et observable jusque dans la sollicitude de la
plante pour sa graine», et se plaît à nous décrire «chaque génération
penchée sur celle qui suivra»[276].

Quoi qu'il en soit de cette poétique prosopopée, il tient à nous bien
montrer que la prétendue inconscience de l'instinct n'est pas encore une
inconscience véritable. Ce n'est pas une conscience _nulle_, dit-il,
mais seulement _annulée_ passagèrement par le travail qu'elle commande
et dirige: _la représentation est alors bouchée par l'action_[274]. Mais
c'est bien la représentation inconsciente qui a déclanché toute la série
des mouvements automatiques de l'instinct.

De là on peut conclure que l'instinct sera orienté vers l'inconscience
et l'intelligence vers la conscience. La représentation sera plutôt
_jouée_ et inconsciente dans le cas de l'instinct, plutôt _pensée_ et
consciente dans le cas de l'intelligence[277].

Les exemples remarquables d'instinct que M. Bergson développe avec une
certaine complaisance sont bien connus du lecteur. C'est l'Œstre du
cheval qui dépose ses œufs sur les jambes ou les épaules de l'animal,
comme s'il savait que sa larve doit, se développer dans l'estomac du
cheval et que celui ci, en se léchant, l'y transportera sûrement. C'est
le Sphex paralyseur qui sait frapper sa victime à l'endroit précis des
centres nerveux de manière à l'immobiliser sans la tuer, et à conserver
ainsi une nourriture toujours fraîche, etc.

Ce qui est moins connu du lecteur, c'est l'explication monistique que
notre auteur a essayé de nous en donner[279]. Ne pouvant attribuer au
Sphex la science d'un entomologiste consommé ni l'art du plus habile
chirurgien; d'autre part, ne voulant pas recourir à la Science suprême
et à l'art infini de Celui qui a organisé le Sphex, il aime mieux
supposer entre le Sphex et sa victime une _sympathie_ (au sens
étymologique du mot), comme on l'observe entre deux organes du même
individu, qui leur permettrait de communiquer par le fond de leur être,
de se saisir mutuellement _par le dedans_ et non plus seulement du
dehors par les sens internes, et d'avoir une _intuition_ mutuelle
(_vécue_ plutôt que _représentée_) de ce qui les intéresse l'un l'autre.
C'est ce que M. Bergson a nommé une _sympathie divinatrice_[277].

Il est vrai qu'une telle explication--outre son caractère monistique--a
deux autres graves défauts. Elle n'a rien de scientifique, puisqu'elle
n'est fondée sur aucun fait, mais seulement sur des _a priori_. De plus,
elle n'est pas intelligible. Et M. Bergson a beau nous répliquer:
«Pourquoi l'instinct se résoudrait-il en éléments intelligents? Pourquoi
même en termes tout à fait intelligibles?»[280] nous répondrons qu'aux
yeux de ce sens commun, si souvent invoqué, une explication qui n'est
pas intelligible est purement verbale: _verba et voces_.

Nous devons ajouter que cette explication se détruit elle-même. Car si
tous les êtres ne font qu'un, leur intime compénétration ne devrait pas
leur donner seulement une connaissance mutuelle de quelques rares
détails--comme pour le Sphex qui ne devine que la vulnérabilité de
certains ganglions de la Chenille,--mais la connaissance totale de tout
leur être. D'autre part, la Chenille, à son tour, aurait l'intuition des
intentions hostiles du Sphex, et la science égale des deux adversaires
les neutraliserait. Ainsi l'hypothèse, par son propre excès, se rend
insoutenable.

L'évolution bergsonienne n'explique donc pas l'instinct animal pris en
général, encore moins la diversité merveilleuse des instincts propres à
chaque espèce d'animaux; examinons si elle explique mieux l'intelligence
et l'apparition de l'homme sur notre terre.

Il faut rendre cette justice à M. Bergson qu'il a profondément senti la
différence radicale, le hiatus infranchissable qui sépare l'homme de la
bête. Je dis «senti» plutôt que démontré avec exactitude: ce n'en est
pas moins très louable.

Il oppose d'abord le cerveau de l'homme à celui du singe le plus
perfectionné. Après avoir rappelé que «la conscience ne jaillit pas du
cerveau»[281], mais lui est seulement associée, il ajoute que le cerveau
humain est fait--comme tout cerveau--pour monter des mécanismes moteurs,
mais qu'il diffère des autres en ce que le nombre des mécanismes qu'il
peut monter et, par conséquent, le nombre des déclics entre lesquels il
nous donne le choix est indéfini, tandis que les autres sont strictement
limités. Or, du limité à l'illimité, il y a, dit-il, toute la distance
du _fermé_ à l'_ouvert_. Ce qui n'est pas une différence de degré, mais
de nature.

Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la connaissance
de l'animal et l'intelligence de l'homme. Encore la distance du fini à
l'infini. Voilà pourquoi «l'invention chez l'animal n'est jamais qu'une
variation sur le thème de la routine. Les portes de sa prison se
referment aussitôt ouvertes; en tirant sur sa chaîne, il ne réussit qu'à
l'allonger. Avec l'homme, au contraire, la conscience libre brise sa
chaîne. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère».

Toute l'histoire de la vie, jusque-là, se résumait dans un grand effort
de la conscience pour soulever la matière, suivi d'un écrasement plus ou
moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle.
L'entreprise de se libérer était paradoxale. Mais l'homme était le mieux
armé, par la supériorité de son cerveau, par la puissance de la parole
et celle de la vie sociale. Ces trois pouvoirs «disent, chacun à sa
manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un
moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature,
et non pas seulement de degré, qui sépare l'homme du reste de
l'animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin
sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus,
trouvant la corde tendue trop haute, l'homme seul a sauté
l'obstacle»[282].

Ce beau mouvement oratoire--que nous avons tenu à reproduire--vient fort
à propos masquer ou couvrir de fleurs un raisonnement qui nous paraît un
peu faible. Sans doute, si nous supposons l'homme déjà façonné
complètement et armé de pied en cap de ces trois puissances: un cerveau
humain, la parole humaine, la vie sociale, on conçoit sans peine qu'il
ait pu «sauter la corde» et conquérir la liberté. Nous aurions été
beaucoup plus curieux de savoir comment l'évolution avait pu orner
l'homme de tous ces dons qui impliquent déjà la liberté. Les supposer
déjà donnés--on ne sait comment,--c'est une pétition de principes; c'est
esquiver le problème au lieu de le résoudre, car il reste toujours à
nous expliquer comment l'animalité a pu se transformer en humanité.
Après avoir admis entre l'homme et la bête un «hiatus infranchissable»,
on se demande avec plus d'angoisse que jamais comment il a pu être
franchi. Le silence de M. Bergson sur un point si important n'en est que
plus significatif. Le lecteur ne l'oubliera pas: c'est un aveu
d'impuissance.

Hâtons-nous de passer à la formation de l'intelligence humaine--dont on
nous a encore si peu parlé,--sans doute parce qu'elle n'est qu'un
accessoire aux yeux de nos philosophes antiintellectualistes.

Quel que soit, en effet, le rôle de l'action et de la liberté dans la
vie humaine, si important qu'on le suppose, il faut bien finir par
constater le fait de l'intelligence et nous expliquer son apparition.

L'explication n'en sera pas très lumineuse. Avertissons-en d'avance nos
lecteurs. Elle se résumera à peu près dans cette formule si souvent
répétée: _L'intelligence a été déposée en cours de route par
l'évolution_[283]. Et, sans doute, déposée en cours de route, avec un
certain dédain, au moment où elle commençait à décliner[284].

L'intelligence n'est nullement un instinct perfectionné, mais une
connaissance de nature bien différente. Tandis que l'instinct «reste
intérieur à lui-même» et connaît les choses par leur intérieur--d'une
manière, il est vrai, plus ou moins inconsciente,--l'intelligence
«s'extériorise» et les connaît par l'extérieur, d'une manière
consciente. Cette tendance à s'extérioriser explique pourquoi «elle
s'absorbe dans la connaissance et l'utilisation de la matière
brute»[285]. Elle est tournée vers l'inorganique et le solide, tandis
que l'instinct est tourné vers le mouvant et la vie. «Elle répugne au
fluent et solidifie tout ce qu'elle louche.»[286]

Malgré cette opposition de nature, M. Bergson en fait «deux
développements divergents du même principe», de l'Elan vital, et
considère l'intelligence comme un «rétrécissement par condensation d'une
puissance plus vaste»[287]. Cette condensation a fait de l'intelligence
comme un «noyau lumineux» qui se détache sur «la frange indécise et
floue» de l'instinct «qui va se perdre dans la nuit».

Le lecteur va s'écrier sans doute que cette explication n'est pas très
claire.... Mais M. Bergson est le premier à en convenir. Il reconnaît
que cette puissance plus vaste d'où émane l'intelligence paraît alors
«insaisissable.»[288]. Mais il prétend qu'on n'a pas le droit de s'en
étonner, que «ce qu'il y a d'essentiel dans l'instinct ne saurait
s'exprimer en termes intellectuels ni par conséquent s'analyser»[289].
N'en demandez pas davantage.

Il nous suffit de savoir que l'intelligence--bien loin d'avoir pour
objet les formes abstraites de la matière, c'est-à-dire l'être, le vrai,
le bien, le beau, etc., comme le soutiennent unanimement tous les
spiritualistes--a, au contraire, pour objet la matière, le solide
géométrique, et que l'intellectualité et matérialité se sont
constituées, dans le détail, par une adaptation réciproque, l'une et
l'autre dérivant d'une forme d'existence plus vaste et plus haute»[290].
Mais, en se détachant de cette réalité plus vaste, elle n'a produit
aucune coupure nette entre les deux, comme en témoigne la _frange_
indistincte qui en rappelle l'origine[291].

Et c'est ainsi que l'intelligence a été «déposée en cours de route par
l'évolution», comme une simple annexe de la faculté d'agir, et que
l'homme a conquis la liberté, but suprême de l'Elan originel.

«En résumé, conclut noire auteur, si l'on voulait s'exprimer en termes
de finalité, il faudrait dire que la conscience (l'Elan vital), après
avoir été obligée, pour se libérer elle-même, de scinder l'organisme en
deux parties complémentaires, végétaux, d'une part, et animaux, de
l'autre, a cherché une issue dans la double direction de l'instinct et
de l'intelligence: elle ne l'a pas trouvée avec l'instinct, et elle ne
l'a obtenue du côté de l'intelligence que par un saut brusque de
l'animal à l'homme. De sorte que, en dernière analyse, l'homme serait la
raison d'être de l'organisation entière de la vie sur notre planète.
Mais ce ne serait là qu'une manière de parler. Il n'y a en réalité qu'un
certain courant d'existence et le courant antagoniste (sans aucun plan
préconçu); de là, toute l'évolution de la vie.»[292]

       *       *       *       *       *

Le lecteur imaginera peut-être que l'exposé de l'Evolution créatrice se
termine ici. Mais il n'en est rien. Le double courant auquel nous avons
abouti: courant de vie, d'une part; courant antagoniste de matière,
d'autre part, nous laisse dans un dualisme inexpliqué, et qu'un moniste
opiniâtre comme M. Bergson va faire la gageure de ramener à l'unité.

Pour cela, il ne supprimera--au moins en apparence--aucun des deux
termes opposés: ni l'objectivité de la matière, comme l'ont essayé les
idéalistes, ni la réalité de l'esprit, comme les matérialistes de tous
les temps l'ont déjà fait. Mais il les identifiera résolument, tout en
les distinguant, grâce à une souplesse et une subtilité d'esprit peu
commune. Le physique ne sera que du «psychique inverti»[293].

Avant d'exposer cette thèse paradoxale, avertissons le lecteur que le
chef de la nouvelle école n'a pas su convaincre tous ses disciples; les
plus enthousiastes eux-mêmes ont refusé, croyons-nous, de le suivre
jusqu'à ces excès de brillante sophistique.

Au moment de nous engager dans ces voies nouvelles, lui-même nous
avertit loyalement que, «par là, nous pénétrons aussi dans les plus
obscures régions de la métaphysique»[294]. Tenons-nous donc sur nos
guides, car les demi-clartés de la nuit sont favorables aux surprises.

Il s'agit de serrer de plus près l'opposition des deux courants
antagonistes: celui de la vie, celui de la matière, et de leur découvrir
une source commune. En voici la description que nous emprunterons mot à
mot à l'inventeur, car elle défie toute analyse. Nous nous permettrons
seulement de souligner quelques mots essentiels à l'intelligence du
texte.

«L'esprit peut marcher dans deux sens opposés. Tantôt il suit sa
direction naturelle (instinct et intelligence): c'est alors le progrès
sous forme de _tension_, la création continue, l'activité libre. Tantôt
il l'invertit, et cette inversion, poussée jusqu'au bout, mènerait à
_l'extension_, a la détermination réciproque nécessaire des éléments
extériorisés les uns par rapport aux autres, enfin au mécanisme
géométrique.»[295]

«Cette puissance de création une fois posée (et elle existe, puisque
nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons
librement), elle n'a qu'à se _distraire_ (?) d'elle-même pour se
détendre, à se _détendre_ pour s'_étendre_, à s'étendre pour que l'ordre
mathématique qui préside à la disposition des éléments ainsi distingués,
et le déterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de
l'acte créateur; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption
même.... La matière est un relâchement de l'inextensif en extensif, et,
par là, de la liberté en nécessité.»[296]

Ainsi, d'après M. Bergson, l'esprit n'a qu'à se _détendre_ pour
s'étendre et devenir matière!... Et pour que le lecteur ne soit pas
tenté de ne voir là qu'un jeu de mots, un calembour échappé à un moment
d'humour--alors que c'est le fond même du système bergsonien,--nous
allons prolonger nos citations. Il verra que si _distraction_ il y a,
elle ne nous est pas imputable.

«Cette longue analyse (des idées d'ordre et de désordre) était
nécessaire pour montrer combien le réel pourrait passer de la _tension_
à l'_extension_ et de la liberté à la nécessité mécanique _par voie
d'inversion_.... Quel est donc le principe qui n'a qu'à se _détendre_
pour s'_étendre_, l'interruption de la cause équivalant ici à un
renversement de l'effet? Faute d'un meilleur mot, nous l'avons appelé
_conscience_. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui
fonctionne en chacun de nous. Notre conscience à nous est la conscience
d'un certain être vivant, placé en un certain point de l'espace; et, si
elle va bien dans la même direction que son principe (la conscience
universelle?), elle est sans cesse tirée en sens inverse, obligée,
quoiqu'elle marche en avant, de regarder en arrière.»[297]

Un peu plus loin, le même auteur, après avoir déclaré que, contrairement
à l'opinion des sciences physiques, il fallait chercher l'origine de la
matière «dans un processus extra-spatial», ajoute encore plus
clairement:

«Considère-t-on in _abstracto_ l'étendue en général? _L'extension_
apparaît seulement comme une _tension_ qui s'interrompt. S'attache-t-on
à la réalité concrète qui remplit cette étendue? L'ordre qui y règne, et
qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre _qui doit
naître de lui-même_ quand l'ordre inverse est supprimé: une détente du
vouloir produirait précisément cette suppression. Enfin, voici que le
sens où marche cette réalité nous suggère maintenant l'idée d'une _chose
qui se défait_; là est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la
matérialité. Que conclure de là, sinon que le processus par lequel cette
chose se _fait_ est dirigé en sens contraire des processus physiques et
qu'il est dès lors, par définition même, _immatériel?_ Notre vision du
monde matériel est celle d'un poids qui retombe; aucune image tirée de
la matière proprement dite ne nous donnera une idée du poids qui
s'élève.... La vie est un effort pour remonter la pente que la matière
descend. Par là, elle nous laisse entrevoir la possibilité, la nécessité
même d'un processus inverse de la matérialité, _créateur de la matière_
par sa seule interruption.»[298]

D'où les conclusions monistiques que M. Bergson répète à profusion: «Un
processus identique a dû tailler en même temps matière et intelligence
dans _une étoffe_ qui les contenait toutes deux.»--«Les deux termes sont
de même essence ... et le physique est simplement du psychique
inverti.»--«Intellectualité et matérialité, étant de même nature, se
produisent de la même manière.»--C'est «la progression ou plutôt la
régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité».--«La matière
est définie par une espèce de descente, cette descente par une
interruption de montée»[299], mais ces deux sens dans le mouvement
n'empêchent pas «l'unité de l'élan» originel, de l'Elan vital, du Flux
universel.

Le monisme bergsonien a donc relié ensemble--ou plutôt confondu--toutes
les parties de la création: l'esprit et la matière, l'organique et
l'inorganique, l'homme et l'animal, grâce à un savant dosage de
contradictions, diluées jusqu'à leur donner quelque apparence lointaine
de continuité. Désormais, il peut prendre des airs de triomphe et
emboucher la trompette. Ecoutez plutôt: «Une telle doctrine ne facilite
pas seulement la _spéculation_ (?). Elle nous donne aussi plus de
_force_ (?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous
sentons plus isolés (!) dans l'humanité, l'humanité ne nous semble pas
non plus isolée dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain
de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier,
entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la
matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au plus
élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous
sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que
rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de
la matière, et, en elle-même, indivisible. Tous les vivants se tiennent,
et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point,
d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité
entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui
galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans
une charge entraînante, capable de culbuter toutes les résistances et de
franchir bien des obstacles, même peut-être la mort!»[300]

Après un si beau mouvement d'éloquence, nous aurions quelque scrupule
d'atténuer l'admiration du lecteur par certaines réserves. Aussi bien
les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une ou deux
questions, peut-être indiscrètes, dont les réponses mettraient
singulièrement au jour les points obscurs d'un système qui ne brille pas
par ses lumières.

La _première_ est celle-ci. Puisque l'esprit et la matière sont deux
mouvements «antagonistes», en «sens inverse», comment peuvent-ils
provenir d'une seule et même impulsion originelle? Comment le second
peut-il «naître de lui-même» du premier; la «régression» naître
spontanément de la «progression»; comment l'ascension et la descente
peuvent-elles n'avoir qu'une seule et même cause?--On ne le comprend
pas.

La _deuxième_ question est encore plus importante. La descente étant
postérieure à la montée, la création de la matière doit donc être
postérieure à celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible
sans une matière préexistante. Voilà pourquoi M. Bergson nous a dépeint
l'esprit et la vie comme «un courant lancé à travers la matière», comme
une force qui élève sans cesse «un poids qui retombe», comme un «effort
pour remonter la pente que la matière descend», etc. Il faut donc
supposer données ou engendrées à la fois la matière et la vie au lieu de
les faire dériver l'une de l'autre, et le physique ne peut être du
«psychique inverti», puisque le psychique ne peut exister sans le
physique.

Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la
matière en faisant de celle-ci un «relâchement» ou une chute de
celui-là, une contradiction foncière qui a besoin de se dissimuler dans
une obscurité profonde: celle d'un système qui prétend avoir le droit de
s'exprimer en notions «peu ou point intelligibles», et transcendantes à
toute intelligence humaine.

       *       *       *       *       *

II. _Critique_.--Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en
passant que des détails secondaires à mesure que l'hypothèse de
l'évolution bergsonienne se déroulait sous nos yeux. Il est temps de
s'élever à une vue synthétique et d'en faire une critique d'ensemble,
autrement importante qu'une critique de parties plus ou moins
accessoires.

Or, nous avons vu que le nouveau système était une réaction--d'ailleurs
juste et généreuse--contre tous les systèmes antérieurs d'évolution, qui
se contentaient, pour expliquer le développement des êtres, d'invoquer
les lois des combinaisons mécaniques, dirigées par des rencontres de
hasard. Pour eux, «le tout est donné» dès l'origine et ne fait que se
dérouler automatiquement. Pour M. Bergson, au contraire, à l'origine,
«rien n'est donné» de ce qui sera plus tard. Tout va se créer, matière
et forme, au fur et à mesure de l'écoulement du Temps, par des
apparitions successives de choses «absolument nouvelles», c'est-à-dire
«imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs». De là
l'épithète de _créatrice_ donnée à l'évolution nouvelle qui est bien
moins une évolution, ou passage à l'acte de ce qui était déjà en
puissance, qu'une création perpétuelle à jets continus.

En sorte que l'idée de «création _ex nihilo_», abandonnée et comme
périmée, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour
des choses ici-bas, être remise en honneur et restaurée par M.
Bergson[301]. L'intention est des plus louables, assurément; reste à
savoir comment il la réalisera et si les espérances du spiritualisme ne
seront pas finalement déçues encore une fois.

Pour le spiritualisme, en effet, aucune évolution des mondes--encore
moins une évolution créatrice--n'est concevable sans un principe ou une
force motrice qui la mette en branle ni sans une idée qui la dirige; ou,
pour employer le langage technique, une _cause motrice_ et une cause
_finale_, sans lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot
majestueux et trompeur dissimulant un non-sens.

Examinons comment M. Bergson a répondu à ces deux _desiderata_
essentiels de l'esprit humain.

I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par
lui-même, un être étant et demeurant identique à lui-même ne peut être
ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise en
branle d'un autre être pour devenir autre qu'il n'est, c'est-à-dire pour
changer. Tel est le principe d'identité se développant en principe de
causalité, comme nous l'avons exposé longuement dans un autre
ouvrage[302].

Or, si tout changement exige une cause, à plus forte raison cette espèce
de changement qui constitue un passage du _moins_ au _plus_,
c'est-à-dire un progrès, une ascension;--à plus forte raison encore si
cette ascension est une création de toutes pièces, un passage de la
possibilité pure à l'existence.

Or, tel est bien le cas de «l'évolution créatrice».

Dans les autres systèmes d'évolution, pour ramener deux espèces l'une à
l'autre par voie de filiation, il fallait découvrir entre elles une
certaine identité de nature, permettant de supposer leur fusion dans un
genre supérieur d'où elles seraient issues. Il suffisait donc d'une
cause _occasionnelle_ pour faire dédoubler le genre en ses espèces qu'il
contenait déjà virtuellement.

Dans le système bergsonien, la difficulté est autrement grande, puisque
les natures les plus disparates--voire même l'esprit et la
matière--peuvent être produites par le même antécédent grâce à
l'évolution créatrice qui crée de toute pièce des formes «imprévisibles
et irréductibles aux éléments antérieurs».

L'hypothèse est plus commode, assurément, au point de vue des
généalogies à établir entre les êtres apparus, puisque «tout peut
provenir de tout». L'invention de ces arbres généalogiques, si
difficiles du reste à imaginer pour les savants les plus audacieux,
devient ainsi un effort inutile, un casse-tête chinois à écarter.

Mais, d'autre part, c'est une force _créatrice_ qu'il faudra supposer en
action perpétuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les
«heureux accidents» imaginés par Darwin ne seront plus de mise, n'auront
plus aucun sens dans le système de l'Evolution créatrice.

Quelle est donc la Force créatrice admise par M. Bergson? Sûrement, ce
problème n'a pas échappé à son esprit. Nous sommes même tentés de dire
qu'il l'a tourmenté, après avoir lu cette phrase significative échappée
à sa plume: «Dans le présent travail ... un Principe de création,
_enfin_ (!), a été mis au fond des choses.»[303] Encore une fois, quel
est donc ce Principe (avec un grand P)?

Serait-ce le Créateur, le Dieu des spiritualistes? En ce cas, bien des
difficultés seraient levées, et l'Evolution créatrice devenue
toute-puissante pourrait fonctionner.

Mais nous n'osons espérer cette solution, après les critiques
dédaigneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus
étonné qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers de
si grands génies[304].

Encore moins l'espérons-nous après avoir lu que Dieu, ne saurait être
une _chose_, c'est-à-dire une substance, un agent, une cause, mais
seulement un «_centre_ d'où les mondes jailliraient», c'est-à-dire une
convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement
lui-même, puisqu'il «n'a rien de tout fait» et progresse avec lui[305].

C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une théorie qui a supprimé
l'_être_ pour le remplacer par le _devenir_ universel.

Or, tout cela ressemble trop à un monisme panthéistique et n'a rien de
commun avec un vrai et sincère théisme, celui des plus grands
philosophes dont s'honore l'histoire de la pensée humaine, sans en
excepter les créateurs de l'évolutionnisme contemporain: Lamarck et
Darwin lui-même, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu.

Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre «au _fond des choses_
la DURÉE et le LIBRE CHOIX»[306], c'est-à-dire ce qu'il a déjà appelé le
_Temps_ ou le perpétuel _Devenir_. Son Principe sera le _Dieu-Cronos_ de
la mythologie grecque, rajeuni sans doute et modernisé, et s'il dévore
encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais uniquement pour
«se gonfler» de leur substance et «faire boule de neige» avec eux dans
une identité monistique Universelle. L'ancien Cronos n'était que l'allié
de la puissance créatrice; le nouveau sera l'ombre de cette puissance
divine, il sera le Devenir dans son perpétuel «jaillissement».

Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation
une conception si bizarre qui nous ramène à la mythologie et à l'enfance
de l'humanité. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiquité qui
nous la font repousser, mais uniquement son opposition flagrante aux
premiers principes de la raison.

Le Temps, la durée, l'élan vital--seraient-ils définis au sens de M.
Bergson--ne peuvent être un _principe_ de la production des choses,
encore moins un principe _premier_ et nécessaire.

1° Le Temps n'est ni un être ni un principe actif. En vain M. Bergson
nous réplique que le Temps agit réellement, que «sa dent mord sur tous
les êtres»[307]: ce sont là des métaphores. Ce qui use ma montre, c'est
le frottement des rouages, la poussière, l'humidité, la rouille, ce
n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indifférent à tous
les changements qui se produisent dans le Temps.

A son tour, la _durée_ est un effet produit et non une cause
productrice; c'est donc une conséquence, non un principe. Si je suis
aujourd'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain,
et si je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reçu
le jour de mes parents, et qu'après avoir reçu d'eux l'être et la vie,
je les ai entretenus constamment par la nourriture, les soins, les
remèdes, les précautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au
contraire, dire que j'_existe parce que je dure_, c'est bien moins
qu'une vérité de M. de La Palisse; c'est une pétition de principe et un
renversement de l'ordre des facteurs--ύστερον πρότερον,--car l'effet ne
peut être la cause, sa propre cause[308].

Ce raisonnement va paraître encore plus clair, mais sous une autre
forme, si, au lieu de penser à la _durée_, nous pensons à _l'élan
vital_, spontané et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme
synonyme de la durée. L'_élan_, c'est une _action_, et par conséquent
l'action d'un _agent_; ce n'est donc pas l'action qui joue le rôle de
principe, mais l'agent.

Il est vrai que dans le phénoménisme universel de M. Bergson il n'y a
plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans agent.
En conséquence, nous aboutissons à cette conception contradictoire
«l'une évolution sans rien qui évolue ou qui fasse évoluer, et d'une
perpétuelle création sans aucun créateur. C'est une auto-création se
donnant incessamment à elle-même l'existence qu'elle n'a pas.

L'idée de commencement absolu et sans cause--si chère à Renouvier--est
ainsi mise partout dans l'Univers: au commencement, au milieu, à la fin
et poussée jusqu'à la plus éclatante absurdité! Nous refusons nettement
de nous en contenter.

2º Supposerait-on, par impossible, que la durée des choses de ce monde
ou leur évolution soit leur principe, il ne saurait être le principe
_premier_ de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause nécessaire,
mais contingente. En effet, l'évolution est un _devenir_ qui se fait peu
à peu; or, avoir besoin de devenir pour être est moins parfait qu'être
déjà sans avoir besoin de devenir. L'être est donc plus parfait que le
devenir; ou, suivant la formule classique, _l'acte prime la puissance_.
Le devenir n'est donc pas un être premier, mais second et dérivé; donc,
il est la contingence et l'imperfection même.

Telle est la thèse fondamentale de la _philosophia perennis_.

A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la supériorité
de la puissance sur l'acte, du non-être sur l'être, et toute la thèse
bergsonienne repose sur cette contre-vérité.

«Il y a _plus_, nous dit-il, dans le mouvement que dans l'immobile; il y
a _plus_ dans un mouvement que dans les positions successives attribuées
au mobile; _plus_ dans un devenir que dans les formes traversées tour à
tour; _plus_ dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées
l'une après l'autre.»[309] Donc, le devenir est plus parfait.

Un des plus brillants disciples de la même école dit de même: «Pourquoi
le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu'une
plénitude immobile?»[310]

Cette objection, à laquelle il nous faut répondre, renferme un aveu
capital qu'il nous plaît d'abord de souligner. Elle reconnaît
formellement ce principe premier, si familier à Aristote, que _le
parfait prime l'imparfait_[311], et devant lequel s'inclinent nos
penseurs contemporains les plus éminents, tels que M. Boutroux,
lorsqu'il concluait: «Il reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne
se détermine qu'en vue du plus parfait.»[312] L'imparfait, en effet, ne
peut exister et évoluer tout seul vers le parfait, parce qu'il ne peut
se donner à lui-même l'être qu'il n'a pas.

Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste à
discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que
l'acte; le devenir-être plus parfait que l'être achevé; le mouvement
vers un but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but
atteint? Mais, par ce simple énoncé, qui ne voit que c'est précisément
l'inverse? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour
arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas
évident qu'il est plus parfait d'être arrivé au but que de le chercher,
meilleur d'en jouir que d'y tendre laborieusement?

Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont préféré le
mouvant à l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse idée de ce
que nous appelons avec Aristote l'être immobile ou immuable. Ils ont cru
que mettre l'immobilité dans l'être parfait, c'était le rendre inactif
et infécond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est là pure
équivoque.

Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soi-même dans
l'être et la perfection; autre chose le mouvement de vie _ad intra_ pour
jouir de sa béatitude, et celui de fécondité _ad extra_ pour communiquer
à d'autres de cette plénitude d'être et de perfection. Le premier
mouvement, celui de croissance ou d'évolution, nous le nions de l'être
souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une indigence à
satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport. Mais le
second et le troisième, sans le premier, sont le privilège de l'être
parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acquérir ce qui lui manquerait,
mais de jouir et de donner de sa plénitude.

Or, ces activités ad _intra_ et _ad extra_ sont parfaitement compatibles
avec l'immobilité de croissance. Elles ne sont pas des _devenir_ pour
l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable
béatitude, soit qu'il opère la création d'êtres contingents sans
s'appauvrir ni s'enrichir lui-même, soit enfin qu'il produise en eux des
changements, sans en éprouver aucun. Ces activités ne sont pas des
_devenir_, mais des _actes_ et des _actes purs_, sans mélange de
potentialité, suivant la formule géniale d'Aristote et de tous les
Docteurs chrétiens.

Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de croissance,
c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi est-il un signe essentiel
d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est donc pas
ce qui a besoin de devenir et qui devient peu à peu, mois _ce qui est_
et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais
l'Acte; ce n'est pas le non-être, c'est l'être.

Voilà ce que proclame le bon sens, avec l'unanimité des Docteurs de
l'Ecole à travers tous les siècles. En sorte que soutenir avec Renan que
«le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la
catégorie du devenir a celle de l'être»[313], ou bien avec Hegel que «le
non-être prime l'être», est un flagrant paradoxe et une injure au sens
commun[314].

On voit par là comment notre Dieu est à la fois un Dieu immuable et un
Dieu vivant. Immuable parce qu'étant de soi l'être parfait, il n'est
nullement «en train de se faire» comme on ose le soutenir dans la
Philosophie nouvelle[315]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad
_intra_ et _ad extra_, mais d'une vie bien différente de la nôtre.

Noire vie pour durer a besoin du «tourbillon vital», de ce mouvement
ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous verse la
vie goutte à goutte dans un recommencement perpétuel. Mais bien loin
d'être une vie parfaite, ce n'est là qu'une vie misérable, qui s'use et
se détruit sans cesse, une perpétuelle «lutte contre la mort», suivant
la célèbre définition de Bichat, ou mieux encore «une perpétuelle
agonie», suivant l'heureuse expression de saint Grégoire le Grand.
Attribuer à la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquiète et
l'instabilité de la nôtre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus
grossier: reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent pour
qu'ils évitent de le mériter.

La vie parfaite n'est donc pas un perpétuel devenir, mais un _acte pur_
sans aucun mélange d'imperfection ni de potentialité. Elle exclut donc
tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'est-à-dire tout
passage de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance. Elle est
une plénitude indéfectible d'action et de béatitude.

«Mais quoi, s'écriait Platon, nous persuadera-t-on si facilement que,
dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, ne
conviennent pas à l'Etre absolu; que cet Etre ne vit ni ne pense et
qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte
intelligence, σεμνόν και άγιον νοῠν!» De même, Aristote revendique pour
l'Etre en soi la pensée, l'action, la vie, la béatitude, en des termes
non moins admirables[316].

Par là même, nous avons répondu à cette étrange objection de M. Bergson
nous reprochant «le dédain de notre métaphysique pour toute réalité qui
dure»[317]. Ce n'est que la durée successive et reçue goutte à goutte,
en un mot, le _devenir_, que nous estimons imparfaite et contingente,
incompatible avec l'être nécessaire et parfait.

Mais la vraie durée éternelle et nécessaire du _tota simul_ ou de
l'_acte pur_, nous en faisons l'essence même de l'Etre parfait en lequel
l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la dédaigner, nous
la divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinisé que son ombre, pour ne
pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se défait, qui devient
et qui passe. Son Cronos n'est même pas un demi-dieu. Il n'est qu'un
avatar de la _substance infinie_ de Spinosa, de l'_idée absolue_ de
Hegel ou de la _volonté pure_ de Schopenhauer. Loin d'être un progrès,
c'est plutôt, à bien des égards, un recul de la conception panthéistique.

II. Décapitée par la suppression de la Cause première, efficiente et
motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver désorientée par
l'absence de _Cause finale_.

Cependant, ce n'est pas une absence _totale_ de cause finale que nous
reprocherons à ce système. Un reproche si excessif serait une véritable
injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contemporains
qui ait proclamé plus ouvertement la faillite du mécanisme sous toutes
ses formes: cartésienne, spinosienne, leibnitzienne, spencérienne,
kantienne, etc., c'est bien assurément M. Bergson. Il a écrit contre le
hasard de tous les mécanismes des pages vengeresses qui resteront, car
elles sont la meilleure partie de son œuvre.

Toutefois, après avoir vigoureusement rejeté le mécanisme qui voudrait
expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons accidentelles et
fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont là, dit-il, que
«deux vêtements de confection» qui «ne vont ni l'un ni l'autre», et les
deux éternels plaideurs vont être, suivant sa coutume, renvoyés par lui
dos à dos, lorsqu'il se ravise et semble éprouver quelque regret en
faveur de l'un des deux systèmes «qui pourrait, dit-il, être recoupé,
recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal que l'autre»[318].
C'est le finalisme qui va bénéficier de ses indulgentes retouches.
Taillé, coupé en deux, il va devenir un demi-finalisme. En voici les
traits essentiels.

Nous avons vu que le Dieu ou demi-Dieu Cronos, Elan vital, Courant de
vie ... était esprit, et même intelligence, au moins dans un sens très
large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme en
sont issus pareillement. Bien plus--nous l'avons dit,--il est liberté,
choix, exigence de création. De tous ces attributs, nous pouvons
conclure que son évolution créatrice ne sera pas aveugle ni laissée au
hasard. Sa méthode ou son processus seront donc psychiques et nullement
mécaniques, libres et nullement asservis à la fatalité. M. Bergson ira
même jusqu'à dire: «La science n'est donc pas une construction humaine.
Elle est antérieure à notre intelligence, indépendante d'elle,
véritablement génératrice des choses.»[319]

Orientée par de telles prémisses, on devine que l'évolution créatrice se
rapprochera beaucoup du finalisme intégral. Nombreuses sont aussi les
pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hésiterait point à
signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages dirigées contre le
mécanisme, où ce système est mis au défi, par exemple, d'expliquer les
similitudes d'organes sur des lignes divergentes et depuis longtemps
séparées, telles que la similitude complète d'un œil à rétine chez
l'homme et chez un mollusque tel que le peigne[320]. Nous parlons aussi
des pages qui nous montrent la marche de l'évolution clairement orientée
par une direction supérieure aux individus, et partant par la finalité.

Voici d'abord comment l'auteur résume et conclut sa discussion sur
révolution par variations lentes ou brusques. «En résumé, dit il, si les
variations accidentelles qui déterminent l'évolution sont des variations
insensibles, il faudra faire appel à un bon génie--le génie de l'espèce
future--pour conserver et additionner ces innombrables variations, car
ce n'est pas la sélection qui s'en chargera. Si, d'autre part, les
variations accidentelles sont brusques, l'ancienne fonction ne
continuera à s'exercer ou une fonction nouvelle ne la remplacera que si
tous les changements survenus ensemble se complètent en vue de
l'accomplissement d'un même acte: il faudra encore recourir au bon
génie, cette fois pour obtenir la _convergence_ des changements
simultanés, comme tout à l'heure pour assurer la _continuité de
direction_ des variations successives.... Bon gré, mal gré, c'est à un
principe interne de direction qu'il faudra faire appel pour obtenir
cette convergence d'effets.»[321]

Ce principe interne de direction, dont tous les mécanismes ont vainement
cherché à se passer, M. Bergson l'appelle quelquefois du nom d'_effort_,
mais il prend bien soin de nous avertir de la différence profonde qui
existe entre ce principe de direction et un effort au sens vulgaire.
Celui-ci est personnel et n'aboutit qu'à des variations insignifiantes,
par exemple, à développer un muscle; celui-là, au contraire, est
au-dessus de l'individu et produit l'évolution des espèces. Il n'y a
donc entre les deux sens qu'une analogie lointaine, mais suffisante pour
nous faire comprendre comment un même effort, pour tirer parti des mêmes
circonstances, peut aboutir aux mêmes résultats, résoudre identiquement
les mêmes problèmes, surtout lorsque ces problèmes ne comportent qu'une
même solution[322].

«Un changement héréditaire, écrit notre auteur, et de sens défini, qui
va s'accumulant et se composant avec lui-même de manière à construire
une machine de plus en plus compliquée, doit sans doute se rapporter à
quelque espèce d'effort, mais à un effort autrement profond que l'effort
individuel, autrement indépendant des circonstances, commun à la plupart
des représentants d'une même espèce, inhérent aux germes qu'ils portent
plutôt qu'à  leur seule substance, assuré par là  de se transmettre à
leurs descendants. Nous revenons ainsi à l'idée d'où nous étions partis,
celle d'un _élan originel_ de la vie.»[323]

Un peu plus loin, revenant sur cette hypothèse d'un élan originel,
c'est-à-dire d'une poussée intérieure qui porterait la vie, par des
formes de plus en plus complexes, à des destinées de plus en plus
hautes, il ajoute: «Cet élan est pourtant visible, et un simple coup
d'œil jeté sur les espèces fossiles nous montre que la vie aurait pu se
passer d'évoluer, ou n'évoluer que dans des limites très restreintes, si
elle avait pris le parti, beaucoup plus commode pour elle, de
s'ankyloser dans ses formes primitives. Certains Foraminifères, par
exemple, n'ont pas varié depuis l'époque silurienne. Impassibles témoins
des révolutions sans nombre qui ont bouleversé notre planète, les
Lingules sont aujourd'hui ce qu'elles étaient aux temps les plus reculés
de l'ère palézoïque.»[324]

L'existence de cet élan vital originel pour donner le branle et la
direction à l'évolution ne nous gêne nullement. Après l'avoir accordé
volontiers, nous demeurons encore en plein finalisme, puisque M. Bergson
admet comme nous et avec tous les péripatéticiens que l'évolution
elle-même ne peut s'expliquer sans une direction, à la fois intérieure
et supérieure aux individus.

Jusqu'ici, l'accord est facile, mais voici où la divergence entre nous
va commencer.

D'après M. Bergson, la direction de l'évolution se fait sans aucun plan
_général_ tracé d'avance, mais par la solution, au fur et à mesure
qu'ils se présentent, de chaque problème particulier, qui est librement
résolu par la création de formes absolument imprévisibles.

«L'évolution n'est pas davantage la réalisation d'un plan. Un plan est
donné par avance. Il est représenté, ou tout au moins représentable,
avant le détail de sa réalisation. L'exécution en peut être repoussée
dans un avenir lointain, reculée même indéfiniment: l'idée n'en est pas
moins formulée, dès maintenant, en termes actuellement donnés. Au
contraire, si l'évolution est une création sans cesse renouvelée, elle
crée au fur et à mesure, non seulement les formes de la vie, mais les
idées qui permettraient à une intelligence de la comprendre, les termes
qui serviraient à l'exprimer. C'est-à-dire que son avenir déborde son
présent et ne pourrait s'y dessiner en une idée. Là est la première
erreur du finalisme.»[325]

Cette thèse antifinaliste repose sur deux arguments principaux.

_Premier argument_. Un plan tracé d'avance assimile trop le travail de
la nature au travail de l'ouvrier qui fabrique en assemblant des pièces
une à une. La nature, au contraire, construit ses organes vivants, non
par des additions successives, mais par division de la cellule-mère qui
se dédouble en cellules dérivées, lesquelles se dédoublent à leur tour
jusqu'à la construction complète de l'organe[326].

Nous répondons que l'opposition de ces deux modes de travail n'est pas
si absolue. Il est vrai que l'ouvrier n'en a qu'un à son service; mais
la nature a les deux, et si la cellule vivante procède par dédoublement,
elle procède aussi par addition des éléments de choix qui doivent la
nourrir et sans l'assimilation desquels elle ne se dédoublerait jamais.
Il lui faut choisir du phosphore pour fabriquer le tissu nerveux, de la
silice pour les fibres végétales, de la chaux pour les os, du fer pour
enrichir le sang, etc. La nature procède donc par additions aussi bien
que par dissociations et dédoublements.

Toutefois, ce n'est là qu'une différence secondaire. L'essentiel est que
tous les éléments, associés ou dissociés, obéissent a une même idée qui
commande à l'ensemble, et partant à un plan conçu d'avance, car l'idée
est un plan, au moins partiel.

_Deuxième argument_. «Un plan est un terme assigné à un travail; il clôt
l'avenir dont il dessine la forme. Devant l'évolution de la vie, au
contraire, les portes de l'avenir restent grandes ouvertes. C'est une
création (de formes imprévues et imprévisibles) qui se poursuit sans fin
en vertu d'un mouvement initial.»[327]

Cet argument est sans valeur. L'avenir n'est nullement clos, parce que
le Créateur réaliserait en ce moment un plan, le plan qui est sous nos
yeux, et qu'il se réserverait de faire succéder au monde présent
d'autres mondes et d'autres plans futurs, et même une série indéfinie de
mondes et de plans. Les portes de l'avenir resteraient donc grandes
ouvertes.

Elles seraient seulement fermées, pendant la durée d'exécution de tel ou
tel plan, à l'intrusion anarchique de plans différents. Ce qui est une
protection de l'ordre actuel et non un obstacle aux progrès futurs.
Vouloir, au contraire, qu'à chaque instant puissent apparaître des
formes nouvelles imprévues et imprévisibles, c'est introduire
l'incohérence et le chaos dans l'Univers actuel. La suppression du plan
ne serait donc que la suppression de l'ordre.

D'autre part, quelle nécessité voyez-vous à ce que les portes de
l'avenir ne soient pas fermées ni son plan dessiné à l'avance? Nous
avons beau chercher les raisons de cette prétendue nécessité, nous n'en
trouvons aucune.

Loin de là, puisque l'éternité est un éternel présent, rien n'est passé
ni futur, rien n'est caché au regard éternel, et, pour lui, l'imprévu ou
l'imprévisible sont des non-sens. Autant dire que la volonté
toute-puissante du Créateur ne sait plus ce qu'elle veut ni ce qu'elle
fait, ni ce qu'elle crée.

Quant à l'hypothèse ajoutée par M. Bergson, que, sans avoir rien prévu,
l'impulsion initiale suffît à mettre dans l'Univers un ordre
imprévisible, au fur et à mesure des événements, c'est encore un
non-sens philosophique, au témoignage, non seulement d'Aristote, mais
des modernes eux-mêmes, tels que M. Hamelin, professeur en Sorbonne,
qui, dans sa brillante thèse de doctorat, ne craignit pas de soutenir
qu'une cause motrice est inintelligible sans une direction, et partant
sans une finalité. «Une causalité non téléologique, écrivait-il, demeure
frappée d'impuissance, disons d'impossibilité, et cela simplement parce
qu'il lui manque une condition encore pour être quelque chose
d'entièrement intelligible.»[328]

En d'autres termes: l'impulsion originelle qui doit mettre en branle
l'évolution a déjà une direction ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas,
elle ne peut rien mouvoir ni se mouvoir elle-même, car il n'y a pas de
mouvement sans direction. Si elle a, au contraire, une direction, elle
tend vers un but, vers la réalisation d'une idée, d'un plan, et nous
revenons, bon gré, mal gré, à la finalité.

       *       *       *       *       *

Après ces réponses aux deux principaux arguments de M. Bergson, ajoutons
une réfutation plus directe de son système de finalité partielle.
Démontrons son insuffisance.

C'est, nous dit-on, _au fur et à mesure_ des circonstances que l'élan
vital choisira ce qu'il doit faire; à chaque problème soulevé, il
apportera sa solution, sans avoir besoin de faire à l'avance aucun plan
général. De la sorte, on croit pouvoir concilier l'absence de tout plan
préconçu avec la réalisation effective d'un plan. Et de même que M.
Jourdain faisait de la prose sans le savoir, ainsi l'évolution créatrice
déroulera un plan admirable et infiniment compliqué sans l'avoir prévu.

Eh bien! nous n'hésitons pas à déclarer que cette conception est
incohérente et qu'elle ne tient pas debout. Pour le montrer, il nous
suffira de nous en tenir aux données mêmes de M. Bergson.

En nous décrivant poétiquement la marche de l'évolution cosmique, il
nous parle avec insistance de _la marche à  la vision_, de _la marche à
la réflexion, à l'intelligence, à la liberté, à la vie sociale_,
etc.[329]. Prenons la première de ces données et attachons-nous à la
comprendre.

Il s'agit de la marche ascensionnelle de l'organe le plus élémentaire et
le plus grossier de la vision, tel que la simple tache pigmentaire de
l'Infusoire, à l'organe le plus parfait, l'œil rétinien du vertébré, en
passant par toutes les formes intermédiaires.

Or, cette marche ne peut se produire que par variations insensibles ou
par changements brusques.

Si l'on suppose des variations insensibles, les premières variations ne
gêneront pas trop le fonctionnement primitif de l'organe, puisqu'on les
suppose insensibles, mais elles ne seront pas davantage utiles à ce
fonctionnement, tant que les variations complémentaires ne se seront
produites. Dès lors, ne pouvant encore fonctionner, elles s'atrophieront
au lieu de se développer et ne se conserveront ni dans l'individu ni
dans l'espèce.

Pour avoir une raison de les conserver, l'évolution doit les regarder
comme des _pierres d'attente_, posées en vue d'une construction
ultérieure, c'est-à-dire en vue d'un plan définitif. Il est évident
qu'ici les parties sont commandées par le tout, comme le proclamait
Aristote[330], elles obéissent à un élément futur qui n'existe pas
encore; il y a donc un plan, et rien ne peut commencer utilement ou
s'accroître qu'en prévision de ce but final.

En d'autres termes, il est impossible à l'Elan vital de résoudre
utilement les divers problèmes au fur et à mesure qu'ils se posent le
long du chemin de l'évolution, sans avoir déjà prévu le problème final,
qui devient par avance l'élément essentiel des problèmes antérieurs.
Impossible de construire peu à peu un organe tel que l'œil, surtout
l'œil des vertébrés où des millards d'éléments sont constitués et
coordonnés en vue d'une unique fonction, sans avoir prévu à l'avance le
plan d'ensemble d'un œil à cristallin.

Ce raisonnement, dans l'hypothèse de l'évolution brusque, sera le même
avec un grossissement d'évidence encore plus saisissant. Chaque pas en
avant de l'évolution vers la formation d'un œil à rétine acquiert ici
une importance encore plus grande. Pour être opportun et ne rien gâter,
il doit prévoir tous les pas suivants, être orienté par une «idée
directrice», selon l'expression de Claude Bernard, c'est-à-dire orienté
par le plan final de l'œil à construire.

Bien plus, comme chaque pas en avant est ici, par hypothèse, un progrès
notable d brusque sur un point particulier, il aura son contre-coup sur
une multitude d'autres points, car un élément nouveau amène des
changements corrélatifs dans tous les éléments anciens. Chaque
remaniement partiel exige donc, sous peine de tout gâter, un remaniement
complet de l'ensemble. Il est donc impossible à l'Elan vital de donner
des solutions partielles à chaque détail infiniment compliqué du
problème, sans donner en même temps des solutions d'ensemble,
c'est-à-dire s'orienter par un plan final.

Enfin, comme il est impossible de construire utilement un œil à rétine,
sans savoir l'endroit du corps animal où il sera placé, et sans
l'adapter aux organes voisins, puisqu'il devra collaborer avec eux,--par
exemple, avec le second œil, s'il doit y avoir vision binoculaire, avec
le système sensori-moteur d'où il tirera la sensibilité et le mouvement,
avec les organes de la circulation du sang, de la respiration, de la
digestion, de la reproduction, etc.,--le plan de l'œil se trouve
lui-même dépendant du plan spécifique de l'animal auquel on le destine.
L'animal, à son tour, est une partie d'un plan plus général et doit
obéir à ce plan d'ensemble total sous peine de tout gâter.

Ces corrélations des parties avec l'ensemble sont si manifestes que M.
Bergson en fait l'aveu en vingt passages. «Chaque pièce nouvelle,
écrit-il, exige, sous peine de tout gâter, un remaniement complet de
l'ensemble. Comment attendre du hasard un pareil remaniement?...
L'addition d'un élément nouveau amène le changement corrélatif de tous
les éléments anciens. Personne ne soutiendra que le hasard puisse
accomplir un pareil miracle.»[331]--«La machine qu'est l'œil est donc
composée d'une infinité de machines, toutes d'une complexité extrême....
La plus légère distraction de la nature dans la construction de la
machine infiniment compliquée eût rendu la vision impossible.»[332]

Impossible d'avouer plus clairement que la nature ou l'Elan vital ne
peut se distraire un seul instant du but à  atteindre et du plan à
exécuter. Il y a donc un plan prévu et voulu.

Et cependant M. Bergson revient à sa thèse préférée qu'il n'y a aucun
plan. Mais il n'y revient pas sans un certain embarras, trahi par des
hésitations et des réserves peu intelligibles. Qu'on en juge par sa
réplique.

«Mais en parlant d'une marche à la vision, ne revenons-nous pas à
l'ancienne conception de la finalité? Il en serait ainsi, sans aucun
doute, si cette marche exigeait la représentation, consciente ou
inconsciente, d'un but à atteindre. Mais la vérité est qu'elle
s'effectue en vertu de l'élan originel de la vie, qu'elle est impliquée
dans ce mouvement même, et que c'est précisément pourquoi on la retrouve
sur des lignes d'évolution indépendantes.»--Jusqu'ici nous sommes
d'accord avec M. Bergson: «La représentation du but» n'est évidemment
pas dans le germe ou l'embryon qui évolue, mais dans «l'élan originel»
du Créateur, de même qu'il n'est pas dans le mécanisme de l'horloge qui
marque l'heure, mais uniquement dans la pensée de l'horloger qui a monté
ce mécanisme.

Mais poursuivons: «Que si maintenant on nous demandait pourquoi et
comment elle (la marche à la vision) y est impliquée (dans l'élan
originel), nous répondrons que la vie est, avant tout, une tendance à
agir sur la matière brute. Le sens de cette action n'est sans doute pas
prédéterminé (?): de là l'imprévisible variété des formes que la vie, en
évoluant, sème sur son chemin. Mais cette action présente toujours, à un
degré plus ou moins élevé, le caractère de la contingence: elle implique
tout au moins un rudiment de choix. Or, un choix suppose la
représentation anticipée de plusieurs actions possibles. Il faut donc
que des possibilités d'action se dessinent, pour l'être vivant, avant
l'action même. La perception visuelle n'est pas autre chose: les
contours visibles des corps sont le dessein de notre action éventuelle
sur eux. La vision se retrouvera donc, à des degrés différents, chez les
animaux les plus divers, et elle se manifestera par la complexité de
structure partout où elle aura atteint le même degré d'intensité.»[333]

Telle est la réplique intégrale de M. Bergson. Nous avons tenu à la
citer en entier, au lieu de l'analyser, pour que ce petit chef-d'œuvre
de clair-obscur ne nous fût pas imputable. Au fait, les dieux d'Homère,
eux aussi, au plus fort du combat, disparaissaient parfois dans les
nuages, et nous aurions mauvaise grâce de reprocher à de simples mortels
de suivre un exemple venu de si haut.

Cependant, tout n'est pas insaisissable dans cette page, et nous y
découvrons des réserves intéressantes qui atténuent énormément toute
négation d'un plan prévu et visé. On nous accorde que _la marche à la
vision_ «_implique toujours un rudiment de choix_»--et partant,
ajouterons-nous, au moins un rudiment de _but_, car on ne peut choisir
sans but. On nous accorde aussi que le choix _suppose la représentation
anticipée de plusieurs actions possibles_,--et partant, pour choisir
entre ces divers moyens, il faut les comparer au _but_ à atteindre, il
faut une représentation de ce but.

Après cette grave concession, comment soutenir encore que «la marche à
la vision n'exige pas la représentation, consciente ou inconsciente,
d'un but à atteindre»?--Il y a là une contradiction flagrante outre ces
deux thèses du même paragraphe. Elle nous montre, mieux que tout
raisonnement, qu'une demi-finalité est une hypothèse incohérente, se
détruisant elle-même.

C'est très bien de répudier le mécanisme et le hasard comme une
explication insuffisante de l'évolution; c'est très bien d'admettre
qu'elle est poussée en avant par le choix d'une volonté libre; mais
cette volonté libre ne peut _pousser par derrière_ l'évolution des
mondes, et ne peut être une _vis a tergo_[334] comme l'imagine M.
Bergson, sans regarder _en avant_, sans avoir un but ou une série de
buts successifs; en un mot, elle ne peut être cause motrice sans être
cause finale. Si elle poussait sans savoir où clic va, elle pousserait
aveuglément et nous reviendrions à ce hasard dont on a si justement
proclamé la faillite.

       *       *       *       *       *

Concluons que l'évolution créatrice sans _créateur_ et sans _but_ pêche
à la fois contre les deux principes premiers de l'esprit humain, le
principe de causalité et celui de finalité. Il lui manque les deux
ressorts essentiels de tout mouvement, surtout du mouvement vital et
libre dont elle se réclame.

Nous l'arrêtons donc à son point de départ, comme on arrête un voyageur
qui n'a pas de quoi faire son voyage, comme la nature elle-même arrête
un germe ou un embryon monstrueux qui n'est pas né viable. Le
Dieu-Cronos n'est qu'un fantôme sans consistance, incapable de nous
expliquer l'évolution. Il nous faut un Dieu vivant qui en soit le
principe et la fin, qui soit l'_alpha_ et l'_oméga_ de l'évolution des
mondes.

Et maintenant nous pouvons, en terminant, assister au brillant feu
d'artifice de métaphores tiré par M. Bergson en l'honneur de l'évolution
créatrice, sans aucun risque d'en être éblouis ou déconcertés.

«Imaginons, nous dit-il, un récipient plein de vapeur à une haute
tension, et, çà et là, dans les parois du vase, une fissure par où la
vapeur s'échappe en jet. La vapeur lancée en l'air se condense presque
tout entière en gouttelettes qui retombent.... Ainsi, d'un immense
réservoir de vie, doivent s'élancer sans cesse des jets, dont chacun,
retombant, est un monde.»[335]

Cependant, «la création d'un monde est un acte libre, et la vie à
l'intérieur du monde matériel participe de cette liberté. Pensons donc
plutôt à un geste comme celui d'un bras qu'on lève; puis supposons que
le bras, abandonné à lui-même, retombe, et que pourtant subsiste en lui,
s'efforçant de le relever, quelque chose du vouloir qui l'anima: avec
cette image d'un _geste créateur qui se défait_, nous aurons déjà une
représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans
l'activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement
inverti, _une réalité qui se fait à travers celle qui se défait_»[336].

«Tout est obscur dans l'idée de création si l'on pense à des _choses_ qui
seraient créées et à une _chose_ qui crée, comme on le fait d'habitude,
comme l'entendement ne peut s'empêcher de le faire.... Il n'y a pas de
_choses_, il n'y a que des _actions_.... J'exprime simplement cette
similitude probable quand je parle d'un _centre_ d'où les mondes
jailliraient comme des fusées d'un immense bouquet, pourvu toutefois que
je ne donne pas ce centre pour une _chose_, mais pour une continuité de
jaillissement. Dieu ainsi défini [non comme une cause, mais une
continuité de jaillissement sans cause] n'a rien de tout fait: il est
vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n'est pas un
mystère; nous l'expérimentons en nous dès que nous agissons
librement.»[337]

«La vie est un mouvement, la matérialité est le mouvement inverse ...
c'est une action qui se fait à travers une action du même genre qui se
défait, quelque chose comme le chemin que se fraye la dernière fusée du
feu d'artifice parmi les débris qui retombent des fusées éteintes.»[338]

«Essentielle aussi est la marche à la réflexion. Si nos analyses sont
exactes, c'est la conscience, ou mieux la supra-conscience qui est à
l'origine de la vie; conscience ou supra-conscience est la fusée dont
les débris éteints retombent en matière; conscience est encore ce qui
subsiste de la fusée même, traversant les débris et les illuminant en
organismes.»[339]

Voilà, certes, de brillantes images, dont la flamme produit encore plus
de fumée que de lumière. N'importe, ces nuages de vapeur légère plaisent
à certains spectateurs qui imaginent découvrir dans ces formes vagues et
indécises tout ce qui leur agrée.

Eh bien! malgré tous les écarts possibles d'interprétations les plus
fantaisistes, nous mettons tous les hommes de bon sens, sans exception,
au défi d'imaginer que les _fusées du bouquet_, s'élevant en gerbe vers
le ciel, sont parties toutes seules d'un «centre de jaillissement», d'un
centre vide, d'où la main de l'artificier serait absente. Nous les
mettons au défi d'imaginer un _bras qui se lève ou qui retombe_ sans que
ce bras n'appartienne à aucune personne qui le lève ou le baisse. Nous
les mettons au défi d'imaginer des _jets de vapeur_ sortis d'une
chaudière vide où ne bouillonneraient point tumultueusement des litres
d'eau surchauffée. Jamais ils n'admettront, pour plaire à M. Bergson,
des actions sans agent, des effets sans cause, pas plus que des actions
libres sans direction et sans but.

Voilà pourquoi nous répétons avec assurance, malgré tous les
trompe-l'œil de ces métaphores, qu'une évolution créatrice sans aucun
créateur et sans aucun but n'est pas une conception intelligible, mais
qu'elle est un défi à la raison humaine, à moins qu'elle ne soit un
simple jeu d'esprit ou une rêverie et un amusement d'artiste. Dans ce
cas, nous la comparerions à cette très ingénieuse «maison à l'envers» de
l'Exposition universelle qui eut un vrai succès de curiosité, mais
qu'aucun homme sensé n'aurait jamais voulu habiter réellement.



       *       *       *       *       *



VI

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE SENSIBLE.


Jusqu'ici nous avons étudié l'antiintellectualisme _en action_ dans les
diverses applications qu'en a faites l'école bergsonienne: il est temps
d'en aborder _la théorie_ elle-même.

Si quelque lecteur nous reprochait de l'aborder trop tard et de ne pas
avoir commencé par exposer la théorie, avant de faire connaître ses
applications, notre réponse ne serait point embarrassée.

De fait, cette théorie est née la dernière. Quoiqu'on ait dit et répété
que la métaphysique tout entière dépendait de la théorie de la
connaissance, c'est plutôt l'inverse qui est vrai: toujours la théorie
de la connaissance a dû faire suite à la métaphysique que l'on avait
adoptée. On aura beau chercher dans l'histoire de la philosophie, on ne
trouvera pas une seule théorie de la connaissance qui ne postule ou ne
sous-entende, tout au moins, des données métaphysiques.

La position même du problème de la connaissance en dépend tout entière.
Ainsi, par exemple, tous les subjectivistes, qui s'accordent à nier la
possibilité même de l'_action_ dite _transitive_, le poseront de la
sorte: _étant donné que le sujet sentant et l'objet senti sont deux
termes extérieurs l'un à l'autre, et partant impénétrables et sans
aucune action commune entre eux_, expliquer le mécanisme de la
connaissance sensible. Il est clair que le problème ainsi posé ne
comporte qu'une solution subjectiviste et plus ou moins idéaliste,
écartant _a priori_ tout essai de solution réaliste.

Autre exemple: l'école kantiste a supposé donné comme incontestable que
«le signe même d'une donnée métaphysique, c'est de ne pouvoir se
traduire dans l'esprit humain que par une proposition
contradictoire»[340]. Ce formidable _a priori_ des antinomies
inévitables, qui suppose déjà résolus dans un certain sens tous les
problèmes de la métaphysique, doit aboutir fatalement aux jugements
synthétiques _a priori_ et aux formes innées de l'esprit humain, suivant
la formule du criticisme kantien.

Le système antiintellectualiste de M. Bergson ne fera pas exception à
cette règle générale. La théorie de la connaissance ne sera guère qu'un
corollaire de son évolution créatrice. Nous allons le montrer bientôt
surabondamment. Ici, un seul trait suffira. Puisque l'intelligence
humaine «a été déposée en cours de route par l'évolution», ne peut-elle
pas, ne doit-elle pas être dépassée? Puisqu'on cours de route elle a
perdu l'instinct et l'intuition, ne peut-elle pas, ne doit-elle pas les
recouvrer?... La réponse affirmative à ces deux questions fera le fond
de la théorie nouvelle.

Cette interprétation, du reste, nous paraît entièrement conforme à la
pensée de M. Bergson. Dès son Introduction, il nous avertit que les deux
théories de l'évolution et de la connaissance «sont inséparables l'une
de l'autre»[341], et que c'est celle-ci qui doit accompagner et suivre
celle-là.

Dans le corps de l'ouvrage, il y revient avec insistance pour nous dire
que «le problème de la connaissance ne fait qu'un avec le problème
métaphysique», que «chacune de ces recherches conduit à l'autre; elles
font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que l'étude
empirique de l'évolution»[342].

Bien plus, il va jusqu'à nous dire que la philosophie elle-même «n'est
pas seulement le retour de l'esprit sur lui-même», mais surtout un
retour sur le principe d'où il émane, «une prise de contact avec
l'effort créateur»[343]. Elle est donc suspendue tout entière à la
théorie de l'évolution créatrice. Impossible de comprendre la valeur de
l'intelligence humaine sans avoir déjà étudié et compris sa genèse.

On trouvera sans doute qu'une telle méthode est bien hardie et bien
prétentieuse. L'auteur est le premier à le reconnaître. «La théorie de
la connaissance devient ainsi une entreprise infiniment difficile et qui
passe les forces de la pure intelligence. Il ne suffit plus, en effet,
de déterminer par une analyse conduite avec prudence les catégories de
la pensée, _il s'agit de les engendrer_. En ce qui concerne l'espace, il
faudrait, par un effort _sui generis_ de l'esprit, suivre la progression
ou plutôt la régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité.
En nous plaçant d'abord aussi haut que possible dans notre conscience,
pour nous laisser ensuite peu à peu tomber, etc.»[344]

Nous ne nous sommes donc pas mépris sur le sens et l'exceptionnelle
difficulté de la nouvelle méthode où l'auteur va s'engager. Plus
l'exercice est difficile et périlleux, plus les spectateurs vont
redoubler d'attention et d'effort pour le suivre en toutes ses
évolutions, sans le perdre jamais de vue. Nous allons voir comment une
intelligence humaine va essayer de se dépasser elle-même!

Pour mettre un peu d'ordre et de clarté dans l'analyse et la critique
d'une théorie si difficile et si compliquée, nous étudierons
successivement les thèses et hypothèses bergsoniennes sur la
connaissance _sensible_, sur la connaissance _intellectuelle_, enfin sur
cette nouvelle faculté de connaître qui a pris le nom, désormais
célèbre, d'_intuition_. Mais chacune de ces trois recherches--vu son
importance--fera l'objet d'un chapitre spécial.

Commençons par la _connaissance sensible_.

       *       *       *       *       *

Disons de suite que, des trois parties de la théorie, celle-ci est de
beaucoup la meilleure. Sans les préoccupations et les sous-entendus
monistiques qui la déparent, elle serait pour nous à peu près
acceptable, tant elle se rapproche de la conception péripatéticienne et
scolastique.

Tout d'abord, M. Bergson prend nettement parti pour la thèse
traditionnelle de la perception _immédiate_ des sens externes, pour son
objectivité foncière, et même pour l'objectivité des qualités sensibles,
telles que les sons et les couleurs. On conviendra que cette attitude ne
manque ni de netteté ni de courage, au milieu des préjugés tenaces qui
règnent dans les esprits contemporains, depuis Descartes et Kant.

Et de même qu'il a réfuté le mécanisme avec une vigueur impitoyable, il
va faire un réquisitoire écrasant contre tous les subjectivistes
modernes, sans épargner ni Kant ni Taine, le fameux inventeur de
«l'hallucination vraie».

Cette attitude de M. Bergson n'est pas récente. C'est, au contraire,
croyons-nous, une de ses plus vieilles convictions. Aussi devrons-nous
recourir à ses ouvragés antérieurs pour compléter notre tableau.

Dès les premières pages de _Matière et Mémoire_, il tient à protester
contre le paradoxe idéaliste qui voudrait faire de ce monde une création
subjective de notre cerveau ou de notre esprit. «Pour que ...
l'ébranlement cérébral engendrât les images extérieures, écrit-il, il
faudrait qu'il les contînt d'une manière ou d'une autre, et que la
représentation de l'univers matériel tout entier fût impliquée dans
celle de ce mouvement moléculaire. Or, il suffit d'énoncer une pareille
proposition pour en découvrir l'absurdité. C'est le cerveau qui fait
partie du monde matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie
du cerveau.» Supprimez le monde matériel, vous anéantissez du même coup
le cerveau et son image. Au contraire, supprimez le cerveau et son
image, c'est-à-dire un détail insignifiant dans le tableau immense de
l'univers, il est clair que le tableau reste et que l'univers subsiste
quand même[345].

A ce premier argument de simple bon sens, il va ajouter des arguments
scientifiques et rationnels tirés de l'impossibilité de tous les
systèmes idéalistes à expliquer la prétendue illusion d'un monde
extérieur, créé de toutes pièces par notre esprit.

Ma croyance à l'existence d'un monde extérieur, dit-il, ne peut venir
que de son action sur moi et non de mon action sur un vide extérieur;
elle est le produit des actions convergentes venues de la périphérie au
centre que j'occupe, et non du centre à la périphérie. «Tout
s'obscurcit, en effet, et les problèmes se multiplient, si l'on prétend
aller, avec les théoriciens (de l'idéalisme), du centre à la périphérie.
D'où vient donc alors cette idée d'un monde extérieur (et étendu)
construit artificiellement, pièce à pièce, avec des sensations
inextensives dont on ne comprend ni comment elles arriveraient à former
une surface étendue, ni comment elles se projetteraient ensuite au
dehors de notre corps?... Il y a, dans cette croyance au caractère
d'abord inextensif de notre perception extérieure, tant d'illusions
réunies, on trouverait dans cette idée que nous projetons hors de nous
des états purement internes tant de malentendus, tant de réponses
boiteuses à  des questions mal posées, que nous ne saurions prétendre à
faire la lumière tout d'un coup.»[346]

Ce n'est pas que l'auteur renonce à élucider pleinement un problème qui
lui tient tant à cœur. Il le fera, au contraire, à satiété, dans tout
le cours de son ouvrage, par des arguments péremptoires, mais qui
n'étaient pour nous nullement nouveaux. Celui qu'il semble préférer,
tant il lui paraît décisif, est la simple comparaison des deux
explications idéaliste et réaliste.

«Dans la première, dit-il, des sensations inextensives de la vue se
composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres
sens pour donner, par leur synthèse, l'idée d'un objet matériel. Mais
d'abord on ne voit pas comment ces sensations acquerront de l'extension
ni surtout comment, une fois l'extension acquise en droit, s'expliquera
la préférence de telle d'entre elles, en fait, pour tel point de
l'espace. Et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en
vertu de quelle harmonie préétablie, ces sensations d'espèces
différentes vont se coordonner ensemble pour former un objet stable,
désormais solidifié, commun à mon expérience et à celle des autres
hommes, soumis, vis-à-vis des autres objets, à ces règles inflexibles
qu'on appelle les lois de la nature.--Dans la seconde explication, au
contraire (celle du réalisme), les «données de nos différents sens» sont
des qualités des choses, perçues d'abord en elles plutôt qu'en nous:
est-il étonnant qu'elles se rejoignent, alors que l'abstraction seule
les a séparées?»[347]

Or, parmi ces «données des sens», en réalité extraites des objets et
nullement du sujet, l'auteur ne comprend pas seulement des données
_quantitatives_ telles que l'étendue, la masse, la figure et le
mouvement, mais encore des données _qualitatives_, ce que nous appelons
les _qualités sensibles_ des corps[348]. Au fond, le même raisonnement
s'applique tout aussi bien aux unes et aux autres, et la raison de
certaines exceptions, si à la mode soient-elles, ne s'impose nullement.

«On se plaît, écrit M. Bergson, à mettre les qualités, sous forme de
sensations, dans la conscience, tandis que les mouvements s'exécutent
indépendamment de nous dans l'espace. Ces mouvements, se composant entre
eux, ne donneraient jamais que des mouvements; par un processus
mystérieux, notre conscience, incapable de les toucher, les traduirait
en sensations qui se projetteraient ensuite dans l'espace et viendraient
recouvrir, on ne sait comment, les mouvements qu'elles traduisent. De là
deux mondes différents, incapables de communiquer autrement que _par un
miracle_: d'un côté celui des mouvements dans l'espace, de l'autre la
conscience avec les sensations. Et, certes, la différence reste
irréductible, comme nous l'avons montré nous-mêmes autrefois, entre la
qualité, d'une part, et la quantité pure, de l'autre. Mais la question
est justement de savoir si les mouvements réels ne présentent entre eux
que des différences de quantité, et s'ils ne seraient pas la qualité
même, vibrant pour ainsi dire intérieurement et scandant sa propre
existence en un nombre souvent incalculable de moments.»[349]

Suit une explication des qualités sensibles des corps, fort ingénieuse,
mais dont la discussion nous entraînerait trop loin de notre sujet[350].
Il suffit de constater ici que la théorie bergsonienne de la perception
sensible est nettement hostile à tout idéalisme, même à ce
demi-idéalisme cartésien, si en faveur de nos jours, qui, tout en
admettant l'objectivité de l'étendue et de la quantité des corps,
rejette celle de leurs qualités sensibles, pour en faire de pures
modifications de la conscience.

La vraie raison de cette lutte sans merci contre tout _idéalisme_, même
mitigé, M. Bergson ne s'en cache point, c'est son aversion profonde pour
l'_agnosticisme_. Ecoutons ses déclarations à ce sujet, si instructives
pour saisir le véritable esprit de sa philosophie.

«Dans la première hypothèse (celle de l'idéalisme), l'objet matériel
n'est rien de tout ce que nous apercevons: on mettra d'un côté le
principe conscient avec les qualités sensibles, de l'autre une matière
dont on ne peut rien dire et qu'on définit par des négations parce qu'on
l'a dépouillée tout d'abord de tout ce qui la révèle.--Dans la seconde
(le réalisme), une connaissance de plus en plus approfondie de la
matière est possible. Bien loin d'en retrancher quelque chose d'aperçu,
nous devons au contraire rapprocher toutes les qualités sensibles, en
retrouver la parenté, rétablir entre elles la continuité que nos besoins
(d'analyse) ont rompue. Notre perception de la matière n'est plus alors
relative ni subjective, du moins en principe et abstraction faite de
l'affection et surtout de la mémoire.»

Un peu plus loin, il ajoute encore avec plus de force: pour l'idéalisme,
la matière «ne peut rien être de ce que nous connaissons, rien de ce que
nous imaginons; elle demeure à l'état d'entité mystérieuse»[351]. Et cet
abîme insondable de l'agnosticisme, où l'idéalisme nous fait plisser,
suffit à sa condamnation sans appel.

Mais ce n'est pas seulement dans les sciences du monde extérieur, dites
sciences naturelles et physiques, que l'idéalisme a des conséquences
ruineuses, c'est encore dans la science du monde intérieur, dans la
Psychologie, où il jetterait une profonde confusion. M. Bergson l'a fort
bien vu et ses analyses pénétrantes ont su le démontrer.

Si la perception externe, en effet, au lieu d'être une action ou image
reçue du dehors, n'était plus qu'une image mentale, produite par
l'esprit et projetée à l'extérieur, les deux phénomènes si différents et
même si opposés de la perception et du souvenir se trouveraient
confondus, comme des états forts ou faibles du même phénomène: la
perception externe ne sérail plus qu'une _hallucination vraie_, suivant
la paradoxale formule de Taine.

C'est cette fausse conception que M. Bergson va justement appeler une
erreur capitale. «L'erreur capitale, dit il, l'erreur qui, remontant de
la psychologie à la métaphysique, finit par nous masquer la connaissance
du corps aussi bien que celle de l'esprit, est celle qui consiste à ne
voir qu'une différence d'intensité au lieu d'une différence de nature,
entre la perception pure et le souvenir.»

Sans doute, ajoute-t-il, nos perceptions sont d'ordinaire imprégnées de
souvenirs, qui s'ajoutent à la perception pure pour l'interpréter et la
compléter, mais l'union de ces deux actes n'est pas leur identité. «Le
rôle du psychologue serait de les dissocier, de rendre à chacun d'eux,
sa pureté naturelle: ainsi s'éclaireraient bon nombre de difficultés que
soulève la psychologie, et peut-être aussi la métaphysique. Mais point
du tout. On veut que ces états mixtes, tous composés, à doses inégales,
de perception pure et de souvenir pur, soient des états simples. Par là,
on se condamne à ignorer aussi bien le souvenir pur que la perception
pure, à ne plus connaître qu'un seul genre de phénomènes, qu'on
appellera tantôt souvenir et tantôt perception, selon que prédominera en
lui l'un ou l'autre de ces deux aspects, et, par conséquent, à ne
trouver entre la perception et le souvenir qu'une différence de degré,
et non plus de nature. Cette erreur a pour premier effet, comme on le
verra en détail, de vicier profondément la théorie de la mémoire; car en
faisant du souvenir une perception plus faible, on méconnaît la
différence essentielle qui sépare le passé du présent, on renonce à
comprendre les phénomènes de la reconnaissance et plus généralement le
mécanisme de l'inconscient. Mais inversement, et parce qu'on a fait du
souvenir une perception plus faible, on ne pourra plus voir dans la
perception qu'un souvenir plus intense. On raisonnera comme si elle nous
était donnée, à la manière d'un souvenir, comme un état intérieur, comme
une simple modification de notre personne. On méconnaîtra l'acte
originel et fondamental de la perception, cet acte, constitutif de la
perception pure, par lequel nous nous plaçons d'emblée dans les choses.
Et la même erreur, qui s'exprime en psychologie par une impuissance
radicale à expliquer le mécanisme de la mémoire, imprégnera
profondément, en métaphysique, les conceptions idéaliste et réaliste de
la matière.»[352]

Nous avons tenu à citer cette page où les conséquences «capitales» d'une
erreur, si universellement acceptée de nos jours, sont mises dans un
relief si saisissant. Sûrement, un disciple d'Aristote et de saint
Thomas n'aurait pas été plus vigoureux contre nos modernes
subjectivistes, et nous devons en savoir gré à M. Bergson.

Du reste, ce ne sont pas seulement les conséquences ruineuses de cette
erreur qu'il a relevées, il a aussi montré combien elle était contraire
aux faits les mieux observés. En effet, «l'observation pure et simple
peut trancher (le litige). Comment le tranche-t-elle? Si le souvenir
d'une perception n'était que cette perception affaiblie, il nous
arriverait, par exemple, de prendre la perception d'un son léger pour le
souvenir d'un bruit intense. Or, pareille confusion ne se produit
jamais.... Jamais la conscience d'un souvenir ne commence par un état
actuel plus faible que nous chercherions à rejeter dans le passé après
avoir pris conscience de sa faiblesse....»[353] Jamais une douleur
faible ne m'apparaîtra comme le souvenir d'une douleur intense. Le
souvenir est donc tout autre chose que la perception.

Sans doute, l'auteur aurait pu multiplier les exemples de cette nature;
il aurait pu surtout énumérer les oppositions et les contrastes révélés
par l'observation scientifique, soit entre la vision imaginaire du
souvenir ou du rêve et la vision de l'image consécutive ou
hallucinatoire, soit entre celle-ci et la vision extérieure normale. Il
aurait pu enfin étudier le double jeu de nos organes périphériques, par
exemple, de l'œil humain dans la vision objective où l'œil reçoit
l'image comme une chambre noire de photographe, et dans la vision
subjective où l'œil joue le rôle inverse d'appareil à projection, pour
conclure d'une manière encore plus éclatante à l'opposition radicale des
deux phénomènes subjectif et objectif[354].

Si l'auteur n'a pas su exposer la théorie de ce _double jeu_ de chaque
organe périphérique, du moins semble-t-il en avoir eu quelque vague
pressentiment dans plusieurs passages, notamment dans celui-ci: «Nous
l'avons déjà dit, mais nous ne saurions trop le répéter: nos théories
(subjectivistes) de la perception sont tout entières viciées par cette
idée que si un certain dispositif (de l'organe) produit, à un moment
donné, l'illusion d'une certaine perception, il a toujours pu suffire à
produire cette perception même.»[355]

Donc, fallait-il ajouter, il y a deux dispositifs, deux jeux, différents
et opposés, pour chaque organe, comme il y a deux jeux opposés pour le
même appareil photographique, qui peut servir à recevoir et fixer une
image venue de l'extérieur, ou au contraire à projeter au dehors une
image interne, comme une lanterne magique. Il suffit de se servir à
rebours du même instrument.

Eh bien! cette explication si simple et si lumineuse pour montrer que
l'œil peut être tantôt un appareil de vision normale, tantôt de
projection hallucinatoire, M. Bergson a oublié de nous la donner.
Quelque incomplète qu'elle soit, son argumentation reste encore assez
victorieuse pour lui donner le droit de conclure:

«Le germe de l'idéalisme anglais est là. Cet idéalisme consiste à ne
voir qu'une différence de degré, et non pas de nature, entre la réalité
de l'objet perçu et l'idéalité de l'objet conçu. Et l'idée que nous
construisons la matière avec nos états intérieurs, que la perception
n'est qu'une hallucination vraie, vient de là également. C'est cette
idée que nous n'avons cessé de combattre quand nous avons traité de la
matière. Ou bien donc notre conception de la matière est fausse, ou le
souvenir se distingue radicalement de la perception.»[356]

       *       *       *       *       *

Après avoir démoli les systèmes idéalistes et subjectivistes de la
connaissance sensible--tâche relativement aisée,--il reste à
reconstruire, et c'est ici que l'effort de la philosophie nouvelle va
devenir laborieux, parce qu'elle a voulu ignorer, de parti pris, tous
les essais de reconstruction déjà tentés au cours des siècles par
l'esprit humain.

Pour préparer le lecteur à l'intelligence du système de la perception
des sens, il faut d'abord rappeler que, pour M. Bergson--comme pour
nous, d'ailleurs, et tous les néo-scolastiques,--la sensation a lieu _là
où elle paraît être_, c'est-à-dire dans les organes périphériques, seuls
capables de subir un contact immédiat avec les objets extérieurs, et
nullement dans le cerveau[357].

Ces organes sentants de la périphérie sont du reste de véritables
centres nerveux. L'œil, par exemple n'est qu'un centre nerveux détaché
et transporté à la périphérie, comme on le constate dans le
développement de l'embryon. On ne voit donc pas la raison qui les
empêcherait de sentir tout aussi bien que le cerveau.

L'union des organes périphériques avec le cerveau n'est donc qu'une
condition pour leur fonctionnement conscient, et aussi pour la
centralisation de toutes leurs données dans un organe central qui les
compare, les combine et les conserve à l'état de souvenirs.

M. Bergson va même plus loin que nous et ne considère le cerveau que
comme une collection de centres moteurs, sans aucun centre imaginatif.
Nous avons déjà  vu et discuté cette opinion--à  nos yeux excessive--à
propos de la mémoire et des phénomènes d'aphasie: aussi croyons-nous
inutile d'y revenir ici.

Il nous faut donc partir de cette donnée que ce n'est pas le cerveau qui
voit, qui entend, qui touche et palpe ... mais uniquement les organes
périphériques des cinq sens externes. Donnée éminemment d'accord avec le
sens commun de tous les hommes, mais qui aurait eu besoin d'être
expliquée et mise en lumière par une théorie de l'union substantielle de
l'âme et du corps, théorie dont nous n'avons pu trouver la moindre trace
dans les ouvrages que nous analysons.

Quoi qu'il en soit, étant donné, par exemple, que c'est l'organe du
toucher qui palpe le relief résistant de tel objet--et tous les autres
sens sont des espèces de toucher[358],--il reste à nous dire _quel est_
le phénomène qui se produit, _comment_ il se produit, enfin quelle est
sa _valeur_ critériologique.

La première question, qui est d'ordre purement expérimental et
psychologique, nous paraît bien comprise d résolue par M. Bergson. «Nous
saisissons dans notre perception, écrit-il, tout à lu fois un _état_ de
notre conscience et une _réalité_ indépendante de nous. Ce caractère
mixte de notre perception immédiate, cette apparence de contradiction
réalisée, est la principale raison théorique que nous ayons de croire à
un monde extérieur....»[359]

Cette analyse, qui est la sincérité et l'évidence même pour tout
observateur attentif, M. Bergson aurait pu la retrouver dans les
ouvrages de l'école écossaise, d'Hamilton, par exemple, qui constatait,
lui aussi, que «nous sommes conscients immédiatement, dans la
perception, d'un moi et d'un non-moi, connus ensemble et connus en
opposition mutuelle ... que nous avons conscience de deux existences par
une même et indivisible intuition ... que la conscience donne, comme
dernier fait, une dualité primitive, une antithèse originelle....»[360]

Il aurait pu aussi la retrouver dans tous les ouvrages de l'école
péripatéticienne et thomiste, anciens et modernes, avec cette nuance,
toutefois, que la perception du non-moi y est toujours notée comme
antérieure à celle du moi, laquelle exige une certaine réflexion et un
retour du sujet sentant sur lui-même. En sorte que la rencontre des deux
éléments, moi et non-moi, quoique simultanée, a pour premier effet de
mettre en relief celui-ci, en laissant celui-là momentanément dans
l'ombre.

Analyse si fine et si saisissante de vérité, qu'elle arrachait cet aveu
à Barthélémy Saint-Hilaire: «Il n'y a pas de psychologie moderne qui ait
porté dans ses recherches plus de sagacité ni plus de science
qu'Aristote. La psychologie écossaise n'a été ni plus fine ni plus
exacte.»[351]

Après cette description, se trouvent illuminées toutes les formules, par
elles-mêmes un peu concises et obscures, employées par M. Bergson pour
désigner la perception des sens. Pour lui, c'est «une intuition
immédiate»--qui «me place d'emblée dans le monde matériel»,--«par
laquelle nous nous plaçons d'emblée dans les choses»,--qui «est dans les
choses plutôt qu'en moi»,--«hors de nous plutôt qu'en nous», etc.[362].
Tous ces aphorismes étonnent de prime abord, mais ils ont moins besoin
de correction que d'explication.

       *       *       *       *       *

La deuxième question a pour objet d'expliquer le _comment_ ou le
_processus_ de la perception immédiate par les organes périphériques.

La réponse est assez simple dans le système péripatéticien, qui a posé
en principe la distinction de la substance et de l'accident,
c'est-à-dire de l'agent et de son action. Si les substances sont entre
elles impénétrables, elles si; laissent pénétrer par leurs actions
mutuelles.

Bien plus, l'action est toujours commune à deux substances, _agent_, et
_patient_, car elle est le résultat, non pas de deux activités, comme on
l'entend dire si faussement, mais d'une activité et d'une passivité
correspondante, ou, si l'on préfère, elle est le produit simultané de
deux coprincipes, l'un actif et l'autre passif. L'action n'existant
jamais en dehors d'une passion, l'agent et le patient sont ainsi
compénétrés, ou informés, par une action commune, qui joue ainsi le rôle
de trait d'union entre les substances.

D'où nous concluons que, dans la sensation externe, l'_action de l'agent
étant dans le patient_, celui-ci n'a qu'à en prendre conscience pour
percevoir en lui-même un élément étranger--un non-moi dans le
moi,--c'est-à-dire qu'il perçoit, non pas une substance étrangère, mais
une action étrangère qui est la manifestation même de cette substance.

La perception immédiate des sens est ainsi mise en lumière par la
théorie générale de l'action et de la passion dont elle n'est plus qu'un
cas particulier ou un simple corollaire[363].

Au contraire, dans l'hypothèse phénoméniste de M. Bergson, où les
actions sont sans agent et les phénomènes sans substance, on devine
l'embarras où va le jeter l'explication d'une compénétration et d'une
perception immédiate entre deux phénomènes étrangers l'un à l'autre:
sujet et objet.

Notre auteur s'en tirera de deux manières. La première consistera à
oublier, pour un temps, son phénoménisme et à parler le langage
substantialiste du sens commun.

En ce premier sens, les textes abondent: «Dans la perception pure,
l'objet perçu est un objet présent, un corps qui modifie le nôtre.
L'image en est donc actuellement donnée....»--«Conscience et matière,
âme et corps entraient ainsi en contact dans la perception.»--«La
perception est un contact de l'esprit avec l'objet présent»;--«l'action
virtuelle des choses sur notre corps et de notre corps sur les choses
est la perception même»;--«la perception ressemble à un simple
contact.»[364]

Bien plus, nous pourrions citer une page entière, où, traitant _ex
professo_ de la perception des sens, il distingue et oppose les deux
actions qui en forment le processus, la première qui vient de l'objet
dans le sujet pour y produire son empreinte, la seconde qui part du
sujet pour revenir à l'objet et pour ainsi dire lui restituer ce qu'il
en a reçu. Cette seconde partie qu'il appelle la _réflexion_ est la plus
curieuse:

«Toute perception attentive suppose véritablement, au sens étymologique
du mot, une _réflexion_, c'est-à-dire la projection extérieure d'une
image activement créée, identique ou semblable à l'objet, et qui vient
se mouler sur ses contours. Si, après avoir fixé un objet, nous
détournons brusquement notre regard, nous en obtenons une image
consécutive: ne devons-nous pas supposer que cette image se produisait
déjà quand nous la regardions? La découverte récente de fibres
perceptives centrifuges nous inclinerait à penser que les choses se
passent régulièrement ainsi, et qu'à côté du processus afférent qui
porte l'impression au centre, il y en a un autre inverse qui ramène
l'image à la périphérie.... Ainsi notre perception distincte est
véritablement comparable à un cercle fermé, où l'image-perception
dirigée sur l'esprit et l'image-souvenir lancée dans l'espace courraient
l'une derrière l'autre.»[365]

Ce passage est d'autant plus curieux qu'il traduit en langage moderne le
double processus de l'espèce _impresse_ et de l'espèce _expresse_ des
scolastiques: la première reçue passivement dans le sujet, la seconde
produite activement par réaction et renvoyée vers l'objet d'où l'action
était partie.

Impossible de rapprocher cette description des _deux moments_ de la
perception des sens externes avec celles qu'en ont essayé les
néo-scolastiques contemporains, sans être frappé de leurs analogies
profondes.

Telle est la première manière d'expliquer le processus de la perception;
avec elle, nous pourrions facilement nous entendre. Mais il en est une
autre qui ne recevra pas de nous les mêmes éloges.

La seconde manière d'expliquer le contact du sujet et de l'objet, de la
conscience et de la matière, est de les identifier dans une unité
monistique. Tous les êtres de l'univers ne formeraient qu'une seule et
unique conscience.

«Alors la difficulté s'évanouit, dit-il. La matière étendue, envisagée
dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se
compense et se neutralise. Elle offre véritablement l'indivisibilité de
notre perception; de sorte qu'inversement nous pouvons, sans scrupule,
attribuer à la perception quelque chose de l'étendue de la matière. Ces
deux termes, perception et matière, marchent ainsi l'un vers l'autre....
la sensation reconquiert l'extension, l'étendue concrète reprend sa
continuité et son indivisibilité naturelles. Et l'espace homogène, qui
se dressait entre les deux termes comme une barrière insurmontable, n'a
plus d'autre réalité que celle d'un schème ou d'un symbole.»[366]

Et notre auteur aime à revenir souvent à la contemplation d'un Univers
matériel--au fond spirituel--qui serait «une espèce de conscience»
universelle. C'est le rêve d'un monisme spiritualiste ou panpsychiste.

Malheureusement, ce n'est qu'un rêve, en contradiction flagrante avec le
fait de conscience qu'il s'agit précisément d'expliquer: dans la
perception, avons-nous dit, nous avons conscience de _deux existences,
le moi et le non-moi,_ connus ensemble mais en _opposition mutuelle, et
irréductibles l'un à l'autre._--Or, les réduire l'un à l'autre,
identifier le moi et le non-moi dans une conscience unique, comme M.
Bergson, vient de le faire, c'est précisément nier le problème au lieu
de l'expliquer; c'est détruire ce qu'on prétendait édifier. C'est donc
un aveu d'impuissance du système bergsonien et non pas une solution.

Ce préjugé moniale expliquera au lecteur un certain nombre de formules
dont le sens paraîtrait énigmatique et indéchiffrable. Celles-ci, par
exemple: «plus de différence essentielle, pas même de distinction
véritable entre la perception et la chose perçue», entre le moi et le
non-moi;--il y a entre «la perception et la réalité le rapport de la
partie au tout»;--«la distinction de l'intérieur et de l'extérieur se
ramène à celle de la partie et du tout»[367], et autres formules non
moins paradoxales qui n'empêchent nullement noire auteur de se réclamer
dès sa préface «des conclusions du sens commun»![368]

       *       *       *       *       *

La _troisième question_ que nous avons posée est celle de la valeur
d'une perception immédiate ainsi comprise et expliquée, pour nous faire
atteindre le réel, en un mot, sa portée objective ou critériologique. On
peut l'examiner d'abord en dehors de toute hypothèse monistique--dont
elle est par elle-même indépendante--et puis dans cette hypothèse
monistique.

Indépendamment de tout préjugé de monisme, il est clair qu'une
perception immédiate, une intuition du réel, est forcément objective.
Pas d'erreur possible dans l'_appréhension_: on n'appréhende pas ce qui
n'est pas. M. Bergson est le premier à le reconnaître et à le proclamer.
«Nous touchons la réalité de l'objet, dit-il, dans une intuition
immédiate.»[369] En droit, la perception pure «est absorbée, à
l'exclusion de tout autre travail, dans la tâche de se mouler sur
l'objet extérieur.... En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit
imprégnée de souvenirs. Aux données immédiates et présentes de nos sens,
nous mêlons mille et mille détails de notre expérience passée.... Mais
nous espérons montrer que les accidents individuels sont greffés sur
cette perception impersonnelle, que cette perception est la base même de
notre connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir méconnue, pour
ne pas l'avoir distinguée de ce que la mémoire y ajoute ou en retranche,
qu'on a fait de la perception tout entière une espèce de vision
intérieure et subjective qui ne différerait du souvenir que par sa plus
grande intensité».

Et il ajoute un peu plus loin: «Cette perception se distinguera
radicalement du souvenir: la réalité des choses ne sera plus construite
ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue; et le problème pendant
entre le réalisme et l'idéalisme, au lieu de se perpétuer dans des
discussions métaphysiques, devra être tranché par l'intuition.»[370]

Voilà qui est fort bien dit, et le plus fidèle disciple d'Aristote et,
de saint Thomas ne dirait pas mieux. Il est incontestable qu'au fonds
d'intuition impersonnelle et commune à tous les hommes contemplant un
même objet s'ajoutent une multitude de souvenirs ou d'associations
d'images, propres à chaque individu: c'est ce que les scolastiques
avaient appelé l'objet accessoire ou accidentel, _per accidens_, de la
connaissance, et qu'ils opposaient si justement à l'objet propre, _per
se_, seul objet de la perception véritable.

Peut-être même--accordons-le--ce fonds d'intuition réelle est-il peu de
chose par comparaison à tout ce que notre mémoire y ajoute dans la
connaissance totale d'un même objet. Mais cela n'empêche point que, s'il
y a dans notre perception quelque chose en plus de ce qui nous est donné
présentement, il y a aussi ce donné réel, et que les éléments qui s'y
ajoutent sont, eux aussi, des données antérieures. C'est donc la
synthèse de notre connaissance globale qui sera sujette au contrôle et à
la critique, et nullement chacun des éléments donnés.

C'est là une thèse importante pour l'objectivité de la perception
sensible, que M. Bergson a fort bien comprise et qu'il résume ainsi:
«_Il y a dans la matière quelque chose en plus, mais non pas quelque
chose de différent de ce qui est actuellement donné_.»--«Un fonds
impersonnel demeure où la perception coïncide avec l'objet perçu, et ce
fonds est l'extériorité même.»--«La perception pure nous donne le tout
ou au moins l'essentiel de la matière.»[371]

Au surplus, la totalité de ce donné réel, qui fait le fond de chaque
perception des sens, n'est pas nécessairement soumise intégralement à
notre attention ni toujours perçue sous tous ses aspects. Et c'est là
encore une atténuation à l'objectivité parfaite et intégrale de nos
sensations, que nous accordons volontiers à M. Bergson.

Dans toute perception, notre attention à une orientation particulière,
correspondant à nos préoccupations actuelles. Nous ne sommes guère
attentifs qu'à ce qui nous intéresse présentement. En ce sens,
pouvons-nous accorder que notre perception est une _sélection_[372].
Elle ne crée rien, son rôle est, au contraire, d'éliminer de l'ensemble
des images les parties qui n'ont pour nous aucun intérêt actuel. Mais ce
qui reste, après cette élimination, n'en est pas moins du donné et du
réel: cela suffit à l'objectivité fondamentale.

Toutefois, nous ne pouvons accorder que l'intérêt dont il s'agit ici,
comme instrument de sélection, est toujours un intérêt pratique,
utilitaire, et jamais un intérêt spéculatif. C'est là une exagération
regrettable. La spéculation pure, qu'on appelle aussi «désintéressée»,
parce qu'elle est étrangère à notre intérêt privé, est étroitement liée
à l'intérêt public, au progrès des sciences et des arts, qui peuvent
nous toucher encore plus fortement que nos intérêts privés, et orienter
notre attention.

Lorsque Newton vit tomber la fumeuse pomme dont la chute lui révéla la
grande loi de l'attraction universelle, le détail qui attira son
attention l'intéressait bien plus que tous les autres détails dont le
vulgaire eût été frappé.

Il est donc exagéré de dire que notre perception «est toujours orientée
vers l'action»;--qu'elle «mesure justement notre action virtuelle sur
les choses»;--qu'elle n'est que «le miroir d'une action possible»,
--«une action naissante qui se dessine»[373].

Mais ces exagérations issues d'un certain utilitarisme pratique, dont
nous aurons à nous occuper plus tard, ne nuisent en rien à la thèse de
l'objectivité fondamentale qui seule nous occupe ici.

Il est clair que, par la perception immédiate ou l'intuition, nous avons
atteint quelque chose de réel et d'absolu, et l'idéalisme, le
subjectivisme, le relativisme sont ainsi confondus. «Ma connaissance de
la matière n'est plus alors ni subjective, comme elle l'est pour
l'idéalisme anglais, ni relative comme le veut l'idéalisme kantien. Elle
n'est pas subjective, parce qu'elle est dans les choses plutôt qu'en
moi. Elle n'est pas relative, parce qu'il n'y a pas entre le «phénomène»
et la «chose» le rapport de l'apparence à la réalité, mais simplement
celui de la partie au tout»[374], l'action qui me frappe étant une
partie du réel, une manifestation de l'agent.

Après avoir ainsi touché par l'intuition au roc du réel ou de l'absolu,
M. Bergson pourra conclure triomphalement: «Dans l'absolu nous sommes,
nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en avons est
incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou relative. C'est
l'être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le
développement combiné et progressif de la science et de la
philosophie.... La physique ... touche à l'absolu.»[375]

Paroles audacieuses, qu'il a répétées à satiété, comme un défi à tous
nos contemporains, plus ou moins imbus de kantisme et de
subjectivisme;--paroles pourtant fort justes, si on les prend à la
lettre et sans aucun sous-entendu monistique, car _l'union_ du sujet et
de l'objet, _sans leur identité_, suffit à les justifier.

Malheureusement, ce sous-entendu est trop nettement formulé--au moins
dans ses derniers ouvrages--pour qu'il soit possible de se méprendre
sur la pensée actuelle de M. Bergson. C'est bien sur l'identité du sujet
et de l'objet qu'il s'appuiera finalement pour les faire communiquer
dans une conscience universelle.

Et voilà pourquoi il nous parle parfois «d'une intuition intemporelle»
et «d'une connaissance _par le dedans_»[376] que les êtres auraient les
uns des autres, et que nous ne saurions admettre. Pour nous, au
contraire, c'est uniquement pur leurs actions extérieures que nous
connaissons les substances qui agissent; et partant c'est par le dehors,
par leurs manifestations au dehors, que nous les saisissons.

Le moi lui-même, l'agent intérieur, quoique beaucoup plus intime,
n'échappe pas complètement à cette loi. Notre intuition consciente de ce
principe d'opération ne se produit qu'au moment de son effort pour agir,
pour passer de la puissance à l'acte, et partant nous n'en prenons
conscience qu'au travers de son opération.

Il est donc bien exagéré de dire: «J'en perçois l'intérieur, le
dedans»[377], alors que nous ne percevons que le jaillissement de ses
opérations, dans l'espace et le temps. C'est assez, assurément, pour
avoir l'intuition consciente de son existence, mais non celle de sa
nature intérieure. Le raisonnement seul peut y atteindre, appuyé sur ce
principe: on agit comme on est, l'action est la manifestation de
l'agent: _operari sequitur esse_.

L'intuition des êtres _par le dedans_ de leur être ou de leur essence
est donc une prétention excessive, issue des préjugés monistiques,
d'ailleurs démentie par l'expérience, dont la théorie de la perception
ou intuition immédiate n'a nul besoin pour être viable et complète, et
dont elle n'est nullement responsable.

Telle est pour M. Bergson la théorie de la connaissance par les sens;
hâtons-nous de passer à la connaissance, autrement importante, par
l'intelligence.


       *       *       *       *       *


VII

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE.


Une théorie de la connaissance intellectuelle par un
antiintellectualiste convaincu ne saurait être qu'intéressante et
instructive. Aussi allons-nous essayer d'en faire part au lecteur.
Nous lui exposerons d'abord la _critique_, puis la _théorie_
de l'intelligence, telles que M. Bergson les a comprises.

I. La _critique de l'intelligence_ ne ressemblera en rien à celle que
Kant en a déjà faite. Sans doute, il faut varier et le public demande
toujours du nouveau. Mais le point de vue de M. Bergson est tellement
différent de celui de Kant qu'il leur était bien impossible de se
rencontrer ici et de risquer de se répéter.

Aussi ne retrouvons-nous plus dans cette critique ce jeu célèbre, mais
bien artificiel, des antinomies essentielles à toutes les notions
intellectuelles de l'esprit humain. On ne nous redira plus que «le signe
même d'une donnée métaphysique est de ne pouvoir se traduire dans
l'intelligence humaine que par une proposition contradictoire». Cette
thèse paradoxale, dont on nous a vanté l'efficacité destructive pendant
plus d'un demi-siècle, commence à devenir «vieux jeu» et à céder la
place à un jeu plus nouveau. Celui-ci consistera à soutenir seulement
que l'intelligence est incapable de comprendre le _mouvement_, la _vie_,
le _continu_, parce qu'elle ne peut concevoir que l'_immobile_,
l'_inerte_, le _discontinu_.

On devine la portée d'une telle accusation dans une philosophie où tout
le réel est _mouvement vital_ ou psychique, et jaillissement _continu_
de formes absolument imprévisibles sans aucune proportion avec leurs
antécédents. Ce n'est pas seulement--comme on le prétend--limiter le
domaine de l'intelligence en lui interdisant toute spéculation sur la
vie; c'est encore, bon gré, mal gré, la condamner à ne plus pouvoir
spéculer du tout; à n'être qu'une faculté d'illusion et d'erreur.

Une première réponse a déjà été faite par nous, lorsque nous avons
démoli pièce par pièce l'audacieuse hypothèse du mobilisme universel en
montrant, par les données de l'expérience et de la raison, que tout
n'est pas mouvement, encore moins mouvement vital; il nous reste à
compléter notre argument en prouvant que l'intelligence peut fort bien
comprendre ce qu'est le _mouvement_, la _vie_, le _continu_. Bien plus,
l'intelligence seule peut nous en donner, et nous en donne, de fait, des
notions intelligibles et claires.

       *       *       *       *       *

A) C'est tout d'abord le _mouvement_ que l'intelligence humaine,
paraît-il, ne saurait comprendre. Elle ne comprendrait que l'immobile,
et c'est avec des points immobiles additionnés qu'elle essaye, vainement
d'ailleurs, de recomposer le mouvant. Telle est la thèse qu'on rencontre
si souvent dans les ouvrages de M. Bergson, qu'elle finit par produire
l'effet d'une tentative d'obsession préméditée sur l'esprit du lecteur.
Cependant, elle n'est guère qu'une idée fixe, et partant déraisonnable.

Citons au hasard, car nous n'avons que l'embarras du choix.

«L'intelligence n'est point faite pour penser l'_évolution_, au sens
propre de ce mot, c'est-à-dire la continuité d'un changement qui serait
la mobilité pure.... L'intelligence se représente le _devenir_ comme une
série d'_états,_ dont chacun est homogène avec lui-même et par
conséquent ne change pas. Notre attention est-elle appelée sur le
changement interne d'un de ces états? Vite, nous le décomposons en une
autre suite d'états qui constitueront, réunis, sa modification
intérieure. Ces nouveaux états, eux, seront chacun invariables, ou bien
alors leur changement interne, s'il nous frappe, se résout aussitôt en
une série nouvelle d'états invariables, et ainsi de suite indéfiniment.
Ici encore, penser consiste à reconstituer, et, naturellement, c'est
avec des éléments donnés, avec des éléments stables, par conséquent, que
nous reconstituons. De sorte que nous aurons beau faire, nous pourrons
imiter, par le progrès indéfini de notre addition, la mobilité du
devenir, mais le devenir lui-même nous glissera entre les doigts quand
nous croirons le tenir.»[378]

La raison de cette infirmité intellectuelle est intéressante à
connaître, et quoique nous n'ayons pas l'intention d'en discuter ici le
bien fondé--ce que nous ferons un peu plus loin,--nous croyons utile de
la mentionner de suite, car elle nous éclairera sur la portée de
l'accusation elle-même. Voici comment M. Bergson l'a formulée:

_L'intelligence n'est pas faite pour la spéculation, mais pour
l'action_[379]. Si elle était faite pour la spéculation, elle
s'attacherait au mouvement, seule réalité, pour en comprendre la nature.
Au lieu de cela, elle ne s'attache qu'à des points fixes; par exemple:
où est le mouvement, d'où il vient, où il va, quelle est sa _forme_,
parce que cela seul intéresse l'action. Mais n'analysons pas; écoutons
plutôt l'auteur lui-même, pour être plus sûrs de sa pensée.

«Les objets sur lesquels notre action s'exerce sont sans doute des
objets mobiles. Mais ce qui nous importe, c'est de savoir où le mobile
va, où il est à un moment quelconque de son trajet. En d'autres termes,
nous nous attachons avant tout à ses positions actuelles ou futures, et
non pas au _progrès_ par lequel il passe d'une position à une autre,
progrès qui est le mouvement même. Dans les actions que nous
accomplissons, et qui sont des mouvements systématisés, c'est sur le but
ou la signification du mouvement, sur son dessin d'ensemble, en un mot,
sur le plan d'exécution immobile que nous fixons notre esprit. Ce qu'il
y a de mouvant dans l'action ne nous intéresse que dans la mesure où le
tout en pourrait être avancé, retardé ou empêché par tel ou tel incident
survenu en route. De la mobilité même, notre intelligence se détourne,
parce qu'elle n'a aucun intérêt à  s'en occuper. Si elle était destinée à
la théorie pure, c'est dans le mouvement qu'elle s'installerait, car le
mouvement est sans doute la réalité même, et l'immobilité n'est jamais
qu'apparente ou relative. Mais l'intelligence est destinée à tout autre
chose. A moins de se faire violence à elle-même, elle suit la marche
inverse: c'est de l'immobilité qu'elle part toujours, comme si c'était
la réalité ultime ou l'élément; quand elle veut se représenter le
mouvement, elle le reconstruit avec des immobilités qu'elle juxtapose.
Cette opération, dont nous montrerons l'illégitimité et le danger dans
l'ordre spéculatif (elle conduit à des impasses et crée artificiellement
des problèmes philosophiques insolubles), se justifie sans peine quand
on se rapporte à sa destination. L'intelligence, à l'état naturel, vise
un but pratiquement utile. Quand elle substitue au mouvement des
immobilités juxtaposées, _elle ne prétend pas reconstruire le mouvement
tel qu'il est_; elle le remplace seulement par un équivalent pratique.
Ce _sont les philosophes qui se trompent quand ils transportent dans le
domaine de la spéculation une méthode de penser qui est faite pour
l'action._»[380]

Ces dernières paroles que nous venons de souligner sont un correctif
nécessaire--nous pourrions dire une vraie réfutation--de la plaidoirie
qui précède. Si ce sont «les philosophes qui se trompent»--et encore un
petit groupe de philosophes,--comment attribuer cette erreur à
l'intelligence humaine? Erreur vraiment trop grossière, puisqu'elle
consisterait à vouloir composer le mobile avec des éléments immobiles,
comme d'autres recomposaient l'étendue avec des points inétendus, ou
bien des cercles avec des polygones à nombre infini de côtés!

Ce sont là des fictions géométriques qui peuvent simplifier les calculs
des mathématiciens, mais qu'ils n'ont jamais pris pour l'expression
exacte de la réalité. Jamais un géomètre n'a confondu un cercle avec un
polygone, ni une ligne avec une suite de points, ni un mouvement continu
avec une série de positions, ces positions, ces points, ces polygones
seraient-ils supposés en nombre infini. Encore une fois, de telles
fictions--utiles comme «équivalents pratiques»--n'ont jamais été
confondues avec la réalité par aucun savant ni par aucun penseur digne
de ce nom.

Il faut en revenir aux sophistes de l'école d'Elée, aux célèbres
arguments de Zénon, pour découvrir une confusion si grossière, base de
toutes leurs subtilités sophistiques.

Et si quelques philosophes, dans le cours des siècles, ne se sont pas
suffisamment mis en garde contre de si énormes confusions, du moins les
grandes écoles, surtout l'Ecole péripatéticienne et thomiste, sont
complètement à l'abri d'un tel reproche. Aristote, le premier, a
démasqué cette équivoque en réfutant Zénon, et tous ses disciples,
jusqu'à nos jours, ont invariablement suivi sur ce point la saine
doctrine du maître. Au besoin, nous mettrions M. Bergson au défi de
retrouver chez nous cette grossière erreur, qui ne nous a jamais été
imputable.

C'est donc calomnier l'intelligence humaine que d'oser conclure d'une
manière générale: «Notre intelligence ne se représente clairement que
l'immobilité.»[381]

Du reste, M. Bergson n'a-t-il pas la prétention contraire? N'a-t-il pas
la prétention d'avoir compris lui-même, et peut-être révélé au monde qui
l'ignorait, la vraie notion du mouvement?

Or, notre prétention, à nous, est de croire que la notion bergsonienne
du mouvement est bien inférieure, en exactitude et en clarté, à celle
que nous a léguée Aristote, et qui depuis plus de trois mille ans
éclaire et oriente tous les penseurs qui n'ont pas complètement rompu
avec la tradition péripatéticienne.

Aristote nous a enseigné que le mouvement était un _changement_ ou un
_passage d'un état à un autre état._ Il a même distingué dans le
changement en général trois espèces: changement dans le lieu, dans la
qualité ou dans la quantité,--observant bien longtemps avant M. Bergson
que le changement local est le phénomène le plus superficiel et le moins
profond des trois, quoiqu'il soit la condition ou le véhicule de tous
les changements physiques.

Ensuite il a approfondi cette notion de _passage_ d'un état à un autre
état. «Quelque mystérieuse qu'elle soit, déclare-t-il, elle n'est point
au-dessus de la puissance de l'intelligence humaine!»--Belle parole qui
donne du cœur et du réconfort à tous les chercheurs désintéressés.

Puis il explique que ce _passage_ n'est pas quelque chose de négatif,
mais de très positif. Or, cet élément positif n'est pas une simple
puissance d'agir, c'est donc un _acte_, mais c'est un _acte incomplet_,
puisqu'il est en voie de réalisation, en voie d'arriver à son terme
complet. Il est donc partie en acte, partie en puissance, à des points
de vue différents. D'où la définition célèbre: le mouvement, c'est le
passage de la puissance à l'acte, ou bien c'est l'_acte de la puissance,
comme telle_, c'est-à-dire en tant qu'elle est encore en puissance
passant à l'acte: Ἡ τοϋ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τόιύτον, κίνησίς
ἐστιν[382].On traduirait peut-être encore plus clairement: _c'est l'acte
du devenir en tant que devenir, ἐντελέχεια τοϋ δυνατοϋ ᾗ δυνατόν_[383].
_C'est le devenir en marche._

Définition aussi large que profonde, qui, une fois bien comprise,
rayonne de lumière et subjugue l'esprit, en lui arrachant ce cri
d'admiration: «Elle est aussi juste que fine ... et il est impossible de
pénétrer plus profondément que ne l'a fait ici Aristote dans la nature
intime du mouvement.»[384]

A la place, que nous propose M. Bergson? Sans discuter ni daigner même
rappeler la solution d'Aristote, il propose la sienne. D'abord, il nous
dit que c'est un _progrès_[385]. Sans doute, le mouvement peut être un
progrès, mais il peut être aussi un recul, car on se meut, soit en
avançant, soit en reculant. La définition proposée est donc pour le
moins incomplète.

En outre, elle est obscure, car on peut lui répondre: qu'est-ce qu'un
progrès? Quel en est le genre prochain et la différence spécifique?
Seul, Aristote a su répondre: son genre est d'être un _acte_ et non pas
une pure puissance; sa différence spécifique: d'être un acte
_incomplet_, encore mêlé de puissance. Il est à la fois acte et
puissance, être et non-être, mais _à des points de vue différents._ Il
est constitué par la _composition_ de ces deux éléments et non par leur
_identité_. En cela, rien de contradictoire, rien qui ne soit
intelligible.

Au contraire, le monisme bergsonien exige l'identité, l'homogénéité des
deux éléments, acte et puissance, être et non-être; et c'est ce qu'il
appelle la «mobilité pure». Il met donc la contradiction à la racine des
choses, et parlant leur parfaite inintelligibilité.

Bien plus, le monisme supprime le mouvement au lieu de nous l'expliquer,
car tant qu'il y avait dualité d'éléments: acte et puissance, être et
non-être, on concevait aisément le passage de l'un à l'autre. On
concevait, par exemple, que l'énergie actuelle pût grandir en proportion
inverse de l'énergie potentielle, ou _vice-versa._ S'il n'y a plus au
contraire qu'un seul élément, désormais plus de passage possible entre
deux termes, plus de mouvement, et c'est en ce sens qu'Aristote a
soutenu que le _simple_ était, _de soi_, immobile: ce qui est _homogène_
et sans partie ne change pas.

La notion bergsonienne et monistique du mouvement est donc, non
seulement incomplète et obscure, mais encore pleinement contradictoire,
au point de rendre impossible ce qu'il s'agissait de nous définir ou de
nous expliquer.

Si M. Bergson a voulu viser sa propre notion du mouvement, en la
déclarant inaccessible à l'intelligence humaine, il est clair qu'il a eu
raison, puisque c'est une notion contradictoire et inintelligible; mais,
de grâce, qu'il ne généralise pas en étendant cette inintelligibilité à
toutes les autres notions, notamment à la notion péripatéticienne, nous
protesterions, et tous les grands génies, tous les maîtres qui sont la
gloire de notre Ecole protesteraient avec nous, qu'ils l'ont comprise,
et partant qu'elle n'est pas inaccessible à l'intelligence humaine.

       *       *       *       *       *

B) En second lieu, c'est la _vie_ qui serait inaccessible à
l'intelligence de l'homme. Puisqu'il est incapable de comprendre le
mouvement des corps bruts, à plus forte raison celui des corps vivants.
«L'intelligence, écrit M. Bergson, est caractérisée par une
incompréhension naturelle de la vie.»[386] Et c'est sur cette incapacité
radicale qu'il aime le plus à revenir.

Dès la première page de son Introduction, il nous signale cette
infirmité native de notre intelligence «incapable de se représenter la
vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement évolutif.

«Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur
des choses déterminées, comment embrasserait-elle la vie, dont elle
n'est qu'une émanation ou un aspect? Déposée, en cours de route par le
mouvement évolutif, comment s'appliquerait-elle le long du mouvement
évolutif lui-même? Autant vaudrait-il prétendre que la partie égale le
tout....»[387]

Cette argumentation, vraiment, n'est pas bien forte, et, dès le début
d'un ouvrage, ne donne pas une idée supérieure de la logique de son
auteur. Il n'y aurait donc que le tout qui puisse connaître et
comprendre une de ses parties? Il faudrait que notre intelligence
individuelle égalât l'Univers entier pour en pouvoir connaître le
moindre détail? En vérité, cette prétention est un peu excessive.
Jusqu'ici, tous les philosophes avaient cru qu'il suffit à un être
vivant d'avoir conscience de sa vie propre, pour expérimenter, connaître
la vie et, s'il est intelligent, pour s'élever ensuite à la notion
générale de la vie.

Dans le même ouvrage, après avoir esquissé sa théorie de l'Evolution
créatrice et fait la genèse de l'intelligence, qui serait apparue en se
détachant de l'animalité et de l'instinct animal, c'est-à-dire à ce
tournant de l'histoire qui marque une descente de l'Elan vital vers la
matière, il en conclut que l'intelligence a dû s'adapter à la matière et
se limiter au domaine de la matière brute. «Progressivement, dit-il,
l'intelligence et la matière se sont adaptées l'une à l'autre pour
s'arrêter enfin à une forme commune. _Cette adaptation se serait
d'ailleurs effectuée tout naturellement, parce que c'est la même
inversion du même mouvement qui crée à la fois l'intellectualité de
l'esprit et la matérialité des choses_.»[388]

Ainsi, l'intelligence devenue apte à penser la matière, le solide
géométrique, serait désormais inapte à penser la vie. En abandonnant les
animaux, ces «utiles compagnons de route», l'évolution de l'homme lui a
fait perdre un «bien précieux», l'instinct, et acquérir l'intelligence.
Or, instinct et intelligence représentent deux directions opposées du
travail conscient: l'instinct marche dans le sens même de la vie,
l'intelligence va en sens inverse et se trouve ainsi tout naturellement
réglée sur le mouvement de la matière.

De là vient que «l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la
laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où
notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instruments
de travail, que nos concepts ont été formés à l'image des solides.

«De là vient en outre que notre logique est surtout la logique des
solides, que, par là même, notre intelligence triomphe dans la
géométrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière
inerte, et où l'intelligence n'a qu'à suivre son mouvement naturel,
après le plus léger contact possible avec l'expérience, pour aller de
découverte en découverte avec la certitude que l'expérience marche
derrière elle et lui donnera invariablement raison»[389].

Ces remarques, d'ailleurs ingénieuses, ne sont point dépourvues
d'exactitude expérimentale et de vérités. Il est sûr que l'esprit humain
triomphe surtout dans les sciences où la part de l'indétermination et de
la contingence est nulle on se rapproche de zéro, et que plus la part de
l'indétermination ou de la contingence augmente, plus la difficulté de
prévoir--et partant de savoir--augmente parallèlement.

Mais qui oserait nier aussi les triomphes de l'esprit humain dans les
sciences de la vie: biologie, physiologie, médecine, etc., surtout
depuis un siècle où l'école de Pasteur a brillé d'un si vif éclat? Qui
oserait nier les progrès merveilleux et inattendus de la Psychologie
elle-même, surtout de la Psychologie expérimentale?

C'est donc une exagération manifeste d'exalter uniquement l'aptitude de
l'esprit humain pour les sciences mathématiques et physiques, et de
proclamer son impuissance radicale en Biologie et dans tout le domaine
de la vie.

Une telle négation ne découle nullement des faits sincèrement
interrogés, mais seulement d'une hypothèse _a priori_ sur l'évolution.
Encore cette hypothèse--si contestable qu'elle soit en elle-même--ne
nous semble nullement comporter une négation si tranchée.

Que l'intelligence se sente plus à son aise dans le monde géométrique,
au milieu des solides, cela se comprend, car c'est l'objet le plus
simple et le moins compliqué offert à  son étude. Tout y est facile à
prévoir et partant à connaître. Voilà pourquoi la Géométrie, parmi les
sciences abstraites, et l'Astronomie, parmi les sciences naturelles,
sont nées les premières, dès le berceau du genre humain.

Etant ainsi facilement accordée avec le solide et l'inerte, on peut
admettre qu'elle aura une tendance marquée à transporter au domaine de
la vie des méthodes si simples, qui lui réussissent si bien, et à
traiter les vivants _more geometrico_. De là ces explications mécaniques
de l'univers qui avaient la prétention de tout réduire au mouvement
local, même la vie végétative et animale, la sensibilité et la pensée
elle-même. Malgré leurs invraisemblances énormes, ces systèmes de
mécanisme universel ont pu avoir un certain succès et exercer une grande
influence, surtout auprès des amis des idées _claires_, que la clarté et
la simplicité des explications ont toujours eu le don de fasciner.

Mais cette méconnaissance de la nature de la vie n'a été que l'erreur de
quelques philosophes, et il serait injuste de l'imputer à l'intelligence
humaine elle-même et à son incapacité radicale de penser la vie. De
telles exagérations ne découlent pas forcément de l'hypothèse
bergsonienne sur l'évolution.

Au surplus, nous estimons que toute cette controverse soulevée par M.
Bergson--savoir si l'intelligence est naturellement capable ou incapable
de spéculer, notamment sur la vie--ne doit pas, ne peut même pas se
trancher _a priori_, mais uniquement par les faits de l'histoire.

D'abord, c'est l'histoire de la civilisation elle-même qu'il faudrait
interroger pour lui demander s'il est vrai que l'esprit humain soit tout
entier absorbé par ce qui est _utile_ aux besoins de la vie matérielle,
à ce point que penser ou spéculer ne soit pour lui qu'un artifice contre
nature;--ou, pour employer l'expression bergsonienne, s'il est vrai que
l'homme ne soit naturellement qu'un animal _fabricant_ d'outils pour
agir, _homo faber_, et nullement un animal raisonnable et spéculant sur
la raison des choses, _homo sapiens_[390].

Mais dans l'acte le plus humble de l'homme primitif, celui de
tailler--et souvent d'orner de sculptures--des silex ou des os de
renne, pour en faire des armes telles qu'une flèche ou des outils tels
que hache, marteau, poinçon, râcloir, etc., ne voyons-nous pas déjà
percer la pensée spéculative? Pour fabriquer des armes ou des outils
adaptés à des lins spéciales, ne faut-il pas tout d'abord réfléchir,
comparer, calculer, raisonner pour prévoir, en un mot, spéculer sur les
moyens et les fins, les causes et les effets?

«Le sauvage préhistorique de Cro-Magnon, dit fort bien M. Fouillée, a
spéculé sur les qualités de la pierre, sur les lois élémentaires de la
pesanteur et du mouvement; il a généralisé, il a universalisé; il a fait
de la science en faisant de l'industrie, et n'a pu faire d'industrie
qu'en faisant de la science. Admirons ces humbles savants des âges
primitifs qui ont assez réfléchi et spéculé pour inventer l'arc et la
flèche fendant l'air, le canot fendant la vague, le soc creusant la
terre. On aura beau nous répéter que leur intelligence était faite
exclusivement pour façonner la matière, et que la nôtre, au fond, est
restée la même; nous continuerons d'en douter. L'artisan, l'_homo
faber_, est déjà un artiste; l'artiste est déjà un penseur.»[391]

Un peu plus loin, le même auteur, s'appuyant sur les données de la
linguistique, ajoute une seconde observation. Dans les langues sauvages,
les verbes ont parmi tous les mots une place prépondérante. Or,
qu'expriment les verbes? sinon l'_action_, le _mouvement_, la _vie_, le
_raisonnement_, le _sentiment_, qui n'ont rien à voir avec les «solides»
ni avec les «outils» à fabriquer? Tout cela exprime de la psychologie,
non de la géométrie ou de la stéréométrie. Les langues primitives sont
surtout riches en états d'âmes et très pauvres en état des corps. Les
corps eux-mêmes sont peuplés d'âmes ou d'esprits bienveillants ou
malveillants. Où est, en tout cela, la Géométrie?

Quand le petit sauvage s'éveille à l'intelligence, ce n'est pas pour
mesurer ou compter des corps ni pour fabriquer des outils, c'est pour
épier le sourire de sa mère, c'est pour jouer ou seul ou avec ses petits
frères, et le voilà heureux. Il fera de la Psychologie avant de faire de
la Géométrie. Ce qui l'intéresse, c'est le nouveau; c'est le pourquoi et
le comment de ce nouveau, et lorsqu'il a compris la liaison et la raison
des choses, il rit de plaisir.

Et M. Fouillée de conclure avec évidence: «Les besoins matériels sont
loin d'absorber toute l'intelligence, même primitive. Nous ne saurions
donc admettre que notre pauvre pensée soit toute d'essence _utilitaire_,
tout attachée aux instruments _matériels_ qui doivent satisfaire nos
appétits, qu'elle soit servile de nature et non libérale.... La petite
flamme de la pensée brille d'abord pour briller et pour se sentir
briller. Il y a déjà du Pascal en germe jusque dans le dernier des
enfants qui remplissaient les chars des Gaulois.»[392]

Cependant, cette première réponse de l'Histoire est encore trop
générale. Demandons à l'histoire particulière de la Philosophie si
l'esprit humain n'a pas su de tout temps spéculer sur lui-même et sur la
nature de sa propre vie, aussi bien que sur la matière inerte.

Y a-t-il eu des philosophes adversaires résolus de toute conception
matérialiste ou mécanistique de la vie, et nous ayant laissé de la
nature du vivant une conception raisonnable, exacte, profonde et pouvant
rivaliser avantageusement avec celle qu'a inventée M. Bergson?

Toute la question est là, car si l'on peut démontrer que, depuis plus de
trois mille ans, les philosophes sont en possession d'une notion exacte
de la vie, on ne pourra plus accuser l'incapacité foncière de la raison
humaine. Il suffira d'un simple parallèle avec la notion traditionnelle
de l'Ecole péripatéticienne et la notion «nouvelle» qu'on vient nous
révéler.

Or, voici, d'après M. Bergson, la caractéristique de la vie: «La vie est
avant tout une tendance à agir sur la matière ... un certain effort pour
obtenir certaines choses de la matière brute....»--De là, les
expressions si fréquentes de: «courant de vie lancé dans la matière»,
etc.[393].

Eh bien! non! Dès ce début, nous arrêtons net une définition qui a déjà
lourdement dévié. La vie se caractérise par activité «immanente»,
opposée à l'activité tout extérieure des corps bruts. Le vivant agit
d'abord sur lui-même; il se meut lui-même, au moins pour se nourrir, se
grandir, se guérir, etc., s'il n'est doué que de la vie végétative, et
s'il est en plus doué de la vie sensible, il se meut par la connaissance
et le désir pour se mettre en rapport avec le milieu ambiant. Le vivant
est donc principe et terme de son propre mouvement, à la fois agent et
patient: ce qui n'a jamais lieu pour les molécules inorganiques dont
toute l'activité consiste à se mouvoir ou à s'influencer les unes les
autres.

Ici, le sens commun est pleinement d'accord avec la théorie
philosophique; et pour reconnaître si un corps est vivant ou mort, il
pose toujours la question élémentaire: est-ce qu'il se remue? Sans
doute, une paralysie locale pourrait l'empêcher de se mouvoir tout en le
laissant vivant. Mais si la paralysie se généralise au point d'atteindre
tous les organes essentiels à la vie, c'est la mort. La vie a cessé avec
le mouvement immanent.

Le second signe caractéristique de la vie est la «spontanéité». Le
vivant a le privilège de se mouvoir lui-même, c'est-à-dire de passer
d'un premier acte à un second, puis à un troisième, et ainsi de suite,
tant que sa vie dure. Spontanément, il se nourrit, se développe, se
multiplie. Au contraire, le corps inorganisé est inerte, c'est-à-dire
incapable de se modifier lui-même. Et c'est cette grande loi de
l'inertie, universellement féconde en mécanique, qui permet la
construction de nos machines avec des matériaux inertes et incapables de
«jouer tout seuls». Car s'ils étaient capables de «jouer tout seuls»,
tous les plans du constructeur seraient déjoués, et son art de
construire serait devenu impossible.

Or, cette «spontanéité» si bien analysée par les anciens philosophes va
s'amplifier et se transfigurer étrangement dans la théorie bergsonienne.
Elle va devenir une spontanéité «libre». Et, jouant de plus en plus au
paradoxe, ce n'est pas seulement la _liberté_ et le _choix_ qu'on va
faire entrer dans la définition de la vie, mais encore une puissance et
_une exigence de création, un jaillissement continu de formes
imprévisibles sans aucune proportion avec les antécédents_[394].

Nous aurions beau jeu de ramener ici notre auteur à  l'étude et à
l'observation sincère d'un brin d'herbe, d'une graine, d'une fleur, d'un
insecte ou d'un animal quelconque. De lui montrer, par exemple, que les
formes nouvelles qui jaillissent d'une graine ou d'un œuf ne sont
nullement imprévisibles ni sans aucune proportion avec les causes d'où
elles jaillissent. Et si quelques détails minuscules de ces plantes ou
de ces animaux nouveau-nés sont variables et imprévus, qui pourrait se
flatter d'avoir énuméré, sans rien omettre, tous les antécédents et
toutes les circonstances infiniment complexes où la cause donnée a
produit son effet?

Le principe que les mêmes causes _dans les mêmes circonstances_
produisent toujours les mêmes effets est donc inattaquable et rien ne
prouve qu'il ne s'applique pas aussi rigoureusement aux corps vivants
qu'aux corps bruts. Seule la complexité infiniment croissante des
circonstances, à mesure que nous nous élevons dans l'échelle des êtres,
peut déjouer nos calculs, non pas sur les effets d'ensemble, mais sur
quelques détails, d'ailleurs le plus souvent négligeables, de ces
effets. Et la certitude dans les prévisions de la science demeure--au
moins en principe--pour la biologie comme pour la physique.

Ce n'est donc pas l'observation sincère et désintéressée qui a pu
conduire M. Bergson à une telle conception de la vie, mais uniquement
son hypothèse panpsychique de l'évolution.

Il est clair que si tout est esprit et liberté, la vie végétative et la
vie sensible sont du «psychique diminué», comme la matière elle-même est
du «psychique inverti». Mais l'énormité de telles conséquences nous
suffit pour reconnaître que le point de départ d'où elles découlent est
gratuit. Le panpsychisme est un rêve d'artiste, non une conclusion
scientifique d'observateur sincère.

Allons plus loin. Accordons un instant que--par impossible--l'activité
spontanée de la vie végétative est capable de liberté et de choix, il ne
serait pas permis d'en conclure qu'elle peut être un jaillissement
continu de formes «absolument incommensurables» avec leurs antécédents.

C'est là une assertion qui choque le bon sens, parce qu'elle est la
négation du principe de causalité. Si les effets ne sont plus
proportionnés à leurs causes, ils sont littéralement des effets sans
cause, car une cause non proportionnée n'est plus une cause.

Même pour la liberté humaine, l'effet produit n'est jamais supérieur à
sa cause. Nous avons sans doute le choix entre plusieurs effets
également proportionnés à nos forces: agir ou ne pas agir, me promener
ou me reposer, résister à une tentation ou la vaincre.

Mais des effets au-dessus de nos forces, tel que porter une montagne sur
nos épaules, ne peut être un effet de notre libre choix.

Nous retrouvons ici un écho d'une erreur de Kant définissant l'acte
libre: un effet sans cause, un commencement absolu.... Rien de plus faux
qu'une telle conception. La liberté ne nous met pas au-dessus du
principe de causalité, pas plus que des autres premiers principes de la
raison, nécessaires toujours et partout. Elle nous laisse seulement le
choix entre plusieurs effets également proportionnés à nos forces
individuelles, et cela suffit pour la liberté de notre choix et la
responsabilité morale qui en découle.

Encore une fois, si les effets pouvaient être supérieurs à leur cause ou
hors de toute proportion avec elle, la causalité serait violée, tout
pourrait également sortir de tout. Et il ne serait plus absurde de dire,
par exemple, que des souris peuvent naître d'un tas de vieux chiffons
pilés dans un pot d'argile, comme la superstition populaire le racontait
au moyen âge.

Enoncer aujourd'hui de telles absurdités suffît pour en faire justice et
montrer aux yeux les plus prévenus qu'un effet produit par une cause, et
cependant hors de proportion avec elle, est une contradiction dans les
termes. Et que l'on ne dise pas que ce serait là seulement une
_création_. Nullement, l'être créé est toujours un effet proportionné à
la toute-puissance du Créateur; il ne saurait l'épuiser jamais, bien
loin de la dépasser.

L'étiquette d'_évolution créatrice_ qui sert à masquer de telles
contradictions n'est donc qu'un trompe-l'œil. Nous ne serons pas dupes
d'une métaphore.

Concluons, encore une fois, que c'est la notion bergsonienne de la
vie--comme celle du mouvement--qui est inaccessible à l'intelligence
humaine--et pour cause,--mais nullement la vie elle-même dont la
philosophie s'est déjà formé depuis des siècles une conception aussi
juste que profonde, en harmonie parfaite avec les faits observés.

       *       *       *       *       *

C) En troisième lieu, on reproche à l'intelligence de ne se représenter
que le _discontinu_ et d'être incapable de concevoir le _continu_, sinon
indirectement par une simple négation du discontinu.

La raison--ou le prétexte--de ce reproche, si étrange au premier abord,
vient de l'importance capitale attachée au continu par la philosophie
monistique où _tout est un_ dans une continuité et même une
interpénétration absolue. A ce point, que la multiplicité des individus
distincts--si énergiquement proclamée par nos consciences--sera niée,
traitée d'illusion, ou si bien obscurcie qu'elle s'évanouira dans
l'unité _du courant de vie_ qui traverse les individus.

On reproche donc, au fond, à l'intelligence humaine de ne pas vouloir
pactiser avec de telles confusions monistiques et d'élever contre elles
la voix de sa protestation indéfectible. C'est là ce qu'on appelle son
impuissance à concevoir le continu, sinon indirectement comme une simple
négation du discontinu.

Voici l'exposé de cette théorie captieuse: «A la possibilité de
décomposer la matière autant qu'il nous plaît et comme il nous
plaît[395], nous faisons allusion quand nous parlons de la _continuité_
de l'étendue matérielle; mais cette continuité, comme on le voit, se
réduit pour nous à la faculté que la matière nous laisse de choisir le
mode de discontinuité que nous lui trouverons. C'est toujours, en somme,
le mode de discontinuité une fois choisi qui nous apparaît comme
effectivement réel et qui fixe notre attention, parce que c'est sur lui
que se règle notre action présente. Ainsi la discontinuité est pensée
pour elle-même, elle est pensable en elle-même, nous nous la
représentons par un acte positif de notre esprit, tandis que la
représentation intellectuelle de la continuité est plutôt négative,
n'étant, au fond, que le refus de notre esprit, devant n'importe quel
système de décomposition actuellement donné, de le tenir pour seul
possible. L'intelligence ne se représente clairement que le
discontinu.»[396]

A ces subtilités nuageuses, nous pourrions d'abord répondre en déplaçant
le terrain de la discussion ou en changeant l'exemple choisi. Au lieu du
continu matériel, dont la continuité réelle ou apparente n'est pas
toujours visible du premier coup, choisissons le continu si clair et si
indiscutable du courant de la conscience ou du moi conscient. C'est le
premier objet qui tombe sous le regard de la réflexion psychologique
lorsque je me saisis moi-même pensant, voulant, agissant. Or, l'être
vivant et conscient s'affirme ainsi à lui-même comme l'être parfaitement
un et indivis, _ens indivisum in se_, en même temps que distinct de tout
le reste que j'appelle le non-moi: _ens divisum a quolibet alio_. Jamais
l'unité et l'indivisibilité d'un être continu n'apparaîtront plus
brillantes au regard de mon esprit. C'est même ce continu-type que
j'appliquerai plus tard par analogie aux individus et aux choses qui
m'entourent. Or, ce continu-type, je l'ai perçu immédiatement sans
penser au discontinu qui en est l'antithèse, et sans m'en aider comme
d'un tremplin pour m'élever jusqu'à l'idée positive du continu.

Mais revenons à l'exemple du continu matériel, choisi par M. Bergson,
pour ne pas avoir l'air de fuir son terrain favori. Les choses
matérielles _continues_ sont celles dont les extrémités ne font qu'un,
_quorum extrema unum sunt_. C'est-à-dire que les parties en sont unies
de telle sorte que la fin de l'une soit le commencement de l'autre.
Ainsi la fin de la journée d'aujourd'hui sera le commencement de celle
de demain: les jours se succédant en se prolongeant les uns dans les
autres.

Au contraire, les parties _contiguës_ ne sont que juxtaposées sans se
confondre (_quorum extrema sunt simul_), telles sont deux billes en
contact; et les parties _discontinues_ ne sont ni unies ni juxtaposées,
mais séparées par des intervalles, comme deux billes à distance[397].

Or, cette notion de continu est bien positive, nullement négative, et je
la forme sans recourir en rien au discontinu. Il est donc faux que
l'intelligence humaine ne puisse penser positivement le continu et soit
réduite à en faire une pure négation du discontinu.

Ce sujet va nous conduire à la fameuse théorie «du morcelage» qui en
sera le complément. Mais comme le «morcelage» du grand Tout est, d'après
M. Bergson, une des premières et essentielles fonctions de
l'intelligence, il nous faut passer de l'analyse de la critique de
l'intelligence à l'analyse de sa théorie.

Nous avons vu jusqu'ici le réquisitoire en trois points contre
l'intelligence--incapable de penser le _mouvement_, ni la _vie_, ni le
_continu_,--voyons à présent la nouvelle conception qu'on nous en
propose dans l'école bergsonienne.

       *       *       *       *       *

II. _La théorie de l'Intelligence ou du Concept_, imaginée par l'auteur
que nous étudions, est tellement dissemblable de tout ce que les
philosophes ont jamais dit sur ce sujet, et partant tellement étrange,
que le mépris affiché par la nouvelle école pour une intelligence ainsi
entendue ne semble que trop justifié.

Il nous appartiendra de montrer que le tableau qu'on nous présente ne
ressemble en rien à l'original, et que celui-ci n'est nullement touché
par les critiques adressées à sa caricature. Il y a donc erreur de fait,
erreur de personne.

Nous accorderons seulement que les critiques de M. Bergson visent et
atteignent cette intelligence défigurée et mutilée des philosophes
modernes;--soit l'intelligence toute passive des cartésiens et des
sensualistes avec ses idées innées et ses images généralisées,--soit
l'intelligence _a priori_ des kantistes avec ses formes toutes faites et
ses cadres vides où tout le réel doit se couler de force. Nous
accorderons aussi que l'une et l'autre sont irrémédiablement mécanistes
et sans vie. Mais ce sont là des pseudo-intelligences qui n'ont rien de
commun avec l'intelligence active et toujours moulée sur le réel, telle
que la tradition des siècles nous l'a transmise, la seule que nous
défendons.

Dans la formation du concept, ses deux opérations essentielles--d'après
nous--sont l'_abstraction_ et la _généralisation_. L'abstraction
distingue et pour ainsi dire sépare un des éléments, la forme
indéfiniment imitable, et puis la généralise par comparaison avec
d'autres formes possibles parfaitement semblables. Or, dans l'école
nouvelle, on a travesti l'abstraction en simple _morcelage_ et la
généralisation en ce qu'ils appellent une _solidification_ du fluent. A
ces deux titres pittoresques et bizarres, on peut ramener, croyons-nous,
tout l'ensemble de la nouvelle théorie, au moins dans ses parties
essentielles et son esprit.

A) _Théorie du_ «_morcelage_». Tout est un, d'après M. Bergson, et
l'Univers n'est qu'une immense continuité, où l'intelligence humaine
découpe des parties distinctes, comme vous et moi. Mais ce n'est là
qu'un morcelage arbitraire que nous imposent, à cause de son utilité,
les besoins de la vie pratique. «Nos ciseaux, en effet, suivent en
quelque sorte le pointillé des lignes sur lesquelles l'_action_
passerait.»[398] Ce n'en est pas moins une vue illusoire, contre
laquelle les nouveaux philosophes s'élèvent avec force et non sans
quelque dédain pour ce qu'ils ont appelé notre «postulat du morcelage».

Voici en quels termes M. Bergson a formulé et mis en vedette cette
thèse, à ses yeux fondamentale: _Toute division de la matière en corps
indépendants, aux contours absolument déterminés, est une division
artificielle_[399].

En effet, dit-il, «notre toucher doit suivre la superficie des arêtes
des objets, sans jamais rencontrer d'interruption véritable». Le vide
n'est nulle part; donc le continu universel est un et ininterrompu.

Voici un des exemples les plus familiers à notre éminent professeur,
répété deux fois dans le même ouvrage. Lorsqu'il prépare sur sa table un
verre d'eau sucrée, il a, paraît-il, l'intuition et la certitude que «le
verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre
dans l'eau sont sans doute des abstractions»[400]. Seul le grand Tout,
dans lequel ces objets ont été découpés, existe et dure réellement.

Eh bien! de ces deux prétendus postulats, du pluralisme ou du monisme,
lequel mérite réellement ce nom, plus ou moins dédaigneux, de
«postulat»?

Le pluralisme, c'est-à-dire la distinction réelle des êtres cosmiques,
par exemple, de vous et de moi, du père et du fils, ou des hommes et des
animaux entre eux, ou bien des membres différents dans le même animal,
est-ce vraiment un postulat, une supposition non évidente et gratuite?
Ne serait-ce pas, au contraire, un fait, le plus universel et le plus
indéniable des faits qu'aucun artifice ne saurait supprimer; une donnée
première de l'expérience, laquelle pose à la fois le mouvement
réciproque des êtres de ce monde et leur multiplicité?[401]

Au contraire, est-ce un fait sensible et évident, cette unité et
continuité substantielle du grand Tout dont on nous parle? Qui a jamais
pu la voir ou la constater, cette unité? Personne, assurément, parce que
l'expérience ne saisit que la multitude des individus et la pluralité
des existences, jamais une totalisation de l'ensemble qui nous échappe
entièrement. Elle n'est donc qu'une hypothèse ou une abstraction.

En conséquence, le postulat du monisme ou de l'unité de toute substance,
loin d'être une donnée première de l'expérience, en est une
interprétation métaphysique; elle est une conception systématique et
artificielle, qu'on ne saurait prendre pour point de départ de la
philosophie ou de la critériologie, sans une énorme pétition de
principe.

Là doit être le mirage trompeur, puisque cette unité abstraite, si tant
est qu'elle existe, il nous est impossible de la constater. Au
contraire, l'illusion ne peut se trouver à admettre la multiplicité des
hommes et des choses, puisque c'est un des premiers faits dont
l'évidence s'impose à tous. C'est ce que proclamait Aristote lorsqu'il
disait que la pluralité est une notion expérimentale bien antérieure à
celle de l'unité[402].

On nous réplique que cette multiplicité des choses pourrait bien n'être
qu'une «idole de l'imagination pratique», ou bien «le produit artificiel
d'une élaboration mentale opérée en vue de l'_utilité pratique_ et du
discours»--comme ils disent si élégamment.

En vérité, cette objection nous trouble peu. Quelle utilité pratique «la
vie et le discours» pourraient trouver à une si grossière illusion, par
exemple, à nous traiter vous et moi comme deux individus distincts, si
en réalité nous ne faisions qu'un? Nous le cherchons vainement, et nous
croyons qu'un si profond désaccord entre la pensée et le réel, bien loin
d'être d'une utilité pratique, serait la source permanente des plus
graves méprises. Ici encore, c'est la vérité qui est utile: nullement le
mensonge et l'erreur.

«Il n'est pas vrai, réplique fort bien M. Fouillée, que le rôle de
l'intelligence soit de morceler la réalité pour la rendre utilisable. Ce
n'est nullement mon intelligence qui morcelle l'eau en hydrogène et en
oxygène, ni qui donne sa forme et son poids à l'atome d'hydrogène, ni
qui fixe les espèces chimiques; et ce n'est pas non plus pour _utiliser_
ces espèces, si parfaitement déterminées indépendamment de mon utilité,
que j'en découvre les propriétés objectives, soumises aux lois du poids,
du nombre et de la mesure. Ce n'est pas non plus pour mon utilité que je
découpe la vie en espèces animales, telles que le tigre ou le serpent.
Ces découpages se font sans moi et parfois contre moi. La science n'est
pas une discontinuité artificielle au sein de la nature continue. Voici,
dans un bocal, de la soude, et dans un autre, de l'acide sulfurique.
Malgré la _continuité_ de l'univers, les deux substances n'agissent pas
l'une sur l'autre d'une manière chimique; si, au contraire, je les mêle,
il se produit du sulfate de soude. Dira-t-on que les concepts d'acide
sulfurique, de soude et de sulfate de soude sont découpés
artificiellement dans le grand Tout par une abstraction volontaire? Nous
aurons beau vouloir que l'acide sulfurique et le sodium donnent du
chlorure de potassium, ne comptons pas sur nos volontés pour modifier
d'un iota le livre de la nature.»[403]

Cette réplique paraîtra irréfutable à tout homme de bon sens. C'est la
réalité même qui impose à notre esprit ces «découpages» dont toute
l'utilité pratique vient précisément de leur conformité avec le réel,
puisque «notre action ne pourrait se mouvoir dans l'irréel», comme
l'avoue M. Bergson.

Cependant, hâtons-nous de le dire, la théorie bergsonienne du continu
universel, si elle est bien comprise, peut avoir un sens acceptable.

Il y a, en effet, un _continu spatial_ universel que les sens
perçoivent, sans aucune interruption, de droite à gauche, du haut en
bas, en surface et en profondeur, mais qui ne préjuge en rien la
question du _continu substantiel_, c'est-à-dire de l'unité des
substances qui remplissent ce cadre immense.

N'ayant pas eu l'imprudence de faire évanouir la substance des êtres,
comme M. Bergson, nous sommes bien à notre aise pour parler de ce
continu spatial sans tomber dans le monisme; aussi l'admettons-nous
volontiers, avec saint Thomas, ce continu bergsonien, au début de toute
connaissance, comme le premier objet connu. La connaissance, en effet,
soit sensible, soit intellectuelle, commence toujours par ce qui est le
plus commun et le plus confus. _Tam secundum sensum,_ dit saint Thomas,
_quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam
cognitio minus communis_[404].

Mais ce n'est là qu'un point de départ, une première vue générale et
superficielle, encore indistincte et confuse. C'est celle du petit
enfant qui vient de naître et qui voit tout ce qui l'entoure, comme un
seul bloc, sans rien distinguer du tout. Ce n'est donc pas encore une
connaissance véritable, une connaissance claire et distincte, celle à
laquelle aspire tout esprit humain, car connaissance vraie et
_discernement_ ne font qu'un.

Celle-ci se produit peu a peu par l'attention progressive et la remarque
de différences profondes entre les divers objets qui nous entourent et
qui se distinguent eux-mêmes à nos regards en se mouvant l'un l'autre ou
en se séparant, s'éloignant, se rapprochant, se croisant ou
s'entre-choquant dans l'immensité continue de l'espace et du temps. Et,
dans chaque objet, les principales parties se distinguent à leur tour
par des figures, des couleurs ou des qualités si variées et si
différentes qu'il nous est impossible de les confondre; ou bien encore
par les morceaux ou les fragments que nous en détachons et dont la
multiplicité saute aux yeux.

Ainsi, quelques moments après sa naissance, le petit enfant distingue
déjà la flamme d'une bougie qu'on lui montre et la suit attentivement du
regard dans les mouvements variés qu'on lui imprime. Il distingue
bientôt les bruits et les sons des divers instruments et ne tardera pas
longtemps à savoir distinguer la voix et le sourire de sa mère. Mais
c'est surtout par le toucher qu'il distinguera les divers objets
solides, à mesure qu'il pourra les palper, les manipuler, les séparer ou
les rapprocher les uns des autres, ou les briser en morceaux.

Dès qu'il sera devenu capable de réflexion, sa conscience distinguera de
plus en plus clairement le moi et le non-moi, son corps et les corps
étrangers, et jamais il n'aura la tentation de les confondre ou de les
fusionner en un seul, tel que le grand Tout bergsonien.

Cette tentation ne viendra pas non plus à l'esprit du savant, encore
moins qu'à celui du vulgaire. Au contraire, la science ne fera que
pousser cette distinction banale des choses vers une précision plus
profonde et plus rigoureuse; elle la poursuivra jusque dans leurs
parties invisibles ou microscopiques, tout en proclamant la solidarité
de ces parties dans l'harmonie universelle.

La science, en effet, s'occupe avant tout d'établir des divisions,
subdivisions et classifications naturelles. Toujours elle proscrit les
divisions et classifications artificielles, ou ne les accepte que
provisoirement.

Aussi le biologiste met-il toute son activité à observer la nature
lorsqu'elle divise elle-même les êtres et les sépare en embranchements,
genres, espèces et individus. Dans le même individu, il constate la
multiplicité des organes et de leurs fonctions, toujours variées,
souvent opposées. Puis il continue à observer avec le microscope les
éléments des tissus organiques, et voit avec admiration la nature
diviser et subdiviser sans trêve la cellule-mère ou le germe d'où
sortent progressivement tous les détails de l'organisme le plus
complexe.

Le chimiste fait de même, et après avoir divisé les espèces minérales
par la classification de leurs propriétés essentielles, il tente de
surprendre le morcelage naturel de la molécule en atomes, sous-atomes ou
en électrons.

A son tour, le philosophe, encore plus ami de la distinction, dont il
abuse parfois, sans que l'abus puisse en proscrire l'usage, procède à la
connaissance métaphysique de l'être, objet propre de l'intelligence, par
le double procédé de la _définition_ et de la _division._ «Les êtres
sont d'abord multiples par leur définition», dit Aristote[405], car la
définition de l'homme et celle du végétal ou du minéral supposent des
êtres essentiellement différents.

De même pour les qualités accidentelles que l'on reconnaît multiples par
leurs définitions. «Ainsi, par exemple, la définition du _blanc_ est
autre que celle du _musicien_, bien que ces deux qualités puissent
appartenir à un seul et même individu.» On a ainsi une nouvelle
distinction très naturelle entre l'être et ses accidents.

«Les choses sont encore multiples par leur _division_, ajoute Aristote,
comme le tout et ses parties naturelles.» Ainsi l'espèce et ses
individus seront distincts, ou bien les individus entre eux, ou bien,
dans le même individu, les membres entre eux, qui sont naturellement
divisés, quoique unis.

Il y a toutefois cette différence que la distinction des individus entre
eux sera toujours réelle et absolue, tandis que la division des parties
sera plus ou moins naturelle, plus ou moins idéale, suivant les cas.
Parfois même le philosophe, au lieu de distinguer des parties réelles de
l'être, ne distinguera que des modes ou des points de vue de l'être,
vraiment différents quoique inséparables, sinon par abstraction: tels
sont le vrai, le bien, le beau dans le même être.

En construisant ainsi ses classifications ou ses «catégories», le vrai
philosophe se fera une loi d'imiter la nature et de la copier
exactement. Aussi, quelque part, Platon a-t-il comparé le bon
métaphysicien à l'anatomiste habile ou à l'écuyer tranchant, qui savent
découper la bête, sans lui briser les os, en suivant les articulations
dessinées par la nature elle-même[406].

A son tour, Aristote proclame la légitimité de cette méthode appliquée
avec mesure. «Lorsqu'on sépare par la pensée certains accidents, dit-il,
et qu'on les considère à part, l'on n'est pas pour cela dans le faux....
L'erreur n'est jamais dans des propositions de ce genre, et la manière
la plus parfaite de considérer les choses avec exactitude, c'est
d'isoler ce qui n'est pas isolé, ainsi que le pratiquent les
savants.»[407]

L'analyse scientifique, en effet, ne rend pas les choses
_discontinues_--si elles ne le sont pas,--mais seulement _discernables_:
ce qui est bien différent.

Voici, par exemple, l'homme. En tant qu'homme, il est un et indivisible,
et cependant l'analyse anatomique ou physiologique de chaque organe est
indispensable pour connaître son corps, de même que l'analyse
psychologique de ses facultés pour connaître son âme.

Aussi Aristote répète-t-il si souvent qu'une telle abstraction n'est pas
un mensonge: ούδὲ γίνεται ψεϋδος χωριζόντων[408]. Rien n'est
intelligible pour nous qu'en fonction de l'être ainsi naturellement
fragmenté par des concepts et des combinaisons de concepts: _componendo
et dividendo_, comme le dit saint Thomas[409].

En même temps, rien n'est plus vrai, puisque chacun de ces fragments de
l'être, si la division est faite suivant la nature, est bien du réel; en
sorte que la connaissance humaine, quoique fragmentaire, n'en devient
pas pour cela illusoire, mais seulement imparfaite, lente, progressive,
analytique et bien inférieure à la connaissance synthétique des esprits
supérieurs.

C'est donc une erreur de dire, avec les bergsoniens, que ce morcelage
est opéré «en vue de l'utilité pratique et du discours», alors qu'il est
de l'essence même de la connaissance et de la science humaines. Erreur
encore plus grave de traiter d'illusion notre science de la multiplicité
des êtres ou de leurs parties, alors qu'elle est copiée sur la nature
même, dont elle est la donnée première et fondamentale.

Toutefois, après avoir commencé son étude par l'analyse, le philosophe
doit la terminer par la synthèse. Or, cette synthèse n'est pas une
simple addition, un amoncellement de concepts,--comme on nous le
reproche faussement. C'est, au contraire, leur fusion hiérarchique dans
un seul concept d'une unité supérieure. «La différence et le genre, dit
saint Thomas, font un seul être, comme la matière et la forme, et comme
c'est une seule et même nature que la matière et la forme constituent,
ainsi la différence n'ajoute pas au genre une nature étrangère, mais
détermine sa nature à lui....»[410]

Après la synthèse de chaque être ou catégorie d'êtres, on tâche de se
hausser jusqu'à la synthèse de l'Univers entier. Par exemple, on reprend
à ce point de vue l'étude de ce «continu» primitif de l'espace et du
temps que l'enfant a déjà vaguement senti sans le comprendre. Le
philosophe s'élève alors de la divisibilité de leurs parties à l'idée de
leur totalité.

Mais quelle est la nature de l'espace ou du temps? quelle est la nature
de ce grand Tout spatial ou temporel dont on nous parle? Comme elle
échappe à toute observation, les hypothèses des métaphysiciens seront
nombreuses: de là le conceptualisme, le nominalisme, le réalisme mitigé
et le réalisme absolu.

Les conceptualistes ne voient dans l'Espace et le Temps que des produits
ou des formes subjectives de notre esprit. Les nominalistes n'y
découvrent qu'une somme, une totalisation artificielle de parties, qui,
séparée des parties réelles, n'est plus qu'un mot vide de réalité. Pour
les réalistes modérés, au contraire, une abstraction, une idée générale
n'est pas un mot vide, puisqu'il désigne une essence commune à tous les
individus. Ainsi l'espace et le temps désignent une essence commune à
toutes les choses temporelles ou spatiales.

D'autres enfin réaliseront cette abstraction pour faire de l'Espace et
du Temps «la substance même des choses», «l'étoffe où tous les êtres
sont découpés», ou bien la substance «sous-jacente» où plongent «par
leurs racines» tous les phénomènes de l'univers.

Quoi qu'il en soit de ces hypothèses--que nous n'avons pas à discuter
ici,--nous retrouvons, au terme de la philosophie, le «continu»
bergsonien, comme une hypothèse métaphysique et monistique nettement
définie, après l'avoir saisi au réveil de la connaissance enfantine,
comme un fait obscur, indépendant de toute hypothèse métaphysique. Il
n'était alors qu'un simple fait de continuité spatiale, dans laquelle,
comme dans un immense réceptacle, se meuvent et pullulent des milliards
d'êtres bien différents, au moins en apparence, et sans aucune
prétention à l'unité et à l'identité monistique.

Le divisible et le multiple restent donc comme le donné primitif, connu
directement par l'observation, bien avant l'unité et la simplicité
cosmique, qui sont le résultat des hypothèses et des spéculations les
plus tardives. Conformément à ce fait, il est donc naturel que nos idées
correspondantes soient pareillement multiples et distinctes.

D'ailleurs, qu'adviendrait-il s'il en était autrement? Ce serait la
confusion universelle des idées, et les jugements ne seraient plus
possibles, comme l'observait déjà Aristote: «Si l'on dit que tous les
êtres peuvent être un ... on ne fait que reproduire l'opinion
d'Héraclite. Désormais, tout se confond; le bien se confond avec le mal,
ce qui est bon avec ce qui n'est pas bon; le bien et ce qui n'est pas
bien sont identiques; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors ce
n'est plus affirmer vraiment que tous les êtres sont un, c'est affirmer
qu'ils ne sont rien et que la qualité et la quantité sont
identiques.»[411]

On le voit clairement: impossible à l'homme de penser et de connaître
sans des objets multiples et distincts, et partant sans les idées
distinctes correspondantes. Impossible de s'en passer et de prononcer,
par exemple, un jugement quelconque, affirmatif ou négatif, sans
distinguer un sujet, un verbe, un attribut. Et la philosophie «nouvelle»
qui se dit antiintellectualiste et se pose en ennemie de l'idée
fragmentaire ou du «morcelage» est la première à s'en servir, à chaque
ligne de ses expositions ou de ses discussions. Ne pouvant s'affranchir
de la pensée ainsi morcelée, l'effort même qu'elle a tenté pour la
combattre la pose encore et la contient comme un inévitable hommage.

Voyez, en effet, s'il leur a été possible de rester d'accord avec
eux-mêmes.

Après avoir nié la distinction de la substance et de l'accident, ils ont
fini par replacer sous les phénomènes un «noumène sous-jacent», une
«étoffe dont les choses sont faites», qui, malgré son caractère
panthéistique, est une véritable substance sous les accidents. Après
avoir nié la causalité, ils ont reconnu que les phénomènes «plongeaient
leurs racines» dans ce noumène sous-jacent, ce qui est rétablir la
causalité niée, avec la distinction de la cause et de ses effets. Après
avoir célébré «l'évolution créatrice» comme un pur devenir qui se pose
lui-même, une auto-création se créant elle-même (ce qui d'ailleurs est
inintelligible), ils ont laissé croire volontiers qu'elle est créée par
«le noumène sous-jacent», par le «Principe mis _enfin_ au fond des
choses».

En sorte que, malgré eux, ils en reviennent au «postulat du morcelage»,
en se reprenant à distinguer ce qui crée et ce qui est créé, la
substance et le phénomène, la cause et l'effet, l'immobile et le mobile,
l'acte et la puissance..., en un mot, ils reviennent fatalement à ce
«jeu des entités conceptuelles», pour lesquelles ils n'avaient pas assez
de mépris. Quel hommage involontaire, mais décisif, rendu par nos
antiintellectualistes à la philosophie intellectuelle, à la philosophie
du sens commun!

Que s'ils sont obligés, comme nous, de se servir du «morcelage», quelle
sera la différence entre eux et nous? La voici, ou, du moins, voici la
principale:

Puisque nous avons reconnu que le morcelage est dans la nature
elle-même, notre loi--nous l'avons déjà dit, après Platon--sera de la
copier, de l'imiter aussi fidèlement que possible. Au contraire, après
l'avoir déclarée contre-nature et artificielle, les bergsoniens ne
peuvent plus avoir d'autre loi que le caprice et l'arbitraire de chaque
penseur.

Et c'est ce qu'ils confessent ingénument: «La matière, dit M. Bergson,
(est une) immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous voudrons,
pour le recoudre comme il nous plaît.»[412]--«Tout isolement, tout
morcelage, dit à son tour M. Le Roy, sont forcément relatifs à un point
de vue _choisi d'avance_. Les faits sont taillés par l'esprit dans la
matière _amorphe_ du donné, par le même mécanisme qu'emploie le sens
commun mais dans une autre intention: celle de _préparer l'établissement
d'un système rigoureux._»[413]--Critique décisive que la philosophie
nouvelle fait naïvement d'elle-même, car si elle n'est plus qu'une
interprétation arbitraire, imaginée dans l'intention de préparer un
système choisi d'avance, elle n'a plus aucune valeur objective et
impersonnelle. A quoi peut servir une intelligence qui décompose et
recompose sans aucune loi et suivant sa fantaisie? Chacun peut se faire
un système ou le défaire à son gré; la science n'est plus qu'un jeu
d'esprit.

Résumons-nous. Poser le monisme biologique en postulat gratuit au début
de la recherche philosophique ou critériologique est un point de départ
inacceptable, et tel est le sophisme plus ou moins dissimulé dans la
théorie bergsonienne du «morcelage»[414].

Par peur de ce fameux «morcelage», ne vouloir plus distinguer réellement
le moi et le non-moi, le tien et le mien, l'homme et la bête, la plante
et le minéral, c'est laisser tous les êtres et tous les modes d'être se
perdre et se confondre dans un grand Tout, par définition même,
inintelligible, puisqu'il est l'identité des contraires et la confusion
absolue;--c'est en outre supprimer la pensée avec le principe de
contradiction;--c'est enfin braver trop ouvertement, soit ce _sens
intime_, que tous les philosophes admettent comme une donnée
irréductible, soit ce _sens commun_ ou ce bon sens, sans lequel toute
pensée philosophique n'a plus de garde-fou.

Que s'il y a un «postulat» vraiment gratuit et--comme ils disent
élégamment--une «idole de l'imagination» en délire, les voilà!

       *       *       *       *       *

B) _Théorie de la solidification_ du fluent. Si l'_abstraction_
intellectuelle qui distingue et morcelle «n'est pas un mensonge», mais
un procédé tout naturel et absolument indispensable à la connaissance
humaine, en sera-t-il de même de la _généralisation_? Oui, nous n'en
doutons pas; il suffit de la bien comprendre et surtout de ne pas la
travestir, comme on le fait dans l'école nouvelle.

Remarquant que tous nos concepts généraux ont un caractère essentiel de
fixité qui nous les fait paraître comme immuables, nécessaires et
éternels, alors que tout est fluent et mobile autour de nous, nos
antiintellectualistes ont soupçonné là un nouveau «mensonge», et d'un
mot magique ils ont cru l'exterminer en proclamant que le concept ou
l'idée était chose «cristallisée» et «morte», d'où la «vie s'est
retirée».

Mais ce ne sont là que des métaphores et des jeux d'esprit qui
recouvrent une grave confusion entre l'idée générale et l'image
individuelle ou collective.

L'idée, elle-même, est l'acte vital par excellence de notre esprit.
C'est l'idée qui nous hausse du fait sensible jusqu'à sa raison d'être,
de la copie imparfaite jusqu'au type idéal et parfait, du contingent au
nécessaire, du périssable à l'éternel. Or, cette ascension magnifique
est l'acte d'une vie supérieure, la vie intellectuelle, privilège de
l'animal raisonnable dont toute la dignité relève de sa pensée.

L'idée, bien loin d'être une chose «morte» ou un résidu «inerte», est
une «fleur» ou un «fruit» de son activité vitale; elle est un produit de
son enfantement laborieux, un verbe intérieur _dictio verbi_[415] dont
la parole extérieure est l'écho. Elle est une action intérieure tendant
à se prolonger en actions extérieures.

Bien loin d'avoir l'immobilité impuissante du cadavre, elle est donc la
puissance et la fécondité même. Comme l'observait saint Thomas, nos
idées se divisent ou s'accouplent et se fécondent entre elles, donc
elles vivent. Une idée appelle d'autres idées; elles évoquent ensemble
des sentiments et des mouvements associés, et tressaillent de vie
intérieure en enfantant la _Science_, la _Morale_ et les _Arts_. Quel
magnifique déploiement de vie!

D'abord, l'idée est la mère de toutes les _sciences_, car «il n'y a de
science véritable que du général», comme le répétait encore récemment M.
Poincaré, après Aristote et saint Thomas. Pour eux, comme pour nous,
«toute science est générale dans ses principes, quoiqu'elle soit
particulière dans ses applications», comme la pensée a pour œuvre le
général et pour objet le particulier[416].

Par exemple, ce sont les idées générales et les principes généraux qui
permettent au savant de prévoir l'avenir avec assurance ou de
reconstituer le passé disparu depuis des centaines de siècles; ce qui,
de l'aveu unanime, est le plus beau triomphe du génie humain. Seules,
les idées générales peuvent aussi faire l'accord entre les hommes et
donner à la science sociale une base solide. Les images instables et
fugitives sont trop individuelles et trop changeantes pour faire cet
accord et rien fonder de durable.

On ne naît à la _moralité_ que par la contemplation de l'idéal qui nous
attire, parce qu'il est un idéal de vérité universelle, de perfection et
d'amour pour tous les hommes et même pour tous les êtres. La pensée ne
peut remonter plus loin ni aspirer plus haut, ni se sentir plus
fortement ébranlée vers le bien, parce qu'elle poursuit l'universel et
ne se repose que dans ce qui a une valeur pour tous les temps, tous les
lieux, tous les hommes. Alors, l'esprit pensant universellement, peut
agir universellement, vivre de la vie la moins égoïste et la plus
sociale, c'est-à-dire la plus morale. Toute pensée générale devient
ainsi de la moralité commencée, car--suivant la belle image de M.
Fouillée--elle brise la prison étroite du moi pour y faire entrer un peu
de ciel, une perspective sur le Vrai, le Bien, le Beau, vers l'Infini.
Elle seule peut transformer le monde réel par l'idée d'un monde
meilleur[417].

Non seulement l'idée crée la science et la morale, mais encore c'est
elle qui enfante les _beaux-arts_. C'est l'idéal qui inspire le génie de
l'artiste aussi bien que la conception du plus humble artisan. Point
d'enthousiasme sans une idée qui nous soulève vers une beauté
supérieure. Tout se dit, tout se fait à l'image de quelque idée et sous
son impulsion. On ne peut s'en passer. Aussi nos antiintellectualistes,
après avoir fulminé contre l'idée, soi-disant «morte» ou «cristallisée»,
sont-ils les premiers à s'en servir à chaque instant, à en remplir leurs
ouvrages, alors même qu'ils affectent de la déguiser sous de brillantes
images. Preuve évidente qu'on ne peut s'en dépouiller; elle est la vie
de l'esprit, le guide de l'action, le moteur universel.

Mais ce moteur est lui-même immobile, c'est-à-dire qu'il préside à tous
les changements sans en subir aucun. De même, que le soleil éclaire sans
avoir besoin d'être lui-même éclairé, que le feu réchauffe sans être
pour cela réchauffé, que le ressort pousse sans être poussé, que
l'aimant attire sans être lui-même attiré, ainsi l'idée attire à elle ou
pousse vers elle, sans subir aucun de ces mouvements. C'est ce
qu'explique l'adage: tout premier moteur n'est jamais mû par le genre de
mouvement qu'il communique: _primum movens in quolibet genere non est
motum in illo genere motus_[418].

En ce sens, le premier mouvement vient toujours de l'immobile
corrélatif, et nous avons vu comment M. Bergson, en supprimant tout
élément fixe, rendait le mouvement lui-même impossible, soit à mesurer,
soit à concevoir. On ne peut le mesurer sans une mesure fixe; on ne peut
le concevoir sans un point fixe d'où il vient, un point fixe où il va,
une direction fixe, un plan et une forme fixes qu'il réalise. Si tous
ces éléments sont fluides, variables et incertains, le mouvement devient
irréel et impensable, car il manque de l'essentiel.

Ne craignons donc pas cette fixité immobile et radieuse de l'idée. C'est
cette fixité du phare qui guide les mouvements du pilote en pleine mer
et l'empêche de s'égarer; c'est cette immobilité du point d'appui qui
fait la force du levier de notre esprit, car le statique sera toujours
le pivot du dynamique, aussi bien pour les mouvements de l'esprit que
pour ceux du corps. Ainsi, par exemple, le raisonnement doit s'appuyer
sur le principe et le principe sur l'idée pour qu'ils soient fondés et
solides.

Il y a donc une méprise très grave dans la théorie de M. Bergson; au
fond, elle provient de la confusion des sens et de la raison, de l'image
et du concept.

L'image sensible peut être mouvante et représenter ainsi le mouvant
encore plus fidèlement que si elle était fixe; l'idée ne le peut pas.
Elle doit toujours être fixe, c'est-à-dire immuable, nécessaire et
éternelle.

Pourquoi cette différence essentielle et ce contraste complet?

Si l'idée abstraite, par exemple l'idée de mouvement en général, n'est
pas mouvante, mais fixe et invariable, ce n'est donc pas que nous soyons
privés d'images mouvantes du mouvement et obligés de nous contenter
d'instantanés fixes et immobiles, pris sur la réalité mobile, comme M.
Bergson va nous le dire bientôt, mais uniquement parce que l'idée (ou le
concept) ne représente nullement le même objet que l'image. L'image
représente un fait instable: _quod est_; l'idée, au contraire,
représente une raison d'être stable: _quod quid est_. Expliquons ces
formules classiques.

Sous l'image sensible d'un mouvement quelconque, mon esprit découvre une
possibilité éternelle réalisée, et c'est ce type possible que l'idée
représente. Or, ce type d'un mouvement fugitif, temporel et contingent,
est lui-même un type immobile, éternel et nécessaire. C'est l'archétype
idéal, ou la forme nécessaire, ou l'εϊδος de Platon, d'Aristote.. de
Descartes et de Leibnitz, de Kant lui-même et de l'humanité tout
entière. C'est la vision de ce monde idéal des possibles--quelle qu'en
soit d'ailleurs la nature[419],--et dont notre monde actuel est une
réalisation imparfaite et fugitive.

L'idée n'est donc pas «une vue stable prise sur l'instabilité des
choses», comme le croit M. Bergson[420], mais un point de vue pris sur
la Pensée universelle, ou, si l'on préfère, une vue stable de la partie
stable des choses. Toute chose, en effet, a deux aspects: l'un
individuel et contingent, l'autre idéal et nécessaire; l'un mobile et
fugitif, l'autre immobile et éternel qui nous donne la raison d'être du
premier et nous le rend intelligible. Celui-là tombe sous les sens;
celui-ci sous le regard de l'intelligence, qui seule _lit au dedans_ des
choses sensibles (_intus-legere_) quel est leur type possible, leur
raison d'être, leur essence.

Sans doute, et nous l'accordons volontiers, il faut se garder des idées
toutes faites comme des «vêtements de confection»--aussi avons-nous
rejeté à la fois les idées innées de Descartes et les formes _a priori_
de Kant. Bien au contraire, il faut faire nous-mêmes nos idées «sur
mesure», en les façonnant peu à peu et en leur donnant une ressemblance
de plus en plus rigoureuse et adéquate avec les réalités intuitivement
perçues dans la nature:

_Cent fois sur le métier remettez votre ouvrage_;

_Polissez-le sans cesse et le repolissez_.

De telles idées, abstraites de la réalité et toujours maintenues en
contact avec la réalité, quelque incomplètes qu'on les suppose,
conservent toujours la valeur de leur origine. Elles sont le fruit de
l'incessant commerce de l'esprit avec le monde, et nous n'avons aucun
droit de les tenir en suspicion, sous prétexte qu'elles sont
«cristallisées» et «mortes», alors qu'elles expriment une des faces de
la réalité vivante.

Eh bien! osons le dire sincèrement, M. Bergson ne semble avoir rien
compris à cette belle et lumineuse théorie[421].

Il n'a su rien voir dans l'idée que son caractère de fixité et
d'immobilité, et comme il avait admis que tout est fluent et que le
fluent seul existe, il a cru se tirer d'affaire en supposant qu'elle
devait être une «vue instantanée» prise sur la réalité mouvante: la
succession rapide de ces instantanés immobiles nous donnerait seule
l'apparence de cette réalité mouvante.

De là la célèbre comparaison, dont il est l'inventeur, de l'intelligence
humaine avec le merveilleux appareil du _cinématographe_ qui produit
l'illusion du mouvement par la succession très rapide de vues immobiles.
Métaphore brillante qui recouvre de son éclat trompeur les plus graves
erreurs. Enumérons les principales:

1° Une vue n'est jamais absolument instantanée, car elle suppose
toujours une _épaisseur de temps_, et partant une quantité de mouvement.
L'instantané est donc un mythe.

2° Serait-elle instantanée, cette vue serait toujours une _image_ et non
point une idée, puisque l'image représente le singulier, le périssable,
le temporel; tandis que l'idée représente le général, l'éternel et le
nécessaire. En effet, cette vue instantanée n'est qu'une tranche du
concret, qui n'est pas encore transfigurée en idéal. Elle est donc une
image, non une idée, et ne saurait être un substitut de l'idée puisque
l'image et l'idée ont un contenu différent.

3° Si l'idée n'est qu'une image instantanée, elle n'a plus aucune raison
d'être, car nous pouvons avoir bien mieux qu'une série discontinue
d'instantanés: les sensations nous donnent en effet--quand il nous
plaît--des images continues et fluentes de mouvements continus. D'autre
part, les actes fluents de l'imagination et du langage nous permettent
de les peindre ou de les exprimer dans leur fluidité. Le concept
intellectuel serait donc bien inutile; les sens suffiraient à l'homme.
L'idée est donc tout autre chose qu'une image instantanée, et
l'accusation qu'on lui adresse de «solidifier» le fluent, de «reifier
maladroitement» le mouvant, de «cristalliser» ou de «momifier» la vie
est une accusation injuste qui ne tient pas debout. Répétons-le encore
une fois, elle n'est pas «une vue stable prise sur l'instabilité des
choses», mais une vue stable prise sur la partie stable des choses, qui
est leur partie la plus importante, car cette partie n'est pas leur
matière périssable, mais leur forme nécessaire et éternelle qui nous les
rend intelligibles.

       *       *       *       *       *

Ici se placerait une _objection_ qu'on est tout étonné de rencontrer
sous la plume d'éminents spiritualistes. Que si la connaissance, par le
concept ne saisit qu'une partie de l'objet, à savoir sa forme sans sa
matière, son essence sans son existence concrète, sa nature sans son
sujet, elle est donc une connaissance incomplète. Le point de vue
conceptuel n'est pas le point de vue total. On a même osé ajouter:
_c'est la tare irrémédiable de l'intelligence humaine_![422]

Certes, voilà un bien gros mot, lâché bien légèrement! Serait-ce aussi
la tare de la _vue_ humaine de ne pas _entendre_; la tare de l'_ouïe_ de
ne pas savoir _palper_, etc.? Que si ce n'est point une tare pour chaque
sens d'être limité par le domaine du voisin, ni la tare de la sensation
de sentir sans comprendre la nature de ce qu'elle sent, ce ne peut être
davantage la tare de l'intelligence de ne pas sentir.

Mais comme aucune de nos facultés n'est isolée dans l'âme, qu'elles
s'aident et se secourent mutuellement, l'intelligence n'a qu'à se
compléter par la sensation pour atteindre ce qui est hors de son domaine
propre. C'est ce qu'exprime fort bien l'adage aristotélique: _quod non
potest fieri per unum, fiat aliqualiter per plura_[423].

Au surplus, de l'aveu de tous les philosophes, l'intelligence, faculté
de l'abstrait, perçoit aussi le concret sensible, soit directement et
antérieurement à l'abstrait, suivant l'opinion de Scot et de Suarez, et
dans ce cas l'être concret, le τὸ ὄν, serait l'objet de la première
appréhension intellectuelle;--soit au moins indirectement par un retour
réfléchi sur son acte d'abstraction, suivant l'opinion plus probable
d'Aristote et de saint Thomas.

Après avoir saisi directement l'abstrait dans le concret qui l'exprime,
elle saisit les deux à la fois, contenant et contenu, abstrait et
concret. Elle voit, par exemple, _l_'homme dans _cet_ homme, _le_ cercle
dans _ce_ cercle, et prononce le jugement: _cet_ homme est _un_ homme;
_ce_ cercle est _un_ cercle. Or, ce jugement, qui affirme l'union dans
le même être des deux éléments (nature et sujet, essence et existence),
serait déraisonnable et impossible si ces deux éléments n'étaient pas
vus l'un dans l'autre, inséparablement unis, comme l'acte et la
puissance.

La connaissance devient ainsi complète: le sujet est senti, sa nature
pensée, et, par réflexion, les deux objets ou parties du même objet
fusionnent dans une synthèse finale.

Et voilà comment, sans aucun art magique, se trouve parfaitement guérie
«la tare inguérissable!»

D'ailleurs, ce «reste inextinguible» qu'admettent nos adversaires, ce
_caput mortuum_ irréductible aux formes de la connaissance, cette
irrationabilité fondamentale de l'être, échappant aux principes
d'identité et de contradiction et ne pouvant être dit ni ceci, ni cela,
ni qualité, ni quantité, ni cause, ni effet, ni possible, ni impossible,
existant ou n'existant pas--soit _en acte_, soit au moins _en
puissance_,--serait de l'inintelligible pur et un pur néant[424]. C'est
donc un rêve. Pour nous, la matière elle-même est connue par la forme,
la puissance par l'acte, comme le germe par la plante qui en sort: ce
qui suffit à nous les rendre intelligibles et raisonnables.

       *       *       *       *       *

Une _autre objection_ contre le concept est qu'il ne peut exprimer une
propriété spéciale sans la généraliser, c'est-à-dire sans la rendre
commune à une infinité d'autres sujets semblables. «Il la _déforme_ donc
toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui donne. Replacée dans
l'objet qui la possède, une propriété coïncide avec lui, se moule au
moins sur lui, adopte les mêmes contours. Extraite de l'objet et
représentée en un concept, elle s'élargit indéfiniment, elle dépasse
l'objet puisqu'elle doit désormais le contenir avec d'autres.»[425]

Mais cette seconde «tare» de l'intelligence ne nous est pas mieux
prouvée que la première. Pour lui donner quelque apparence de fondement,
on a eu recours à des métaphores trompeuses. Une substance élastique ne
peut, en effet, «s'élargir indéfiniment», lorsqu'on l'étire, qu'en
déformant plus ou moins gravement sa première figure. Au contraire,
l'extension idéale d'une même essence à  plusieurs individus et même à
tous les individus possibles, indéfiniment, ne défigure en rien la
nature ou la compréhension de cette essence. Il suffit de se rappeler la
nature logique de l'extension et de la compréhension des idées et des
propositions. Sans entrer dans tous ces détails techniques, un exemple
très simple suffira à nous en bien convaincre.

Quelle est l'essence d'une circonférence? C'est d'être une ligne courbe
tracée sur un plan de manière que tous ses points soient à égale
distance du centre. Telle est sa nature ou sa compréhension. Or, de
l'aveu de tous, elle reste la même, absolument, sans la plus légère
déformation, qu'on l'étende à un petit nombre ou à des milliards de
circonférences, et même à toutes les circonférences possibles,
indéfiniment. On en dirait autant de l'essence du triangle, ou du
solide, ou du minéral, ou de l'homme, en un mot, de toutes les autres
essences connues.

Toutes ces extensions physiques dont on nous parle et qui déforment les
objets élastiques ne sont donc qu'un jeu trompeur de métaphores, sans la
moindre analogie avec l'extension et la compréhension logique des idées.
Aristote eût classé un tel argument parmi les sophismes de mots ou de
figure. C'est une homonymie.

       *       *       *       *       *

Une _dernière objection_ contre la valeur de l'idée générale est de
prétendre qu'elle est vide de toute réalité; elle ne serait qu'un _mot_,
un signe pratique nous rappelant toute la série des choses individuelles
déjà expérimentées dans le passé ou à expérimenter dans l'avenir. On
reconnaît là l'erreur du Nominalisme. Elle est le fond même de la
théorie bergsonienne[426] et suffirait à annuler toutes les objections
précédentes.

Si le concept, en effet, ne correspond à aucun objet réel, s'il est
vide, c'est le néant, et l'on ne peut--comme on vient de le
faire--reprocher au néant d'être un objet solidifié ou cristallisé,
encore moins un objet déformé par son rétrécissement contre nature ou
son extension artificielle. Ces premiers assauts contre le concept
révèlent une marche incohérente de l'adversaire, trahissent ses
hésitations et ses incertitudes. Il n'ose dire du premier coup: le
concept n'est qu'un vain mot!--Mais c'est là que nous l'attendions.

La célèbre dispute des Universaux, qui semblait périmée avec le moyen
âge, et dont nos modernes ne daignaient plus parler que sur un ton
plaisant, revient donc fatalement à l'ordre du jour, comme tous les
problèmes cruciaux de l'esprit humain, dont on a oublié les solutions
véritables, parce qu'ils ne peuvent rester sans être résolus. Impossible
de philosopher sans avoir pris parti, explicitement ou au moins
implicitement, pour ou contre le Nominalisme, le Réalisme et le
Conceptualisme.

Ou bien nos idées générales--telles que le cercle, l'humanité--sont des
mots vides qui ne représentent rien de réel, ou bien elles traduisent
quelque chose de réel, ou bien enfin ne sont que des conceptions ou des
formes illusoires de notre esprit.

M. Bergson a opté pour le nominalisme d'Epicure et de Taine, contre le
conceptualisme de Kant et le réalisme de Platon.

Nous croyons qu'il a eu tort. Il est vrai que les deux autres doctrines
placent le principe d'intelligibilité des choses, l'essence universelle,
hors les choses individuelles, et en cela elles sont insoutenables.
L'intelligibilité d'une chose n'est pas une autre chose à côté de la
première! On ne peut donc la placer, avec Platon, dans un monde idéal à
part, ni avec Kant, dans les formes _a priori_ de l'esprit humain. Mais
c'est une erreur encore plus grave de l'exclure aussi des choses
existantes, avec les Nominalistes. Exclure du réel toute idéalité, c'est
le rendre inintelligible et partant irréel.

En outre, ce n'est pas expliquer pourquoi et comment, au-dessus ou au
dedans des images contingentes, nous percevons des types nécessaires;
pourquoi au-dessus ou au dedans du fluent et du temporel nous découvrons
de l'immuable et de l'éternel. La solution nominaliste esquive ou nie ce
problème au lieu de le résoudre.

Quelle sera donc la solution? Si les essences ne sont pas hors des
choses ni dans l'esprit seul, il faut bien qu'elles soient réalisées
dans les choses elles-mêmes. Leur intelligibilité ne peut venir du
dehors, donc elle vient du dedans.

Ce sera la gloire d'Aristote et de saint Thomas d'avoir su retrouver le
général dans le particulier, le type universel dans l'individu qui
l'exprime et le concrétise, et d'avoir formulé le principe de
l'immanence de l'idéal intelligible dans le réel sensible.

De là cette thèse célèbre où se résume la pensée de l'Ecole entière:
_L'universel direct_[427] _existe dans les individus, mais non de la
manière abstraite dont l'esprit le conçoit; l'universel réflexe existe
formellement dans l'intellect, avec un fondement réel dans les choses._

Ainsi l'universel direct, tel que _le_ cercle, existe dans _ce_ cercle,
_l_'homme dans _cet_ homme; sinon, on ne pourrait dire que cette figure
est un cercle et cet individu un homme. Mais ces essences sont concrètes
dans les individus, tandis que dans notre esprit elles sont abstraites
de tout élément individuel.

D'autre part, l'universel réflexe--c'est-à-dire étendu par la réflexion
et la comparaison à tous les individus existants ou
possibles,--l'intelligible pur, tel que l'humanité, existe formellement
dans l'intellect seul, mais avec un fondement réel dans les choses,
puisqu'il exprime quelque chose de vraiment réel dans les individus.

Les universaux n'existent donc pas, comme tels, et formellement, en
dehors de mon esprit, mais ils existent _fondamentalement_ dans les
réalités individuelles; ce qui suffit pour assurer leur valeur
objective. Inutile, par exemple, que l'humanité subsiste en dehors des
hommes, pour que je puisse me fier à ce concept: il suffit qu'elle se
trouve réalisée dans tous les êtres humains existants ou possibles.

Et c'est ainsi--par une simple distinction aussi naturelle que
profonde--qu'a été résolu par les plus puissants génies de l'humanité un
problème qui a fait le tourment des siècles. Les généralités sont des
formes abstraites du réel et partant objectives. D'autre part, ce ne
sont pas des réalités séparées des choses, mais les éléments
intelligibles des choses elles-mêmes.

Et pour les abstraire, l'intelligence n'a pas à sortir des phénomènes
pour se perdre dans un monde supérieur. Les essences ne sont rien en
dehors des phénomènes; elles sont les phénomènes eux-mêmes considérés
dans leur forme et leur généralité. Le phénomène est sensible; sa forme
ou son essence intelligible. Or, les deux points de vue se complètent
comme l'être et sa raison d'être, le fait et son explication.

On le voit donc clairement: c'est la brèche faite dans le réel par le
fameux «morcelage» de l'abstraction qui nous a permis d'entrer dans la
place et d'y surprendre la partie intime des choses, l'essence même qui
nous les fait comprendre. Aussitôt la généralisation a achevé l'œuvre
intellectuelle de l'abstraction: l'idée générale a été conçue; le
concept nous est né, et sa lumière, en rendant les choses intelligibles,
illumine le monde sensible.

Sans cette lumière intellectuelle, pourrait-on encore penser et surtout
philosopher? La nouvelle école antiintellectualiste le soutient
hardiment, et nous allons voir la tentative désespérée qu'elle a essayée
pour s'en passer.


       *       *       *       *       *


VIII

THÉORIE DE L'INTUITION.


D'après la nouvelle école, l'intelligence est donc radicalement
impuissante à penser le mouvement, la vie, le continu; elle est
incapable de toute véritable spéculation sur le fluent. Tout au plus
peut-elle nous en fournir quelque connaissance symbolique dont les
figures seront empruntées par une analogie lointaine à  l'immobile, à
l'inerte, au discontinu, seul objet propre et adéquat de sa puissance
toute orientée vers l'action.

Elle est bien moins, en effet, une puissance de connaître qu'une
puissance d'agir. C'est une «annexe de la faculté d'agir», tout entière
«coulée dans le moule de l'action»; elle ne peut donc en rien nous faire
connaître le réel, nous livrer l'absolu, dans ce domaine.

Telle est la pauvre faculté que l'évolution, lorsqu'elle était sur son
déclin, «a déposée en cours de route»[428], sans doute comme un bagage
plutôt encombrant qu'utile, et désormais l'on peut se moquer
agréablement des philosophes qui l'avaient prise pour un «Soleil qui
illuminerait le monde», alors qu'elle n'est en réalité qu' «une lanterne
manœuvrée au fond d'un souterrain»[429].

Cependant, M. Bergson ne se résigne pas à fléchir le genou, les yeux
fermés, devant l'Inconnaissable. Ce serait là un «excès d'humilité»,
nous dit-il, et, à l'exemple des plus célèbres disciples de Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, il bravera audacieusement la consigne du
maître; au lieu de s'abstenir de spéculer, il se livrera comme eux à ce
qu'on a pu appeler une véritable «débauche de spéculation». Le procédé
pour briser et franchir la barrière kantienne artificiellement élevée
entre le réel et l'esprit sera seul différent et d'une originalité
incontestable.

Ces trois philosophes, en effet, s'étaient contentés d'identifier les
deux termes--sujet et objet--qu'ils ne savaient plus comment unir. Ils
les identifièrent avec un troisième terme, soit de nature psychologique,
le mot, comme le voulait Fichte;--soit de nature ontologique,
l'_absolu_, comme l'imaginait Schelling;--soit de nature purement
idéale et logique, l'_idée_, comme le rêvait Hegel. Bergson, lui, va
inventer une nouvelle faculté, distincte de l'intelligence désormais
mise au rebut, qui sera capable de lire directement dans le réel et dans
l'absolu, à savoir l'_intuition_[430], dont le processus sous-entendra,
encore et toujours, l'identité des termes, sujet et objet, confondus
dans l'identité universelle.

Pour légitimer sa recherche d'une faculté _nouvelle_,[431] notre auteur
allègue une raison profonde qui serait bien près de nous convaincre.
Notre intelligence, dit-il, est faite pour l'action; or, «_l'action ne
saurait se mouvoir dans l'irréel._ D'un esprit né pour spéculer ou pour
rêver, ajoute-t-il, je pourrais admettre qu'il reste extérieur à la
réalité, qu'il la déforme ou la transforme, peut-être même qu'il la
crée, comme nous créons les figures d'hommes et d'animaux que notre
imagination découpe dans le nuage qui passe. Mais une intelligence
tendue vers l'action qui s'accomplira et vers la réaction qui
s'ensuivra, palpant son objet pour en recevoir à chaque instant
l'impression mobile, est une intelligence qui touche à quelque chose de
l'absolu»[432].

--Fort bien! répliquerons-nous: il nous faut pour agir sur le réel une
faculté capable d'atteindre et de connaître le réel, car «l'action ne
peut se mouvoir dans l'irréel». Mais n'est-ce pas là précisément le
_fait nouveau_ qui devrait vous forcer à reviser le procès de
l'intelligence si légèrement, si injustement condamnée?

Vous n'avez cessé de proclamer, à l'excès, que l'intelligence est faite
pour l'action, tout entière orientée vers l'action[433]; donc elle est
orientée vers le réel, auriez-vous dû conclure. Donc la connaissance et
l'action, la théorie et la pratique, au lieu de se combattre,
s'entr'aident et se complètent[434].

Il est donc injuste de les opposer, en traitant d'illusoire la
connaissance pratique, «utilitaire». Injuste, par exemple, d'admettre le
fluent et le continu, en niant le stable et le multiple, alors que mon
action se meut à la fois dans l'un et dans l'autre. L'unité doit se
faire dans la variété et la hiérarchie, non dans l'identité et la
confusion des termes. Si l'intelligence et l'action s'opposaient,
l'homme doué de facultés si contradictoires ne serait-il pas une
monstruosité dans la création?

Pourquoi donc rêver des facultés nouvelles, au lieu d'utiliser celles
que nous avons? N'est-ce pas lâcher la proie pour l'ombre? Si la nature
nous avait donné des ailes comme à l'oiseau, ne serait-ce pas folie de
les arracher pour en construire d'artificielles sur un plan que nous
croirions plus ingénieux?

Vaines remontrances! L'appel en révision de procès ne sera pas entendu
de nos antiintellectualistes: leur siège est fait. C'est bien la
condamnation de l'intelligence qui est tenue pour définitive, et c'est
vers la recherche d'une faculté nouvelle qu'ils sont orientés. Ils
croient même l'avoir découverte, nous l'avons dit, et lui ont donné le
nom mystérieux ou mystique d'_intuition_.

       *       *       *       *       *

I. _Exposé_.--Qu'est-ce donc que cette faculté nouvelle, l'intuition
bergsonienne?

S'il ne s'agissait que de l'intuition produite par la perception
immédiate des objets extérieurs ou du moi intime, dont nous avons déjà
parlé, la réponse serait facile. Mais non, il s'agit de tout autre
chose, car les sens externes et le sens intime lui-même ne perçoivent
leur objet que par leurs opérations, et partant _du dehors_ de leur
être. Ici, il s'agit d'une perception et d'une connaissance _par le
dedans_ et dans l'intérieur même de leur être, en dehors ou «au-dessous
de l'espace et du temps»[435]. Ce qui est complètement nouveau et
inédit; croyons-nous, dans l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce donc
que cette nouvelle sorte d'intuition?

Certes, du premier coup d'œil, on ne le voit guère, son inventeur ayant
pris soin de ne la définir jamais, se contentant de descriptions
nuageuses qui semblent plutôt cacher soigneusement que découvrir son
mystérieux secret. Il faut longtemps pour que les yeux du lecteur
s'accoutument à cette pénombre, si voisine de l'ombre totale.

Toutefois, avec de la patience et un effort qui n'est pas sans mérite,
on finit par voir se dessiner vaguement dans la nuit la forme de la
divinité nouvelle, qui se cachait dans la «frange», dans la «nébulosité»
qui entoure le «noyau lumineux» de l'intelligence et dont cette
intelligence a été tirée par voie de «condensation d'une puissance plus
vaste», à savoir l'instinct, l'intuition.

Citons plutôt notre auteur, pour ne pas être soupçonné de le traduire
mal. «Le sentiment que nous avons (?) de notre évolution et de
l'évolution de toutes choses dans la pure durée est là, dessinant autour
de la représentation intellectuelle proprement dite une _frange_
indécise qui va se perdre dans la nuit. Mécanisme et finalisme
s'accordent à ne tenir compte que du _noyau_ lumineux (l'intelligence)
qui brille au centre. Ils oublient que ce noyau s'est formé aux dépens
du reste par voie de condensation, et qu'il faudrait se servir du tout,
du fluide autant et plus que du condensé, pour ressaisir le mouvement
intérieur de la vie.

«A vrai dire, si la frange existe, même indistincte et floue, elle doit
avoir plus d'importance encore pour le philosophe que le noyau lumineux
qu'elle entoure. Car c'est sa présence qui nous permet d'affirmer que le
noyau est un noyau, que l'intelligence toute pure est un rétrécissement,
par condensation d'une puissance plus vaste.»[436]

Vraiment, M. Bergson n'est pas toujours heureux dans le choix de ses
métaphores. En nous invitant à détourner les yeux du noyau
lumineux--l'intelligence trompeuse,--pour contempler surtout et de
préférence cette pénombre indécise et floue qui se perd si bien dans la
nuit, que le lecteur ne l'aura sans doute jamais vue ni soupçonnée, ne
semble-t-il pas avoir fait la gageure de remplacer la célèbre méthode
des «idées claires» par une méthode nouvelle, celle des «idées
obscures»?

N'est-ce pas précisément dans ces nuages que nous pourrons découper à
notre gré toutes les silhouettes fantastiques qu'il nous plaira de
rêver? Et ne risque-t-on pas de remplacer ainsi l'observation et l'étude
sincère de la nature réelle par le rêve et la fantaisie de l'artiste?
Hélas! notre crainte n'est pas chimérique, et le lecteur répondra si la
nouvelle école ne l'a pas conduit jusqu'ici à travers le pays des rêves
et des fantômes.

Au demeurant, cette métaphore n'est point une image hasardée, échappée à
l'improvisation. C'est une image réfléchie, répétée à  satiété, à
laquelle l'auteur a attaché une importance capitale, au point de résumer
toute sa pensée, tout l'essentiel de son invention.

C'est à l'étude de cette «frange» qu'il fait sans cesse appel pour
penser le mouvement, la vie, le continu, en un mot toute sa
métaphysique. «Nous y serons aidés, dit-il, par la frange de
représentation confuse qui entoure notre représentation distincte, je
veux dire intellectuelle. Que peut être cette frange inutile (?), en
effet, sinon la partie du principe évoluant qui ne s'est pas rétrécie à
la forme spéciale de notre organisation et qui a passé en contrebande?
C'est donc là que nous devons aller chercher des indications pour
dilater la forme intellectuelle de notre pensée; c'est là que nous
puiserons l'élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de
nous-même.»[437]

Une objection se présente aussitôt à l'esprit du lecteur. Cette frange,
cette bordure, serait-elle existante et nullement imaginaire, comment
l'étudier, sinon avec notre intelligence? comment reconnaître si elle «a
passé en contrebande», sinon par la critique de notre intelligence?
Impossible de sortir hors de nous-même, de voir sans nos yeux, de penser
ou de juger sans notre esprit! Vouloir donc renoncer à notre
intelligence pour penser sans elle, et pour étudier sans elle la fameuse
«frange», n'est qu'une méthode contradictoire et chimérique. Bon gré,
mal gré, c'est à elle que vous recourez.

L'objection est tellement évidente que M. Bergson ne pouvait pas ne pas
la prévoir ni la passer sous silence. Sa réponse n'en sera pour nous que
plus curieuse à entendre.

«Cette méthode--il le confesse--a contre elle les habitudes (!) les plus
invétérées de l'esprit. Elle suggère tout de suite l'idée d'un cercle
vicieux. En vain, nous dira-t-on, vous prétendez aller plus loin que
votre intelligence; comment le ferez-vous, sinon avec l'intelligence
même? Tout ce qu'il y a d'éclairé dans votre conscience est
intelligence. Vous êtes intérieur à votre pensée, vous ne sortirez pas
d'elle....

L'objection se présente naturellement à l'esprit. Mais on prouverait
aussi bien, avec un pareil raisonnement, l'impossibilité d'acquérir
n'importe quelle habitude nouvelle. Il est de l'essence du raisonnement
de nous enfermer dans le cercle du donné. Mais l'action brise le cercle.
Si vous n'aviez jamais vu un homme nager, vous me diriez peut-être que
nager est chose impossible, attendu que, pour apprendre à nager, il
faudrait commencer par se tenir sur l'eau, et par conséquent savoir déjà
nager. Le raisonnement me clouera toujours, en effet, à la terre ferme.
Mais si, tout bonnement, je me jette à l'eau sans avoir peur, je me
soutiendrai d'abord sur l'eau tant bien que mal en me débattant contre
elle, et peu à  peu je m'adapterai à  ce nouveau milieu, j'apprendrai à
nager. Ainsi, en théorie, il y a une espèce d'absurdité à vouloir
connaître autrement que par l'intelligence; mais si l'on accepte
franchement le risque, l'action tranchera peut-être le nœud que le
raisonnement a noué et qu'il ne dénouera pas.... Celui qui se jette à
l'eau, n'ayant jamais connu que la résistance de la terre ferme, se
noierait tout de suite s'il ne se débattait pas contre la fluidité du
nouveau milieu: force lui est de se cramponner à ce que l'eau lui
présente encore, pour ainsi dire, de solidité. A cette condition
seulement, on finit par s'accommoder au fluide dans ce qu'il a
d'inconsistant. Ainsi pour notre pensée, quand elle s'est décidée à
faire le saut. Mais il faut qu'elle saule, c'est-à-dire qu'elle sorte de
son milieu.... Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volonté,
pousser l'intelligence hors de chez elle. Le cercle vicieux n'est donc
qu'apparent.»[438]

Eh bien! non, le cercle vicieux demeure en dépit de la lumière trouble
et douteuse des nouvelles images. On use encore de l'intelligence pour
tenter de la dépasser. Celui qui se jette dans l'eau pour apprendre à
nager--méthode assez périlleuse qu'on ne saurait conseiller à
personne--ne commence pas par se priver de l'usage de ses bras et de ses
jambes; il continue à en user librement; bien plus, il en use selon les
mêmes principes généraux, puisqu'il se «cramponne à ce que l'eau lui
présente encore, pour ainsi dire, de solidité», comme il s'appuyait sur
la résistance de la terre ferme. L'application des forces seule varie,
tandis que les forces et leur principe d'application demeurent les
mêmes.

L'intelligence, en sautant dans la nébulosité de frange--si tant est
qu'elle existe,--continuera donc à  user de ses propres forces et à
rechercher avidement le reste de clarté que cette pénombre peut receler;
son principe d'orientation comme d'action demeurant identique jusque
dans un milieu nouveau.

C'est donc l'intelligence qui continuera à penser selon ses propres
forces; et comment voulez-vous qu'elle puisse se dépasser elle-même,
voir plus loin que sa portée native? Le cercle vicieux est là,
manifeste, défiant tous les coups de force. Le _sic volo, sic jubeo, sit
pro ratione voluntas_ vient se briser pitoyablement devant l'absurde!

Cependant, M. Bergson tient en réserve un autre argument, meilleur ou
moins mauvais. Au lieu de dire: «Poussez l'intelligence hors de chez
elle» pour qu'elle y voie plus clair, il dirait: poussez-la hors de chez
elle pour qu'une autre faculté plus clairvoyante prenne sa place et nous
fasse voir mieux et plus loin[439]. Cette faculté, c'est l'intuition,
l'instinct. Et nous revenons à la question déjà posée et si peu
clairement résolue: Qu'est-ce que cette faculté nouvelle, qu'est-ce que
l'intuition?

Instinct et intuition ne sont pas des mots complètement synonymes dans
la langue bergsonienne, quoi-qu'ils soient souvent pris l'un pour
l'autre. L'intuition est cet _Elan vital_ originel qui a graduellement
évolué en instinct animal, puis en intelligence, mais qui s'est bien
mieux exprimé dans l'instinct que dans l'intelligence, celle-ci, comme
nous l'avons vu, étant due à un «saut brusque» de l'animal à l'homme et
différant de l'instinct, «non en degré, mais en nature».

Il faut donc interroger l'instinct pour connaître l'intuition
originelle; or, voici ce qu'est l'instinct. «C'est sur la forme même de
la vie, au contraire, qu'est moulé l'instinct. Tandis que l'intelligence
traite toutes choses mécaniquement, l'instinct procède, si l'on peut
parler ainsi, organiquement. Si la conscience qui sommeille en lui se
réveillait, s'il s'intériorisait en connaissance au lieu de
s'extérioriser en action, si nous savions l'interroger et s'il pouvait
répondre (!!), il nous livrerait les secrets les plus intimes de la
vie.»[440]

En; un mot, l'instinct n'est que «l'intuition rétrécis», c'est-à-dire
réduite à n'embrasser que telle ou telle portion de la vie, intéressant
l'organisation spéciale de l'individu[441]. On peut donc l'interroger
librement pour connaître ce qu'est l'intuition, à la condition toutefois
que sa «conscience endormie» veuille bien se réveiller pour s'étudier
elle-même, qu'au lien de «jouer sa connaissance, sans la penser», comme
elle fait d'habitude, elle veuille bien la «penser» sans la «jouer»;
puis qu'elle s'analyse elle-même, et enfin qu'elle nous réponde, si elle
peut parler, car jusqu'ici l'instinct n'a jamais eu la parole, pas même
le verbe intérieur dont le verbe extérieur est l'expression.

Certes, voilà bien des conditions requises!... On serait tenté de croire
qu'en les posant, l'auteur est le jouet de cette _intelligence_ expulsée
qui les lui dicte, à moins qu'il ne soit tout simplement victime de sa
propre imagination! Cependant, ne nous rebutons pas pour ces
difficultés, si énormes qu'elles soient, et continuons notre étude.
Interrogeons donc l'instinct animal.

Nous avons déjà vu comment il fonctionne d'après la théorie nouvelle: ce
n'est point une habitude innée, un mécanisme psychique monté à
l'avance--au moins pour l'essentiel--par l'Auteur de la nature. Non,
c'est un produit de la _sympathie_ universelle (au sens étymologique du
mot). Tous les êtres se confondant ou se compénétrant dans l'unité
monistique, il s'ensuit que «tout retentit dans tout», et grâce à cette
_sympathie divinatrice_, tous les êtres se pressentent, se comprennent à
distance--car il n'y a plus de vraie distance--et s'adaptent
mutuellement les uns aux autres, encore plus sûrement qu'ils pourraient
le faire avec les sens externes, puisque c'est une science _interne_,
une vue _par le dedans_, qui les unit comme des membres multiples en un
seul être total[442].

Notre auteur nous a donné l'exemple du Sphex et de sa victime qu'il sait
si bien paralyser en la blessant en des ganglions choisis très
habilement. Ce sera l'effet de cette science intérieure, bien supérieure
à toute science par le dehors, de cette _sympathie divinatrice_.

Telle est donc l'intuition elle-même, cette précieuse faculté que
l'homme a perdue en se détachant de l'animalité, et qu'il s'agit de
reconquérir pour philosopher.

«En fait, dans l'humanité dont nous faisons partie, l'intuition est à
peu près complètement sacrifiée à  l'intelligence. Il semble qu'à
conquérir la matière et à se conquérir elle-même, la conscience ait dû
épuiser le meilleur de sa force. Cette conquête, dans les conditions
particulières où elle s'est faite, exigeait que la conscience s'adaptât
aux habitudes de la matière et concentrât toute son attention sur elles,
enfin se déterminât plus spécialement en intelligence. L'intuition est
là cependant, mais vague et surtout discontinue. C'est une lampe presque
éteinte, qui ne se ranime que de loin en loin, pour quelques instants à
peine. Mais elle se ranime, en somme, là où un intérêt vital est en jeu.
Sur notre personnalité, sur notre liberté, sur la place que nous
occupons dans l'ensemble de la nature, sur notre origine et peut-être
aussi sur notre destinée (?), elle projette une lumière vacillante et
faible, mais qui n'en perce pas moins l'obscurité de la nuit où nous
laisse l'intelligence [qu'on vient d'appeler le noyau lumineux!].

«De ces intuitions évanouissantes et qui n'éclairent leur objet que de
distance en distance, la philosophie doit s'emparer, d'abord pour les
soutenir, ensuite pour les dilater (?) et les raccorder ainsi entre
elles. Plus elle avance dans ce travail, plus elle s'aperçoit que
l'intuition est l'esprit même et, en un certain sens, la vie même.»[443]

De ces textes, et de bien d'autres, il résulte que l'intuition et
l'intelligence sont deux facultés distinctes et même opposées. Mais ce
n'est là, pour le monisme bergsonien, qu'une concession apparente qu'il
va reprendre à la première occasion, perdant ainsi tout le bénéfice
d'une moindre inintelligibilité que nous avions escompté trop tôt.

Ce n'est plus l'intuition qui aura mission de remplacer l'intelligence,
c'est l'intelligence même que l'on va faire rentrer, de gré ou de force,
dans l'intuition d'où elle était sortie, pour s'y confondre et s'y
perdre de nouveau. On va lui demander de faire effort pour «se fondre à
nouveau dans le tout», pour «se résorber dans son principe et revivre à
rebours sa propre genèse»[444]. Effort que M. Bergson reconnaîtra
«douloureux», car il déforme et pervertit notre manière naturelle de
penser, et que nous appelons tout simplement extra-naturel et
chimérique.

«Pour que notre conscience (notre intelligence) coïncidât avec quelque
chose de son principe, il faudrait qu'elle se détachât du _tout fait_ et
s'attachât au _se faisant_. Il faudrait que, se retournant et se tordant
sur elle-même (!), la faculté de _voir_ ne fît plus qu'un avec l'acte de
_vouloir_ (?). Effort douloureux, que nous pouvons donner brusquement en
violentant la nature, mais non pas soutenir au delà de quelques
instants.»[445]

D'où la célèbre définition de cette faculté nouvelle, rentrée dans son
principe, par un effort violent fait au rebours de sa direction et de sa
genèse: c'est une «faculté de voir, immanente à la faculté d'agir (?) et
qui jaillit, en quelque sorte, de la torsion du vouloir sur lui-même
(??)» [446].--Comprenne qui pourra!...

Une telle philosophie, fondée sur des intuitions si obscures et si
évanouissantes, ne saurait être l'œuvre d'un seul jour ni d'une seule
génération. Aussi M. Bergson fait-il appel à la bonne volonté et à la
perspicacité de tous ceux qui, après lui, voudront bien essayer de
tordre leur esprit sur lui-même, au risque d'en fausser complètement les
ressorts.

«Mais l'entreprise ne pourra plus s'achever tout d'un coup; elle sera
nécessairement collective et progressive. Elle consistera dans un
échange d'impressions (!) qui, se corrigeant entre elles et se
superposant aussi les unes les autres, finiront par dilater en nous
l'humanité et par obtenir qu'elle se transcende elle-même ...»[447] à
moins qu'elles ne finissent par compléter la confusion et le chaos de la
pensée contemporaine, dont nous sommes tous les spectateurs alarmés!

En attendant ces magnifiques découvertes par les générations futures,
voici un premier coin du voile mystérieux soulevé par M. Bergson
lui-même dans une de ses visions intuitives et essentiellement
«évanescentes» de l'unique réalité, la Durée pure ou le Temps.

Après avoir prévenu ses auditeurs du Congrès de Bologne que «tout se
ramène à un point unique», l'intuition immédiate de la Durée pure, et
que ce point est quelque chose de «si simple, de si extraordinairement
simple», qu'il est vraiment ineffable et impossible à traduire, en sorte
que le voyant passera toute sa vie à  le balbutier sans arriver jamais à
se faire comprendre, il essaye pourtant de décrire pour nous sa vision
d'un monde nouveau, entièrement différent de celui que nous sommes
habitués à contempler avec les yeux du corps ou de l'intelligence
naturelle. Ecoutons-le:

«Tout est devenir ... le devenir étant substantiel n'a pas besoin d'un
support. Plus d'étuis inertes, plus de choses mortes; rien que la
mobilité dont est faite la stabilité de la vie.... Une vision de ce
genre, où la réalité apparaît comme continue et indivisible est sur le
chemin qui mène à l'intuition.... Le temps où nous restons naturellement
placés, le changement dont nous nous donnons ordinairement le spectacle
sont un temps et un changement que nos sons et notre conscience ont
réduits en poussière pour faciliter notre action sur les choses.
Défaisons ce qu'ils ont fait, ramenons notre perception à ses origines,
et nous aurons une connaissance d'un nouveau genre.... Le monde où nos
sens et notre conscience nous introduisent habituellement n'est plus que
l'ombre de lui-même, et il est froid comme la mort. Tout y est arrangé
pour notre plus grande commodité, mais tout y est dans un présent qui
semble recommencer sans cesse; et nous-mêmes, artificiellement façonnés
à l'image d'un univers non artificiel, nous nous apercevons dans
l'instantané, nous parlons du passé comme de l'aboli....
Ressaisissons-nous, au contraire, tels que nous sommes, dans un présent
épais et, de plus, élastique, que nous pouvons dilater indéfiniment vers
l'arrière, en reculant de plus en plus loin l'écran qui nous masque à
nous-mêmes; ressaisissons le monde extérieur tel qu'il est, non
seulement en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le
passé immédiat qui le presse et qui lui imprime son élan;
habituons-nous, en un mot, à voir toute chose _sub specie durationis_;
aussitôt le raidi se détend, l'assoupi se réveille, le mort ressuscite
dans notre perception galvanisée, etc.»[448]

Le lecteur estimera peut-être que cette «vision» n'est pas bien claire,
mais M. Bergson, prévoyant l'objection, a eu soin de prévenir son
auditoire qu'elle était «plutôt un _contact_ qu'une vision»[449], de là
sans doute une obscurité bien naturelle.

Il termine en nous promettant que cette vision _nous donnera la joie_,
mais cette promesse paraîtra bien téméraire à ceux qui préfèrent voir le
monde à l'endroit qu'à l'envers. L'univers ne serait-il donc qu'une
série bien ordonnée d'illusions «que la pensée traverse pour aboutir à
en proclamer la vanité»?--Si c'était vrai, par impossible, nous ne le
trouverions pas très gai!...

       *       *       *       *       *

II. _Critique_.--Après avoir exposé de notre mieux et essayé de faire
comprendre au lecteur un procédé de connaissance supra-intellectuelle si
obscur et si difficile à saisir clairement, il nous faut encore en
examiner la valeur et rechercher tout d'abord s'il échappe aux reproches
adressés à l'intelligence par MM. les bergsoniens. Car si, par hasard,
il retombait dans les mêmes errements ou dans des défauts encore plus
graves, ce ne serait vraiment pas la peine de changer et de troquer
l'intelligence contre l'intuition.

_Premièrement_, l'intuition évite-t-elle ce fameux «morcelage» du grand
Tout, si amèrement reproché à l'intelligence?[450] Nous ne le voyons
point. En se posant elle-même comme la rivale et l'antagoniste de
l'intelligence, l'intuition fait déjà une brèche irrémédiable à l'unité
universelle. Elle oppose comme irréductibles deux facultés ou tout au
moins deux ordres de phénomènes vitaux, l'intuition et la pensée. La vie
mentale est ainsi coupée en deux; ce qu'on prétendait indivisible est
divisé; ce qui se compénétrait et se fondait l'un dans l'autre est
séparé. A notre tour de leur reprocher de «défaire à coups de ciseaux la
trame inextricable des choses, de les défigurer en les morcelant!»

Et ce n'est pas seulement le sujet connaissant que l'intuition morcelle,
c'est encore et surtout l'objet connu. J'ai beau approfondir et scruter
ma conscience, j'y cherche en vain l'intuition simultanée du grand Tout.
Je n'aperçois que des fragments épars, tels que le moi et le non-moi;
quant au lien qui les unit ou au principe commun où ils entrent en
fusion, je n'en vois point.

Sans doute, nous avons le sentiment de saisir en nous un écoulement
continu, mais chaque être a son écoulement propre, distinct des autres;
chacun vit pour son compte.

Bien plus, dans cet écoulement des choses, nous ne saisissons par
l'intuition seule que des instantanés ou des tranches d'une «épaisseur
de temps» infiniment mince. C'est la mémoire et l'intelligence qui nous
permettent de coudre ensemble tous ces instants et de nous donner
l'illusion cinématographique de la continuité pure. Il n'est donné à
personne de saisir d'un seul regard intuitif la totalité de son
existence; à plus forte raison, celle de l'existence universelle.

Supprimez la mémoire, l'intelligence et aussi les conclusions du
raisonnement; aussitôt, malgré l'intuition, notre vie tombe en poussière
ou se vaporise en fumée. Pour rendre l'unité à l'intuition sans cesse
évanouissante et lui donner une durée, il faut toujours faire rentrer en
scène la mémoire, la conscience et l'intelligence qui seule en peut
comprendre l'unité. Le «morcelage» s'impose donc à  l'intuition comme à
l'intelligence.

_Deuxièmement_, l'intuition évite-t-elle le reproche adressé à
l'intelligence de ne pas être née pour spéculer, mais uniquement pour
les besoins pratiques de l'action?--On ne peut plus le prétendre,
lorsqu'on a fait de l'intuition un retour à l'instinct animal primitif,
lorsqu'on a assimilé sa «sympathie divinatrice» à ce sentiment obscur et
aveugle, essentiellement pratique, par lequel le Sphex sait reconnaître
les ganglions de la chenille et le point précis où il doit les blesser
pour les paralyser sans les tuer.

Bien au contraire, si quelque faculté s'est développée dans l'animal en
vue des besoins pratiques de la vie à  conserver, à  développer, à
défendre ou à multiplier, c'est précisément l'instinct. Si la
spéculation est inutile à  quelque fonction animale, c'est évidemment à
l'instinct. Pour sécréter le suc nécessaire à la digestion, les glandes
stomacales n'ont nul besoin de la connaissance de ce qu'elles font ni
des moyens chimiques qu'elles utilisent si bien sans le savoir, encore
moins des raisons d'être de leur merveilleux mécanisme. Elles agissent
sans y penser, et bien mieux que par les tâtonnements de la pensée.

Ainsi donc, après avoir identifié l'intuition à l'instinct, on ne peut
plus lui attribuer de connaissances spéculatives; tout au plus, un
savoir inconscient se bornant à la pratique, utile seulement aux fins de
l'individu et de l'espèce.

L'instinct est donc bien plus utilitaire que l'intelligence, et
l'objection se retourne entièrement contre ceux qui nous l'ont adressée.

Ce n'est pas à dire que tous nos instincts soient inutiles à la
spéculation: ce serait là une exagération démentie par les faits. Aussi
saint Thomas a longuement appuyé sur l'importance de ces habitudes
innées de l'intellect qu'il appelait _l'habitude des premiers principes_
et que nous appelons nos instincts métaphysiques et moraux. Ils sont une
espèce de science infuse qui nous ouvre spontanément des perspectives
sur les sciences spéculatives et morales. Mais ces espèces d'instinct
sont déjà de l'intelligence en germe: elles sont la direction même de la
pensée intellectuelle et l'apanage exclusif de l'animal raisonnable.

_Troisièmement_, l'intuition pure peut-elle nous faire éviter toute
promiscuité avec les concepts et leurs «tares» inguérissables? Hélas!
non. Kant l'a dit quelque part, et le mot a été souvent redit après lui:
«L'intuition sans le concept est aveugle.»[451]

Si vous vous bornez à l'intuition immédiate de la conscience ou du
courant de la conscience, comme ils disent, du _stream of
consciousness_, que percevrez-vous, sinon que vous êtes, que vous
évoluez, que vous devenez? Mais pouvez-vous dire: je suis, je vis,
j'évolue, je deviens, sans aussitôt catégoriser et vous servir des
concepts d'être ou d'existence, de vie, d'évolution, de devenir? Il est
clair que non. Que si vous ajoutez, avec M. Bergson: «Je suis un
_esprit_, je change _librement;_ ma liberté est _créatrice_ d'effets
toujours imprévus et incommensurables avec leurs antécédents», n'est-ce
pas catégoriser davantage encore et vous servir de plus en plus de ces
fameux concepts de spiritualité, de liberté, de causalité, de création,
voire même de création _ex nihilo_ ou de commencements absolus, qui sont
les concepts les plus relevés de la métaphysique? Vous jouez donc avec
les concepts, comme M. Jourdain avec la prose ... sans vous en douter,
peut-être, mais très réellement.

Je ne vous en blâme pas, sans doute, car vous ne pouvez faire autrement.
L'intuition se traduira toujours en idées ou en concepts, parce qu'en
dehors de l'idée, rien n'est intelligible ni exprimable. Vouloir parler
sans idée, à plus forte raison vouloir philosopher sans idée, n'a plus
aucun sens, mais il faudrait le confesser loyalement, au lieu de vouloir
l'ignorer.

«L'espoir de nous présenter une réalité purgée de tout concept et de
toute idée--écrit M. Fouillée--ne serait-il pas d'ailleurs chez un
philosophe une involontaire contradiction? Il n'y a qu'un moyen de
philosopher sans concept, c'est de «se laisser vivre», sans même se
regarder vivre et partant ne pas philosopher du tout.

«A ce compte, l'enfant serait le plus grand des sages, lui qui vit sans
altérer du regard la limpidité ou plutôt la trouble obscurité du cours
de sa vie. Aussi M. William James nous conseille-t-il, à la façon
évangélique, de redevenir comme les petits enfants. Qu'est-ce pourtant
que spéculer, sinon _réfléchir_ sur la vie même, sans se dissimuler
qu'une parfaite adéquation de nos idées aux choses est impossible?»[452]

Pour philosopher, il faut donc réfléchir sur l'objet même de
l'intuition, par exemple sur ce «courant de vie», qu'il nous dévoile, ou
sur ce sentiment si vif d'un «flot montant de vie intérieure». Il faut
en rechercher la nature, l'essence, la raison d'être, les causes, le but
ou la fin, etc. Or, tout ce travail s'élabore par la précision de plus
en plus rigoureuse de nos concepts «taillés sur mesure» et par le double
jeu des concepts: l'analyse et la synthèse, l'induction et la déduction.

Sans ce travail méthodique de la pensée, l'intuition ne nous aurait
fourni qu'une matière informe, qu'un incompréhensible et insaisissable
devenir, s'évanouissant entre nos doigts, comme la fumée qui passe et
que le petit enfant tente vainement de retenir dans sa main.

L'opération intellectuelle n'est donc pas, comme on le répète, «un
_pis-aller_» pour remplacer, tant bien que mal, l'intuition
absente[453], mais au contraire un moyen indispensable pour rendre
l'intuition comprise et utile. Insistons sur ce point important qu'on a
défiguré. On a dit que l'intelligence était une faculté «preneuse» ou
«capteuse d'être». Cela est vrai, mais incomplètement vrai.

Toute connaissance, même celle des sens, est aussi «capteuse» de son
objet, auquel elle _s'assimile_ en le devenant, d'une certaine façon,
dans une vivante intimité. Le toucher saisit la figure, la résistance;
l'œil saisit sa couleur, etc. Et le sens central ou commun saisit la
totalité de l'objet individuel. Quelle est donc la différence capitale?
La voici. Le sens ne fait que voir son objet, le saisir, le _prendre_;
l'intelligence peut, en outre, le _comprendre_ dans sa nature, sa
quiddité, en un mot, elle peut se rendre compte de ce qu'elle a pris,
parce que, seule, elle peut le connaître par ses causes ou ses raisons
d'être, _cognitio per causas_.

Or, pour connaître ainsi par les causes, il y a trois procédés: _divin,
angélique et humain_. La science de Dieu est intuitive, car il voit tout
dans son Verbe, dont la pensée est créatrice de toute chose, suivant
l'adage: _Scientia Dei est factiva rerum_. La science des anges est
aussi intuitive. Grâce à leurs idées infuses, ces purs esprits voient
tout le créé dans une lumière supérieure, reflet du Verbe, raison et
cause de tout ce qui est. Pour eux, l'être créé est tout diaphane: aussi
leur intuition et leur compréhension coïncident et s'identifient[454].

Aux antipodes de cette intuition synthétique _a priori_ se place la
connaissance humaine, toute _a posteriori_ et discursive. Elle n'éclaire
son objet que peu à peu, en remontant des effets à leurs causes, de
l'être à sa raison d'être, par l'analyse et la synthèse, _dividendo et
componendo._ Et c'est seulement par ce travail qu'elle peut finir par
_comprendre_ ce qu'elle a _pris_. Sans lui, au contraire, le livre de la
nature demeurerait fermé et incompris.

C'est donc--par une étrange confusion--attribuer à l'homme une
connaissance au-dessus de ses moyens présents--puisque les données
angéliques nous manquent,--de lui supposer une intuition synthétique des
choses qui lui permettrait de comprendre l'être, rien qu'en le prenant
ou en le surprenant dans l'existence. Cette confusion tendrait à faire
de nous des Anges, alors que l'homme--comme on le sait--ne doit faire ni
l'ange ni la bête. Une telle intuition n'existe donc pas pour nous sur
la terre, où notre œil--suivant la belle comparaison
d'Aristote--ressemble plutôt à celui de l'oiseau de nuit en face du
plein soleil. Il est pour ainsi dire forcé d'analyser péniblement chaque
rayon, l'un après l'autre, car il serait ébloui par leur synthèse.

L'intuition bergsonienne n'est donc qu'un rêve ici-bas ou une
anticipation chimérique sur la vision béatifique du ciel.

Si telle est l'insuffisance de l'intuition pour nous saisir et nous
comprendre nous-mêmes, tels que notre conscience nous révèle, à plus
forte raison pour saisir et pour comprendre les autres que nous,
c'est-à-dire l'immensité de l'univers. On a beau faire appel à la
«sympathie» intuitive qui relierait entre eux tous les êtres de la
création et nous fusionnerait nous-mêmes avec eux, ce n'est là qu'un
vain mirage, de brillantes métaphores qui s'éteignent brusquement devant
la réalité des faits les plus simples et les plus faciles à contrôler.

Jamais la sympathie pour une autre personne, si intime soit-elle, ne
sera la conscience d'autrui. Si nous devinons parfois ses sentiments
intimes, ses préoccupations ou ses projets, c'est par un processus
d'inductions et de déductions qui n'a rien à voir avec l'intuition,
serait-il rapide comme l'éclair.

C'est toujours par l'observation extérieure que nous pénétrons ou que
nous semblons pénétrer dans l'intérieur des autres êtres; aussi le
psychologue, le naturaliste ou le physicien n'ont-ils pas d'autre
procédé à leur disposition que l'observation extérieure. Et ce simple
fait suffit à réfuter la prétendue existence en nous d'une «espèce de
sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur
d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent
d'inexprimable»[455]. Ce rêve brillant n'est assurément qu'un rêve.

Il aura du moins pour nous une utile leçon, celle de nous mettre en
garde contre les prétendues intuitions bergsoniennes, sur les «données»
soi-disant «immédiates de la conscience».

Rien de plus subjectif, en effet, ni de plus illusoire que ce prétendu
regard intuitif jeté dans l'intérieur des choses. W. James lui-même a
avoué que les intuitions sourdes ne sont le plus souvent que le reflet
d'un caractère variable avec chaque penseur. Le motif s'en devine
aisément. Libéré des entraves de la raison et de ses premiers principes,
l'esprit intuitif y découvre facilement tout ce qu'il veut.

M. Bergson prétend y saisir «l'essence de la vie aussi bien que de la
matière», aussi fait-il du sentiment immédiat de la vie le fond de sa
métaphysique; M. Blondel y perçoit une manifestation concrète et
progressive de l'Infini; M. Le Roy y a entrevu, avec le sens du divin,
la présence même de Dieu; avant eux, Schelling et Ravaison y avaient
découvert la stabilité de la vie éternelle; contrairement à tous les
disciples d'Héraclite qui n'y trouvent que la mobilité du devenir pur.

Eh! Qui pourrait prévoir toutes les découvertes futures que cette
«sympathie divinatrice» réserve à nos fervents adeptes de
l'intuitionisme et du mysticisme! Qu'est-ce qui ne devient pas croyable,
quand on ne croit plus qu'au sentiment et au flair de l'instinct
individuel?

Pour nous restreindre à la découverte de M. Bergson, elle se
résume--comme nous l'avons déjà exposée longuement--dans l'idée de
_Temps, étoffe ou substance des choses et principe de la vie, non moins
que de ce_ «_psychique inverti_» _qui est la matière_.

Or, cette idée générale est non seulement un concept, mais le plus
compliqué et le plus raffiné de tous, car il suppose une élaboration
très complexe d'une multitude de concepts, de sentiments et
d'imaginations amalgamés dans une conception prodigieusement étrange et
systématique.

En cela, rien ne ressemble moins à une intuition pure et simple: c'est
au contraire la création de toute pièce d'une vaste et brillante
chimère, baptisée après coup de _contact supra-intellectuel_ avec la
réalité absolue, _l'Evolution créatrice_ ... ce que M. Fouillée appelle
ironiquement l'_Imagination créatrice_.

«Ce n'est là, ajoute-t-il justement, qu'une création de la pensée, non
une manière immédiate de fouiller les entrailles des choses.
L'imagination philosophique ou scientifique est simplement une synthèse
rapide d'analyses antérieures ou une construction de synthèses
hypothétiques, qui n'ont de valeur qu'en s'appuyant sur les analyses.
Les prétendues intuitions sont alors de la logique ailée, prompte comme
l'oiseau, ramassant les syllogismes en enthymèmes, les enthymèmes en
jugements, les jugements en idées saisies d'un regard de la
pensée.»[456]

L'intuition, loin d'être un procédé privilégié, se résout donc en ces
_jeux d'entités conceptuelles_ pour lesquels on professait tant de
mépris. Qu'ils soient lents ou rapides comme un trait de lumière, leur
procédé reste toujours le même.

Nous voilà donc bien loin de cette intuition des choses «par le dedans»,
de cette connaissance «parfaite et infaillible»--parce qu'elle serait la
«coïncidence avec l'acte générateur de la réalité»,--que l'on nous avait
si pompeusement annoncée. L'intuition, dans un vol pareil en audace a
celui de Prométhée, devait nous ravir tous les secrets du ciel et de la
terre. Elle ne nous parlait que de perception _pure_, de souvenir _pur_,
de durée _pure_, d'hétérogénéité _pure_, de liberté _pure_, de mobilité
_pure_, de vie et de création à l'état _pur_, comme de données
immédiates de la conscience intuitive. Or, tous ces espoirs sont vains;
de fait, la vie ne se saisit pas à l'état pur; rien ne se laisse ainsi
saisir, soustrait à toutes ses relations naturelles. Les notions pures
qu'on nous proposait sont donc des «entités» imaginées de toute pièce et
mises bien indûment au rang des réalités vécues. Suivant le mot de
Tacite: ils fabriquent des idoles et y croient: _fingunt atque credunt_!

N'importe, les «entités conceptuelles» n'auraient pu prétendre à
l'honneur d'une telle réhabilitation. On en rencontre partout dans les
œuvres de la nouvelle école; elles sont devenues la trame essentielle
de toute la philosophie intuitionniste.

Si l'on retranchait, par exemple, de «l'Evolution créatrice», tout ce
qu'elle contient de notions générales et d'inférences rationnelles par
induction ou déduction--ces procédés si suspects,--il n'en resterait pas
grand'chose, car elle est plus chargée de métaphysique syllogisante que
d'observation pure. Sans cet appel incessant aux données conceptuelles
de l'intelligence et au raisonnement--si souvent calomniées par
l'auteur,--que deviendraient ses belles réfutations du matérialisme, du
mécanisme et de l'idéalisme anglais? Elles ne tiendraient plus debout.
Que si parfois il déraisonne lui-même, c'est encore en raisonnant à
outrance. Donc, son brillant aérostat est tout gonflé
d'intellectualisme.

Le fait est si évident que M. Bergson a dû prendre la peine de s'en
excuser. Il nous a répondu que les concepts dont il se sert sont des
«concepts souples, mobiles, fluides, bien différents de ceux que nous
manions d'habitude ... des concepts appropriés à un seul objet ...
concepts dont on peut dire à peine que c'est encore un concept,
puisqu'il ne s'applique qu'à une seule chose»[457].

Le lecteur jugera de la valeur de cette échappatoire. Comme si l'on
pouvait discuter sur un objet dont le concept serait «fluide», avec des
définitions «mobiles» et perpétuellement changeantes! Ou comme si nos
jugements et nos raisonnements, pour être valides, pouvaient se passer
de termes généraux! Si M. Bergson ne s'était servi que de tels
_pseudo-concepts_, tous ses beaux raisonnements seraient caducs, d'après
les règles les plus élémentaires de la Logique.

Concluons, encore une fois, que l'intuition, pure de tout concept, telle
que les bergsoniens la conçoivent, ne peut être qu'un rêve.

Aurait-elle toutes les qualités de la fumeuse jument de Rolland, elle en
aurait surtout le grave défaut, celui de ne point exister.

L'intuition, sans les idées correspondantes aux objets perçus, serait
une faculté aveugle plongée dans un trou noir où elle ne pourrait rien
discerner ni se discerner elle-même. Seule l'idée éclaire les objets et
nous permet de les discerner, soit dans l'analyse de leurs détails, soit
dans leur unité synthétique.

Mais si la valeur de l'idée générale ou du concept et des premiers
principes qui l'accompagnent a déjà été mise en doute ou niée par une
métaphysique nominaliste, ce vice essentiel rejaillit sur l'intuition
elle-même. Aussitôt, l'intuition s'écroule, avec l'intelligence, dans le
gouffre du scepticisme universel. Gouffre sans fond et sans espoir de
remède, car les négations nominalistes, en sapant par la base toute
connaissance intellectuelle, permettent à l'antiintellectualiste de ne
tenir aucun compte des objections qu'on lui adresse au nom du bon sens
et de la raison, facultés désormais «périmées».

La tentative de M. Bergson d'élever une intuition philosophique sur les
ruines de l'intelligence--alors que leur sort est essentiellement
lié--n'était donc qu'un essai chimérique, condamné à un avortement
certain. La philosophie sera intellectualiste ou elle ne sera pas! Non,
sans doute, qu'elle doive revenir à un intellectualisme _a priori_,
irrévocablement condamné, mais à ce sage intellectualisme expérimental
si bien appelé par M. Rabier un _empirisme intelligent_: celui
d'Aristote et de saint Thomas, si peu connu des modernes.

       *       *       *       *       *

III. _Remarques_.--Il s'en faut cependant que cet appel à l'intuition ne
réponde point à un besoin raisonnable de la pensée contemporaine et soit
à rejeter sans aucune réserve. Et cette âme de vérité, nous voudrions,
en terminant, la dégager des scories et de la gangue épaisse dont on l'a
enveloppée et obscurcie.

On a vraiment trop abusé, surtout depuis Descartes et Kant, des
constructions _a priori_. Il était temps de renoncer à une telle méthode
si périlleuse et si stérile, en prenant contact avec les réalités de la
nature, et de subir le contrôle des expériences vulgaires et
scientifiques. Il était temps de revenir à «une vue directe des choses».

«Que la pensée du XIXe siècle ait réclamé une philosophie de
ce genre, soustraite à l'arbitraire, capable de descendre au détail des
faits particuliers, cela n'est pas douteux.»[458] M. Bergson le
reconnaît, mais on l'avait reconnu avant lui, et c'était là précisément
la principale raison d'être de la renaissance au cours de ce siècle du
péripatétisme, qui a pour méthode de tirer ses idées abstraites des
faits concrets et d'édifier la métaphysique sur la physique, en sorte
que pour elle il n'y a jamais ni _intuition pure_ ou vide de toute idée,
ni _idée pure_ ou _a priori_ sans aucune intuition profonde du réel.

On connaît, au contraire, la manière tout a prioristique dont Descartes
a usé, par exemple, pour formuler les lois du mouvement des corps, en
les déduisant de l'idée de Dieu, de son immutabilité ou de quelque autre
«idée claire». On sait que s'il a fait appel à l'expérience, c'est pour
lui faire jouer un rôle très secondaire et subordonné, celui de
confirmer ou de compléter nos «idées claires», entièrement innées et
indépendantes de l'expérience[459]. Ne considérer celle-ci que comme la
très humble servante de la «ratiocination» nous paraît aujourd'hui un
abus invraisemblable.

Quant aux _formes a priori_ de Kant, elles tombent sous la même
réprobation, et M. Bergson n'a cessé de les cribler des traits de sa
critique vengeresse. Bien des pages seraient à citer; en voici une prise
au hasard qui n'est pas la moins vigoureuse: «Un des principaux
artifices de la critique kantienne a consisté à prendre au mot le
métaphysicien et le savant (qui spéculaient _a priori_), à pousser la
métaphysique et la science jusqu'à la limite extrême du symbolisme où
elles pourraient aller, et où d'ailleurs elles s'acheminaient
d'elles-mêmes, dès que l'entendement revendique une indépendance (des
faits) pleine de périls. Une fois méconnues les attaches de la science
et de la métaphysique avec l'intuition intellectuelle (des faits), Kant
n'a pas de peine à montrer que notre science est toute relative et notre
métaphysique tout artificielle. Comme il a exaspéré l'indépendance de
l'entendement dans un cas comme dans l'autre, comme il a allégé la
métaphysique et la science de l'intuition intellectuelle qui les lestait
intérieurement, la science ne lui présente plus, avec ses relations,
qu'une pellicule de forme, et la métaphysique, avec ses choses, qu'une
pellicule de matière. Est-il étonnant que la première ne lui montre
alors que des cadres emboîtés dans des cadres, et la seconde des
fantômes qui courent après des fantômes?

«... Il a porté à notre science et à notre métaphysique des coups si
rudes qu'elles ne sont pas encore tout à fait revenues de leur
étourdissement.»

Et après une critique vigoureuse de ce grand rêve de la «mathématique
universelle» que Kant a eu le grand tort de prendre pour une réalité, et
de ces formes _a priori_ où tout le réel doit entrer de gré ou de force,
il conclut ainsi:

«Bref, toute la Critique de la Raison pure aboutit à établir que le
Platonisme, illégitime si les idées sont des choses (des substances),
devient légitime si les idées sont des rapports (des formes), et que
l'idée toute faite, une fois ainsi ramenée du ciel sur la terre, est
bien, comme l'avait voulu Platon, le fond commun de la pensée et de la
nature. Mais toute la Critique de la Raison pure repose aussi sur ce
postulat que notre intelligence est incapable d'autre chose que de
platoniser, c'est-à-dire de couler toute expérience dans des moules
préexistants.»[460]

Voilà qui est fort bien raisonné; c'est l'idée qu'il faut mouler sur le
réel et non pas le réel sur l'idée _a priori._ Et c'est là, précisément,
nous l'avons déjà dit, la grande supériorité de l'aristotélisme sur le
platonisme, de la philosophie traditionnelle sur toutes les philosophies
modernes[461].

Mais comment réaliser ce progrès, comment passer de la pensée à la
nature, du sujet à l'objet? N'est-ce pas là précisément l'abîme que
depuis Descartes et Kant on ne savait plus comment franchir, tous les
_ponts_ paraissant irrémédiablement coupés entre les deux rives
distantes à l'infini?

Toute la philosophie moderne, plus ou moins imbue de subjectivisme,
s'était donc enfermée dans l'étude du sujet pensant--sans en pouvoir
sortir,--comme «dans un trou où l'on étouffe». La philosophie
traditionnelle, depuis Aristote, avait bien découvert et publié la
théorie célèbre de la communication des êtres entre eux, mais le secret
s'était perdu et l'on ne tentait même plus aucun effort pour le
retrouver, parce qu'on le disait impossible.

Ce préjugé est si tenace que l'on voit encore des penseurs de talent
écrire sans la moindre hésitation des paradoxes comme celui-ci: «Un
_dehors_ et un _au delà_ de la pensée est, par définition, chose
absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection.... La
pensée, en se cherchant un objet absolu, ne trouve jamais qu'elle-même;
le réel conçu comme chose purement donnée fuit sans cesse devant la
critique.»[462]

C'est donc, pour tous nos modernes, la pensée qui se contemple et se
saisit elle-même, en croyant saisir et contempler un objet étranger au
moi! Pour nous, au contraire, c'est l'illusion étrange et fantastique de
ce _solipsisme_ qui est contradictoire et impensable!

Nous avons vu comment M. Bergson, loin d'accepter cette défense de
communiquer avec le dehors, avait hardiment brisé et franchi la barrière
imaginaire en posant en principe l'intuition immédiate du monde
extérieur.

C'était là, aux yeux de ses contemporains--et même de ses plus éminents
disciples qui ont refusé de le suivre,--une audace révolutionnaire. A
nos yeux, c'est un acte de courage louable; mais c'est surtout un acte
de simple bon sens. S'il eût été soutenu par une analyse psychologique
et métaphysique plus profonde, se rapprochant de la fameuse théorie
péripatéticienne sur la communication de _l'agent et du patient_--qu'il
semble ignorer totalement,--son acte de bon sens se fût doublé d'un acte
philosophique d'une plus haute portée.

Quoi qu'il en soit, l'intuition du réel est enfin reintégrée dans la
philosophie positive, à une place d'autant plus honorable que son exil
avait été plus long et plus immérité.

Après l'intuition immédiate du monde extérieur par les sens externes, il
fallait aussi réintégrer l'intuition immédiate du _moi-agent_ par le
sens intime. Ici, M. Bergson, quoique en avance sur ses contemporains,
nous paraît encore bien incomplet.

«Si cette intuition existe, écrit-il, une prise de possession de
l'esprit par lui-même est possible et non plus seulement une
connaissance extérieure et phénoménale.»[463] Après une affirmation si
nette, on s'attend à voir apparaître le _moi-agent_ et l'on est déçu.

Sans doute, il nous a bien dit que le moi était perçu dans ses
profondeurs et non à sa surface: «J'en perçois l'intérieur, le dedans,
par des sensations que j'appelle affectives, au lieu d'en connaître
seulement la pellicule superficielle.»[464] Mais cette analyse
psychologique est encore bien insuffisante.

S'il avait étudié, comme Maine de Biran, le sentiment de l'effort
actuel, où, sous l'action, apparaît si clairement l'existence d'un agent
qui s'efforce pour passer de la puissance à l'acte, M. Bergson aurait
conclu à la perception immédiate de l'_existence_--je ne dis pas de la
_nature_ que le raisonnement seul peut atteindre--de cet agent qui n'a
rien de mystérieux puisqu'il s'appelle _moi_, et qu'il se proclame
maître de son action, en disant: _ma_ pensée, _mon_ vouloir, _mon_
choix, au lieu de dire _votre_ pensée, _votre_ vouloir, _voire_ choix.

Sans cette intuition, le raisonnement seul ne permettrait jamais au moi
de se connaître lui-même. Appuyé sur le principe de substance:
_l'accident suppose un sujet_, il n'aurait pas droit de conclure que ce
sujet est notre moi, notre personne. Au lieu de dire: _je_ pense, _je_
veux, _je_ choisis, il devrait conclure seulement--sous une forme
impersonnelle:--_on_ pense, _on_ veut, _on_ choisit, comme on dit: _il_
pleut ou _il_ neige!

Cette intuition immédiate d'un agent sous l'action, il était difficile à
M. Bergson de la reconnaître, après avoir fait profession du plus pur
phénoménisme, sans se contredire ouvertement et renverser de fond en
comble son propre système. Il a donc là comme une apparence d'excuse.

Mais ceux-là n'en ont aucune qui, après avoir combattu le phénoménisme
et admis des agents sous les actions, des êtres sous les modes d'être,
osent traiter «d'illusion d'ultra-raffinés» la perception immédiate du
moi-agent[465]. Ceux-là sont sans excuse qui tentent de chasser de la
psychologie expérimentale la perception de cet agent, quelle qu'en soit
d'ailleurs la nature, spirituelle ou matérielle. En cela, il font le
jeu, sans s'en douter, des positivistes et des phénoménistes, et en
deviennent, bon gré, mal gré, les prisonniers, parce qu'il est
impossible de _décrire_ les faits psychologiques sans les _juger_, et
que les décrire comme le fait un pur phénoméniste, c'est déjà juger que
le phénoménisme est vrai.

Par exemple, impossible de dire, comme psychologue, que l'âme (quelle
qu'en soit la nature) est une «hypothèse superflue» pour expliquer les
faits psychiques;--et puis d'ajouter, comme métaphysicien, qu'elle est
indispensable pour expliquer les mêmes faits.

Ce raisonnement est tellement évident qu'il a forcé l'adhésion de M.
Bergson lui-même dans une page mémorable que nous recommandons à la
méditation des philosophes spiritualistes auxquels nous venons de faire
allusion.

«A première vue, il peut paraître prudent d'abandonner à la science (la
Psychologie positive) la considération des faits.... A cette
connaissance, le philosophe superposera une critique de la faculté de
connaître et aussi, le cas échéant, une métaphysique: quant à la
connaissance même, dans sa matérialité, il la tient pour affaire de
science et non pas de philosophie.

«Mais comment ne pas voir que cette prétendue division du travail
revient à tout brouiller et à tout confondre? La métaphysique ou la
critique que le philosophe se réserve de faire, il va les recevoir
toutes faites de la science positive, déjà contenues dans les
descriptions et les analyses dont il a abondonné au savant tout le
souci. Pour n'avoir pas voulu intervenir, dès le début, dans les
questions de fait, il se trouve réduit dans les questions de principe à
formuler purement et simplement en termes plus précis la métaphysique et
la critique inconscientes, partant inconsistantes, que dessine
l'attitude même de la science vis-à-vis de la réalité....

«On ne peut pas décrire l'aspect de l'objet sans préjuger sa nature
intime et son organisation. La forme n'est pas tout à fait isolable de
la matière, et celui qui a commencé par réserver à la philosophie les
questions de principe, et qui a voulu, par là, mettre la philosophie
au-dessus des sciences comme une Cour de cassation au-dessus des Cours
d'assises et d'appel, sera amené, de degré en degré, à ne plus faire
d'elle qu'une simple cour d'enregistrement chargée tout au plus de
libeller en termes plus précis des sentences qui lui arrivent
irrévocablement rendues.»[466]

Voilà qui est fort bien dit. C'est la psychologie expérimentale qui
tiendra la psychologie métaphysique prisonnière, si celle-ci abdique
tout contrôle sur la marche de la première: ce qui se fera sans _elle_,
se fera _contre elle_. Et cette bonne leçon nous vient de nos
adversaires eux-mêmes: _fas est et ab hoste doceri_!

       *       *       *       *       *

A l'intuition du moi-agent et de tous les agents extérieurs perçus à
travers leurs actions, il faut ajouter une troisième espèce d'intuition,
bien différente des deux premières, l'_intuition intellectuelle_,
fonction propre de l'intelligence humaine. Elle seule sait _lire à
l'intérieur (intus-legere)_ de l'objet concret, contingent et
périssable, le _type_ éternel et nécessaire dont il est l'expression
sensible[467]. Elle seule, conçoit l'_idée_ ou notion générale, et, par
l'intuition des rapports nécessaires entre les idées, nous découvre les
jugements ou _principes premiers_.

Or, les notions les plus élémentaires--avant leurs combinaisons savantes
dans des notions complexes--sont directement perçues par une pure
intuition dans les réalités extérieures ou intimes qui les expriment.
Telles sont les notions transcendantales d'être[468], d'unité, de bonté,
de beauté, etc.; ainsi que les notions catégoriques de substance et
d'accident, de qualité et de quantité, d'action et de passion, d'espace
et de temps, etc. Tout cela, nous l'expérimentons à chaque instant; bien
plus, tout cela, nous le sommes, nous le saisissons sur le vif en
nous-mêmes, nous le vivons, et s'il y eut jamais des connaissances
«vécues», ce sont bien celles-là.

Grâce à cette antique notion d' «intuition», désormais reconquise, la
philosophie tout entière se transfigure. L'intuition du réel, comme un
phare lumineux, l'enveloppe de la base au sommet. Elle est à la base,
puisqu'elle tire du réel toutes ses données concrètes, tous les
matériaux de ses constructions idéales, et qu'elle peut vérifier sans
cesse la conformité de ses images sensibles avec le réel intuitivement
perçu. Elle est au sommet, car c'est encore à l'intuition sensible que
revient l'esprit, à chacune des étapes de ses ascensions vers la vérité
totale, soit pour juger de la valeur objective de ce qu'elle a bâti, en
reprenant contact avec le réel, soit pour approfondir davantage ses
notions, ses théories, en les replongeant dans le milieu réel d'où elles
ont surgi, en les regardant de nouveau à la lumière de ce concret dont
la profondeur de sens est inépuisable, suivant l'adage scolastique:
_omne individuum ineffabile_.

La beauté et surtout la vérité d'une telle science philosophique, ainsi
reconstruite sur l'intuition du réel, éclatent à tous les regards. Elle
n'est plus une divination hypothétique d'un noumène inconnaissable;--est
une contemplation de la vérité--sinon directement dans le Soleil divin
où elle habite,--du moins dans les réalités créées où se réfléchissent
et se jouent, plus accessibles à nos faibles regards, les innombrables
rayons de sa lumière. A ses yeux, les lois de l'être sont perçues dans
l'être lui-même et leur portée philosophique est désormais fondée[469].

Au contraire, supprimez toute intuition du réel, le sujet pensant
tourne; au dedans de lui-même sans en pouvoir sortir. Comme l'écureuil
dans sa cage, il peut en tournant rapidement se donner l'illusion de
franchir l'immensité des espaces; de fait, il reste toujours sur place.

Le philosophe subjectiviste, incapable de confronter sa pensée avec le
réel qu'elle doit représenter, ne pourra plus la confronter qu'avec
elle-même: ce qui n'a aucun sens, car la norme de la pensée ne peut être
la pensée elle-même, sans une évidente contradiction; ou bien comparer
ensemble deux pensées: un prédicat et un attribut, pour voir leur
conformité logique: ce qui n'a aucune utilité pour juger de leur valeur
réelle ou ontologique.

Dès lors, à quoi lui sert d'avoir des notions et des principes, par
exemple les notions de cause et d'effet, et le principe de causalité, si
l'esprit ne peut plus constater, en lui et hors de lui, l'existence de
causes et d'effets réels correspondant à ces notions abstraites? A quoi
lui sert le principe de causalité, s'il ignore s'il y a dans la nature
des réalités concrètes auxquelles il serait applicable?

Toute sa métaphysique _a priori_ reste ainsi suspendue en l'air comme un
monde possible, mais peut-être irréel ou fort différent de celui que
nous habitons et sans aucune application légitime à notre monde actuel.
En un mot, sans l'intuition de l'être, toute la Métaphysique s'évanouit
comme science du réel.

Ces conséquences, M. Bergson les a fort bien vues--rendons-lui cette
justice,--et il a eu le courage de les rappeler à nos contemporains qui
les avaient perdues de vue ou plutôt entièrement méconnues. Il a même su
poser le problème avec une parfaite netteté: l'esprit humain est-il, oui
ou non, incapable d'aucune intuition du réel?--_Toute la question est
là_, déclarait-il fort justement, et il ajoutait: «Les doctrines qui ont
un fond d'intuition (du réel) échappent à la critique kantienne, dans la
mesure même où elles sont intuitives.»[470]

C'est, en effet, la seule manière de tourner ou de briser la barrière
artificielle élevée par Kant entre la pensée et l'objet réel. M. Bergson
n'aurait-il écrit que ces paroles pour résumer sa théorie de
l'intuition, nous devrions lui en savoir gré, car elles sont le mot
d'ordre d'une révolution antikantienne et antisubjectiviste.

Malheureusement, sa réaction si légitime, si nécessaire, a dépassé le
but, comme il arrive ordinairement à toute réaction.

Il a imaginé une intuition de l'objet, _en soi, par le dedans_, qui nous
le ferait saisir tel qu'il est à l'intérieur de lui-même, dans la
synthèse profonde et inexhaustible de son essence, alors qu'il nous
suffit d'une intuition de l'objet _en soi_, mais vu _par le dehors_,
dans les manifestations physiques ou psychiques qui l'expriment et que
mon image mentale a la prétention légitime de reproduire. Il était
d'ailleurs entraîné à cet excès par son préjugé monistique où tous les
êtres, sujets ou objets, se confondent et se compénètrent dans une
identité chimérique, ne pouvant plus rien avoir de caché ou
d'insaisissable les uns pour les autres.

A cet excès sur un point, il a ajouté un très grave défaut sur un autre
point non moins important. Ce défenseur à outrance de l'intuition
sensible a nié ou méconnu l'intuition intellectuelle, encore plus
nécessaire que la première, car si l'intuition sensible nous donne la
_matière_ contingente et périssable, l'intuition intellectuelle nous en
donne la _forme_ éternelle et nécessaire. Or, c'est la forme qui nous
fait comprendre la matière, et, sans elle, la matière resterait
inintelligible et incomprise, comme pour les animaux sans raison qui
voient tout sans rien comprendre.

Non seulement la forme éternelle nous fait comprendre ce _qui est_ mais
encore et surtout ce _qui doit être_, c'est-à-dire les principes qui
doivent orienter notre action et notre vie morale. Or, il est bien
impossible de passer de l'intuition _de ce que nous sommes_ présentement
à l'intuition _de ce que nous devons être_, sans le secours de
l'intelligence, faculté intuitive des principes nécessaires aussi bien
en morale qu'en logique et en métaphysique. Sans elle, par conséquent,
il est impossible à M. Bergson de couronner sa psychologie par une
science morale vraiment digne de ce nom.

Pour se «connaître soi-même», suivant l'antique maxime, il ne suffit ni
d'un regard sur le présent ni d'un retour sur le passé, il faut en outre
une vue de l'avenir, ou plutôt de l'idéal éternel à réaliser, idéal de
bonté et de beauté qui doit nous attirer et nous entraîner en orientant
notre vie tout entière. Or, ce progrès moral individuel et social, cette
«ascension dans une voie de spiritualité croissante», ce n'est pas un
fait universel que l'on constate; c'est un principe d'ordre qui s'impose
à notre esprit et à notre action, malgré tous les faits contraires. Ici,
l'intuition morale va bien au delà de l'expérience présente; elle est
donc intellectuelle. Elle porte sur des principes et non sur des faits,
sur _ce qui doit être_ et non sur _ce qui est_. Elle n'est pas une
perspective sur le temps ni même sur l'avenir, mais sur l'éternité. La
science morale sera donc intellectuelle ou elle ne sera pas.

Cette négation audacieuse de l'intelligence par l'école nouvelle--qui se
dit elle-même néo-positiviste et antiintellectualiste--a brisé les ailes
de l'esprit humain, dont «toute, la dignité consiste, non à sentir, mais
à penser». Elle a déconsidéré, en même temps, sa philosophie, car le
premier devoir du penseur qui cherche à expliquer la nature humaine est
de ne pas la mutiler, sous prétexte de la mieux expliquer.

Par cette mutilation, les néo-positivistes renversent la législation
naturelle de l'esprit humain, dont ils ne peuvent pourtant pas plus se
passer que nous, puisqu'ils se servent de l'idée, et partant l'affirment
encore au moment même où ils la nient.

Une intuition sensible du concret, sans une intuition correspondante de
l'idéal et des principes premiers, ne peut conduire qu'à la confusion
des idées, à l'anarchie et au chaos. Témoins toutes ces incohérences,
toutes ces contradictions, toutes ces inintelligibilités que nous
n'avons cessé, à chaque page de ce travail, de relever en détail et de
dénoncer au lecteur.

Elle conduit aussi à tous les écarts de l'imagination--cette _folle du
logis_, si brillante soit-elle--qui lient désormais les rênes du char
embourbé, aux lieu et place de la raison. A chaque page de cette étude,
nous aurions pu en souligner l'influence fatale et parfois délirante.
Sans remonter plus haut, la théorie même de l'intuition bergsonienne va
nous en fournir une preuve tangible.

Après avoir posé la thèse que l'intuition nous fait pénétrer «à
l'intérieur même de la vie et des vivants», il s'efforce d'atténuer
l'étonnement que doit en éprouver tout lecteur de bon sens par la
comparaison suivante:

«Qu'un effort de ce genre n'est pas impossible, c'est ce que démontre
déjà l'existence, chez l'homme, d'une faculté esthétique à côté de la
perception normale.... L'artiste vise à ressaisir (les sentiments
intérieurs de son modèle) en se replaçant à l'intérieur de l'objet par
une espèce de sympathie, en abaissant par un effort d'intuition (?) la
barrière que l'espace interpose entre lui et le modèle. Il est vrai que
cette intuition esthétique, comme d'ailleurs la perception extérieure,
n'atteint que l'individuel. Mais on peut concevoir une recherche
orientée dans le même sens que l'art et qui prendrait pour objet la vie
en général.... Par la communication sympathique qu'elle établira entre
nous et le reste des vivants, par la dilatation qu'elle obtiendra de
notre conscience (!), elle nous établira dans le domaine propre de la
vie, qui est compénétration réciproque et création indéfiniment
continuée. Mais si par là elle dépasse l'intelligence, c'est de
l'intelligence que sera venue la secousse qui l'aura fait monter au
point où elle est.»[471]

Encore un mirage décevant de l'imagination! Sans doute, l'artiste qui
veut peindre un modèle, comme le romancier qui veut composer un
personnage, peut pénétrer par sympathie dans l'intérieur de cette
individualité étrangère, lire dans sa pensée, ressentir ses impressions
et ses sentiments les plus intimes. Mais qui donc en lui accomplit ce
prodige, sinon l'imagination?

En vérité, il rêve, il ne voit point ce qu'il décrit d'une manière si
émouvante. Il n'y a de même qu'un rêve de l'imagination dans l'effort
intuitif inventé par l'auteur de _l'Evolution créatrice_. Une intuition
supérieure à celle de l'intelligence n'existe point, et le pouvoir
mystique qu'on lui prête de lire à découvert tous les secrets de la
nature est vain.

L'intuition d'une vie individuelle distincte de la nôtre, à plus forte
raison l'intuition de la vie en général, n'est donc qu'un mythe; et si
M. Bergson en a fait l'âme de sa philosophie nouvelle, il a tout
simplement réalisé une abstraction, caressé une chimère, galvanisé un
brillant fantôme, auprès duquel pâlissent toutes entités scolastiques
les plus célèbres.

A ce jeu élégant, et qui, par sa nouveauté, peut plaire à un certain
public, la philosophie ne peut rien gagner; elle s'abaisse au contraire
en devenant un art, un prolongement des beaux-arts, nous allions dire un
roman philosophique, au lieu de rester ce qu'elle doit être: un amour
incorruptible et une recherche parfaitement sincère de ce qui est, de la
Vérité. L'intuition du réel, tant prônée, s'est changée en songe
fantastique! Comme dans le poème de Lakmé, «la fantaisie y déploie ses
ailes d'or» et s'imagine planer bien au-dessus des simples mortels ...
alors qu'elle rêve!



       *       *       *       *       *



NOTE SUR LE «PRAGMATISME» DE M. BERGSON.


Nous avons omis de parler du «Pragmatisme» de M. Bergson, parce
que--quoi qu'on en ait dit--nous n'avons pu découvrir en ses ouvrages ni
le mot ni la chose. Sans doute, il est facile de, passer de
l'antiintellectualisme et du mobilisme pur au Pragmatisme, mais ce
passage, nous n'avons pu le surprendre chez notre auteur.

Pour M. Bergson, l'action prime la connaissance. Bien plus,
l'intelligence est impuissante à spéculer, parce qu'elle est née pour
l'action et tout entière orientée vers l'action. Cette préoccupation
constante ne lui permet pas de voir pour comprendre, mais seulement de
voir pour agir. En sorte que «nos perceptions nous donnent le dessin de
nos actions possibles sur les choses, bien plus que celui des choses
elles-mêmes»; «c'est notre action _éventuelle_ qui nous est renvoyée par
la matière, comme par un miroir, quand nous la contemplons»[472].

De là, le morcelage du continu, la solidification du fluent, la
cristallisation de la vie et notre incapacité intellectuelle. Or, tout
cela est une certaine _Philosophie de l'action_, sans être un
_Pragmatisme_. Nulle part M. Bergson ne prend l'_utile_, ni le _succès_,
ni le _bien_[473] pour critère du vrai, comme les pragmatistes
anglo-saxons; nulle part il ne prend à son compte leur fameuse
définition de la vérité des premiers principes, tels que _deux et deux
font quatre_, où ils ne voient que des «hypothèses commodes à succès
extraordinaire».

Bien au contraire, pour M. Bergson, le vrai se trouverait plutôt là où
le besoin pratique de l'action--l'utilité--ne ferait plus sentir son
influence déformatrice. Ainsi, par exemple, si les qualités sensibles
lui apparaissent si pleinement objectives, c'est que «la perception des
qualités sensibles est beaucoup plus indépendante du besoin et présente
par là même une réalité objective supérieure»[474].--Autre exemple. Il
exalte la philosophie bien au-dessus des sciences positives, pour cette
raison: la science ne cherche «à voir que pour prévoir et pour agir»,
tandis que la philosophie intuitionniste cherche «à voir pour
voir»[475]. Toute l'excellence de l'intuition est là. La vérité serait
donc plutôt en raison inverse de l'utilité. Ce qui est le contre-pied du
Pragmatisme américain.

Toutefois, l'absence d'utilité ne serait encore qu'une marque négative
et comme une présomption de vérité. Resterait à préciser sa marque
positive, son critère; et c'est ici que notre auteur devient muet.

Parfois, il est vrai, il insinue que le seul moyen de comprendre une
chose serait de la vivre. Le vrai critère serait donc _la vie_?[476]
Comme si une hypothèse fausse ne pouvait pas être aussi vécue qu'une
hypothèse vraie! Toutes les philosophies, toutes les religions
existantes ou _vivantes_ seraient donc également vraies?... A son tour,
la vie consisterait à n'avoir plus de critère?... Autant de problèmes
qui restent en l'air, dans la philosophie bergsonienne, sans qu'on en
puisse préjuger encore la solution.

M. Bergson ne peut manquer d'aborder de front un sujet si important et
si plein d'actualité. Aussi attendrons-nous qu'il ait plus clairement
formulé son opinion définitive pour la discuter. Que si le lecteur plus
exigeant réclamait de nous un pronostic, nous lui dirions que nous
serions fort surpris de ne pas voir M. Bergson se séparer nettement des
pragmatistes qui--un peu hâtivement--se réclamèrent de lui comme d'un
maître.


       *       *       *       *       *


IX

LE PROBLÈME DE LA CONTINGENCE ET DE LA DESTINÉE HUMAINE.


Toute philosophie qui se respecte doit bien finir, au terme de ses
spéculations ou de ses divagations, par rencontrer le problème
«angoissant» de la contingence et de la destinée humaine. Aussi bien la
philosophie «nouvelle» n'a-t-elle pu complètement l'esquiver.

Vers la fin du volume de _l'Evolution créatrice_ auquel nous venons de
consacrer les cinq derniers chapitres de cette critique, nous trouvons,
en effet, posée la fameuse et inévitable question, mais elle nous a paru
accompagnée de deux réponses bien différentes et même opposées.

La première--la moins satisfaisante des deux--est un effort puissant de
dialectique _a priori_ pour nous démontrer que ce n'est là qu'un
«pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée». Volontiers, l'auteur
nous dirait avec Littré: «Laissez là ces chimères.... Ces problèmes sont
une maladie. Le moyen d'en guérir, c'est de n'y pas penser.»[477] C'est
par l'examen de cette première solution que nous allons commencer.

       *       *       *       *       *

I.--Tous nos lecteurs savent ce que l'on entend par la _contingence_.
Tout ce qui commence ayant une cause est un être _ab alio_, un être
dérivé, second, c'est-à-dire un être contingent, tandis que ce qui n'est
pas par un autre est par lui-même, _a se_, et trouve en lui-même, dans
la perfection de sa propre nature, son explication ou sa raison d'être.

Ainsi un fils vient de son père et de sa mère: il est donc contingent.
Et comme le père et la mère ont commencé par être eux-mêmes engendrés,
ils sont encore des êtres contingents. De même, ma pensée actuelle vient
de la fécondité de mon esprit, elle est donc contingente, et mon esprit
lui aussi est contingent s'il n'est pas nécessaire et éternel.

Tandis que l'être contingent, pour avoir passé de la puissance à l'acte,
reste marqué du sceau de la puissance qui est une dépendance et une
relativité essentielles, comme nous l'avons vu, l'être qui serait _acte,
pur_, sans aucun mélange de potentialité, serait l'indépendance même et
l'absolue nécessité.

Or, cette théorie, qui est d'une complète évidence pour ceux qui nous
ont suivi jusqu'ici, en même temps qu'elle est d'une simplicité et d'une
beauté merveilleuses, ne pouvait avoir le don de plaire aux philosophes
qui ont saccagé et ruiné les premières notions du bon sens sur
lesquelles notre théorie est fondée, notamment les notions d'être,
d'identité, de contradiction et de causalité. Désormais, il sera, non
seulement curieux, mais très instructif de les voir se heurter et se
débattre impuissants contre cette nouvelle barrière, et, ne pouvant plus
résoudre le problème qu'elle suscite, chercher du moins à le subtiliser.
Voici, en effet, comment ils ont essayé de supprimer le grand problème
inéluctable, celui de la contingence.

Avant d'attaquer la contingence possible de l'_être_ lui-même, M.
Bergson commence, par une savante stratégie, à combattre la contingence
d'une des manières d'être les plus frappantes des choses de ce monde, à
savoir leur _ordre_[478]. L'idée de désordre, dit-il, n'est qu'une
pseudo-idée, soulevant un pseudo-problème, celui de l'origine ou de la
raison d'être de cet ordre. Or, le désordre n'est même pas possible;
donc l'ordre est nécessaire; donc, «du même coup s'évanouissent (avec
l'idée de désordre) les problèmes que l'on faisait lever autour
d'elle»[479].

Tout d'abord, l'auteur distingue «deux espèces d'ordre irréductibles
l'un à l'autre»: 1° l'ordre «voulu», où les choses sont disposées de
concert vers un but; 2° l'ordre «automatique», où les choses sont
dispersées d'une manière quelconque. Ainsi, tracez au hasard sur le
tableau noir n'importe quelle figure: elle constituera toujours une
figure géométrique.

Voici maintenant l'application de ces deux notions à un cas donné:
«Quand j'entre dans une chambre et que je la juge «en désordre»,
qu'est-ce que j'entends par là? La position de chaque objet s'explique
par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la
chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont
mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., à la place où ils sont:
l'ordre au second sens du mot est parfait. Mais c'est l'ordre du premier
genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une
personne rangée, l'ordre voulu, enfin, et non pas l'ordre automatique.
J'appelle alors désordre l'absence de cet ordre.»[480]

Le désordre n'est donc que la désillusion de l'esprit qui cherche un
ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut nécessairement que l'un ou
l'autre existe; l'ordre est donc nécessaire; il est partout et toujours.
Et s'il est nécessaire, il n'est plus un mystère à éclaircir et n'a plus
besoin d'explication. La seule question: «pourquoi il y a de l'ordre»
n'a plus de sens.

A ce raisonnement d'apparence spécieuse, nous répondrons en accordant à
M. Bergson, qu'en effet, si l'on admet sa définition--et nous
l'admettrons pour simplifier la discussion,--si l'on admet qu'on doive
appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des choses--ordonné
ou désordonné,--sa conclusion s'impose: il est nécessaire que nous
trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux ordres.
Mais est-il nécessaire d'y trouver l'un plutôt que l'autre? il est clair
que non. Le choix entre les deux est contingent. A plus forte raison, si
nous sommes en présence d'un ordre intentionnel, le choix de tel ou tel
plan parmi le nombre infini de plans également possibles sera
contingent. Et alors le problème premier, que l'on a voulu supprimer,
revient tout entier avec sa force impérieuse: pourquoi ce plan plutôt
qu'un autre? S'il est nécessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux pourtant
n'était nécessaire: et s'ils sont tous contingents, ils ont donc une
cause.

M. Bergson lui-même nous aide dans notre raisonnement lorsqu'il
reconnaît «qu'un ordre est contingent et nous apparaît contingent par
rapport à  l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport à
la prose et la prose par rapport aux vers»[481].--C'est là tout ce que
nous demandons. Il est donc contingent et nullement nécessaire que
l'univers soit un poème écrit en vers ou en prose; si c'est en vers, il
est contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis à
telles ou telles lois, etc. La contingence renaît ainsi de ses cendres;
et le problème de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que
nous admirons, au lieu de s'évanouir, avec la pseudo-idée du désordre,
comme on nous l'avait annoncé, s'impose aussi impérieux que jamais aux
investigations de l'esprit humain.

Ce premier problème nous conduit naturellement au second. De la
contingence de l'ordre qui n'est qu'une manière d'être, passons à la
contingence de _l'être_ lui-même. Ici, nous allons serrer encore de plus
près et voir plus à fond la difficulté qu'on nous oppose. La nécessité
d'un certain ordre que nous avons accordée n'était d'ailleurs qu'une
nécessité hypothétique. Si tel être existe, il lui faut nécessairement
une manière d'être et un ordre quelconque; mais aucune manière d'être,
aucun ordre n'est nécessaire à cet être si, loin d'être lui-même
nécessaire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'être
lui-même qu'il importe surtout d'examiner.

La seconde attaque de M. Bergson contre la contingence sera parallèle à
la première[482].

Elle en sera presque une répétition. Le désordre était une pseudo-idée
soulevant un pseudo-problème: quelle est la cause de l'ordre?--Le néant
sera ici la pseudo-idée soulevant un autre pseudo-problème: quelle est
la cause de l'existence?--On entrevoit déjà tout le plan de bataille, ou
plutôt la trame subtile du piège qu'on nous prépare.

L'auteur ne consacre pas moins de vingt-six pages à nous démontrer la
majeure de sa preuve, à savoir que l'idée du néant absolu est «une idée
destructive d'elle-même, une pseudo-idée, qui se réduit à un simple
mot». Cette longue dissertation, déjà parue sous forme de cours et
d'article, de Revue[483], est, en effet, très instructive à relire, si
l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste
psychologue qu'est M. Bergson, conférencier aussi brillant que subtil,
aussi habile à jongler avec les idées qu'avec les images et les formes
littéraires. Mais pourquoi sa pénétrante psychologie n'est-elle pas
doublée d'une logique impeccable? Qu'on juge de la portée de notre doute
par un simple trait.

Après s'être évertué à nous montrer que l'idée de néant n'était
elle-même qu'un pur néant et un mot vide, voici qu'à son tour, victime
sans doute de l'illusion commune, il se prend à lui attribuer un rôle;
et non seulement un rôle négatif, comme on le fait couramment dans
l'Ecole, mais encore un rôle positif, et même un premier rôle. «Ainsi,
d'après lui, nous nous servons du vide pour penser le plein»;--nous
allons de l'absence à la présence»;--«nous passons par l'idée du néant
pour arriver à celle de l'être»;--«l'idée du néant est souvent le
ressort caché, l'invisible moteur de la pensée philosophique», etc.
L'auteur a beau ajouter que c'est «en vertu d'une illusion fondamentale
de l'entendement», il n'en reste pas moins qu'un rôle si utile et si
puissant, attribué à une idée qui n'existe même pas, semble quelque peu
contradictoire.

Aristote et saint Thomas, qui reconnaissent pourtant la réalité de cette
idée négative du néant, ne lui ont jamais attribué une telle vertu.
Jamais ils n'ont dit que notre pensée doit s'élever du vide au plein, du
néant à l'être. Pour eux, au contraire, l'idée d'être est la première
que puisse saisir l'intelligence[484]; et le néant n'est conçu qu'en
second lieu, négativement et par le contraste de la présence avec
l'absence; pour eux, c'est l'idée d'être qui est «le ressort caché et
l'invisible moteur de la pensée philosophique» et non pas l'idée du
néant. Jamais ils n'auraient écrit, comme M. Bergson: «l'existence
m'apparaît (par une illusion naturelle) comme une conquête sur le
néant»;--«je me représente toute réalité comme étendue sur le néant
comme sur un tapis»;--«si quelque chose a toujours existé, il faut que
le néant lui ait toujours servi de substrat ou de réceptacle, et lui
soit, par conséquent, éternellement antérieur.»

Toutes ces prétendues «illusions fondamentales à notre entendement» ne
sont que des imaginations fantastiques et puériles, auxquelles aucun
esprit sérieux ne s'arrête, et qu'il suffit de classer à côté de la
fameuse méthode à fabriquer les canons: prenez un trou, et tout autour
de ce trou, coulez du bronze....

Mais voici qui paraît encore plus fort. Après avoir soutenu que l'idée
de néant n'est qu'un mot vide, on ajoute, sans hésiter, qu'il est très
plein, car il contient autant et même _plus_ que l'idée d'être. Ici nous
devons citer textuellement, tant la chose est invraisemblable: «Si
étrange que notre assertion puisse paraître, _il y a_ plus, _et non pas_
moins _dans l'idée d'un objet conçu comme_ «_n'existant pas_» _que dans
l'idée de ce même objet conçu connue_ «_existant_», _car l'idée de
l'objet_ «_n'existant pas_» _est nécessairement l'idée de l'objet_
«_existant_», _avec, en plus, la représentation d'une exclusion de cet
objet par la réalité actuelle prise en bloc_.»[485]

Par là, M. Bergson voudrait-il dire avec Michelet et les sophistes
hégéliens: «le néant est une catégorie plus riche que celle de
l'être?»[486]--Nous nous refusons à le supposer. Il faut donc expliquer
autrement sa pensée. On peut soutenir, en effet, qu'il y a _plus de
complication_ dans une formule négative que dans une formule positive.
Ainsi, dans la formule X^{n}-X^{n}, il y a plus de signes que dans la
simple, formule X^{n}. Mais il est clair qu'il n'y a pas _plus d'être_,
et qu'une personne à qui il manque cent francs n'est certes pas plus
riche que celui qui les a. Nous aimons à croire que telle est la vraie
pensée de l'auteur, d'accord avec celle du bon sens. Mais, alors, on
conviendra que, pour arriver à ce résultat, tout cet appareil brillant
de thèses et d'antithèses, d'affirmations et de négations, n'était pas
indispensable. C'est là un jeu qui amuse sans instruire beaucoup, un feu
d'artifice qui éblouit sans éclairer; et loin d'éclaircir ainsi les
questions, on les embrouille à plaisir.

Quelque utiles que soient ces observations pour comprendre la manière
brillante de notre adversaire, revenons à sa thèse capitale: l'idée du
néant absolu n'est qu'une pseudo-idée, un mot vide de sens; elle
n'existe même pas subjectivement.

En effet, si elle était quelque chose en nous, ce serait ou une _image_,
ou une idée _positive_, ou une idée _négative_. Or, elle n'est rien de
ces trois choses. Les deux premières hypothèses sont longuement
développées, et l'auteur a ici le triomphe facile. On pourrait dire
qu'il enfonce des portes ouvertes. Personne n'a jamais prétendu que le
néant pût être dessiné, photographié ou mis en image, ni que son idée
eût un contenu positif. Quant à la troisième hypothèse, celle d'une idée
vraie, quoique négative, la question est beaucoup plus délicate et
subtile, nous le reconnaissons volontiers, mais pour des motifs bien
différents de ceux par lui allégués.

Dire, par exemple, qu'on ne peut nier une chose sans la remplacer par
une autre, au moins implicitement, ne nous paraît pas un principe
universel. Cela est vrai pour la soustraction physique des objets, car
on ne peut enlever un objet matériel sans le remplacer en même temps au
moins par de l'air, puisque le vide est impossible. Cela est vrai aussi
pour les jugements, car on ne peut nier une proposition sans affirmer,
au moins implicitement, sa contradictoire.

Mais cela ne nous paraît plus évident pour les simples notions. Si je
mets un signe négatif devant une quantité quelconque, il n'en reste plus
rien, et la quantité n'est nullement remplacée par une autre quantité ni
par une qualité ou toute autre notion. C'est ainsi que se forment les
notions de quantités négatives et les autres notions négatives.

Du reste, M. Bergson reconnaît, comme tout le monde, qu'on peut nier
l'existence de chaque chose en particulier, parmi toutes celles qui nous
entourent; ce serait seulement la négation en bloc de toutes ces choses
à la fois qui serait impossible et contradictoire. Mais d'où pourrait
venir cette prétendue contradiction?

Sans doute, la _réalisation_ ou la possibilité _extrinsèque_ de cette
supposition, à savoir: il aurait pu se faire qu'il n'existât rien du
tout, est en contradiction avec les faits, soit avec l'existence de
cette pensée elle-même, soit de toute autre réalité présente, car, selon
la parole bien connue de Bossuet: «Si rien n'existe, rien n'existera
jamais.»

L'hypothèse qu'à un moment donné il a pu n'y avoir rien est donc
démentie par les faits; elle est en contradiction avec les faits, mais
est-elle en contradiction avec elle-même? Nous ne le voyons pas. Et
lorsque M. Bergson la prétend contradictoire parce qu'elle serait «un
fantôme chevauchant sur le corps de la réalité positive auquel elle est
attachée», je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire si, en
même temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre
existence ou celle du sujet pensant où elle «chevauche». Mais il n'en
est pas ainsi, et ce concept implique que rien n'existe, sans s'excepter
lui-même. Supposition contradictoire avec les faits, nous le répétons,
c'est clair; mais nullement contradictoire en elle-même: ce qui
constitue sa possibilité _intrinsèque_. Si le néant absolu ne peut être
_affirmé_, il peut du moins être _pensé_: c'est un _être de raison_,
c'est-à-dire un concept auquel, dans la réalité, ne correspond aucun
être, mais seulement une relation que la raison conçoit[487].

Quoi qu'il en soit de cette subtile controverse, accordons à M. Bergson
que cette idée de néant absolu soit contradictoire et impossible;--pour
n'avoir pas l'air d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave
conclusion que nous allons tirer.

Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des êtres
qui nous entoure, mais pas de toutes les existences à la fois. Que
faut-il en conclure? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences
nécessaires? Assurément. Mais que toute existence est nécessaire et
qu'aucune n'est contingente? On ne le peut sans braver la plus
élémentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement
aux faits: puisqu'il y a des êtres qui ne sont pas par eux-mêmes, mais
par d'autres, _ab alio_, comme les fils qui viennent de leurs pères, et,
en général, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par
suite, sont contingents.

Et alors, la question de savoir «pourquoi existent ces êtres
contingents» reparaît tout entière. Pour la seconde fois, le contingent
qu'on avait cru anéantir renaît de ses cendres, et l'on a fait faillite
à la promesse de supprimer avec sa notion les problèmes qu'elle soulève
à tout esprit qui pense.

«Dès le premier éveil de la réflexion, avait-on déclaré, c'est elle
(l'idée du néant _absolu_) qui pousse en avant, droit sous le regard de
la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut
fixer sans être pris de vertige. Je n'ai pas plutôt commencé à
philosopher que je me demande _pourquoi j'existe._»--Après cette
déclaration qui n'est pas entièrement juste, puisqu'il suffit pour poser
la même question que le néant _partiel_ soit possible, par la
non-existence de ma seule personne, l'auteur a ajouté témérairement la
promesse de faire évanouir ce problème troublant, rien qu'en soufflant
sur la notion de néant absolu; il nous a promis qu'après l'extinction de
cette idée obsédante, on pourra conclure avec assurance «que la question
de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dépourvue de
sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée»[488]. Et
voici que le résultat est loin d'être obtenu: on a bien établi la
nécessité de l'existence de l'être nécessaire (la belle affaire!), mais
on n'a pas même commencé d'établir la nécessité des autres existences,
de vous et de moi, et la question «angoissante»: _pourquoi
j'existe?_--impossible à subtiliser par les mains les plus
habiles--demeure aussi ce angoissante» que jamais.

       *       *       *       *       *

II.--Cette première solution toute négative était si peu satisfaisante
que M. Bergson n'a plus hésité à en chercher une autre[489]. Après avoir
traité dédaigneusement le problème «angoissant» de la contingence comme
un «pseudo-problème», qu'il n'était plus permis de poser à nos
contemporains, voici qu'il va le prendre lui-même assez au sérieux pour
lui chercher une solution positive.

A nos yeux, c'est là bien moins une contradiction qu'un développement et
un progrès de la pensée de ce philosophe. En effet, sa première
dissertation sur le néant, déjà connue de ses auditeurs, paraît être
plutôt une œuvre de jeunesse, si l'on s'en tenait à la critique
interne. On n'y retrouve aucune de ses préoccupations systématiques
actuelles sur le Temps, la Durée pure, l'Evolution, l'Intuition et ses
demi-concepts, encore moins sur l'impuissance métaphysique de
l'intelligence humaine, car elle est un modèle de spéculation _a
priori_, un «jeu d'entités conceptuelles» audacieusement débridé. Ce
morceau nous semble donc composé antérieurement, puis ajouté après coup
et comme égaré dans le système de l'Evolution créatrice.

Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution proposée, et celle-ci
prétend bien être tirée des entrailles mêmes du nouveau système.

1° M. Bergson nous déclare d'abord que «dans le présent travail
(_l'Evolution créatrice_) un Principe de création _enfin_ a été mis au
fond des choses»[490]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le découvre,
il est vrai, nulle part bien clairement exprimé, mais il ne saurait être
que son _dieu-Cronos_, le Temps, la Durée pure, dont il a fait la
«substance» même des choses.

Dans ce cas, malgré cette confusion panthéistique de la créature avec
son principe, la création tout entière et, partant, l'humanité sont bien
reconnues contingentes--la contingence de l'homme est ainsi
confessée,--ce qui est un premier pas en avant d'une importance
incontestable. Pourquoi j'existe?--parce que je suis créé par un
Principe supérieur. Telle est mon origine: reste à savoir quelle est ma
fin.

2° Sur la destinée humaine, M. Bergson n'a pas encore dit son dernier
mot, mais il a posé des pierres d'attente significatives. Pour lui,
l'immortalité est un dogme à la fois affirmé par l'Intuition et nié par
l'intelligence et la science,--comme tous les autres dogmes
spiritualistes, d'ailleurs, sujets à la même antinomie. Ecoutons sa
profession de foi:

«Certes, elles (les doctrines spiritualistes) ont raison d'écouter la
conscience, quand la conscience affirme la liberté humaine;--mais
l'intelligence est là, qui dit que la cause détermine son effet, que le
même conditionne le même, que tout se répète et que tout est donné.

«Elles ont raison de croire à la réalité absolue de la personne et à son
indépendance vis-à-vis de la matière;--mais la science est là, qui
montre la solidarité de la vie consciente et de l'activité cérébrale....

«Elles ont raison d'attribuer à l'homme une place privilégiée dans la
nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal à l'homme;--mais
l'histoire de la vie est là, qui nous fait assister à la genèse dès
espèces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi
réintégrer l'homme dans l'animalité.

«Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la
personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille à sa voix;--mais
s'il existe ainsi des «âmes» capables d'une vie indépendante, d'où
viennent-elles? quand, comment, pourquoi entrent-elles dans ce corps que
nous voyons, sous nos yeux, sortir très naturellement d'une cellule
mixte empruntée aux corps de ses deux parents?

«Toutes ces questions resteront sans réponse, une philosophie
d'intuition sera la négation de la science; tôt ou tard, elle sera
balayée par la science, si elle ne se décide pas à voir la vie du corps
là où elle est réellement, sur le chemin qui mène à la vie de
l'esprit.»[491]

Nous avons déjà vu, en ce qui concerne les trois premières questions,
combien ces antithèses sont artificielles et systématiques;
tenons-nous-en, pour le moment, à la dernière et répondons aux
interrogations de M. Bergson.

_D'où viennent_ les âmes?--Mais de celui qui les crée: réponse autrement
intelligible que celle de l'auto-création et des commencements absolus
et sans cause, dont M. Bergson a rempli son _Evolution_.

_Pourquoi_ viennent-elles dans les corps?--C'est pour y vivre d'une
manière complète, puisqu'elles ont besoin d'organes corporels pour vivre
de la vie végétative, de la vie sensible, et même, indirectement, de la
vie intellectuelle, comme le prouve surabondamment l'expérience vulgaire
et scientifique, d'après M. Bergson lui-même.

_Comment_ entrent-elles dans les corps?--Elles y viennent du dehors,
θύραθεν, d'en haut, comme le disait Aristote, suivant les lois
providentielles de la Biologie, que savants et philosophes cherchent à
découvrir peu à peu, mais que personne ne peut nier.

_Quand_ l'âme entre-t-elle dans le corps?--Dès qu'il est apte à la
recevoir: en cela, rien de plus raisonnable.

Il est donc entièrement inexact d'affirmer que «toutes ces questions
resteront sans réponse», alors que des réponses, si simples et si
satisfaisantes, sont déjà faites depuis longtemps et connues de tous.
C'est même plus qu'inexact, c'est entièrement faux, d'ajouter que ces
doctrines spiritualistes sont «la négation de la science». Une si énorme
assertion, dépourvue de la moindre preuve, n'a aucune valeur.

Quant à «se décider à  voir la vie du corps sur le chemin qui conduit à
la vie de l'esprit», il y a longtemps que les spiritualistes partisans
de l'évolution s'y sont «décidés», sans renier pour cela aucun de leurs
principes, comme nous le propose M. Bergson.

Ainsi, l'Intuitionnisme spiritualiste n'a rien à redouter des objections
de l'intelligence ni de la science. Ce sont là de vains scrupules qu'une
étude plus attentive des premières notions et des premiers principes
d'Ontologie suffirait à dissiper.

En revanche, cet Intuitionnisme spiritualiste a, croyons-nous, tout à
redouter de lui-même, c'est-à-dire de ses autres doctrines soi-disant
intuitionnistes, et c'est sur ce point capital que nous voudrions
attirer l'attention du lecteur.

       *       *       *       *       *

Qu'est-ce que _l'âme_, qu'est-ce que la _personne humaine_ pour M.
Bergson?

Le mot «âme», toujours mis par lui entre guillemets, est complètement
vidé de son sens naturel; il ne signifie plus un agent ni un principe
substantiel d'activité psychique, puisqu'il n'y a plus dans ce système
que des actions sans agent, des attributs sans sujet, des modes d'être
sans être.

L'âme n'est donc plus qu'un «mouvement», un pur phénomène, une ombre
d'elle-même. Or, un mouvement, un phénomène, une ombre, n'ont rien,
comme la substance, de stable ni de permanent, et, de par leur nature,
ne peuvent avoir aucune prétention à l'immortalité.

En réalité, au contraire, l'âme est une substance simple et spirituelle,
c'est-à-dire, de par sa nature même, incorruptible et suffisamment
indépendante de la matière pour vivre séparée dans l'immortalité.

Qu'est-ce que la _personne_ pour M. Bergson?--Pour nous, c'est une
substance individuelle et raisonnable, suivant la définition classique:
_rationalis naturæ individua substantia._ On peut donc lui attribuer
encore, malgré son union naturelle avec un corps corruptible, la
spiritualité, l'incorruptibilité, l'immortalité. Pour M. Bergson, au
contraire, elle n'est que «la continuité d'un mouvement» purement
psychique, il est vrai, comme la mémoire qui en fait le fond[492];--ou
bien encore elle est «un élan en avant». Qui donc pourrait désormais
nous garantir qu'il ne s'arrêtera pas?

Mais nous avons à faire un reproche encore plus grave à la théorie
bergsonienne. Les âmes séparées de leurs corps ne seraient plus
distinctes et fusionneraient comme des mouvements dans une résultante
commune. En effet, d'après ce système moniste, à l'origine toutes les
âmes étaient confondues dans l'unité du grand Tout psychique. Ce grand
«courant de la conscience» universelle essaya ensuite d'entrer dans la
matière «pour la convertir à ses fins», c'est-à-dire «en faire un
instrument de liberté». Mais bientôt paralysé, brisé, par les obstacles
matériels, il a dû se dissocier et se distinguer en personnalités
indépendantes. C'est donc la multiplicité des corps qui seule ferait la
multiplicité, au moins apparente et provisoire, des âmes et des
personnes. Or, cela est inadmissible[493].

Il est vrai que les scolastiques, à la suite de saint Thomas, ont bien
admis le principe d'individuation des esprits par la matière, mais dans
un tout autre sens. Pour saint Thomas, _telle_ âme, créée à la mesure de
_tel_ corps, doit à ce corps d'être _telle_ âme. La multiplication des
corps n'est donc que l'occasion de la multiplication des âmes, déjà
distinctes par leur aptitude à tel ou tel corps.

En sorte qu'après la séparation de son corps, cette _âme_ garde son
aptitude à l'informer de nouveau, et partant son individualité. Elle
demeure donc toujours distincte des autres âmes.

Or, ici il n'en est rien. Le _corps_ a découpé une âme dans le grand
Tout psychique[494], et cette âme, après sa séparation de ce corps,
revient s'y plonger et s'y perdre de nouveau pour refaire l'unité
passagèrement brisée. L'immortalité, au sens bergsonien, serait donc
impersonnelle, si tant est qu'elle existe encore; et ce n'est plus là
qu'une contrefaçon de l'immortalité véritable.

       *       *       *       *       *

Enfin, un dernier reproche, le plus essentiel à nos yeux: Dans le
spiritualisme sans Dieu de M. Bergson, toutes les grandes preuves
morales de l'immortalité s'écroulent, et ce dogme demeure en l'air sans
aucun fondement.

On ne peut plus soutenir, en effet, que la _Justice_ de Dieu exige qu'il
rende à chacun selon ses œuvres dans une autre vie; ou qu'il réponde
par des sanctions futures à cette sublime protestation de la conscience
humaine contre toutes les injustices des méchants, contre toutes les
tyrannies de l'iniquité triomphante: «Tremblez, tyrans, vous êtes
immortels!»

On ne peut plus prétendre que la _Sagesse_ de Dieu se doit à elle-même
de ne pas détruire sans motif son chef-d'œuvre, qui est l'âme humaine,
après l'avoir créée avec une nature et des aspirations immortelles; et
surtout de ne pas détruire sur cette terre l'ordre moral par la
suppression des sanctions futures, base essentielle du devoir, de la
morale et de la vie sociale.

On ne peut pas davantage faire appel à la _Bonté_ de ce Dieu, gage non
moins certain que sa Sagesse et sa Justice de notre immortalité future.
Après avoir mis au tréfond du cœur humain le désir infini du Vrai, du
Bien, du Beau, dans une vie sans limite--désir dont l'animal sans raison
est incapable;--après nous avoir créés pour le bonheur et pour la
félicité suprême, la Bonté divine ne peut, en effet, nous anéantir au
moment où nous semblons toucher au but désiré et prêts à recueillir la
récompense de nos travaux, de nos luttes et de nos souffrances
terrestres. En imposant à l'homme de si décevantes espérances, cette
Bonté se renierait elle-même et se changerait en absurde cruauté!

Eh bien! toutes ces preuves, toutes ces intuitions évidentes--qui ont
arrêté et vaincu le scepticisme universel de Kant, de Renan et de tous
les cœurs simplement honnêtes--s'écroulent, disons-nous, et
disparaissent après la négation de l'existence de Dieu. Et comme elles
sont le fond même de cet «instinct profond» d'immortalité, allégué par
M. Bergson, et tout pétri du sentiment de la Justice, de la Sagesse et
de la Bonté éternelles, cet instinct n'est plus qu'un mot vide, sur
lequel nous ne pouvons plus fonder nos espérances.

Que M. Bergson y réfléchisse bien, avant de faire subir une si grave
mutilation à un système qu'il dit être encore spiritualiste. Et
puisqu'il médite si souvent sur la mort; puisqu'il semble hanté et
poursuivi par le tourment de l'au-delà--au témoignage des amis qui
l'approchent et même des journalistes admis à l'interviewer [495],--nous
gardons encore espoir. La pensée de la mort a toujours été une si sage
conseillère!

Sans doute, elle peut, de prime abord, effaroucher l'orgueil de l'homme
et le provoquer à la révolte. Il fera alors appel aux découvertes de la
science future qui finira--peut-être!--par arracher aux forces de la
nature le secret de vaincre la mort et de nous élever à la
«surhumanité»[496]. Ou bien il s'imaginera voir et entendre dans le
lointain des siècles cette «charge irrésistible de l'Evolution
créatrice, qui doit culbuter tous les obstacles au progrès sans fin et
nous affranchir de la mort elle-même....»[497]

Mais ce premier rêve d'orgueil une fois passé et son frémissement calmé,
l'intuition de l'esprit et du cœur, en face des réalités présentes,
ramènera cet homme, très doucement, très humblement, aux pieds du
souverain Maître de la vie, qui seul peut commander à la mort, nous
laver de nos iniquités et nous ouvrir les portes de la Vie bienheureuse.

Pour les amis de Dieu, en effet, la vie n'est point enlevée par la mort,
mais seulement transformée, _vita mutatur, non tollitur_; Il est pour
eux la Résurrection et la Vie. C'est donc à lui qu'il faut aller, car il
a seul les secrets de la Vie éternelle!

L'expérience «vécue» de cette intuition religieuse en est faite et
refaite chaque jour par des milliers d'esprits superbes qui s'essayent à
redevenir humbles, et l'un d'eux, l'un des plus incrédules, adressait
récemment dans un «Testament» suprême, «à quelques-uns de ses frères, de
qui elle est attendue, peut-être», cette éloquente profession de foi:

«L'existence d'une Pitié suprême (du Créateur pour sa créature), on la
sent plus que jamais s'affirmer universellement dans les âmes hautes qui
s'éclairent à toutes les grandes lueurs nouvelles.... La Pitié suprême
vers laquelle se tendent nos mains de désespérés, _il faut qu'elle
existe_, quelque nom qu'on lui donne; _il faut qu'elle soit là_, capable
d'entendre, au moment des séparations de la mort, notre clameur
d'infinie détresse; sans quoi, la création, à laquelle on ne peut
raisonnablement plus accorder l'inconscience comme excuse, deviendrait
une cruauté par trop inadmissible à force d'être odieuse et à force
d'être lâche.»[498]

Celle belle parole de Pierre Loti, toute pleine de sanglots et
d'espérances, est, à son insu peut-être, un écho de la grande voix du
Roi-prophète dans son _De Profundis_ qu'ont redit et que rediront
jusqu'à la consommation des siècles, chacune en sa langue, toutes les
nations et toutes les générations humaines. Elle est le cri de la
nature, la voix de Dieux!



       *       *       *       *       *



NOTE SUR LE «MONISME» DE M. BERGSON.


Deux lettres importantes de M. Bergson au P. de Tonquédec, récemment
publiées dans les _Etudes_ (20 fév. 1912), démontrent que la méditation
des problèmes moraux commence--comme nous l'espérions--à faire évoluer
sa pensée et à l'orienter des confins du monisme vers un certain
dualisme encore vague. Mais ce serait une grande illusion de croire que,
pour opérer cette évolution et faire apparaître un Créateur transcendant
à sa créature--tel que l'enseigne un vrai spiritualisme,--il suffirait
de quelques retouches superficielles au système de l'Evolution
créatrice. Non, il ne peut suffire de changer, par exemple, le «_centre_
ou la _continuité_ de jaillissement» d'où dérivent les mondes, en
«source de jaillissement»[499]. Certes, la première formule est
malheureuse. Un «centre» ne peut faire fonction de cause transcendante.
Il ne peut être réellement distinct des flots qui jaillissent, encore
moins être du nature différente. La «continuité de jaillissement» n'eut
qu'un nom collectif de ces flots incessants, ce n'est point une cause
supérieure.

Quant à la «_source_ de jaillissement», elle est une formule meilleure,
mais encore bien vague, qui se prête trop aisément à une interprétation
monistique. Sans doute, à sa source, la vie est plus pure; elle n'est
pas encore chargée de cette matérialité qu'elle produira par une espèce
de dégradation d'énergie, de relâchement d'intensité, qui rappelle un
peu trop la chute de l'Absolu chez les Alexandrins. Elle est donc plus
pure, mais est-elle de nature différente? Il est clair que non. Une
«source de jaillissement» pourrait être une image d'un panthéisme
émanationniste, nullement d'une création théiste.

Bien plus, l'évolution des mondes, loin de se produire _ad extra_ hors
de sa source, se ferait plutôt _ad intra_ par un simple grossissement
intérieur, si nous nous en rapportons à cette explication de M. Bergson:
«Tout est obscur dans l'idée de création, si l'on pense à des choses
(des substances) qui seraient créées et à une chose (une substance) qui
crée.... Mais que l'action grossisse en avançant, qu'elle crée au fur et
à mesure de son progrès, c'est ce que chacun de nous constate quand il
se regarde agir.»[500] C'est ce que l'auteur, dans le même passage,
explique en termes encore plus clairs en disant: «Dieu, ainsi défini,
n'a rien de tout fait.» Il se fait donc sans cesse et progresse avec le
jaillissement des mondes[501].

Après cela, que M. Bergson se défende d'être encore moniste ou
panthéiste, cela ne peut avoir qu'un sens. Il ne l'est pas à la manière
de Spinosa, de Spencer, de Taine ou d'Hœckel, assurément, car il ne
professe pas comme eux un monisme par identité et homogénéité
substantielle, encore moins un monisme matérialiste, mais ce n'en est
pas moins un autre monisme par croissance et évolution à travers des
états successifs toujours nouveaux et irréductibles aux précédents.

Libre à M. Le Roy d'appeler cela «un panthéisme orthodoxe»[502]; pour
nous, nous l'appellerons un panthéisme tout court, parce qu'il efface la
distinction substantielle entre le Créateur et ses créatures, pour ne
laisser entre eux que des distinctions modales[503].

On comprend maintenant que pour transformer en Dualisme le Monisme
Bergsonien, quelques retouches superficielles ne puissent suffire. Il ne
s'agit point ici de formules, il s'agit de l'âme, même du système.

Encore deux remarques pour le faire mieux comprendre.

1° Le système de M. Bergson, nous l'avons vu très longuement, est tout
entier fondé sur le _Devenir pur:_ ce n'est plus l'Acte qui prime la
Puissance, mais la Puissance qui prime l'Acte. Or, cela est aux
antipodes de la doctrine spiritualiste qui a fait de Dieu _l'Acte pur_,
infiniment actif et parfait. Le dieu Bergsonien qui est «en train de se
faire» ne sera jamais qu'une caricature du vrai Dieu.

2° Le système Bergsonien est essentiellement antiintellectualiste. Or,
je le défie bien de revenir au vrai Dieu par des considérations
morales--à la manière de Kant--sans user comme lui de l'intelligence,
c'est-à-dire des notions intellectuelles et des procédés intellectuels
qu'il a commencé par répudier comme illusoires.

Kant, pour réédifier par la Raison pratique ce qu'il a démoli par la
Raison pure, recourt à la foi aveugle du sentiment moral. Bergson
changera seulement d'étiquette en appelant du nom d'_intuition_ la foi
morale de Kant, mais le paralogisme sera le même.

Les notions fondamentales et les raisonnements contenus dans l'œuvre de
réédification par la Morale, sont du domaine et sous le contrôle de
l'Intelligence ou de la Raison pure. L'antiintellectualisme est ainsi
acculé dans une impasse, emmuré dans la prison sans issue qu'il s'est
bâtie de ses propres mains.

Son auteur, malgré ses meilleures intentions, est donc le prisonnier de
son système. Pour en sortir, il ne suffit plus de le retoucher par les
sommets, il faut le refaire par la base.... Certes, c'est là un
sacrifice douloureux et même héroïque pour tous les inventeurs célèbres:
aussi se contentent-ils, d'ordinaire, de dédoubler leur personnalité.
Ils séparent par une cloison étanche la raison théorique et la foi
morale, la spéculation pure et l'action pratique--démontrant ainsi,
mieux que par des raisonnements, la fausseté de systèmes qui ne peuvent
être vécus.

Quoi qu'il en soit, nous saluerons de tous nos vœux cette tentative
d'évolution de M. Bergson vers une Morale théiste. Se ferait-elle au
prix d'un dédoublement de la pensée et de la conscience, ce ne serait
pas la payer trop cher. Au surplus, qui pourrait la taxer
d'inconséquence dans un système où les effets de l'Evolution créatrice
sont toujours «imprévisibles» et «sans aucune proportion avec leurs
antécédents»?...


       *       *       *       *       *


CONCLUSION GÉNÉRALE.


I. Arrivés au terme de cette étude, une vue rétrospective peut nous
permetter de mieux saisir l'ensemble et la synthèse de la philosophie
bergsonien.

Dès le début, nous disions que son point de départ n'était pas sans
analogie ni sans parenté avec celui d'Aristote. Pour le philosophe d
Stagire, c'est le _mouvement_; pour M. Bergson, c'est le Temps, qui est
la forme la plus saillante du mouvement, comme le mouvement est la forme
la plus saillante du réel.

Mais si les points de départ diffèrent déjà, les procédés diffèrent
encore plus. Aristote, par une simple analyse, distingue d'abord le
mouvement du mobile ou du sujet en mouvement: _substance_ et _accident_.
Puis, dans le mouvement, qui est un passage de la puissance à l'acte, il
distingue aussitôt deux états opposés de la réalité: l'état _potentiel_
et l'état _actuel_: clé de voûte de toute sa métaphysique.

M. Bergson, au contraire, synthétise ou plutôt confond tous ces termes:
le mouvement ne se distingue plus du mobile en mouvement, et le mobile
se trouve ainsi supprimé: plus d'agent ni de patient, plus de substance:
le mouvement est le tout du réel.

Enfin, le temps lui-même est identifié au mouvement et devient la
«substance» même des choses, la seule réalité. C'est un pur
_phénoménisme_.

Quant à la nature de cette «substance», Aristote avait encore distingué
la matière et l'esprit. M. Bergson ne les distingue que pour mieux les
confondre. Tout est psychique, et la matière elle-même n'est que du
psychique dont le mouvement est «inverti».

En conséquence, tandis qu'Aristote s'achemine vers une conception
pluraliste de l'Univers où l'unité se fait dans la hiérarchie des
formes, M. Bergson s'oriente vers le monisme universel où l'unité ne se
fait que par l'identification et la confusion des parties. La seule
différence du monisme psychique de M. Bergson avec le monisme
matérialiste ordinaire est qu'il donnera le rôle de substance
universelle, non plus à l'_Espace-matière_, mais au _Temps-esprit_, où
tout ne sera pas moins confondu.

Désormais, tout étant identique à tout, la logique de l'identité n'a
plus de raison d'être; les principes premiers sont caducs; et
l'antiintellectualisme triomphe sur les ruines de l'intelligence et du
bon sens.

Pour relever ensuite de ses ruines immenses la métaphysique--car
l'esprit humain ne saurait s'en passer,--l'on fait appel à une faculté
nouvelle qu'on appelle l'_intuition._ Malgré sa prétention de lire dans
l'intérieur même des choses, elle n'est autre que l'_imagination
créatrice_, et c'est elle que l'on charge de refaire le plan de
l'Univers. Une esthétique subtile et brillante, parfois mystique, le
plus souvent poétique, va détrôner la raison froide et calculatrice, en
attendant que cette «folle du logis» se détruise elle-même par ses
extravagances et ses excès.

Voici les principales conclusions auxquelles elle aboutit et qui sont
les traits les plus saillants de la métaphysique nouvelle:

1° _Négation de l'être; tout est Devenir pur_[504], sans que rien soit
déjà devenu, ou puisse jamais être et demeurer identique à lui-même,
sous le flot changeant des phénomènes. En d'autres termes, il n'y a plus
de personnes permanentes, ni de substances stables, ni de causes
actives, mais seulement des actions sans agent, des attributs sans
sujet, des accidents sans substance, des manières d'être sans être, un
devenir perpétuel de ce qui ne peut jamais être!

2° _Négation du vrai; plus de vérité stable ou acquise une fois pour
toutes_. La vérité, en effet, c'est ce qui est, ce que je conçois comme
il est. Mais puisque rien n'est ni ne peut être, et que tout le réel est
entraîné dans un écoulement perpétuel et insaisissable, il faut bien que
la Vérité suive le sort de l'être et s'abîme dans le gouffre sans fond
de l'inconnaissable.

De là ces formules si souvent rencontrées dans la philosophie nouvelle:
«plus de doctrine arrêtée», pas même de «méthode fixe», mais une «simple
tendance», une «orientation de la pensée plutôt que des résultats»[505],
ou bien encore, comme le dit W. James: «les choses ont moins
d'importance que la recherche des choses»; «les vérités ne sont que des
inventions commodes qui ont réussi»,--mot célèbre qui a fait fortune. En
sorte que nous serions réduits à chercher toujours sans pouvoir rien
trouver jamais. C'est le travail désespérant de Pénélope ou de Sisyphe
auquel on voudrait condamner l'esprit humain!

3° _Négation des principes d'identité ou de contradiction_, «lois du
discours», disent-ils, mais non du réel. En effet, puisque l'être n'est
pas, on ne peut le dire jamais identique à lui-même. Quant au
contradictoire, il reste encore impensable, vu la constitution actuelle
de notre esprit, mais il n'est plus impossible. Au contraire, il est au
fond du Devenir et à la racine même des choses, le Devenir étant à la
fois être et non-ètre, c'est-à-dire fusion ou identité des
contradictoires. Ainsi les contradictoires logiques s'allient à
merveille dans ce que M. Le Roy appelle les «profondeurs
supra-logiques», et désormais la fière devise de l'inventeur sera:
«Au-dessus ou au delà de la Logique!»

4° _Négation du principe de causalité_. Puisqu'il n'y a plus ni causes
ni effets, le principe de causalité n'a plus aucun sens et doit être
relégué au musée des antiques. Désormais, ce qui commence n'a plus de
cause et se fait tout seul.

Aussi bien l'Evolution créatrice est-elle conçue comme un pur mouvement,
sans aucune chose, qui soit mue ou qui meuve; comme un mouvement qui se
crée lui-même, en se donnant incessamment à lui-même l'existence qu'il
n'a pas. L'idée de _commencement absolu_ et sans cause--nous l'avons
déjà fait remarquer--est ainsi mise partout dans l'Univers, au
commencement, au milieu, à  la fin de toute existence, et poussée jusqu'à
la plus éclatante absurdité.

5° _Négation de la multiplicité réelle des individus et des choses: tout
est un_. Le moi et le non-moi, le sujet et l'objet, la cause et l'effet,
le père et le fils, la matière et l'esprit, ne sont, paraît-il, que des
illusions de notre «postulat du morcelage» ou des exigences et des
nécessités de l'action. En réalité, tous les individus et toutes les
natures fusionnent dans le grand Tout.

Mais là où l'on ne peut plus distinguer des termes définis et multiples,
il n'y a plus de relations ni de lois. Toute loi devient donc illusoire,
c'est-à-dire que toute la législation de la Logique et de la Morale, de
la Physique et de la Métaphysique s'écroule dans un abîme chaotique et
sans fond où l'esprit n'a plus de prise.

6° _Négation du primat de la Raison_. L'instinct est, nous dit-on,
supérieur à l'intelligence, laquelle n'est qu'un «rétrécissement par
condensation d'une puissance plus vaste», à savoir de «l'élan vital»
primitif ou de l'instinct. C'est l'évolution de «l'élan vital» qui «l'a
déposée en cours de route», lorsqu'il était sur son déclin.

Aussi faut-il se défier des concepts qui ont maladroitement
«cristallisé» le fluent, ainsi que de ces jeux de concepts qu'on appelle
les jugements et les raisonnements, les déductions et les inductions,
dont l'apparente nécessité est illusoire; il ne faut se fier qu'aux
«intuitions» de l'instinct réfléchissant sur son principe, l'élan vital,
d'où il est sorti.

Cet instinct supra-intellectuel est une «sympathie
divinatrice»--impossible à définir par des concepts--qui nous donne une
vision directe et immédiate de l'intérieur même des choses avec
lesquelles nous communions intérieurement par l'action. C'est là que
nous découvrons comme un monde nouveau, où tout s'auréole de fluidité
dans un perpétuel écoulement. Telle est la vision de la durée pure ou du
Temps, qui ressemble à une continuité opaque et mouvante, à une
hétérogénéité indistincte et amorphe où tout fusionne dans l'Unité
suprême de la vie, comme dans un abîme mystique où l'esprit se perd.

Or, cette vision pure est tellement ineffable, que M. Bergson lui-même,
se sentant impuissant à l'exprimer, nous déclarait au Congrès de Bologne
qu'il passerait toute sa vie à la balbutier sans pouvoir jamais arriver
à se faire comprendre.

Voici ses paroles textuelles: «Tout se ramasse en un point unique (la
durée pure) ... et ce point est quelque chose de simple, d'infiniment
simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais
réussi à le dire, et c'est pourquoi il a parlé toute sa vie sans pouvoir
être compris».[506]

Cette vision de la Durée pure ou du Temps--s'élevant de la subconscience
à la limite de la conscience par une «torsion» de l'esprit sur
lui-même--nous remet en mémoire la fameuse, vision de l'_Etre
simpliciter_, tant célébrée par les Ontologistes, et, qui eut un moment
de vogue enthousiaste, il y a quelque quarante ans. Nous étions alors au
collège, et parmi nos camarades les plus fervents pour les nouvelles
doctrines, plusieurs, qui croyaient avoir vu l'Etre, se levaient pendant
la nuit pour le revoir et le contempler à loisir dans la lune ou les
étoiles. Et ces visions nocturnes ou diurnes aboutissaient régulièrement
à un détraquement cérébral....

Aussi ne conseillons-nous pas aux lecteurs de trop prolonger les
exercices de vision de «la durée pure», si tant est qu'ils les veuillent
essayer. Ce n'est pas l'univers qu'elle mettrait à l'envers, mais leurs
cerveaux.

Du reste, il n'y a rien à contempler dans ce trou noir, et M. Bergson se
flatte ou s'illusionne grandement s'il croit y avoir vu le plan et les
développements de son «Evolution créatrice».

7° _Divorce de la Philosophie avec les Sciences_. Une _telle_
Philosophie toute imaginaire ne pouvait pas ne pas aboutir tôt ou tard à
un divorce complet avec la Science positive. Et ce sera là le dernier
trait caractéristique de la Philosophie nouvelle.

Inaugurée dans un élan généreux de réaction contre toutes les méthodes
_a priori_, elle se posait comme un retour légitime à l'observation
directe des choses, comme un effort pour se rajeunir et se retremper, en
se plongeant avidement dans la réalité, ou, comme elle le répétait, pour
faire enfin «redescendre du ciel sur la terre» la pensée humaine[507].

Et ce n'était pas là une vaine protestation de sa part. Les travaux
qu'elle inspirait étaient tout hérissés de l'appareil scientifique le
plus accentué: formules, comparaisons et démonstrations mathématiques,
physico-chimiques, biologiques, psychologiques, etc. C'était bien avec
les sciences positives une alliance ardemment recherchée et
définitivement conclue. Malheureusement, les serments de fidélité
éternelle n'auront duré que l'espace d'une lune de miel!

Il suffirait de relire le discours de Bologne pour se bien convaincre
que le divorce est bien définitivement proclamé.

_Pour nous_ et tous les disciples d'Aristote et de saint Thomas,
l'esprit philosophique prend son point de départ dans les données
positives de la science expérimentale et fait effort pour la continuer
et l'approfondir en l'universalisant. Ce n'est, du reste, qu'une
application du principe fondamental que toutes les idées nous viennent
par les sens, et toutes les théories, dignes de ce beau nom, θεωρηματα,
doivent nous venir de l'expérience vulgaire ou scientifique.

_Pour M. Bergson_, au contraire, la philosophie, bien loin d'être
immanente à la Science, lui est transcendante, en ce sens que ce sont
deux connaissances entièrement différentes et hétérogènes. La
Philosophie, grâce à l'Intuition, saisit le dedans même du réel, l'âme
de l'Univers, jouit d'une communion mystique avec sa vie intime, son
«élan vital».

A l'opposé, la Science ne saisit que le dehors de l'être, la gangue, la
matière. Voilà pourquoi, au lieu de pouvoir communier à la vie de la
nature, le savant est obligé de la heurter de front comme un ennemi
qu'il faut dompter pour les besoins pratiques de l'action quotidienne.
Donc, il la saisit, il l'analyse, la torture, la dissèque, il la tue
pour la dominer.

Comme on le voit, la Philosophie et la Science sont ainsi conçues comme
deux mondes aussi différents que la vie et la mort, et étudiés par deux
procédés hétérogènes. D'où la conclusion de M. Bergson: «La règle de la
Science a été posée par Bacon; obéir (à la nature) pour commander. Le
philosophe n'obéit ni ne commande: il cherche à sympathiser.»[508]

L'union dont on s'était flatté au début est donc devenue entièrement
impossible. Les caractères des deux conjoints, leurs méthodes, leurs
fins sont opposés et antipathiques. Que, chacun reste donc à sa place!
Sans doute, on ne nie pas la science[509], mais on la prie de rester
désormais chez elle. C'est un _libellum repudii_ aussi clair, aussi
catégorique qu'on puisse le formuler en belle langue diplomatique.

De son côté, d'ailleurs, la Science en a facilement pris son parti. Elle
a même proclamé bien haut son antipathie pour l'antiintellectualisme par
cette protestation célèbre de M. Poincaré: «La science sera
intellectualiste ou elle ne sera pas.»[510] La désunion est donc
mutuelle et complète.

En résumé, s'il était possible de synthétiser tous ces caractères en un
seul mot typique, nous dirions de la Philosophie nouvelle: elle prétend
se passer de l'Intelligence pour philosopher; elle prétend, comme elle
l'a audacieusement déclaré, «pousser l'intelligence hors de chez elle
par un acte de volonté ... par la torsion du vouloir sur lui-même....
Effort d'ailleurs douloureux que nous pouvons donner brusquement en
violentant la nature, mais non pas soutenir au delà de quelques
instants»[511]....

Nous n'exagérons rien, et tel est bien le sens et la portée de ces
étranges formules, reconnus unanimement par tous les commentateurs[512].
W. James l'avouait: «C'est bien là une sorte de catastrophe intérieure
que Bergson réclame de nous, et tout le monde n'est pas capable d'une
telle révolution logique».--«Il n'y a, je crois, ajoutait-il, qu'un
petit nombre d'entre vous qui auront pu obéir à l'appel de
Bergson.»--James a voulu être du petit nombre de ces élus et a proposé à
son tour de «renoncer tout à fait au rationnel»[513] et de faire fi de
la Logique.

N'est-ce pas, vraiment, rêver les yeux ouverts!...

Mais ce qui n'est pas moins étrange, c'est de rapprocher ce point
d'arrivée final avec le point de départ. Partie d'une certaine théorie
du Temps ou de la Durée, construite avec une confiance audacieuse dans
la toute-puissante force d'abstraction de la raison humaine, la pensée
Bergsonienne aboutit à  une conclusion antiintellectualiste qui dénie à
l'intelligence tout vrai pouvoir de connaissance objective.

Cette pensée se détruit donc elle-même et se suicide!

8° Après le divorce de la philosophie, bergsonienne avec la Science et
avec la raison, il est bien inutile de parler de son _Divorce avec la
foi religieuse et chrétienne_.

Les preuves en seraient si nombreuses et si profondes qu'il serait
impossible de les énumérer en quelques mots. Aussi bien une seule peut
les résumer toutes. Comme l'a si bien compris et dit un philosophe
laïque: «Une philosophie qui blasphème l'intelligence ne sera jamais
catholique.»[514]

Non, jamais la foi du chrétien ne pourra consentir à ne plus être
raisonnable, c'est-à-dire fondée en raison et justifiée par les données
de la raison, selon la maxime de nos pères; _Fides quærens
intellectum_, ou le précepte de saint Paul: _Rationabile sit obsequium
vestrum._

La foi même du charbonnier n'est jamais totalement aveugle, et si ses
raisons de croire sont extrinsèques et banales, elles n'en sont pas
moins des raisons à sa portée qui lui donnent une _certitude_ relative
de la révélation, et justifient sa conduite. A plus forte raison la foi
des savants et des génies, des Augustin, des saint Thomas ou des Bossuet
a-t-elle besoin d'être illuminée par toutes les lumières intellectuelles
et fortifiée par tous les arguments logiques dont l'ordonnance
rigoureuse constitue l'œuvre colossale et merveilleuse de la Théologie.

Cette citadelle inexpugnable de la foi catholique, l'Eglise ne peut y
renoncer, et c'est pour cela qu'elle est tout naturellement la
protectrice et la gardienne de la raison humaine non moins que de la foi
révélée, défendant la raison contre ses propres excès, tour à tour
contre les orgueils rationalistes et contre les défaillances fidéistes.
Tel est son rôle séculaire qu'elle n'abdiquera jamais!

Bien aveugles ou bien naïfs furent donc certains penseurs catholiques
qui ne l'ont pas compris et qui, emportés par l'engouement général,
crurent pouvoir emprunter à la philosophie bergsonienne la plupart de
ses méthodes et de ses thèses, espérant qu'elles pourraient être
acceptées ou assimilées par la foi catholique. C'est là une illusion
qu'il serait vain d'entretenir davantage: l'expérience de ces
philosophes «modernistes» l'a démontré assez clairement et trop
douloureusement pour qu'il soit utile d'insister davantage[515].

       *       *       *       *       *

II. Comment une telle philosophie, ennemie-née de la raison et si
renversante pour le sens commun, a-t-elle pu--surtout en France, terre
classique des idées claires et du bon sens--obtenir un succès colossal,
pour ne pas dire un succès fou? C'est le secret qu'il nous reste à
expliquer au lecteur avant de prendre congé de lui.

Ce succès inouï tient assurément à des causes multiples. Nous ne dirons
rien des causes artificielles telles que la réclame dans les journaux,
les revues et la presse des deux mondes--par la légion des thuriféraires
officiels et officieux,--sans méconnaître pour cela son efficacité
prodigieuse à notre époque. Bornons-nous à indiquer les causes
naturelles; encore n'avons-nous pas la prétention de les énumérer
toutes, mais seulement les principales, celles qui nous ont le plus
frappé.

1° La première cause--la plus évidente--d'une telle fortune vient de ce
que la Philosophie nouvelle a paru inaugurer une réaction courageuse
contre le Logicisme outrancier et le verbalisme de la philosophie
classique postérieure à Kant, et surtout une réaction vengeresse contre
le kantisme lui-même, dont le public français commençait à en avoir
«soupé». L'attrait persistant de l'esprit humain pour la métaphysique et
ses problèmes vitaux, trop longtemps comprimé par l'interdit kantien, se
réveillait et préparait enfin sa revanche. Le mot d'ordre: _il faut
traverser Kant!_ venait de retentir à la Sorbonne, comme le commencement
d'un exode qui provoquait l'enthousiasme. On cherchait un prophète des
temps nouveaux et l'on crut l'avoir trouvé[516].

Malheureusement, M. Bergson restait encore, en secret, le prisonnier de
Kant, puisqu'il aboutit, comme Kant, quoique par d'autres voies, à la
négation de la valeur métaphysique de l'intelligence humaine. Pour lui,
comme pour Kant, la critique de la Raison pure est définitive. Il était
donc réduit à faire de la métaphysique, non en intellectuel, mais en
artiste.

2° La deuxième cause me paraît résumée dans l'attrait des idées
spiritualistes, élevées et généreuses, hautement professées par le
nouveau maître. Pour lui, «la philosophie ne peut être qu'un vaste
effort pour transcender la condition humaine....», qu'un «irrésistible
courant pour hausser l'âme humaine au-dessus de l'idée»[517]. Or, tout
cela devait plaire à cette multitude d'âmes qui souffrent de
l'insuffisance si manifeste de la vie terrestre. Il les a aussi charmées
en se posant crânement, dès le début, en défenseur de la liberté contre
le déterminisme, du spiritualisme contre le grossier matérialisme et
même contre le mécanisme par qui en est la première étape. On sait avec
quelle force, en effet, et quel succès il a combattu sans relâche ces
deux erreurs à la mode. Il y revient sans cesse, à tout propos, et
toutes ses professions de foi spiritualistes sont applaudies
vigoureusement par son auditoire.

Malheureusement, ses préjugés monistiques l'inclineront plus tard à
effacer peu à  peu les distinctions essentielles qui opposent l'esprit à
la matière, la liberté à la nécessité. Après les avoir fusionnées dans
l'identité universelle, on ne saura plus les reconnaître.

Ses préjugés antiintellectualistes, d'autre part, le porteront à
réhabiliter le sensible aux dépens de l'idée, la matière aux dépens de
l'esprit, et à faire ainsi le jeu de ceux qu'il voulait combattre. Mais
tout cela est trop subtil pour effacer dans l'esprit du public la bonne
impression première de sa doctrine nettement spiritualiste.

Il est vrai que cette doctrine, en même temps qu'elle exalte les
aspirations élevées de l'âme humaine, rabaisse son intelligence et sa
raison, dont les croyants faisaient logiquement la base et le soutien de
leur foi religieuse: _fides quærens intellectum_. Mais Pascal, l'auteur
de la célèbre apostrophe: _Taisez-vous, raison imbécile!_ ne leur a-t-il
pas appris à voir, au contraire, dans l'impuissance de la raison, un
secours inespéré pour leur foi?

De là une grande cause de succès auprès de certaines âmes, au fond
religieuses, mais surtout amies d'une religiosité vague, sans symbole et
sans dogme et même sans rite obligatoire. Privée du contrepoids de la
raison, l'intuition sentimentale ou mystique leur permet de tout croire,
comme le pragmatisme qui en dérive si facilement leur permet de tout
faire, puisque «agir c'est créer la vérité de ce qu'on fait». Et chacun
peut ainsi «vivre sa vie» et se faire, à son gré, pour son usage
personnel, comme la princesse Palatine, «son petite Religion». Quoi de
plus commode et de mieux prédestiné à une immense vogue?

3° A ce spiritualisme élevé, M. Bergson a su ajouter discrètement
quelques idées irréligieuses qui en ont fait un spiritualisme sans Dieu
et vraiment «laïque»: autre cause de succès par ce temps de laïcité à
outrance.

Ses critiques dédaigneuses et d'ailleurs injustes sur le Dieu de Platon
et d'Aristote font assez pressentir ce qu'il n'a pas encore exprimé bien
clairement, mais qui reste partout sous-entendu. Sa religion--si tant
est qu'on puisse lui appliquer ce grand mot--sera panthéistique et
mystique. Les amateurs des rêves flottants et nuageux--ils sont si
nombreux!--éprouvent déjà dans la sensation dissolvante de l'éternel
écoulement le frissonnement de l'être universel qui est l'âme des choses
et qui nous met en communication invisible avec l'intérieur même de
toutes les activités cachées de la nature. Télépathie, rayonnement des
esprits dans l'espace, conscience et communion universelle des êtres,
mystérieux secrets de l'occultisme, sont des croyances qui n'ont rien à
redouter--nous dit-on--des dogmes de la Religion nouvelle.

Quant à la nouvelle Morale, elle est attendue, dans la crise actuelle,
comme le Messie d'Israël.... On n'en connaît pas encore les contours
précis, encore moins la base, mais on devine que, sans un Dieu
personnel, elle ne saurait être que sans obligation ni sanction,
c'est-à-dire parfaitement «laïque». Eh! comment l'antiintellectualisme
pourrait-il trouver une loi morale supérieure à l'expérience humaine?...

De même qu'il aura affranchi la science de la notion de Vérité, la
Religion, de l'idée de Dieu, il ne peut donc manquer d'affranchir la
Morale de la notion du Bien obligatoire ou du Devoir.

Attendons toutefois qu'il nous révèle clairement son secret sur des
questions futures qu'il lui a plu de réserver.

4° A ce fonds de vérités et aussi d'erreurs séduisantes pour le public
de noire époque, le maître a su ajouter l'éclat de la forme. Parfois,
c'est un appareil scientifique solennel et austère, comme un théorème
qui marche et qui en impose au vulgaire. A ce liait, on reconnaît
l'ancienne vocation de M. Bergson pour les mathématiques.

Mais, d'ordinaire, c'est l'artiste qui se révèle sous les formes
littéraires les plus brillantes. Nous avons déjà parlé de ses métaphores
à jet continu, qui ont la vertu de masquer des erreurs ou de faire
paraître à l'endroit ce qui est retourné à l'envers, car le public les
interprète spontanément suivant les données du bon sens. Elles ont aussi
le don de prêter de la vie et de l'intérêt aux théories les plus
abstruses que l'auditoire serait bien incapable de suivre, et de lui
donner au moins l'illusion de les avoir comprises.

L'ancienne école repoussait la philosophie littéraire avec ses
considérations esthétiques ou mystiques. La nouvelle, au contraire, en
fait sa méthode essentielle d'exposition. L'image, qui venait parfois
compléter la preuve, ici tient sa place; elle tient lieu d'argument, car
elle suffit à  satisfaire certains esprits peu exigeants ou du moins à
obtenir d'eux qu'ils lui fassent crédit.

D'ailleurs, elle charme et captive par son éclat imprévu, sa tournure
pittoresque, originale et vraiment neuve; et on applaudit l'incomparable
virtuosité de l'artiste. On l'écoute donc volontiers; sa musique est
comparée au chant de «l'_alouette_» dans le ciel bleu, et l'on se
presse, l'on s'entasse autour de sa chaire pour l'entendre.

Il est vrai que sa lecture est moins facile; à côté des pages
merveilleusement enlevées; on en rencontre d'autres--beaucoup plus
nombreuses--d'un opacité soporifique et vraiment ennuyeuses, qui nous
ont fait trop souvent redire le _quandoque bonus dormitat Homerus._ Ses
ouvrages manquent aussi de suite et de composition. Il suffit d'en
parcourir la table des matières pour être surpris de leur pauvreté,
surtout de l'imprécision et du vague dans la division et l'enchaînement
des sujets. Le logicien est ici pris en défaut: l'artiste fait tort au
professeur.

Toutefois, l'artiste excelle à  ouvrir des horizons de rêve, propres à
satisfaire les tendances de l'imagination et les besoins du cœur dans
toutes les âmes que le Positivisme du siècle passé n'a pu contenter tout
à fait et qui désirent s'élever plus haut: au delà et audessus du
Positivisme! Tel est le secret de bien des enthousiasmes.

5° Enfin, une dernière cause d'un si grand succès--et ce n'est sûrement
pas la moindre,--c'est le goût du public actuel, ou, si l'on veut, la
mode du jour, qui se passionne également pour la _philosophie nouvelle_
comme pour le _théâtre nouveau_.

A propos d'une pièce à grand succès, de _la Vierge folle_--si j'ai bonne
mémoire,--un des plus distingués critiques parmi nos
contemporains--après avoir salué cette pièce comme un
chef-d'œuvre,--suivant la formule protocolaire obligatoire, ajoutait
aussitôt ces judicieuses remarques:

«Cet art est en train de dévier. Il n'est que temps de le reconnaître et
de signaler la fâcheuse erreur de direction qui le mène droit a
l'écueil. L'art, et cela peut se dire aussi bien de tous les arts, à une
tendance continuelle à s'écarter du réel et du vrai. Cette vérité ...
est une insupportable contrainte dont il médite sans cesse de
s'affranchir. Nature, raison, logique, vraisemblance, autant de, dures
maîtresses qui lui interdisent les plus agréables tours d'adresse et les
plus prestigieuses jongleries. Le jour où il se libère de ces entraves,
il se peut qu'il y soit encouragé par la complaisance du public, celui
ci ne demandant qu'à être diverti et commençant par applaudir à toutes
les excentricités qui le distraient de son ennui. C'est alors que la
critique peut tenir un emploi utile. Elle rappelle à l'écrivain que
l'art du théâtre est essentiellement un art d'imitation, qu'une comédie
de mœurs est un portrait et que son premier mérite est de
ressembler.... Tant que vous n'aurez pas changé les conditions de
l'humanité, vous serez obligé de vous y conformer, ou vous aurez
tort....

«Ce tort est celui du théâtre nouveau.... Il se place en dehors de
toutes les conditions de la vie réelle, il imagine des situations de
fantaisie, il en tire des effets qui peuvent donner l'illusion de la
vigueur, mais ne supportent ni la discussion ni l'examen[518]. Il nous
est cependant impossible de dépouiller toutes les données que
l'expérience et la réflexion nous ont lentement apportées. On exige de
nous que nous déposions au vestiaire, avec notre paletot, toutes les
notions acquises, toutes les constatations, tous les souvenirs qui
risquent de démentir des tableaux enlevés de chic par une brosse
exaspérée. Pourquoi et de quel droit?»[519]

Eh bien! ces réflexions sévères mais justes, nous étions en train de les
faire en lisant _l'Evolution créatrice_, parce que nous n'avions pas cru
devoir déposer «au vestiaire» de ce grand Cinéma toutes les notions
premières ni tous les premiers principes de la raison humaine.

Après avoir rendu un juste hommage à ce qu'on est convenu d'appeler un
chef-d'œuvre, ou tout au moins le chef-d'œuvre de M. Bergson, nous
nous demandions comment on avait pu concevoir une Evolution qui serait
_créatrice d'elle-même_, ou une création _sans aucun Créateur et sans
aucune chose créée_; comment une si prodigieuse imagination, qui froisse
à la fois la nature, la raison, la logique, les vraisemblances et toutes
ces «dures maîtresses de la vérité», qui sont les garde-fou de l'esprit
humain, avait pu être caressée par un esprit supérieur. Nous nous le
demandions avec angoisse, sans pouvoir trouver d'autre réponse que le
goût du public qu'il faut bien satisfaire, et dont la tyrannie a fait
tant d'autres victimes.

Renan, ce grand romancier de la religion auquel on peut bien comparer
les grands romanciers de la philosophie, écrivait quelque part cette
plainte bien connue: «Sitôt que j'eus montré le petit carillon qui était
en moi, le monde s'y plut, et, peut-être pour mon malheur, je fus engagé
a le continuer.»

Or, ce goût déprave du public contemporain vient de l'état intellectuel
de la génération présente. Dépourvue de toute culture la plus
élémentaire en Logique et en Ontologie--car on ne les enseigne plus dans
nos lycées ni nos collèges,--elle se laisse facilement séduire par
toutes les nouveautés et les hardiesses de l'imagination.

On dirait qu'aujourd'hui les esprits sont fatigués d'idées claires et
précises; que le goût des fuyances de la pensée a remplacé l'antique
goût des crédos positifs et des vérités éternelles; qu'on préfère les
rêveries poétiques aux solides démonstrations expérimentales et
rationnelles. Les contradictions elles-mêmes ne choquent plus; leurs
dissonances amusent plutôt comme un jeu original et élégant. Est-ce
l'anémie intellectuelle des races décadentes?

Nous n'osons répondre à cette angoissante question; mais ce que nous ne
craignons pas de dire, avec la plus profonde conviction, c'est que la
nouvelle philosophie antiintellectualiste n'est point le remède cherché,
qu'elle est, au contraire, dans une certaine mesure, à la fois cause et
effet de ce recul et de cette décadence de la pensée contemporaine ou de
l'esprit public.

Heureusement que les modes du jour sont éphémères et sans aucune
prétention à la durée éternelle. Après une éclipse momentanée, nous
reverrons de nouveau--n'en doutons pas--se lever sur notre horizon et
briller de son éclat naturel cette foi calme et tranquille en la valeur
de la raison humaine, qui a inspiré tous les chefs-d'œuvre et orienté
tous les plus grands génies des siècles passés.

M. Bergson ne nous démentira pas, au contraire. Il domine de trop haut
son auditoire pour ne pas avoir senti où est le point vulnérable de son
brillant système, et il a eu plus d'une fois la loyale franchise de nous
avouer ses doutes.

A la fin de son cours, en mai 1911, adressant ses adieux à son bel
auditoire, il lui confiait que «la joie de créer est la meilleure de
toutes» et qu'il éprouvait cette joie de créateur en contemplant son
système. Puis il ajoutait ces paroles significatives: «Si le philosophe
s'attache à la poursuite de la renommée, c'est parce qu'_il lui manque
la sécurité d'avoir créé du viable._ Donnez-lui cette assurance, vous le
verrez aussitôt faire peu de cas du bruit qui entoure, son nom.»[520]

Notre créateur d'antiintellectualisme a donc la crainte--d'ailleurs bien
fondée--de n'avoir point créé du viable. C'est l'opposé de l'auteur
classique qui terminait son œuvre par ce cri de confiance en
l'immortalité: _Exegi monumentum ... ære perennius_!

Cet aveu de M. Bergson, loin d'être isolé, semble au contraire le
tourmenter et le poursuivre, comme un secret remords.

Dans son _Evolution créatrice_, après avoir célébré, en termes
magnifiques, cette philosophie intellectualiste des génies de la Grèce,
dont il a pris le contrepied; après avoir reconnu que «si l'on fait
abstraction des quelques matériaux friables qui entrent dans la
construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et
cette charpente dessine les grandes lignes d'une métaphysique qui est,
croyons-nous, la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine», il
se demande quel sera son avenir et sa durée dans les siècles futurs, et
voici sa loyale réponse: «Un irrésistible attrait ramène l'intelligence
à son mouvement naturel et la métaphysique des modernes aux conclusions
générales de la métaphysique grecque.» Et il ajoute mélancoliquement:
«Illusion, sans doute, mais illusion naturelle indéracinable qui durera
autant que l'esprit humain.»[521]

Ce pronostic, sur les lèvres de M. Bergson, est, ce nous semble, un aveu
loyal, complet, dépassant toutes nos espérances. C'est en vain qu'on
luttera contre l'intelligence au nom de l'intelligence même; cette lutte
est contre nature. La raison finira toujours par avoir raison.

Cet espoir est pour nous une certitude fondée sur ce fait constant et
universel de la biologie: les produits déraisonnables--quelque curieux
ou énormes que soient ces monstres--sont éliminés par la nature
fatalement. Or, la philosophie de M. Bergson recèle en ses flancs ce que
son ami W. James appelait «le monstre inintelligible du Monisme»[522],
accouplé avec le monstre non moins inintelligible de
l'Antiintellectualisme absolu. Elle est donc réformée et condamnée deux
fois.

Elle ne parle que de vie ou d'élan vital, et elle est une philosophie
anémique, incapable de vivre et de nous faire vivre de la vie la plus
haute, la vie intellectuelle, principe de la vie morale et prélude de la
vie divine.

Aussi, concluons-nous, cette œuvre de M. Bergson, qui a pu paraître
belle par l'art de l'écrivain et le talent prestigieux qu'il révèle,
est, pour ceux qui négligent la forme pour s'attacher au fond,
entièrement décevante. Il lui manque cette foi robuste en la puissance
de la raison humaine qui guérirait les esprits contemporains si malades
et les retiendrait sur la pente d'une décadence fatale; il lui manque ce
rayon de lumière venu de l'Infini, qui seul peut nous dévoiler nos
destinées immortelles, relever nos courages et attirer nos cœurs en
haut, vers Celui qui est par essence le Vrai, le Bien et le Beau, triple
source d'où jaillit la Vie bienheureuse!



       *       *       *       *       *



NOTES:

[1] S. THOMAS, _Somme théol._ I°, q. i, a. 8, ad 2.

[2] H. BERGSON, _A propos d'un article de M.W. Pitkin intitulé_
«James et Bergson», _Journal of Philosophy_, 7 juill. 1910, p. 385-388.
(Voir les articles de PITKIN et de KALLEN dans les numéros des 28 avril
et 23 juin 1910, et celui de W. JAMES, 20 janv.)--Voir aussi TONQUÉDEC:
_M. Bergson est-il moniste?_ (_Etudes_, 20 févr. 1912) et les lettres de
M. Bergson à M. de Tonquédec.

[3 _Etudes philosophiques_, I. Ier. _Théorie
fondamentale_, 7e édition. Chez Berche et Tralin, Paris.

[4 Le mot est de W. James, V. p. 476.

[5] MAURICE PUJO, _La fin du Bergsonisme, cf_. JULIEN BENDA,
_Le Bergsonisme._

[6] M. Henri Bergson est né à Paris, de famille juive et
d'origine étrangère, le 18 octobre 1859. Il fit de brillantes études au
lycée Condorcet de 1868 à 1878. Ses biographes le représentent surtout
comme un «fort en thème», avec des succès marqués en mathématiques.
Aussi hésita-t-il entre les lettres et les sciences. En 1878, il entrait
à l'Ecole normale, section des lettres, et devenait agrégé en
philosophie en 1881. Sa thèse est de 1889. Après avoir enseigné dans
divers lycées de province, il vint à Paris au collège Rollin, puis au
lycée Henri IV de 1888 à 1898, fut maître de conférences à l'Ecole
normale de 1898 à 1900, et nommé au Collège de France en 1900.
L'Institut l'a élu en 1901.

[7] Nous verrons plus loin cette formule appliquée à Dieu
lui-même qui serait _en train de se faire_!

[8] Discours au Congrès de Bologne, 10 avril 1911, dans la
_Revue de Méta. et de Morale_, nov. 1911, p. 812.--On voit par là
combien exagère le thuriféraire cité plus haut, lorsqu'il nous
représente cette philosophie sortie d'un seul jet et toute armée, comme
Minerve du cerveau de Jupiter.

[9] _Essai sur les données immédiates de la conscience_
(1889);--(_Matière et Mémoire_ 1896);--_l'Evolution créatrice_ (1907,
Alcan.) Plusieurs éditions avec de légères variantes dans la
pagination.

[10] Notons dans la _Revue de Méta. et de Morale: Le
Paralogisme psychophysique,_ l'_Introduction à la Métaphysique et
l'Intuition._--Dans la _Revue philosophique_ (1908): _La paramnésie_ ou
fausse reconnaissance.--Deux conférences à Oxford, _la Perception du
changement_ (1911), etc.

[11] BERGSON, _les Données immédiates de la conscience_, p.
178. Nous citons d'après la deuxième édition.

[12] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 217. Cf. p. 52, 216,
225, 251, 387, 389.

[13] _Revue philosophique_, 1906, vol. LXI, p. 143.

[14] «Elle (la philosophie) doit nous ramener, par l'analyse
des faits et à comparaison des doctrines, aux conclusions du sens
commun.» (Bergson, _Matière et Mémoire_, Avant-propos, p. iii.)

[15] Le Roy, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 141,
142.--«Le sens commun nous masque la nature.» (_Rev. des Deux Mondes_,
1er fév. 1912, p. 558.)--Il ajoute, il est vrai (p. 559): «Du
sens commun le _fond_ est sûr et la _forme_ suspecte». Mais, pour lui,
le _fond_ n'est qu'un commandement pratique: _Agis comme si_.... Seule
la _forme_ a un sens intellectuel et partant suspect. D'où la fameuse
question: _Qu'est-ce qu'un Dogme?_ Réponse: c'est un commandement
pratique: _Agis comme si ..._ sans aucun sens intellectuel
acceptable.--«La philosophie nouvelle s'ouvre par une analyse critique
du sens commun.» (_Revue de Méta. et de Morale_ 1901, p. 407.) C'est la
décapitation préalable du sens commun.

[16] Cf. PLATON, _Cratyle_, 402 A; 404 D; _Théat_., 152 D; 160
D.

[17] Ces premiers principes ont été traités d'_hypothèses à
succès extraordinaire!_

[18] De même pour W. James: «Je me suis vu contraint de
renoncer à la Logique, carrément, franchement, irrévocablement!» _A
Pluralistic Universe_ (London, 1909).

[19] Nous donnerons alors citations et références.

[20] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 352.

[21] Rappelons sa sentence fameuse: Τοϋτ έστι μυθολογεϊν καί
μεταφορας ποιεϊν ποιητικας.

[22] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 310. C'est
nous qui soulignons.

[23] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 270. «Toutefois,
ajoute-t-il, je ne donne pas ce centre pour une _chose_, mais pour une
continuité de jaillissement.» (_Ibid._ p. 270.)

[24] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 17.

[25] «Exister consiste à  changer.... L'état lui-même est déjà
du changement.... Si un état d'âme cessait de varier, sa durée cesserait
de couler.» (BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 1, 2, 3, 8, 251, 260,
etc.)

[26] B. SAINT-HILAIRE, trad. d'Aristote, _Logiq_. Préf. t. III,
p. v.

[27] Le Roy, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 304, 305,
306.

[28] M. Fouillée lui-même ne se gêne plus pour parler de «la
renaissance de la sophistique grecque».--D'autres, encore moins
respectueux, rapprochent ce besoin d'obscurité de celui qu'éprouvent les
médiums spirites, tels qu'Eusapia qui réclame toujours moins de lumière:
_Meno luce!_ C'est la condition indispensable de leurs succès.--M.
Gaudeau l'a fort bien dit: «L'obscurité est précisément le contraire de
la profondeur. La profondeur de la pensée, chez un écrivain, doit être
une puissance d'éclairement qui nous permet de voir ou même nous force à
voir le fond des choses. Or, l'obscurité, d'où qu'elle vienne, est un
voile qui s'interpose entre notre regard et le fond des choses, entre
nous et la profondeur.... La pensée qui est un regard et qui doit être
une lumière, n'est profonde que si elle est claire parfaitement.» (_La
foi catholique_, avril 1910, p. 172.)

[29] PLATON, _Sophiste_, p. 191, 300 (Ed. Cousin).

[30] MOISANT, dans les _Etudes_ du 5 mai 1908.

[31] Réflexions d'un Philistin, _Grande Revue_, 10 juill. 1910,
p. 16, par M. LE DANTEC.

[32] «Tout est obscur(!) dans l'idée de création, si l'on pense
à des _choses_ qui seraient créées et à une _chose_ qui crée, comme on
le fait d'habitude et comme l'entendement ne peut s'empêcher de le
faire.» (_L'Evolution créatrice,_ p. 269.)--Une création sans aucun
agent qui crée ni sans chose créée est-elle donc plus claire?... Nous
reviendrons plus tard sur cet étrange paradoxe.

[33] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 74 (2° édit.).

[34] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 78.

[35] ARIST., _Phys_., I. IV, c. xi, §§ 5 et 12. Cette
définition regarde surtout le temps _qui mesure_. Quant au temps _qui
est mesuré_, il n'est autre que le mouvement en tant qu'il tombe sous la
mesure de l'avant et de l'après. C'est la même distinction que pour le
nombre _nombrant_ et le nombre _nombré_, το ηριθμημένον, το αριθμητόν
(_Phys_. l. IV, c. xiv, § 3.)

[36] Voici le texte complet d'Aristote: _Quantum dicitur quod
est divisibile in ea, quæ insunt, quorum utrumque vel unumquodque
unum, quiddam et hoc aliquid aptum est esse_. Ποσν λέγεται τo διαιρετoν
είς eνυπάρχοντα, ὧν ὲκάτερον η ἕκαστον ἕν τι και τόδε πεϕυκεν εϊναι.
_Méta._, l. V, c. xiii, text. 18.

[37] Pour les purs esprits, les notions tirées des êtres
matériels sont métaphoriques. Ainsi l'égalité ou l'inégalité des
intelligences n'est qu'une quantité métaphorique. Mais l'âme humaine
n'est pas un pur esprit. Elle a des opérations organiques douées de
quantité extensive et mesurable au moins indirectement.

[38] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, janvier 1903,
p. 28.

[39] FOUILLÉE, _la Pensée et les nouvelles écoles
antiintellectualistes_, p. 42, 44

[40] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 2.

[41] _Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos
divisionis._ (S. THOM., _Pot_., ix, 7, b. 4.)

[42] Paroles de saint Thomas (_De ente et essentia_), citées
par Pie X dans le _Motu proprio_ du 1er septembre 1910.

[43] La nature de la quantité virtuelle, _quantitas virtatis_,
a été, disons-nous, merveilleusement analysée par les scolastiques. On
en pourra juger par cet échantillon. Saint Thomas dit qu'on peut la
considérer dans sa _racine_ ou dans ses _effets extérieurs_. Dans sa
racine, elle se confond avec la perfection de la forme ou de la qualité:
_In radice, id est, in ipsa perfectione formæ vel naturæ_. Mais on
peut la considérer aussi dans ses effets extérieurs, surtout dans
l'intensité de ses effets: _Attenditur quantitas virtualis in effectibus
formæ_, et c'est à ce point de vue qu'elle est divisible et mesurable.
(I _Sent_., dist. XVII, q. II, a. I, c.) Et comme la quantité,
ajoute-t-il, se définit par la divisibilité, il suffit que ses effets
extérieurs soient divisibles et mesurables pour qu'elle ait, à sa
manière--équivalemment--la nature de la quantité. Bien plus, elle
participe à la fois à la quantité discrète et à la quantité continue. A
la première, par le nombre de ses effets ou des objets simultanés
auxquels sa vertu peut s'étendre à la fois; à la seconde, par
l'intensité ou le degré de vertu de son action sur le même objet. Elle a
donc deux fois le titre de quantité, mais à sa manière propre, car il y
a autant d'espèces de quantité que d'espèces possibles de division.
«Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos divisionis»
(_Post_., ix, 7, b. 4.)--«Ratio quantitatis in communi consistit in
quâdam divisibilitate: unde ratio quantitatis invenitur propriè in illis
quæ secundum se dividuntur.... Invenitur etiam quodammodo in illis
quorum divisio attenditur secundum ea quæ extrinsecus sunt, sicut
virtus dicitur divisibilis et quantitatis rationem habens, ex ratione et
divisione actuum et objectorum.» (_I Sent., dist_. XIX, q. I, a. 1, ad
1.)--«Quantitas virtutis attenditur dupliciter: vel quantum ad numerum
objectorum, et hoc per modum quantitatis discretæ; vel quantum ad
intensionem actus super idem objectum, et hoc est sicut quantitas
continua.» (_I Sent_., dist. XVII, q. II, a. 1 ad 2.)--«Duplex est
quantitas. Una scilicet quæ dicitur quantitas molis vel quantitas
dimensiva, quæ in solis rebus corporalibus est.... Sed alia est
quantitas _virtutis_, quæ attenditur secundum perfectionem alicujus
naturæ vel formæ quæ quidem quantitas designatur secundum quod
dicitur aliquid est magis vel minus calidum, in quantum est perfectius
vel minus perfectum in tali caliditate. Hujusmodi autem quantitas
_virtualis_ attenditur _primo_ quidem in radice, id est in ipsa
perfectione formæ vel naturæ; et sic dicitur magnitudo specialis,
sicut dicitur magnus calor propter suam intensionem et
perfectionem....--_Secundo_ autem attenditur quantitas virtualis in
effectibus formæ. _Primus_ autem effectus formæ est esse (durare); nam
omnis res habet esse secundum suam formam. _Secundus_ autem effectus est
operatio, nam omne agens agit per suam formam. Attenditur igitur
quantitas virtualis et secundum esse et secundum operationem. Secundum
esse quidem, in quantum ea quæ sunt perfectionis naturæ, sunt majoris
durationis. Secundum operationem vero, in quantum ea quæ sunt
perfectionis naturæ sunt magis potentia ad agendum.» (I, q. xlii, a. 1,
ad 1.--Cf. ARISTOTE, _Méta_., l. V, c. xiii.--S. THOM., in _Méta_.,
l. V, lec. 5; Opuscule _de Natura generis_, c. xx.--SUAREZ, COMPLUTENSES,
SCOTUS, GOUDIN, LOSSADA, etc.)

[44] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 62.

[45] Nous retrouverons plus tard la même méprise dans la
conception du _moi_ dont M. Bergson fera la somme ou la file des
phénomènes psychiques, alors qu'il en est la cause et le principe;--et
dans la notion de _continu_, dont M. Le Roy fera «une poussière
incohérente et infiniment ténue, ne présentant ni liens intérieurs ni
lacunes». (_Revue de Méta. et de M_., 1899, p. 547.) Une telle notion
serait celle du discontinu absolu ou du contigu et non du continu. Le
continu est une unité dont les fractions sont seulement en puissance.

[46] ARISTOTE, _Polit_., l. I, c. 11.

[47] ARISTOTE, _Méta_., l. IV, c. xxvi, § 1.

[48] _Profecto impossibile ex individuis esse aliquid
continuum, ut lineam ex punctis, siquidem linea est res continua,
punctum autem individua._ ARISTOTE, _Phys_., l. VI, c. 1.

[49] Au sens psychologique, on peut aussi introduire l'idée
d'un _maintenant (nunc)_ dans la notion de temps, comme l'idée d'un _ici
présent (hic)_ dans la notion d'espace. Le _nunc_ du temps définit
l'_avant_ et l'_après_ par rapport à la sensation présente. Le _hic_ de
l'espace définit la gauche et la droite, l'avant et l'arrière, le dessus
et le dessous, par rapport à un ici. On dit alors que l'espace ou le
temps sont _centrés_. Mais ce sont là des données accessoires dont les
sciences et la philosophie font abstraction.

[50] Voir notre réfutation de Zénon: _Théorie fondamentale de
l'acte et de la puissance_, p. 62 et suiv.

[51] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 64.

[52] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 60, 64, 172. «L'idée
même du nombre deux, ou plus généralement d'un nombre quelconque,
renferme celle d'une juxtaposition dans l'espace ... comme si la
représentation du nombre deux, même abstrait, n'était pas déjà celle de
deux positions différentes dans l'espace.» (_Ibid.,_ p.
67.)--«L'impénétrabilité fait donc son apparition en même temps que le
nombre.» (_Ibid.,_ p. 68.)

[53] BERGSON, _Ibid._, p. 62.

[54] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 64.

[55] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 74.

[56] ARISTOTE, _Phys_., l. IV, c. x, text. 95, 96, et S.
THOMAS, _Ibid._, lec. 16; opuscule _de Tempore_, c. ii.--Cf. S.
AUGUSTIN, COMPLUTENSES, RUBIUS, DE SAN, etc.--_E contra_, SCOT, SUAREZ
..., NYS, etc.

[57] S. THOMAS, _In Phys_., l. IV, lec. 17.

[58] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 88.

[59] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 87, 89.

[60] Nous ne voudrions pas nier cependant que, pour des durées
très courtes, la conscience ne puisse apprécier directement l'égalité ou
l'inégalité de deux mouvements. Ainsi l'horloger apprécie à l'oreille si
les battements d'un pendule sont isochrones. Par la répétition, et pour
ainsi dire la superposition idéale d'un intervalle temporel sur un autre
intervalle, l'uniformité des durées est assez clairement appréciée. On
peut même apprécier directement s'il bat la seconde. Mais ce mode de
mensuration, outre qu'il est exceptionnel, est encore trop subjectif
pour être rigoureux et scientifique. Il exige comme complément des
mesures externes. Ainsi l'on a déterminé qu'à Paris, pour battre
exactement la seconde, le pendule doit avoir une longueur de O,99384.

[61] M. Bergson imite en cela Berkley qui avait fait sur
l'espace une analyse analogue à celle de M. Bergson sur le temps. L'un
et l'autre distinguent deux sortes de notions, l'une vulgaire et
illusoire, l'autre métaphysique et vraie, à leur sens, qu'ils prennent
pour base de leurs systèmes. Mais l'un et l'autre, au cours de leur
exposition, ont été obligés de se contredire et de rétablir
implicitement celle des notions qu'ils avaient explicitement niée.
Ainsi, par exemple, la notion d'un _minimum_ sensible de temps
s'imposera à M. Bergson, comme à Berkley s'était imposé le _minimum_
sensible d'espace (Cf. BERTHELOT, _Revue de Méta. et de Morale,_ 1910,
p. 744-775.)

[62] «Le temps conçu sous la forme d'un milieu homogène est un
concept bâtard dû à l'intrusion de l'idée d'espace dans le domaine de la
conscience pure.» (BERGSON, _Essai sur les données_, p. 74.)

[63] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 66.

[64] «Le temps entendu dans le sens d'un milieu où l'on
distingue et où l'on compte n'est que de l'espace.» (_Ibid.,_ p. 69.)

[65] «Lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus
souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s'alignent, se
juxtaposent comme dans l'espace.» (_Ibid.,_ p. 68.)--Que ce milieu idéal
soit partiellement analogue au milieu idéal de l'espace, _oui_;
identique, _non_. L'un a trois dimensions, l'autre n'en a qu'une; l'un
est simultané, l'autre successif.

[66] «Si une somme s'obtient par la considération successive de
différents termes, encore faut-il que chacun de ces termes demeure
lorsqu'on passe au suivant, et attende, pour ainsi dire, qu'on l'ajoute
aux autres: comment attendrait-il s'il n'est qu'un instant de la durée?
et où attendrait-il si nous ne le localisons dans l'espace?» (BERGSON,
_Ibid._, p. 60.)

[67] _Quædam sunt quæ habent fundamentum in re extra animam,
sed complementum rationis eorum, quantum ad id quod est formale, est per
operationem animæ, ut patet in universali ... et similiter est de
tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius et posterius
motus, sed quantum ad id quod est_ formale _in tempore, scilicet
numeratio, completur per operationem intellectus numerantis_. (S. THOM.,
I dist., d. 19, q. v, a. 1.--Cf. II dist., d. XII, q. i, a. 5, ad
2.--_Phys_., lec. 3 et sq.)

[68] «Lorsqu'on fait du temps un milieu homogène où les états
de conscience se déroulent (comme dans un contenant solide) on se le
donne par là même tout d'un coup (?), ce qui revient à dire qu'on le
soustrait à la durée. Cette simple réflexion devrait nous avertir que
nous retombons alors inconsciemment dans l'espace.» (BERGSON, _Essai sur
les données,_ p. 74.)

[69] «La durée interne se confond avec l'emboîtement des faits
de conscience les uns dans les autres.» (BERGSON, _Essai sur les
données_, p. 81.) «On peut donc concevoir la succession sans la
distinction, comme une pénétration mutuelle ... d'éléments l'un dans
l'autre.»--«Ils se fondent l'un dans l'autre, se pénètrent et
s'organisent, sans aucune tendance à s'extérioriser les uns par rapport
aux autres, sans aucune parenté avec le nombre....» (_Ibid._, p. 76, 78,
79, 87, 96.)

[70] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 79, 80.

[71] FOUILLÉE, _La Pensée et les nouvelles écoles_, p. 311.

[72] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 90.--«Il en résulte
qu'il n'y a dans l'espace ni durée ni même succession, au sens où la
conscience prend ces mots: chacun des états dits successifs du monde
existe seul, et leur multiplicité n'a de réalité que pour une conscience
capable de les juxtaposer.» (_Ibid.,_ p. 87.)

[73] Nous ne disons pas qu'il est une _cause active_, car ni
l'espace, ni le temps ne sont des agents; mais ils sont la _condition_
indispensable pour que les agents de la nature puissent déployer leurs
activités.

[74] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 83, 84, 90.

[75] BERGSON, _Ibid._, p. 81.

[76] _Permanentia rei in existendo_. (S. THOM, I, dist. XIX q. 1.)

[77] Nous verrons alors la vaine tentative de M. Bergson pour
remplacer la substance par un Temps qui ferait «boule de neige» par la
conservation du passé.

[78] Quare non male Plato ait, quum dixit sophisticam circa non
ens immorari, Τὸν σοϕιστἡν περι τo μἡ ὄν διατρίβειν. _Méta_., 1. X, c.
viii, § 2. Et putantes de ente troclare, de non ente dicunt, και
οίόμενοι τὁ ὅν λέγειν περἱ τοϋ μἡ ὄντος λέγουσιν, _Méta_., l. III, c.
iv, § 17.

[79] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 80.

[80] BERGSON, _Essai sur les données immédiates_, p.
167.--Principe réfuté plus haut, p. 75.

[81] Cette tactique n'est pas nouvelle. Leibnitz avait ainsi
procédé à l'égard des disciples de Descartes, au nom des droits de la
raison, et Locke au nom des droits de l'expérience.

[82] ARISTOTE, _Méta_., l. III, c. v, § 12.

[83] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 161, 165, 168.

[84] Ailleurs, il raille Kant de ce qu'au lieu de proscrire la
liberté, il «la respecte par scrupule moral, et la conduit avec beaucoup
d'égards dans le domaine intemporel des choses en soi, dont notre
conscience ne dépasse pas le seuil mystérieux». (BERGSON, _Ibid._, p.
181.)

[85] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 177, 179.

[86] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 120.

[87] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 121, 124.

[88] M. Bergson a vainement essayé d'expliquer ces faits avec
sa théorie, dans une conférence sur la _Théorie de la personne_, au
Collège de France, en mai 1911 (Cf. _Etudes_, 20 nov. 1911, art. de
Grivet, p. 449 et suiv.).

[89] Cette multiplicité de séries parallèles ou divergentes
dans un même temps ne suffît pas à faire un _temps à plusieurs
dimensions_, comme l'a imaginé Ostwald (_Esquisse d'une philosophie des
sciences_), espérant faire ainsi le pendant à  l'espace non-euclidien à
_n_ dimensions. De même qu'une seconde, troisième ou _n_° dimension
spatiale est reliée aux précédentes par un nouveau rapport spatial,
ainsi une deuxième dimension temporelle devrait se relier à la première
par un rapport temporel différent. Or, il n'en est rien. C'est au même
moment que les séries d'états psychologiques s'écoulent simultanément.
Il n'y a donc pas ici une seconde relation temporelle différente de la
première. La simultanéité ne peut constituer un temps différent (Cf.
LECHALAS, _Revue de Méta. et de Morale,_ sept. 1911, p. 803).

[90] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 172.

[91] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 124.

[92] Il eût été plus exact de dire que l'existence de l'être
substantiel--du moi-agent--a seule une continuité nécessaire, de sa
naissance à sa mort. Ses opérations, conscientes ou inconscientes,
peuvent, au contraire, se succéder sans aucune continuité. De là vient
qu'elles sont si souvent interrompues et reprises. Mais M. Bergson
n'admettant l'existence d'aucun être substantiel, nous avons dû, pour le
moment, nous placer sur son terrain et montrer que, même dans la
succession continue des états de conscience, il y a distinction et
multiplicité.

[93] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 134.

[94] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 136, 137, 138.

[95] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 139.

[96] «Cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant,
mais l'action accomplie.» (BERGSON, _Ibid._, p. 137.)

[97] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 140, 141.

[98] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 151.

[99] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 140 à 151.

[100] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 143, 144.

[101] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 145, 150.

[102] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 152, 153.

[103] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 118.

[104] Ce sont parfois les monstres les plus rares de la nature
qui nous font le mieux connaître ses lois. Aussi, les cas tératologiques
sont-ils d'une importance capitale pour l'étude des lois biologiques.

[105] BERGSON, Essai sur les données, p. 153.

[106] Nous verrons plus tard si M. Bergson n'a pas dû modifier
sur un point si important sa première opinion.

[107] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 158.

[108] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 161.

[109] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 167.

[110] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 167.

[111] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 126, 128.

[112] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 131, 132.

[113] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 129.

[114] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 128.

[115] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 134.

[116] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 164, 165. Dans
l'ouvrage suivant, _Matière et Mémoire,_ p. 205, il cherche un
correctif, en appelant l'acte libre «une synthèse de sentiments et
d'idées», mais il revient bientôt à sa conception monistique.

[117] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 199.

[118] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 198.

[119] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 13, 257, 262.

[120] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 197, 263.

[121] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 252.

[122] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 199.

[123] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 207. «Nous n'avions pas
à explorer ce domaine. Placés au confluent de l'esprit et de la matière,
désireux avant tout de les voir couler l'un dans l'autre, nous ne
devions retenir de la spontanéité de l'intelligence que son point de
jonction avec son mécanisme corporel.» (_Ibid.,_ p. 269.)

[124] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 1.

[125] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 3.

[126] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 2.

[127] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 7.

[128] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 23, 56, 62.

[129] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 22.

[130] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 49

[131] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 262.

[132] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 199.

[133] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 31, 240.

[134] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 20, 21.

[135] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 159.

[136] «_Toutes_ les sensations participent de l'étendue; toutes
poussent dans l'étendue des racines plus ou moins profondes.... L'idée
que toutes nos sensations sont extensives à quelque degré pénètre de
plus en plus la psychologie contemporaine. On soutient, non sans quelque
apparence de raison, qu'il n'y a pas de sensation sans «extensité» ou
sans un «sentiment de volume». L'idéalisme anglais prétendait réserver à
la perception tactile le monopole de l'étendue, les autres sens ne
s'exerçant dans l'espace que dans la mesure où ils nous rappellent les
données du toucher. Une psychologie plus attentive nous révèle, au
contraire, et nous révélera sans doute de mieux en mieux, la nécessité
de tenir toutes les sensations pour primitivement extensives, leur
étendue pâlissant et s'effaçant devant l'intensité et l'utilité
supérieures de l'étendue tactile, et sans doute aussi de l'étendue
visuelle.» (_Ibid.,_ p. 242, 243. Cf. p. 237.)

[137] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 50, 51.

[138] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 151.

[139] «C'est bien véritablement dans la matière que la
perception pure nous place, et bien réellement dans l'esprit même que
nous nous plaçons déjà avec la mémoire.» (_Ibid.,_ p. 198.) «En passant
de la perception pure à la mémoire, nous quittons définitivement la
matière pour l'esprit.» (p. 263.)

[140] De ces deux mémoires, l'une _imagine_, l'autre _répète_.
La seconde peut suppléer la première et en donner l'illusion. «Alors le
mécanisme moteur supplée l'image qui fait défaut.» (BERGSON, _Matière et
Mémoire,_ p. 79, 83.) «La seconde, celle que les psychologues étudient
d'ordinaire, est l'habitude éclairée par la mémoire plutôt que la
mémoire même.» (_Ibid.,_ p. 81.)

[141] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 164.

[142] Cf. _Ibid._, p. 166.

[143] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 146.

[144] «Le souvenir pur est une manifestation spirituelle. Avec
la mémoire, nous sommes bien véritablement dans le domaine de l'esprit.»
(_Ibid.,_ p. 269.)

[145] M. Bergson a exprimé cette gradation par un graphique, p.
143.

[146] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. iii. Cf., p. 75, 124,
135, 193, 265. (C'est nous qui soulignons.)

[147] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 195.

[148] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 14.

[149] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 247.

[150] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 248 et 249.

[151] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 273.

[152] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 44.

[153] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 273, 274.

[154] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 200, 201. Cf., p. 275.

[155] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 278, 279.

[156] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 256.

[157] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 262, 263.

[158] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 245.

[159] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 278.

[160] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 248.

[161] «Esse cujusque rei consistit in indivisione; et inde est
quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem.»
(S. THOMAS, _Sum. theol._, I°, q. xi, a. i, ad 3.)

[162] _Etudes_, t. II, _Matière et Forme_ en présence des
sciences modernes.

[163] Le lecteur sait que le monisme a deux degrés: 1° Identité
de nature de tous les êtres créés; 2° des créatures et du
Créateur.--Nous ne parlons ici que du premier degré. Mais le premier
conduit au second, car l'un et l'autre se fondent sur l'_identité des
contraires et l'indifférence des différents._

[164] ARISTOTE, _De ausculta, naturæ, Physic._, l. III, c. i.

[165] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 342.

[166] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 35, 79, 263, 329.

[167] Voir cette réfutation dans notre _Théorie fondamentale_,
t. Ier de nos _Etudes_, p. 62 et suiv.

[168] ARISTOTE, _Physic._, l. VIII, c. iii, §§ 2 et 6. Cf. 1.
Ier, c. ii, § 6; l. II, c. i, § 6; c. iv, § 10, etc.

[169] Notons que la même solution avait déjà été indiquée par
Platon: «Voici donc que le philosophe est absolument forcé de n'écouter
ni ceux qui croient le monde immobile, ni ceux qui mettent l'être dans
le mouvement universel. Entre le repos et le mouvement de l'être et du
monde, il faut qu'il fasse comme les enfants dans leurs souhaits, qu'il
prennent l'un et l'autre.» (_Sophiste,_ 248E,
249D.)

[170] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 348.

[171] Voir RIVAUD, _le Problème du devenir dans la philosophie
grecque,_ p. 44, 373, etc.

[172] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 342.

[173] Voir notre _Théorie fondamentale de l'Acte et de la
Puissance ou de Mouvement,_ 7° édition, in-8° de 410 pages (chez Berche
et Tralin).

[174] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 295. «La _chose_
résulte d'une solidification opérée par notre entendement, et il n'y a
jamais d'autres _choses_ que celles que l'entendement a constituées.»
(_Ibid.,_ p. 270.) «La matière ... doit être un flux plutôt qu'une
chose.» (_Ibid.,_ p. 203.)

[175] BERGSON, _Ibid._ p. 1, 2.

[176] BERGSON, _Ibid._ Cf. p. 12, 139, 203, 251, 260, 327, 342,
395, 398, etc., etc.

[177] Cf. PLATON, _Cratyle_, 402 A; 404 D; _Théat_., 152 D; 160
D.

[178] _Réplique des modernistes_, p. 10. De même LE ROY: «Le
devenir est la seule réalité concrète.» (_Revue de Méta. et de Morale_,
1901, p. 418.)

[179] «Elle coule (la réalité) sans que nous puissions dire si
c'est dans une direction unique, ni même si c'est toujours et partout la
même rivière qui coule.» (BERGSON, _préface_ à une traduction de W.
James [Flammarion, 1910, _Philosophie de l'expérience._)

[180] B. SAINT-HILAIRE, _Physique_, préface, p. xxviii.

[181] _Revue philosoph_., avril 1911, p. 354.

[182] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 411.

[183] L'illusion serait due aux préjugés utilitaires de
l'action! «L'immobilité étant ce dont notre action a besoin, nous
l'érigeons en réalité.» (BERGSON, _Confér. d'Oxford,_ p. 20.) Comme si
notre action n'avait pas un égal besoin de mobilité!

[184] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 326, 327.

[185] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 219, 220, 225, 260.

[186] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 1 à 3.

[187] «Il y a simplement (en nous) la mélodie continue de notre
vie intérieure, mélodie qui se poursuit, indivisible, du commencement à
la fin de notre existence consciente. Notre personnalité est cela même.»
(BERGSON, _Conférences d'Oxford_, p. 26.)

[188] Cette causalité efficiente de la substance par rapport
aux accidents est enseignée par saint Thomas et tous les scolastiques;
la seule question en litige entre eux est celle de la nature de cette
causalité. La substance joue-t-elle le rôle de cause efficiente
_principale_ ou seulement _instrumentale_? Par exemple, lors de la
production d'une substance, se trouve-t-on en présence de _deux_ actes,
dont l'un serait la production de la substance, l'autre la génération
des accidents par cette même substance (telle est la doctrine de
Suarez); ou bien, n'y a-t-il qu'un _seul_ acte consistant dans la
production simultanée de la substance et des accidents, avec cette
réserve que la substance jouerait dans la génération des accidents le
rôle d'une cause instrumentale (c'est l'opinion de saint Thomas)? Mais
dans l'une et l'autre thèse, la causalité de la substance est
sauvegardée, en sorte que dans les deux opinions, la nature des
accidents permet de conclure par induction à celle de la substance,
tandis que dans l'opinion de Kant, il serait impossible de s'élever du
phénomène au noumène qui reste inconnaissable. (Cf. S. THOM., _Quodlib_,
ix, a. 5;--_Sum theol.,_ p. I, q. LXXVII, a. 6, 7;--Ia
IIæ, q. LXXVII, a. 1;--_De Virtut.,_ q. I, a. 3;--_De
Verit_., q. xiv, a. 5;--In _IV Sent_., q. I. a. 1.--UBRABURU, _Ontol_.,
n. 319-325;--DE MARIA, _Ontol_., p. 578, etc.)

[189] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 3, 4.

[190] TAINE, _De l'Intelligence_, I, p. 343. Au lieu de _file_,
les bergsoniens disent plus souvent _le continu_, mais la pensée est au
fond la même. Pour eux, «la seule réalité est celle du continu».

[191] TAINE, _Ibid._, p. 345.

[192] Voici un aveu de M. Bergson: «La psychologie substitue
donc au _moi_ une série d'éléments qui sont les faits psychiques. Mais
_ces éléments sont-ils des parties_? Toute la question est là. Et c'est
pour l'avoir éludée qu'on a posé en termes insolubles le problème de la
personnalité humaine.... Ils cherchent le _moi_ et prétendent le trouver
dans les états (ou la file des états) psychologiques.... Aussi, ont-ils
beau juxtaposer des états aux états, en multiplier les contacts, en
explorer les interstices, le _moi_ leur échappe toujours, si bien qu'ils
finissent par n'y voir qu'un vain fantôme.... Bien vite, elle (la
psychologie) arrive à croire qu'elle pourrait, en composant ensemble
tous les points de vue, reconstituer l'objet. Est-il étonnant qu'elle
voie fuir cet objet devant elle, comme l'enfant qui voudrait se
fabriquer un jouet solide avec les ombres qui se profilent le long des
murs.... L'unité du _moi_ ne pourra plus être qu'une forme sans matière.
Ce sera l'indéterminé et le vide absolu.» (BERGSON, _Revue de Méta. et
de Morale_, janv. 1903, p. 10, 12, 13.)

[193] «_Il y a des changements, mais il n'y a pas de choses qui
changent; le changement n'a pas besoin d'un support. Il y a des
mouvements, mais il n'y a pas nécessairement des objets invariables qui
se meuvent: le mouvement n'implique pas un mobile_.» (BERGSON,
_Conférences d'Oxford_, p. 24.) (C'est l'auteur qui a souligné.)

[194] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 325.

[195] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 270.

[196] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, nov. 1911, p.
814. De même W. James qui les appelle _une mascarade de noms_. (_Phil.
de l'expérience,_ p. 200.) Même caricature dans Laberthonnière, qui ose
définir l'âme: «Entité inerte qu'on imagine au-delà de la conscience (!)
par-dessous (!!), comme un morceau de matière (!!!) sur lequel
viendraient s'imprimer les diversités de la vie psychique....» (_Annales
de philosophie chr_., nov. 1910, p. 178.) W. James, _Ibid._, appelle
aussi l'âme: «Un _bouche-trou_ théorique; il marque une place et réserve
cette place à une explication qui devra venir l'occuper plus
tard.»--Plus tard! c'est toujours commode. En attendant, l'unité de
l'agent que j'appelle mon âme explique seule l'unité de mes actions et
du «courant de ma conscience».

[197] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 327.

[198] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 338.

[199] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 262, 293, 295. Cf.
p. 42, 343, 390, etc. «Il n'y a pas d'étoffe plus résistante ni plus
substantielle.» (p. 4.)

[200] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 2, 5.

[201] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 16.

[202] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 181, 218, 270. «Le
passé fait corps avec le présent.... Ce n'est pas seulement notre passé
à nous qui se conserve, c'est le passé de n'importe quel changement....»
(BERGSON, _Conférences d'Oxford_, p. 33, 34.)

[203] FOUILLÉE, _Revue philosophique_, avril 1911, p. 353.

[204] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 259.

[205] PLATON, _Cratyle_, trad. de Cousin, p. 154.

[206] PLATON, _Sophiste, Ibid_., p. 263.

[207] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 14.

[208] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 148, 149.

[209] «Ma personne à un moment donnée est-elle _une_ ou
_multiple_?... Je suis donc ... unité multiple et multiplicité une....
Je n'entre ni dans l'une ni dans l'autre (de ces catégories) ni dans les
deux à la fois, quoique les deux réunies puissent être une imitation
approximative de cette interpénétration réciproque et de cette
continuité que je trouve au fond de moi-même.» (BERGSON, _l'Evolution
créatrice_, p. 280. Cf. 283.)

[210] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 295.

[211] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 222 et 226.

[212] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 219, 265, 280, 283,
292.

[213] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 18, 49, 58, 260,
367, 368, 370, 371, 372, 373, etc.

[214] «Il n'y a plus que des directions.» (BERGSON, _Ibid._, p.
17.)

[215] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 305;
1907, p. 167. Cf. juill., p. 480, etc.

[216] BERGSON, _Essai sur les données_, p. 158.

[217] «Qu'est-ce que le devenir, sinon une fuite perpétuelle de
contradictoires qui se fondent?» (LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_,
1901, p. 411.)

[218] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1905, p. 200-204.

[219] Voyez avec quelle énergie Aristote a stigmatisé ces
sophismes, dans notre _Théorie fondamentale_, p. 82 et suiv.

[220] «Item si contradictiones simul veræ de eodem omnes,
patet quod omnia erunt unum, δἦλον ὡς άπαντα ἔσται ἔν, erit etenim idem
et triremis, et paries, et homo, si de omni contingit quicquam aut
affirmare aut negare ... patet quod homo non erit triremis: sed est
etiam, si contradictio vera est. Et jam fit quod Anaxagoras aiebat:
«Simul omnes res esse», ita ut nihil vere sit unum.»--«Nam si verum est
quod homo est non-homo, patet quod etiam nec homo, nec non-homo erit.»
(ARISTOTE, _Méta_., l. III, c. iv, §§ 16, 19.)

[221] BERGSON. _l'Evolution créatrice_, p. 10, 366.

[222] «Accidit eis qui simul dicunt esse et non esse, magis
dicere quiescere cuncta, quam moveri. Non enim est in quod quicquam
mutetur, ουγαρ ἔστιν είς ὅ τι μεταβάλλει, nam omnia omnibus insunt.»
(ARISTOTE, _Méta_., l. III., c. v., § 16.)

[223] «Accedit igitur id quod fertur vulgo his omnibus
orationibus, eas seipsas perimere, αύτους ἐαυτους άναιρειν.» (ARISTOTE,
_Méta_, l. III, c. viii, § 5.)

[224] Voici une réplique de M. Bergson: «On ne croit plus
aujourd'hui que le vrai puisse être donné une fois pour toutes, saisi
dans son intégralité (??) par l'effort hardi d'un vigoureux génie. Si
pareille chose était possible, ce serait l'arrêt final de la pensée
humaine désormais inutile.» (_Congrès de Bologne_, 10 avr. 1911.) C'est
le sophisme du _tout ou rien_ que le lecteur n'aura pas de peine à
démasquer.

[225] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 211.

[226] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, Introd., p. vi.

[227] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 393 et suiv.

[228] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 207.

[229] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 92.

[230] Cf. _l'Evolution créatrice_, p. 59, 62, 82.

[231] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 93.

[232] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 185.

[233] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 111.

[234] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 91.

[235] Cf. FARGES, _la Vie et l'évolution des espèces_, c. vii.

[236] DELAGE, _la Structure du protoplasme et les théories sur
l'hérédité_, p. 184.

[237] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 92.

[238] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 141.

[239] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 92.

[240] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 114.

[241] BERGSON, _l'Evolution créatrice, Ibid_.

[242 «Comme si tout servait de moyen à tout.» (_L'Evolution
créatrice_, p. 136.)

[243] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 278.

[244] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 42, 261, 391. Nous
avons vu que le Temps n'est pas un être, mais une condition d'existence
et d'activité pour tous les êtres créés.

[245] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 203.

[246] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 137, 154, 376.

[247] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 28.

[248] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 107, 108.

[249] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 108.

[250] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 109.

[251] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 58.

[252] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 130.

[253] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 115 et suiv.

[254] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 122.

[255] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 121.

[256] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. 122.

[257] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 58.

[258] «Quelque chose a grandi (dans l'élan originel), quelque
chose s'est développé par une série d'additions qui ont été autant de
créations. C'est ce développement même qui a amené à se dissocier des
tendances qui ne pouvaient croître au-delà d'un certain point sans
devenir incompatibles entre elles.» (BERGSON, _Ibid._, p. 57, 58.)

[259] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 123, 124.

[260] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 126.

[261] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 140.

[262] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 138.

[263] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 139.

[264] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 140, 141.

[265] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 138-144.

[266] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 137, 284.

[267] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 144.

[268] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 146, 147.

[269] Cf. FARGES, _le Cerveau, l'Ame et les Facultés_, p.
420-460.

[270] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 147 et suiv.

[271] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 151, 152.

[272] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 153.

[273] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 155.

[274] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 155, 156.

[275] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 139.

[276] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 156.

[277] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 158.

[278] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 188 et suiv.

[279] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 191.

[280] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 190.

[281] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 185.

[282] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 286, 287.

[283] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 56, 114, 128,
148.

[284] «C'est la même inversion du même mouvement qui crée à la
fois l'intellectualité de l'esprit et la matérialité des choses.»
_(L'Evolution créatrice,_ p. 225.)

[285] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 182.

[286] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 50.

[287] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 50; cf. p. 182.

[288] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 57.

[289] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 182.

[290] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 204.

[291] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 210.

[292] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 200, 201.

[293] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 220.

[294] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p, 201.

[295] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 243.

[296] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 237.

[297] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 257, 258.

[298] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 266, 267.

[299] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 217, 220-221, 238,
226, 299; cf. p. 271.

[300] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 293, 294.

[301] «Un création de la matière ne serait ni incompréhensible
ni inadmissible.» (BERGSON, _l'Evolution créatrice,_ p. 260.)

[302] Cf. FARGES, _Théorie fondamentale_, p. 180-192.

[303] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 299.

[304] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 348, 350, 377,
381, 385.

[305] «Il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions....
J'exprime cette similitude probable quand je parle d'un centre d'où les
mondes jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet,--pourvu
toutefois que je ne donne pas ce centre pour une _chose_, mais pour une
continuité de jaillissement. Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout fait;
il est vie incessante, action, liberté.» (BERGSON, _Ibid._, p. 270.)

[306] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 209. (C'est nous qui
soulignons.)

[307] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 49; cf. p. 367,
373.

[308] Au fond, c'est la confusion de l'_essence_ et de
l'_existence_ que les scolastiques avaient si bien distinguées.
L'existence n'est identique à l'essence que dans un seul être, l'_Etre
parfait_. Dire que le monde existe parce qu'il dure, qu'il est la durée
même, c'est dire qu'il est l'Etre parfait, alors que son imperfection et
sa contingence éclatent de toute part.

[309] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 341.

[310] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, juill. 1907,
p. 482.

[311] _Semper prius est quod melius est. ᾽Αει τὸ βέλτιον
πρότερον. ARISTOTE, _Méta_., l. II, c. iii, § 12.--. Ούκ οϋν βέλτιον τὸ
πρὦτον. _Méta_., l. XI, c. vi, § 11.

[312] BOUTROUX, _Etudes d'hist. et de philosophie_, p. 202.

[313] RENAN, _Averrhoès_, p. 7.

[314] «La formule maîtresse de ces novateurs est précisément le
contraire de la nôtre, et toute leur doctrine se résume dans cette
phrase: _le non-être prime l'être_. Aussi, de là, ces belles conclusions
que l'on sait: tout a commencé par le néant;--le devenir est la seule
existence véritable;--le plus sort du moins;--ce qui passe est réel; ce
qui demeure, une abstraction;--l'Etre infini est la dernière et la plus
vide des abstractions. Toujours et partout, c'est la primauté du néant
affirmée impudemment; le dernier mot de tout ceci est la formule: _le
non-être prime l'être_.» (DE RÉGNON, _la Métaph. des causes_, p. 116.)

[315] «Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout fait.»--Il est «une
continuité de jaillissement».--(Il est donc en train de se faire et
d'évoluer avec l'univers.) (BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 270.)

[316] PLATON, _Sophiste_, trad. Cousin, p. 261.--ARISTOTE,
_Méta._, l. XII, c. ix.

[317] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 299.

[318] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, Introd., p. vii;
cf. p. 96, 111.--«La doctrine des causes finales ne sera jamais réfutée
définitivement. Si l'on écarte une forme, elle en prendra une autre.»
(p. 43.)

[319] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 347.

[320] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 67-83.

[321] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 75, 83.

[322] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 84.

[323] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 95.

[324] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 111.

[325] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 112.

[326] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 97.

[327] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 114.

[328] HAMELIN, _Essai sur les éléments de la représentation_,
1907, p. 321.

[329] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 104, 110, 200, 283.

[330] Τὸ γαρ ὅλον πρότερον άναγκαιον είναι του μέρους.
(_Polit._. l. I, c. ii.)

[331] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 184.

[332] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 96.

[333] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 105.

[334] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 113.

[335] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 268.

[336] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 269.

[337] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 270.

[338] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 272.

[339] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 283.

[340] SULLY-PRUD'HOMME, _le Problème des causes finales_,
p. 157.

[341] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, Introd., p. vi.

[342] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 193, 194, cf.
p. 201.

[343] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 399.

[344] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 226.

[345] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 3.--Cf. _l'Evolution
créatrice_, p. 316.

[346] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 37.

[347] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 39.--Cf. p. 53, 56,
151, 262, etc.

[348] Elles ont même le maximum possible d'objectivité, parce
que «la perception des qualités sensibles est beaucoup plus indépendante
du besoin et présente par là même une réalité objective supérieure».
(BERGSON, «Réponse à Pitkin», _Journal of Philosophy_, 7 juill. 1910.)

[349] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 225; cf. 228, 66.

[350] La qualité sensible consisterait dans une espèce de
contraction du réel opéré par un état variable de tension ou de
relâchement, p. 21, 232.

[351] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 40, 56.

[352] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 60, 61.--Cf. p. 145,
147, 150, 264.--«De là l'illusion qui consiste à voir dans la sensation
un état flottant et inextensif, lequel n'acquerrait l'extension et ne se
consoliderait dans le corps que par accident: illusion qui vicie
profondément la théorie de la perception extérieure.... Il faut en
prendre son parti: la sensation est, par essence, extensive et
localisée.» (_Ibid._, p. 151.)

[353] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 147, 267.

[354] Cf., sur ce double jeu, notre étude _l'Objectivité de la
perception,_ p. 229 et suiv.

[355] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 239.

[356] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 267.

[357] «Les états cérébraux qui accompagnent la perception n'en
sont ni la cause ni le duplicat.» (_Matière et Mémoire_, p. 263. Cf.
p. 52, 68.) «Le cerveau est un instrument d'action, non de représentation.»
(p. 69.)

[358] Cette théorie profonde d'Aristote et des scolastiques
trouve un écho dans _l'Evolution créatrice_, p. 182, où la vision est
appelée «un toucher rétinien».

[359] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 227.

[360] HAMILTON, _Lec. on Met._, t. I, p. 288.

[361] B. SAINT-HILAIRE, _De Anima_, préf., p. 117.

[362] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 59, 37, 61, 257, 244.

[363] Voir notre étude I. _Théorie fondamentale_, p. 370 à
402.

[364] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 263, 245, 143, 260,
19.

[365] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 105, 106.

[366] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 245.--Cf. p. 263.

[367] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 244, 256, 36.

[368] «Elle (la vraie philosophie) doit nous ramener, par
l'analyse des faits et la comparaison des doctrines, aux conclusions du
sens commun.» (_Ibid._ Avant-propos, p. iii.) Un aveu si précieux est à
retenir pour juger la philosophie nouvelle. On ne saurait trop le
répéter.

[369] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 70; cf. p. 49, 52,
261.

[370] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 20, 21, 63.

[371] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 65, 60, 67.

[372] BERGSON, _Matière et mémoire_, p. 255. Les besoins des
animaux et ceux de l'homme étant différents, on peut en conclure que
leur perception du monde est différente de la nôtre, dans une certaine
mesure, mais le fond est le même.

[373] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 197, 62.

[374] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 257.

[375] «Pourvu que l'on ne considère de la Physique que sa forme
générale et non pas le détail de sa réalisation, on peut dire qu'elle
touche à l'absolu.» BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 217, 216; cf.
p. 52, 225, 251, 387, 389, etc. On voit par là combien M. Bergson est
loin de ne voir dans les sciences--avec nos pragmatistes--que des
définitions nominales ou conventionnelles plus ou moins déguisées,
auxquelles _le succès_ tiendrait lieu de _vérité_.

[376] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 390, 391.

[377] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 54.

[378] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 177.

[379] «Originellement, nous ne pensons que pour agir. C'est
dans le moule de l'action que notre _intelligence_ a été coulée. La
spéculation est un luxe, tandis que l'action est une nécessité.»
(BERGSON, _l'Evolution créatrice,_ p. 47.) Le même reproche est adressé
au _Sens commun_: p. 48, 49, 166, 167, 306, 322, etc. On le traite
d'«intéressé»; d'«utilitaire», et partant de «suspect».

[380] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 168, 169.

[381] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 169.

[382] ARISTOTE, _Phys_., l. III, c. i, § 6; _Méta_, l. X,
c. ix, § 2, 4.

[383] ARISTOTE, _Phys_., l. III, c. i, § 9.

[384] BARTHÉLÉMY SAINT-HILAIRE, Phys., Préf., p. 38; et l. III,
c. ii, § 4, note.

[385] «Progrès qui est le mouvement même.» (BERGSON,
_l'Evolution créatrice,_ p. 168.)

[386] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 179; cf. p. ii, 175,
193.

[387] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, introd., p. ii;
cf. p. 53.

[388] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 225.

[389] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, introd., p. i, ii;
cf. p. 173, 175, 213, 289, 398.

[390] Cf. BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 151, 157, 166,
190, 198.--«(L'intelligence) est la faculté de fabriquer des objets
artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d'en
varier indéfiniment la fabrication.» (_Ibid._, p. 151.)

[391] FOUILLÉE, _la Pensée_, p. 79.

[392] FOUILLÉE, _Ibid._, p. 161.

[393] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 137, 105, 148, 130,
125.

[394] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 11, 17, 22, 29.

[395] Cette confusion de l'étendue abstraite avec la matière a
été relevée plus haut. Ni l'anatomiste ni le chimiste ne peuvent
décomposer les corps à leur fantaisie. Ils doivent en respecter les
«articulations» naturelles.

[396] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 167.

[397] On peut voir ces trois notions dans Aristote, _VI Phys_.,
c. i;--_Continua_, quorum extrema sunt unum: Συνεχῆ, ὦν τά ἔσχατα
ἓν.--_Contigua_, quorum extrema sunt simul: 'απτόμενα δʹὦν τά ἔσχατα αμα.
--_Dissita_, ea interquæ nihil est medium, quod sit ejusdem rationis:
'εφεξῆς δʹὦν μηδἑν μεταξυ συχχενές.

[398] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 13, 160, etc.

[399] BERGSON, _Matière et mémoire_, p. 218.

[400] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 10, 366.

[401] «Moi et non-moi, moi et vous, moi et tous, forment une
discontinuité primitive qu'aucun artifice ne saurait supprimer.»
(FOUILLÉE, _la Pensée_, p. 16.)--«Si nous _découpons_ le réel, c'est
qu'il est _découpable_, c'est qu'il est jusqu'à un certain point
découpé, c'est que nous y sommes découpés nous-mêmes; c'est, par
exemple, qu'un homme n'est pas un autre homme, qu'un homme n'est pas un
cheval ... bref que nos idées, nos concepts et nos lois ont un fondement
dans le réel.» (_Ibid._. p. 74.)

[402] «Multitudinem esse et divisibile, magis est sensibile
quam esse indivisibile. Quare multitudo ratione prior quam indivisibile
per sensum est.» Τὸ μαλλον αισθητὸν τὸ πλἦθος εϊναι και τὸ διαιρετὸν ἢ
τὸ άδιαίρετον, ὤστε τῷ λόγῳ πρότερον τὸ πλἦθος τοϋ άδιαιρέτου δια τῆν
αϊσθησιν. (_Méta._, l. IX, c. iii, § 2.)

[403] FOUILLÉE, _la Pensée_, p. 223.

[404] S. THOMAS, I°, q. LXXXV, a. 3.

[405] ARISTOTE, _Phys_., l. I, c. ii, § 15.

[406] PLATON, _Phèdre_, 265 E.--Voir aussi contre l'unité de
l'être _Parménide_ et le _Sophiste_, surtout, p. 248, trad. Cousin.

[407] ARISTOTE, _Méta_., l. XII, c. iii, § 8, 9.

[408] ARISTOTE, _Phys_., l. II, c. ii, § 3;--_Méta_., l. XII,
c. iii, § 8.

[409] S. THOMAS, I°, q. LXXXV, a. 4.

[410] SAINT THOMAS, _Contra Gent_., l. II, c. xcv.

[411] «Quocirca idem erit bonum et non bonum, idem homo et
equus: nec de hoc erit illius disputatio, an omnia entia sint unum, sed
eo potius an nihil sint: item tale esse et tantum esse, idem erunt.»
ὥστε ταύτον ἔσται άγαθὸν και ούκ άγαθὸν, και άνθρωπος και ίππος, και ού
περι τοϋ ἓν εϊναι τα ὄντα ὁ λόγος ἔσται αύτοϊς, άλλα περι τοϋ μηδέν, και
τὸ τοιῳδι εϊναι και τοσᾡδι ταύτόν (_Phys.,_ l. I, c. ii, § 14.)

[412] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 170.

[413] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, sept. 1899,
p. 517.

[414] M. Fouillée l'a très bien vu: «La tentative pour
expliquer _entièrement_ l'origine des idées et leur vérité par la
biologie constitue une immense pétition de principe.» (_La Pensée_,
p. 80.)

[415] «_In quantum dicit verbum anima cognoscit objectum_.»
S. THOMAS, _de Verit._, q. iv, a. 2. Après l'intuition de son objet,
l'esprit se l'exprime et se le dit à lui-même.

[416] «_Omnis scientia est universalium_.... _Quodam modo
scientia est universalis_» (dans ses principes); «_quodam modo autem
minime_» (dans ses applications particulières). (ARISTOTE, _Méta_.,
l. XII, c. x, § 8.) «Un joueur d'échecs, par exemple, ne crée pas une
science en gagnant une partie. Il n'y a de science que du général.»
(POINCARÉ, _la Science et l'hypothèse_, p. 13.)

[417] «Loin de faire fi des principes, nous croyons qu'ils sont
l'essentiel. Y substituer la pure étude des faits biologiques, c'est
vouloir faire marcher une montre sans y introduire le grand ressort....
Vainement on nous invite à délaisser pour les questions pratiques du
jour «la paix des questions éternelles»--dites plutôt le tournant des
questions éternelles. Les problèmes du jour ne peuvent vraiment se
résoudre qu'en vertu de raisons qui les dépassent: l'actuel dépend du
perpétuel.» (FOUILLÉE, _Morale des idées-forces,_ p. XXVII, XXIX.)

[418] Φανερὸν τοινυν έκ τουτων ὄτι ἔστι τὸ πρώτος κινοϋν
άκίνητον (ARISTOTE, _Phys_., l. VIII, c. v.)

[419] Pour Aristote, c'est quelque chose de _divin_, τὸ θείον;
pour saint Thomas et pour nous, c'est la pensée même de Dieu reflétée
par ses créatures.

[420] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 340.

[421] «Concevoir (le concept) est un pis aller (!!) dans les cas
où l'on ne peut pas percevoir (!!).... Une conception ne vaut que par
les perceptions éventuelles qu'elle représente (!!).» (BERGSON,
_Conférences d'Oxford_, p. 5.) Le lecteur appréciera si ce n'est pas là
une inintelligence totale.

[422] «Persistance inextinguible d'un reste: c'est la tare
essentielle du concept.» _(Revue néo-scolastiq.,_ nov. 1910, p. 489.)

[423] SAINT THOMAS, _in Il Cœlor_., l. XVIII.

[424] _Quidquid esse potest intelligi potest_. S. THOMAS,
_Contra Gent_., l. II, c. 98.--La raison en est que tout ce qui vient à
l'existence est la réalisation d'un possible et partant d'une idée.

[425] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, 1903, p. 8.

[426] Nominaliste pour tous les concepts, excepté pour celui de
Temps, où M. Bergson est ultra-réaliste, puisqu'il en fait la substance
des choses dans le grand Tout. En faisant du Temps non pas un fluide,
mais la _fluidité_ même, il hypostasie une abstraction.

[427] _L'universel_ veut dire essence commune à plusieurs
individus. Ainsi la rondeur est une essence commune à toutes les choses
rondes. La première vue de l'esprit découvre une essence, v.g. la
rondeur de ce cercle: c'est l'universel _direct_. La seconde vue la
considère comme étant commune à tous les autres cercles, existants ou
possibles, c'est-à-dire comme infiniment imitable: c'est l'universel
_réflexe_.

[428] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 56, 114, 128, 136,
148.

[429] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, introd., p. iii.

[430] En général, l'intuition désigne l'acte de connaître un
objet immédiatement, sans raisonnement ni passage par des idées
intermédiaires. Elle s'oppose à l'acte discursif.

[431] «Une faculté tout autre que celle d'analyser. Ce sera,
par définition même, l'intuition.» (BERGSON, _Revue de Méta. et de
Morale_, 1903, p. 35.)

[432] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, introd., p. iv; cf.
p. 216.

[433] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 31, 47, 49, 164,
323, etc.

[434] Voici un aveu: «Même quand elle se lance dans la théorie,
la science est tenue d'adapter sa démarche à la configuration générale
de la pratique (et du réel). Si haut qu'elle s'élève, elle doit être
prête à retomber dans le champ de l'action et à s'y retrouver tout de
suite sur ses pieds. Ce ne lui serait pas possible si son rythme
différait absolument de celui de l'action elle-même.» (_L'Evolution
créatrice_, p. 356.) Bien loin de s'opposer, le théoricien et le
praticien se complètent.

[435] Il s'agit «d'une connaissance par le dedans, qui les
saisit (les faits) dans leur jaillissement même au lieu de les prendre
une fois jaillis, qui creuserait ainsi au-dessous de l'espace et du
temps spatialisé....» (BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 390.)

[436] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 50; cf. p. 216.

[437] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 53.

[438] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 210, 211.

[439] Même hésitation chez M. Le Roy qui écrit: «La tâche
propre du philosophe serait de résorber l'intelligence dans l'instinct,
ou plutôt de réintégrer l'instinct dans l'intelligence.» (_Revue des
Deux Mondes_, février 1912.)

[440] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 179.

[441] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, cf. p. 197.

[442] «La première (connaissance) implique qu'on tourne autour
de cette chose; la seconde, qu'on entre en elle.» (BERGSON, _Revue de
Méta. et de Morale_, 1903, p. i.)

[443] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 290.

[444] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 209.

[445] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 258, cf.
p. 259.--«En les rapprochant les unes des autres (les formes de
l'instinct), en les faisant ensuite fusionner avec l'intelligence,
n'obtiendrait-on pas cette fois une conscience coextensive à la vie et
capable, en se retournant brusquement contre la poussée vitale qu'elle
sent derrière elle, d'en obtenir une vision intégrale, quoique sans
doute évanouissante?» (_Ibid._, introd., p. v.)

[446] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 272.--«On appelle
intuition cette espèce de _sympathie intellectuelle_ par laquelle on se
transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a
d'unique et partant d'inexprimable.» (_Rev. de Méta. et de Morale_,
1903, p. 3.)

[447] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 209.

[448] BERGSON, Discours de Bologne, 10 avril 1911, dans la
_Revue de Méta. et de Morale_, nov. 1911, p. 826, 827.

[449] BERGSON, _Ibid._, p. 813, 824.

[450] Pour Kant, c'est le concept qui recoud le décousu informe
de l'intuition sensible. Pour Bergson, c'est, au contraire, l'intuition
sensible qui recoud le morcelage du concept. Opposition curieuse qui
trahit le caractère artificiel de ces systèmes!

[451] Aristote avait déjà dit: «Sentir n'est pas encore
savoir.» (_Anal._ Post.)

[452] FOUILLÉE, _la Pensée_, p. 363.

[453] «Concevoir est un pis-aller dans le cas où l'on ne peut
pas percevoir.» (BERGSON, conf. d'Oxford, _la Perception du changement_,
p. 5.)

[454] Cf. S. AUG. _De Genes. ad litt_., IV, 32, 50.--S. Thomas
ajoute que la vision dans le Verbe est la connaissance la plus parfaite,
soit du général, soit du particulier. _Perfectius (res) cognoscitur
per Verbum quam per se ipsam, etiam in quantum est talis_, (De verit. q. 8,
a. 16, ad II; cf. q. 4, a. 6.)

[455] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, janv. 1903, p. 13.

[456] FOUILLÉE, _la Pensée_, p. 353.

[457] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, janv. 1903, p. 9,
15, 27. Voici quelques jolis exemples de ces concepts «fluides».
Définition de l'_idée_: «Une certaine assurance de facile
intelligibilité.» Définition de l'_âme_: «Une certaine inquiétude de
vie.» (_Ibid._, p. 31.) On comprend que de tels concepts soient
perpétuellement changeants.

[458] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 393.

[459] Cf. notre étude I sur _le Mouvement_, p. 142 et suiv.

[460] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, 1903, p. 32, 33.

[461] Aristote, lui aussi, a voulu revenir «de la sécheresse et
de l'insuffisance logique à la richesse féconde de l'expérience, de
l'artificiel au naturel.» (RAVAISSON, _Testament philosophique_, p. 7.)

[462] LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1907, p. 488, 495.

[463] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 389.

[464] BERGSON, _Matière et Mémoire_, p. 54.

[465] «L'intuition de soi est l'illusion d'un ultra-raffiné qui
prend la conscience aiguë d'une sensation pour la coïncidence avec
l'être.» (Revue _néo-scolastique,_ nov. 1910, p. 490.) Une méprise si
grossière n'est certes pas d'un ultra-raffiné!... La conscience ne
saisit pas seulement la pensée, mais aussi celui qui pense: _intellectus
intelligit semetipsum_--, dit saint Thomas. Et ce n'est pas seulement
l'école d'Aristote et de saint Thomas qui est unanime sur ce point
capital, mais encore l'école suarésienne: «Prima cognitio accidentis non
terminatur ad abstractum sed ad concretum ... sicque substantia
cognoscitur simul cum accidente, hoc est in confuso, in quantum est pars
talis concreti accidentalis.» (SUAREZ, _De Anima_, l. IV, c. iv.) Quant
aux écoles spiritualistes modernes, contentons-nous de citer cette
magnifique et décisive parole de F. Bouillier: «Dénier à la conscience
le pouvoir d'atteindre, en même temps que les phénomènes, l'être que
nous sommes, l'être un, identique, essentiellement actif, vie et pensée,
c'est la mutiler profondément, c'est rejeter la meilleure partie de ce
qu'elle nous atteste, et cela seul qui est continuellement présent au
milieu de la diversité de tous ses autres témoignages.» (_La Conscience
en psychologie_, p. 95). Une psychologie expérimentale «sans âme» n'est
donc qu'une mutilation profonde de l'expérience.

[466] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 212, 213.

[467] C'est ce que les scolastiques ont appelé la _quiddité_:
«Intellectus humani proprium objectum est quidditas sive natura in
materia corporali existens.» (S. THOMAS, _Sum. theol_., I, q. LXXXIV, a.
3, et q. LXXXIX, a. 3.)

[468] La première notion acquise est celle de l'_être_: «Ens
est primum quod cadit in apprehensione simpliciter.» (S. THOMAS,
_Quæst. disp., De Verit.,_ q. x, a. 1.) Or, l'être le dit d'abord de ce
qui est _de soi_ (substance), puis de l'être dérivé (accidents): «Ens
absolute et primo dicitur de substantia, posterius, secundum quid de
accidentibus.» (S. THOMAS, _De ente et essentia_, c. ii.)

[469] On sait que, pour Aristote et saint Thomas, c'est
l'intuition de l'_être réel_ qui fonde toute la métaphysique.
(S. THOMAS, I°, q. LXXXXV, a. 5.) La connaissance qui en découle est
progressive: 1° connaissance de l'être (quelque chose qui est); 2°
connaissance _confuse_ de la substance; 3° connaissance _confuse_ des
accidents; 4° connaissance _distincte_ de la substance; 5° connaissance
_distincte_ des accidents. Ensuite vient la connaissance de la _nature_
des êtres étudiés: essences et propriétés. On voit par là que
l'intelligence saisit la substance avant les accidents (c'est l'inversé
pour les sens), parce qu'elle ne peut comprendre l'être _dérivé_
qu'après l'être _de soi_. «Sicut prædicamenta non habent esse nisi per
hoc quod insunt substantiæ, ita non habent cognosci nisi in quantum
participant aliquid de modo cognitionis substantiæ quod est cognoscere
quid est». (S THOMAS, _In libro XII métaph_., l. VII, lec. I.) C'est
l'inverse pour les sens qui sont tout d'abord frappés par les accidents
et ne saisissent l'objet que par concommitance, comme on saisit une main
gantée sous le gant. En résumé, la substance est sensible _per accidens_
et intelligible _per se_.

[470] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, 1903, p. 33, 35;
cf. _Matière et Mémoire_, p. 203, 205-207. Grâce à cette intuition
directe du réel, nous pouvons confronter l'image du souvenir avec le
réel pour la rendre de plus en plus adéquate. _L'adæquatio rei et
intellectus_ est ainsi rendue possible. Elle est impossible, au
contraire, pour ceux qui nient l'intuition et ne peuvent plus comparer
l'image qu'avec d'autres images, sans jamais saisir l'original.

[471] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 192, 193.

[472] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 206; et réponse à
Pitkin, _Journal of Philosophy_, 7 juill. 1910.

[473] D'ailleurs, qui distinguera les véritables biens, la
véritable utilité, les succès dignes d'envie, sinon l'intelligence
éclairée par d'autres critères?

[474] BERGSON, _Réponse à Pitkin, Ibid._

[475] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 323.

[476] Cf. _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 317.

[477] LITTRÉ, _Revue des Deux Mondes_, 10 juin 1865.

[478] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 239-257.

[479] BERGSON, _Ibid._, p. 242.

[480] BERGSON, _Ibid._, p. 253.

[481] BERGSON, _Ibid._, p. 253.

[482] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 295-323.

[483] A l'exemple de M. Bergson, nous avons nous-même réédité
dans ce paragraphe, presque littéralement, notre réplique déjà parue
ailleurs.

[484] S. THOMAS, _I Sent_., dist. VIII, q. i, a. 3.

[485] BERGSON, _Ibid._, p. 310.

[486] MICHELET, _Esquisse de logique_.

[487] «Ens rationis dicitur, quod cum in re nihil ponat, et in
se non sit ens, formatur tamen seu accipitur ut ens in ratione.» (S.
THOMAS, V. _Méta_., l. IX;--_Summa theol_., I°, q. XVI, a. 3, ad 2.--Cf.
JEAN DE S. THOMAS, _Log_., II, q. 2.)

[488] BERGSON, _Ibid._, p. 320.

[489] Dans sa lettre au P. de Tonquédec (_Etudes,_ 20 janv.
1912, p. 516), M. Bergson a eu la loyauté de reconnaître l'insuffisance
de cette première argumentation: «Elle aboutit simplement à montrer que
_quelque chose_ a toujours existé. Sur la nature de ce «quelque chose»,
elle n'apporte, il est vrai, aucune conclusion positive.» Le lecteur
comparera cet aveu à ses prétentions premières.

[490] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 299.

[491] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 291.

[492] Pour ces citations et les suivantes, voy. Bergson, son
cours au Collège de France, en mai 1911: _Théorie de la Personne_, cité
par Grivet, _Etudes_, 30 nov. 1911.

[493] «Seule, la matière qu'il (le courant de la conscience
universelle) charrie avec lui, et dans les interstices de laquelle il
s'insère, peut le diviser en individualités distinctes. Le courant passe
donc, traversant les générations humaines, se subdivisant en individus:
cette division était dessinée en lui vaguement (?), mais elle ne se fût
pas accusée sans la matière. Ainsi se créent sans cesse des âmes, qui
cependant, en un certain sens, préexistaient. Elles ne sont pas autre
chose que les ruisselets entre lesquels se partage le grand fleuve de la
vie, coulant à travers le corps de l'humanité.» (BERGSON, _l'Evolution
créatrice_, p. 292.)

[494] Nous avons vu plus haut, en parlant du «morcelage», que
c'est l'_esprit_, au contraire, qui se découpait un corps. Ce sont là
des assertions difficilement conciliables à nos yeux.

[495] Voir, par exemple, l'interview de Maurice Verne dans
l'_Intransigeant_ du 26 nov. 1911.

[496] Voir l'interview ci-dessus.

[497] Cf. _l'Evolution créatrice_, p. 294.

[498] PIERRE LOTI, _le Pèlerin d'Angkor_ (Calmann-Lévy). Cf.
Discours de réception à l'Académie française de M. Jean Aicard, par
Pierre Loti, 23 déc. 1909.

[499] «Je parle de Dieu comme d'une _source_ d'où sortent tour à
tour, par un effet de sa liberté, les «courants» ou «élans» dont chacun
formera un monde: il en reste donc distinct (??), et ce n'est pas de lui
qu'on peut dire que «le plus souvent il tourne court», ou qu'il soit «à
la merci de la matérialité qu'il a dû se donner.» (1re lettre
au P. de Tonquédec, p. 517 des _Etudes_.)--M. Bergson avait écrit
(_Evolution créatrice,_ p. 270): «Je parle d'un _centre_ d'où les mondes
jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet,--pourvu toutefois
que je ne donne pas ce centre pour une _chose_ [une substance mais pour
une _continuité de jaillissement._ Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout
fait....»

[500] _L'Evolution créatrice_, p. 270, 271.

[501] De même pour M. Le Roy: «Pour nous, Dieu n'est pas, mais
devient. Son devenir est notre progrès même.» (LE ROY, _Revue de Méta.
et de Morale_, 1907, p. 509.)

[502] LE ROI, _Dogme et Critique_, p. 145.

[503] Malgré cela, M. Bergson persiste à croire qu'il n'est pas
panthéiste, et sa bonne foi ne saurait être mise en doute. «De tout
cela, écrit-il, se dégage nettement l'idée d'un Dieu créateur et libre,
générateur à la fois de la matière et de la vie, dont l'effort de
création se continue du côté de la vie, par l'évolution des espèces et
par la constitution des personnalités humaines. De tout cela se dégage,
par conséquent, la réfutation du monisme et du panthéisme en général
(??). Mais, pour préciser encore ces conclusions et en dire davantage,
il faudrait aborder des problèmes d'un tout autre genre, _les problèmes
moraux_. Je ne suis pas sûr de jamais rien publier à ce sujet; je ne le
ferai que si j'arrive à des résultats qui me paraissent aussi
démontrables ou aussi «montrables» que ceux de mes autres travaux.»
(Lettre au P. de Tonquédec, IIe lettre, _Etudes_, p. 515.)

[504] Autre formule de la même erreur: «Le temps _n'est_
jamais; il devient toujours.»--Comme si le présent n'était pas en acte!
«_Nihil est temporis_, dit saint Thomas, _nisi nunc_.» (Iº q. 46, a. 3,
ad 3.)

[505] Cf. LE ROY, _Revue de Méta. et de Morale_, 1901, p. 292
et suiv.

[506] Congrès de Bologne, 10 avril 1911, dans la _Revue de
Méta. et de Morale_, nov. 1911, p. 810.

[507] Sa première devise était: «Mettre plus de science dans la
métaphysique et plus de métaphysique dans la science.» (BERGSON, _Revue
de Méta et de Morale_, janv. 1903, p. 29.)

[508] BERGSON, Congrès de Bologne, 10 avril 1911, dans la
_Revue de Méta. et de Morale_, nov. 1911, p. 825.

[509] «En principe, la science positive porte sur la réalité
même, pourvu qu'elle ne sorte pas de son domaine qui est la matière
inerte.» (BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 225; cf. p. 216.)

[510] POINCARÉ, _la Valeur de la science_, p. 214.

[511] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 218, 258, 211, 272.

[512] «D'après cette nouvelle méthode, pour connaître les
choses telles qu'elles sont, il ne faut pas user de l'intelligence, qui
ne peut que les dénaturer, mais se rapprocher (par l'intuition) de
l'expérience brute, se plonger dans le tourbillon des sensations,
s'abîmer enfin dans le torrent de la vie animale et végétative, se
perdre dans l'inconscience et se noyer dans les choses. Ce réalisme
psychologique conduit à l'idolâtrie du fait en métaphysique et en
morale....»(COUTURAT, _Revue de Méta. et de Morale_, 1897, p. 241,
242.)

[513] W. JAMES, _Philosophie de l'expérience,_ p. 257, 264,
265, 309, 316. «Le meilleur chemin à suivre est celui de Fechener, de
Royce, de Hégel: Fechener n'a jamais entendu le veto de la Logique;
Royce entend sa voix, mais refuse délibérément de savoir ce qu'elle dit;
Hégel n'entend ce qu'elle dit que pour en faire fi; et tous passent
joyeusement leur chemin. Serons-nous les seuls à subir son veto?»
(_Ibid.,_ p. 197.) C'est Bergson, dit-il, qui l'a enhardi dans cette
voie.--«Je me suis vu contraint de renoncer à la Logique carrément,
franchement, irrévocablement!» _(A Pluralistic universe_.)

[514] MARITAIN, _l'Evolutionnisme de M. Bergson_, dans la
_Revue de Philosophie,_ sept. 1911, p. 539.

[515] Cf. Card. MERCIER, _Discours du 8 déc. 1907 à
l'Université de Louvain_.

[516] M. Bergson est à peu près le seul philosophe
universitaire à traiter les questions de métaphysique, comme on peut
s'en convaincre en feuilletant le catalogue d'ouvrages philosophiques
publiés chez Alcan.

[517] BERGSON, _Revue de Méta. et de Morale_, janv. 1903,
p. 30, 31.

[518] Cette critique, il est vrai, n'est pas nouvelle. Déjà
Platon l'adressait aux artistes de son temps: «N'est-il pas vrai que les
artistes, s'inquiétant peu de la vérité, donnent à leurs ouvrages, au
lieu de proportions naturelles, celles qu'ils jugent devoir faire le
plus bel effet?» (_Le Sophiste_, trad. Cousin, p. 220.)

[519] RENÉ DOUMIC, _Revue des Deux Mondes_, 15 mars 1910,
p. 433.

[520] Cité par GRIVET, _Etudes_, 20 nov. 1911.

[521] BERGSON, _l'Evolution créatrice_, p. 375, 355, 369.

[522] W. JAMES, _Philosophie de l'expérience,_ p. 305.





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