Title: Herfsttij der Middeleeuwen
Author: Huizinga, Johan, 1872-1945
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Herfsttij der Middeleeuwen" ***


HERFSTTIJ DER MIDDELEEUWEN


STUDIE OVER LEVENS- EN GEDACHTENVORMEN DER VEERTIENDE EN VIJFTIENDE
EEUW IN FRANKRIJK EN DE NEDERLANDEN


door


J. HUIZINGA


1919


       *       *       *       *       *


VOORBERICHT


Het is meestal de oorsprong van het nieuwe, wat onze geest in het
verleden zoekt. Men wil weten, hoe de nieuwe gedachten en nieuwe
levensvormen, die in later tijden in hun volheid stralen, ontloken zijn;
men beziet elken tijd bovenal om de beloften, die hij bergt voor de
volgende. Hoe ijverig heeft men in de middeleeuwsche beschaving naar de
kiemen der moderne cultuur gespeurd; zoo ijverig, dat het soms schijnen
moest, alsof de geestesgeschiedenis der Middeleeuwen nauwelijks iets
anders was geweest dan de advent der Renaissance. Immers, overal zag men
in die tijden, die eenmaal als star en doodsch gegolden hadden, het
nieuwe reeds ontspruiten, en alles scheen te wijzen naar toekomstige
volmaking. Doch bij het zoeken naar het nieuwe leven, dat opkwam, vergat
men licht, dat in de geschiedenis als in de natuur het sterven en het
geboren worden eeuwig gelijken tred houden. Oude beschavingsvormen
sterven af terzelfdertijd en op denzelfden bodem, waarin het nieuwe
voedsel vindt om op te bloeien.

Hier is beproefd om de veertiende en vijftiende eeuw te zien, niet als
de aankondiging der Renaissance, maar als het einde der Middeleeuwen,
de middeleeuwsche beschaving in haar laatste levensgetij, als een boom
met overrijpe vruchten, algeheel ontplooid en ontwikkeld. Het woekeren
van oude, dwingende denkvormen over de levende kern der gedachte, het
verdorren en verstijven van een rijke beschaving,--dat is de hoofdinhoud
van deze bladzijden. De blik is bij het schrijven van dit boek gericht
geweest als in de diepten van een avondhemel,--maar van een hemel vol
bloedig rood, zwaar en woest van dreigend loodgrijs, vol valschen
koperen schijn.

Overzie ik het geschrevene, dan rijst de vraag, of niet, wanneer de blik
nog langer op dien avondhemel had gerust, de troebele kleuren zich toch
nog zouden hebben opgelost in louter klaarheid. Het schijnt wel, dat het
beeld, nu ik het lijn en kleur gegeven heb, toch somberder en minder
sereen is geworden, dan ik het meende te ontwaren, toen ik den arbeid
begon. Het kan licht gebeuren, dat men, de opmerkzaamheid steeds gericht
op neergaan, uitleven en verwelken, te veel van de schaduw des doods
over het werk laat vallen.

       *       *       *       *       *

Het uitgangspunt van het werk is geweest de behoefte, om de kunst der
Van Eyck's en hun volgers beter te verstaan, ze te begrijpen in haar
samenhang met het gansche leven van den tijd. De Bourgondische
samenleving was de eenheid, die ik in het oog wilde vatten: het scheen
mogelijk, deze te zien als een even afgeronde beschavingskring als het
Italiaansche quattrocento, en de titel van het boek was eerst bestemd
te luiden: _De eeuw van Bourgondië_. Doch naarmate de strekking der
beschouwingen algemeener werd, moest die begrenzing worden opgegeven;
slechts in zeer beperkten zin viel er een eenheid van Bourgondische
cultuur te postuleeren; het niet-Bourgondische Frankrijk eischte
minstens evenveel aandacht. Zoo kwam in de plaats van Bourgondië de
tweeledigheid: Frankrijk en de Nederlanden, en dat een zeer ongelijke.
Want in een beschouwing over de afstervende middeleeuwsche cultuur in
het algemeen moest het Nederlandsche element bij het Fransche verre
achter blijven; slechts op die gebieden, waar het eigen beteekenis
heeft: dat van het godsdienstig leven en dat der kunst, komt het
uitvoeriger ter sprake. Dat in het tiende hoofdstuk de gestelde
aardrijkskundige grenzen even zijn overschreden, om naast Ruusbroec
en Dionysius den Kartuizer ook Eckhart, Suso en Tauler tot getuigen
te kunnen roepen, zal wel geen verdediging behoeven.

Hoe gering lijkt mij het getal der doorgelezen geschriften uit de
veertiende en vijftiende eeuw, vergeleken bij alles, wat ik nog wel
had willen lezen. Hoe gaarne had ik naast de reeks van hoofdtypen der
verschillende geestesrichtingen, op welke de voorstelling veelal is
gebaseerd, nog tal van andere gesteld. Doch indien het onder de
geschiedschrijvers meer dan anderen Froissart en Chastellain zijn, die
ik aanhaal, onder de dichters Eustache Deschamps, onder de theologen
Jean Gerson en Dionysius de Kartuizer, onder de schilders Jan van
Eyck,--dan ligt dit niet enkel aan beperktheid van mijn materiaal,
maar meer nog aan het feit, dat dezen door den rijkdom en het scherp
eigenaardige van hun uitingen bij uitstek de spiegel zijn van den geest
dier tijden.

_Vormen_ van het leven en van de gedachte zijn het, wier beschrijving
hier beproefd is. Den wezenlijken _inhoud_ te benaderen, die in die
vormen heeft gerust,--zal het ooit het werk zijn van geschiedkundig
onderzoek?

Leiden, 31 Januari 1919.



INHOUD


   I. 's Levens felheid

  II. De zucht naar schooner leven

 III. De heldendroom

  IV. De vormen der liefde

   V. Het beeld van den dood

  VI. De teugellooze verbeelding van het heilige

 VII. De godsdienstige persoonlijkheid

VIII. Aandoening en verbeelding

  IX. Verbeelding en gedachte

   X. Het falen der verbeelding

  XI. De denkvormen in de praktijk

 XII. De kunst in het leven

XIII. Het beeld en het woord

 XIV. Het komen van den nieuwen vorm

Register


       *       *       *       *       *


I

'S LEVENS FELHEID


Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel
scherper uiterlijke vormen dan nu. Tusschen leed en vreugde, tusschen
rampen en geluk scheen de afstand grooter dan voor ons; al wat men
beleefde had nog dien graad van onmiddellijkheid en absoluutheid,
dien de vreugd en het leed nu nog hebben in den kindergeest. Elke
levensgebeurtenis, elke daad was omringd met nadrukkelijke en
uitdrukkelijke vormen, was getild op de verhevenheid van een strakken,
vasten levensstijl. De groote dingen: de geboorte, het huwelijk, het
sterven, stonden door het sacrament in den glans van het mysterie.
Maar ook de geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren
begeleid door duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen.

Tegen rampen en gebrek was minder verzachting dan nu; zij kwamen
geduchter en kwellender. Ziekte stak sterker af bij gezondheid; de barre
koude en het bange duister van den winter waren een wezenlijker kwaad.
Eer en rijkdom werden inniger en gretiger genoten, want zij staken nog
feller dan nu af bij de jammerende armoede en verworpenheid. Een bonten
tabbert, een helder haardvuur, dronk en scherts en een zacht bed hadden
nog dat hooge genotsgehalte, dat misschien door de Engelsche novelle
in de beschrijving der levensvreugde het langst is beleden en het
levendigst ingeboezemd. En al de dingen des levens hadden een pronkende
en gruwelijke openbaarheid. De leprozen klepten met hun ratel, en
hielden ommetochten, de bedelaars jammerden in de kerken en stalden er
hun wanstaltigheid uit. Elke stand, elke orde, elk bedrijf was kenbaar
aan zijn kleed. De groote heeren bewogen zich nooit zonder pralend
vertoon van wapens en livreien, ontzagwekkend en benijd. Rechtspleging,
venten van koopwaar, bruiloft en begrafenis, het kondigde zich alles
luide aan met ommegang, kreet, klaagroep en muziek. De verliefde droeg
het teeken van zijn dame, de genooten het embleem van hun broederschap,
de partij de kleuren en blazoenen van hun heer.

Ook in het uiterlijk aanschijn van stad en land heerschte die
tegenstelling en die bontheid. De stad verliep niet zooals onze steden
in slordig aangelegde buitenwijken van dorre fabrieken en onnoozele
landhuisjes, maar lag in haar muur besloten, een afgerond beeld,
stekelig van tallooze torens. Zoo hoog en zwaar de steenen huizen van
edelen of koopheeren mochten zijn, de kerken bleven met hun hoogte en
ruimte den aanblik der stad beheerschen.

Zooals de tegenstelling van zomer en winter sterker was dan in ons
leven, zoo was het die van licht en duister, van stilte en gedruisch.
De moderne stad kent nauwelijks meer het zuivere donker en de zuivere
stilte, het effekt van een enkel lichtje of een enkelen verren roep.

Door het voortdurend contrast, door de bonte vormen, waarmee alles zich
aan den geest opdrong, ging er van het alledaagsche leven een prikkeling,
een hartstochtelijke suggestie uit, welke zich openbaart in die wankele
stemming van ruwe uitgelatenheid, hevige wreedheid, innige verteedering,
waartusschen het middeleeuwsche stadsleven zich beweegt.

Er was één geluid, dat al het gedruisch van het drukke leven steeds weer
overstemde, en dat, hoe bont dooreen-klinkend, toch nooit verward, alles
tijdelijk ophief in een sfeer van orde: de klokken. De klokken waren in
het dagelijksch leven als waarschuwende goede geesten, die met bekende
stem dan rouw, dan blijdschap, dan rust, dan onrust kondigden, dan
opriepen, dan vermaanden. Men kende hen bij gemeenzame namen: de dikke
Jacqueline, klokke Roelant; men wist de beteekenis van kleppen of
luiden. Men was ondanks het overmatig klokgelui niet verstompt voor den
klank. Gedurende het beruchte burgerlijke tweegevecht te Valenciennes,
dat in 1455 de stad en het geheele Bourgondische hof in buitengewone
spanning heeft gehouden, luidde de groote klok, zoolang de strijd
duurde, "laquelle fait hideux à oyr", zegt Chastellain [1]. "Sonner
l'effroy", "faire l'effroy" heet het luiden der alarmklok [2]. Welk
een ontzaglijke bedwelming moet het zijn geweest, als alle kerken en
kloosters van Parijs de klokken luidden van den morgen tot den avond,
en zelfs den geheelen nacht, omdat er een paus gekozen was, die een
einde aan het schisma zou maken, of om een vrede tusschen Bourguignon
en Armagnac [3].

Van een diep roerende werking moeten ook de processies zijn geweest.
Wanneer het bange tijden waren, en die waren het dikwijls, liepen ze
soms dag aan dag, weken achtereen. In 1412, zoodra men te Parijs wist,
dat de koning zich op vijandelijk gebied bevond, werden er dagelijksche
processies verordend, die van eind Mei tot in Juli duurden, telkens van
andere groepen, orden of gilden, langs andere wegen, met andere
relieken: "les plus piteuses (aandoenlijke) processions qui oncques
eussent été veues de aage de homme." Allen liepen barrevoets en met
nuchtere maag, de heeren van het Parlement zoogoed als de arme burgers,
elk die kon met een kaars of een toorts; er waren steeds veel kleine
kinderen bij. Ook uit de dorpen rondom Parijs kwamen de arme landlieden
blootsvoets van ver geloopen. Men ging of keek het aan "en grant pleur,
en grans lermes, en grant devocion." En bijna al die dagen regende het
hard [4].

Dan waren er de vorstelijke intochten. En in nooit onderbroken
veelvuldigheid de terechtstellingen. De wreede prikkeling en de grove
verteedering van het schavot waren een gewichtig element in de
geestelijke voeding van het volk. Het was kijkspel met moraal. Tegen
gruwelijke rooverijen verzon de justitie gruwelijke straffen; een jonge
brandstichter en moordenaar wordt te Brussel met een ketting, die aan
een ring om een staak kan draaien, binnen een kring van brandende
takkebossen geplaatst. Hij stelt zichzelf aan het volk in roerende
woorden ten voorbeeld, "et tellement fit attendrir les coeurs que tout
le monde fondoit en larmes de compassion." "Et fut sa fin recommandée la
plus belle que l'on avoit oncques vue" [5]. Messire Manssart du Bois geeft
niet alleen den beul gaarne de vergiffenis, die deze hem vraagt, maar
verzoekt hem, hem te kussen. "Foison de peuple y avoit, qui quasi tous
ploroient à chaudes larmes" [6]. Dikwijls waren het groote heeren; dan
genoot het volk de voldoening over het strenge recht en de ernstige
vermaning over de wisselvalligheid van aardsche grootheid levendiger,
dan eenig geschilderd exempel of doodendans het hun geven kon. De
overheid zorgde, dat aan den indruk van het schouwspel niets ontbrak: in
de teekenen van hun grootheid deden de heeren hun droevigen tocht. Jean
de Montaigu, grand maître d'hôtel van den koning, slachtoffer van den
haat van Jan zonder Vrees, rijdt naar het schavot, hoog op een kar
gezeten, twee trompetters vooruit; hij draagt zijn staatsiekleed,
kaproen, houppelande en hozen half wit half rood, en gouden sporen aan
de voeten; met die gouden sporen hangt het onthoofde lijk aan de galg.
De rijke kanunnik Nicolas d'Orgemont, le Boiteux d'Orgemont genoemd,
wordt in een vuilniskar door Parijs gevoerd, in een grooten violetten
mantel en kaproen, om de onthoofding van twee genooten aan te zien, vóór
hij zelf veroordeeld werd tot levenslange opsluiting "au pain de doleur
et à eaue d'angoisse". Het hoofd van maître Oudart de Bussy, die een
plaats in 't Parlement geweigerd had, werd op bijzonderen last van
Lodewijk XI weer opgegraven en in een scharlaken kaproen met bont
gevoerd "selon la mode des conseillers de parlement" op de markt te
Hesdin tentoongesteld, met een verklarend rijmpje. De koning zelf
schrijft over het geval met grimmige grappigheid [7].

Zeldzamer dan de processies en de terechtstellingen waren de preeken van
de reizende predikers, die af en toe het volk kwamen schokken met hun
woord. Wij krantenlezers kunnen ons nauwelijks meer de geweldige werking
van het woord op een onverzadigden en onwetenden geest voorstellen. De
volksprediker broer Richard, die als biechtvader Jeanne d'Arc heeft
mogen bijstaan, preekte te Parijs in 1429 tien achtereenvolgende dagen.
Hij begon des morgens om vijf uur en eindigde tusschen tien en elf uur,
meest op het kerkhof der Innocents, onder welks galerijen de beroemde
doodendans geschilderd stond, met den rug naar de open knekelhuizen,
waarin, boven de booggang rondom, de schedels voor het gezicht lagen
opgestapeld. Toen hij na zijn tiende preek meedeelde, dat het de laatste
zou zijn, daar hij geen verlof voor meer had, "les gens grans et petiz
plouroient si piteusement et si fondement, comme s'ilz veissent porter
en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi." Als hij eindelijk Parijs
gaat verlaten, meent het volk, dat hij den Zondag nog te St. Denis zal
preeken; in groote troepen, wel zes duizend, zegt de burger van Parijs,
trekken zij Zaterdags-avonds uit de stad, om zich een goede plaats te
verzekeren, en overnachten op het veld [8].

Ook aan den franciscaan Antoine Fradin werd te Parijs het preeken
verboden, omdat hij hevig uitvoer tegen de slechte regeering. Maar
juist daarom was hij het volk lief. Zij bewaakten hem dag en nacht in
het klooster der Cordeliers; de vrouwen stonden er op wacht, met haar
munitie van asch en steenen gereed. Om de proclamatie, die deze wacht
verbiedt, lacht men: de koning weet er niets van! Als eindelijk Fradin,
verbannen, toch de stad verlaten moet, doet het volk hem uitgeleide,
"crians et soupirans moult fort son departement" [9].

Wanneer de heilige dominicaan Vincent Ferrer komt preeken, trekt uit
alle steden het volk, de magistraat, de geestelijkheid, tot bisschoppen
en prelaten toe, hem met lofzangen tegemoet, om hem in te halen. Hij
reist met een talrijke schare van volgers, die iederen avond na
zonsondergang in processie rondtrekken met geeseling en zingen. Uit
iedere stad vergezellen hem nieuwe scharen. Hij heeft de verzorging
en herberging van al die volgelingen zorgvuldig geregeld door het
aanstellen van onbesproken mannen tot kwartiermeesters. Tal van
priesters uit verschillende orden reizen mee, om hem voortdurend bij
te staan in het hooren der biecht en de bediening der mis. Een paar
notarissen vergezellen hem, om terstond acte op te maken van de
bijlegging der geschillen, die de heilige prediker overal tot stand
brengt. Waar hij preekt, moet een houten getimmerte hem en zijn gevolg
beschutten tegen den aandrang der menigte, die hem hand of kleed willen
kussen. Het handwerk staat stil, zoolang hij preekt. Zelden was het,
dat hij zijn hoorders niet tot weenen bracht, en als hij sprak van het
oordeel en de hellestraffen of van het lijden des Heeren, dan braken
zoowel hij als de hoorders altijd uit in zulk een groot geween, dat hij
geruimen tijd moest zwijgen, totdat het weenen bedaarde. Boosdoeners
kwamen zich voor alle aanwezigen ter aarde werpen, en hun groote zonden
met tranen belijden [10].

Het is de stemming der Engelsch-Amerikaansche revivals en van het leger
des heils, maar in het ongemetene en veel meer in het openbaar. Men
behoeft hier aan geen vrome overdrijving van den levensbeschrijver van
Vincent Ferrer te denken; de nuchtere, droge Monstrelet geeft op bijna
gelijke wijze de werking weer, die de karmeliet broeder Thomas in 1428
met zijn preeken in Noord-Frankrijk en Vlaanderen teweegbracht. Ook hem
haalde de magistraat in, terwijl edelen den teugel van zijn muildier
hielden; ook om hem verlieten velen, waaronder heeren, die Monstrelet
met name noemt, huis en gezin, om hem overal te volgen. De aanzienlijke
burgers versierden het hooge gestoelte, dat zij voor hem oprichtten, met
de kostbaarste hangtapijten, die men betalen kon.

Het was naast de lijdensstof en de laatste dingen vooral de bestrijding
van weelde en ijdelheid, waarmee de volkspredikers zoo diep de menschen
aangrepen. Het volk, zegt Monstrelet, was broeder Thomas vooral dankbaar
en genegen voor het neerwerpen van praal en opschik en in het bijzonder
voor den blaam, waarmee hij adel en geestelijkheid overlaadde. Hij
placht, wanneer aanzienlijke dames zich met hun hooge puntige kapsels
onder zijn gehoor waagden, de kleine jongens op haar aan te hitsen (met
belofte van aflaat, beweert Monstrelet), met den kreet: au hennin, au
hennin! zoodat de vrouwen gedurende al dien tijd geen hennins meer
durfden dragen en gehuifd gingen als begijnen, "Mais à l'exemple du
lymeçon--zegt de gemoedelijke chroniqueur--lequel quand on passe près de
luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot (hoort) plus riens
les reboute dehors, ainsy firent ycelles. Car en assez brief terme après
que ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent
comme devant et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur
viel estat, tel ou plus grant qu'elles avoient accoustumé de porter [11]."

Zoowel broer Richard als broer Thomas deden de mutserts der ijdelheden
vlammen, zooals Florence die zestig jaar later op enorme schaal en met
onherstelbaar verlies voor de kunst voor Savonarola ontsteken zou. In
Parijs en Artois in 1428 en 1429 bleef het bij kaarten, verkeerborden,
dobbelsteenen, kapsels en sieradiën, die mannen en vrouwen gewillig
aanbrachten. Deze verbrandingen waren in de 15de eeuw zoowel in
Frankrijk als Italië een zeer veelvuldig element in de groote opwinding,
die de predikers teweegbrachten [12]. De hevige uiting van den afkeer
van ijdelheden en vermaken was reeds een vorm geworden, zooals alles in
dien tijd steeds neigt, vorm te worden.

In deze ontvankelijkheid van gemoed, deze vatbaarheid voor tranen en
geestelijken ommekeer, deze prikkelbaarheid moet men zich indenken, om
te beseffen, welke kleur en felheid het leven had.

Een publieke rouw had toen nog het uiterlijk van een calamiteit. Bij
de begrafenis van Karel VII geraakt het volk buiten zich zelf van
aandoening, als het den stoet ziet: al de hofbeambten "vestus de dueil
angoisseux, lesquelz il faisoit moult piteux veoir; et de la grant
tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leurdit
maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy toute ladicte
ville." Er waren zes pages van den koning op geheel in zwart fluweel
gedoste paarden. "Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu'ilz
faisoient pour leur dit maistre!" Een van de knapen had van verdriet in
vier dagen niets gegeten of gedronken, vertelde het volk verteederd.
[13]

Het is niet alleen de aandoening van een grooten rouw of over een hevige
predikatie of over de mysteriën van het geloof, die een overvloed van
tranen wekt. Ook bij elke wereldlijke plechtigheid wordt een vloed van
tranen gestort. Een beleefdheidsgezant van den koning van Frankrijk aan
Philips den Goede breekt bij zijn aanspraak herhaaldelijk in tranen uit.
Bij het afscheid van den jongen Jan van Coïmbra van het Bourgondische
hof weent alles luide, evenzoo bij de verwelkoming van den dauphin, bij
de samenkomst der koningen van Engeland en Frankrijk te Ardres. Men zag
Lodewijk XI tranen storten bij zijn intocht in Atrecht; tijdens zijn
verblijf als dauphin aan het Bourgondische hof beschrijft Chastellain
hem herhaaldelijk in snikken en tranen [14]. Er is natuurlijk
overdrijving in die beschrijvingen, het "geen oog bleef droog" van een
dagbladbericht. De bisschop Jean Germain verhaalt, hoe na de treffende
aanspraken der gezanten op het vredescongres te Atrecht in 1435 de
toehoorders plat op den grond vallen, sprakeloos, met zuchten, snikken
en gehuil [15]. Doch in de overdrijving ziet men den achtergrond van
waarheid. Het is ermee als met de tranenvloeden der 18de eeuwsche
sentimenteelen. Het weenen was verheffend en schoon. Wie kent ook nu
niet de sterke ontroering, tot huivering en tranen toe, die een intocht
kan teweegbrengen, ook al is de vorst, dien de praal geldt, ons volkomen
onverschillig. Toen werd die onmiddellijke aandoening gevuld door een
half-religieuze vereering van staatsie en grootheid, en brak zich vrij
baan in echte tranen.

Wie het verschil in prikkelbaarheid tusschen de 15de eeuw en onzen tijd
niet ziet, kan het leeren uit een klein voorbeeld op een ander gebied
dan dat der tranen, namelijk dat der heethoofdigheid. Wij kunnen ons
waarschijnlijk moeilijk een vreedzamer en rustiger spel denken dan het
schaakspel. La Marche zegt, dat het dikwijls gebeurt, dat er bij 't
schaakspel geschillen rijzen, "et que le plus saige y pert patience"
[16]. Twist van koningszonen over een spel schaak was in de 15de eeuw
nog een even gangbaar motief als in de Karelromans.

       *       *       *       *       *

Er was in het dagelijksch leven voortdurend een onbegrensde ruimte voor
gloeienden hartstocht en kinderlijke fantazie. De hedendaagsche
wetenschappelijke historie der middeleeuwen, die wegens de
onbetrouwbaarheid der kronieken bij voorkeur zooveel mogelijk uit
officieele oorkonden put, vervalt daardoor wel eens in een gevaarlijke
fout. De oorkonden toonen ons weinig van het verschil in levenstoon,
dat ons van die tijden scheidt. Zij doen ons het felle pathos van het
middeleeuwsche leven vergeten. Van al de hartstochten, die het kleuren,
spreken de oorkonden doorgaans slechts van twee: de hebzucht en den
strijdlust, maar deze zelf zijn in hun felheid niet te begrijpen buiten
het verband met de algemeene hartstochtelijkheid. Daarom blijven de
kroniekschrijvers, zij mogen op het stuk van feitelijkheden nog zoo
oppervlakkig zijn en nog zoo dikwijls dwalen, onmisbaar om den tijd goed
te zien.

Het leven had in menig opzicht nog de kleur van het sprookje. Merk op,
hoe archaïsch de hofchronisten, geleerde, aanzienlijke mannen, de
vorsten, met wie zij verkeeren, zien, en stel u dan voor, wat het
koningschap in de volksverbeelding moet zijn geweest. Hier is de jonge
Karel de Stoute, nog graaf van Charolais, die van Sluis te Gorkum
aangekomen, daar verneemt, dat zijn vader de hertog zijn pensie en al
zijn beneficiën heeft ingetrokken. Chastellain beschrijft, hoe nu de
graaf zijn gansche hofhouding, tot de keukenjongens toe, voor zich laat
verschijnen, en hun zijn rampspoed meedeelt in een roerende toespraak,
waarin hij zijn eerbied voor den misleiden vader, zijn zorg voor het wel
der zijnen en zijn liefde voor hen allen betuigt. Die zelf middelen
hebben, spoort hij aan, met hem zijn fortuin af te wachten; die arm
zijn, laat hij vrij om heen te gaan, en als zij mochten hooren, dat 's
graven fortuin zich gekeerd heeft, "komt dan terug, en gij zult allen
uw plaats open vinden en zult mij welkom zijn, en ik zal het geduld
beloonen dat gij om mijnentwil hebt gehad."--"Lors oyt-l'on voix lever
et larmes espandre et clameur ruer par commun accord: "Nous tous, nous
tous, monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons."--Diep geroerd
aanvaardt Karel hun trouw: "Or vivez doncques et souffrez; et moy je
souffreray pour vous, premier que vous ayez faute." Dan komen de edelen
en bieden hem aan, wat zij bezitten, "disant l'un: j'ay mille, l'autre:
dix mille, l'autre: j'ay cecy, j'ay cela pour mettre pour vous et pour
attendre tout vostre advenir." En zoo ging alles zijn gewonen gang, en
er kwam geen kip minder om in de keuken [17].

De uitpenseeling van het tafereel is natuurlijk van Chastellain. Wij
weten niet, in hoeverre zijn verhaal hier het werkelijk gebeurde
styleert. Doch waar het op aankomt: hij ziet den vorst in de eenvoudige
vormen van de volksballade; het geval wordt voor hem geheel beheerscht
door de meest primitieve roerselen van wederzijdsche trouw.

Terwijl het mechanisme van het staatsbestuur en de staatshuishouding in
werkelijkheid reeds gecompliceerde vormen had aangenomen, projecteert
zich het staatsbeleid in den geest des volks in enkele vaste, eenvoudige
figuren. De politieke voorstellingen, waarin men leeft, zijn die van het
volkslied en den ridderroman. Er zijn een beperkt getal koningstypen: de
edele, rechtvaardige vorst, de door booze raden misleide vorst, de vorst
wreker van de eer van zijn geslacht, de vorst in het ongeluk door de
trouw der zijnen gesteund. Het eeuwige wantrouwen, of het geld door de
kroon wel in het algemeen welzijn wordt besteed, vindt zijn uitdrukking
in de steeds terugkeerende voorstellingen: de koning wordt omringd door
hebzuchtige, sluwe raadgevers, of de weelde en overdaad van 's konings
hofhouding is er schuld aan, dat het slecht gaat met het land. Zoo
reduceeren zich de politieke kwesties voor het volk tot de gevallen van
de sproke. Philips de Goede begreep, welke taal het volk verstond.
Tijdens zijn feesten in den Haag in 1456 heeft hij, om indruk te maken
op de Hollanders en Friezen, die zouden meenen, dat het hem aan geld
ontbrak om het bisdom Utrecht te vermeesteren, in een kamer naast de
ridderzaal dertig duizend mark zilver aan kostelijk vaatwerk laten
uitstallen. Iedereen mag er naar komen kijken. Bovendien zijn er uit
Rijssel twee geldkisten meegebracht met tweehonderdduizend gouden
leeuwen. Men mag beproeven, ze op te lichten, maar het is moeite
vergeefsch [18]. Kan er opvoedkundiger vermenging van staatscrediet en
kermisvermaak bedacht worden?

Het vorstelijk leven en bedrijf had nog menigmaal een fantastisch
element, dat ons aan den khalief uit Duizend en één Nacht herinnert. Zij
handelen te midden van de koel berekende politieke ondernemingen soms
met een roekelooze onstuimigheid, die om een persoonlijke gril hun leven
en hun werk in gevaar brengt. Eduard III waagt er zichzelf, den prins
van Wales en de zaak van zijn land aan, om een vloot van spaansche
koopvaarders aan te vallen, ter vergelding van eenige zeerooverij
[19].--Philips de Goede heeft er zijn zinnen op gezet, een zijner
archers te huwen aan een rijke brouwersdochter uit Rijssel. Toen de
vader dit tegenwerkt en er het Parlement van Parijs inhaalt, breekt de
hertog, in woede ontstoken, de gewichtige staatsbesognes, die hem in
Holland hielden, plotseling af, en onderneemt, in den heiligen tijd vlak
voor Paschen nog wel, een gevaarlijke zeereis van Rotterdam naar Sluis,
om zijn zin door te drijven [20]. Een andermaal is hij in zinneloozen
toorn om een twist met zijn zoon als een weggeloopen schooljongen stil
uit Brussel gereden, en verdwaalt 's nachts in het bosch. Als hij weer
terecht is, valt de hachelijke taak, om hem weer in zijn gewone doen te
brengen, den ridder Philippe Pot te beurt. De handige hoveling vindt het
rechte woord: "Bonjour monseigneur, bonjour, qu'est cecy? Faites-vous du
roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?" [21]

Hoe khaliefachtig doet het aan, wanneer dezelfde hertog, als de
geneesheeren hem hebben voorgeschreven, zich het hoofd kaal te laten
scheren, gelast, dat alle edelen zullen doen als hij, en Peter van
Hagenbach opdraagt, om waar hij een edelman ongeschoren vond, hem van
zijn haardos te ontdoen [22]. Of wanneer de jonge koning van Frankrijk
Karel VI, met een vriend op één paard, vermomd den intocht van zijn
eigen bruid, Isabella van Beieren, gaat zien, en in 't gedrang klappen
oploopt van de dienders [23].--Een dichter uit de XVe eeuw laakt het,
dat de vorsten hun nar of speelman tot hofraad en minister verheffen,
gelijk Coquinet le fou de Bourgogne [24].

Een andere gewoonte herinnert aan figuren, die tot in de laatste dagen
van het tsarisme hun invloed aan het Russische hof hadden: de vorsten
der XVe eeuw zoeken herhaaldelijk raad in staatszaken bij de visionaire
asceten en de geëxalteerde volkspredikers. Dionysius de Kartuizer,
Vincent Ferrer traden als politieke raadgevers op; de luidruchtige
prediker Olivier Maillard, een Fransche Brugman, was in de heimelijkste
onderhandelingen van vorstenhoven gemengd [25]. Een element van
godsdienstige spanning werd zoodoende levend gehouden in de hooge
staatkunde.

Het was niet door roekeloos avontuurlijke daden en woeste grillen
alleen, dat het vorstenleven voortdurend in de sfeer van het romantische
bleef. De bloedige tragiek van het koningschap heeft zelden zoo
aanhoudend het tooneel van Europa vervuld met den aanblik van
aangrijpende lotswisseling als in de XIVe en XVe eeuw. In het Duitsche
Rijk en in Engeland in één jaar tijds een koning onttroond. De wildste
verhalen liepen van Wenzel, den dronkaard, die de Duitsche landen
verwaarloosde, terwijl de Turken steeds dreigender naderden. De koningin
zou des nachts door zijn woeste losgebroken honden zijn verscheurd. De
geheimzinnige dood van Richard II van Engeland, na zijn verbazenden val,
riep dien van Eduard II, zeventig jaren eerder, in het geheugen terug.
In Frankrijk een waanzinnige op den troon, en 't land door wilde
partijtwist verscheurd. En de gansche christenheid verdeeld door het
groote schisma: twee pausen, drie welhaast, die om de macht streden.
"Le Pappe de la Lune" noemde men in Frankrijk den paus van Avignon,
Benedictus XIII, den Aragonees Peter van Luna: het moet voor het volk
een half ijlhoofdigen klank hebben gehad. De twee schreeuwende moorden
van 1407 en 1419: op Lodewijk van Orleans en op Jan zonder Vrees,
hebben met hun eindeloozen nasleep van wraakzucht en oorlog aan de
Fransche geschiedenis eener gansche eeuw een grondtoon van somberen haat
gegeven.

Men kon de wisselvalligheid der vorstelijke fortuin, zooals ieder haar
voor oogen had in het beeld van het wiel, waar zij aftuimelen met hun
schepters en kronen, niet beter belichaamd zien dan in René van Anjou,
die altijd weer de hoogste kansen had gemist, die getracht had naar de
kronen van Hongarije, Sicilië en Jeruzalem, en niet anders vond dan
nederlagen, moeilijke ontvluchtingen, lange gevangenschappen. De
dichter-koning zonder troon, die zich vermeide in herderdicht en
miniatuurkunst, moet wel van een diep gewortelde frivoliteit zijn
geweest, of het lot zou hem hebben genezen. Bijna al zijn kinderen had
hij zien sterven, en de dochter, die hem gebleven was, had een lot, dat
in zwarte droefheid het zijne overtrof. Margareta van Anjou, vol geest,
eerzucht en hartstocht, had, zestien jaar oud, den koning van Engeland
gehuwd, Hendrik VI, een onnoozele. Het Engelsche hof was een hel van
haat. Toen eindelijk de groote familiestrijd in de phase van bloedig
geweld was gekomen, verloor Margareta kroon en rijkdom. Zij had het
ergste gevaar en den bittersten nood gekend; aan de erbarming van een
struikroover had zij zich en haar zoon moeten toevertrouwen. Zij had bij
de mis een Schotschen boogschutter om een penning moeten vragen voor een
offer, "qui demy à dur et à regret luy tira un gros d'Escosse de sa
bourse et le luy presta". Toen Chastellain het aandoenlijk verhaal van
haar rampspoed en zwerftochten uit haar mond vernam, en haar tot troost
een _Temple de Bocace_ [26] wijdde, "aucun petit traité de fortune,
prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature", een sombere
galerij van vorstenongeluk, toen stond haar het ergste nog te wachten:
bij Tewkesbury in 1471 de Lancaster's voorgoed verslagen, haar eenige
zoon in den slag gevallen of na den slag vermoord, haar gemaal heimelijk
omgebracht, zijzelf vijf jaren in den Tower, om tenslotte door Eduard IV
aan Lodewijk XI te worden verkocht, wien zij tot dank voor haar
bevrijding afstand moest doen van de erfenis van haar vader, koning
René.

Waar de echte koningskinderen zulk een lot beleefden, hoe zou daar een
burger van Parijs anders dan geloof schenken aan het verhaal, waarmee
in 1427 een troep Zigeuners in de stad kwam? Zij kwamen als boetelingen,
"ung duc et ung conte et dix hommes tous à cheval", de rest, een 120
sterk, moest buiten blijven. Uit Egypte waren zij, de paus had hun als
boete voor hun afval van het christelijk geloof opgelegd om zeven jaar
te zwerven, zonder in een bed te slapen. Zij waren wel 1200 geweest,
maar hun koning en koningin en al de anderen waren onderweg gestorven.
Tot eenig solaas had de paus gelast, dat ieder bisschop en abt hun tien
pond tournoois zou geven. De Parijzenaars kwamen in groote menigte naar
het vreemde volkje kijken, en lieten zich de hand lezen door de vrouwen,
die den lieden het geld uit hun beurzen in de hare deden verhuizen "par
art magicque au autrement" [27].

Er lag om het vorstenleven een sfeer van avontuur en van hartstocht. Het
was niet louter de volksverbeelding, die het die kleur leende. De
moderne mensch maakt zich doorgaans geen voorstelling van de teugellooze
buitensporigheid en ontvlambaarheid van het middeleeuwsch gemoed. Men
kan uit de oorkonden een beeld ontwerpen van een stuk middeleeuwsche
geschiedenis, dat er juist zoo uitziet als achttiendeëeuwsche ministers-
en gezanten-politiek. Maar zulk een beeld mist één gewichtig element:
de felle kleur van den geweldigen hartstocht, die èn de volken èn de
vorsten heeft bezield. Zonder twijfel is dat element ook nú nog in de
staatkunde aanwezig, maar het vindt meer remmen en beletselen, het is
op honderden wijzen door het ingewikkelde mechanisme van het
gemeenschapsleven in vaste banen geleid. In de vijftiende eeuw komt
in de politieke daad nog een mate van onmiddellijk affect tot uiting,
waardoor nut en berekening telkens worden doorbroken. Gaat dat affect
gepaard met machtsgevoel, zooals bij de vorsten, dan werkt het dubbel
heftig. Chastellain drukt het in zijn deftige termen bondig uit. Het is
geen wonder, zegt hij, dat vorsten dikwijls met elkaar in vijandschap
leven, "puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et
agus, et leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine
et envie, et sont leurs coeurs vray habitacle d'icelles (des passions) à
cause de leur gloire en régner" [28]. Dit is, wat Burckhardt "das Pathos
der Herrschaft" noemt.

Wie de geschiedenis van Bourgondië wilde schrijven, moest steeds weer
een wraakmotief kunnen doen klinken, zoo zwart als een katafalk, dat u
bij elke daad in den raad en te velde, den bitteren smaak gaf te proeven
van hun geest vol sombere wraakgierigheid en verscheurden hoogmoed.
Zeker, het zou onnoozel zijn, om weer te willen terugkeeren tot het
gezicht, dat de vijftiende eeuw zelf op de geschiedenis had. Het gaat
niet aan, de geheele machtstegenstelling, waaruit de eeuwenlange strijd
van Frankrijk en de Habsburgers is gegroeid, te willen afleiden uit de
bloedwraak tusschen Orleans en Bourgondië, de twee takken van het huis
Valois. Wanneer men zich maar bewust blijft, dat voor den tijdgenoot die
bloedwraak het beheerschende moment van de lotgevallen hunner landen
was. Philips de Goede is voor hen in de eerste plaats de wreker, "celluy
qui pour vengier l'outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint
la gherre seize ans" [29]. Als een heilige taak had Philips het op zich
genomen: "en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit à la
vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y
mettroit corps et âme, substance et pays tout en l'aventure et en la
disposition de fortune, plus réputant oeuvre salutaire et agréable à
Dieu de y entendre que de le laisser". Het was den Dominicaan, die bij
den lijkdienst voor den vermoorden hertog de predikatie hield, euvel
aangerekend, dat hij op den christenplicht om niet te wreken gewezen had
[30]. Al de staten van zijn landen riepen met hem om wraak, zegt La
Marche [31].

Het tractaat van Atrecht, dat in 1435 den vrede tusschen Frankrijk en
Bourgondië schijnt te zullen brengen, begint met de boete voor den moord
van Montereau; een kapel te stichten in de kerk van Montereau, waar Jan
het eerst begraven was, waar ten eeuwige dage een requiem zal gezongen
worden iederen dag; desgelijks in dezelfde stad een Kartuizerklooster,
een kruis op de brug zelf, waar het feit was bedreven, een mis in de
Kartuizerkerk te Dijon, waar de Bourgondische hertogen begraven liggen
[32]. Het was maar een deel van al de openbare boete en schande, die de
kanselier Rolin namens den hertog geëischt had: kerken met kapittels
niet alleen te Montereau, maar ook te Rome, Gent, Dijon, Parijs,
Santiago de Compostella en Jeruzalem, met opschriften in steen, die het
feit verhalen moesten [33].

Een wraakbehoefte, die zich in zoo wijdloopige vormen kleedde, moet wel
vooraan in den geest hebben gestaan. En wat zou het volk van de
staatkunde hunner vorsten beter hebben begrepen dan deze eenvoudige,
primitieve motieven van haat en wraak? De aanhankelijkheid aan den vorst
was van een kinderlijk impulsief karakter, een onmiddellijk gevoel van
trouw en gemeenschap. Het is een uitbreiding van het oude sterke besef,
dat de eedhelpers aan den klager, de mannen aan hun heer bond, en dat in
veete en strijd tot allesvergetenden hartstocht aangloeide. Het is
partijgevoel, geen staatsgevoel. De latere middeleeuwen zijn de tijd der
groote partijstrijden. In Italië consolideeren de partijen zich reeds in
de 13e eeuw, in Frankrijk en de Nederlanden rijzen ze overal omhoog in
de 14e. Iedereen, die de geschiedenis van die tijden bestudeert, moet
wel eens getroffen zijn door de gebrekkigheid, waarmee die partijschappen
door de moderne geschiedvorsching uit economisch-politieke oorzaken worden
verklaard. De economische tegenstellingen, die men eraan ten grondslag
legt, zijn veelal louter schematische constructies, die men met den
besten wil niet uit de bronnen kan aflezen. Zonder de aanwezigheid van
economische oorzaken te loochenen, is men geneigd te vragen, of ter
verklaring van den laat-middeleeuwschen partijstrijd een politisch-
psychologisch gezichtspunt niet meer profijt oplevert dan een politisch-
economisch. Op de onmiddellijke basis van hartstochtelijke trouw, van
familietrots en wraakzucht kan men de partijen als 't ware zien
agglomereeren uit de beperkte veeten van den zuiver-feodalen tijd. Met
de versterking van de staatsmacht, met de uitbreiding van de geldmacht
nemen de primitieve gevoelens van solidariteit en gemeenschapseer
breeder, openlijker vormen aan. Wanneer een scherpziend tijdgenoot
verklaart, dat voor den haat van Hoekschen en Kabeljauwschen geen
redelijke gronden waren te bespeuren [34], moet men niet minachtend de
schouders ophalen en wijzer willen zijn dan hij.

Hoe hevig de gemoedsbeweging van vorstentrouw werken kon, leest men op
elke bladzijde der middeleeuwsche geschiedenis. De dichter van het
mirakelspel Marieken van Nimwegen vertoont ons, hoe Marieken's kwade
moei, na zich met de buurvrouwen half razend gekeven te hebben over den
twist van Arnold en Adolf van Gelre, zich ophangt uit spijt, dat de oude
hertog uit zijn gevangenis is verlost. Blijkbaar was dit dus voor hem
een waarschijnlijk motief. Midden in den nacht laten de schepenen van
Abbeville de klokken luiden, omdat er een bode gekomen is van Karel van
Charolais met verzoek om te bidden voor de genezing zijns vaders. De
verschrikte burgers stroomen ter kerke, ontsteken honderden kaarsen,
liggen geknield of neergeworpen, in tranen, den ganschen nacht, terwijl
de klokken aldoor luiden [35].

Als het volk van Parijs, in 1429 nog Engelsch-Bourgondischgezind,
verneemt, dat broeder Richard, die hen nog pas zoo innig had aangegrepen
met zijn preeken, een Armagnac is, en de steden heimelijk ompraat, dan
vervloeken zij hem bij God en de heiligen; voor den tinnen penning met
den naam van Jezus, dien hij hun gegeven had, nemen zij het Andrieskruis,
het partijteeken van Bourgondië. Zelfs het hervatten van de dobbelspelen,
waartegen broer Richard geijverd had, geschiedde, meent de burger van
Parijs, "en despit de luy" [36].

Men zou meenen, dat het schisma tusschen Avignon en Rome, dat geen
dogmatischen grond had, geen geloofshartstocht kon hebben gewekt in de
landen, ver van de beide centra verwijderd. Toch ontwikkelt zich ook
daar het schisma onmiddellijk tot een felle en hevig bewogen partijzaak,
tot een tegenstelling als van geloovigen en ongeloovigen. Wanneer Brugge
overgaat van den paus te Rome tot dien van Avignon, verlaten tal van
lieden huis en stad, bedrijf of prebende, om in Utrecht, Luik of een
ander gebied der urbanistische obedientie naar hún partij te kunnen
leven [37]. Te Rozebeke in 1382 is de Fransche legeraanvoering in
twijfel, of men tegen de opstandige Vlamingen de oriflamme, de heilige
koningsvaan, zal ontplooien of niet. De beslissing valt: ja, want die
Vlamingen zijn urbanisten, dus ongeloovigen [38]. Pierre Salmon kon te
Utrecht geen priester vinden, die hem zijn paasch wil laten vieren,
"pour ce qu'ils disoient que je estoie scismatique et que je créoie en
Benedic l'antipape", zoodat hij alleen in een kapel gaat biechten, alsof
hij 't voor een priester deed, en de mis hoort in het Kartuizerklooster
[39].

Het sterk bewogen karakter van partijgevoel en vorstentrouw werd nog
verhoogd door de machtige suggestieve werking, die er uitging van al
de partijteekens, kleuren, emblemen, deviezen, kreten, die elkander
somtijds in bonte wisseling opvolgden, meestal zwanger van moord en
doodslag, een enkele maal teeken van blijder dingen. Wel twee duizend
personen trokken in 1380 den jongen Karel VI bij zijn intocht in Parijs
tegemoet, allen gelijk gekleed in half groen half wit. Tot driemaal toe
zag men in de jaren 1411 tot 1413 heel Parijs plotseling met ander
kenteeken getooid: paarse kaproenen met het Andrieskruis, witte
kaproenen, dan weer violette. Geestelijken, vrouwen en kinderen droegen
ze. Tijdens het schrikbewind der Bourguignons te Parijs in 1411 werden
iederen Zondag de Armagnacs onder klokgelui geëxcommuniceerd; men behing
de heiligenbeelden met het Andrieskruis, ja, sommige priesters wilden
bij de mis en bij den doop het kruisteeken niet recht maken, zooals de
Heer gekruist was, maar maakten het schuins [40].

De blinde hartstocht, waarmee men zijn partij, zijn heer of ook zijn
eigen zaak volgde, was mede een uitingsvorm van het muurvaste,
steenharde rechtsgevoel, de onwrikbare verzekerdheid, dat elke daad haar
uiterste vergelding eischt. Het middeleeuwsche gerechtigheidsgevoel was
voor drie kwart heidensch. Het was wraakbehoefte. De kerk had wel de
rechtsgewoonten getracht te verzachten door aandrang op zachtmoedigheid,
vrede, vergevensgezindheid, maar het eigenlijke rechtsgevoel had zij
daarmee niet veranderd. Integendeel, zij had het geëxaspereerd, door aan
de vergeldingsbehoefte den haat tegen de zonde toe te voegen. De zonde
nu, dat was al te vaak: wat mijn vijand doet. Er was een enorme spanning
gekomen van barbaarsch-religieus gerechtigheidsgevoel; onder invloed van
de zonde-opvatting was de afkoopbaarheid van het misdrijf meer en meer
teruggedrongen, en zoo is het einde der middeleeuwen de bedwelmende
bloeitijd van pijnlijke gerechtigheid en justitieele wreedheid geworden.
Daar was geen oogenblik van twijfel, of de boosdoener zijn recht
verdiend had. Daar was innige voldoening over treffende daden van
justitie, door den vorst zelf verricht. Daar waren vlagen van straffe
gerechtigheid, dan tegen roovers en geboefte, dan tegen heksen en
toovenaars, dan tegen sodomie.

Wat in de justitieele wreedheid der late middeleeuwen treft, is geen
ziekelijke perversiteit maar het dierlijke, verstompte jolijt, dat
het volk erin had, de kermisvreugde ervan. Die van Mons koopen een
rooverhoofdman tegen veel te hoogen prijs, voor het genoegen van hem te
vierendeelen, "dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps
sainct estoit ressuscité" [41]. Tijdens de gevangenschap van Maximiliaan
te Brugge in 1488 staat op de markt, waar de gevangen koning het kan
zien, de pijnbank op een hooge estrade, en het volk krijgt er niet
genoeg van, de van verraad verdachte magistraatspersonen telkens weer
te zien pijnigen, en weerhoudt de executie, waar dezen om smeeken, om
nieuwe kwellingen te genieten [42].

Tot welke onchristelijke uitersten juist de vermenging van geloof en
wraakzucht leidde, bewijst de gewoonte, die in Frankrijk en Engeland
heerschte, om den terdoodveroordeelde niet alleen het viaticum maar ook
de biecht te weigeren. Men wilde hun ziel niet redden, men wilde hun
doodsangst verzwaren met de zekerheid der hellestraf. Vergeefs had paus
Clemens V in 1311 gelast, althans het boetsacrament toe te staan. De
politieke idealist Philippe de Mézières drong er opnieuw op aan, eerst
bij Karel V van Frankrijk, toen bij Karel VI. Doch de kanselier Pierre
d'Orgemont, wiens "forte cervelle", zegt Mézières, moeilijker om te
keeren was dan een molensteen, verzette er zich tegen, en Karel V, de
wijze, vreedzame koning, verklaarde, dat bij zijn leven de gewoonte niet
veranderd zou worden. Eerst toen de stem van Jean Gerson zich bij die
van Mézières voegde met een vijftal consideraties tegen het misbruik,
gelastte een koninklijk edict van 12 febr. 1397 den veroordeelde de
biecht toe te staan. Pierre de Craon, aan wiens bemoeiing het besluit te
danken was, richtte een steenen kruis op bij de galg van Parijs, waar de
Minderbroeders de berouwvolle misdadigers konden bijstaan [43]. Toch
verdween ook toen de oude gewoonte nog niet uit de volkszeden; nog kort
na 1500 moet de bisschop van Parijs, Etienne Ponchier, het statuut van
Clemens V hernieuwen. In 1427 wordt een roofziek jonker te Parijs
gehangen. Bij de terechtstelling komt een aanzienlijk ambtenaar, groot
tresorier in dienst van den regent, zijn haat tegen den veroordeelde
luchten; hij belet, dat hem de confessie wordt toegestaan, die hij
vraagt; hij klimt scheldende achter hem de ladder op, slaat hem met een
stok, ranselt den beul, omdat die hem naar de redding van zijn ziel
vraagt. De beul, verschrikt, overhaast zich, de strop breekt, de arme
misdadiger valt, breekt been en ribben, en moet zoo de ladder weer op
[44].

In de middeleeuwen ontbreken al de gevoelens, die ons besef van justitie
schuchter en weifelend hebben gemaakt: het inzicht in halve
toerekenbaarheid, het besef van 's rechters feilbaarheid, het besef, dat
de maatschappij mee schuld heeft aan het misdrijf van den enkele, de
vraag, of men hem niet kan verbeteren in plaats van hem te doen lijden.
Of misschien beter gezegd: die gevoelens ontbraken niet, maar waren
onuitgedrukt vereenigd in een onmiddellijke aandoening van
barmhartigheid en vergiffenis, die, onafhankelijk van de schuld, telkens
weer de wreede voldoening over het gedane recht komt breken. Waar wij
een aarzelend en half schuldbewust toemeten van verzachte straffen
kennen, daar kent de middeleeuwsche justitie slechts de twee uitersten:
de volle maat van wreede straf en de genade. Bij het schenken van genade
wordt veel minder dan thans gevraagd, of de schuldige om bijzondere
redenen de gratie verdient: voor elke schuld, ook de klaarblijkelijkste,
is volle kwijtschelding te allen tijde gepast. In de praktijk gaf bij
die kwijtscheldingen niet altijd de zuivere barmhartigheid den doorslag.
Het is verbazend, met welk een gelijkmoedigheid de tijdgenooten
vertellen, hoe de tusschenkomst van aanzienlijke verwanten een
misdadiger "lettres de rémission" bezorgen. Niettemin gelden de meeste
van die brieven geen aanzienlijken overtreders maar armen lieden uit het
volk, die geen hooge voorspraak gehad hebben [45].

De onmiddellijke tegenstelling van hardvochtigheid en barmhartigheid
beheerscht ook buiten de rechtspleging de zeden. Aan de eene zijde de
vreeselijkste hardvochtigheid tegen misdeelden en gebrekkigen, aan de
andere die ontzaglijke verteedering, dat innig gevoel van verwantschap
voor zieken, armen en gekken, zooals wij het, samen met de wreedheid,
nog uit de Russische litteratuur kennen. Het genot in terechtstellingen
wordt althans nog begeleid en tot zekere hoogte gerechtvaardigd door een
sterk bevredigd rechtsgevoel. In de ongeloofelijke, naïeve hardheid,
onkieschheid, den wreeden spot, het leedvermaak, waarmee men het ongeluk
der ellendigen beschouwt, ontbreekt zelfs het veredelend element van het
bevredigd rechtsgevoel. De kroniekschrijver Pierre de Fenin besluit het
verhaal van het omkomen eener rooverbende met de woorden: "et faisoit-on
grant risée, pour ce que c'estoient tous gens de povre estat" [46].

Te Parijs wordt in 1425 een "esbatement" gehouden van vier geharnaste
blinden, die om een big vechten. Daags te voren trekken zij geharnast
door de stad, voorop een doedelzakspeler en een man met een groote vlag,
waarop de big geschilderd staat [47].

Velazquez heeft ons de innig droevige tronies bewaard van de
dwerginnetjes, die als zottinnen aan het Spaansche hof in zijn tijd
nog in eere waren. Zij waren een gezocht voorwerp van vermaak aan de
vorstenhoven der 15e eeuw. Bij de kunstige "entremets" der groote
hoffeesten vertoonden zij haar kunsten en haar mismaaktheid. Madame
d'Or, de goudblonde dwergin van Philips van Bourgondië, was algemeen
bekend. Men liet haar worstelen met den acrobaat Hans [48]. Bij de
huwelijksfeesten van 1468 komt Madame de Beaugrant, "la naine de
Mademoiselle de Bourgogne", gedost als herderin, binnenrijden op een
gouden leeuw, grooter dan een paard. De leeuw kan den bek open en dicht
doen en zingt een welkomstliedje; het herderinnetje wordt cadeau gedaan
aan de jonge hertogin en op tafel gezet [49]. Wij kennen geen klachten
over het lot van die vrouwtjes, wel posten uit rekeningen, die ons nog
iets meer zeggen. Zij spreken ervan, hoe een hertogin zulk een dwergje
liet halen uit haar ouderlijk huis, hoe de moeder of de vader haar
kwamen brengen, hoe ze haar ook later af en toe kwamen bezoeken, en dan
een fooi kregen. "Au pere de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa
fille...." Ging de vader verheugd en hoogvereerd over den hofdienst van
zijn dochter naar huis? In hetzelfde jaar leverde een slotemaker te
Blois twee ijzeren halsbanden, één "pour attacher Belon la folle et
l'autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse" [50].

Hoe de krankzinnigen behandeld werden, kan men afmeten naar een bericht
omtrent de verzorging van Karel VI, die als koning toch een verpleging
genoot, die gunstig afweek van wat anderen ondervonden. Om den armen
waanzinnige te verschoonen, wist men niets beters te bedenken, dan hem
te laten verrassen door twaalf zwartgemaakte mannen, alsof de duivelen
hem kwamen halen [51].

Er is in de hardvochtigheid van die tijden een mate van "ingénu", die
ons de veroordeeling op de lippen doet besterven. Temidden van een
pestepidemie, die Parijs teisterde, verzoeken de hertogen van Bourgondië
en Orleans, om terwille der verstrooiing een cour d'amours in te stellen
[52]. In een pauze van de gruwelijke moordpartijen op de Armagnacs in
1418, sticht het volk van Parijs in de kerk van Sint Eustathius de
broederschap van Sint Andries; iedereen, priester of leek, draagt een
krans van roode rozen; de kerk is er vol van en geurt "comme s'il fust
lavé d'eau rose" [53]. Wanneer de heksenprocessen, die Atrecht in 1461
als een helsche plaag hadden geteisterd, tenslotte vernietigd worden,
viert de burgerij die zege van het recht met een wedstrijd in het
opvoeren van "folies moralisées", eerste prijs een zilveren lelie,
vierde prijs een paar kapoenen; de gemartelde slachtoffers waren lang
dood [54].

Zoo fel en bont was het leven, zoo verdroeg het den geur van bloed en
rozen dooreen. Tusschen helsche benauwingen en de kinderlijkste pret,
tusschen gruwelijke hardvochtigheid en snikkende verteedering slingert
het als een reus met een kinderhoofd. Tusschen de volstrekte verzaking
van alle wereldsche vreugde en een waanzinnige gehechtheid aan goed en
genot, tusschen duisteren haat en de meest goedlachsche goedmoedigheid
leeft het volk in uitersten.

Van de heldere helft van dat leven is ons maar luttel bewaard: het is,
of al de blijde zachtheid en sereniteit van de ziel der vijftiende eeuw
is verzonken in haar schilderkunst en gekristalliseerd in de ijle
reinheid van haar hooge muziek. De lach van dat geslacht is verstorven,
zijn gulle levenslust en onbekommerde vreugde leeft enkel nog in
volkslied en klucht. Er is genoeg, om bij ons heimwee naar vervlogen
schoon van andere tijden ook een verlangen naar de zonnigheid van de
eeuw der van Eyck's te voegen. Maar wie zich waarlijk in dien tijd
verdiept, heeft dikwijls moeite, om het blijde aspect vast te houden.
Want overal buiten de sfeer der kunst heerscht het donker. In het
dreigend waarschuwen der sermoenen, in de moede zuchten der hoogere
litteratuur, in het eentonig relaas der kronieken en oorkonden, overal
schreeuwen de bonte zonden en jammert de ellende.

De tijden na de reformatie hebben de hoofdzonden van hoogmoed, toorn en
hebzucht niet meer gezien in die purperen volbloedigheid en onbeschaamde
vrijpostigheid, waarmee zij wandelden onder de menschheid der vijftiende
eeuw. De onmetelijke hoogmoed van Bourgondië! De gansche geschiedenis
van dat geslacht, van de daad van ridderlijke bravoure, waarvan het
hooggroeiende fortuin van den eersten Philips zijn oorsprong neemt, over
den fellen naijver van Jan zonder Vrees en de zwarte wraakzucht na zijn
dood, over den langen zomer van dien anderen Magnifico, Philips den
Goede, tot de waanzinnige halsstarrigheid, waarin de hoogwillende Karel
de Stoute ondergaat, is het niet een poëem van heroïeken hoogmoed? Hun
landen waren de sterkst levende van het Westen: Bourgondië, zwaar van
kracht als zijn wijn, "la colérique Picardie", het gulzige, rijke
Vlaanderen. Het zijn dezelfde landen, waar de pracht van schilderkunst,
sculptuur en muziek opbloeit, en waar het felste wraakrecht heerscht en
de gewelddadigste barbaarschheid zich botviert onder adel en burgers
[55].

Geen kwaad is dien tijden meer bewust geweest dan de hebzucht. Men kan
den hoogmoed en de hebzucht tegenover elkander zien als de zonde van den
ouden en van den nieuwen tijd. De hoogmoed is de zonde van het feodale
en hiërarchische tijdperk, waarin bezit en rijkdom weinig mobiel zijn.
Het machtsgevoel zit nog niet in de eerste plaats vast aan den rijkdom;
het is persoonlijker, en de macht moet, om erkend te worden, zich
manifesteeren door groot vertoon, van talrijk gevolg van getrouwen, van
kostbare versiering en indrukwekkend optreden van den machtige. Het
besef van meer te zijn dan een ander mensch wordt door de feodale en
hiërarchische gedachte voortdurend gevoed met levenden vorm; die
meerderheid wordt gevoeld als iets zeer wezenlijks en gerechtvaardigds.

De hoogmoed is een symbolische zonde en een theologische; haar wortels
zitten diep in den grond van alle levens- en wereldbeschouwing. Superbia
was de oorsprong van alle kwaad; Lucifer's hoogmoed was het begin en de
oorzaak van alle verderf. Zoo had Augustinus het gezien, zoo bleef de
voorstelling der lateren: de hoogmoed is de bron van alle zonden, zij
groeien uit hem als wortel en stam [56].

Doch naast het schriftwoord, dat deze opvatting staafde: A superbia
initium sumpsit omnis perditio [57], stond een ander: Radix omnium
malorum est cupiditas [58]. In aansluiting daaraan kon men ook de
hebzucht zien als den wortel van alle kwaad. Want onder cupiditas, dat
als zoodanig in de rij der hoofdzonden geen plaats had, werd hier
avaritia verstaan, gelijk zelfs een andere lezing van den tekst inhield
[59]. En het schijnt wel, alsof vooral sedert de dertiende eeuw de
overtuiging, dat het de teugellooze hebzucht is, die de wereld verderft,
in de schatting der geesten den hoogmoed van zijn plaats als eerste en
noodlottigste der zonden verdringt. De oude theologische vooraanstelling
van Superbia wordt overstemd door het steeds aanzwellend koor van
stemmen, die al de ellende der tijden wijten aan de steeds toenemende
hebzucht. Hoe heeft niet Dante haar vervloekt: la cieca cupidigia!

De hebzucht nu mist het symbolisch en theologisch karakter van den
hoogmoed; zij is de natuurlijke en materieele zonde, de zuiver aardsche
drift. Zij is de zonde van het tijdperk, waarin het geldverkeer de
voorwaarden van machtsontwikkeling heeft verplaatst en losgemaakt. De
schatting van menschelijke waardigheid wordt een rekensommetje. Er is
een veel onbegrensder veld geopend voor de bevrediging van toomelooze
begeerten en opeenhooping van schatten. En die schatten hebben nog niet
de spookachtige ontastbaarheid, die het moderne credietwezen aan het
kapitaal heeft gegeven; het is nog het gele goud zelf, dat vooraan in de
voorstelling staat. En de besteding van den rijkdom heeft nog niet het
automatische en mechanische van voortgezette belegging: de bevrediging
ligt nog in de felle uitersten van gierigheid en verspilling. In de
laatste vooral gaat de hebzucht het huwelijk aan met den ouden hoogmoed.
Die was nog zoo sterk en levend: de hierarchisch-feodale gedachte had
nog niets van haar bloei verloren, de lust aan pracht en praal, opschik
en staatsie was nog zoo purperrood.

Juist de verbinding met een primitieven hoogmoed geeft aan de hebzucht
der latere middeleeuwen dat onmiddellijke, hartstochtelijke,
geëxaspereerde, wat latere tijden verloren schijnen te hebben. Het
Protestantisme en de Renaissance hebben in de hebzucht ethischen inhoud
gebracht: haar gelegaliseerd als nuttige voortbrenging van welvaart.
Haar stigma verflauwde, naarmate de loffelijkheid van de verzaking der
aardsche goederen minder overtuigd beleden werd. In de late middeleeuwen
daarentegen kon de geest nog enkel de onopgeloste tegenstelling bevatten
van hebzucht tegenover milddadigheid en vrijwillige armoede.

Overal klinkt uit de litteratuur en de kronieken van dien tijd de
bittere haat tegen de rijken, de klacht over de hebzucht der grooten,
van het spreekwoord tot het vrome tractaat. Het is soms als een vaag
besef van klassenstrijd, uitgedrukt met de middelen van zedelijke
verontwaardiging. Op dit gebied kunnen evengoed de oorkonden als de
verhalende bronnen ons het gevoel van den levenstoon van dien tijd
geven, want in alle bescheiden van processen blinkt de meest
onbeschaamde hebzucht.

In 1436 was het mogelijk, dat de dienst in een der drukst bezochte
kerken van Parijs 22 dagen stilstond, omdat de bisschop de kerk niet
wilde herwijden, voor hij zekere som van penningen daarvoor ontving van
twee bedelaars, wier handgemeen door een bloedige schram de kerk had
ontwijd; en de stakkers hadden het niet. De bisschop, Jacques du
Châtelier, stond dan ook bekend als "ung homme très pompeux,
convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit". Maar onder zijn
opvolger, Denys de Moulins, was het in 1441 al weer zoo: nu kon er vier
maanden lang op het kerkhof "des Innocents", het vermaardste en
gezochtste van Parijs, niet begraven worden noch ommegang gehouden,
omdat de bisschop een hooger recht daarvan eischte, dan de kerk kon
opbrengen. Deze bisschop heette "homme très pou piteux à quelque
personne, s'il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour
vray on disoit qu'il avait plus de cinquante procès en Parlement, car de
lui n'avoit on rien sans procès" [60]. Men moet de geschiedenis van de
"nouveaux riches" van dien tijd, een familie d'Orgemont bijvoorbeeld, in
al de laagheden van hun schraapzucht en proceszucht vervolgen, om den
geweldigen haat van het volk, den toorn van predikers en dichters te
begrijpen, die zonder ophouden over de rijken werd uitgestort [61].

Het volk kan zijn eigen lot en het gebeuren van den tijd niet anders
zien dan als een altijddurende opeenvolging van wanbestuur en
uitzuiging, oorlog en rooverij, duurte, gebrek en pestilentie. De
chronische vormen, die de oorlog placht aan te nemen, de voortdurende
verontrusting van stad en land door allerlei gevaarlijk geboefte, de
eeuwige bedreiging van een harde en onbetrouwbare justitie, en daarboven
nog de druk van helleangst, duivel- en heksenvrees, hielden een gevoel
van algemeene onveiligheid levend, dat wel geschikt was, den achtergrond
van het leven zwart te kleuren. Het zijn niet alleen de kleinen en
armen, wier leven verliep in die hachelijke onveiligheid, ook in dat van
edelen en magistraten zijn de sterkste lotswisselingen en voortdurende
gevaren bijna regel. Mathieu d'Escouchy, een Picardiër, is een
geschiedschrijver, zooals de vijftiende eeuw er zoo velen oplevert: zijn
kroniek, eenvoudig, nauwkeurig, onpartijdig, vervuld van de gewone
vereering voor het ridderideaal en de gewone moraliseerende strekking,
zou ons een eerzaam auteur doen vermoeden, die aan nauwgezetten
historischen arbeid zijn gaven wijdde. Maar welk een leven is het
geweest, dat de uitgever van dit geschiedwerk van den auteur uit de
oorkonden aan het licht heeft gebracht! [62] Mathieu d'Escouchy begint
zijn magistratenloopbaan als raad, schepen, gezworene, schout (prévôt)
van de stad Péronne tusschen 1440 en 1450. Van den aanvang af vindt men
hem in een soort van veete met de familie van den procureur dier stad,
Jean Froment, een veete, die met processen wordt uitgevochten. Dan is
het de procureur, die d'Escouchy vervolgt wegens valschheid en moord,
dan wegens "excès et attemptaz". De schout op zijn beurt belaagt de
weduwe van zijn vijand met een onderzoek naar tooverij, waarvan zij
verdacht stond; maar de vrouw weet een mandaat te verkrijgen, krachtens
hetwelk d'Escouchy zijn onderzoek in handen der justitie moet stellen.
De zaak komt voor het Parlement van Parijs, en d'Escouchy geraakt voor
de eerste maal in gevangenschap. Nog zesmaal daarna vinden wij hem als
beschuldigde in hechtenis, en eenmaal in krijgsgevangenschap. 't Zijn
telkens ernstige crimineele zaken en meer dan eens zit hij in zware
ijzers. De wedstrijd van wederzijdsche aanklachten tusschen de familie
Froment en d'Escouchy wordt afgewisseld door een gewelddadige
ontmoeting, waarbij de zoon Froment hem wondt. Beiden huren rabauwen,
om elkaar naar 't leven te staan. Nadat deze lange veete uit onzen
gezichtskring verdwenen is, zijn het nieuwe aanslagen; ditmaal wordt
de schout verwond door een monnik; nieuwe klachten, dan in 1461
d'Escouchy's verhuizing naar Nesle, onder verdenking van euveldaden,
naar het schijnt. Dit belet hem niet, om carrière te maken: hij wordt
baljuw, prévôt van Ribemont, procureur du roi te Saint Quentin; hij
wordt geadeld. Na nieuwe verwondingen, opsluitingen, boeten, vindt men
hem in krijgsdienst: hij strijdt voor den koning bij Montlhéry in 1465
tegen Karel den Stoute, en wordt er krijgsgevangen gemaakt. Uit een
volgenden veldtocht keert hij verminkt terug. Dan trouwt hij, maar het
beduidt niet de intrede in een rustig leven. Men vindt hem onder de
beschuldiging van zegelvervalsching, gevankelijk naar Parijs gevoerd
"comme larron et murdrier", in nieuwe veete met een magistraat van
Compiègne, naar wiens daden hij een onderzoek moet doen, door pijniging
tot bekentenis gebracht en van appel teruggehouden, veroordeeld,
gerehabiliteerd, weer veroordeeld, totdat het spoor van dit bestaan van
haat en vervolging uit de bescheiden verdwijnt.

Overal waar men de lotgevallen naspeurt van de personen, in de bronnen
van dien tijd vermeld, verrijst zulk een beeld van heftig bewogen
levens. Lees bijvoorbeeld de bijzonderheden, die Pierre Champion
verzameld heeft over allen, die door Villon in zijn Testament zijn
bedacht of genoemd [63], of de aanteekeningen van Tuetey op het dagboek
van den burger van Parijs. Het zijn processen, misdrijven, twisten en
vervolgingen zonder eind, die ons treffen. En dit zijn de levens van
willekeurige lieden, uit rechterlijke, kerkelijke of andere bescheiden
opgediept. Kronieken als die van Jacques du Clercq, een verzameling van
euveldaden, kunnen een te zwart beeld van den tijd geven; zelfs de
lettres de rémission, die het dagelijksch leven in zoo levendige
nauwkeurigheid voor oogen brengen, kunnen uithoofde van hun crimineel
onderwerp te uitsluitend de booze zijden van het leven belichten. Doch
elke proef, genomen uit willekeurig materiaal, bevestigt de donkerste
voorstellingen.

Het is een booze wereld. Het vuur van haat en geweld brandt hoog, het
onrecht is machtig, de duivel dekt met zijn zwarte vlerken een duistere
aarde. En spoedig wacht der menschheid het eind van alle dingen. Maar de
menschheid bekeert zich niet; de kerk strijdt, predikers en dichters
klagen en vermanen vergeefs.



[1] Oeuvres de Georges Chastellain, ed. Kervyn de Lettenhove, 8 vol.,
Bruxelles 1863-'66, III p. 44.

[2] Chastellain, II p. 267; Mémoires d'Olivier de la Marche, ed. Beaune
et d'Arbaumont, (Soc. de l'hist. de France), 1883-'88, 4 vol., II p. 248.

[3] Journal d'un bourgeois de Paris, ed. A. Tuetey, (Publ. de la Soc. de
l'histoire de Paris, Doc. no. III) 1881, p. 5, 56.

[4] Journal d'un bourgeois, p. 20-24. Vgl. Journal de Jean de Roye, dite
Chronique scandaleuse, ed. B. de Mandrot (Soc. de l'hist. de France)
1894-'96, 2 vol., I p. 330.

[5] Chastellain, III p. 461, vgl. V p. 403.

[6] Jean Juvenal des Ursins, 1412, ed. Michaud et Poujoulat, Nouvelle
collect. des mémoires, II p. 474.

[7] Journal d'un bourgeois, p. 6; 70; Jean Molinet, Chronique, ed.
Buchon, Coll. de chron. nat., 1827/28, 5 vol, II p. 23; Lettres de Louis
XI, ed. Vaesen, Charavay, de Mandrot, (Soc. de l'hist. de France)
1883-1909, 11 vol., 20 Apr. 1477, VI p. 158; Chronique scandaleuse, II
p. 47, id. Interpolations, II p. 364.

[8] Journal d'un bourgeois, p. 234/7.

[9] Chron. scand., II p. 70, 72.

[10] Vita auct. Petro Ranzano O.P. (1455), Acta sanctorum Apr. t. 1
p. 494 sq.

[11] Enguerrand de Monstrelet, Chroniques, ed. Douët d'Arcq (Soc. de
l'hist. de France) 1857-'62, 6 vol., IV p. 302-306.

[12] Wadding, Annales Minorum, X p. 72; K. Hefele, Der h. Bernhardin von
Siena und die franziskanische Wanderpredigt in Italien, Freiburg, 1912,
S. 47, 80.

[13] Chron. scand., I p. 22, 1461; Jean Chartier, Hist. de Charles VII,
ed. D. Godefroy, 1661, p. 320.

[14] Chastellain, III pp. 36, 98, 124, 125, 210, 238, 239, 247, 474;
Jacques du Clercq, Mémoires (1448-1467), ed. de Reiffenberg, Bruxelles, 1823,
4 vol., IV. p. 40, II p. 280, 355, III p. 100; Juvenal des Ursins, p. 405,
407, 420; Molinet, III p. 36, 314.

[15] Jean Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, ed.
Kervyn de Lettenhove, Chron. rel. à l'hist. de la Belg. sous la dom. des
ducs de Bourg. (Coll. des chron. belges) 1876, II, p. 50.

[16] La Marche, I p. 61.

[17] Chastellain, IV p. 333 s.

[18] Chastellain, III p. 92.

[19] Jean Froissart, Chroniques, ed. S. Luce et G. Raynaud (Soc. de
l'hist. de France) 1869-1899,11 vol. (niet verder dan 1385), IV, p. 89-93.

[20] Chastellain, III p. 85 ss.

[21] Ib. III p. 279.

[22] La Marche. II p. 421.

[23] Juvenal des Ursins, p. 379.

[24] Martin Le Franc, Le Champion des dames, bij G. Doutrepont, La
littérature française à la cour des ducs de Bourgogne (Bibl. du XVe
siècle t. VIII) Paris, Champion. 1909, p. 304.

[25] Acta sanctorum Apr. t. 1 p. 496; A. Renaudet, Préréforme et
humanisme à Paris 1494-1517, Paris, Champion, 1916, p. 163.

[26] Chastellain, IV p. 300 s., VII p. 75; vgl. Thomas Basin, De rebus
gestis Caroli VII et Lud. XI historiarum libri XII, ed. Quicherat, (Soc.
de l'hist. de France) 1855-1859, 4 vol, I p. 158.

[27] Journal d'un bourgeois, p. 219.

[28] Chastellain, III p. 30.

[29] La Marche, I p. 89.

[30] Chastellain, I p. 82, 79; Monstrelet, III p. 361.

[31] La Marche, I p. 201.

[32] Het tractaat o.a. bij La Marche, I p. 207.

[33] Chastellain, I p. 196.

[34] Basin, III p. 74.

[35] Chastellain, IV p. 201. Vergelijk mijn studie Uit de
voorgeschiedenis van ons nationaal besef, in De Gids 1912, I.

[36] Journal d'un bourgeois, p. 242; vgl. Monstrelet, IV p. 341.

[37] Jan van Dixmude, ed. Lambin, Ypres 1839, p. 283.

[38] Froissart, ed. Luce, XI p. 52.

[39] Mémoires de Pierre le Fruictier dit Salmon, Buchon, 3e suppl. de
Froissart. XV p. 22.

[40] Chronique du Religieux de Saint Denis, ed. Bellaguet (Coll. des
documents inédits) 1839-'52. 6 vol., I p. 34; Juvenal des Ursins,
p. 342, 467-471; Journal d'un bourgeois, p. 12, 31, 44.

[41] Molinet, III p. 487.

[42] Molinet, III p. 226, 241, 283-7; La Marche, III p. 289, 302.

[43] Clementis V constitutiones, lib. V. tit. 9, c. I; Joannis Gersonii
Opera omnia, ed. L. Ellies Dupin, ed. II Hagae Comitis 1728, 5 vol., II
p. 427; Ordonnances des rois de France, t. VIII p. 122; N. Jorga,
Philippe de Mézières et la croisade au XIVe siècle (Bibl. de l'école des
hautes études, fasc. 110) 1896, p. 438: Religieux de S. Denis, II p. 533.

[44] Journal d'un bourgeois, p. 223, 229.

[45] Jacques du Clercq, IV p. 265. Petit-Dutaillis, Documents nouveaux
sur les moeurs populaires et le droit de vengeance dans les Pays-Bas au
XVe siècle. (Bibl. du XVe siècle) Paris, Champion 1908, p. 7, 21.

[46] Pierre de Fenin (Petitot, Coll. de mém. VII) p. 593; vgl. zijn
verhaal van den doodgeslagen nar, p. 619.

[47] Journal d'un bourgeois, p. 204.

[48] Jean Lefèvre de Saint Remy, Chronique, ed. F. Morand (Soc. de
l'hist. de France) 1876, 2 vol, II p. 168; Laborde, Les ducs de
Bourgogne. Etudes sur les lettres, les arts et l'industrie pendant le
XVe siècle. Paris, 1849-'53, 3 vol, II p. 208.

[49] La Marche, III p. 135; Laborde. II p. 325.

[50] Laborde, III p. 355, 398. Le Moyen-âge, XX 1907 p. 193-201.

[51] Juvenal des Ursins, p. 438, 1405; vgl. echter Rel. de S. Denis, III
p. 349.

[52] Piaget, Romania XX p. 417 en XXXI 1902 p. 597-603.

[53] Journal d'un bourgeois, p. 95.

[54] Jacques du Clercq, III p. 262.

[55] Jacques du Clercq passim; Petit Dutaillis, Documents etc. p. 131.

[56] Hugo van St. Victor, De fructibus carnis et spiritus, Migne CLXXVI
p. 997.

[57] Tobias 4, 14.

[58] I Timotheus 6, 10.

[59] Petrus Damiani, Epist. lib. I, 15, Migne CXLIV p. 234, id. Contra
philargyriam ib. CXLV p. 533; Pseudo-Bernardus, Liber de modo bene
vivendi § 44, 45, Migne CLXXXIV p. 1266.

[60] Journal d'un bourgeois, p. 325, 343, 357 en de gegevens uit de
registers van het Parlement aldaar in de noot.

[61] L. Mirot, Les d'Orgemont, leur origine, leur fortune, etc. (Bibl.
du XVe siècle) Paris, Champion 1913; P. Champion, François Villon, sa
vie et son temps, id. Paris, Champion 1913, II p. 230s.

[62] Mathieu d'Escouchy, Chronique, ed. G. du Fresne de Beaucourt (Soc.
de l'hist. de France) 1863-'64, 3 vol., I p. IV-XXIII.

[63] P. Champion, Frangois Villon, sa vie et son temps (Bibl. du XVe
siècle) Paris, 1913, 2 vol.


       *       *       *       *       *


II

DE ZUCHT NAAR SCHOONER LEVEN


Iedere tijd smacht naar een schoonere wereld. Hoe dieper de wanhoop en
verslagenheid over het verwarde heden, des te inniger dat smachten.
In het laatst der middeleeuwen is de grondtoon van het leven die van
bittere zwaarmoedigheid. De toon van moedige levensvreugde en van het
vertrouwen in kracht tot groote daden, zooals die klinkt door de
geschiedenis der Renaissance en door die der Verlichting, wordt in de
Fransch-Bourgondische sfeer der vijftiende eeuw nauwelijks gehoord. Is
die samenleving dan werkelijk ongelukkiger geweest dan andere? Men zou
het soms gelooven. Waar men zoekt in de overlevering van dien tijd:
de geschiedschrijvers, de dichters, de sermoenen en godsdienstige
tractaten, en evengoed de oorkonden, er is haast niet anders in bezonken
dan de herinnering aan twist, haat en boosaardigheid, hebzucht,
woestheid en ellende. Men vraagt zich af: heeft die tijd geen andere
vreugden gekend dan die uit wreedheid, hoogmoed en onmatigheid, is daar
nergens zachte blijdschap en rustig levensgeluk? Het is waar, elke tijd
laat in de overlevering meer sporen na van zijn leed dan van zijn geluk.
Het zijn de rampen, die historie worden. Een onberedeneerde overtuiging
zegt ons, dat de som van alle levensgeluk en blijde vreugde en zoete
rust, welke den menschen ooit beschoren is, in het eene tijdperk niet
veel kan verschillen van het andere. En de glans van het
laat-middeleeuwsche geluk is ook niet geheel vergaan: het herleeft nog
in het volkslied, in de muziek, in de stille verschieten van het
landschap en de ernstige aangezichten van het portret.

Doch hier is het verschil: terwijl de achttiende eeuw en de Renaissance
de geluksstemming ook jubelend hebben uitgesproken, en het leven en de
wereld luid hebben geprezen, ziet de Bourgondische tijd, zich zelf en
de wereld beschouwend, schier enkel leed en vertwijfeling. Neem als de
uiting van het Renaissance-gevoel Ulrich von Hutten's enthousiasten
uitroep: O saeculum, o literae! juvat vivere! Of wel deze enkele regels
van Poliziano, waarin de heerlijkheid van christelijk geloof en
heidensch geluk in één jubeltoon samensmelten:

    "Vergine rilucente
    Per te sola si sente
    Quanto bene è nel mondo" [64].

Die stemming is aan het Fransche leven van de veertiende en vijftiende
eeuw nog vreemd. Het zijn niet alleen zij, die zich voorgoed van de
wereld hebben afgewend, maar de kroniekschrijvers en modedichters der
hoven, die altijd weer de afgeleefdheid der wereld beklagen en
vertwijfelen aan vrede en gerechtigheid. Niemand heeft zoo eindeloos de
klacht herhaald, dat alle goede dingen de wereld verlaten hebben, als
Eustache Deschamps.

    "Temps de doleur et de temptacion,
     Aages de plour, d'envie et de tourment,
     Temps de langour et de dampnacion,
     Aages meneur près du definement,

     Temps plains d'orreur qui tout fait faussement,
     Aages menteur, plain d'orgueil et d'envie,
     Temps sanz honeur et sanz vray jugement,
     Aage en tristour qui abrege la vie" [65].

In dien toon heeft hij zijn balladen bij tientallen gedicht, eentonige,
matte variaties op één dof thema. Er moet toch wel een sterke
zwaarmoedigheid onder de hoogere standen hebben geheerscht, dat de adel
zijn brooddichter dat geluid zoo dikwijls deed herhalen.

    "Toute léesse deffaut,
    Tous cueurs ont prins par assaut
    Tristesse et merencolie" [66].

Jean Meschinot zingt drie kwart eeuw later dan Deschamps nog in volkomen
denzelfden toon.

    "O miserable et très dolente vie!...
    La guerre avons, mortalité, famine;
    Le froid, le chaud, le jour, la nuit nous mine;
    Puces, cirons et tant d'autre vermine
    Nous guerroyent. Bref, miserere domine
    Noz meschans corps, dont le vivre est très court."

Ook deze spreekt steeds weer de bittere overtuiging uit, dat alles
slecht gaat in de wereld: gerechtigheid is zoek, de grooten plunderen de
kleinen, en de kleinen elkander. Zijn hypochondrie brengt hem zelfs,
naar zijn zeggen, tot den rand van den zelfmoord. Hij beschrijft zich
zelf:

    "Et je, le pouvre escrivain,
    Au cueur triste, faible et vain,
    Voyant de chascun le dueil,
    Soucy me tient en sa main;
    Toujours les larmes à l'oeil,
    Rien fors mourir je ne vueil" [67].

Alle uitingen van de levensstemming der aanzienlijken bevestigen de
sentimenteele behoefte aan een zwarten dos der ziel. Bijna iedereen komt
getuigen, dat hij niets dan ellende heeft gezien, en dat nog erger te
wachten staat, dat hij den afgelegden levensweg niet zou willen
teruggaan. "Moi douloreux homme, né en eclipse de ténèbres es espesses
bruynes de lamentation", aldus dient Chastellain zich aan [68]. "Tant a
souffert La Marche" heeft de hofpoëet en kroniekschrijver van Karel den
Stoute zich tot devies gekozen; een bitteren smaak vindt hij aan 't
leven, en zijn portret vertoont ons die morose trekken, welke op zooveel
beeltenissen van dien tijd onzen blik boeien [69].

Schijnt er een leven zoo vervuld van aardschen hoogmoed en pralende
genotzucht, en zoo bekroond met welslagen als dat van Philips den Goede?
Toch schuilt ook daaronder de levensmoeheid van den tijd. Als hem de
dood van zijn eenjarig zoontje wordt bericht, zegt hij: "had het God
behaagd, dat ik ook zoo jong gestorven ware, ik zou mij wel gelukkig
achten" [70].

Is het niet opmerkelijk, dat in dezen tijd in het woord melancholie de
beteekenissen van droefgeestigheid, ernstig nadenken en fantazie ineen
vloeien? Zoozeer scheen elke ernstige bezigheid van den geest in het
sombere te moeten overzweven. Froissart zegt van Philips van Artevelde,
die nadenkt over een pas ontvangen tijding: "quant il eut merancoliet
une espasse, il s'avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de
France" enz. Deschamps zegt van iets, wat in leelijkheid de verbeelding
te boven gaat: geen schilder is zoo "merencolieux", dat hij het zou
kunnen schilderen [71].

In het pessimisme van deze verzadigden, ontgoochelden, vermoeiden is een
religieus element, doch slechts een gering. Door hun levensmoeheid
speelt zeker ook de verwachting van het naderend einde der wereld, die
door de bloeiend herleefde volksprediking der bedelorden overal met
versche dreiging en verhoogde kleur van verbeelding in het gemoed was
gestort. De duistere en verwarde tijden, de chronische oorlogsellende
waren wel geschikt, die gedachte te versterken. Er schijnt in de laatste
jaren der veertiende eeuw een volksgeloof te zijn geweest, dat sedert
het groote schisma niemand meer in het paradijs was opgenomen [72]. De
afkeer van den ijdelen schijn van het hofleven maakte van zelf rijp, om
de wereld vaarwel te zeggen. Toch is die stemming van depressie, zooals
bijna al die vorstendienaars en hovelingen haar uiten, nauwelijks van
godsdienstig gehalte. Op zijn hoogst hebben de godsdienstige
voorstellingen wat kleur afgegeven op een vlak van eenvoudige
levensmoeheid. Het is de zucht, om het leven en de wereld te smaden, die
van wezenlijk godsdienstig besef ver afstaat. De wereld, zegt Deschamps,
is als een kindsche grijsaard; eerst was hij onschuldig, toen wijs
langen tijd, rechtvaardig, deugdzaam en dapper:

    "Or est laches, chetis et molz,
    Vieulx, convoiteus et mal parlant:
    Je ne voy que foles et folz ...
    La fin s'approche, en verité ...
    Tout va mal" ... [73]

Het is niet alleen levensmoeheid maar ook levensbangheid, het
terugschrikken voor het leven om de onvermijdelijke smarten, die het
begeleiden, de houding van den geest, die in het Boeddhisme de basis
der levensbeschouwing uitmaakt: bange afkeer van de moeiten van het
dagelijksch leven, vrees en afschuw voor zorg, ziekte en ouderdom.
Deze levensbangheid deelen de geblaseerden met hen, die nooit voor de
verlokkingen der wereld bezweken waren, omdat zij altijd het leven
geschuwd hadden.

De gedichten van Deschamps vloeien over van dien kleinzieligen smaad
tegen het leven. Gelukkig wie geen kinderen heeft, want kleine kinderen,
't is al geschreeuw en stank, en moeite en zorg; zij moeten gekleed,
geschoeid, gevoed worden; altijd zijn zij in gevaar van te vallen en
zich te bezeeren. Zij worden ziek en sterven, of zij worden groot en
slecht; zij komen in de gevangenis. Niets dan lasten en verdriet, geen
geluk vergoedt de zorgen, moeiten en kosten van de opvoeding. Geen
grooter ongeluk, dan mismaakte kinderen te hebben. De dichter wijdt er
geen woord van liefde aan: de mismaakte is slecht van hart, laat hij de
schrift zeggen. Gelukkig wie ongetrouwd is, want met een kwade vrouw is
het slecht leven, en een goede vreest men voortdurend te verliezen. Met
het ongeluk wordt ook het geluk geschuwd. Van den ouderdom ziet deze
dichter niet dan kwaads en weerzinwekkends, het jammerlijk lichamelijk en
geestelijk verval, de belachelijkheid en onsmakelijkheid. Vroeg is de
mensch oud, de vrouw met dertig, de man met vijftig jaren, en zestig is
hun perk [74].--Hoe ver is men hier van de serene idealiteit, waarmee
Dante in zijn Convivio de waardigheid van den edelen grijsaard
beschreven had [75].

Een vrome strekking, die bij Deschamps nauwelijks aanwezig is, kan deze
bespiegelingen van levensbangheid eenigszins verheffen, maar wezenlijk
veranderen niet. In tal van vermaningen tot een heilig leven proeft men
als grondstemming dit moedeloos versagen. Wanneer de onberispelijke
kanselier der Parijsche universiteit en licht der godgeleerdheid Jean
Gerson voor zijn zusters een vertoog schrijft over de voortreffelijkheid
van den maagdelijken staat, dan dient onder zijn argumenten een lange
lijst van leed en rampen, aan den huwelijken staat verbonden. Wellicht
zou een echtgenoot een dronkaard zijn, of een verkwister, of een
gierigaard. Of is hij braaf en goed, dan kan er misgewas komen,
veesterfte of schipbreuk, die hem van al zijn have berooven. Welk een
ellende is niet de zwangerschap, hoevele vrouwen sterven er in het
kraambed! Wat heeft de zoogende moeder voor rustigen slaap, wat voor
blijdschap en vreugde? Misschien zullen de kinderen mismaakt zijn of
ongehoorzaam; misschien zal de man sterven en de moeder als weduwe in
zorg en armoe achterblijven [76].

Diepe verslagenheid over de aardsche ellende is de stemming, waarmee de
dagelijksche werkelijkheid wordt beschouwd, zoodra de kinderlijke
levensvreugde of het blind genieten wijkt voor overpeinzing. Waar is de
schoonere wereld, waar iedere tijd naar smachten moet?

De zucht naar een schooner leven heeft te allen tijd drie paden voor
zich naar het verre doel zien wijzen. Het eerste leidde regelrecht uit
de wereld: het pad van de verzaking der wereld. Hier schijnt het
schoonere leven enkel te bereiken aan de overzijde, kan het enkel een
verlossing zijn uit al het aardsche; alle aandacht aan de wereld
besteed, vertraagt slechts het beloofde heil. Alle hoogere beschaving
heeft dit pad bewandeld; het Christendom had dit streven èn als
individueelen levensinhoud èn als cultuurgrondslag zoo machtig in de
geesten geprent, dat het langen tijd het betreden van het tweede pad
bijna geheel heeft belet.

Dat tweede was de weg, die wees naar verbetering en volmaking van de
wereld zelf. De middeleeuwen hebben dit streven nog nauwelijks gekend.
Voor hen was de wereld zoo goed en zoo slecht als zij zijn kon, dat wil
zeggen, al de instellingen, door God gewild immers, waren goed; het is
de zonde der menschen, die de wereld in ellende houdt. De tijd kent geen
bewust streven naar verbetering en hervorming van maatschappelijke of
staatkundige instellingen als drijfveer van denken en handelen. De deugd
te betrachten in eigen beroep is het eenige, wat de wereld baten kan,
en ook daarbij is het eigenlijke doel toch het andere leven. Ook waar
inderdaad een nieuwe maatschappelijke vorm geschapen wordt, beschouwt
men het steeds als een herstel van het goede oude recht; het recht wordt
gevonden of verduidelijkt, maar niet veranderd.

Niets heeft zoozeer meegewerkt tot die stemming van levensbangheid en
vertwijfeling aan de komende tijden als deze afwezigheid van den vasten
wil van allen, om de wereld zelf beter en gelukkiger te maken. In de
wereld zelf was geen belofte van beter dingen. Wie naar beter smachtte,
en toch geen afscheid kon nemen van de wereld en al haar heerlijkheid,
kon enkel tot vertwijfeling vervallen; hij zag nergens hoop of
blijdschap meer; der wereld rest nog maar een korte tijd, en wat haar
daarin wacht, is ellende.

Wanneer eenmaal ook de weg naar positieve verbetering van de wereld zelf
zal zijn ingeslagen, begint een nieuwe tijd, waarin de levensbangheid
plaats maakt voor moed en hoop. De Renaissance luidt de energische
levensaanvaarding in, de achttiende eeuw verheft de volmaakbaarheid van
mensch en samenleving tot haar grondleerstuk, en het economische en
sociale streven der volgende eeuw verliest daarvan enkel de naïveteit,
niet den moed en het optimisme.

Het derde pad naar een schoonere wereld is dat van den droom. Het is de
gemakkelijkste weg, maar een, die het doel altijd even ver laat. Als dan
de aardsche werkelijkheid zoo hopeloos ellendig is, en de verzaking der
wereld zoo moeilijk, laat ons dan het leven kleuren met schoonen schijn,
wegleven in het droomland van heldere verbeeldingen, de werkelijkheid
temperen met de verrukking van het ideaal. Er is maar een eenvoudig
thema, een enkel akkoord noodig, om de hartvervoerende fuga te doen
klinken: een uitzicht op het gedroomd geluk van een schooner verleden is
genoeg, een blik op zijn heldendom en zijn deugd, of anders de glans van
het blijde zonlicht van het natuurlijk leven. Op die enkele thema's: het
heldenthema, het wijzenthema en het bucolische thema is van de Oudheid
af de gansche litteraire cultuur gebouwd. De Middeleeuwen, de
Renaissance, de achttiende eeuw en de negentiende, zij vinden alle
slechts nieuwe variaties op het oude lied.

Is echter dit derde pad naar een schooner leven: het ontvlieden van de
harde werkelijkheid in een schoonen schijn, enkel een zaak van
litteraire cultuur? Stellig is het meer dan dat. Het raakt den vorm en
den inhoud van het gemeenschapsleven zelf even goed als de beide andere
strevens, en dat des te sterker, naarmate de beschaving primitiever is.

De uitwerking van de drie genoemde geesteshoudingen op het werkelijke
leven zelf is zeer ongelijk. Natuurlijk heeft de idee, waaruit men
streeft naar de verbetering en volmaking van de wereld zelf, het nauwste
en voortdurendste contact met het dagelijksche leven. Zij stort bijna
alle kracht en allen moed in den stoffelijken arbeid zelf; zij vervult
de directe werkelijkheid met energie. Als men wil, is ook hier een
geluksdroom het bezielende motief. Tot zekere hoogte streeft iedere
cultuur naar de verwezenlijking van een droomwereld binnen de werkelijke,
door het herscheppen van de vormen der samenleving. Doch het object van
den droom is hier de werkelijkheid zelve, enkel nog wat gezuiverd en
verbeterd, met andere woorden: men acht de wereld op den goeden weg naar
het ideaal. En daarom is de spanning tusschen den idealen levensvorm
en dien van het werkende bestaan gering. Het ideaal van de hoogste
productie en de billijke verdeeling der goederen stelt aan de levenskunst
betrekkelijk geringe eischen: in den dagelijkschen arbeid nadert men het
ideaal.

Heel anders is de invloed op het werkelijk leven bij de eerste der drie
geesteshoudingen: die van de verzaking der wereld. Het heimwee naar een
eeuwig heil maakt den gang en den vorm van het aardsch bestaan
onverschillig, mits daarin de deugd wordt gekweekt en onderhouden. Men
laat de levensvormen en maatschappijvormen voor wat zij zijn, maar
tracht ze te doordringen van transcendentale zedelijkheid. Hierdoor
werkt de afkeer van de wereld op de aardsche maatschappij niet louter
negatief door verloochening en afwending, maar straalt ook op haar terug
in zegenrijken arbeid en praktische barmhartigheid.

Hoe werkt nu op het leven de derde houding: de zucht naar het schoonere
leven volgens een gedroomd ideaal? Zij herschept de vormen van het leven
in kunstvormen. Maar het zijn niet enkel de kunstwerken als zoodanig,
waarin zij haar schoonheidsdroom uitdrukt, zij wil het leven zelf
veredelen met schoonheid, en vult de samenleving zelf met spel en
vormen. Hier worden juist aan de persoonlijke levenskunst de hoogste
eischen gesteld, eischen, die alleen kunnen worden nagestreefd door een
élite, in een kunstig levensspel. Het naleven van den held en den wijze
is niet ieders zaak; het is een kostbaar vermaak om het leven te kleuren
met heroïsche of idyllische verven, en het slaagt bovendien doorgaans
nog heel slecht. Aan het streven naar de verwezenlijking van den
schoonheidsdroom in de vormen van de samenleving zelf is als vitium
originis een aristocratisch karakter opgedrukt.

Hiermee zijn wij genaderd tot het aspect, waaronder de beschaving van
het einde der Middeleeuwen thans moet worden gezien: de verfraaiing van
het aristocratische leven met de vormen van het ideaal, het kunstlicht
van de ridderlijke romantiek over het leven, de wereld vermomd in den
dos der Tafelronde. De spanning tusschen levensvorm en werkelijkheid is
bijster groot; het licht is valsch en schel.

De zucht naar het schoone leven geldt als het eigenste kenmerk van de
Renaissance. Hier ziet men de volste harmonie tusschen de bevrediging
van den schoonheidsdorst in het kunstwerk en in het leven zelf, hier
dient de kunst het leven en het leven de kunst als nooit te voren. Maar
de grens tusschen Middeleeuwen en Renaissance is ook in dezen te scherp
getrokken. De hartstochtelijke zin, om het leven zelf met schoonheid te
bekleeden, de verfijnde levenskunst, de bonte uitwerking van een
levensideaal, zij zijn alle veel ouder dan het Italiaansche quattrocento.
De motieven van levensverfraaiing zelf, waarop de Florentijnen doorgaan,
zijn niet anders dan de oude middeleeuwsche vormen: Lorenzo de' Medici
huldigt nog even goed als Karel de Stoute het oude ridderideaal als den
edelen levensvorm; hij ziet zelfs in den laatste, ondanks zijn
barbaarsche pracht, in zekere opzichten het model. Italië heeft nieuwe
horizonten van levensschoonheid ontdekt, het leven gestemd in een
nieuwen toon, doch de houding zelf van den Renaissancemensch tegenover
het leven: de opwerking ervan tot een kunstvorm, is niet nieuw.

De groote scheiding in de opvatting der levensschoonheid valt veeleer
tusschen de Renaissance en den nieuweren tijd. Het kenteringspunt ligt
daar, waar kunst en leven beginnen uiteen te gaan, waar men begint, de
kunst niet meer te genieten _midden in_ het leven, als een edel deel
van de levensvreugde zelf, maar buiten het leven, als een hooge
vereerenswaardigheid, waarheen men zich wendt in oogenblikken van
verheffing of van verpoozing. Het oude dualisme, dat God en wereld
scheidde, is daarmede in een anderen vorm, als scheiding van kunst en
leven, teruggekeerd. Er is een streep getrokken midden door de
genietingen des levens. Zij zijn in twee helften, een lagere en een
hoogere, gescheiden. Voor den Middeleeuwer waren zij al te zamen zondig;
thans gelden zij alle als geoorloofd, maar van zeer verschillende
waardigheid, al naar hun meerdere of mindere geestelijkheid.

De dingen, die het leven tot genieten kunnen maken, blijven dezelfde.
Nu als vroeger zijn het: lectuur, muziek, beeldende kunst, reizen,
natuurgenot, sport, mode, maatschappelijke ijdelheid (ridderorden,
eerambten, vergaderingen) en bedwelming der zinnen. De grens tusschen
het hoogere en het lagere schijnt thans nog voor de meesten te vallen
tusschen natuurgenot en sport. Maar die grens is niet vast.
Waarschijnlijk zal de sport eerlang, althans voorzoover zij de kunst
van lichaamskracht en moed is, weer algemeen tot het hoogere gerekend
worden. Voor den Middeleeuwer viel de grens hoogstens terstond achter
lectuur; zelfs het genot van het lezen kon slechts geheiligd worden door
het streven naar deugd of wijsheid, en in muziek en beeldende kunst werd
uitsluitend de dienstbaarheid aan het geloof als goed erkend; het genot
er aan op zichzelf was zondig. De Renaissance had zich ontworsteld aan
de verwerping der levensvreugde als in zich zelf zondig, en een nieuwe
scheiding tusschen hooger en lager levensgenot had zij nog niet
aangebracht; zij wilde het gansche leven onbekommerd genieten. De nieuwe
scheiding is het resultaat van het compromis tusschen Renaissance en
Puritanisme, waarop de moderne geesteshouding berust. Het was een
wederzijdsche capitulatie, waarbij de een zich de redding der schoonheid
en de ander de veroordeeling der zonde bedong. Voor het strenge
Puritanisme trof de veroordeeling als zondig en wereldsch in den grond
nog evengoed als voor den Middeleeuwer de gansche sfeer der
levensverfraaiing, tenzij deze uitgesproken godsdienstige vormen aannam
en zich heiligde door een directe toepassing op het geloof. Eerst
naarmate de Puriteinsche wereldbeschouwing afsleet, won de
Renaissancistische aanvaarding van alle levensvreugde weer veld; ja
zelfs meer dan het oude terrein, want in het natuurlijke op zich zelf
werd nu een element van het ethisch goede gezien. Een rechte
scheidingslijn zou thans niet meer de kunst van het zingenot, het
natuurgenot van de lichaamsoefening, het verhevene van het natuurlijke
scheiden, maar enkel het egoïstische, het leugenachtige en het ijdele
van het zuivere.

In het laatst der Middeleeuwen, toen het kenterde naar een nieuwen
geest, was in beginsel nog slechts de oude keuze mogelijk tusschen God
en de wereld: een algeheele versmading van alle heerlijkheid en
schoonheid des aardschen levens of de roekelooze aanvaarding ervan op
perijkel der ziel. De schoonheid der wereld kreeg door haar erkende
zondigheid een dubbele verlokking; gaf men zich over, dan genoot men
haar ook met een bodemlooze hartstochtelijkheid. Maar die de schoonheid
niet konden ontberen, en zich toch niet aan de wereld wilden overgeven,
moesten de schoonheid adelen. De geheele groep van de kunst en
litteratuur, waar het wezen der genieting bewondering was, konden zij
heiligen, door ze in dienst te stellen van het geloof. Ook al was het
inderdaad de vreugde aan kleur en lijn, die de minnaars van schilderij
en miniatuur bezielde, het heilig onderwerp ontnam aan de kunstgenieting
het stempel der zonde.

Maar de schoonheid met een hoog zondegehalte: de lichaamsvergoding van
ridderlijke sport en hoofsche mode, de hoogmoed en de hebzucht van ambt
en eere, de verrukkende onpeilbaarheden der liefde, hoe dit alles, dat
door het geloof veroordeeld en uitgestooten was, te veredelen en te
verheffen?--Hier diende die middenweg, die in het droomland leidde: door
ze te bekleeden met den schoonen schijn van oude, fantastische idealen.

Dit is de trek, die de Fransch-ridderlijke cultuur van de 12de eeuw af
verbindt met de Renaissance: de sterke cultiveering van het schoone
leven in de vormen van een heldenideaal. De vereering der natuur was nog
te zwak, dan dat men met volle overtuiging de schoonheid van het
aardsche in haar naaktheid zou hebben gediend, zooals de Grieksche geest
het had gedaan; het zondebesef was daartoe te geweldig; slechts door
zich te hullen in de gewaden der deugd kon de schoonheid cultuur worden.

Het geheele aristocratische leven van de latere Middeleeuwen, om 't even
of men denkt aan Frankrijk en Bourgondië of aan Florence, is een poging,
om een droom te spelen. Altijd denzelfden droom, dien van de oude helden
en wijzen, van den ridder en de maagd, van de eenvoudige en vergenoegde
herders. Frankrijk en Bourgondië spelen het stuk nog altijd in den ouden
trant; Florence dicht op hetzelfde thema een nieuw en mooier spel.

Het adellijk en vorstelijk leven is opgetooid tot een maximum van
uitdrukkelijkheid; alle levensvormen zijn als 't ware verheven tot
mysteriën, versierd met kleur en praal, vermomd als deugd. De
levensgebeurtenissen en de aandoeningen daarover zijn geëncadreerd in
schoone en verheffende vormen. Ik weet wel, dit alles is niet specifiek
laat-middeleeuwsch; het is reeds gegroeid in de primitieve stadiën der
beschaving; men kan het ook chinoiserie en byzantinisme noemen, en het
sterft niet af met de Middeleeuwen, getuige de zonnekoning.

De hofstaat is het terrein, waarop zich de aesthetiek van den levensvorm
ten volle kan ontplooien. Het is bekend, hoeveel gewicht de
Bourgondische hertogen hebben gehecht aan alles wat de praal en staatsie
van hun hof betrof. Na den oorlogsroem, zegt Chastellain, is de hofstaat
de eerste zaak, waarop men het oog richt, en welks regeling en goede
handhaving van de hoogste noodzaak is [77]. Olivier de la Marche, de
ceremoniemeester van Karel den Stoute, schreef op verzoek van den
Engelschen koning Eduard IV zijn tractaat over den hofstaat des
hertogen, ten einde den koning het model van ceremonieel en etikette ter
navolging te bieden [78]. Van Bourgondië hebben de Habsburgers het fraai
uitgewerkte hofleven geërfd en overgebracht naar Spanje en Oostenrijk,
die er tot den huidigen dag het bolwerk van waren gebleven. Het hof van
Bourgondië werd door allen genoemd als het rijkste en best geordende,
dat men vond [79]. Vooral Karel de Stoute, de man met den gewelddadigen
geest van orde en regel, die niets dan wanorde achterliet, had den
hartstocht van het hoog vormelijke leven. De oude illusie, dat de vorst
zelf de klachten der armen en kleinen aanhoort en terstond berecht, was
door hem in een fraaien vorm gekleed. Twee of driemaal per week na den
maaltijd hield hij een openlijk gehoor, waar elkeen hem met
verzoekschriften kon naderen. Al de edelen van zijn huis moesten
tegenwoordig zijn; niemand waagde er weg te blijven. Zorgvuldig
gescheiden naar hun rangen zaten zij ter weerszijden van den doorgang,
die naar 's hertogen hoogen zetel leidde. Aan zijn voeten lagen geknield
de twee maistres des requestes, de audiencier en een secretaris, die de
verzoekschriften voorlazen en afdeden, naar de vorst gebood. Achter
balustraden rondom de zaal stond de lagere hofhouding. Het was, zegt
Chastellain, in schijn "une chose magnifique et de grand los", maar de
gedwongen toeschouwers verveelden zich geducht, en aan de goede vruchten
van deze rechtspraak twijfelt hij; het was een zaak, die hij in zijn
tijd van geen anderen vorst had gezien [80].

Ook de ontspanning moest voor Karel den Stoute dien fraaien vorm hebben.
"Tournoit toutes ses manières et ses moeurs à sens [81] une part du
jour, et avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et
en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart,
plusieurs fois, s'est trouvé assis en un hautdos paré [82], et ses
nobles devant luy, là où il leur fit diverses remonstrances selon les
divers temps et causes. Et toujours, comme prince et chef sur tous, fut
richement et magnifiquement habitué [83] sur tous les autres" [84]. Deze
bewuste levenskunst is ondanks de stijve en naïeve vormen eigenlijk
volkomen Renaissance. Het is, wat Chastellain noemt zijn "haute
magnificence de coeur pour estre vu et regardé en singulières choses",
de kenmerkendste eigenschap van Burckhardt's Renaissance-mensch.

De hiërarchische ordinanties van de hofhuishouding zijn van een
pantagrueleske sappigheid, waar zij betrekking hebben op den maaltijd en
de keuken. De hofmaaltijd van Karel den Stoute, met al de met bijkans
liturgische waardigheid geregelde diensten van panetiers en voorsnijders
en schenkers en keukenmeesters, was als de opvoering van een groot en
ernstig schouwtooneel. Het geheele hof at in groepen van tien in
afzonderlijke kamers, bediend en onthaald gelijk de heer, alles
zorgvuldig naar rang en stand geordend. Alles was zoo goed geregeld, dat
al de groepen bijtijds na hun maaltijd den hertog, die nog aan zijn
tafel zat, konden komen begroeten "pour luy donner gloire" [85].

In de keuken (men denke zich de heroïsche keuken, nu de eenig bewaarde
rest van het hertogenpaleis te Dijon, met haar zeven reusachtige
schoorsteenen), in de keuken zit de dienstdoende kok in een zetel
tusschen schoorsteen en buffet, vanwaar hij het geheele vertrek kan
overzien. In zijn hand moet hij een grooten houten lepel hebben, "die
hem dient tot twee doeleinden: het eene om soep en sausen te proeven, en
het andere om de keukenjongens uit de keuken te drijven, om hun plicht
te doen, en zoo noodig erop te slaan". Bij zeldzame gelegenheden komt de
kok wel eens zelf opdienen, een toorts in de hand, bij voorbeeld de
eerste truffels of den eersten nieuwen haring.

Voor den gewichtigen hoveling, die ons dit alles beschrijft, zijn het
heilige mysteriën, waar hij met ontzag en met een soort van
scholastische wetenschappelijkheid van spreekt. Toen ik page was, zegt
La Marche, was ik nog te jong om vragen van préséance en ceremonieel te
begrijpen [86]. Hij legt zijn lezers gewichtige vragen van voorrang en
hofdienst voor, om ze met zijn rijpe kennis op te lossen. Waarom zit bij
's heeren maaltijd de kok en niet de jonker van der keukene? Hoe moet
de kok worden aangesteld? Wie moet hem bij afwezigheid vervangen: de
gebraadmeester (hateur) of de soepmeester (potagier)? Hierop antwoord
ik, zegt de wijze man: wanneer er een kok moet zijn aan 's vorsten hof,
zullen de hofmeesters (maitres d'hôtel) de jonkers van der keukene
(escuiers de cuisine) en alle degenen, die ter keukene dienen, den een
na den ander oproepen; en bij plechtige keuze, door ieder onder eede
gedaan, zal de kok worden aangesteld. En op de tweede vraag: noch de
gebraadmeester noch de soepmeester, maar eveneens bij keuze zal de
plaatsvervanger van den kok worden aangewezen.--Waarom staan de
panetiers en schenkers als eerste en tweede rang boven de voorsnijders
en koks? Omdat hun ambt het brood en den wijn betreft, de heilige
dingen, waarop de waardigheid van het sacrament afstraalt [87].

Men ziet, er is hier een werkelijke verbinding tusschen de gedachtensferen
van het geloof en van de hofetikette. Het is niet teveel gezegd, dat er
in dien toestel van de schoone, edele levensvormen een liturgisch
element schuilt, dat de waardeering van die vormen als 't ware is
opgetrokken in een quasi-religieuze sfeer. Alleen dit verklaart de
buitengewone belangrijkheid, die (niet alleen in de latere Middeleeuwen)
aan alle kwesties van voorrang en beleefdheid wordt toegekend.

In het oude Russische rijk vóór de Romanov's had zich de strijd om den
voorrang bij den troon ontwikkeld tot een vast departement van den
staatsdienst. Dien vorm kennen de Westersche staten der Middeleeuwen
niet, maar ook hier neemt toch de naijver om den voorrang een groote
plaats in. Het zou gemakkelijk zijn, daarvan de voorbeelden te
verzamelen. Hier evenwel is het er om te doen, de versiering der
levensvormen tot een schoon en verheffend spel, en de woekering dier
vormen tot een hol vertoon, te doen blijken. Daartoe eenige voorbeelden.
De fraaie vorm kan somtijds de doelmatige handeling geheel op zij
dringen. Vlak voor den slag bij Crécy hebben vier Fransche ridders de
slagorde der Engelschen verkend. De koning, die met ongeduld hun bericht
verwacht, langzaam voortrijdend over het veld, houdt stil, toen hij hen
ziet terugkomen. Zij dringen door het gedrang der krijgslieden heen tot
voor den koning. Wat nieuws, heeren? vraagt de koning. "Zij zagen
elkander aan, zonder een woord te spreken, want geen wilde spreken vóór
zijn makker. En zij zeiden den een tot den ander: "Heer, zeg gij het,
spreek gij tot den koning, ik zal niet vóór u spreken." Zoo waren zij
een tijd in strijd, dat geen "par honneur" wou beginnen te spreken."
Totdat de koning het een hunner beveelt [88].--Nog vollediger moest de
doelmatigheid voor den fraaien vorm wijken in het geval van messire
Gaultier Rallart, chevalier du guet te Parijs in 1418. Dit hoofd der
politie placht nooit de ronde te doen, of er gingen drie of vier
muzikanten voorop, die lustig bliezen, zoodat het volk zei, dat hij als
't ware de boeven waarschuwde: vlucht, want ik kom. [89] Het geval staat
niet op zich zelf. In 1465 vindt men opnieuw, hoe de bisschop van
Evreux, Jean Balue, de nachtelijke ronde in Parijs doet met klaroenen,
trompetten en andere muziekinstrumenten, "qui n'estoit pas acoustumé de
faire à gens faisans guet" [90].--Zelfs op het schavot wordt de eer van
rang en stand streng in acht genomen: dat van den connétable de Saint
Pol is rijk getapisseerd met leliën, het bidkussen en de blinddoek zijn
van karmozijn fluweel, en de beul is iemand, die nog nooit een ander
heeft geëxecuteerd [91].

De wedijver in beleefdheid, die nu een kleinburgerlijk karakter heeft
gekregen, was in het hofleven der vijftiende eeuw buitengewoon sterk
ontwikkeld. Men beschouwde het als een ondragelijke schande voor zich
zelf, als men den meerdere niet de plaats liet, die hem toekwam. De
Bourgondische hertogen geven angstvallig den voorrang aan hun
koninklijke verwanten van Frankrijk. Jan zonder Vrees bewees zijn jonge
schoondochter Michelle de France altijd overdreven eer; hij noemde haar
Madame, knielde altijd voor haar tot den grond, en wilde haar altijd
bedienen, maar zij wilde het niet hebben [92]. Als Philips de Goede
hoort, dat zijn neef, de dauphin, naar Brabant is uitgeweken in den
twist met zijn vader, breekt hij het beleg van Deventer, dat de
inleiding moest zijn voor een expeditie, die Friesland onder zijn macht
zou brengen, af, en haast zich naar Brussel terug, om den hoogen gast te
verwelkomen. Naarmate de ontmoeting nadert, wordt het een wedloop, wie
den ander in eerbetoon voor zal zijn. Philips is in groote angst, dat de
dauphin hem tegemoet zal rijden; spoorslags rijdt hij door, en zendt
bode op bode om den dauphin te bewegen, hem toch te wachten waar hij is.
Kwam de koningszoon hem tegemoet, dan bezwoer hij, zelf te willen
terugkeeren, achterwaarts rijdende, zoo ver, dat deze hem nergens zou
vinden, want het zou hem, den hertog, een spot en een blaam zijn, die
hem door de gansche wereld eeuwig zouden worden nagehouden. Met nederig
afstel van de gewone staatsie rijdt Philips Brussel binnen; haastig
stijgt hij af buiten het paleis, gaat binnen en loopt snel door. Daar
ziet hij den dauphin, die met de hertogin zijn vertrek heeft verlaten,
en hem op het binnenplein met open armen tegemoetkomt. Terstond ontbloot
de oude hertog het hoofd, valt even op zijn knieën, en loopt dan haastig
weer verder. De hertogin houdt den dauphin vast, dat deze geen stap zal
doen, de dauphin houdt vergeefs den hertog vast, om hem het knielen te
beletten, en tracht vruchteloos hem te doen opstaan. Beiden weenden van
aandoening, zegt Chastellain, en alle omstanders mede.

Gedurende het gansche gastverblijf van dezen man, die spoedig als koning
de ergste vijand van zijn huis zou worden, put de hertog zich uit in
Chineesche nederigheid. Hij noemt zich en zijn zoon "de si meschans
gens", hij laat zijn zestigjarig hoofd nat regenen, hij biedt den
dauphin al zijn landen aan [93].--"Celuy qui se humilie devant son plus
grand, celuy accroist et multiplie son honneur envers soy-mesme, et de
quoy la bonté mesme luy resplend et redonde en face". Met die woorden
besluit Chastellain het verhaal, hoe de graaf van Charolais hardnekkig
weigerde, te zamen met koningin Margareta van Engeland en haar jongen
zoon het waschbekken vóór den maaltijd te gebruiken. De edelen spraken
er den ganschen dag van; het geval werd den ouden hertog voorgelegd, die
door twee edelen het voor en tegen van Karel's houding liet bepleiten.
Het feodaal eergevoel was nog zoo levend, dat men deze dingen blijkbaar
werkelijk nog belangrijk, schoon en verheffend heeft gevonden. Hoe
anders te begrijpen, dat de tegenstribbelingen, om den voorrang te
nemen, geregeld wel een kwartier lang worden voortgezet? [94] Hoe langer
men blijft weigeren, hoe meer gesticht de omstanders zijn. Iemand, wien
de handkus toekomt, verbergt zijn hand, om die eer te ontgaan. De
koningin van Spanje verbergt zoo haar hand voor den jongen aartshertog
Philips den Schoone; deze wacht eenigen tijd, maar als hij de kans
schoon ziet, grijpt hij de hand bij verrassing en kust haar. En ditmaal
lachte het ernstige Spaansche hof, want de koningin had er niet meer aan
gedacht [95].

Al de spontane teederheden van den omgang zijn zorgvuldig geformaliseerd.
Het is nauwkeurig voorgeschreven, welke hofdames hand aan hand hebben
te gaan. En dit niet alleen, maar ook of de een de andere tot die
gemeenzaamheid heeft aan te moedigen of niet. Deze aanmoediging, het
elkaar wenken of roepen (hucher) om mee te gaan, is voor de oude
hofdame, die het Bourgondisch ceremonieel beschrijft, een technisch
begrip. [96] De vorm, dat men een vertrekkenden gast niet wil laten
gaan, wordt tot in de lastigste uitersten doorgevoerd. De gemalin van
Lodewijk XI is voor enkele dagen de gast van Philips van Bourgondië; de
koning heeft een bepaalden dag gesteld voor haar terugkomst, maar de
hertog weigert haar te laten gaan, ondanks de smeekbeden van haar gevolg
en hoewel zij zelve beeft voor den toorn van haar gemaal. [97]--Goethe
heeft gezegd: "es gibt kein äusseres Zeichen der Höflichkeit, das nicht
einen tiefen sittlichen Grund hätte"; [98] "virtue gone to seed" heeft
Emerson de beleefdheid genoemd. Men kan misschien niet met volle recht
zeggen, dat die zedelijke grond in de 15e eeuw nog gevoeld werd, maar
zeker werd het de aesthetische waarde, die tusschen de oprechte
betuiging van genegenheid en den dorren omgangsvorm ligt.

Het spreekt vanzelf, dat deze wijdloopige levensversiering vooral haar
plaats heeft aan de vorstenhoven, waar men er den tijd en de ruimte voor
kon nemen. Dat zij ook de lagere sferen der samenleving vervulden,
bewijst reeds het feit, dat thans van die vormen juist bij de kleine
burgerij (afgezien van de hoven zelf) nog het meest is overgebleven. Het
herhaald noodigen, om nog wat van een gerecht te nemen, het aanmoedigen
om nog wat te blijven, het weigeren om voor te gaan, is in de laatste
halve eeuw uit de hoogere burgerlijke omgangsvormen grootendeels
verdwenen. In de 15e eeuw zijn die vormen in den volsten bloei. Evenwel,
terwijl zij angstvallig in acht worden genomen, treft niettemin de
satire ze met levendigen spot. Het is vooral de kerk, die het tooneel
van fraaie en langdurige plichtplegingen behoort te zijn. Eerst bij de
"offrande". Niemand wil het eerst zijn aalmoes op het altaar brengen.

    "Passez.--Non feray.--Or avant!
    Certes si ferez, ma cousine.
    --Non feray.--Huchez (roept) no voisine,
    Qu'elle doit mieux devant offrir.
    --Vous ne le devriez souffrir,"
    Dist la voisine; "n'appartient
    A moy: offrez, qu'a vous ne tient
    Que li prestres ne se delivre." [99]

Wanneer eindelijk de aanzienlijkste is voorgegaan, onder de nederige
betuiging dit enkel te doen om er een eind aan te maken, volgt dezelfde
strijd opnieuw bij het kussen van het "paesberd", "la paix", dat is het
houten, zilveren of ivoren bordje, dat in de latere Middeleeuwen bij
de mis na het Agnus Dei in zwang was gekomen ter vervanging van den
vredeskus van mond tot mond. [100] Het was een vaste en langdurige
stoornis van den dienst geworden, dat de paes onder de aanzienlijken van
hand tot hand ging onder beleefde weigering, haar het eerst te kussen.

    "Respondre doit la juene fame:
    --Prenez, je ne prendray pas, dame.
    --Si ferez, prenez, douce amie.
    --Certes, je ne le prandray mie;
    L'en me tendroit pour une sote.

    --Baillez, damoiselle Marote.
    --Non feray, Jhesucrist m'en gart!
    Portez a ma dame Ermagart.
    -- Dame, prenez.--Saincte Marie,
    Portez la paix a la baillie [101]
    -- Non, mais a la gouverneresse". [102]

Deze neemt haar eindelijk.--Zelfs een heilig en van de wereld
afgestorven man als François de Paule acht het zijn plicht, aan deze
fraaiigheden mee te doen, [103] en het wordt hem door zijn vrome
vereerders als echte nederigheid aangerekend, waaruit blijkt, dat de
ethische inhoud uit deze vormen nog niet geheel en al geweken was. De
beteekenis van die vormen wordt overigens eerst recht duidelijk door het
feit, dat zij de keerzijde waren van heftige en hardnekkige twisten om
dienzelfden voorrang in de kerk, dien men elkander zoo hoffelijk wilde
opdringen. [104] Het was een schoone en loffelijke verzaking van nog
levendig gevoelden adellijken of burgerlijken hoogmoed.

De gansche kerkgang werd zoodoende als een menuet, want bij het uitgaan
herhaalde zich de strijd; dan kwam de wedijver om den meerdere rechts te
laten, het voorgaan over een vonder of door een steeg. Bij huis gekomen
moet men, gelijk nog de Spaansche zede het eischt, het geheele
gezelschap uitnoodigen, mee binnen te gaan om te drinken, waarvan de
anderen zich beleefd hebben te verontschuldigen; dan moet men de anderen
een eindweegs wegbrengen, alles onder beleefde tegenstribbeling. [105]

Al die schoone vormen krijgen iets roerends, wanneer men bedenkt, dat
zij opbloeien uit den ernstigen strijd van een woest en hartstochtelijk
geslacht tegen zijn eigen hoogmoed en toorn. Dikwijls faalt de
vormelijke verzaking van den trots. Telkens breekt de felle ruwheid door
de versierde vormen heen. Jan van Beieren is te gast in Parijs; de
groote heeren geven feesten, waarop de elect van Luik hun bij het spel
al hun geld afwint. Een der prinsen houdt het niet langer uit en roept:
"Wat duivel van een priester is dat hier? Hoe? zal hij ons al ons geld
afwinnen?" Waarop Jan: "Ik ben geen priester en ik heb uw geld niet van
noode". "En hij nam het en smeet het overal in 't rond. Dont y pluseurs
orent grant mervelle de sa grant liberaliteit". [106]--Hue de Lannoy
slaat een ander met een ijzeren handschoen, terwijl hij voor den hertog
geknield ligt om hem aan te klagen; de kardinaal van Bar heet voor het
aangezicht des konings een prediker liegen en noemt hem gemeene hond.
[107]

Het formeele eergevoel is zoo sterk, dat een vergrijp tegen de etikette,
zooals nu nog bij vele Oostersche volken, wondt als een doodelijke
beleediging, want het gooit omver die schoone illusie van een eigen hoog
en zuiver leven, die voor elke onverhulde werkelijkheid bezwijkt. Het is
voor Jan zonder Vrees een onuitwischbare smaad, dat hij Capeluche, den
beul van Parijs, die hem in staatsie tegemoet reed, als een edelman
heeft begroet en zijn hand heeft aangeraakt; slechts de dood van den
beul kan dien smaad boeten. [108] Bij den staatsiemaaltijd op den
wijdingsdag van Karel VI in 1380 dringt Philips van Bourgondië zich met
geweld tusschen den koning en den hertog van Anjou op de plaats, die hem
als doyen des pairs toekomt; hun wederzijdsch gevolg dringt reeds met
roepen en dreigen op, om den twist gewelddadig te beslechten, toen de
koning hem sust, door toe te geven aan 's Bourgondiërs eisch. [109] Ook
in den ernst van het kampleven wordt geen veronachtzaming van de vormen
geduld: de koning van Engeland neemt het hoog op, dat L'Isle Adam voor
hem verschijnt in een gewaad van "blanc gris" en hem in het gelaat ziet.
[110] Een Engelsch aanvoerder zendt den parlementair uit het belegerde
Sens eerst heen, om zich te laten scheren. [111]

De prachtige orde aan het hof van Bourgondië, die de tijdgenooten
prijzen, [112] krijgt eerst haar ware beteekenis naast de verwarring,
die aan het zooveel oudere Fransche hof placht te heerschen. Deschamps
beklaagt zich in tal van balladen over de ellende van het hofleven, en
zijn klachten zijn iets meer dan de geijkte misprijzingen van het
hovelingsbestaan, waarover later. Slechte kost en slecht logies, altijd
gedruisch en verwarring, vloeken en twisten, nijd en hoon, het is een
poel van zonden, een poort der hel. [113] Ondanks de heilige vereering
voor het koningschap en den trotschen opzet van grootsche ceremoniën
gaat zelfs bij de plechtigste gelegenheden het decorum meer dan eens
jammerlijk te loor. Bij de begrafenis van Karel VI te Saint Denis in
1422 ontstaat groote twist tusschen de monniken der abdij en het gilde
der zoutmeters (henouars) van Parijs, om het staatsiekleed en andere
bekleedingen, die het koninklijke lijk dekken; elk der partijen beweert
er recht op te hebben; zij trekken er om, en raken bijna handgemeen,
maar de hertog van Bedford geeft het geschil in handen van het gerecht,
"et fut le corps enterré". [114] Hetzelfde geval herhaalt zich in 1461
bij de begrafenis van Karel VII. Op weg naar Saint Denis bij het Croix
aux Fiens gekomen, weigeren de henouars, na een woordenwisseling met de
monniken der abdij, het koninklijk lichaam verder te dragen, als men hun
niet tien pond parijsch betaalt, waarop zij recht beweren te hebben. Zij
laten de baar midden op den weg staan, en de stoet blijft geruimen tijd
steken. Reeds willen de burgers van Saint Denis zich met de taak
belasten, toen de grand écuyer uit eigen zak den henouars betaling
belooft, waarop de tocht kan worden voortgezet, om eerst tegen acht uur
's avonds in de kerk aan te komen. Terstond na de teraardebestelling
volgt nog een nieuwe twist tusschen den koninklijken grand écuyer zelf
en de monniken over het staatsiekleed. [115] Dergelijke tumulten om het
bezit van de utensiliën eener plechtigheid behoorden er zelfs
eenigermate bij; de verstoring van den vorm was zelf vorm geworden.
[116]

De algemeene openbaarheid, die, immers ook nog in de zeventiende eeuw,
bij alle belangrijke gebeurtenissen in het koninklijk leven
voorgeschreven was, maakte, dat juist bij de grootste plechtigheden
dikwijls elke orde ontbrak. Bij het kroningsmaal van 1380 is het gedrang
van toeschouwers, deelnemers en dienenden zoo groot, dat de daartoe
aangewezen dienaren der kroon, de connétable en de maarschalk de
Sancerre, te paard de gerechten opdienen. [117] Wanneer Hendrik VI van
Engeland in 1431 te Parijs als koning van Frankrijk is gekroond, dringt
het volk reeds in den vroegen morgen de groote zaal van het paleis
binnen, waar het kroningsmaal gehouden zal worden, om er te kijken,
te grissen en te schransen. De heeren van het Parlement, van de
Universiteit, de prévôt des marchands en de schepenen kunnen nauwelijks
door het gedrang de eetzaal bereiken, en eenmaal daar, vinden zij de
voor hen bestemde tafels ingenomen door allerlei handwerkslieden. Men
tracht dezen te verwijderen, "mais quant on en faisoit lever ung ou
deux, il s'en asseoit VI ou VIII d'autre costé". [118]--Bij de
koningswijding van Lodewijk XI in 1461 heeft men de voorzorg genomen,
de ingangen van de kathedraal van Reims tijdig te sluiten en te bewaken,
zoodat er niet meer menschen in de kerk zijn, dan het koor gemakkelijk
kon bevatten. Dezen evenwel dringen zoodanig op rondom het hoogaltaar,
waar de zalving plaats heeft, dat de prelaten zelf, die den
aartsbisschop ter zijde stonden, nauwelijks plaats hadden om zich te
bewegen, en de prinsen van den bloede op hun eerezetels geducht in
verdrukking komen. [119]

De kerk van Parijs verdroeg het noode, dat zij nog altijd (tot 1622)
suffragaan was van het aartsbisdom Sens. Men laat het den metropoliet op
alle wijzen merken, dat men van zijn gezag niet gediend is, en beroept
zich op de exemptie door den paus. Op 2 Februari 1492 heeft de
aartsbisschop van Sens in de Notre Dame te Parijs de mis gecelebreerd
in tegenwoordigheid van den koning. Terwijl de koning de kerk nog niet
heeft verlaten, trekt de aartsbisschop, het volk zegenend, zich terug,
voorafgegaan door het priesterkruis. Twee der kanunniken dringen met een
groote schaar van kerkedienaren op, slaan de hand aan het kruis en
beschadigen het, verrekken 's dragers hand, en maken een tumult, waarbij
den dienaren van den aartsbisschop de haren uit het hoofd getrokken
worden. Toen de aartsbisschop den twist tracht te bedaren, "sans lui mot
dire, vinrent près de lui; Lhuillier (deken van het kapittel) lui baille
du coude dans l'estomac, les autres rompirent le chapeau pontifical et
les cordons d'icelluy." De andere kanunnik vervolgt den aartsbisschop
"disant plusieurs injures en luy mectant le doigt au visage, et prenant
son bras tant que dessira son rochet; et n'eust esté que n'eust mis sa
main au devant, l'eust frappe au visage." Het werd een proces van 13
jaar. [120]

De hartstochtelijke en gewelddadige geest, hard en tevens tranenrijk,
altijd wankelend tusschen de zwarte vertwijfeling aan de wereld en het
zwelgen in haar bonte schoonheid, kon niet buiten de strengste vormen
van het leven. Het was noodig, dat de aandoeningen waren gevat in een
vast raam van geijkte vormen; zoodoende kreeg het samenleven althans
in den regel orde. Zoo werden de levensgebeurtenissen van zichzelf
en anderen tot een schoon schouwspel voor den geest; men genoot de
pathetische uitmonstering van leed en geluk onder kunstlicht. Voor een
zuivere gemoedsuitdrukking ontbreken nog de middelen; het gemoed kan
slechts in aesthetische uitbeelding dien hoogen graad van
uitdrukkelijkheid bereiken, waar de tijd naar schreeuwt.

Het is natuurlijk niet zoo gemeend, dat deze levensvormen, vooral die
rondom de groote oude heiligheden van geboorte, huwelijk en sterven, met
zulk een bedoeling zouden zijn ingesteld. Gebruiken en staatsie zijn
gegroeid uit primitief geloof en cultus. Maar de oorspronkelijke zin van
dat alles, die er het aanzijn aan gaf, is reeds lang onbewust geworden,
en in plaats daarvan hebben die vormen zich gevuld met nieuwe
aesthetische waarde.

De rouw is het, waar de aankleeding van de aandoening in een
suggestieven vorm de hoogste ontwikkeling vond. Daar was een onbeperkt
gegeven voor die prachtige hyperboliseering van de smart, die het
wederpart is van de hyperboliseering der vreugde in de ontzaglijke
hoffeesten. Hier volge geen uitvoerige beschrijving van al den somberen
praal van zwarte gewaden, al de staatsie van lijkdiensten, die het
afsterven van iederen vorst begeleidden. Zij zijn niet in het bijzonder
aan de latere Middeleeuwen eigen; de monarchieën bewaren ze tot den
huidigen dag, en ook de burgerlijke lijkkoets is er nog de aflegger van.
De suggestie van al het zwart, waarin bij een vorstelijk sterfgeval niet
enkel de hofhouding, maar ook magistraten, gilden en volk gedost ging,
moet bij de bonte kleurigheid van het middeleeuwsche stadsleven nog veel
grooter zijn geweest door de tegenstelling. De rouwpraal over den
vermoorden Jan zonder Vrees is met den kennelijksten toeleg op een sterk
(en ten deele politiek) effekt opgezet. Het krijgsgevolg, waarmee
Philips optrekt, om de koningen van Frankrijk en Engeland te ontmoeten,
prijkt met twee duizend zwarte vaantjes, met zwarte standaarden en
vaandels van zeven ellen, de franje van zwarte zijde, alles bestikt of
beschilderd met gouden wapens. De staatsiezetels, de reiswagen van den
hertog zijn voor die gelegenheid zwart geschilderd. [121] Bij de
plechtige samenkomst te Troyes begeleidt Philips de koninginnen van
Frankrijk en Engeland in een fluweelen rouwkleed, dat over den rug van
zijn paard afhangt tot op den grond. [122] Nog geruimen tijd daarna
verschijnt niet alleen hij, maar ook zijn gevolg in 't zwart. [123]

Soms verhoogde een afwijking van al het zwart den indruk nog; terwijl
het geheele hof, ook de koningin, zwart draagt, rouwt de koning van
Frankrijk in het rood. [124] En in 1393 zagen de Parijzenaars met
verbazing de geheel en al witte lijkstaatsie van den in ballingschap
gestorven koning van Armenië, Léon de Lusignan. [125]

Zonder twijfel omhulde dat zwart dikwijls een hevigheid van echte,
hartstochtelijke smart. De groote afschuw van den dood, het sterke
verwantschapsgevoel, de innige aanhankelijkheid aan den heer, maakten
een vorstelijk sterfgeval tot een waarlijk schokkende gebeurtenis. En
als het, zooals in 1419 de moord op den hertog van Bourgondië deed,
daarbij nog de eer van een trotsch geslacht scheurde en de wraak opriep
als een heiligen plicht, dan kon de hyperbolische uiting van smart wel
evenredig zijn in staatsie en in gemoed. Chastellain heeft in de
aesthetiek van deze doodstijding zich wijdloopig verlustigd; hij verzint
in den zwaren, slependen stijl van zijn deftige rhetoriek de lange rede,
waarmee de bisschop van Doornik te Gent den jongen hertog langzaam op
het vreeselijke bericht voorbereidt, de statige jammerklachten van
Philips zelf, en van zijn gemalin Michelle de France. Maar de kern van
zijn verhaal: hoe de tijding bij den jongen hertog een zenuwtoeval
teweegbrengt, hoe ook zijn gemalin in onmacht valt, de wilde verwarring
van het hof, de luide rouwkreten van de stad, kortom de woeste
uitbundigheid van smart, waarmee het bericht ontvangen werd, vallen niet
te betwijfelen. [126] Ook Chastellain's verhaal van het smartbetoon van
Karel den Stoute bij het sterven van Philips in 1467 draagt de kenmerken
van waarheid. Hier was de schok veel minder hevig; de oude hertog,
vrijwel kindsch, was reeds lang achteruitgaande; de verstandhouding
tusschen hem en zijn zoon was in de laatste jaren ver van hartelijk
geweest, zoodat Chastellain zelf opmerkt, dat het verbazing wekte, toen
men Karel bij het sterfbed zag weenen, krijten, handenwringen en
nedervallen, "et ne tenoit régle, ne mesure, et tellement qu'il fit
chacun s'esmerveiller de sa démesurée douleur". Ook in de stad Brugge,
waar de hertog stierf, "estoit pitié de oyr toutes manières de gens
crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets". [127]

Het is moeilijk uit te maken, hoever in deze en dergelijke berichten de
hofstijl gaat, die een luidruchtig leedbetoon gepast en fraai vindt, en
hoever de werkelijke hevige aandoenlijkheid, die den tijd eigen was.
Er loopt zeker een sterk element van primitieven vorm onder: het luide
weenen over den doode, dat geformaliseerd was in klaagvrouwen, en
artistiek uitgedrukt in de "plourants", die juist in dezen tijd aan de
grafsculptuur zulk een sterke bewogenheid verleenen, is een overoud
beschavingselement.

Die vereeniging van primitivisme, hevige aandoenlijkheid en fraaien
vorm valt ook te zien in de groote vrees voor het meedeelen van een
doodsbericht. Men houdt voor de gravin van Charolais, wanneer zij
zwanger gaat van Maria van Bourgondië, den dood van haar vader langen
tijd geheim; men durft Philips den Goede, die ziek ligt, geen enkel
sterfgeval, dat hem eenigszins raakt, meedeelen, zoodat Adolf van Cleef
geen rouw mag dragen over zijn echtgenoote. Toen de hertog toch van
den dood van zijn kanselier Nicolaas Rolin de lucht gekregen had
(Chastellain gebruikt zelf die uitdrukking: "avoit esté en vent un peu
de ceste mort"), vraagt hij den bisschop van Doornik, die hem aan zijn
ziekbed komt bezoeken, of het waar is, dat de kanselier gestorven
is.--Monseigneur,--zegt de bisschop--: naar waarheid dood is hij wel,
want hij is oud en gebroken, en kan niet lang meer leven.--Déa!--zegt
de hertog,--dat vraag ik niet, ik vraag of hij is "mort de mort et
trespassé".--Ha! monseigneur,--zegt de bisschop weer--, hij is niet
gestorven, maar aan één kant verlamd, dus hij is zoo goed als dood.--De
hertog wordt boos:--Vechy merveilles! zeg mij nu duidelijk, of hij dood
is. Toen eerst zegt de bisschop: Ja, waarlijk, monseigneur, hij is
werkelijk gestorven". [128] Is er niet in deze zonderlinge wijze van een
doodsbericht mee te deelen meer van een ouden, bijgeloovigen vorm dan
van een ontzien van een zieke, dien dit aarzelen slechts kon prikkelen?
Het hoort in de sfeer der gedachte, die Lodewijk XI bewoog, om zich
nooit weer te bedienen van de kleeren, die hij droeg, of het paard, dat
hij bereed, toen hem eenig slecht bericht bereikte, en zelfs om een heel
stuk van het bosch van Loches te doen omhakken, waar hem de dood van
zijn pasgeboren zoontje werd bericht. [129] "M. le chancellier--schrijft
hij 25 Mei 1483--je vous mercye des lettres etc. mais je vous pry que ne
m'en envoyés plus par celluy qui les m'a aportées, car je luy ay trouvé
le visage terriblement changé depuis que je ne le vitz, et vous prometz
par ma foy qu'il m'a fait grant peur; et adieu". [130]

Wat er ook in de rouwgebruiken aan oude taboevoorstellingen mag
schuilen, de levende cultuurwaarde ervan is, dat zij vorm geven aan het
leed, het als iets schoons en verhevens ontplooien. Zij rythmiseeren de
smart. Zij brengen het werkelijke leven over in de sfeer van het drama,
en doen het cothurnen aan. In primitiever beschaving, ik denk bij
voorbeeld aan de Iersche, zijn rouwgebruiken en dichterlijke lijkklacht
nog één geheel; ook den hofrouw van den Bourgondischen tijd kan men
slechts verstaan, door hem verwant te zien aan de elegie. De rouwpraal
vertoont in schoonen vorm de machteloosheid van smart. Hoe hooger de
rang, hoe heroïscher het smartbetoon moet prijken. De koningin van
Frankrijk moet een vol jaar in de kamer blijven, waar men haar den dood
haars gemaals heeft aangezegd. Voor prinsessen geldt zes weken. Wanneer
men Madame de Charolais, Isabelle de Bourbon, den dood van haar vader
heeft medegedeeld, woont zij eerst nog den lijkdienst bij te Couwenberg,
en blijft daarna zes weken in haar kamer, altijd te bed liggende, door
kussens gesteund, maar gekleed met barbette, kap en mantel. De kamer is
geheel met zwart behangen, op den grond ligt in de plaats van een zacht
tapijt een groot zwart laken, en een groot voorvertrek is eveneens met
zwart behangen. Edelvrouwen blijven alleen voor haar man zes weken te
bed, voor vader of moeder slechts negen dagen, terwijl zij de rest der
zes weken gezeten zijn voor het bed op het groote zwarte kleed. Voor
den oudsten broeder houdt men zes weken de kamer doch niet het bed.
[131]--Men begrijpt, hoe in een tijd, die zulk een hoog ceremonieel in
eere hield, als een der ergste omstandigheden bij den moord van 1419
telkens weer herinnerd wordt, dat Jan zonder Vrees zoo maar in buis,
hozen en schoenen begraven was. [132]

De aandoening, in die fraaie vormen getooid en verwerkt, gaat er licht
in te loor; de zucht naar de dramatiseering van het leven laat een
achter-de-schermen over, waarin het edel opgemaakte pathos verloochend
wordt. Er is een naïeve scheiding tusschen "staat" en werkelijk leven,
welke in het geschrift van de oude hofdame, Alienor de Poitiers, die al
dien "staat" toch als hooge mysteriën vereert, kenmerkend aan den dag
komt. Op de beschrijving van Isabella van Bourbon's prachtigen rouw laat
zij volgen: "Quand Madame estoit en son particulier, elle n'estoit point
toujours couchée, ni en une chambre". De prinses ontvangt in dien staat,
doch enkel als schoone vorm. Zoo zegt Alienor ook: voor een echtgenoot
behoort men twee jaar het rouwkleed te dragen, "indien men althans niet
hertrouwt". Juist de hoogste standen, de vorsten met name, hertrouwden
dikwijls zeer spoedig; de hertog van Bedford, regent van Frankrijk voor
den jongen Hendrik VI, reeds na vijf maanden.

Naast den rouw biedt de kraamkamer een ruim veld voor strenge staatsie
en hiërarchisch verschil van uitmonstering. Er gelden vaste kleuren. Het
groen, dat nog in de 19e eeuw de geijkte kleur was van het burgerlijk
ledikant en de vuurmand, was in de 15e het prerogatief van koningin en
prinsessen. De kraamkamer van de koningin van Frankrijk is van groene
zijde; vroeger was zij geheel in wit. Zelfs gravinnen mogen niet "la
chambre verde" hebben. Stof, bont en kleur van dekens en spreien is
voorgeschreven. Op het dressoir branden voortdurend twee groote lichten
in zilveren kandelaars, want de blinden van de kraamkamer worden eerst
na veertien dagen geopend! Het opmerkelijkste evenwel zijn de
staatsieledikanten, ledig evenals de koetsen bij de begrafenis van den
koning van Spanje. De jonge moeder ligt op een couchette voor het vuur,
en het kind, Maria van Bourgondië, in een wieg in de kinderkamer, maar
bovendien staan er in de kraamkamer twee groote bedden in een kunstig
samenstel van groene gordijnen, opgemaakt en opgeslagen, als om erin te
gaan slapen, en in de kinderkamer opnieuw twee groote bedden, alles met
groen en violet, en nogmaals één groot bed in een voorvertrek of
"chambre de parement", geheel getapisseerd in karmozijn satijn. Zij was
vroeger door die van Utrecht aan Jan zonder Vrees vereerd, en heette
"la chambre d'Utrecht". Bij de doopplechtigheid dienen die bedden tot
ceremonieus gebruik. [133]

Die aesthetiek der levensvormen deed zich gelden in het dagelijksch
aspect van stad en land: de strenge hiërarchie van stoffen, kleuren
en pelzen gaf aan de verschillende standen een uiterlijke omlijsting,
die het waardigheidsgevoel verhief en behoedde. De aesthetiek der
gemoedsbewegingen beperkte zich niet tot de plechtige vreugden en
smarten bij geboorte, huwelijk en sterven, waar de parade door de
noodzakelijke ceremoniën geboden was. Elk ethisch gebeuren wordt gaarne
gezien in een fraai opgemaakten vorm. Er is zulk een element in de
bewondering voor de nederigheid en de zelfkastijding van den heilige,
voor het berouw van den zondaar, zooals de "moult belle contrition de
ses péchés" van Agnes Sorel. [134] Elke levensverhouding wordt in stijl
gebracht; in de plaats van de moderne zucht tot verbergen en effaceeren
van intieme betrekkingen en sterke aandoeningen geldt het streven, om ze
tot een vorm en een schouwspel ook voor anderen te maken. Zoo heeft ook
de vriendschap in het leven der 15e eeuw haar schoon uitgewerkten vorm.
Naast de oude bloedbroederschap en wapenbroederschap, die in de kringen
zoowel van het volk als van den adel in eere was, [135] kent men een
vorm van sentimenteele vriendschap, die uitgedrukt wordt door het woord
mignon. De vorstelijke mignon is een geformaliseerd instituut, dat zich
gedurende de geheele 16e en een deel der 17e eeuw handhaaft. Het is de
verhouding van Jacobus I van Engeland tot Robert Carr en George
Villiers; ook Willem van Oranje bij den afstand van Karel V moet onder
dit aspect gezien worden. _Twelfth Night_ is slechts te begrijpen, als
men bij de verhouding van den hertog tot den gewaanden Cesario dezen
geijkten vorm van sentimenteele vriendschap voor oogen heeft. De
verhouding wordt gezien als een parallel tot de hoofsche liefde: "Sy
n'as dame ne mignon", zegt Chastellain. [136] Doch elke toespeling, die
haar op één lijn met de Grieksche vriendschap zou brengen, ontbreekt ten
eenenmale. De openlijkheid, waarmee het mignonschap behandeld wordt in
een tijd, die het crimen nefandum zoo verfoeide, moet elken argwaan doen
zwijgen. Bernardino van Siena stelt aan zijn Italiaansche landgenooten,
onder wie de sodomie zeer verbreid was, Frankrijk en Duitschland, waar
men haar niet kent, ten voorbeeld. [137] Commines vertelt zelf, hoe hij
de eer genoot, door Lodewijk XI onderscheiden te worden met 's konings
behagen, dat hij gelijk gekleed ging als deze. [138] Want dit is het
vaste teeken van de verhouding. De koning heeft steeds een mignon en
titre, in dezelfde kleederen gedost als hij, op wien hij steunt bij
ontvangsten. [139] Dikwijls zijn het ook twee vrienden van gelijken
leeftijd, doch verschillenden rang, die zich gelijk kleeden, in één
kamer, soms ook in één bed slapen. [140] Zulk een onafscheidelijke
vriendschap bestaat er tusschen den jongen Gaston de Foix en zijn
bastaardbroeder, waar zij een tragisch einde neemt, tusschen Lodewijk
van Orleans (toen nog van Touraine) en Pierre de Craon, [141] tusschen
den jongen hertog van Cleef en Jacques de Lalaing. Op dezelfde wijze
hebben vorstinnen een vertrouwde vriendin, die zich gelijk kleedt, [142]
en mignonne genoemdt wordt.

Al deze schoon gestyleerde levensvormen, die de ruwe werkelijkheid
moesten verheffen in een sfeer van edele harmonie, waren deelen van de
groote levenskunst, zonder onmiddellijken neerslag te geven in de kunst
in engeren zin. De omgangsvormen met hun vriendelijken schijn van
ongedwongen altruïsme en heusche erkenning van anderen, de hofpraal en
hofetikette met hun hieratische statigheid en ernst, de blijde tooi van
bruiloft en kraamkamer, hun schoonheid is voorbijgegaan zonder directe
sporen na te laten in kunst en litteratuur. Het uitdrukkingsmiddel, dat
hen verbindt, is niet de kunst, maar de mode. Nu staat de mode in het
algemeen veel nader tot de kunst, dan de academische aesthetica wil
toegeven. Als kunstmatige accentueering van de lichaamsschoonheid en de
lichaamsbeweging is zij met een der kunsten, die van den dans, innig
verbonden. Maar ook daarbuiten grenst in de 15e eeuw het domein der
mode, of wil men liever der kleederdracht, veel nader aan dat der kunst
dan wij geneigd zijn ons voor te stellen. Niet enkel doordat het
veelvuldig gebruik van juweelen en de metaalbewerking van het
krijgsgewaad in het costuum een direct element van kunsthandwerk brengt.
De mode deelt met de kunst zelve essentieele eigenschappen: stijl en
rythme zijn haar even onmisbaar als voor de kunst. De late Middeleeuwen
hebben voortdurend in de kleederdracht een mate van levensstijl
uitgedrukt, waarvan tegenwoordig zelfs een kroningsplechtigheid slechts
meer een flauwe afschaduwing kan geven. In het leven van iederen dag
vertoonden de verschillen van pelzen en kleuren, kappen en huiven de
strenge ordonnantie der standen, de pronkende waardigheden, den staat
van blijdschap of smart, de teedere betrekking van vrienden en
verliefden.

Van alle levensverhoudingen was de aesthetiek zoo uitdrukkelijk mogelijk
uitgewerkt. Hoe hooger het schoonheids- en zedelijkheidsgehalte van zulk
een verhouding was, hoe meer de uitdrukking ervan tot zuivere kunst kon
worden. Beleefdheid, etikette vinden hun schoone uiting enkel in het
leven zelf, in kleed en praal. De rouw echter heeft haar sterke
uitdrukking bovendien in een duurzamen en machtigen kunstvorm: het
grafmonument; de cultuurwaarde van den rouw was verheven door zijn
verband met den godsdienst. Maar nog rijker was de aesthetische bloei
van deze drie levenselementen: dapperheid, eer en liefde.


NOTEN:

[64] Poliziano, Le stanze, l'Orfeo e le rime, ed. G. Carducci, Firenze,
1863, p. 362.

[65] Eustache Deschamps, Oeuvres complètes, ed. De Queux de Saint
Hilaire et G. Raynaud (Soc. des anciens textes francais) 1878-1903, 11
vol., no. 31 (I p. 113), vgl. nos. 85, 126, 152, 162, 176, 248, 366,
375, 386, 400, 933, 936, 1195, 1196, 1207, 1213, 1239, 1240 enz. enz.;
Chastellain, I p. 9, 27, IV 5, 56, VI 206, 208, 219, 295; Alain
Chartier, Oeuvres, ed. A. Duchesne, Paris 1617, p. 262; Alanus de Rupe,
Sermo II p. 313, (B. Alanus redivivus, ed. J.A. Coppenstein, Napels,
1642).

[66] Deschamps no. 562 (IV p. 18).

[67] A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses oeuvres, Bibl. de
l'Ecole des chartes LVI 1895, pp. 277, 280, 305, 310, 312, 622, etc.

[68] Chastellain, I p. 10, Prologue, vgl. Complainte de fortune, VIII
p. 334.

[69] La Marche, I p. 186, IV p. LXXXIX; H. Stein, Etude sur Olivier de
la Marche, historien, poète et diplomate, (Mém. couronnés etc. de
l'Acad. royale de Belg. t. XLIX) Bruxelles 1888, frontispice.

[70] Monstrelet, IV p. 430.

[71] Froissart ed. Luce, X. p. 275; Deschamps no. 810 (IV p. 327); vgl.
Les Quinze joyes demariage, (Paris, Marpon et Flammarion) p. 64 (quinte
joye); Le livre messire Geoffroi de Charny, Romania XXVI 1897, p. 399.

[72] Joannis de Varennis responsiones ad capitula accusationum etc. § 17,
bij Gerson, Opera, I p. 920.

[73] Deschamps no. 95 (I p. 203).

[74] Deschamps, Le miroir de mariage, IX p. 25, 69, 81, no. 1004 (V p.
259), verder II p. 8, 183-7. III p. 39, 373, VII p. 3, IX p. 209 enz.

[75] Convivio lib. IV. cap. 27, 28.

[76] Discours de l'excellence de virginité, Gerson, Opera III p. 382;
vgl. Dionysius Cartusianus, De vanitate mundi, Opera omnia, cura et
labore monachorum sacr. ord. Cart., Monstrolii-Tornaci 1896-1913, 41
vol. XXXIX p. 472.

[77] Chastellain, V p. 364.

[78] La Marche, IV p. cxiv.--De oude Nederl. vertaling van zijn Estat de
la maison du duc Charles de Bourgogne bij Matthaeus, Analecta I p. 357-494.

[79] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, ed. M. Roy (Soc. des anciens
textes francais) 1886-1896, 3 vol., I p. 251 no. 38; Leo von Rozmital's
Reise, ed. Schmeller, (Bibl. des lit. Vereins zu Stuttgart t. VII) 1844,
p. 24, 149.

[80] La Marche, IV. p. 4ss.; Chastellain, V p. 370.

[81] Ernst.

[82] Een staatsiezetel.

[83] Gekleed.

[84] Chastellain, V. p. 368.

[85] La Marche, IV, Estat de la maison, p. 34ss.

[86] La Marche, I p. 277.

[87] La Marche, IV, Estat de la maison, p. 34, 51, 20, 31.

[88] Froissart, ed. Luce, III p. 172.

[89] Journal d'un bourgeois, § 218 p. 105.

[90] Chronique scandaleuse, I p. 53.

[91] Molinet, I p. 184; Basin. II p. 376.

[92] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, ed. La Curne de
Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie, 1781, II p. 201.

[93] Chastellain, III p. 196-212, 290, 292, 308, IV p. 412/4, 428;
Alienor de Poitiers, p. 209, 212.

[94] Alienor de Poitiers, p. 210; Chastellain, IV p. 312; Juvenal des
Ursins, p. 405; La Marche, I p. 278, Froissart, I p. 16, 22, enz.

[95] Molinet, V p. 194, 192.

[96] Alienor de Poitiers, p. 190; Deschamps, IX p. 109.

[97] Chastellain, V. p. 27-33.

[98] Maxime u. Reflexionen V.

[99] Alleen om u moet de priester wachten. Deschamps, IX Le miroir de
mariage, p. 109/110.

[100] Verscheiden exemplaren van zulke "paix" bij Laborde, II nos. 43,
45, 75, 126, 140, 5293.

[101] De baljuwsche.

[102] Deschamps ib.; p. 300, vgl. VIII p. 156 ballade no. 1462; Molinet,
V p. 195; Les cent nouvelles nouvelles, ed. Th. Wright, II p. 123; vgl.
Les Quinze joyes de mariage p. 185.

[103] Canonisatieproces te Tours, Acta Sanctorum Apr. t. I p. 152.

[104] Over zulke rangtwisten onder den Hollandschen adel, waarop reeds
even gewezen is door W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de
hervorming, Utrecht 1864-'69, 2 deelen (5 stukken) II 3 p. 284(2), is
uitvoerig gehandeld door H. Obreen, Bijdr. v. Vad. Gesch. en Oudhk. X p. 308.

[105] Deschamps, IX p. 111-114.

[106] Jean de Stavelot, Chronique, ed. Borgnet (Coll. des chron. belges)
1861, p. 96.

[107] Pierre de Fenin, p. 607; Journal d'un bourgeois, p. 9.

[108] Aldus Juvenal des Ursins, p. 543, en Thomas Basin, I p. 31. Het
Journal d'un bourgeois, p. 110 geeft een andere reden voor het
doodvonnis, evenzoo Le Livre des trahisons, ed. Kervyn de Lettenhove
(Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous les ducs de Bourg.) II p. 138(1).

[109] Rel. de S. Denis, I p. 30; Juvenal des Ursins, p. 341.

[110] Pierre de Fenin, p. 606; Monstrelet, IV p. 9.

[111] Pierre de Fenin, p. 604.

[112] Christine de Pisan, I p. 251 no. 38; Chastellain, V p. 364ss;
Rozmital 's Reise, p. 24, 149.

[113] Deschamps, I nos. 80, 114, 118, II nos. 256, 266, IV nos. 800,
803, V nos. 1018, 1024, 1029, VII no. 253, X nos. 13, 14.

[114] Anonym bericht der 15e eeuw in Journal de l'inst. hist., IV p.
353, vgl. Juvenal des Ursins, p. 569, Religieux de S. Denis, VI p. 492.

[115] Jean Chartier, Hist. de Charles VII, ed. D. Godefroy 1661, p. 318.

[116] Intocht van den dauphin als hertog van Bretagne te Rennes in 1532
bij Th. Godefroy, Le cérémonial françois, 1649, p. 619.

[117] Rel. de S. Denis, I p. 32.

[118] Journal d'un bourgeois, p. 277.

[119] Thomas Bassin, II p. 9.

[120] A. Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris, p. 11, naar de
processtukken.

[121] de Laborde, Les ducs de Bourgogne, I p. 172, 177.

[122] Livre des trahisons, p. 156.

[123] Chastellain, I p. 188.

[124] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254.

[125] Rel. de S. Denis, II p. 114.

[126] Chastellain, I p. 49, V p. 240; vgl. La Marche, I p. 201;
Monstrelet, III p. 358; Lefèvre de S. Remy, I p. 380.

[127] Chastellain. V p. 228, vgl. IV p. 210.

[128] Chastellain, III p. 296; IV p. 213, 216.

[129] Chronique scandaleuse. Interpol. II p. 332.

[130] Lettres de Louis XI, X p. 110.

[131] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 254-256.

[132] Lefèvre de S. Remy, II p. 11; Pierre de Fenin, p. 599, 605;
Monstrelet, III p. 347; Theod. Pauli, De rebus actis sub ducibus
Burgundiae compendium, ed. Kervyn de Lettenhove (Chron. rel. à l'hist.
de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. t. III) p. 267.

[133] Alienor de Poitiers, p.217-245; Laborde, II p. 267, Inventaris van
1420.

[134] Continuateur de Monstrelet, 1449 (Chastellain, V p. 367(1)).

[135] Vgl. Petit Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires
etc., p. 14; La Curne de S. Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie,
I p. 272.

[136] Chastellain, Le Pas de la mort, VI p. 61.

[137] Hefele, Der h. Bernhardin v. Siena etc., p. 42. Vervolging van
sodomie in Frankrijk, Jacques du Clercq, II p. 272, 282, 337, 338, 350,
III 15.

[138] Philippe de Commines, Mémoires, ed. B. de Mandrot (Coll. de textes
pour servir à l'enseignement de l'histoire) 1901-'3, 2 vol., I p. 316.

[139] La Marche, II p. 425; Molinet, II p. 29, 280; Chastellain, IV p. 41.

[140] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 61; Froissart, ed. Kervyn, XI
p. 93.

[141] Froissart id., ib. XIV p. 318; Le livre des faits de Jacques de
Lalaing. p. 29, 247 (Chastellain VIII); La Marche I p. 268; L'hystoire
du petit Jehan de Saintré. ch. 47.

[142] Chastellain, IV p. 237.


       *       *       *       *       *


III

DE HELDENDROOM


Toen men tegen het einde der achttiende eeuw begon middeleeuwsche
cultuurvormen als eigen nieuwe levenswaarden op te nemen, met andere
woorden bij den aanvang der romantiek, heeft men in de Middeleeuwen
allereerst het ridderwezen ontwaard. De romantiek was geneigd
Middeleeuwen en riddertijd kortweg te vereenzelvigen. Zij zag overal
slechts wuivende vederbossen. En hoe paradoxaal het thans klinkt, zij
had in zeker opzicht gelijk. Een grondiger studie heeft ons geleerd,
dat het ridderwezen slechts een onderdeel is van de cultuur van dat
tijdperk, dat de staatkundige en maatschappelijke ontwikkeling
grootendeels buiten dien vorm om gaat. Het tijdperk van echte
feodaliteit en bloeiend ridderwezen loopt reeds in de dertiende eeuw
ten einde; wat daarna komt is de stedelijk-vorstelijke periode der
Middeleeuwen, waarin de beheerschende factoren van staat en maatschappij
de handelsmacht der burgerijen en de daarop berustende geldmacht der
vorsten zijn. Wij lateren hebben ons gewend, en terecht, om veel meer
naar Gent en Augsburg te zien, veel meer naar het opkomende kapitalisme
en de nieuwe staatsvormen dan naar den adel, die immers, hier meer daar
minder, overal reeds "gefnuikt" was. De geschiedvorsching zelf heeft
zich sedert de dagen der romantiek gedemocratiseerd. Het moet evenwel
hem, die gewoon is, de latere Middeleeuwen te zien in hun staatkundig-
economisch aspect, zooals wij dat begrijpen, telkens opvallen, dat de
bronnen zelf, met name de verhalende bronnen, aan den adel en zijn
bedrijf een zooveel ruimer plaats geven, dan bij onze voorstelling past.
Dit geldt zelfs niet enkel van de late Middeleeuwen, maar ook nog van de
zeventiende eeuw.

De reden daarvan is, dat de adellijke levensvorm zijn heerschappij over
de samenleving heeft behouden lang nadat de adel als maatschappelijke
structuur zijn overheerschende beteekenis verloren had. In den geest der
vijftiende eeuw neemt de adel als maatschappelijk element nog onbetwist
de eerste plaats in; zijn beteekenis wordt door den tijdgenoot veel te
hoog, die van de burgerij veel te laag geschat. Zij zelf zien niet, dat
de werkelijke beweegkrachten der maatschappelijke ontwikkeling elders
lagen dan in het leven en bedrijf van een oorlogvoerenden adel. Dus, zal
men zeggen: de fout zit bij de tijdgenooten zelf en bij de romantiek,
die hun voorstelling zonder kritiek volgde, terwijl de moderne
geschiedvorsching de ware verhoudingen van het laat-middeleeuwsche leven
aan het licht heeft gebracht. Van het staatkundige en economische leven,
ja. Maar voor het kennen van het cultuurleven behoudt de waan zelf,
waarin de tijdgenooten leefden, de waarde van een waarheid. Ook al was
de adellijke levensvorm niet anders dan een vernis over het leven
geweest, dan nog zou het noodzakelijk zijn, dat de geschiedenis dat
leven mèt den glans van dat vernis wist te zien.

Het is overigens veel meer geweest dan een vernis. Het begrip van de
geleding der maatschappij in standen doordringt in de Middeleeuwen alle
theologische en politische beschouwingen tot in haar vezelen. Het
bepaalt zich volstrekt niet tot de geijkte drie: geestelijkheid, adel en
derde stand. Het begrip stand heeft niet alleen een veel sterker waarde
maar ook een veel verder strekking. In het algemeen wordt iedere
groepeering, iedere functie, ieder beroep gezien als een stand, zoodat
naast de indeeling der maatschappij in drie standen een in twaalf kan
voorkomen. [143] Want stand is staat, "estat", of "ordo"; er ligt de
gedachte in van een door God gewilde wezenlijkheid. De woorden "estat"
en "ordre" dekken in de Middeleeuwen een groot aantal van menschelijke
groepeeringen, die voor ons begrip zeer ongelijksoortig zijn: de standen
in onzen zin, de beroepen, den huwelijken staat naast den maagdelijken,
den staat van zondigheid "estat de péchié", de vier "estats de corps et
de bouche" aan het hof: panetiers, schenkers, voorsnijders en
keukenmeesters, de geestelijke wijdingen: priester, diaken, subdiaken
enz., de kloosterorden, de ridderorden. In de middeleeuwsche gedachte
wordt het begrip "staat" of "orde" in al die gevallen bijeengehouden
door het besef, dat elk dezer groepen een goddelijke inzetting
vertegenwoordigt, een orgaan is in den wereldbouw, even wezenlijk en
even hierarchisch-eerbiedwaardig als de hemelsche tronen en machten der
engelenhierarchie.

In het schoone beeld, dat men zich maakte van staat en maatschappij,
werd aan elk der standen zijn functie aangewezen niet overeenkomstig
zijn beproefde nuttigheid, maar overeenkomstig zijn heiligheid of zijn
schitterenden glans. Men kon daarbij de ontaarding der geestelijkheid,
het verval van de ridderlijke deugden bejammeren, zonder daarom het
ideale beeld ook maar eenigszins prijs te geven; de zonden der menschen
mogen de verwezenlijking van het ideaal beletten, toch blijft het
grondslag en richtsnoer der maatschappelijke gedachte. Het
middeleeuwsche beeld der maatschappij is statisch, niet dynamisch.

Het is een wonderlijke schijn, waarin Chastellain, de hofhistoriograaf
van Philips den Goede en Karel den Stoute, wiens rijke werk ook hier
weer de beste spiegel is van de tijdsgedachte, de maatschappij van zijn
dagen ziet. Hier is een man, in de velden van Vlaanderen getogen, die in
zijn Nederlanden de schitterendste ontplooiing van burgermacht voor
oogen had, en die niettemin, verblind door den uiterlijksten glans van
het Bourgondische prachtleven, in den staat slechts riddermoed en
ridderdeugd als de bron van kracht ziet.

God heeft het volk doen geboren worden om te arbeiden, om den grond te
bewerken, om door den handel duurzaam levensonderhoud te verschaffen, de
geestelijkheid voor de werken des geloofs, maar den adel, om de deugd te
verheffen en de gerechtigheid te handhaven, om met de daden en de zeden
van hun schoone personen den anderen een spiegel te zijn. De hoogste
taak in den staat, de bescherming der kerk, de vermeerdering van het
geloof, de bewaring van het volk voor verdrukking, de handhaving van het
gemeen welzijn, bestrijding van geweld en tirannie, versterking van den
vrede, Chastellain wijst ze alle den adel toe. Waarheid, dapperheid,
zedelijkheid en mildheid zijn zijn eigenschappen. En de adel van
Frankrijk, zegt deze hoogdravende lofredenaar, beantwoordt aan dat
ideale beeld. [144] Door het geheele werk van Chastellain heen bemerkt
men, dat hij ook werkelijk de gebeurtenissen van zijn tijd door dat
gekleurde glaasje ziet.

De onderschatting van de burgerij spruit hieruit voort, dat het type,
waaronder men zich den derden stand voorstelde, zich nog geenszins
gecorrigeerd had naar de werkelijkheid. Dat type was eenvoudig en
beknopt als zulk een kalenderplaatje of bas-relief, dat de werken des
jaars afbeeldde: de zwoegende veldarbeider, de vlijtige handwerker of de
bedrijvige koopman. De figuur van den machtigen patriciër, die den adel
zelf van zijn plaats drong, het feit, dat de adel zich voortdurend
aanvulde met het bloed en de kracht der burgerij, vond in dat lapidaire
type evenmin plaats als de figuur van den strijdbaren gildebroeder en
zijn vrijheidsideaal. In het begrip van den derden stand bleven, immers
zelf tot de Revolutie toe, burgerij en arbeiders ongescheiden;
afwisselend dringt in de voorstelling de figuur van den armen boer of
van den vadsigen rijken burger [145] naar voren, maar een omlijning
volgens zijn werkelijke economisch-politische functie kreeg dat begrip
derde stand niet. Een reformprogram van een Augustijner monnik in 1412
kan in ernst verlangen, dat ieder niet-edele in Frankrijk gedwongen zou
worden, hand- of veldarbeid te doen, of uit het land gejaagd worden. [146]

Zoo is het te begrijpen, dat iemand als Chastellain, wiens vatbaarheid
voor ethische illusie geëvenaard wordt door zijn politische naïveteit,
naast de hooge eigenschappen van den adel den derden stand slechts lage
en slaafsche deugden toekent. "Pour venir au tiers membre qui fait le
royaume entier, c'est l'estat des bonnes villes, des marchans et des
gens de labeur, desquels il ne convient faire si longue exposition que
des autres, pour cause que de soy il n'est gaires capable de hautes
attributions, parce qu'il est au degré servile". (O kerels van
Vlaanderen!) Zijn deugd is nederigheid en vlijt, gehoorzaamheid aan hun
koning en gewilligheid, om genoegen te verschaffen aan de heeren. [147]

Werkte wellicht ook dat volslagen gemis aan het gezicht op een komenden
tijd van burgervrijheid en macht er toe mee, dat Chastellain en
gelijkgezinden, die enkel van den adel heil verwachtten, het met de
tijden duister inzagen?

Ook de rijke stedelingen heeten bij Chastellain nog kortweg "vilains".
[148] Hij heeft niet het geringste begrip voor burgereer. Philips de
Goede had de gewoonte, zijn macht te misbruiken, om zijn "archers",
lagere edelen veelal, of andere dienaren van zijn huis te huwen aan
rijke poortersweduwen of dochters. De ouders huwelijkten hun dochters
zoo vroeg mogelijk uit, om die aanzoeken te ontgaan; een weduwe
hertrouwde erom twee dagen na haars mans begrafenis. [149] Eens stuitte
de hertog daarbij op het hardnekkig verzet van een rijken bierbrouwer te
Rijsel, die zijn dochter niet voor een dergelijke verbintenis wil geven.
De hertog laat het meisje in verzekerde bewaring stellen; de gekrenkte
vader verhuist met zijn hebben en houden naar Doornik, om daar buiten
's hertogen gebied te zijn, en ongehinderd de zaak voor het Parlement
van Parijs te kunnen brengen. Het brengt hem niet dan zorg en moeite;
hij wordt ziek van verdriet, en het eind van het geval, dat in hooge mate
kenschetsend is voor Philips' impulsief karakter [150] en hem naar onze
begrippen niet tot eer strekt, is, dat de hertog de moeder, die als
smeekelinge tot hem komt, haar dochter teruggeeft, maar aan de
vergiffenis hoon en vernedering toevoegt. Chastellain, die anders
volstrekt niet vreest, zijn heer te misprijzen, staat met zijn sympathie
geheel aan de zijde van den hertog; voor den beleedigden vader heeft hij
geen andere woorden dan "ce rebelle brasseur rustique", "et encore si
meschant vilain." [151]

In zijn _Temple de Bocace_, een hol galmende hal van adellijken roem en
ongeluk, laat Chastellain den grooten financier Jacques Coeur niet
zonder een woord van verontschuldiging toe, terwijl de verfoeilijke
Gilles de Rais er ondanks zijn ontzettende misdaden gereedelijk toegang
vindt van wege zijn hooge geboorte. [152] Hij acht het onnoodig, de
namen van de burgers te vermelden, die in den grooten strijd voor Gent
vielen. [153]

Ondanks deze geringschatting van den derden stand ligt er in het
ridderideaal zelf en in de beoefening van de deugden en de taak, die den
adel werden voorgehouden, een dubbel element van een minder hoogmoedig
aristocratische volksverachting. Naast den spot over de dorpers, vol
haat en verachting, zooals die klinkt uit het Vlaamsche _Kerelslied_ en
de _Proverbes del vilain_ loopt in de Middeleeuwen een tegengestelde
uiting van medelijden met het arme volk, dat het zoo kwaad heeft.

    "Si fault de faim perir les innocens
    Dont les grans loups font chacun jour ventrée,
    Qui amassent a milliers et a cens
    Les faulx tresors; c'est le grain, c'est la blée,
    Le sang, les os qui ont la terre arée
    Des povres gens, dont leur esperit crie
    Vengence à Dieu, vé à la seignourie ..." [154]

Het zijn altijd dezelfde klaagtonen: het arme volk, geteisterd door de
oorlogen, uitgezogen door de ambtenaren, leeft in gebrek en ellende;
iedereen teert op den boer. Zij lijden geduldig: "le prince n'en sçait
riens", en als zij soms murmureeren en de overheid smaden: "povres
brebis, povre fol peuple", de heer zal hen met een woord weer tot rust
en tot rede brengen. In Frankrijk komt onder den indruk van de
jammerlijke verwoesting en onveiligheid, waaraan de honderdjarige oorlog
gaandeweg het geheele land overleverde, één trek in die klacht op den
voorgrond: de boer geplunderd, gebrandschat en mishandeld door de
krijgsbenden van vriend en vijand, beroofd van zijn ploegdieren, van
huis en hof verjaagd. In dien vorm neemt de klacht geen einde meer. Men
hoort haar van de groote reform-gezinde geestelijken omstreeks 1400:
Nicolaas van Clemanges in zijn _Liber de lapsu et reparatione
justitiae,_ [155] van Gerson in zijn moedige en aangrijpende politieke
preek voor de regenten en het hof op het thema _Vivat rex,_ 7 November
1405 in het paleis der koningin te Parijs gehouden, [156] Jean Jouvenel,
de bisschop van Beauvais, houdt in bittere klachten de ellende van het
volk voor aan de Staten te Blois in 1433, te Orleans in 1439. [157]
Gepaard aan het beklag der andere standen over hun moeilijkheden, in den
vorm van een twistgesprek, vindt men het thema van de volksellende in
Alain Chartier's _Quadriloge invectif,_ [158] en in Robert Gaguin's
daarop geïnspireerd _Debat du laboureur, du prestre et du gendarme_.
[159] De kroniekschrijvers kunnen niet anders dan telkens erop
terugkomen; hun stof bracht het mee. [160] Molinet dicht een _Resource
du petit peuple_, [161] de ernstige Meschinot herhaalt de waarschuwingen
over de verwaarloozing van het volk keer op keer:

    "O Dieu, voyez du commun l'indigence,
    Pourvoyez-y à toute diligence:
    Las! par faim, froid, paour et misere tremble.
    S'il a peché ou commis negligence
    Encontre vous, il demande indulgence.
    N'est-ce pitié des biens que l'on lui emble?
    Il n'a plus bled pour porter au molin,
    On lui oste draps de laine et de lin,
    L'eaue, sans plus, lui demeure pour boire". [162]

In een cahier, den koning aangeboden ter gelegenheid van de Staten te
Tours in 1484, neemt de klacht regelrecht het karakter aan van een
politiek vertoog. [163] Toch blijft het een volkomen stereotyp en
negatief medelijden, niets van een program. Er is nog geen spoor van
weloverlegden socialen hervormingszin in, en zoo wordt er op het thema
doorgezongen, door La Bruyère, door Fénélon, tot diep in de achttiende
eeuw, want nog de klachten van den ouden Mirabeau, "l'ami des hommes",
zijn weinig anders, al klinkt daarin het geluid van het komende verzet.

Het is te verwachten, dat de verheerlijkers van het laat-middeleeuwsche
ridderideaal instemmen met deze betuigingen van medelijden met het volk:
immers de toepassing van den ridderplicht, om de zwakken te beschermen,
eischte het. Evenzeer inhaerent aan het wezen van het ridderideaal, en
evenzeer stereotyp en theoretisch, is ook het besef, dat de ware adeldom
slechts berust in de deugd, en dat in den grond alle menschen gelijk
zijn. Deze beide gevoelens worden wel eens in hun cultuurhistorische
beteekenis overschat. Men beschouwt de erkenning van den waren adel in
het hart als een triomf der Renaissance, erop wijzende, dat Poggio die
gedachte uitspreekt in zijn _De nobilitate_. Men hoort gewoonlijk dat
oude egalitarisme in het revolutionaire geluid van John Ball's "When
Adam delved and Eve span, where was then the gentleman?"--En men stelt
zich voor, dat de adel sidderde op dien tekst.

Beide gedachten waren reeds lang gemeenplaatsen in de hoofsche
litteratuur zelve, evenals zij het waren in de salons van het ancien
régime. Het denkbeeld van den waren adel in het hart was voortgekomen
uit de verheffing van de hoofsche liefde in de poëzie der troubadours.
Het blijft een zedelijke bespiegeling zonder sociaal-actieve werking.

    "Dont vient a tous souveraine noblesce?
    Du gentil cuer, paré de nobles mours.
    ... Nulz n'est villains se du cuer ne lui muet". [164]

De gelijkheidsgedachte was reeds door de kerkvaders ontleend aan Cicero
en Seneca. Gregorius de Groote had den komenden Middeleeuwen het "Omnes
namque homines natura aequales sumus" reeds meegegeven. Het was in
allerlei klank en nadruk steeds herhaald, zonder de werkelijke
ongelijkheid te verminderen. Want voor den Middeleeuwer keerde de
gedachte haar pointe naar de spoedige gelijkheid in den dood, niet naar
een hopeloos verre gelijkheid in het leven. Bij Eustache Deschamps
vinden wij haar in een duidelijke verbinding met de doodendans-
voorstelling, die aan de late Middeleeuwen den troost moest geven over
het onrecht van de wereld. Het is Adam zelf, die zijn kroost toespreekt:

    "Enfans, enfans, de moy, Adam, venuz,
    Qui après Dieu suis peres premerain (eerste)
    Créé de lui, tous estes descenduz
    Naturelment de ma coste et d'Evain;
    Vo mere fut. Comment est l'un villain
    Et l'autre prant le nom de gentillesce
    De vous, freres? dont vient tele noblesce?
    Je ne le sçay, se ce n'est des vertus,
    Et les villains de tout vice qui blesce:
    Vous estes tous d'une pel revestus.

    Quant Dieu me fist de la boe ou je fus,
    Homme mortel, faible, pesant et vain,
    Eve de moy, il nous crea tous nuz,
    Mais l'esperit nous inspira a plain
    Perpetuel, puis eusmes soif et faim,
    Labour, dolour, et enfans en tristesce;
    Pour noz pechiez enfantent a destresce
    Toutes femmes; vilment estes conçuz.
    Dont vient ce nom, villain, qui les cuers blesce?
    Vous estes tous d'une pel revestuz.

    Les roys puissans, les contes et les dus,
    Li gouverneur du peuple et souverain,
    Quant ilz naissent, de quoy sont ilz vestuz?
    D'une orde pel.
    ... Prince, pensez, sanz avoir en desdain
    Les povres gens, que la mort tient le frain". [165]

Het is in overeenstemming met deze gedachten, wanneer geestdriftige
vereerders van het ridderideaal somtijds opzettelijk de daden van
boersche helden opteekenen, om den adel te leeren, "dat bij wijlen zij,
die zij dorpers achten, van de grootste dapperheid bezield zijn". [166]

Want dit is de grond van al deze gedachten: dat de adel geroepen is, om
door de naleving van het ridderideaal de wereld te schragen en te
zuiveren. Het rechte leven en de rechte deugd der edelen is het
heilmiddel der slechte tijden; daarvan hangt af het welzijn en de rust
van kerk en koninkrijk, de gelding der gerechtigheid. [167] De oorlog is
in de wereld gekomen met Caïn en Abel, en sedert vertakt onder goeden en
slechten. Hem te beginnen is niet goed. Daarom is de zeer edele en zeer
uitstekende stand der ridderschap ingesteld, om het volk, dat gemeenlijk
het meest geteisterd wordt door de rampen van den krijg, te bewaren, te
verdedigen en in rust te houden. [168] Twee zaken, luidt het in het
leven van een der zuiverste vertegenwoordigers van het laat-middeleeuwsche
ridderideaal, Boucicaut, zijn door God's wil in de wereld gezet als twee
pijlers om de orde der goddelijke en menschelijke wetten te onderhouden;
zonder hen zou de wereld niet dan verwarring zijn; die twee pijlers zijn
ridderschap en wetenschap, "chevalerie et science, qui moult bien
conviennent ensemble". [169] "Science, Foy et Chevalerie" zijn de drie
leliën van _Le Chapel des fleurs de lis_ van Philippe de Vitri; zij
vertegenwoordigen de drie standen; de ridderschap is geroepen, om de
beide andere te behoeden en te beschermen. [170] Die gelijkwaardigheid
van ridderschap en wetenschap, die ook spreekt uit de neiging om aan den
doctorstitel dezelfde rechten toe te kennen als aan den riddertitel
[171] getuigt van het hooge ethische gehalte van het ridderideaal. Het
is de vereering van een hooger willen en durven naast die van een hooger
weten en kunnen; men heeft de behoefte, om den mensch in een hoogere
potentie te zien, en wil die uitdrukken in den vasten vorm van twee
wijdingen tot hooger levenstaak, onderling gelijkwaardig. Maar van die
twee had het ridderideaal een veel algemeener en sterker werking, omdat
daarin met het ethische zooveel aesthetische elementen waren vereenigd,
die voor iederen geest begrijpelijk waren.

De middeleeuwsche gedachtenwereld in het algemeen is in al haar deelen
doortrokken en doorzult met de geloofsvoorstellingen. Op soortgelijke
wijze is de gedachtenwereld van die beperkter groep, welke in de sfeer
van hof en adel leeft, gedrenkt in het ridderideaal. Zelfs
geloofsvoorstellingen worden op haar beurt in den ban der ridderidee
getrokken: Michael's wapenfeit was "la première milicie et prouesse
chevaleureuse qui oncques fut mise en exploict"; van hem neemt de
ridderlijkheid haar oorsprong; als "milicie terrienne et chevalerie
humaine" is zij een aardsche navolging van de engelenscharen om Gods
troon. [172]

Leidt de hooge verwachting, die men bouwt op de plichtsvervulling van
den adel, tot eenige nadere omschrijving van politieke denkbeelden
omtrent hetgeen den adel te doen staat? Ja, die van een streven naar
den universeelen vrede, gegrondvest op de eendracht der koningen, de
verovering van Jeruzalem en verdrijving der Turken. De onvermoeide
plannenmaker Philippe de Mézières, die droomde van een ridderorde, welke
al de oude kracht van Tempel en Hospitaal zou overtreffen, heeft in zijn
_Songe du vieil pelerin_ een plan uitgewerkt, dat het heil der wereld
in de naaste toekomst scheen te waarborgen. De jonge koning van
Frankrijk,--het is geschreven omstreeks 1388, toen op den ongelukkigen
Karel VI nog zooveel hoop was gebouwd--, zal gemakkelijk vrede kunnen
sluiten met Richard van Engeland, even jong en onschuldig aan ouden
strijd als hij. Zij moesten persoonlijk over dien vrede met elkander
spreken, elkander verhalen van de wonderlijke openbaringen, die hem
hadden aangekondigd, afzien van al de kleine belangen, die een beletsel
zouden opleveren, als de onderhandeling aan geestelijken,
rechtsgeleerden of legerhoofden werd toevertrouwd. Laat de koning van
Frankrijk maar wat grenssteden en kasteelen afstaan. Terstond na den
vrede zou de kruistocht worden voorbereid. Overal zal alle strijd en
veete beslecht worden, het tiranniek bestuur der staten zal hervormd
worden, een algemeen concilie zal de vorsten der christenheid opwekken,
om ten oorlog te trekken, indien de prediking niet helpen mocht, om
Tartaren, Turken, Joden en Saracenen te bekeeren. [173] Niet
onwaarschijnlijk was er van zulke ver strekkende plannen nog sprake in
het vriendschappelijk verkeer van Mézières met den jongen Lodewijk van
Orleans in het klooster der Celestijnen te Parijs. Ook Orleans leefde,
zij het met meer bijmenging van praktische en baatzuchtige politiek,
in die droomen van vrede en kruistocht. [174]

Het is een wonderlijke kleuring van de wereld, dat beeld van de
maatschappij gedragen door het ridderideaal. Het is een kleur, die niet
goed houden wil. Wien men ook neemt van de bekende fransche chronisten
der veertiende en vijftiende eeuw: de scherpe Froissart, de droge
Monstrelet en d'Escouchy, de plechtstatige Chastellain, de hoofsche
Olivier de la Marche, de bombastische Molinet, allen met uitzondering
van Commines en Thomas Basin beginnen met hoogdravende verklaringen,
dat zij schrijven ter verheerlijking van ridderdeugd en roemrijke
wapenfeiten. [175] Maar niemand kan het geheel volhouden, Chastellain
nog het best. Terwijl Froissart, zelf dichter van een hyperromantischen
aflegger der ridder-epiek: _Méliador_, met zijn geest zwelgt in ideale
"prouesse" en "grans apertises d'armes", schrijft zijn journalistenpen
voortdurend van verraad en wreedheid, sluwe baatzucht en overmacht, een
krijgsbedrijf, dat geheel een zaak van winstbejag is geworden. Molinet
vergeet doorloopend zijn chevaleresken opzet en vertelt, afgezien van
zijn taal en stijl, de gebeurtenissen helder en eenvoudig, om zich af
en toe den edelen zwier te herinneren, dien hij zich had opgelegd. Nog
uiterlijker is de ridderlijke strekking bij Monstrelet.

Het is alsof de geest van deze schrijvers,--een ondiepe geest, moet men
zeggen--, de ridderlijke fictie aanwendt als een correctief op de
onbegrijpelijkheid, die hun tijd voor hen had. Het was de eenige vorm,
waarin zij de gebeurtenissen konden begrijpen. In de werkelijkheid waren
zoowel de oorlogen als de staatkunde van hun tijd uiterst vormloos,
schijnbaar onsamenhangend. De krijg doorgaans een chronisch proces van
geïsoleerde strooptochten over een groot gebied verspreid, de diplomatie
een zeer omslachtig en gebrekkig instrument, voor een deel beheerscht
door zeer algemeene traditioneele ideeën en voor een deel door een
onontwarbaar complex van afzonderlijke, kleine rechtskwesties. Niet
in staat om in dat alles een reëele maatschappelijke ontwikkeling te
erkennen, nam de historie de fictie van het ridderideaal te baat, en
herleidde daarmee alles tot een schoon beeld van vorsteneer en
ridderdeugd, een fraai spel van edele regels, en schiep de illusie van
orde. Vergelijkt men dezen historischen maatstaf met bijvoorbeeld het
inzicht van Thucydides, dan is het een buitengewoon laag standpunt.
De geschiedenis verdort tot een relaas van schoone of schijnschoone
wapenfeiten en solemneele staatshandelingen. Wie zijn dan ook van dit
gezichtspunt beschouwd de rechte geschiedgetuigen? De herauten en
wapenkoningen, meent Froissart; zij wonen immers die edele verrichtingen
bij, en hebben ze officieel te beoordeelen; zij zijn experts in zaken
van roem en eer, en roem en eer zijn het motief der geschiedschrijving.
[176] De statuten van het Gulden Vlies geboden het opteekenen van
ridderlijke wapenfeiten; Lefèvre de Saint Remy, genaamd Toison d'or,
of de heraut Berry kunnen als voorbeelden van den wapenkoning-
geschiedschrijver genoemd worden.

       *       *       *       *       *

Als ideaal van schoon leven is de ridderlijke gedachte van zeer
bijzondere gedaante. Het is een in zijn wezen aesthetisch ideaal,
opgebouwd uit bonte fantazie en verheffende aandoening. Maar het wil
zijn een ethisch ideaal: het middeleeuwsche denken kon aan een
levensideaal slechts een edele plaats geven, door het in betrekking
te stellen tot vroomheid en deugd. In die ethische functie schiet het
ridder wezen steeds te kort; het wordt omlaaggetrokken door zijn
zondigen oorsprong. Want de kern van het ideaal blijft de tot schoonheid
verheven hoogmoed. Dit heeft Chastellain volkomen begrepen, wanneer hij
zegt: "La gloire des princes pend en orguel et en haut péril emprendre;
toutes principales puissances conviengnent en un point estroit qui se
dit orgueil." [177] Uit den hoogmoed, gestyleerd en verheven, is de
eer geboren, die de pool is van het adellijk leven. Terwijl in de
middelmatige of ondergeschikte maatschappelijke verhoudingen--zegt Taine
[178]--de voornaamste drijfveer het belang is, is de groote beweger bij
de aristocratie de hoogmoed: "or, parmi les sentiments profonds de
l'homme, il n'en est pas qui soit plus propre a se transformer en
probité, patriotisme et conscience, car l'homme fier a besoin de son
propre respect, et, pour l'obtenir, il est tenté de le mériter." Taine
heeft zonder twijfel de neiging, om de aristocratie te fraai te zien.
De werkelijke geschiedenis der aristocratieën geeft overal een beeld,
waarin de hoogmoed gedoubleerd is met onbeschaamd eigenbelang. Des
ondanks blijft--als omschrijving van het aristocratisch levensideaal
--Taine's woord treffend. Het is verwant aan Burckhardt's bepaling van
het Renaissance-eergevoel. "Es ist die rätselhafte Mischung aus Gewissen
und Selbstsucht, welche dem modernen Menschen noch übrig bleibt, auch
wenn er durch oder ohne seine Schuld alles übrige, Glauben, Liebe und
Hoffnung eingebüsst hat. Dieses Ehrgefühl verträgt sich mit vielem
Egoismus und grossen Lastern und ist ungeheurer Täuschungen fähig; aber
auch alles Edle, das in einer Persönlichkeit übrig geblieben, kann sich
daran anschliessen und aus diesem Quell neue Kräfte schöpfen". [179]

De persoonlijke eerzucht en roemzucht, die dan eens uitingen van een
hoog eergevoel, dan weer veel meer uit onveredelden hoogmoed gesproten
schijnen, zijn door Burckhardt in beeld gebracht als de kenmerkende
eigenschappen van den Renaissance-mensch. [180] In tegenstelling met de
afzonderlijke standseer en standenroem, zooals zij de echt-middeleeuwsche
samenleving buiten Italië nog bezielden, beschrijft hij de algemeen-
menschelijke eer en roem, waarnaar, onder sterken invloed van antieke
voorstellingen, de Italiaansche geest sedert Dante streeft. Het schijnt
mij toe, dat dit een der punten is, waarop Burckhardt den afstand
tusschen Middeleeuwen en Renaissance, tusschen West-Europa en Italië te
groot gezien heeft. Die roemliefde en eerzucht der Renaissance is in
haar kern de ridderlijke eerzucht van vroeger tijd en Fransche herkomst,
de standseer uitgebreid tot wijder gelding, ontdaan van het feodale
sentiment en bevrucht met antieke gedachte. Het hartstochtelijk
verlangen, om door het nageslacht geprezen te worden, is den hoofschen
ridder der twaalfde eeuw, den onverfijnden Franschen of Duitschen
soudenier der veertiende eeuw even weinig vreemd als den schoonen geest
van het quattrocento. De afspraak voor het Combat des trente tusschen
messires Robert de Beaumanoir en den kapitein Brandebourch wordt door
den laatste besloten met de woorden: "en zoo zullen wij maken, dat men
ervan spreken zal in komende tijden in zaal en paleis, in pleinen en
andere plaatsen over de wereld." [181] Chastellain, in zijn waardeering
van het ridderideaal toch volkomen middeleeuwsch, drukt niettemin
volkomen den geest der Renaissance uit, als hij zegt:

    "Honneur semont toute noble nature
    D'aimer tout ce qui noble est en son estre.
    Noblesse aussi y adjoint sa droiture". [182]

Elders zegt hij, dat bij joden en heidenen de eer dierbaarder was en
nauwer werd gehouden, omdat zij enkel werd betracht om haars zelfs wil
en in verwachting van aardschen lof, terwijl de christenen de eer
ontvangen hebben door het geloof en het licht, in verwachting van
hemelsch loon. [183]

Reeds bij Froissart wordt de dapperheid aanbevolen zonder eenige
religieuze of direct moreele motiveering, om roem en eer, en--enfant
terrible als hij is--om carrière. [184]

Het streven naar ridderlijken roem en eer is onafscheidelijk verbonden
aan een heldenvereering, waarin middeleeuwsche en renaissance-elementen
ineenvloeien. Het ridderlijke leven is een navolging. Of het de helden
van den Artur-kring zijn of de antieke helden, maakt weinig verschil.
Alexander was immers reeds in den bloeitijd van den ridderroman volkomen
in de ideeënsfeer van het ridderwezen opgenomen. De antieke
fantaziesfeer was nog niet gescheiden van die der tafelronde. Koning
René ziet bont dooreen de met hun blazoenen versierde grafteekens van
Lancelot, Caesar, David, Hercules, Paris, Troïlus. [185] Het ridderwezen
zelf gold voor Romeinsch. "Et bien entretenoit--heet het van Hendrik V
van Engeland--la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient les
Rommains". [186] Het toenemende classicisme brengt eenige zuivering in
het historische beeld der Oudheid; de Portugeesche edelman Vasco de
Lucena, die voor Karel den Stoute Quintus Curtius vertaalt, verklaart,
gelijk Maerlant het reeds anderhalve eeuw eerder had gedaan, hem daarin
te bieden een authentieken Alexander, ontdaan van de leugens, waarmee
al de gangbare historiën diens geschiedenis ontsierden. [187] Doch de
bedoeling is sterker dan ooit, den vorst een voorbeeld ter navolging
te bieden, en bij weinig vorsten is de zucht, om door groote en
schitterende daden de Ouden te evenaren, zoo bewust als bij Karel den
Stoute. Van jongsaf had hij zich de heldendaden van Walewein en Lancelot
laten voorlezen; later wonnen het de Ouden. Voor het slapen gaan werd er
geregeld een paar uur gelezen in "les haultes histoires de Romme". [188]
Zijn hoogste behagen gold den helden der oudheid: Caesar, Hannibal en
Alexander, "lesquelz il vouloit ensuyre et contrefaire". [189] Alle
tijdgenooten hebben aan die opzettelijke navolging als drijfveer van
zijn daden groot gewicht gehecht. "Il désiroit grand gloire,--zegt
Commines--qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle
autre chose; et eust bien voulu ressembler à ses anciens princes dont
il a esté tant parlé après leur mort." [190] Chastellain zag hem dien
hoogen zin voor groote daden en voor het schoone antieke gebaar de
eerste maal in praktijk brengen. Het was bij zijn eerste komst als
hertog binnen Mechelen in 1467. Hij had er een oproer te straffen; de
zaak werd in alle vormen onderzocht en berecht, een der leiders ter dood
veroordeeld, anderen voor eeuwig verbannen. Het schavot wordt op de
markt opgericht, de hertog zit er tegenover; de schuldige ligt reeds
geknield, de beul ontbloot het zwaard; toen roept Karel, die tot dusver
zijn bedoeling verborgen had: "Houd op! Doe hem den blinddoek af en laat
hem opstaan."

"Et me pareus de lors--zegt Chastellain--que le coeur luy estoit en haut
singulier propos pour le temps à venir, et pour acquérir gloire et
renommée en singulière oeuvre." [191]

Het voorbeeld van Karel den Stoute is geschikt, om te doen zien, hoe de
geest der Renaissance, de zucht naar het schoone antieke leven, direct
wortelt in het ridderideaal. Het is, als men hem met den Italiaanschen
virtuoso vergelijkt, slechts een verschil van belezenheid en van smaak.
Karel las zijn klassieken nog in vertaling, en zijn levensvorm is nog
flamboyant-gothiek.

Dezelfde onscheidbaarheid van het ridderlijke en het renaissance-element
vertoont de cultus der negen dapperen, "les neuf preux". Die groep van
negen helden, drie heidenen, drie joden, drie christenen, komt op in de
ridderlijke litteratuur; zij wordt het eerst aangetroffen in de _Voeux
du paon_ van Jacques de Longuyon omstreeks 1312. [192] De keus der
helden verraadt den nauwen samenhang met de ridderlijke romantiek:
Hector, Caesar, Alexander--Jozua, David, Judas Maccabaeus--Artur, Karel
de Groote en Godfried van Bouillon. Van zijn leermeester Guillaume de
Machaut neemt Eustache Deschamps de gedachte over; hij wijdt er tal van
gedichten aan. [193] Waarschijnlijk is hij het geweest, die aan de
behoefte aan symmetrie, welke den laat-middeleeuwschen geest zoo sterk
eigen is, voldeed, door aan de 9 preux 9 preuses toe te voegen. Hij
zocht er eenige, ten deele vrij zonderlinge, klassieke figuren voor
bijeen uit Justinus en andere litteratuur: o.a. Penthesilea, Tomyris,
Semiramis, en verhaspelde de meeste namen geducht. Dit belette het
denkbeeld niet, om opgang te maken, en zoo vindt men preux en preuses
bij de lateren, zooals in _Le Jouvencel,_ terug. Zij staan afgebeeld op
tapijten, men verzint hun blazoenen; bij den intocht van Hendrik VI van
Engeland te Parijs in 1431 gaan alle achttien hem voorop. [194]

Hoe levend de voorstelling gedurende de 15e eeuw en nog daarna gebleven
is, bewijst het feit, dat men haar parodieerde: Molinet beproeft zijn
luim aan een negental "preux de gourmandise". [195] Nog Frans I kleedde
zich af en toe "à l'antique" om een der preux voor te stellen. [196]

Deschamps heeft evenwel nog op een andere wijze dan door de aanvulling
met vrouwelijke pendanten de voorstelling uitgebreid. Hij verbond die
vereering van oude heldendeugd aan het heden, plaatste haar in de sfeer
van het opkomende Fransche militaire nationalisme, door aan de negen een
tijd- en landgenoot als tienden preux toe te voegen: Bertrand du
Guesclin. [197] Ook dat denkbeeld had succes; Lodewijk van Orleans liet
in de groote zaal van Coucy het beeld van den dapperen connétable als
tiende der preux opnemen. [198] Het was met reden, dat Orleans de
gedachtenis van du Guesclin een bijzondere zorg wijdde; hij zelf was
door den connétable ten doop gehouden, en deze had hem daarbij een
zwaard in de hand gegeven. Van de figuur van den dapperen en
berekenenden Bretonschen krijgsman neemt een nationaal-militaire
heldenvereering haar uitgang. Het valt op te merken, dat deze in de
15e eeuw nog niet in de eerste plaats Jeanne Darc geldt. Allerlei
veldoversten, die naast of tegen haar hadden gestreden, nemen in de
verbeelding der tijdgenooten veel grooter en eervoller plaats in dan het
boerenmeisje uit Domrémy. Velen spreken van haar nog zonder aandoening
of vereering, meer als een curiositeit. Chastellain, die zijn
Bourgondische gevoelens, als het pas gaf, merkwaardig op zij wist te
zetten voor een pathetisch Fransch loyalisme, dicht een "mystère" op den
dood van Karel VII, waarin al de aanvoerders, die voor hem de Engelschen
bestreden hebben, als een eeregalerij van dapperen, een strofe zeggen,
die hun daden vermeldt: Dunois, Jean de Bueil, Xaintrailles, La Hire
zijn er bij, en tal van minder bekenden. [199] Het doet even aan als een
reeks van Napoleontische generaals. Maar la Pucelle ontbreekt.

De Bourgondische vorsten bewaarden in hun schatkamer een aantal
heldenrelieken van romantischen aard: een zwaard van Sint Joris, met
diens wapen versierd, een zwaard, dat behoord had aan "messire Bertran
de Claiquin" (du Guesclin), een tand van het everzwijn van Garin le
Loherain, het souter, waaruit de heilige Lodewijk leerde in zijn
kindsheid. [200] Hoe loopen de fantaziesferen van het ridderlijke en het
religieuze hier ineen! Nog een schrede, en men is bij het armbeen van
Livius, dat, plechtig als gold het een reliek, in ontvangst genomen werd
door paus Leo X. [201]

De laat-middeleeuwsche heldenvereering heeft haar litterairen vorm in de
biografie van den volmaakten ridder. Soms zijn het reeds legendaire
figuren geworden, zooals Gilles de Trazegnies. De belangrijkste evenwel
zijn die van tijdgenooten, zooals Boucicaut, Jean de Bueil, Jacques de
Lalaing.

Jean le Meingre, gewoonlijk genoemd le maréchal Boucicaut, heeft zijn
land gediend in groote rampen. Hij was met Jan zonder Vrees in 1396 bij
Nicopolis geweest, waar het Fransche ridderleger, roekeloos uitgetrokken
om den Turk weer uit Europa te drijven, door Sultan Bajazid vernietigd
werd. Hij is opnieuw gevangen gemaakt bij Azincourt in 1415, en zes
jaren later in gevangenschap gestorven. Een bewonderaar heeft nog bij
zijn leven in 1409 zijn daden te boek gesteld, op grond van zeer goede
inlichting en documenten, [202] doch niet als een stuk tijdsgeschiedenis
maar als het beeld van den idealen ridder. De realiteit van dit
veelbewogen leven verdwijnt achter den schoonen schijn van het
ridderbeeld. De vreeselijke katastrofe van Nicopolis heeft in _Le Livre
des faicts_ maar een flauwe kleur. Boucicaut wordt geschilderd als het
type van den soberen, vromen en tegelijk hoofschen en geletterden
ridder. De afkeer van rijkdommen, die den waren ridder eigen moest zijn,
spreekt uit het woord van Boucicaut's vader, die zijn erfgoed had willen
vergrooten noch verkleinen, zeggende: als mijn kinderen rechtschapen en
dapper zijn, zullen zij genoeg hebben; en als zij niets waard zijn, zou
het jammer wezen, dat hun zooveel bleef nagelaten. [203] Boucicaut's
vroomheid is van een streng puriteinsch karakter. Hij staat vroeg op,
en blijft wel drie uren in gebeden. Hoe gehaast of bezig ook, hoort hij
iederen dag geknield twee missen. Vrijdags kleedt hij zich in het zwart,
op Zon- en feestdagen doet hij te voet een bedevaart of laat zich
voorlezen uit het leven der heiligen, of uit de geschiedenissen "des
vaillans trespassez, soit Romains ou autres", of hij spreekt met anderen
van devote dingen. Hij is matig en sober, spreekt weinig en meest over
God, de heiligen, de deugd of de ridderlijkheid. Ook al zijn dienaren
heeft hij gewend aan devotie en betamelijkheid, en hun het vloeken
afgeleerd. [204] Hij is een ijverig voorstander van den edelen, kuischen
vrouwendienst; hij eert allen om eene, en sticht de orde "de l'écu verd
à la dame blanche", ter verdediging der vrouwen, wat hem den lof schonk
van Christine de Pisan. [205] Te Genua, waar hij in 1401 het bestuur
kwam voeren voor Karel VI, beantwoordde hij eens hoffelijk de révérences
van twee dames, die hij ontmoette. "Monseigneur," zei zijn schildknaap,
"qui sont ces deux femmes à qui vous avez si grans reverences
faictes?"--"Huguenin, dit-il, je ne sçay". Lors luy dist: "Monseigneur,
elles sont filles communes".--"Filles communes, dist-il, Huguenin,
j'ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir
failly à une femme de bien." [206]--In zijn devies "Ce que vous
vouldrez" kan men evengoed den dolenden ridder hooren, die zijn trouw
aan zijn dame wijdt, als den renaissance-mensch, die zich overgeeft aan
het leven, zooals het tot hem komt.

Zoo is het schoone beeld van den ridder. Weliswaar blijkt uit andere
gegevens, dat de werkelijke Boucicaut er niet in alle opzichten aan kan
hebben beantwoord: hij deelde de gewelddadigheid en de geldzucht, in
zijn stand zoo gewoon. [207]

In een geheel andere nuance ziet men den modelridder in den
biografischen roman over Jean de Bueil, _Le Jouvencel_. Deze kapitein,
die onder het vaandel van Jeanne Darc gestreden had, later gemengd was
in den opstand der Praguerie en den oorlog "du bien public", en in 1477
stierf, heeft, in ongenade bij den koning, omstreeks 1465 aan drie van
zijn dienaren een verhaal van zijn leven geïnspireerd, getiteld _Le
Jouvencel_. [208] In tegenstelling met het leven van Boucicaut, waarin
de historische vorm een romantischen geest bergt, draagt _Le Jouvencel_
bij een gefingeerden vorm een sterk reëel karakter, althans in het
eerste gedeelte. Het staat misschien in verband met het veelvoudig
auteurschap, dat het werk verderop verloopt in een bloemzoete romantiek.
Daar is de gruwelijke tocht van de Fransche krijgsbenden op Zwitsersch
gebied in 1444, en de slag bij Sankt Jakob an der Birs, waar de boeren
van het Bazelsche land hun Thermopylae vonden, vermomd in den ijdelen
opschik van een afgezaagd bedenksel van herderlijke min.

In sterk contrast daarmee geeft het eerdere gedeelte van _Le Jouvencel_
van de werkelijkheid van den toenmaligen krijg een beeld zoo sober en
echt, als nauwelijks elders te vinden is. Ook deze auteurs spreken
overigens niet van Jeanne Darc, met wie hun meester toch in
wapenbroederschap had gestaan; het zijn zijn eigen heldendaden, die zij
verheerlijken. Doch hoe goed moet deze hun zijn krijgsbedrijf verteld
hebben. Hier kondigt zich de geest van het militaire Frankrijk aan, dat
later de figuren van den mousquetaire, den grognard en den poilu zal
opleveren. Den ridderlijken opzet verraadt alleen de aanhef, die de
jonge lieden aanspoort, uit dit geschrift het leven in de wapenen te
leeren, dat hen waarschuwt tegen hoogmoed, nijd en hebzucht. Zoowel het
vrome als het amoureuze element van Boucicaut ontbreken in het eerste
gedeelte van _Le Jouvencel_. Wat ons hier tegen komt, is de armzaligheid
van den oorlog, zijn ontberingen en de frissche moed om gebrek te lijden
en gevaren te bestaan. Een slotvoogd verzamelt zijn garnizoen en telt
maar vijftien paarden, magere beestjes, de meesten zijn onbeslagen. Hij
zet twee mannen op elk, maar ook van de mannen zijn de meesten eenoogig
of kreupel. Om de kleeren van den kapitein te kunnen verstellen, gaat
men de wasch van den vijand buitmaken. Een geroofde koe wordt den
vijandelijken kapitein op zijn verzoek hoffelijk teruggegeven. In de
beschrijving van een nachtelijken tocht over de velden ademt de
nachtlucht en de stilte u tegen. [209] In _Le Jouvencel_ ziet men het
riddertype overgaan in dat van den nationalen militair: de held van het
boek laat de arme gevangenen vrij, mits zij goed-fransch worden. Tot
hooge waardigheden gekomen, verlangt hij terug naar dat leven van
avontuur en vrijheid.

Zulk een realistisch riddertype (overigens, gelijk gezegd, in het werk
zelf niet ten einde toe volgehouden) kon de Bourgondische litteratuur,
veel ouderwetscher, veel solemneeler en meer in de feodale vormen bekneld
dan de zuiver Fransche, nog niet opleveren. Jacques de Lalaing is naast
le Jouvencel een antieke curiositeit, naar het cliché van oudere dolende
ridders als Gillon de Trazegnies beschreven. Het boek van de daden van
dezen vereerden held der Bourgondiërs spreekt meer van romantische
tournooien dan van den echten krijg. [210]

De psychologie van den oorlogsmoed is wellicht vroeger noch later zoo
eenvoudig en treffend uitgedrukt als in de volgende woorden van _Le
Jouvencel_: [211] "C'est joyeuse chose que la guerre.... On s'entr'ayme
tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien
combatre, la larme en vient à l'ueil. Il vient une doulceur au cueur de
loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si vaillamment expose son
corps pour faire et acomplir le commandement de nostre createur. Et
puis on se dispose d'aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne
l'abandonner point. En cela vient une délectation telle que, qui ne l'a
essaiié, il n'est homme qui sceust dire quel bien c'est. Pensez-vous
que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant
reconforté, il est si ravi, qu'il ne scet où il est. Vraiement il n'a
paour de rien."

Dit kon evengoed gezegd zijn door den modernen soldaat als door een
ridder der vijftiende eeuw. Het heeft met het ridderlijk ideaal als
zoodanig niets te maken. Het vertoont den gevoelsgrond van den zuiveren
strijdmoed zelf: de huiverende uittreding uit het enge egoïsme in de
aandoening van het levensgevaar, de ontzaglijke verteedering over de
dapperheid van den makker, den wellust van de trouw en de
zelfopoffering. Deze primitieve ascetische aandoening is de basis,
waarop het ridderideaal is opgebouwd tot een edele verbeelding van
mannelijke volmaaktheid, nauw verwant aan de Grieksche kalokagathia,
een hevige aspiratie naar schoon leven, de energische bezieling van
een reeks van eeuwen ... en ook het masker, waarachter een wereld van
baatzucht en geweld zich hullen kon.

Overal waar het ridderideaal het zuiverst beleden wordt, valt de nadruk
op het ascetische element ervan. In zijn eersten opbloei paarde het zich
ongedwongen, noodwendig zelfs, aan het monniksideaal: in de geestelijke
ridderorden uit den kruistochtentijd. En waar de werkelijkheid steeds
het ideaal gruwelijk logenstrafte, week het naar de sferen der
verbeelding: de dolende ridder is evenals de Tempelier vrij van aardsche
banden en arm. Dat ideaal van den edelen strijder zonder bezittingen,
zegt William James, beheerscht nog "sentimentally if not practically,
the military and aristocratic view of life. We glorify the soldier as
the man absolutely unincumbered. Owning nothing but his bare life, and
willing to toss that up at any moment when the cause commands him, he is
the representative of unhampered freedom in ideal directions." [212]

De verbindingen van het ridderideaal met hooge elementen van het
godsdienstig bewustzijn: medelijden, rechtvaardigheid, trouw, zijn dus
geenszins kunstmatig of oppervlakkig. Toch zijn het niet deze, die de
ridderschap tot den schoonen levensvorm bij uitnemendheid maken. En ook
haar onmiddellijke wortels in den mannelijken strijdmoed hadden haar
daartoe niet kunnen verheffen, als niet vrouwenliefde de brandende gloed
was geweest, die aan dat complex van gevoel en idee de levenswarmte gaf.

De diepe trek van askese, van moedige zelfopoffering, die het
ridderideaal eigen is, hangt met den erotischen grond van die
levenshouding ten nauwste samen, is misschien slechts de ethische
verwerking van onbevredigd verlangen. De vormgeving, de styleering van
het liefdeverlangen beperkt zich volstrekt niet tot de litteratuur. Zij
vindt evengoed een ruim veld om zich te ontplooien in de levensvormen
zelf: hoofschen omgang, gezelschapsspel, scherts en sport. Ook daar
wordt de liefde voortdurend gesublimeerd en geromantiseerd; het leven
volgt daarin de litteratuur na, maar deze leert tenslotte toch alles van
het leven. Het ridderlijke aspect der liefde is in den grond niet in de
litteratuur maar in het leven opgekomen. In de werkelijke
levensverhoudingen was het motief van den ridder en de geliefde gegeven.

De ridder en de geliefde, de held om liefde, is het meest primaire,
onveranderlijke romantische motief, dat overal opnieuw weer ontspringt
en ontspringen zal. Het is de meest onmiddellijke omzetting van de
zinnelijke drift in een ethische of quasi-ethische zelfverloochening.
Zij ontspringt direct uit de behoefte, om ten aanschouwe van de vrouw
zijn moed te toonen, gevaar te loopen en sterk te zijn, te lijden en
te bloeden, die iedere jongen van zestien jaar kent. De uiting en de
vervulling van het verlangen, die onbereikbaar schijnen, worden
vervangen en opgeheven door de heldendaad uit liefde. Daarmee is
terstond de dood als alternatief der vervulling gesteld, de bevrediging
om zoo te zeggen naar beide zijden verzekerd.

Maar de droom van de heldendaad uit liefde, die nu het smachtend hart
vult en bedwelmt, groeit en woekert als een welige plant. Het eerste
eenvoudige thema heeft spoedig uitgewerkt; de geest vraagt nieuwe
verbeeldingen op hetzelfde thema. En de passie zelf dringt sterker
kleuren op aan den droom van lijden en verzaking. De heldendaad moet
bestaan in de bevrijding of redding van de vrouw zelf uit het
dreigendste gevaar. Daarmee is een feller prikkel aan het
oorspronkelijke motief toegevoegd. Eerst is het het subject zelf, dat
lijden wil voor de vrouw; maar spoedig paart zich daaraan de wensch,
om de begeerde zelf uit lijden te redden. Of in den grond die redding
altijd is te herleiden tot de redding der maagdelijkheid, het weren van
den andere dus, de bewaring van de vrouw voor zich? In ieder geval is
daarmee het ridderlijk-erotische motief bij uitnemendheid gegeven: de
jonge held, die de maagd bevrijdt. De belager moge bij wijlen een
argelooze draak zijn, het sexueele moment ligt toch steeds onmiddellijk
eronder. Hoe naïef-oprecht spreekt het bij voorbeeld in de bekende
schilderij van Burne Jones, waar de moderne damesfiguur van het meisje
juist door haar kuischheid de onmiddellijkste sensualiteit verraadt.

De bevrijding van de maagd is het meest oorspronkelijke en altijd jonge
romantische motief. Hoe is het mogelijk, dat een thans verouderde
mythenverklaring er de weergave van een natuurphenomeen in heeft gezien,
terwijl de onmiddellijkheid van de gedachte dagelijks door ieder kan
worden beproefd! In de litteratuur moge het bij wijlen wegens overmatige
herhaling een tijdlang worden vermeden, telkens komt het motief weer in
nieuwe vormen op, bij voorbeeld in de bioscoop-cowboy-romantiek. En in
het persoonlijke liefdedenken buiten de litteratuur blijft het
ongetwijfeld altijd even sterk.

Het is moeilijk te bepalen, in hoeverre in de voorstelling van den
held-minnaar het mannelijk en in hoeverre het vrouwelijk aspect der
liefde zich openbaart. In het algemeen komt in de verbeelding der liefde
tot cultuurvorm bijna uitsluitend de mannelijke opvatting tot
uitdrukking, althans tot in zeer jongen tijd. Het gezicht der vrouw op
de liefde blijft altijd omsluierd en verborgen; het is teerder en dieper
geheim. En het behoeft niet de romantische sublimeering tot het
heldhaftige, want door zijn karakter van overgave en zijn onverbrekelijken
samenhang met het moederschap verheft het zich van zelf reeds zonder
fantazie van dapperheid en opoffering boven het zelfzuchtig-erotische.
Niet alleen omdat de mannen de litteratuur gemaakt hebben, ontbreekt de
vrouwelijke liefdesuitdrukking grootendeels, maar ook omdat voor de
vrouw in de liefde het litteraire veel minder onmisbaar is.

De figuur van den edelen redder, die om der wille van de geliefde lijdt,
is de voorstelling van den man, zooals hij zich zelf zien wil. De
spanning van zijn bevrijdersdroom wordt verhoogd, doordat hij onbekend
optreedt, en eerst na de heldendaad wordt herkend. In deze onbekendheid
van den held ligt voorzeker ook een van de vrouwelijke liefdeverbeelding
uitgegaan romantisch motief. In de geheele apotheose van mannelijke
kracht en moed in den vorm van den strijder te paard vloeien de
vrouwelijke behoefte aan krachtvereering en de mannelijke physieke
hoogmoed samen.

De middeleeuwsche samenleving heeft met een jongensachtige
onverzadelijkheid deze primitief-romantische motieven gecultiveerd.
Terwijl de hoogere litteratuurvormen zich hebben verfijnd tot ijler en
soberder, of geestiger en nog prikkelender uitdrukking van het
verlangen, blijft de ridderroman zich altijd weer verjongen en behoudt
met zijn eindeloos herhaalde uitwerking van het romantische geval een
bekoring, die ons schier onbegrijpelijk is. Wij wanen den tijd lang
ontgroeid aan die kinderlijke fantazieën, en noemen Froissart's
_Méliador_ of de _Perceforest_, de nabloeiers der ridderlijke
avontuurverhalen, anachronismen in hun tijd. Zij zijn het evenmin als de
sensatieroman het heden ten dage is; alleen dit alles is geen zuivere
litteratuur, maar om zoo te zeggen toegepaste kunst. Het is de behoefte
aan modellen voor de erotische verbeelding, die steeds weer die
litteratuur levend houdt en vernieuwt. Midden in de Renaissance herleven
ze immers in de Amadis-romans. Wanneer nog na het midden der zestiende
eeuw De la Noue ons kan verzekeren, dat de Amadis-romans een "esprit de
vertige" teweegbrachten onder het geslacht, dat toch de staling van
Renaissance en Humanisme had ondergaan, hoe groot moet dan de romantische
ontvankelijkheid zijn geweest in het bij uitstek ongeëquilibreerde
geslacht van 1400!

De zinsverrukking van de liefdesromantiek was niet in de eerste plaats
om lezende ondergaan te worden, maar om gespeeld en aanschouwd te
worden. Er zijn twee vormen, waarin dat spel kan gebeuren: de
dramatische vertooning en de sport. In de Middeleeuwen is de laatste
verreweg het voornaamste. Het drama was nog grootendeels gevuld met
andere, heilige stof; bij uitzondering behandelt het nog het romantische
geval. De middeleeuwsche sport daarentegen, en dat is in de eerste
plaats het tournooi, was zelf in hooge mate dramatisch en tegelijk van
een sterk erotisch gehalte. De sport behoudt te allen tijde zulk een
dramatisch en een erotisch element: in een hedendaagschen roei- of
voetbalwedstrijd zit veel meer van de gevoelswaarden van een
middeleeuwsch tournooi, dan den athleten en toeschouwers zelf misschien
bewust is. Maar terwijl de moderne sport teruggekeerd is tot
natuurlijken, bijna Griekschen eenvoud en schoonheid, is het
middeleeuwsche, althans het laat-middeleeuwsche tournooi, een met
versiering overladen, zwaar gedrapeerde sport, waarin het dramatisch en
romantisch element zóo opzettelijk is uitgewerkt, dat het de functie van
het drama zelf regelrecht vervult.

De latere Middeleeuwen zijn een van die eindperioden, waarin het
cultuurleven der hoogere kringen bijna geheel tot gezelschapsspel is
geworden. De werkelijkheid is hevig, hard en wreed; men herleidt haar
tot den schoonen droom van het ridderideaal en bouwt daarop het
levensspel. Men speelt met het masker van Lancelot voor; het is een
reusachtig zelfbedrog, maar de schrijnende onwaarheid ervan kan gedragen
worden, doordat een vleug van spot de eigen leugen verzaakt. In de
geheele ridderlijke cultuur der vijftiende eeuw is een labiel evenwicht
tusschen sentimenteelen ernst en luchtigen spot, dat eerst omslaat naar
de parodie in dien blij en hoog levenden kring van Lorenzo's hof: in
Pulci's _Morgante_.

Bij de Franschen van een halve eeuw vroeger overweegt nog de ernst.
In den edelen Boucicaut, litterair type van den modelridder, is de
romantische grond van het ridderlijke levensideaal nog zoo sterk als
bij wien ook. De liefde, zegt hij, is het, die het sterkst in de jonge
harten de begeerte naar het edele ridderlijke strijdbejag doet groeien.
Hij zelf dient zijn dame in de oude hoofsche vormen: "toutes servoit,
toutes honnoroit pour l'amour d'une. Son parler estoit gracieux,
courtois et craintif devant sa dame." [213]

Er is voor ons een bijna onbegrijpelijk contrast tusschen de litteraire
levenshouding van een man als Boucicaut en de bittere werkelijkheid van
zijn loopbaan. Hij was als handelende en leidende figuur voortdurend
werkzaam in de hardste staatkunde van zijn tijd. In 1388 doet hij een
eerste politieke reis naar het Oosten. Op dien tocht kort hij zich den
tijd, door met twee of drie wapenbroeders: Philippe d'Artois, diens
seneschalk en een zekeren Cresecque, een dichterlijke verdediging te
geven van de edele, trouwe minne, zooals zij den volmaakten ridder
betaamt: _Le livre des Cent ballades_. [214] Goed, waarom niet? Maar
zeven jaren later, wanneer hij als mentor van den jongen hertog van
Nevers (later Jan zonder Vrees) het roekelooze ridderavontuur heeft
meegemaakt van den krijgstocht tegen sultan Bajazid: wanneer hij de
ontzettende ramp van Nicopolis heeft beleefd, waar al zijn drie vroegere
dichtgezellen het leven verloren, wanneer hij de krijgsgevangen
adellijke jeugd van Frankrijk voor zijn oogen heeft zien slachten, zou
men dan een ernstig krijgsman niet bekoeld wanen voor dat hoofsche spel
en dien ridderlijken waan? Het moest hem leeren, dunkt ons, de wereld
niet langer door dat gekleurde glaasje te zien. Doch neen, ook verder
blijft zijn zin aan het cultiveeren van de ouderwetsche ridderlijkheid
gewijd, getuige zijn stichting van de orde "de la dame blanche a l'escu
verd", ter verdediging van verdrukte vrouwen, waarmee hij partij koos in
het fraaie tijdverdrijf van den litterairen strijd tusschen het strenge
en het frivole liefdesideaal, die sedert 1400 de Fransche hofkringen
opwond.

De gansche aankleeding van de edele liefde in litteratuur en
gezelschapsleven schijnt ons dikwijls ondragelijk fade en louter
belachelijk. Het is het lot van elken romantischen vorm, die als
instrument der passie versleten is. In het werk der velen, de
gekunstelde versjes, de kostbaar gearrangeerde tournooien, heeft de
passie uitgeklonken; zij klinkt enkel nog door de stem van de zeer
enkelen. Maar welke beteekenis al dat werk, als litteratuur of kunst
minderwaardig, gehad heeft als levenstooi, als gevoelsuitdrukking, kan
men enkel beseffen door de levende passie zelf er weer in te blazen.
Wat helpt bij het lezen der minnedichten en tournooibeschrijvingen alle
kennis en levendige voorstelling der historische détails, zonder het
zien van de oogen, licht en duister, onder de meeuwenvlucht der
wenkbrauwen en de smalle voorhoofden, die al eeuwen tot stof zijn
geworden, en die eenmaal belangrijker zijn geweest dan al de
litteratuur, die als puin blijft opgehoopt?

Thans kan slechts meer een toevallig glimplicht ons even de
gepassioneerde beteekenis van die cultuurvormen duidelijk doen zien.
In het gedicht _Les voeux du héron_ spreekt Jan van Beaumont, tot het
afleggen van zijn ridderlijke strijdgelofte aangespoord:

    "Quant sommes ès tavernes, de ces fors vins buvant,
    Et ces dames delès (naast ons) qui nous vont regardant,
    A ces gorgues polies, ces coliés tirant,
    Chil oeil vair resplendissent de biauté souriant.
    Nature nous semont d'avoir coeur désirant,
    ... Adonc conquerons-nous Yaumont et Agoulant [215]
    Et li autre conquierrent Olivier et Rollant.
    Mais, quant sommes as camps sus nos destriers courans,
    Nos escus à no col et nos lansses bais(s)ans,
    Et le froidure grande nous va tout engelant,
    Li membres nous effondrent, et derrière et devant.
    Et nos ennemis sont envers nous approchant,
    Adonc vorrièmes estre en un chélier (kelder) si grant
    Que jamais ne fussions veu tant ne quant." [216]

"Hélas--schrijft Philippe de Croy uit Karel de Stoute's kamp voor
Neuss--, où sont dames pour nous entretenir, pour nous amonester de bien
faire, ne pour nous enchargier emprinses, devises, volets ne guimpes!"
[217]

In het dragen van den sluier of het kleed van de geliefde vrouw, die den
geur van het haar en het lichaam overbrengt, openbaart zich het
erotische moment van het ridderlijke tournooi zoo onmiddellijk mogelijk.
In de opwinding van het gevecht schenken de vrouwen den eenen tooi na
den anderen weg: als het spel is afgeloopen, zitten zij blootshoofds,
zonder mouwen. [218] Het is tot een motief van scherpe prikkeling
uitgewerkt in een sproke uit de tweede helft der dertiende eeuw, _Van de
drie ridders en het hemd_. [219] Een dame, wier echtgenoot niet tot den
strijd geneigd maar overigens vol edele largesse is, zendt aan de drie
ridders, die haar in minne dienen, haar hemd, om in het steekspel, dat
haar man geven zal, het als wapenrok te dragen, zonder pantser of andere
bedekking dan alleen helm en beenstukken. De eerste en tweede ridder
schrikken ervoor terug. De derde, die arm is, neemt het hemd 's nachts
in zijn armen en kust het hartstochtelijk. In het steekspel verschijnt
hij met het hemd als wapenrok, zonder pantser daaronder; het wordt
verscheurd en met zijn bloed bevlekt; hij wordt zwaar gewond. Men
bemerkt zijn buitengewone dapperheid en schenkt hem den prijs; de dame
schenkt hem haar hart. Nu eischt de minnaar de tegendaad. Hij zendt haar
het bloedige hemd terug, om het zóo als het is over haar kleederen te
dragen bij het feestmaal, dat het tournooi besluit. Zij omhelst het
teeder en verschijnt in het bloedige kleedingstuk; de meesten laken
haar, de echtgenoot is verlegen, en de verteller vraagt: wie van de
beide minnenden deed het meest voor den ander?

De sfeer van passie, waarin het tournooi enkel zijn beteekenis had,
verklaart ook de beslistheid, waarmee de kerk sedert lang het gebruik
bestreed. Dat zij inderdaad aanleiding werden tot geruchtmakend
overspel, getuigt bij voorbeeld van een tournooi van 1389 de monnik
van Saint Denis en op zijn gezag Jean Juvenal des Ursins. [220] Het
kerkelijke recht had ze sinds lang verboden: aanvankelijk ingesteld
voor oefening in den strijd, heette het, waren ze wegens misbruiken
onduldbaar geworden. [221] De moralisten misprezen ze. [222] Petrarca
vroeg pedant: waar leest men, dat Cicero en Scipio tournooien gehouden
hebben? En de burger haalde de schouders op: "prindrent par ne sçay
quelle folle entreprinse champ de bataille" zegt de burger van Parijs
[223] van een befaamd tournooi.

De adellijke wereld daarentegen vat alles, wat tournooi en ridderlijke
wedkamp is, op met een gewichtigheid, die door geen modern sportbedrijf
wordt geëvenaard. Zooals nog kort geleden vorstelijke wansmaak
gedenksteenen oprichtte op de plek, waar de hooge jager zijn duizendste
slachtoffer had neergelegd, zoo stichtte de vijftiende eeuw
gedenkteekens aan beroemde ridderlijke tweegevechten. Bij Saint Omer
herinnerde "la Croix Pélerine" aan den kamp van Hautbourdin, den
bastaard van Saint Pol, met een Spaanschen ridder tijdens den verwaarden
Pas d'armes de la Pélerine. Nog een halve eeuw later ging Bayard vóór
een tournooi dat kruis als in bedevaart vromelijk bezoeken. [224] De
decors en de plunje, die gediend hadden bij den Pas d'armes de la
Fontaine des Pleurs werden na afloop van het feest plechtig opgedragen
aan Onze Lieve Vrouw van Boulogne en in de kerk opgehangen. [225]

De middeleeuwsche vechtsport onderscheidt zich, gelijk zooeven reeds
aangeduid werd, van de Grieksche en de moderne athletiek door haar veel
geringer natuurlijkheid. Zij heeft tot verhooging van den prikkel van
den kamp dien van aristocratische trots en eer, dien van het
romantisch-erotische en dien van den kunstvaardigen pronk. Zij is
overladen met praal en versiering, gevuld met bonte fantazie. Het is
behalve spel en lichaamsoefening nog bovendien toegepaste litteratuur.
De wensch en de droom van het dichtende hart zoeken een dramatische
voorstelling, een gespeelde vervulling in het leven zelf. Het werkelijke
leven was niet schoon genoeg, het was hard, wreed en valsch; er was in
de hof- en militaire carrière luttel plaats voor de sentimenten van
moed-om-liefde, maar de ziel is er vol van, men wil ze beleven en schept
zich een schooner leven van kostbaar spel. Het element van echten moed
is voorzeker in het ridderlijk tournooi niet van geringer waarde dan in
het pentathlon. Juist het uitgesproken erotisch karakter eischte
bloedige felheid. In zijn motieven is het tournooi het naast verwant aan
de wedstrijden van het oud-indische epos; ook in het Mahâbhârata is de
strijd om de vrouw de centrale gedachte.

De fantazie, waarmee het vechtspel werd aangekleed, was die van de
Artur-romans, dat wil zeggen de kinderlijke verbeeldingen van het
sprookje: het droomavontuur met zijn verschuiving der afmetingen in
reuzen en dwergen, verbonden aan het sentimentalisme der hoofsche
liefde.

Voor een Pas d'armes der vijftiende eeuw wordt een fictief romantisch
geval kunstig opgebouwd. Het middelpunt is een romandécor met een
treffenden naam: la fontaine des pleurs, l'arbre Charlemagne. De bron
wordt opzettelijk gebouwd. [226] Gedurende een geheel jaar zal een
ongenoemde ridder ieder eersten van de maand voor de bron een tent
spannen, waarin een dame zit (het is een beeld), die een eenhoorn houdt,
welke drie schilden draagt. Elke ridder, die een der schilden aanraakt
of door zijn heraut laat aanraken, verbindt zich tot een bepaalden
tweekamp, waarvan de voorwaarden nauwkeurig worden omschreven in de
uitvoerige "chapitres", die tegelijk oproepingsbrief en reglement van
den wedstrijd zijn. [227] Het aanraken der schilden moet te paard
geschieden, waartoe de ridders steeds paarden ter beschikking zullen
vinden.

Of wel: bij de Emprise du dragon houden vier ridders zich op een kruisweg
op; geen dame mag dien kruisweg voorbij zonder ridder, die voor haar twee
lansen breekt, of zij moet pand geven. [228] Inderdaad is het kinderlijke
pandverbeuren niet anders dan een lager vorm van hetzelfde overoude strijd-
en minnespel. Hoe duidelijk getuigt van die verwantschap niet een
voorschrift als dit artikel van de Chapitres de la Fontaine des pleurs:
wie in den kamp ter aarde wordt geworpen, moet een heel jaar een gouden
armband dragen met een slot, totdat hij de dame vindt, die er het
sleuteltje van heeft, en hem kan bevrijden, als hij haar zijn dienst
opdraagt. Elders weer is het geval gebaseerd op een reus, dien een dwerg
gevangen leidt, met een gouden boom erbij en een "dame de l'isle celée",
of op een "noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande a la
blonde perruque, la plus grande du monde." [229] De onbekendheid van den
ridder is een vaste fictie; hij heet "le blanc chevalier", "le chevalier
mesconnu", "le chevalier à la pélerine", of wel hij treedt op als een held
uit den roman en heet zwaanridder, of draagt het wapen van Lancelot,
Tristan of Palamedes. [230]

Meestal wordt over het geval een uiterlijk waas van melancholie
gespreid; la Fontaine des pleurs zegt het al in den naam; de schilden
zijn wit, violet en zwart, alle bezaaid met witte tranen; men raakt ze
aan uit medelijden met de "Dame de pleurs". Bij de Emprise du dragon
komt koning René in rouwend zwart (wel mocht hij), om het afscheid van
zijn dochter Margareta, die koningin van Engeland werd. Het paard is
zwart, met een rouwdekkleed, de lans is zwart, het schild is sabel met
zilveren tranen. Ook bij de Arbre Charlemagne zijn de schilden zwart
en violet met gouden en zwarte tranen. [231] Niet altijd echter is het
in den somberen toon gezet: een andermaal houdt de onverzadelijke
schoonheidsvriend koning René de Joyeuse garde bij Saumur. Veertig dagen
viert hij feest in het houten kasteel "de la joyeuse garde" met zijn
gemalin en dochter en met Jeanne de Laval, die zijn tweede echtgenoot
zou worden. Voor haar is heimelijk het feest bereid. Het kasteel is
opzettelijk gebouwd, geschilderd en getapisseerd; alles is in rood en
wit. Bij zijn Pas d'armes de la bergère is alles gestoffeerd in
herderstrant, de ridders en dames als herders en herderinnen met staf
en doedelzak, allen in grijs met goud en zilver. [232]

Het groote spel van het schoone leven als droom van edelen moed en trouw
had niet alleen dien vorm van het kampgevecht. Er is een tweede vorm,
even belangrijk: de ridderorde. Al zou het niet gemakkelijk vallen, een
regelrecht verband te bewijzen, het kan voor niemand, die eenigszins
bekend is met de gebruiken van primitieve volken, twijfelachtig zijn,
dat evenzeer de ridderorde als het tournooi en de ridderwijding zelf hun
sterkste wortels hebben in heilige gebruiken van een verren voortijd. De
ridderslag is een ethisch en sociaal uitgewerkte puberteitsritus, het
aanleggen van de wapenen aan den jongen krijger. Het kampspel is als
zoodanig overoud, en eertijds vervuld van heilige beteekenis. De
ridderorde kan niet gescheiden worden van de mannenbonden der wilde
volken.

Dit verband kan hier echter slechts als een onbewezen stelling
vooropgesteld worden; het is hier niet te doen om een ethnologische
hypothese te staven, maar om de ideeënwaarde van het vol-ontwikkelde
ridderwezen voor oogen te brengen; en dat in die waarde nog iets van die
primitieve elementen is overgebleven, wie zal het ontkennen?

Weliswaar is in de ridderorde het christelijk element van de voorstelling
zoo sterk, dat ook een verklaring uit louter kerkelijke en politische,
zuiver middeleeuwsche grondslagen op zich zelf overtuigend zou kunnen
zijn, als men niet wist, dat algemeen verbreide, primitieve parallelen
als verklaringsgrond daarachter stonden.

De eerste ridderorden, de drie groote van het Heilige land en de drie
Spaansche, waren als een zuiverste belichaming van middeleeuwschen geest
ontsproten uit de verbinding van het monniks- en het ridderideaal, in
den tijd toen de strijd tegen den islam wonderlijke werkelijkheid was
geworden. Zij waren gegroeid tot groote staatkundige en economische
instellingen, ontzaglijke vermogenscomplexen en financieele machten.
Hun politieke nuttigheid had zoowel hun geestelijk karakter als het
ridderspel-element op den achtergrond gedrongen, en hun economische
verzadiging at weer hun politieke nuttigheid op. Toen de Tempeliers en
de Johanniters bloeiden en nog in het Heilige land zelf werkten, had
het ridderwezen een reëele politische functie vervuld, en waren de
ridderorden als 't ware vakorganisaties van groote beteekenis geweest.

Doch in de veertiende en vijftiende eeuw was het ridderwezen enkel meer
hoogere levensvorm, en daarmee was ook in de ridderorden het element van
edel spel, dat in hun kern besloten lag, weer op den voorgrond gekomen.
Niet dat zij enkel spel waren geworden. Als ideaal zijn zij nog altijd
vervuld van hoog ethisch en politiek streven. Maar het is waan en droom,
ijdele plannenmakerij. De merkwaardige idealist Philippe de Mézières
ziet het heilmiddel der tijden in een nieuwe ridderorde, die hij de
Ordre de la passion heeft genoemd. [233] Hij wil er alle standen in
opnemen. Trouwens ook de groote ridderorden der kruistochten hadden zich
reeds de deelneming van niet-edelen ten nutte gemaakt. De adel zal den
grootmeester en de ridders leveren, de geestelijkheid den patriarch en
zijn suffraganen, de poorters zullen broeders zijn en de landlieden en
handwerkers servanten. Zoo zal de orde een hechte samensmelting der
standen zijn voor het groote doel der Turkenbestrijding. Er zullen vier
geloften zijn. Twee zijn de oude, die monniken en geestelijke ridders
deelden: armoede en gehoorzaamheid. Maar voor het volstrekte celibaat
stelt Philippe de Mézières de echtelijke kuischheid in de plaats; hij
wilde het huwelijk veroorloven om de praktische redenen, dat het
Oostersche klimaat het eischte en dat de orde begeerlijker zou zijn.
De vierde gelofte, aan vroegere orden onbekend, is summa perfectio, de
hoogste individueele zedelijke volmaking. Zoo vloeiden hier in het bonte
beeld van een ridderorde al de idealen ineen, van politieke
plannenmakerij af tot het streven naar de verlossing toe.

In het woord "Ordre" waren een menigte beteekenissen, van de hoogste
heiligheid tot het nuchterste groepsbesef, ongescheiden vereenigd. Het
beduidde zoowel maatschappelijken stand als priesterwijding, monniks- en
ridderorde. Dat inderdaad aan ordre in de beteekenis van ridderorde nog
iets van geestelijke waarde eigen was, blijkt uit het feit, dat men er
ook het woord religion voor gebruikte, dat men allicht tot de
kloosterorden beperkt zou wanen. Chastellain noemt het Gulden Vlies "une
religion", zooals hij 't ook een kloosterorde doet, en spreekt er altijd
van in den toon van een heilig mysterie. [234] Olivier de la Marche
spreekt van een Portugees als een "chevalier de la religion de Avys."
[235] En niet alleen de eerbiedige sidderingen van den pompeuzen
Polonius Chastellain getuigen van den vromen inhoud van het Gulden
Vlies; in het geheele ritueel der orde nemen kerkgang en mis een
overwegende plaats in: de ridders zitten in kanunnikstoelen, de ernstige
cultus van de afgestorven leden beweegt zich geheel in kerkelijke sfeer.

Geen wonder dus, dat het lidmaatschap van een ridderorde gevoeld wordt
als een sterke, heilige band. De ridders van de Sterorde van koning Jan
II zijn verplicht, andere orden, waartoe zij mochten behooren, zoo
mogelijk prijs te geven. [236] De hertog van Bedford wil aan den jongen
Philips van Bourgondië de orde van den kouseband opdringen, om hem
daardoor vaster aan Engeland te binden, maar de Bourgondiër begrijpt,
dat hij dan voor altijd aan den Engelschen koning gebonden zal zijn, en
weet de eer beleefd te ontgaan. [237] Wanneer dan ook later Karel de
Stoute den kouseband wel aanneemt, en zelfs draagt, beschouwt Lodewijk
XI dit als een breuk van het verdrag van Péronne, dat den hertog
verbood, zonder 's konings toestemming een verbond met Engeland aan te
gaan. [238] Men kan de Engelsche gewoonte, om buitenlandsche orden niet
aan te nemen, beschouwen als een traditioneele rest van het besef, dat
de orde verplicht tot trouw aan den vorst, die haar schenkt.

Ondanks die heiligheid voelt men toch den twijfel aan den ernst van al
die fraai opgezette vormen. Waartoe anders steeds weer die uitdrukkelijke
verzekeringen, dat het alles was voor hooge, wijdstrekkende doeleinden?
Philips van Bourgondië, de edele hertog, heeft zijn Toison d'or gesticht,
zegt de rijmer Michault:

    "Non point pour jeu ne pour esbatement
    Mais à la fin que soit attribuée
    Loenge à Dieu trestout premierement
    Et aux bons gloire et haulte renommée." [239]

Ook Guillaume Fillastre betoogt in den aanhef van zijn werk over het
Gulden Vlies, de beteekenis daarvan te zullen verklaren, opdat men
bevinde, dat de orde geen ijdelheid is of een zaak van weinig gewicht.
Uw vader, spreekt hij Karel den Stoute toe, "n'a pas, comme dit est, en
vain instituée ycelle ordre." [240]

Het was noodig, die hooge bedoelingen te accentueeren, wilde het Gulden
Vlies die eerste plaats veroveren, die de hoogmoed van Philips begeerde.
Want het stichten van ridderorden was sedert lang een ware mode. Ieder
vorst moest zijn orde hebben, zelfs aanzienlijke edelen bleven niet
achter. Daar is Boucicaut met zijn Ordre de la Dame blanche à l'escu
verd, ter verdediging van de hoofsche minne en van verdrukte vrouwen.
Daar is koning Jan met zijn Chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison
(1351), gewoonlijk naar hun insigne de orde van de Ster genoemd. In het
Edele Huis te Saint Ouen bij Saint Denis hadden zij een "table d'oneur",
waaraan bij de plechtigheden moesten plaatsnemen de drie dapperste
prinsen, de drie dapperste baanroedsen (bannerets) en de drie dapperste
ridders (bachelers). Daar is Pierre de Lusignan met de orde van het
Zwaard, die van zijn leden een zuiver leven eischte en hun het zinrijk
symbool omhing van een gouden keten, waarvan de letter S de schakels
vormde, en zij beduidde "silence". Daar was Amadeus van Savoie met de
Annonciade, Louis de Bourbon met het Gouden Schild, Coucy, die een
keizerskroon gehoopt had, met de omgekeerde Kroon, de Beiersche hertogen
van Holland-Henegouwen met hun Antonius-orde, het T-kruis met klokje,
dat op sommige portretten de aandacht trekt. [241]

Eustache Deschamps parodieert die zucht naar ridderorden met een Ordre
des fumeux, een Ordre de la baboue, een Ordre du collier, dat is de
strop. [242]

De oorzaak, dat het Gulden Vlies boven allen opgang heeft gemaakt, is
niet ver te zoeken. Het was de rijkdom der Bourgondiërs, die er achter
zat. Misschien droeg er ook de bijzondere praal toe bij, waarmee de orde
was uitgerust, en de gelukkige vinding van het symbool. Aanvankelijk was
bij het Gulden Vlies alleen aan dat van Colchis gedacht. De vertelling
van Jason was algemeen bekend; Froissart laat haar in een Pastourelle
door een herder verhalen. [243] Maar aan Jason als fabelheld was een
luchtje; hij had zijn trouw gebroken, en dit thema leende zich tot
onaangename toespelingen op de politiek der Bourgondiërs jegens
Frankrijk. Alain Chartier dichtte:

    "A Dieu et aux gens detestable
    Est menterie et trahison,
    Pour ce n'est point mis à la table
    Des preux l'image de Jason,
    Qui pour emporter la toison
    De Colcos se veult parjurer.
    Larrecin ne se peult celer." [244]

Nu maakte Jean Germain, de geleerde bisschop van Chalons en kanselier
der orde, Philips opmerkzaam op het vlies, dat Gideon spreidde en waar
des hemels dauw op viel. [245] Het was een bijzonder gelukkige gedachte,
want dit vlies van Gideon was een der treffendste symbolen van de
bevruchting van Maria's schoot. Zoo verdrong de bijbelsche held den
heiden als patroon van het Gulden Vlies, zoodat Jacques du Clercq zelfs
kon beweren, dat Philips opzettelijk Jason niet gekozen had, omdat deze
zijn trouw brak. [246] "Gedeonis signa" noemt een lofdichter van Karel
den Stoute de orde, [247] maar anderen zooals de kroniekschrijver
Theodericus Pauli blijven spreken van Vellus Jasonis. De opvolger van
Jean Germain als kanselier der orde, bisschop Guillaume Fillastre,
overtrof zijn voorganger en vond in de heilige schrift nog vier vliezen
daarenboven: van Jacob, koning Mesa van Moab, Job en David. [248] Elk
daarvan liet hij een deugd verbeelden, en aan elk der zes zou hij een
boek wijden. Dit was ongetwijfeld "overdoing it"; Fillastre liet de
gevlekte schapen van Jacob als symbool van justitia figureeren; [249]
hij had eenvoudig alle plaatsen genomen, waar de Vulgaat het woord
"vellus" heeft, een merkwaardig staaltje van de gewilligheid der
allegorie. Men vindt niet, dat zijn denkbeeld blijvend opgang heeft
gemaakt.

De staatsie en plechtigheden van het Gulden Vlies zijn dikwijls genoeg
beschreven; ze hier te vermelden zou enkel stof toevoegen aan wat
hierboven in hoofdstuk II over den praal van het hofleven is gezegd. Een
enkele trek uit de gebruiken der orde verdient hier vermelding, omdat
hij zoo sterk het karakter van een primitief en heilig spel suggereert.
Behalve de ridders telt de orde haar ambtenaren: den kanselier, den
tresorier, den griffier, en voorts den wapenkoning met zijn staf van
herauten en poursuivants. Deze laatste groep, meer in het bijzonder
belast met het dienen van het edele ridderspel, draagt symbolische
namen. De wapenkoning zelf heet Toison d'or, zoo Jean Lefèvre de Saint
Remy, zoo nog Nicolaas de Hames, bekend van het Verbond der edelen in
1565. De herauten dragen landnamen: Charolais, Zélande. De eerste der
poursuivants heet Fusil, naar den vuurslag in de ordeketen, het embleem
van Philips den Goede. De anderen dragen namen van romantischen klank
als Montreal, of van deugden als Persévérance, of namen ontleend aan de
allegorie van den Roman de la rose, als Humble Requeste, Doulce Pensée,
Léal Poursuite. Bij de groote feesten worden zulke poursuivants plechtig
door een besprenkeling met wijn met die namen gedoopt door den
grootmeester, of wel hij verandert hun namen bij hun verheffing tot
hoogeren rang. [250]

De geloften, die de ridderorde oplegt, zijn slechts een vaste,
collectieve vorm van de persoonlijke ridderlijke gelofte, om een of
ander heldenstuk te volbrengen. Dit is wellicht het punt, waar men de
grondslagen van het ridder-ideaal het best in hun samenhang ziet. Wie
geneigd mocht zijn, het verband van ridderslag, tournooi en ridderorde
met primitieve gebruiken voor een inval te houden, vindt bij de
ridderlijke gelofte het barbaarsche karakter zoo aan de oppervlakte,
dat geen twijfel mogelijk is. Het zijn echte survivals, waarvoor de
parallellen te vinden zijn in het oud-indische _vratam_, in het
Nazireeërschap der Joden, en het meest onmiddellijk wellicht in de
gewoonten der Noormannen uit hun sagentijd.

Hier evenwel is niet het ethnologische vraagstuk aan de orde, maar de
vraag, welke waarde die geloften hadden in het laat-middeleeuwsche
geestesleven zelf. Er zijn drie waarden mogelijk: een godsdienstig-
ethische, een romantisch-erotische en een hoofsch-speelsche. Alle drie
zijn ongescheiden aanwezig; het denkbeeld der gelofte schommelt tusschen
de hoogste levenswijding in dienst van het ernstigste ideaal en den
ijdelsten spot over het kostbare gezelschapsspel, dat met moed en liefde
en staatsbelang zich maar wat vermaakt. Het spel-element overweegt; de
geloften zijn goeddeels opluistering geworden van het hoffeest. Toch
worden zij nog altijd verbonden aan de ernstigste oorlogsondernemingen:
den inval van Eduard III in Frankrijk, het kruistochtplan van Philips
den Goede.

Hier geldt hetzelfde als bij de tournooien: zoo smakeloos en versleten
als ons de opgemaakte romantiek der Pas d'armes scheen, zoo ijdel en
leugenachtig schijnen ons die "voeux du faisan". Tenzij ook hier ons de
passie zelf bewust is, die dit alles heeft vervuld. Het is de droom van
het schoone leven, zoo goed als de feesten en de vormen van het
Florentijnsche leven van Cosimo en Lorenzo die droom zijn geweest.
Daar in Italië is hij bezonken in eeuwige schoonheid, hier is zijn
betoovering vervlogen met de menschen, die hem droomden.

De verbinding van askese en erotiek, die ten grondslag ligt aan de
fantazie van den held, die de maagd bevrijdt, of voor haar bloedt, het
kernmotief van de tournooi-romantiek, vertoont zich in anderen vorm en
bijna nog onmiddellijker gedaante bij de ridderlijke gelofte. De ridder
De la Tour Landry verhaalt in de leering aan zijn dochters van een
zonderlinge orde van minnende edelen en vrouwen, die in zijn jeugd in
Poitou en elders had bestaan. Zij noemden zich Galois et Galoises, en
hielden "une ordonnance moult sauvaige", waarvan het voornaamste was,
dat zij in den zomer zich warm moesten kleeden in pelzen en gevoerde
kaproenen, en vuur in de schouw branden, terwijl zij in den winter
niets mochten dragen dan een rok zonder bont, geen mantels of andere
beschutting, geen hoed, handschoenen of mof, hoe 't ook vroor.
's Winters strooiden zij groene bladeren op den grond en verborgen den
schoorsteen achter groene takken, en op hun bed mocht slechts een dunne
deken zijn. Men kan in deze wonderlijke afdwaling,--zoo zonderling, dat
de schrijver haar kwalijk verzonnen kan hebben--, moeilijk iets anders
zien dan een ascetische verhooging van den prikkel der liefde, ofschoon
het niet geheel duidelijk wordt. Het primitief karakter van de Galois en
Galoises wordt nog geaccentueerd door hun regel, dat een echtgenoot den
Galois, die bij hem te gast kwam, zijn geheele huis en zijn vrouw moest
overlaten, om zelf naar zíjn Galoise te gaan; deed hij het niet, dan
strekte het hem tot groote schande. Velen van de orde waren volgens den
ridder De la Tour Landry van koude gestorven: "Si doubte moult que ces
Galois et Galoises qui moururent en cest estat et en cestes amouretes
furent martirs d'amours." [251]

Er zijn meer voorbeelden te noemen, die het primitief karakter van de
ridderlijke gelofte verraden. Zoo het gedicht, dat de geloften
beschrijft, waartoe Robert van Artois den koning van Engeland, Eduard
III, en zijn edelen uitlokte, ten einde den oorlog tegen Frankrijk te
beginnen: _Le Voeu du Héron_. Het is een verhaal van geringe historische
waarde, maar de geest van barbaarsche woestheid, die er uit spreekt, is
wel geschikt, om het wezen der ridderlijke gelofte te leeren kennen.

De graaf van Salisbury zit bij het feestmaal aan de voeten van zijn
dame. Als zijn beurt om een gelofte te doen gekomen is, verzoekt hij
de geliefde, om één vinger op zijn rechteroog te leggen. Wel twee,
antwoordt zij, en drukt met twee vingers het rechteroog van den ridder
toe. "Belle, est-il bien clos?" vraagt deze. "Oyl, certainement."
"Welaan dan," zegt Salisbury, "dan gelove ik aan God almachtig en zijn
zoete Moeder, dit oog niet weer te openen, om geen smart of kwelling,
eer ik in Frankrijk den brand gestoken heb in 's vijands land en de
mannen van koning Philips bestreden":

    "Or aviegne qu'aviegne, car il n'est autrement.
    --Adonc osta son doit la puchelle au cors gent,
    Et li iex clos demeure, si que virent la gent." [252]

De werkelijkheid, die dit geval weerspiegelt, blijkt uit Froissart: hij
zag inderdaad Engelsche heeren, die één oog met een lap bedekt hielden
ter voldoening aan de gelofte, om slechts met één oog te zien, totdat
zij dapperheid in Frankrijk hadden verricht. [253]

De bijzondere wildheid spreekt in _Le Voeu du Héron_ nog sterker uit de
gelofte van Jehan de Faukemont, die klooster noch altaar, zwangere vrouw
noch kind, vriend noch maag wil sparen, om koning Eduard te dienen.
Tenslotte verzoekt de koningin, Philippa van Henegouwen, haar gemaal,
ook een gelofte te mogen doen.

    "Adonc, dist la roine, je sai bien, que piecha [254]
    Que sui grosse d'enfant, que mon corps senti l'a.
    Encore n'a il gaires, qu'en mon corps se tourna.
    Et je voue et prometh a Dieu qui me créa....
    Que ja li fruis de moi de mon corps n'istera, [255]
    Si m'en arès menée ou païs par de-là
    Pour avanchier le veu que vo corps voué a;
    Et s'il en voelh isir, quant besoins n'en sera,
    D'un grant coutel d'achier li miens corps s'ochira;
    Serai m'asme perdue et li fruis perira!"

Een huiverend stilzwijgen ontvangt de godslasterlijke gelofte. De dichter
zegt enkel:

    "Et quant li rois l'entent, moult forment l'en pensa,
    Et dist: certainement, nuls plus ne vouera."

Haar en baard, overal immers de dragers van magische potentie, hebben
nog bij de geloften der Middeleeuwen een bijzondere beteekenis.
Benedictus XIII, de paus van Avignon, en daar feitelijk opgesloten,
zweert, ten teeken van droefheid zijn baard niet te laten scheren, aleer
hij de vrijheid herkregen heeft. [256] Als Lumey dezelfde gelofte doet
met betrekking tot de wraak voor Egmond, hebben wij te doen met een
laatsten uitlooper eener zede, die in den verren voortijd heilige
beteekenis had gehad.

De zin der gelofte is in den regel, dat men zich een onthouding oplegt
als prikkel om het volbrengen der geloofde daad te verhaasten. Veelal is
het een onthouding in verband met spijzen. De eerste, dien Philippe de
Mézières als ridder opnam in zijn Chevalerie de la Passion, was een
Pool, die in negen jaar niet zittende gegeten of gedronken had. [257]
Bertrand du Guesclin is zeer haastig met zulke geloften. De eene maal
geldt het een uitdaging van een Engelsch krijgsman: Bertrand verklaart,
slechts drie wijnsoepen te zullen gebruiken in naam der heilige
Drieëenheid, totdat hij den uitdager bestreden heeft. Een ander maal is
het, dat hij geen vleesch zal eten en zich niet zal uitkleeden, eer hij
Montcontour heeft genomen. Of zelfs, dat hij niet eten zal, eer hij met
de Engelschen tot een treffen gekomen is. [258]

De magische bedoeling, die bij dat vasten op den achtergrond ligt, was
natuurlijk een edelman der veertiende eeuw niet meer bewust. Voor ons
spreekt zulk een ondergrond vooral zeer direct uit het veelvuldig
gebruik van kluisters als teeken van een gelofte. Op 1 Januari 1415 doet
hertog Jean de Bourbon, "désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir
bonne renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes
serviteurs", de gelofte om met zestien andere ridders en knapen
gedurende twee jaar elken Zondag aan het linkerbeen een boei als van een
gevangene te dragen, de ridders in goud, de knapen in zilver, totdat hij
zestien ridders vindt, die het gezelschap willen bestrijden in een
gevecht te voet "à outrance". [259] Jacques de Lalaing ontmoet te
Antwerpen in 1445 een Siciliaanschen ridder Jean de Boniface, die als
"chevalier aventureux" van het hof van Arragon gekomen is. Hij draagt
aan het linkerbeen een ijzer, zooals de slaven het dragen, hangende aan
een gouden keten, een "emprise" ten teeken dat hij vechten wou. [260] In
den roman van den _Petit Jehan de Saintré_ draagt de ridder Loiselench
twee gouden ringen aan arm en been, elk aan een gouden keten, totdat hij
een ridder vindt, die hem "verlost" van zijn emprise. [261] Want zoo
heet het: "délivrer"; men raakt het teeken aan, als het gaat "pour
chevalerie"; men rukt het af, als het om 't leven gaat.--Reeds La Curne
de Sainte Palaye heeft opgemerkt, dat bij de oude Chatti volgens Tacitus
volkomen hetzelfde gebruik werd aangetroffen [262]. Ook de kluisters,
die boetelingen op hun bedevaart droegen, of die vrome asceten zich zelf
aanlegden, zijn van de emprises der laat-middeleeuwsche ridders niet te
scheiden.

Wat de beroemde feestelijke geloften der vijftiende eeuw, met name de
Voeux du Faisan bij het hoffeest van Philips den Goede te Rijsel in
1454, ter voorbereiding van den kruistocht ons van dit alles nog te zien
geven, is niet veel meer dan een fraaie hoofsche vorm. Niet dat de
spontane gewoonte, om in nood of sterke gemoedsbeweging een gelofte te
doen, iets van haar kracht zou hebben verloren. Zij heeft zoo diepe
psychologische wortelen, dat zij aan beschaving noch geloof gebonden is.
Doch de ridderlijke gelofte als cultuurvorm, als een tot levenstooi
verheven zede, beleeft in die pralende buitensporigheid van het
Bourgondische hof haar laatste phase.

Het thema van de handeling is nog altijd het onmiskenbaar overoude.
Men doet de geloften aan het feestmaal, en zweert bij een vogel, die
opgedragen en later gegeten wordt. Ook de Noormannen kennen de met
elkaar wedijverende geloften bij het feestmaal in dronkenschap; een der
vormen is die, waarbij men het everzwijn aanraakt, dat opgedragen wordt.
[263] De fazant van het beroemde feest te Rijsel schijnt wel een levende
te zijn geweest. [264] De geloften worden afgelegd aan God en Onze Lieve
Vrouw, aan de dames en aan den vogel. Het schijnt niet gewaagd, te
veronderstellen, dat de godheid hier niet de oorspronkelijke ontvanger
der geloften is: inderdaad geloven velen alleen aan de dames en den
vogel. [265] In de onthoudingen, die men zich oplegt, is weinig
afwisseling. De meeste hebben betrekking op eten en slapen. Deze ridder
zal Zaterdags niet in een bed slapen, eêr hij een Saraceen bevochten
heeft, noch ook vijftien dagen achtereen in dezelfde stad vertoeven.
Een ander zal Vrijdags geen dierlijk voedsel nuttigen, eêr hij den banier
van den Grooten Turk heeft aangetast. Weer een ander stapelt askese op
askese: hij zal in het geheel geen harnas dragen, Zaterdags geen wijn
drinken, niet in een bed slapen, niet aan tafel zitten, en een harige
pij dragen. Men omschrijft nauwkeurig de wijze, waarop men de geloofde
heldendaad zal uitvoeren. [266]

Hoeveel ernst is er in? Wanneer messire Philippe Pot de gelofte doet,
op den Turkentocht zijn rechterarm onbedekt te laten door eenige
wapenrusting, laat de hertog onder de (schriftelijk geregistreerde)
gelofte aanteekenen: "Ce n'est pas le plaisir de mon très redoubté
seigneur, que messire Phelippe Pot voise en sa compaingnie ou saint
voyage qu'il a voué, le bras désarmé; mais il est content qu'il voist
aveuc lui armé bien et soufisamment, ainsy qu'il appartient." [267]
Blijkbaar werd er dus nog ernst en gevaar in gezien. Over de gelofte
van den hertog zelf heerscht algemeene aandoening. [268]

Sommigen doen voorzichtig voorwaardelijke geloften, die tegelijk
getuigen van de ernstige bedoeling en van het voldaan zijn met den
schoonen schijn. [269] Soms naderen de geloften reeds tot de
"philippine", die er een bleeke rest van is. [270] Een spottend element
ontbreekt zelfs niet bij den grimmigen Voeu du héron; immers Robert van
Artois biedt den koning, hier voorgesteld als minder belust op den
krijg, den reiger aan, als den bangsten der vogels. Als Eduard zijn
gelofte heeft gedaan, lachen allen. Jan van Beaumont, wien de _Voeu du
héron_ de vroeger reeds vermelde woorden [271] in den mond legt, die met
fijnen spot het gepassioneerde karakter onthullen van de geloften, bij
den wijn en onder de oogen der vrouwen gedaan, doet volgens een ander
verhaal bij den reiger de cynische gelofte, dat hij dien heer zou
dienen, van wien hij 't meest aan geld en goed te wachten had. Waarop
de Engelsche heeren lachten. [272]--Hoe moet, ondanks alle pompeuze
gewichtigheid, waarmee de Voeux du faisan werden opgenomen, de
tafelstemming zijn geweest, wanneer Jennet de Rebreviettes de gelofte
kon doen, om, als hij niet vóór den krijgstocht de gunsten van zijn dame
deelachtig werd, bij den terugkeer uit het Oosten de eerste vrouw of
jonkvrouw te huwen, die twintig duizend kronen heeft ... "se elle
veult". [273] Toch trekt diezelfde Rebreviettes de wereld in, om als
"povre escuier" avontuur te zoeken, en strijdt bij Ceuta en Granada
tegen de Mooren.

Zoo lacht de moede aristocratie om haar eigen ideaal. Wanneer zij met
alle middelen van fantazie en kunstvaardigheid en rijkdom haar
hartstochtelijken droom van het schoone leven had getooid en gekleurd en
tot plastischen vorm gebracht, dan bezon zij zich, dat het leven toch
eigenlijk niet zoo schoon was, en lachte. IJdele waan, die
ridderheerlijkheid, mode en ceremonie, een fraai en leugenachtig spel!
De werkelijke geschiedenis der laatste Middeleeuwen, zegt de historicus,
die uit de acta de ontwikkeling van staat en bedrijf naspeurt, heeft met
die valsche ridderlijke Renaissance weinig te maken; het was een oud
vernis, dat reeds afbladderde. De mannen, die die geschiedenis maakten,
waren waarlijk geen droomers, maar zeer berekenende, nuchtere staatslieden
en kooplieden, 't zij vorsten, edelen, prelaten of burgers.

Zeker, dat waren zij ook. Maar de geschiedenis der beschaving heeft
evenveel te maken met de droomen van schoonheid en den waan des edelen
levens als met de cijfers van bevolking en belasting. Een onderzoeker,
die de hedendaagsche maatschappij bestudeert uit den groei van banken en
verkeer, uit de politieke en militaire conflicten, zou aan het eind van
zijn studiën kunnen zeggen: ik heb van de muziek heel weinig gemerkt,
die heeft blijkbaar in dezen tijd weinig voor de cultuur beteekend.

Zoo is het eenigermate, wanneer men ons de geschiedenis der Middeleeuwen
uit de staatkundige en economische bescheiden beschrijft. Bovendien zou
het kunnen zijn, dat het ridderideaal, zoo gekunsteld en versleten als
het was, op de zuiver staatkundige geschiedenis der laatste Middeleeuwen
toch nog voortdurend machtiger invloed had uitgeoefend, dan men zich
gewoonlijk voorstelt.

De bekoring van den adellijken levensvorm was zoo groot, dat ook de
burgers hem aannemen, waar zij kunnen. Wij stellen ons de Artevelde's
voor als echte mannen van den derden stand, fier op hun burgerlijkheid
en hun eenvoud. Integendeel: Philips van Artevelde hield vorstelijken
staat, hij liet alle dagen voor zijn hôtel de speellieden blazen, als
hij aan tafel ging, liet zich bedienen uit zilveren vaatwerk, of hij de
graaf van Vlaanderen was, ging gekleed in scharlaken en menu vair als
een hertog van Brabant of graaf van Henegouwen, reed uit als een vorst,
het ontrolde vaantje voor hem gedragen met zijn blazoen van sabel met
drie zilveren hoeden. [274] Wie schijnt ons moderner dan de geldmagnaat
der vijftiende eeuw, Jacques Coeur, de voortreffelijke financier van
Karel VII? Als men de levensbeschrijving van Jacques de Lalaing mag
gelooven, heeft de groote bankier hartelijk belang gesteld in het
ouderwetsche dolende-ridderschap van den Henegouwschen held. [275]

Alle hoogere vormen van het burgerlijke leven van den nieuweren tijd
berusten op navolging van adellijke levensvormen. Evengoed als het brood
in het servet en het woord "serviette" zelf hun herkomst hebben uit den
middeleeuwschen hofstaat, [276] zijn de burgerlijkste bruiloftsaardigheden
afstammelingen van de grandioze "entremets" van Rijsel. Om de cultuur-
historische beteekenis van het ridderideaal ten volle te begrijpen, zou
men het moeten volgen in Shakespeare's en Molière's tijd tot aan den
modernen gentleman.

Hier echter is het er om te doen, de werking van dat ideaal op de
werkelijkheid in de laatste Middeleeuwen zelf aan te wijzen. Lieten
staatkunde en oorlogvoering zich inderdaad eenigermate beheerschen door
ridderlijke voorstellingen? Ongetwijfeld, zoo niet in haar deugden, dan
toch in haar fouten. Zooals de tragische vergissingen van den
hedendaagschen tijd voortspruiten uit den waan van het nationalisme en
den cultuurhoogmoed, zoo sproten die van de Middeleeuwen meer dan eens
voort uit de chevalereske gedachte. Ligt niet het motief voor de
schepping van den nieuwen Bourgondischen staat, die grootste fout, die
Frankrijk kon begaan, in een ridderlijk moment? Koning Jan, het
ridderlijke warhoofd, schenkt het hertogdom in 1363 aan den jongen zoon,
die bij Poitiers naast hem stand had gehouden, toen de oudere vluchtte.
Evenzoo is de bewuste gedachte, die de latere anti-fransche politiek
voor de geesten der tijdgenooten moet rechtvaardigen: de wraak voor
Montereau, de verdediging van ridderlijke eer. Ik weet wel, men kan dat
alles ook verklaren uit berekenende, zelfs vooruitziende politiek, maar
dat neemt niet weg, dat de waarde van het feit, het beeld van het feit
van 1363 voor de tijdgenooten was en bleef: de ridderlijke moed,
vorstelijk beloond. Die Bourgondische staat in zijn snelle ontplooiing
is een gebouw van politiek overleg en geslaagde nuchtere berekening.
Maar wat men de Bourgondische idee zou kunnen noemen, kleedt zich steeds
in de vormen van het ridderideaal. De bijnamen der hertogen: het Sans
peur, le Hardi, het Qui qu'en hongne, dat voor Philips door le Bon
verdrongen werd, zijn alle opzettelijke vindingen van de hoflittérateurs,
om den vorst te plaatsen onder de stralen van het ridderlijke ideaal. [277]

Daar was één groot politiek streven, dat onverbrekelijk verbonden was
aan het ridderideaal: de kruistocht, Jeruzalem! Want Jeruzalem, zoo
heette nog altijd de gedachte, die als hoogste politieke idee allen
vorsten van Europa voor oogen stond, en hen voor en na tot handelen
dreef. Er was hier een zonderling contrast tusschen het reëele politieke
belang en de politieke idee. Er bestond voor de Christenheid der
veertiende en vijftiende eeuw een Oostersche kwestie van de uiterste
urgentie: het afweren der Turken, die reeds Adrianopel genomen (1378)
en het Servische rijk vernietigd hadden (1389). Op den Balkan lag het
gevaar. Doch Europa's eerste en noodzakelijkste staatkunde kon zich nog
niet losmaken van de kruistochtidee. Zij kon de Turksche kwestie slechts
zien als een onderdeel van de groote heilige taak, waarin de voorvaders
waren te kort geschoten: de bevrijding van Jeruzalem.

Bij deze gedachte nu stond het ridderlijk ideaal op den voorgrond; hier
kon en moest het een bijzonder nadrukkelijke werking uitoefenen. Immers
het godsdienstig gehalte van het ridderideaal vond hier zijn hoogste
belofte, en de bevrijding van Jeruzalem kon niet anders zijn dan heilig,
edel ridderwerk. Juist doordat nu het godsdienstig-ridderlijke ideaal
zich bij het bepalen der Oostersche staatkunde in zoo sterke mate deed
gelden, kan tot zekere hoogte het geringe succes der Turkenbestrijding
worden verklaard. De expedities, die bovenal nauwkeurige berekening en
geduldige voorbereiding eischten, werden ontworpen en opgezet onder een
hoogere spanning, die niet leidde tot een rustige overweging van het
bereikbare, maar tot een verromantiseering van het plan, die ijdel kon
zijn of noodlottig kon worden. De katastrofe van Nicopolis in 1396 had
getoond, hoe gevaarlijk het was, een nuttige expeditie tegen een zeer
strijdbaren vijand op te zetten in den ouden trant van een dier
ridderlijke reizen naar Pruisen of Litauen, om wat arme heidenen dood
te slaan. Wie zijn het, die de kruistochtplannen ontwerpen? De droomers
als Philippe de Mézières, die er zijn leven aan wijdde, de politieke
fantasten, zooals Philips de Goede het met al zijn sluwe berekening was.

Alle koningen hadden de bevrijding van Jeruzalem nog altijd tot een
obligate levenstaak. In 1422 is Hendrik V van Engeland stervende. De
jonge veroveraar van Rouen en Parijs wordt weggerukt midden uit het
werk, waarmee hij Frankrijk in ellende had gestort. De geneesheeren
hebben hem aangezegd, dat hij geen twee uur meer heeft te leven; de
biechtvader en andere geestelijken zijn verschenen, de zeven boetpsalmen
worden gelezen. Als het woord klinkt: Benigne fac, Domine, in bona
voluntate tua Sion, ut aedificentur muri Jerusalem, [278] laat de koning
stilhouden en zegt luide, dat het zijn voornemen was geweest, om na het
herstellen van den vrede in Frankrijk Jeruzalem te gaan veroveren, "se
ce eust esté le plaisir de Dieu son créateur de le laisser vivre son
aage". En daarna laat hij de lezing der boetpsalmen voltooien, en sterft
weldra. [279]

De kruistocht was sedert lang ook een voorwendsel geworden om bijzondere
opbrengsten te heffen; ook Philips de Goede heeft van die gelegenheid
ruimschoots gebruik gemaakt. Doch enkel veinzerij uit winstbejag zal bij
hem het plan toch niet zijn geweest. [280] Het schijnt een mengeling van
ernstig streven en den toeleg, om door dit bij uitstek nuttige en tevens
bij uitstek ridderlijke plan zich als den redder der Christenheid een
glorie te verzekeren boven zijn meerderen in rang, de koningen van
Frankrijk en Engeland. Le voyage de Turquie bleef een troefkaart, die
niet werd uitgespeeld. Chastellain bevlijtigt zich om toch vooral te
doen uitkomen, dat het den hertog wel ernst was, maar ... er waren
gewichtige bezwaren, de tijd was er nog niet rijp voor, de invloedrijke
lieden schudden het hoofd, dat de vorst op zijn leeftijd nog zulk een
gevaarlijken tocht zou ondernemen; zoowel de landen als de dynastie
zouden gevaar loopen. Terwijl de paus de kruisvaan zond, door Philips
met eerbied ontvangen in Den Haag en in plechtige processie ontplooid,
terwijl bij het feest te Rijssel en daarna de geloften tot de reize
verzameld werden, terwijl Joffroy de Toisy de Syrische havens
onderzocht, Jean Chevrot, de bisschop van Doornik, de collecten leidde
en Guillaume Fillastre zijn gansche uitrusting reeds klaar had, en er
reeds schepen voor den tocht in beslag waren genomen, heerschte er toch
een vage verwachting, dat de tocht niet zou doorgaan. [281] Des hertogen
eigen gelofte te Rijssel klonk dan ook wel zeer voorwaardelijk: hij zou
gaan, mits de landen, die God hem had toevertrouwd om te regeeren, in
vrede en veiligheid zijn. [282]

Uitvoerig voorbereide en luidruchtig aangekondigde krijgsexpedities,
waar niets van komt, schijnen overigens, ook afgescheiden van het
kruistochtideaal, in dezen tijd als politieke renommage in trek te zijn
geweest: zoo de voorgenomen tocht der Engelschen tegen Vlaanderen in
1383, die van Philips den Stoute tegen Engeland in 1387, waartoe de
prachtige vloot zeilree lag in de haven van Sluis, die van Karel VI
tegen Italië in 1391.

Een zeer bijzondere vorm van ridderlijke fictie met het doel van
politieke reclame was het altijd weer aangekondigde en nimmer
verwezenlijkte vorstenduel. Ik heb vroeger elders uiteengezet, hoe de
staatsgeschillen der vijftiende eeuw nog als een twist van partijen, een
persoonlijke querelle werden opgevat. [283] Men dient "la querelle des
Bourguignons". Wat was natuurlijker, dan dat de vorsten het zelf gingen
uitvechten, gelijk nu nog in het politieke spoorweggesprek wordt
verzucht?--Inderdaad was deze oplossing, die zoowel een primitief
rechtsgevoel als de ridderlijke fantazie bevredigde, telkens aan de
orde. Wanneer men leest van de uitvoerige toebereidselen tot die
vorstelijke tweegevechten, vraagt men zich twijfelend af, of dit alles
enkel een fraai spel van bewust veinzen is geweest, de zucht naar een
schoon leven alweer, of wel dat de vorstelijke kampvechters werkelijk
den strijd hebben verwacht. Zeker is het, dat de geschiedschrijvers van
dien tijd het even ernstig opnemen als de kamplustige vorsten zelf.
Monstrelet wijdt terstond in den aanvang van zijn kroniek een ruime
plaats aan de uitdaging van koning Hendrik IV van Engeland door Lodewijk
van Orleans. [284] In het woeste en schitterende brein van dien Orleans,
waar plaats was voor vurige devotie, kunstzin en fantastische idealen
van ridderstrijd en hoofsche liefde naast débauche, cynisme en
tooverpraktijken, kan ook zulk een strijd wel een hartstochtelijk
voornemen zijn geweest. En evengoed geldt dat van den pompeuzen geest
van Philips den Goede. Hij is het alweer, die het thema met al de
middelen van zijn rijkdom en prachtliefde het statigst uitwerkt. Het was
Humphrey van Glocester, dien hij in edelen vorm uitdaagde (1425). In de
uitdaging wordt duidelijk als motief vermeld: "pour éviter effusion de
sang chrestien et la destruction du peuple, dont en mon cuer ay
compacion", "que par mon corps sans plus ceste querelle soit menée à
fin, sans y aler avant par voies de guerres, dont il convendroit mains
gentilz hommes et aultres, tant de vostre ost comme du mien, finer leurs
jours piteusement." [285] Alles werd voor den strijd in gereedheid
gebracht: het kostbare harnas en de prachtige kleederen, die de hertog
dragen zou, waren vervaardigd; er werd gewerkt aan tenten, standaarden
en vanen, wapenrokken voor de herauten en poursuivants, alles bezaaid
met de blazoenen van 's hertogen landen, met den vuurslag en het Sint
Andrieskruis. Philips was in training: "tant en abstinence de sa bouche
comme en prenant painne pour luy mettre en alainne." [286] In zijn park
te Hesdin oefende hij zich dagelijks onder leiding van ervaren
vechtmeesters. [287] De rekeningen vermelden de kosten, aan dat alles
besteed, en nog in 1460 was de kostbare tent, voor deze gelegenheid
vervaardigd, te Rijssel te zien. [288] Maar van het gevecht kwam niets.

Dit belette niet, dat hij later in het geschil met den hertog van Saksen
over Luxemburg, dezen opnieuw kamp aanbood, en dat bij het feest van
Rijssel, toen Philips bijna zestig jaar oud was, zijn kruisgelofte
inhield, dat hij gaarne bereid was, den Grooten Turk corps à corps te
bestrijden, als deze dat verkoos. [289] Men vindt den weerklank van die
hardnekkige kampliefde van Philips den Goede nog in een verhaaltje van
Bandello, hoe hij eens met de grootste moeite weerhouden zou zijn van
een eereduel met een zijner edelen. [290]

De vorm handhaaft zich nog in de volle Italiaansche Renaissance.
Francesco Gonzaga biedt kamp aan Cesare Borgia: met zwaard en dolk wil
hij Italië van den gevreesde en gehate bevrijden. De bemiddeling van den
koning van Frankrijk, Lodewijk XII, voorkomt het tweegevecht, en een
roerende verzoening besluit het geval. [291] Zelfs Karel V heeft nog in
allen vorm aangeboden, den strijd met Frans I door een persoonlijk
tweegevecht te beslechten.

De gerechtelijke en de spontane tweekamp leefde juist in de Bourgondische
landen en in het twistzieke Noorden van Frankrijk nog bijzonder sterk in
zeden en denkbeelden. Van hoog tot laag huldigde men hem als de beslissing
bij uitnemendheid. Met het ridderideaal hadden deze begrippen op zich zelf
weinig te maken. Zoodra de strijd geen edelen geldt, ziet men al de ruwe
wreedheid van den tijd, ontdaan van het masker der hooghartige chevalerie.

Niets is in dit opzicht merkwaardiger dan de verbazende belangstelling,
door de edelen en door de geschiedschrijvers aan den dag gelegd voor een
gerechtelijken kamp van twee burgers te Valenciennes in 1455. [292]
Het was een groote zeldzaamheid; in geen honderd jaar was zoo iets
voorgekomen. Die van Valenciennes wilden het tot elken prijs laten
doorgaan, want het betrof voor hen de handhaving van een oud privilege,
maar de graaf van Charolais, die het bewind voerde tijdens Philips'
afwezigheid in Duitschland, wilde het niet, en stelde de voltrekking van
maand tot maand uit, terwijl de beide partijen, Jacotin Plouvier en
Mahuot, als kostbare vechthanen werden vastgehouden. Toen de oude hertog
van zijn reis naar den keizer terug was, werd terstond beslist, dat de
strijd doorgaan zou. Philips wilde hem met alle geweld zelf zien;
daartoe alleen koos hij van Brugge naar Leuven den weg over
Valenciennes. Terwijl nu de ridderlijke geesten als Chastellain en La
Marche bij hun beschrijvingen van de feestelijke Pas d'armes van ridders
en edelen met alle inspanning van hun verbeelding geen enkele maal een
realiteit kunnen schilderen, geven zij hier het scherpst geziene beeld.
Hier komt de ruwe, felle Vlaming, die Chastellain was, onder de
prachtige houppelande van goud en rood granaatpatroon te voorschijn.
Geen bijzonderheid ontgaat hem van de "moult belle serimonie"; hij
beschrijft nauwkeurig het krijt en de banken rondom. De arme
slachtoffers hebben elk hun vechtmeester bij zich. Jacotin als klager
treedt het eerst binnen, blootshoofds met kort geknipt haar en heel
bleek. Hij is geheel genaaid in een kleeding van corduwaanleder uit één
stuk, zonder iets daaronder. Na eenige vrome kniebuigingen en begroeting
van den hertog, die achter een traliewerk gezeten is, wachten de
kampvechters het oogenblik af, zittende in twee met zwart bekleede
stoelen tegenover elkaar. De heeren in het rond maken zacht hun
opmerkingen over de kansen: alles wordt opgemerkt: Mahuot wordt
aschbleek, toen hij het evangelie kust! Dan komen twee knechten en
wrijven de kampvechters van den hals tot de enkels in met vet. Bij
Jacotin trekt het vet terstond in het leer, bij Mahuot niet: wien zou
dat teeken gunstig zijn? De handen worden met asch gewreven; zij nemen
suiker in den mond; dan brengt men hun de knotsen en schilden, waarop
heiligenfiguren staan geschilderd, die zij kussen. Zij dragen de
schilden met de punt omhoog, en hebben in de hand "une bannerolle de
devocion", een strook met een vrome spreuk.

Mahuot, die klein was, begint het gevecht door met de punt van zijn
schild zand te scheppen en het Jacotin in de oogen te werpen. Een
woedend knotsgevecht volgt, het eindigt met den val van Mahuot; de ander
werpt zich boven op hem, en wrijft hem het zand in mond en oogen, maar
Mahuot krijgt een vinger van zijn vijand tusschen zijn tanden. Om zich
te bevrijden drukt deze hem den duim in de oogkassen, en ondanks zijn
geroep om genade draait hij hem de armen naar achteren en springt op den
rug, om hem te breken. Stervende schreeuwt Mahuot vergeefs om te mogen
biechten; dan roept hij: "O monseigneur de Bourgongne, je vous ay si
bien servi en vostre guerre de Gand! O monseigneur, pour Dieu, je vous
prie mercy, sauvez-moy la vie!"... Hier breekt het verhaal van
Chastellain af; er zijn eenige bladen weg; van anderen weten wij, hoe de
halfdoode Mahuot door den beul gehangen werd.

Zou Chastellain het besloten hebben met een edele ridderlijke
bespiegeling, na dezen ellendigen gruwel met zooveel verve te hebben
verteld? La Marche deed het: hij bericht ons van de schaamte, die toch
achterna den adel beving, dat men dit had aangezien. En daarom, zegt de
onverbeterlijke hofpoëet, liet God een ridderlijk tweegevecht volgen,
dat onschadelijk afliep.

Het conflict tusschen riddergeest en werkelijkheid vertoont zich het
duidelijkst, waar het ridderideaal zich tracht te doen gelden te midden
van den ernstigen krijg. Hoezeer ook het ridderideaal vorm en kracht
moge hebben gegeven aan den oorlogsmoed, het werkte toch in den regel op
de krijgvoering meer belemmerend dan bevorderend, daar het de eischen
der strategie opofferde aan die der levensschoonheid. Herhaaldelijk
stellen zich de beste aanvoerders, ja de koningen zelf, bloot aan de
gevaren van een romantisch krijgsavontuur. Eduard III waagt zijn leven
in een hachelijken aanslag op een convooi van Spaansche schepen. [293]
De ridders van koning Jan's orde van de Ster moeten zweren, dat zij in
den slag nooit verder zullen vluchten dan vier "arpents", anders hebben
zij te sterven of zich over te geven, welke zonderlinge spelregel
volgens Froissart terstond aan wel negentig het leven kostte. [294]
Wanneer Hendrik V van Engeland in 1415 den Franschen tegemoet gaat vóór
den slag bij Azincourt, trekt hij bij vergissing op een avond het dorp,
dat zijn fouriers hem als nachtverblijf bestemd hadden, voorbij. Nu had
de koning, "comme celuy qui gardoit le plus les cérimonies d'honneur
très loable", juist te voren gelast, dat de ridders, op verkenning uit,
hun wapenrok moesten afleggen, om niet in strijdgewaad terug te behoeven
te gaan. Toen hij nu zelf in wapenrok te ver vooruit was gegaan, kon hij
niet terug; hij overnachtte dus, waar hij gekomen was, en liet de
voorhoede dienovereenkomstig opschikken. [295]

Bij de beraadslaging over den grooten Franschen inval in Vlaanderen in
1382 verzet zich voortdurend ridderzin tegen krijgskunde: "Se nous
querons autres chemins que le droit,--voert men aan tegen de adviezen
van Clisson en Coucy, om langs onverwachte omwegen binnen te
dringen,--"nous ne monsterons pas que nous soions droites gens d'armes."
[296] Evenzoo gaat het bij een inval van Franschen aan de Engelsche kust
bij Dartmouth in 1404. De eene aanvoerder, Guillaume du Châtel, wil de
Engelschen in de flank vallen, daar dezen zich door een gracht op het
strand hebben beschut. Maar de sire de Jaille noemt de verdedigers een
troep dorpers; het zou een schande zijn, voor zulke tegenstanders uit
den weg te gaan; hij spoort den ander aan, niet te vreezen. Dat woord
treft Du Châtel in het vleesch: "Dat zij verre van het edele hart van
een Breton, dat hij vreezen zou; nu zal ik, ofschoon ik eêr den dood
voorzie dan de zege, de hachelijke fortuin beproeven." Hij voegt er de
gelofte aan toe, dat hij geen kwartier zal vragen, valt daarop aan, en
sneuvelt zelf, terwijl zijn bende deerlijk wordt verslagen. [297] Bij
den tocht naar Vlaanderen is er steeds groot gedrang, om in de voorhoede
te komen; een ridder, die met de achterhoede wordt belast, stribbelt
hardnekkig tegen. [298]

De meest eigenlijke toepassing van het ridderideaal op den oorlog
bestond in de afgesproken aristieën, 't zij van twee strijders of van
gelijke groepen. Het befaamde Combat des Trente is er het type van.
Froissart vond het geweldig mooi, maar teekent toch tenslotte aan;
"Li aucun le tenoient à proèce, et li aucun à outrage et grant
outrecuidance." [299] Een tweegevecht van Guy de la Trémoïlle en den
Engelschen edelman Pierre de Courtenay in 1386, dat strekken zou om de
superioriteit van Engelschen of Franschen te bewijzen, wordt door de
Fransche regenten Bourgondië en Berry verboden en nog op 't laatste
oogenblik verhinderd. [300] De afkeuring van dezen nutteloozen vorm van
dapperheidsbetoon wordt ook gedeeld door Le Jouvencel, van wien wij
reeds vroeger in 't licht stelden, hoe bij hem de ridder plaats maakt
voor den kapitein. Wanneer de hertog van Bedford een gevecht aanbiedt
van twaalf tegen twaalf, laat de schrijver van _Le Jouvencel_ den
Franschen aanvoerder antwoorden: er is een algemeene spreekwijze, dat
men niets moet doen op aanstichten van zijn vijand. Wij zijn hier, om
hen uit hun stelling te verdrijven, en dat geeft ons werk genoeg. En de
uitdaging wordt geweigerd. Elders laat hij Le Jouvencel een van zijn
officieren zulk een wedkamp weigeren met de verklaring (waarop hij
overigens tenslotte terugkomt), dat hij tot zoo iets nooit verlof zou
geven. Het zijn verboden dingen. Wie zulk een tweegevecht begeert, wil
aan een ander iets ontnemen, namelijk zijn eer, om zich een ijdele
glorie toe te kennen, die van geringe waarde is, terwijl hij intusschen
den dienst van zijn koning en van de publieke zaak verwaarloost. [301]

Dat klinkt als een stem van den nieuwen tijd. Niettemin bleef de
gewoonte van die tweegevechten tusschen de fronten tot na de
Middeleeuwen voortduren; uit den tachtigjarigen oorlog kent men den
strijd van Breauté en Lekkerbeetje op de Vughtsche heide in 1600 en van
Lodewijk van de Kethulle tegen een grooten Albaneeschen ruiter voor
Deventer in 1591.

Het krijgsbelang en de tactiek drongen meestal de ridderlijke opvattingen
naar den achtergrond. De voorstelling, dat ook de veldslag zelf niet
anders is dan een eerlijk afgesproken kamp om het recht, komt nog telkens
naar voren, maar vindt zelden gehoor tegenover de eischen van het
krijgsbeleid. Het Engelsche leger stelt den Schotten voor, om uit hun
gunstige positie af te dalen in de vlakte, opdat men elkander kan
bestrijden. Wanneer de koning van Frankrijk geen toegang vindt om Calais
te ontzetten, stelt hij den Engelschen beleefd voor, ergens een slagveld
te bepalen. Willem van Henegouwen gaat nog verder: hij doet den
Franschen koning het voorstel, drie dagen wapenstilstand te houden, ten
einde in dien tijd een brug te bouwen, waardoor de legers elkaar kunnen
bereiken om slag te leveren. [302] In al die gevallen wordt het
ridderlijke aanbod geweigerd; het strategisch belang behield de
overhand, ook bij Philips den Goede, toen hij een zwaren strijd te
voeren had met zijn riddereer, omdat hem op één dag driemaal de veldslag
is aangeboden, en hij dien niet heeft aanvaard. [303]

Er bleef, ook al moest voor de werkelijke belangen het ridderideaal
zwichten, nog gelegenheid genoeg, om den oorlog fraai aan te kleeden.
Welk een bedwelming van fierheid moet er niet zijn uitgegaan van het
bonte en pralende krijgsdecoratief zelf! In den nacht vóór Azincourt
sterken de beide legers, in de duisternis tegenover elkaar gelegen, hun
moed met de muziek der trompetten en bazuinen, en het wordt ernstig
beklaagd, dat de Franschen er niet genoeg hadden "pour eulx resjouyr",
en daardoor in lager stemming bleven. [304] In het laatst der vijftiende
eeuw komen de landsknechten met de groote trommels, [305] een ontleening
aan het Oosten. De trom met haar direct hypnotische, onmuzikale werking
beduidt treffend den overgang van het ridderlijke tijdperk naar het
modern-militaire; zij is een element in de mechaniseering van den krijg.
Omstreeks 1400 is al de schoone en half spelende suggestie van
persoonlijken wedijver in roem en eer nog in vollen fleur: door
helmteekens en blazoenen, vanen en wapenkreten behoudt de strijd een
individueel karakter en een element van sport. Den geheelen dag hoort
men de kreten der verschillende heeren uitroepen in een wedspel van
hoogmoed. [306] Vóór en na het gevecht bezegelen de ridderslagen en de
rangverhoogingen het spel: ridders worden tot bannerets verheven door
het afsnijden van den wimpel van hun vaantjes. [307] Het beroemde kamp
van Karel den Stoute voor Neuss is ingericht met al den feestelijken
praal van een hofstaatsie: sommigen hebben hun tent laten bouwen "par
plaisance" in den vorm van een kasteel, met galerijen en tuinen
eromheen. [308]

De krijgsbedrijven moesten bij de opteekening worden gevat in het raam
van ridderlijke opvattingen. Men wilde op technische gronden
onderscheiden, wat een slag en wat een treffen was, want elk gevecht
moest in de annalen van den roem zijn vaste plaats en naam hebben. Zoo
zegt Monstrelet: "Si fut de ce jour en avant ceste besongne appellée la
rencontre de Mons en Vimeu. Et ne fu déclairée à estre bataille, pour ce
que les parties rencontrèrent l'un l'autre aventureusement, et qu'il n'y
avoit comme nulles bannières desploiées". [309] Hendrik V van Engeland
doopt zijn groote overwinning, "pour tant que toutes batailles doivent
porter le nom de la prochaine forteresse où elles sont faictes",
plechtig als den slag van Azincourt. [310] Het overnachten op het
slagveld gold als het erkende teeken der overwinning. [311]

De persoonlijke dapperheid van den vorst in den slag heeft somtijds een
bedenkelijk kunstmatig karakter. Froissart beschrijft een strijd van
Eduard III tegen een Fransch edelman bij Calais in termen, die zouden
doen vermoeden, dat het geen bittere ernst was. "Là se combati li rois à
monsigneur Ustasse moult longuement et messires Ustasse à lui, et tant
que il les faisoit moult plaisant veoir". Tenslotte geeft de Franschman
zich over, en wordt het geval besloten met een souper, dat de koning
zijn gevangene aanbiedt. [312]--In het gevecht van Saint Richier laat
Philips van Bourgondië wegens het gevaar zijn prachtige wapenrusting
door een ander dragen, maar het heet, dat het is, om als een gewoon
krijgsman zichzelf beter te beproeven. [313] Wanneer de jonge hertogen
van Berry en Bretagne Karel den Stoute volgen in zijn guerre du bien
public, dragen zij, naar aan Commines werd verteld, schijnharnassen van
satijn met vergulde spijkertjes. [314]

Overal steekt de leugen door de gaten van het ridderlijke staatsiekleed.
De werkelijkheid verloochent voortdurend het ideaal. Vandaar dat het
steeds meer zich terugtrekt in de sfeer van litteratuur, feest en spel:
daar alleen was de illusie van het schoone ridderlijke leven te
handhaven; daar is men onder elkaar in de kaste, waarbinnen al die
sentimenten enkel gelding hebben.

Het is verbazend, zooals de ridderlijkheid onmiddellijk in gebreke
blijft, waar zij zou moeten gelden jegens niet-gelijkwaardigen. Zoodra
het lageren in stand betreft, ontbreekt elke behoefte aan ridderlijke
hoogheid. De edele Chastellain heeft niet het geringste begrip voor de
koppige burgereer van den rijken brouwer, die zijn dochter niet aan 's
hertogen soldaat wil geven, en er lijf en goed aan waagt, om den hertog
te weerstreven. [315] Froissart vertelt zonder een zweem van eerbied,
hoe Karel VI het lijk van Philips van Artevelde wilde zien. "Quand on
l'eust regardé une espasse on le osta de là et fu pendus à un arbre.
Velà le darraine fin de che Philippe d'Artevelle." [316] De koning zou
zich zelfs niet ontzien hebben, het lijk te schoppen, "en le traitant de
vilain". [317] De gruwelijkste wreedheden van de edelen tegen de burgers
van Gent in den oorlog van 1382, wanneer zij veertig graanschippers
verminkt en met uitgestoken oogen naar de stad terugzenden, bekoelen
Froissart geen oogenblik in zijn geestdrift voor de ridderij. [318]
Chastellain, die zwelgt in de heldendaden van Jacques de Lalaing en
zijns gelijken, vermeldt zonder eenige sympathie die van een onbekenden
Gentschen knaap, die alleen op Lalaing aanviel. [319] La Marche zegt
althans naïef van heldenfeiten, door een Gentenaar uit het volk
verricht, dat het van belang zou zijn geweest, als het "un homme de
bien" geweest was. [320]

Op alle wijzen drong anders de werkelijkheid de negatie van het
ridderlijke ideaal aan de geesten op. De veldheerskunst had sedert lang
de tournooihouding opgegeven: de oorlog van de veertiende en vijftiende
eeuw was er een van besluipen en verrassen, van strooptochten en raids.
De Engelschen hadden het eerst het afstijgen van de ridders in den slag
ingevoerd, en het werd aan Fransche zijde overgenomen. [321] Eustache
Deschamps meent spottend, dat het dient om het vluchten te beletten.
[322] Op zee, zegt Froissart, is het ijselijk vechten, want daar kan
men niet wijken en vluchten. [323] Buitengewoon naïef komt de
ontoereikendheid der ridderlijke opvattingen als militair beginsel uit
in het _Debat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre,_ een
tractaat van omstreeks 1455, waarin in den vorm van een twistgesprek de
voorrang van Frankrijk boven Engeland wordt betoogd. De Engelsche heraut
heeft den Franschen gevraagd, waarom zijn koning niet een groote
scheepsmacht onderhoudt, gelijk die van Engeland. Wel, antwoordt de
Fransche heraut, dat heeft hij niet noodig, en bovendien: de Fransche
adel houdt meer van den oorlog te land dan ter zee, om verschillende
redenen: "car il y a danger et perdicion de vie, et Dieu scet quelle
pitié quant il fait une tourmente (storm), et si est la malladie de la
mer forte à endurer à plusieurs gens. Item, et la dure vie dont il fault
vivre, qui n'est pas bien consonante à noblesse." [324] Hoe gering van
uitwerking ook nog, reeds kondigde het kanon de toekomstige veranderingen
van den oorlog aan. Het was als een ironische symboliek, dat het puik der
dolende ridders "à la mode de Bourgogne," Jacques de Lalaing, gedood werd
door een kanonschot. [325]

Er was aan de adellijk-militaire carrière een financieele kant, die
dikwijls zeer vrijmoedig wordt bekend. Elke bladzijde der
laat-middeleeuwsche krijgsgeschiedenis geeft te verstaan, hoe zeer het
daarbij aankwam op het maken van aanzienlijke gevangenen, terwille van
den losprijs. Froissart verzuimt niet te vermelden, hoeveel de bedrijver
van een geslaagde overrompeling bij de zaak verdiende. [3286 Maar
behalve de directe baten van den oorlog spelen ook de pensioenen en
renten en gouverneursposten in het leven van den ridder een groote rol.
Het vooruitkomen wordt grif als doel aanvaard. "Je sui uns povres homs
qui desire mon avancement", zegt Eustache de Ribeumont. Froissart
vertelt zijn eindelooze faits divers van den ridderkrijg onder andere
tot voorbeeld van de dapperen, "qui se désirent à avanchier par armes."
[327] Deschamps heeft een ballade, waarin de ridders, knapen en
sergianten van het hof van Bourgondië staan te hunkeren naar den
betaaldag, met het refrein:

    "Et quant venra le tresorier?" [328]

Chastellain vindt het natuurlijk en gepast, dat iemand die naar
aardschen roem streeft, gierig en berekenend is, "fort veillant et
entendant à grand somme de deniers, soit en pensions, soit en rentes,
soit en gouvernemens ou en pratiques." [329] En inderdaad schijnt zelfs
de edele Boucicaut, die allen ridders ten voorbeeld werd gesteld, van
bijzondere geldzucht niet vrij te zijn geweest. [330] De nuchtere
Commines begroot een edelman naar zijn salaris als "ung gentilhomme de
vingt escuz." [331]

Tusschen al de luide verheerlijking van het ridderlijke leven en den
ridderlijken krijg klinkt af en toe de bewuste negatie van het
ridderideaal: soms nuchter, soms hoonend. De edelen zelf zagen bijwijlen
de opgepoetste ellende en de valschheid van zulk een leven van krijg en
tournooien.[332] Het was niet te verwonderen, dat de twee sarcastische
geesten, die voor het ridderdom niet dan spot en minachting hadden,
elkaar gevonden hebben: Lodewijk XI en Philippe de Commines. De
beschrijving van den slag bij Montlhéry bij Commines is in haar nuchter
realisme volkomen modern. Hier geen schoone heldendaden, geen fictief
dramatisch verloop, maar slechts het relaas van een voortdurend komen en
gaan, een twijfelen en vreezen, steeds verteld met een licht sarcasme.
Hij schijnt erin te genieten, als hij van smadelijk vluchten kan
vertellen en van den moed, die terugkeert, als het gevaar geweken is.
Hij gebruikt weinig het woord "honneur", en behandelt de eer bijna als
een noodzakelijk kwaad. "Mon advis est que s'il eust voulu s'en aller
ceste nuyt, il eust bien faict.... Mais sans doubte, là où il avoit de
l'honneur, il n'eust point voulu estre reprins de couardise". Zelfs waar
hij bloedige ontmoetingen verhaalt, zoekt men vergeefs de terminologie
der ridderschap: het woord dapperheid of ridderlijkheid kent hij niet.
[333]

Zou het zijn Zeeuwsche moeder Margaretha van Arnemuiden zijn geweest,
van wie Commines zijn nuchteren geest had? Het schijnt immers wel, dat
in Holland, ondanks den Henegouwschen Willem IV, den ijdelen avonturier,
de riddergeest vroegtijdig aan het afsterven was, terwijl juist
Henegouwen, waarmee het vereenigd was, altijd het echte land van den
ridderlijken adel is geweest. Bij het Combat des Trente was de beste aan
Engelsche zijde een zekere Crokart, een voormalige knecht van de heeren
van Arkel. Hij had in den oorlog groot fortuin gemaakt: wel 60.000
kronen en een stal met dertig paarden; daarbij had hij grooten roep van
dapperheid verworven, zoodat de koning van Frankrijk hem ridderschap en
een aanzienlijk huwelijk beloofde, als hij Fransch wilde worden. Deze
Crokart kwam met zijn roem en zijn rijkdom in Holland terug, en hield er
grooten staat; maar de Hollandsche heeren wisten nog wel, wie hij was,
en namen geen notitie van hem, zoodat hij terugkeerde naar het land,
waar men ridderlijke faam beter waardeerde. [334]

Wanneer Jan van Nevers zich gereedmaakt, om de reis naar Turkije te
ondernemen, waar hij Nicopolis zou vinden, laat Froissart hertog
Albrecht van Beieren, den graaf van Holland, Zeeland en Henegouwen, tot
zijn zoon Willem zeggen: "Guillemme, puisque tu as la voulenté de
voyagier et aler en Honguerie et en Turquie et quérir les armes sur gens
et pays qui oncques riens ne nous fourfirent, ne nul article de raison
tu n'y as d'y aler fors que pour la vayne gloire de ce monde, laisse
Jean de Bourgoigne et nos cousins de France faire leurs emprises, et fay
la tienne à par toy, et t'en va en Frise et conquiers nostre héritage."
[335]

Van al de landen van Bourgondië was de adel van Holland bij de
kruisgeloften van het feest te Rijssel verreweg het slechtst
vertegenwoordigd. Toen na het feest nog meer geloften schriftelijk in de
verschillende landen werden ingezameld, kwamen er uit Artois nog 27, uit
Vlaanderen 54, uit Henegouwen 27, en uit Holland 4, en deze luiden nog
zeer voorwaardelijk en voorzichtig. [336]

       *       *       *       *       *

De chevalerie zou niet het levensideaal van eeuwen zijn geweest, indien
daarin niet hooge waarden aanwezig waren geweest voor de ontwikkeling
der samenleving, indien het niet sociaal, ethisch en aesthetisch
noodzakelijk was geweest. Juist in de schoone overdrijving had eenmaal
de kracht van dit ideaal gelegen. Het is, alsof de middeleeuwsche geest
in haar bloedige hartstochtelijkheid slechts te leiden was, door het
ideaal veel te hoog te stellen: zoo deed het de kerk, zoo deed het de
ridderlijke gedachte. "Without this violence of direction, which men and
women have, without a spice of bigot and fanatic, no excitement, no
efficiency. We aim above the mark to hit the mark. Every act hath some
falsehood of exaggeration in it." [337]

Doch naarmate een cultuurideaal meer gevuld is met de aanspraak op de
hoogste deugden, is de disharmonie tusschen levensvorm en werkelijkheid
grooter. Het ridderideaal met zijn nog half-religieuzen inhoud kon
slechts worden beleden door een tijd, die nog voor zeer sterke
realiteiten de oogen kon sluiten, die vatbaar was voor de volstrekte
illusie. De zich vernieuwende beschaving dwingt, dat uit den ouden
levensvorm de al te hooge aspiraties worden prijsgegeven. De ridder gaat
over in den virtuoso der Renaissance, in den Franschen gentilhomme der
17e eeuw, tenslotte in den modernen gentleman, en bij elke transformatie
schijnt een hulsel van leugen af te vallen.

De ridderlijke levensvorm was al te zwaar beladen met idealen van
schoonheid, deugd en nuttigheid. Bezag men hem met nuchteren
werkelijkheidszin, zooals Commines, dan leek al die hooggeroemde
chevalerie zoo nutteloos en onecht, een opgemaakte vertooning, een
belachelijk anachronisme: de werkelijke roerselen, die de menschen deden
handelen en het lot van staten en gemeenschappen bepaalden, lagen er
buiten. Was de sociale bruikbaarheid van het ridderlijk ideaal uiterst
zwak, nog zwakker stond het met de deugdverwezenlijking, de ethische
zijde, die immers ook door het ridderideaal werd gepretendeerd. Van een
waarlijk geestelijk streven uit gezien was al dat edele leven louter
zonde en ijdelheid. Doch zelfs van het louter aesthetische gezichtspunt
bezweek het ideaal: zelfs de schoonheid van dien levensvorm was aan alle
kanten open voor ontkenning. Al mocht het ridderlijke leven soms burgers
begeerlijk schijnen, uit den adel zelf kwam de groote moeheid en
onvoldaanheid voort. Het schoone spel van het hoofsche leven was zoo
bont, zoo valsch, zoo druk. Weg uit die moeizaam opgezette levenskunst
naar veiligen eenvoud en rust.

Er waren dan twee wegen van het ridderlijk ideaal af: die naar het
werkelijke, actieve leven en den modernen geest van onderzoek, en die
naar de wereldverzaking. Maar deze laatste weg splitste zich als de Y
van Pythagoras in tweeën: de hoofdlijn was die van het echte geestelijk
leven, de zijlijn hield den rand van de wereld met haar genietingen. De
zucht naar het schoone leven was zoo sterk, dat ook waar de ijdelheid en
verwerpelijkheid van het hof- en strijdleven was erkend, nog een uitweg
open scheen naar aardsche levensschoonheid, naar een nog zoeter en
lichter droom. De oude illusie van het herdersleven straalde nog altijd
als een belofte van natuurlijk geluk met al den glans, waarmee zij sinds
Theocritus geschenen had. De groote bevrediging scheen mogelijk zonder
strijd, door een vlucht, weg van den wedijver vol haat en nijd om ijdele
eer en rang, weg van de drukkende, overladen weelde en staatsie en van
den wreeden, gevaarlijken krijg.

De lof van het eenvoudig leven was een thema, dat de middeleeuwsche
litteratuur reeds van de Oudheid had meegekregen. Het dekt zich niet
volkomen met de pastorale; men heeft te doen met een positieve en een
negatieve uiting van hetzelfde sentiment: de eerste is de pastorale, de
laatste de hofvlucht, de lof der aurea mediocritas, de verloochening van
het aristocratische levensideaal. Doch beide vloeien voortdurend ineen.
Op het thema van de misère van het hofleven hadden reeds in de twaalfde
eeuw Johannes van Salisbury en Walter Mapes hun tractaten _De nugis
curialum_ geschreven. In het veertiendeëeuwsche Frankrijk had het zijn
klassieke uitdrukking gekregen in het gedicht van Philippe de Vitri,
bisschop van Meaux, musicus en poëet beide, door Petrarca geprezen: _Le
Dit de Franc Gontier_. [338] De versmelting met de pastorale is hier
volkomen.

    "Soubz feuille vert, sur herbe delitable
    Lez ru bruiant et prez clere fontaine
    Trouvay fichee une borde portable,
    Ilec mengeoit Gontier o dame Helayne
    Fromage frais, laict, burre fromaigee,
    Craime, matton, pomme, nois, prune, poire,
    Aulx et oignons, escaillongne froyee
    Sur crouste bise, au gros sel, pour mieulx boire." [339]

Na den maaltijd kussen zij elkander "et bouche et nez, polie et bien
barbue"; vervolgens gaat Gontier in het bosch een boom hakken, terwijl
dame Helayne aan het wasschen gaat.

    "J'oy Gontier en abatant son arbre
    Dieu mercier de sa vie seüre:
    "Ne sçay--dit-il--que sont pilliers de marbre,
    Pommeaux luisans, murs vestus de paincture;
    Je n'ay paour de traïson tissue
    Soubz beau semblant, ne qu'empoisonné soye
    En vaisseau d'or. Je n'ay la teste nue
    Devant thirant, ne genoil qui s'i ploye.
    Verge d'uissier jamais ne me deboute,
    Car jusques la ne m'esprent convoitise,
    Ambicion, ne lescherie gloute.
    Labour me paist en joieuse franchise;
    Moult j'ame Helayne et elle moy sans faille,
    Et c'est assez. De tombel n'avons cure."
    Lors je dy: "Las! serf de court ne vault maille,
    Mais Franc Gontier vault en or jame pure." [340]

Dat bleef voor de volgende geslachten de klassieke uitdrukking van het
ideaal des eenvoudigen levens, met zijn veiligheid en onafhankelijkheid,
met de geneuchten van matigheid, gezondheid, arbeid en natuurlijke,
onverwikkelde liefde in het huwelijk.

Eustache Deschamps zong den lof van het eenvoudig leven en den afkeer
van het hof in tal van balladen na. Hij geeft onder andere één trouwe
nabootsing van _Franc Gontier:_

    "En retournant d'une court souveraine
    Où j'avoie longuement sejourné,
    En un bosquet, dessus une fontaine
    Trouvay Robin le franc, enchapelé,
    Chapeauls de flours avoit cilz afublé
    Dessus son chief, et Marion sa drue...." [341]

Hij breidt het thema uit met de bespotting van krijgsmansleven en
ridderschap. In soberen ernst beklaagt hij de ellende en wreedheid van
den oorlog: geen slechter stand dan die van den krijgsman: de zeven
hoofdzonden zijn zijn dagelijksch werk, hebzucht en ijdele roemzucht
zijn het wezen van den krijg.

    ... "Je vueil mener d'or en avant
    Estat moien, c'est mon oppinion,
    Guerre laissier et vivre en labourant:
    Guerre mener n'est que dampnacion." [342]

Of wel hij verwenscht spottend dengeen, die hem zou willen uitdagen, of
laat zich door zijn dame het duel, dat men hem om haar opdringt,
uitdrukkelijk verbieden. [343] Doch meestal is het het thema der aurea
mediocritas op zich zelf.

    "Je ne requier à Dieu fors qu'il me doint
    En ce monde lui servir et loer,
    Vivre pour moy, cote entiere ou pourpoint,
    Aucun cheval pour mon labour porter,
    Et que je puisse mon estat gouverner
    Moiennement, en grace, sanz envie,
    Sanz trop avoir et sanz pain demander,
    Car au jour d'ui est la plus seure vie." [344]

Roemzucht en winstbejag brengen niets dan ellende, de arme is tevreden
en gelukkig, en leeft ongestoord en lang:

    ... "Un ouvrier et uns povres chartons
    Va mauvestuz, deschirez et deschaulx
    Mais en ouvrant prant en gré ses travaulx
    Et liement fait son euvre fenir.
    Par nuit dort bien; pour ce uns telz cueurs loiaulx
    Voit quatre roys et leur regne fenir." [345]

De gedachte, dat de eenvoudige werker vier koningen overleeft, beviel
den dichter zoo goed, dat hij haar herhaaldelijk te pas bracht. [346]

De uitgever van Deschamps' poëzie, Gaston Raynaud, neemt aan, dat al de
gedichten van deze strekking, [347] veelal onder de beste, die Deschamps
maakte, zijn toe te schrijven aan zijn laatsten tijd, toen hij, ontzet
van zijn ambten, verlaten en teleurgesteld, de ijdelheid van het
hofleven zou hebben begrepen. [348] Een inkeer zou het dus zijn. Zou het
niet veeleer een reactie, een moeheidsverschijnsel zijn? De adel zelf,
midden in zijn leven van jagenden hartstocht en overdaad heeft, stel ik
mij voor, deze producten begeerd en genoten van zijn brooddichter, die
een andermaal zijn gaven prostitueerde, om hun grofsten lachlust te
bevredigen.

Omstreeks 1400 is het de kring van vroegste Fransche humanisten,
tendeele samenvallend met de reformpartij der groote conciliën, die op
het thema der misprijzing van het hofleven voortwerkt. Pierre d'Ailly
zelf, de groote theoloog en kerkpoliticus, dicht een pendant bij _Franc
Gontier_, het beeld van den tiran in zijn slavenleven vol van vreezen.
[349] Zijn geestverwanten gebruiken den nieuw opgefrischten Latijnschen
briefvorm ertoe: zoo Nicolaas de Clemanges, [350] zoo zijn correspondent
Jean de Montreuil. [351] Tot dien kring behoorde de Milanees Ambrosius
de Miliis, secretaris van den hertog van Orleans, die aan Gontier Col
een litterairen brief schreef, waarin een hoveling zijn vriend
waarschuwt voor de intrede in den hofdienst. [352] Deze brief, zelf in
vergetelheid geraakt, werd vertaald door, of kwam althans in vertaling
onder den titel _Le Curial_ op naam van Alain Chartier, den befaamden
hofdichter. [353] _Le Curial_ werd weer in het latijn overgebracht door
den humanist Robert Gaguin. [354]

In den vorm van een allegorisch gedicht, trant _Roman de la rose_,
behandelde zekere Charles de Rochefort het thema. Zijn _L'abuzé en
court_ kwam op naam van koning René. [355] Jean Meschinot dicht als al
zijn voorgangers:

    "La cour est une mer, dont sourt
    Vagues d'orgueil, d'envie orages....
    Ire esmeut debats et outrages,
    Qui les nefs jettent souvent bas;
    Traison y fait son personnage.
    Nage aultre part pour tes ebats." [356]

Nog in de zestiende eeuw had het oude thema zijn bekoring niet verloren.
[357]

Veiligheid, rust en onafhankelijkheid, dat zijn de goede dingen, waarom
men het hof wil ontvlieden voor het eenvoudig leven in arbeid en
matigheid, temidden der natuur. Dat is de negatieve kant van het ideaal.
Doch de positieve kant is niet zoo zeer de vreugde aan arbeid en eenvoud
zelf als wel het welbehagen aan de natuurlijke liefde. Het herdersideaal
leidt ons onmiddellijk over tot de vormen der erotische cultuur.



NOTEN:


[143] Deschamps, II p. 226.

[144] Chastellain, Le miroer des nobles hommes en France, VI p. 204,
Exposition sur vérité mal prise, VI p. 416, L'entrée du roy Loys en
nouveau règne, VII p. 10.

[145] Froissart, ed. Kervyn, XIII, p. 22; Jean Germain, Liber de
virtutibus ducis Burg., p. 109; Molinet, I p. 83, III p. 100.

[146] Monstrelet, II p. 241.

[147] Chastellain. VII p. 13-16.

[148] Chastellain. III p. 82, IV p. 170, V p. 279, 309.

[149] Jacques du Clercq. II p. 245. vgl. p. 339.

[150] Zie hierboven blz. 15**.

[151] Chastellain, III p. 82-89.

[152] Chastellain, VII p. 90ss.

[153] Chastellain, II p. 345.

[154] Deschamps no. 113, t. I p. 230.

[155] N. de Clemanges, Opera ed. Lydius. Leiden 1613, p. 48, cap. IX.

[156] Gerson, Opera, IV p. 583-622, zie Denifle & Chatelain,
Chartularium Univ. Paris. IV no. 1819.

[157] Bij H. Denifle, La désolation des églises etc. en France. Paris
1897-'99, 2 vol., I p. 497-513.

[158] Alain Chartier, Oeuvres, ed. Duchesne, p. 402.

[159] Rob. Gaguini Epistole et orationes, ed. L. Thuasne (Bibl. litt. de
la Renaissance t. II) Paris 1903, 2 vol., II p. 321, 350.

[160] Froissart. ed. Kervyn, XII p. 4; Le livre des trahisons p. 19, 26;
Chastellain, I p. XXX, III p. 325, V p. 260. 275, 325, VII p. 466-480;
Thomas Basin, passim, vooral I p. 44, 56, 59, 115; vgl. La complainte du
povre commun et des povres laboureurs de France (Monstrelet, VI p. 176-190.)

[161] Les Faictz et Dictz de messire Jehan Molinet, Paris, Jehan Petit,
1537, f. 87vso.

[162] Ballade 19, bij A. de la Borderie, Jean Meschinot, sa vie et ses
oeuvres, Bibl. de l'école des chartes LVI, 1895, p. 296; vgl. Les
Lunettes des princes ib. p. 607, 613.

[163] Masselin, Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en
1484, ed. A. Bernier, (Coll. des documents inédits) p. 672.

[164] Deschamps, VI no. 1140, p. 67.

[165] Deschamps, VI p. 124 no. 1176.

[166] Molinet, II p. 104-107; Jean le Maire de Belges, Les chansons de
Namur 1507.

[167] Chastellain. Le miroir des nobles hommes de France, VI p. 203,
211, 214.

[168] Le Jouvencel, ed. C. Favre et L. Lecestre (Soc. de l'hist. de
France) 1887-'89, 2 vol., I p. 13.

[169] Livre des faicts du mareschal de Boucicaut, Petitot. Coll. de
mém., VI p. 375.

[170] Philippe de Vitri, Le chapel des fleurs de lis (1335), ed. A.
Piaget, Romania XXVII 1898, p. 80ss.

[171] Zie daarover La Curne de Sainte Palaye, Mémoires sur l'ancienne
chevalerie, 1781, II p. 94-96.

[172] Molinet, I p. 16/17.

[173] N. Jorga, Philippe de Mézières, p. 469.

[174] l.c., p. 506.

[175] Froissart, ed. Luce, I p. 2/3; Monstrelet, I p. 2; d'Escouchy,
I p. I; Chastellain, I prologue, II p. 116. VI p. 266; La Marche, I p.
187; Molinet, I p. 17, II p. 54.

[176] Lefèvre de S. Remy, II p. 249; Froissart. ed. Luce, I p. I; vgl.
Le debat des hérauts d'armes de France et d'Angleterre, ed. L. Pannier
et P. Meyer, (Soc. des anciens textes francais) 1887, p. 1.

[177] Chastellain, V p. 443.

[178] Les origines de la France contemporaine. La Révolution, I p. 190.

[179] Die Kultur der Renaissance in Italien,(10) II p. 155.

[180] l.c., I p. 152-165.

[181] Froissart, ed. Luce, IV p. 112.

[182] Le Dit de Vérité, Chastellain, VI p. 221.

[183] Le livre de la paix, Chastellain, VII p. 367.

[184] Froissart, ed. Luce, I p. 3.

[185] Le cuer d'amours épris, Oeuvres du roi René, ed. De Quatrebarbes,
Angers 1845, 4 vol., t. III p. 112.

[186] Lefèvre de S. Remy, II p. 68.

[187] Doutrepont, p. 183.

[188] La Marche, II p. 216, 334.

[189] Ph. Wielant, Antiquités de Flandre, ed. De Smet (Corp. chron.
Flandriae IV) p. 56.

[190] Commines, I p. 390, vgl. de anecdote bij Doutrepont, p. 185.

[191] Chastellain, V p. 316-319.

[192] P. Meyer, Bull. de la soc. des anc. textes français 1883, p.
45-54.

[193] Deschamps. nos. 12, 93, 207, 239, 362, 403, 432, 652. I p. 86,
199, II p. 29, 69, X p. xxxv. Ixxviss.

[194] Journal d'un bourgeois, p. 274. Een gedicht van 9 strofen over de
9 dapperen in verschillende handschriften van Haarlemsche keuren uit de
XVe eeuw, zie mijn Rechtsbronnen van Haarlem, p. xlvi vg. In het midden
der 16e eeuw kent John Coke hen nog als The Nyne Worthyes, The debate
betwene the Heraldes, ed. L. Pannier et P. Meyer, Le debat des hérauts
d'armes, p. 108 § 171.

[195] Molinet, faictz et dictz, f. 151(v).

[196] La Curne de Sainte Palaye, II p. 88.

[197] Deschamps, no. 206, 239, II p. 27, 69, no. 312, II p. 324, Le lay
du tres bon connestable B. du Guesclin.

[198] S. Luce, La France pendant la guerre de cent ans, p. 231: Du
Guesclin, dixième preux.

[199] La mort du roy Charles VII. Chastellain, VI p. 440.

[200] Laborde, II p. 242, no. 4091; 138, no. 242, id. p. 146, no. 3343,
p. 260, no. 4220, p. 266, no. 4255. Het souter is tijdens den Spaanschen
successieoorlog verworven door Joan van den Berg, commissaris der Staten
in België, en berust thans in de Leidsche Universiteitsbibliotheek.

[201] Burckhardt, Kultur der Ren. I(14) p. 246.

[202] Le livre des faicts du mareschal Boucicaut, ed. Petitot, Coll. de
mémoires 1e série, t. VI, VII.

[203] Le livre des faicts, VI p. 379.

[204] Ib. VII. p. 214, 185. 200/1.

[205] Chr. de Pisan, Le débat des deux amants, Oeuvres poétiques, II p. 96.

[206] Antoine de la Sale, La salade, chap. 3, Paris, M. Le Noir, 1521,
f. 4vso.

[207] Le livre des cent ballades, ed. G. Raynaud (Soc. des anciens
textes français), p. Iv.

[208] Ed. C. Favre et L. Lecestre, Soc. de l'hist. de France, 1887/9.

[209] Le Jouvencel, I p. 25.

[210] Le livre des faits du bon chevalier Messire Jacques de Lalaing,
ed. Kervyn de Lettenhove. Chastellain, Oeuvres VIII.

[211] II p. 20.

[212] W. James, The varieties of religious experience, Gifford lectures
1901/2, London 1903, p. 318.

[213] Le livre des faicts, p. 398.

[214] ed. G. Raynaud, Société des anciens textes francais, 1905.

[215] Twee heidenen uit den roman van Aspremont.

[216] Les Voeux du héron vs. 354-371, ed. Soc. des bibliophiles de Mons,
no. 8, 1839.

[217] Brief van den graaf van Chimay aan Chastellain, Oeuvres, VIII p. 266.

[218] Perceforest, bij Quatrebarbes, Oeuvres du roi René II p. xciv.

[219] Des trois chevaliers et del chainse, van Jakes de Baisieux, ed.
Scheler, Trouvères belges I, 1876, p. 162.

[220] Rel. de S. Denis, I p. 594ss.; Juvenal des Ursins, p. 379.

[221] Dionysii Cartusiani Opera t. XXXVI p. 206.

[222] Deschamps, I p. 222, no. 108, I p. 223, no. 109.

[223] Journal d'un bourgeois de Paris, p. 59, 56.

[224] La Marche, II p. 119, 144; d'Escouchy, I p. 245(1), 247(8);
Molinet, III p. 460.

[225] Chastellain, VIII p. 238.

[226] La Marche. I p. 292.

[227] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, bij Chastellain, VIII
p. 188 s.

[228] Oeuvres du roi René, I p. lxxv.

[229] La Marche, III p. 123; Molinet, V p. 18.

[230] La Marche, II p. 118, 121, 122, 133, 341; Chastellain, I p. 256,
VIII p. 217, 246.

[231] La Marche, II p. 173, I p. 285; Oeuvres du roi René, I p. lxxv.

[232] Oeuvres du roi René, I p. lxxxvi, II p. 57.

[233] N. Jorga, Phil. de Mézières. p. 348.

[234] Chastellain, II p. 7, IV p. 233 cf. 269, VI p. 154.

[235] La Marche, I p. 109.

[236] Statuten der orde, bij Luc d'Achéry, Spicilegium, III p. 730.

[237] Chastellain. II p. 10.

[238] Chronique scandaleuse, I p. 236.

[239] Le songe de la thoison d'or, bij Doutrepont, p. 154.

[240] Fillastre. Le premier volume de la toison dor, Paris 1515, fol. 2.

[241] Boucicaut, I p, 504; Jorga, Ph. de Mézières, p. 83, 463(8);
Romania, XXVI p. 395(1), 396(2); Deschamps, XI p. 28; Oeuvres du roi
René, I p. xi; Monstrelet, V p. 449.

[242] Deschamps, no. 908/10, XI p. 232, 14, 68.

[243] Froissart. Poésies, ed. A. Scheler, (Acad. royale de Belgique)
1870-'72, 3 vol., II p. 341.

[244] Alain Chartier, La ballade de Fougères, p. 718.

[245] Richteren 6.

[246] La Marche, IV p. 164; Jacques du Clercq, II p. 6.

[247] Liber Karoleidos vs. 88 (Chron. rel. à l'hist. de Belg. sous la
dom. des ducs de Bourg. III).

[248] Gen. 30.32; 4 Reg. (2 Kon.) 3.4; Job 31.20; Psalm 71.6.
(Statenvert. 72.6: "nagras", waar Vulg. "vellus" heeft).

[249] Guillaume Fillastre, Le Second volume de la toison dor, Paris,
Franc. Regnault, 1516. fol. 1, 2.

[250] La Marche, III p. 201, IV p. 67; Lefèvre de S. Remy, II p. 292;
het ceremonieel van zulk een doop bij Humphrey van Glocester's heraut
Nicolas Upton, De officio militari, ed. E. Bysshe (Bissaeus) London,
1654, lib. I, c. XI, p. 19.

[251] Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon,
(Bibl. elzevirienne) Paris, 1854, p. 241 ss.

[252] Voeu du héron, ed. Soc. des bibl. de Mons, p. 17.

[253] Froissart, ed. Luce, I p. 124.

[254] Sedert eenigen tijd.

[255] Zal uitgaan.

[256] Rel. de S. Denis, III p. 72. Harald Harfagri doet de gelofte, zijn
haar niet te laten afsnijden, eêr hij heel Noorwegen veroverd heeft,
Haraldarsaga Harfagra, cap. 4; vgl. Voluspa 33.

[257] Jorga, Ph. de Mézières, p. 76.

[258] Claude Menard, Hist. de Bertrand du Guesclin, p. 39, 55, 410, 488,
La Curne, I p. 240.

[259] Douet d'Arcq, Choix de Pièces inédites rel. au règne de Charles
VI. (Soc. de l'hist. de France 1863) I p. 370.

[260] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, chap. XVI ss.,
Chastellain, VIII p. 70.

[261] Le petit Jehan de Saintré, chap. 48.

[262] Germania cap. 31; La Curne, I p. 236.

[263] Heimskringla, Olafssaga Tryggvasonar, cap. 35; Weinhold,
Altnordisches Leben, p. 462.

[264] La Marche, II p. 366.

[265] La Marche. II p. 381-387.

[266] La Marche, l.c.; d'Escouchy, II p. 166, 218.

[267] d'Escouchy, II p. 189.

[268] Doutrepont, p. 513.

[269] ib. p. 110, 112.

[270] Chastellain, III p. 376.

[271] Hierboven blz. 123. [Zie alinea die begint met: "Quant sommes ès
..., M.D.]

[272] Chronique de Berne (Molinier no. 3103) bij Kervyn, Froissart, II
p. 531.

[273] d'Escouchy, II p. 220.

[274] Froissart, ed. Luce, X p. 240, 243.

[275] Le livre des faits de Jacques de Lalaing, Chastellain, VIII p.
158-161.

[276] La Marche, IV Estat de la maison p. 34, 47.

[277] Zie mijn verhandeling Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal
besef, de Gids 1912, 1.

[278] Ps. 50, 19 (51, 20).

[279] Monstrelet, IV p. 112; Pierre de Fenin, p. 363; Lefèvre de Saint
Remy, II p. 63; Chastellain, I p. 331.

[280] Zie J.D. Hintzen, De kruistochtplannen van Philips den Goede,
Leidsche dissertatie 1918.

[281] Chastellain, III p. 6, 10, 34, 77, 118, 119, 178, 334; IV p. 125,
128, 171, 431, 437, 451, 470; V p. 49.

[282] La Marche, II p. 382.

[283] Uit de voorgeschiedenis van ons nat. besef, de Gids 1912, I.

[284] Monstrelet, I p. 43ss.

[285] Monstrelet, IV p. 219.

[286] Pierre de Fenin, p. 626/7; Monstrelet, IV p. 244; Liber de
Virtutibus, p. 27.

[287] Lefèvre de Saint Remy, II p. 107.

[288] Laborde, I p. 201s.

[289] La Marche, II p. 27, 382.

[290] Bandello, I nov. 39: Filippo duca di Burgogna si mette fuor di
proposito a grandissimo periglio.

[291] F. von Bezold, Aus dem Briefwechsel der Markgräfin Isabella von
Este-Gonzaga, Archiv f. Kulturgesch. VIII p. 396.

[292] Chastellain. III p. 38-49; La Marche, II p. 400ss.; d'Escouchy, II
p. 300ss.; Corp. chron. Flandr., III p. 525; Petit Dutaillis, Documents
nouveaux, p. 113, 137.--Over een blijkbaar ongevaarlijken vorm van
gerechtelijk tweegevecht: Deschamps IX p. 21.

[293] Froissart, ed. Luce, IV p. 89/94.

[294] Froissart, IV p. 127/8.

[295] Lefèvre de S. Remy, I p. 241.

[296] Froissart, XI p. 3.

[297] Rel. de S. Denis, III p. 175.

[298] Froissart, XI p. 24ss., VI p. 156.

[299] Ib., IV p. 110, 115. Andere soortgelijke gevechten b.v. Molinier,
Sources, IV no. 3707; Molinet, IV p. 294.

[300] Rel. de S. Denis, I p. 392.

[301] Le Jouvencel, I p. 209, II p. 99, 103.

[302] Froissart, I p. 65. IV p. 49, II p. 32.

[303] Chastellain, II p. 140.

[304] Monstrelet, III p. 101; Lefèvre de S. Remy, I p. 247.

[305] Molinet, II p. 36, 48, III p. 98, 453. IV p. 372.

[306] Froissart. III p. 187, XI p. 22.

[307] Chastellain, II p. 374.

[308] Molinet, I p. 65.

[309] Monstrelet, IV p. 65.

[310] ib., III p. 111, Lefèvre de S. Remy, I p. 259.

[311] Basin, III p. 57.

[312] Froissart, IV p. 80.

[313] Chastellain, I p. 260; La Marche, I p. 89.

[314] Commines, I p. 55.

[315] Chastellain, III p. 82ss.

[316] Froissart, XI p. 58.

[317] Ms. Kroniek van Oudenaarde, bij Rel. de S. Denis, I p.229(1).

[318] Froissart, IX p. 220, XI p. 202.

[319] Chastellain, II p. 259.

[320] La Marche, II p. 324.

[321] Chastellain, I p. 28, Commines, I p. 31; vgl. Petit Dutaillis in
Lavisse, Histoire de France, IV(2) p. 33.

[322] Deschamps, IX p. 80, vgl. vs. 2228, 2295, XI p. 173.

[323] Froissart, II p. 37.

[324] La Débat des hérauts d'armes § 86, 87, p. 33.

[325] Livre des faits, bij Chastellain, VIII p. 252(2) en xix.

[326] Froissart, ed. Kervyn, XI p. 24.

[327] Froissart, IV p.83, ed. Kerv., XIp. 4.

[328] Deschamps, IV no. 785, p. 289.

[329] Chastellain, V p. 217.

[330] Le Songe véritable, Mém. de la soc. de l'hist. de Paris, t. XVII
p. 325, bij Raynaud, Les cent ballades, p. 1v(1).

[331] Commines, I, p. 295.

[332] Livre messires Geoffroi de Charny, Romania XXVI.

[333] Commines, I p. 36-42, 86, 164.

[334] Froissart, IV p. 70, 302; vgl. ed. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles
1869-1877, 26 vol., V p. 513.

[335] Froissart, ed. Kervya, XV p. 227.

[336] Doutrepont, p. 112.

[337] Emerson, Nature, ed. Routledge, 1881, p. 230/1.

[338] A. Piaget, Romania, XXVII 1898, p. 63.

[339] Lez ru = bij een beek, o = met, bij, matton = roomkaas, aulx =
knoflook, escaillongne = sjalot.

[340] Jame = gemme.

[341] Deschamps, no. 315, III p. 1.

[342] Deschamps, I p. 161, no.65, vgl. I p. 78 no. 7, p. 175 no. 75.

[343] Deschamps, no. 1287, 1288, 1289. VII p. 33, vgl. no. 178, I p. 313.

[344] Deschamps, no. 240, II p. 71, vgl., no. 196, II p. 15.

[345] Deschamps, no. 184, I p. 320. Chartons = voerman, ouvrant = werkende.

[346] Deschamps no. 1124, no. 307, VI p. 41, II p. 213, Lai de
franchise.

[347] Vgl. verder Deschamps, no. 199, 200, 201, 258, 291, 970, 973,
1017, 1018, 1021, 1201, 1258.

[348] Deschamps, XI p. 94.

[349] Romania XXVII 1898, p. 64.

[350] N. de Clemanges, Opera ed. 1613, Epistolae no. 14, p. 57, no. 18,
p. 72, no. 104, p. 296.

[351] Joh. de Monasteriolo. Epistolae, Martène & Durand, Ampl.
Collectio. II. c. 1398.

[352] Ib. c. 1459.

[353] Alain Chartier, Oeuvres ed. Duchesne, 1617, p. 391.

[354] Zie Thuasne. I p. 37, II p. 202.

[355] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes, IV p. 73, vgl. Thuasne, II
p. 204.

[356] Meschinot, ed. 1522, f. 94, bij La Borderie, Bibl. de l'Ec. des
Chartes, LVI, 1895, p. 313.

[357] Vgl. Thuasne, 1. c., p. 205.


       *       *       *       *       *


IV

DE VORMEN DER LIEFDE


Sedert de Provençaalsche troubadours der twaalfde eeuw het eerst de
melodie van het onbevredigd verlangen hadden aangeheven, hadden de
violen van het liefdelied al hooger en hooger gezongen, totdat alleen
Dante het instrument meer zuiver bespelen kon.

Het was een der gewichtigste wendingen van den middeleeuwschen geest
geweest, toen hij voor het eerst een liefdesideaal ontwikkelde met een
negatieven grondtoon. De Oudheid had voorzeker ook het smachten en de
smarten der liefde bezongen; maar was toch eigenlijk daar het smachten
niet enkel gezien als het uitstel en de prikkel der zekere vervulling?
En in het droef-eindend liefdeverhaal der Oudheid was niet de
verijdeling van het verlangen het stemmingsmoment, maar het dramatisch
door den dood afbreken der reeds vervulde min, zooals van Cephalus en
Procris, van Pyramus en Thisbe. De aandoening van droefheid lag er niet
in de erotische onbevredigdheid, maar in het treurig lotgeval. Eerst in
de hoofsche minne der troubadours is de onbevredigdheid zelf hoofdzaak
geworden. Er was een erotische gedachtenvorm geschapen, die vatbaar was
om een overvloed van ethisch gehalte in zich op te nemen, zonder daarom
ooit het verband met de natuurlijke vrouwenliefde geheel op te geven.
Uit de zinnelijke liefde zelf was de edele vrouwendienst zonder
aanspraak op vervulling voortgesproten. De liefde moest nu het veld
zijn, waarop alle aesthetische en zedelijke volmaking des menschen
bloeien moest. Zuiver vergeestelijkt "vulde zij zich met de heiligste
vroomheid: la vita nuova.

Toen moest een nieuwe wending komen. In den dolce stil nuovo van Dante
en zijn tijdgenooten was een uiterste bereikt. Petrarca staat alweer
weifelend tusschen het ideaal der vergeestelijkte hoofsche liefde en de
nieuwe inspiratie der Oudheid. En van Petrarca naar Lorenzo de Medici
neemt in Italië het minnelied den weg terug naar de natuurlijke
zinnelijkheid, die ook de bewonderde antieke modellen doordrong. Het
kunstig uitgewerkte systeem der hoofsche min was weder prijsgegeven.

In Frankrijk en de landen, die onder den ban van Frankrijk's geest
stonden, was de wending anders gekomen. De ontwikkeling der erotische
gedachte sedert den hoogsten bloei der hoofsche lyriek is er minder
eenvoudig. De vormen van het systeem blijven van kracht, maar vullen
zich met anderen geest. Daar had, nog voordat de _Vita nova_ de eeuwige
harmonie vond van een vergeestelijkte passie, de _Roman de la rose_
nieuwen inhoud gegoten in de vormen der hoofsche min. Ongeveer twee
eeuwen lang heeft het werk van Guillaume de Lorris en Jean Clopinel (of
Chopinel) [358] de Meun, begonnen vóór 1240 en vóór 1280 voltooid, niet
alleen de vormen der aristocratische liefde volkomen beheerscht, maar
bovendien door zijn encyclopaedischen rijkdom aan uitweidingen op alle
mogelijke gebieden de schatkamer opgeleverd, waaruit de beschaafde
leeken het levendste van hun geestelijke ontwikkeling putten. Het kan
niet gewichtig genoeg worden geschat, dat aldus de heerschende klasse
van een gansch tijdperk haar levenskennis en haar eruditie kreeg in het
raam van een ars amandi. In geen anderen tijd heeft zich het ideaal van
wereldlijke beschaving zoodanig geamalgameerd met dat der vrouwenliefde
als in de twaalfde tot vijftiende eeuw. Alle christelijke en
maatschappelijke deugden, alle volmaking van levensvormen waren in het
systeem der min geschikt in het kader der trouwe liefde. De erotische
levensbeschouwing, 't zij in haar ouderen zuiver hoofschen vorm, 't zij
in haar belichaming in den _Roman de la rose_, kan op één lijn gesteld
worden met de gelijktijdige scholastiek. Beide vertegenwoordigen een
grootsche poging van den middeleeuwschen geest, om onder één
gezichtspunt alles wat des levens is te begrijpen.

In de bonte uitbeelding van de vormen der liefde concentreerde zich al
het streven naar levensschoonheid. Wie die schoonheid zocht in eer en
rang, zijn leven wilde tooien met praal en staatsie, kortom wie de
schoonheid des levens in den hoogmoed zocht, zag zich altijd weer
geplaatst voor het inzicht in de ijdelheid dier dingen. Maar in de
liefde scheen, tenzij men afscheid had genomen van alle aardsch geluk,
het doel en het wezen de genieting der schoonheid zelve. Hier was geen
levensschoonheid te scheppen uit edele vormen ter begeleiding van een
hoogen staat, hier woonde de diepste schoonheid en het hoogste geluk
zelf, en wachtte slechts om versierd te worden met kleur en stijl. Elk
ding van schoonheid, elke bloem en elke klank, kon dienst doen om den
levensvorm der liefde op te bouwen.

Het streven naar de styleering der liefde was meer dan een ijdel spel.
Het was de geweldigheid van den hartstocht zelf, die aan deze felle
samenleving der late Middeleeuwen gebood, het liefdeleven te verheffen
tot een schoon spel van edele regels. Hier bovenal was op straffe van
barbaarschheid de behoefte, om de aandoeningen te encadreeren in vaste
vormen. Onder de lagere standen was de beteugeling der ongebondenheid
aan de Kerk overgelaten, die daarin slaagde zoo goed en zoo kwaad als
een kerk dat vermag. In de aristocratie, die zich onafhankelijker voelde
van de Kerk, omdat zij een stuk cultuur had buiten het kerkelijke,
vormde zich in de veredele erotiek zelf een rem op de teugelloosheid;
litteratuur, mode en omgangsvormen oefenden er een normeerenden invloed
op het liefdeleven uit.

Of althans, zij schiepen een schoonen schijn, waarnaar men waande te
leven. Want in den grond bleef ook onder de hoogere standen het
liefdeleven bijster ruw. De dagelijksche zeden waren daarbij nog van een
vrijmoedige onbeschaamdheid, die latere tijden verloren hebben. De
hertog van Bourgondië laat voor het Engelsche gezantschap, dat hij te
Valenciennes verwacht, de badstoven der stad in orde maken "pour eux et
pour quiconque avoient de famille, voire bains estorés de tout ce qu'il
faut au mestier de Vénus, à prendre par choix et par élection ce que on
désiroit mieux, et tout aux frais du duc." [359] De ingetogenheid van
zijn zoon Karel den Stoute wordt hem door velen euvel geduid als voor
een vorst niet passend. [360] Onder de mechanieke vermakelijkheden van
den lusthof te Hesdin vermelden de rekeningen "ung engien pour moullier
les dames en marchant par dessoubz." [361]

Doch het is geen tekortschieten aan het ideaal alleen. Naast den stijl
der veredele liefde had ook de ongebondenheid zelf haar stijl, en wel
een zeer ouden. Men kan hem den epithalamischen stijl noemen. Op het
gebied van de verbeeldingen der liefde erft een verfijnde samenleving
als die der laatste Middeleeuwen zooveel overoude motieven, dat de
erotische stijlen met elkaar wedijveren of zich onderling vermengen.
Veel ouder wortels en een even vitale beteekenis als de stijl der
hoofsche min had die primitieve vorm der erotiek, die de
geslachtsgemeenschap zelf verheerlijkt, door de christelijke cultuur
verdrongen uit zijn waarde van heilig mysterie, maar niettemin altijd
even levend.

De geheele epithalamische toestel, met zijn onbeschaamden lach en zijn
phallische symboliek, had eens deel uitgemaakt van de heilige riten zelf
der bruiloftsviering. Huwelijksplechtigheid en bruiloftsfeest waren
éénmaal ongescheiden geweest: één groot mysterie, dat zich concentreerde
op de copulatie. Toen was de Kerk gekomen en had de heiligheid en het
mysterie voor zich genomen, door ze te verleggen naar het sacrament der
plechtige verbintenis. De accessoires van het mysterie, de stoet en het
lied en de juichkreet, had zij overgelaten aan het bruiloftsfeest. Maar
daar leefden zij nu, ontdaan van hun sacraal karakter, in des te
wulpscher ongebondenheid voort, en de Kerk was machteloos gebleven, die
daar te keeren. Geen kerkelijke zedigheid kon den heftigen levenskreet
van het Hymen o Hymenaee! dempen. Geen puriteinsche zin heeft de
schaamtelooze publiciteit van den huwelijksnacht uit de zeden doen
verdwijnen, immers onze zeventiende eeuw kent haar nog in vollen fleur.
Eerst het moderne individueele sentiment, dat in stilte en duister
hullen wilde, wat van twee alleen was, heeft die zede gebroken.

Wanneer men zich herinnert, dat nog in 1641 bij de bruiloft van den
jongen prins van Oranje met Maria van Engeland de practical jokes niet
ontbraken, om den bruidegom, een knaap nog, de consummatie van het
huwelijk quasi te beletten, dan verbaast men zich niet over de
onbeschaamde uitgelatenheid, waarmee vorstelijke en adellijke huwelijken
omstreeks 1400 plachten gevierd te worden. Het obsceen gegrinnik,
waarmee Froissart de bruiloft van Karel VI met Isabeau van Beieren,
oorsprong van groote tragediën, verhaalt, of het epithalamium, dat
Deschamps aan Antonie van Bourgondië wijdde, kunnen als voorbeelden
strekken. [362] De _Cent nouvelles nouvelles_ vertellen als iets heel
gewoons van een bruidspaar, dat met de vroegmis trouwt, en na een
lichten maaltijd terstond te bed gaat. [363] Al de grappen, die hetzij
bij de bruiloft of bij het liefdeleven in 't algemeen hoorden, werden
ook voor het gezelschap van dames passend geacht. De _Cent nouvelles
nouvelles_ dienen zich aan, zij het met eenige ironie, als "glorieuse et
édifiant euvre", als verhalen "moult plaisants à raconter en toute bonne
compagnie". Een adellijke rijmer maakt een lascive ballade op verzoek
van Madame de Bourgogne en al de dames en jufferen van haar hof. [364]

Het is duidelijk, dat al deze dingen niet gevoeld zijn als tekortkomingen
aan het hooge en stijve ideaal van eer en welvoegelijkheid. Er is hier
een tegenstrijdigheid, die niet mag worden verklaard door de edele vormen
en de groote mate van preutschheid, die de Middeleeuwen op ander gebied
vertoonen, als hypocrisie te beschouwen. Evenmin is de schaamteloosheid
een saturnalisch uit den band springen. Nog onjuister is het, om de
epithalamische obsceniteiten als een teeken van décadence, van
aristocratische overbeschaving te beschouwen, zooals ten opzichte van
onze zeventiende eeuw is geschied. [365] De dubbelzinnigheden, de obscene
woordspelingen, de lascive verzwijgingen hooren in den epithalamischen
stijl thuis, ze zijn er overoud. Ze worden begrijpelijk, als men ze
beschouwt tegen hun ethnologischen achtergrond: als de tot omgangsvormen
verzwakte resten van het phallische symbolisme der primitieve cultuur.
Als ontmunt mysterie derhalve. Wat eenmaal, toen de grenzen van spel en
ernst nog niet door de cultuur heen waren getrokken, de heiligheid van
het ritueele verbond met de uitgelatenheid der levensvreugde, kon in een
christelijke samenleving slechts meer gangbaarheid hebben als prikkelende
luim en spot. Dwars tegen vroomheid en courtoisie in handhaafden zich in
de bruiloftsgebruiken de sexueele verbeeldingen met al hun levende kracht.

Men kan, als men wil, het geheele komisch-erotische genre beschouwen als
wilde loten uit den stam van het epithalamium: de vertelling, de klucht,
het liedje. Doch het verband met dien mogelijken oorsprong is lang
verloren; het is een litteratuurgenre op zich zelf geworden; de komische
werking is het zelfstandig doel geworden. Alleen de aard der komiek is
nog altijd dezelfde als die van het epithalamium: zij berust doorgaans
op de symbolische aanduiding der sexueele dingen, of de travesti der
geslachtsliefde in de begrippen van eenig maatschappelijk bedrijf. Bijna
elk werk of ambacht leende zijn termen tot erotische allegorie, toen als
altijd. Het ligt voor de hand, dat in de veertiende en vijftiende eeuw
vooral het tournooi, de jacht en de muziek [366] er de stof toe leverden.
De behandeling van liefdegevallen in de vormen van het rechtsgeding,
zooals de _Arrestz d'amour_, hoort feitelijk niet onder de categorie der
travesti. Doch er was een ander gebied, dat voor de inkleeding van het
erotische bijzonder geliefd was, en wel het kerkelijke. De uitdrukking
van het sexueele in kerkelijke termen werd in de Middeleeuwen toegepast
met een buitengewone vrijmoedigheid. In de _Cent nouvelles nouvelles_ is
het enkel het gebruik van woorden als bénir of confesser in obscenen
zin, of de woordspeling van saints en seins, die men niet moede werd te
herhalen. Doch in gekuischter opvatting ontwikkelt zich de kerkelijk-
erotische allegorie tot een litterairen vorm op zich zelf. Het is de
dichterkring van den fijnen Charles d'Orléans, die de droeve liefde
verbeeldt onder de gedaante der kloosterlijke askese, der liturgie en
van het martelaarschap. In navolging van de strenge hervorming van het
Franciscaansche kloosterleven omstreeks 1400 noemen zij zich Les
amoureux de l'observance. Het is als een ironische pendant van den
strakken ernst van den dolce stil nuovo. De heiligschennende strekking
wordt half geboet door de innigheid van het amoureuze sentiment.

    "Ce sont ici les dix commandemens,
    Vray Dieu d'amours....
    Lors m'appella, et me fist les mains mettre
    Sur ung livre, en me faisant promettre
    Que feroye loyaument mon devoir
    Des points d'amour". [367]

Hij zegt van een gestorven minnaar:

    "Et j'ay espoir que brief ou (au) paradis
    Des amoureux sera moult hault assis,
    Comme martir et très honnoré saint."

En van de eigen doode geliefde:

   "J'ay fait l'obseque de ma dame
    Dedens le moustier amoureux,
    Et le service pour son ame
    A chanté Penser doloreux.
    Mains sierges de soupirs piteux
    Ont esté en son luminaire,
    Aussi j'ay fait la tombe faire
    De regrets...." [368]

In het zuivere gedicht _L'amant rendu cordelier de l'observance
d'amour_, dat de opneming van een troosteloozen minnaar in het klooster
van de martelaars der liefde in den breede beschrijft, is al het
zacht-komische effekt, dat de kerkelijke travesti beloofde, tot het
uiterste uitgewerkt. Is het niet, alsof de erotiek telkens weer, zelfs
op perverse wijze, met het heilige een aanraking moest zoeken, die zij
lang te voren verloren had?

De erotiek moest, om cultuur te zijn, tot elken prijs een stijl zoeken,
een vorm die haar bond, een uitdrukking, die haar bedekte. En zelfs waar
zij dien vorm versmaadde en afdaalde van scabreuze allegorie tot de
regelrechte en ongesluierde behandeling van het geslachtsleven, blijft
zij haars ondanks toch nog gestyleerd. Het geheele genre, dat door een
groven geest licht voor erotisch naturalisme gehouden wordt, dat, waar
de mannen nimmer uitgeput en de vrouwen altijd willig zijn, is evengoed
als de edelste hoofsche min een romantische fictie. Wat anders dan
romantiek is de laffe verwaarloozing van alle natuurlijke en
maatschappelijke complicaties der liefde, de bemanteling van al het
leugenachtige, het zelfzuchtige en het tragische in het geslachtsleven
met den schoonen schijn van een ongestoord jolijt? Ook hier is het de
groote cultuuraandrift: de zucht naar het schoone leven, de behoefte om
het leven schooner te zien dan de werkelijkheid het bood, de forceering
van het liefdeleven in den vorm van een fantastischen wensch, maar thans
door overdrijving naar den dierlijken kant. Ook hier een levensideaal:
het ideaal der onkuischheid.

De werkelijkheid is te allen tijde slechter en ruwer geweest dan het
verfijnd litteraire liefdesideaal haar zag, maar ook zuiverder en
ingetogener dan de platte erotiek, die veelal als naturalistisch geldt,
haar voorstelde. Eustache Deschamps, de brooddichter, pleegt in tal
van komische balladen, waarin hij sprekend optreedt, zich tot de
liederlijkste gemeenheid te verlagen. Maar hij is niet de werkelijke
held van die obscene gevallen, en te midden ervan treft een teer versje,
waarin hij zijn dochter op de voortreffelijkheid van haar gestorven
moeder wijst. [369]

Als bron van litteratuur en cultuur moest het gansche epithalamische
genre met al zijn uitloopers en vertakkingen steeds op de tweede plaats
blijven. Het heeft tot thema de uiterste en volledige bevrediging zelve,
het is directe erotiek. Maar datgene, wat tot levensvorm en
levensversiering dienen kan, is de indirecte erotiek, die tot thema
heeft de mogelijkheid der bevrediging, de belofte, het verlangen, het
ontberen, de nadering van het geluk. Hier wordt de opperste bevrediging
verschoven in het onuitgesprokene, omhuld met al de lichte sluiers der
verwachting. De indirecte erotiek is daardoor alleen reeds van veel
langer adem, bedekt een veel wijder levensveld. En zij kent de liefde
niet alleen en majeur of met het lachende masker, maar is ook in staat,
de smarten der liefde te verwerken tot schoonheid, en heeft daardoor
een oneindig hooger levenswaarde. Zij kan in zich opnemen de ethische
elementen van de trouw, den moed, de edele zachtmoedigheid, en zich
zoodoende verbinden met andere strevingen naar het ideale dan naar dat
der liefde alleen.

Geheel in overeenstemming met den algemeenen geest der latere
Middeleeuwen, die al het denken tot het uitvoerigste wilde verbeelden en
in systeem brengen, had nu de _Roman de la rose_ aan de gansche erotische
cultuur een vorm gegeven, zoo bont, zoo wel-sluitend en zoo rijk, dat
hij was als een schat van profane liturgie, leer en legende. En juist
het tweeslachtige van den _Roman de la rose_, werk van twee dichters van
geheel verschillenden aard en opvatting, maakte hem nog bruikbaarder als
bijbelboek der erotische cultuur: men vond er teksten in voor verschillend
gebruik.

Guillaume de Lorris, de eerste dichter, had nog het oude hoofsche ideaal
gehuldigd. Van hem was de bekorende opzet en de blijde, zoete verbeelding
van het onderwerp. Het is het steeds gebruikte thema van een droom. De
dichter ziet zich vroeg in een meimorgen uitgegaan, om den nachtegaal en
den leeuwerik te hooren. Zijn pad brengt hem langs een rivier tot den
muur van den geheimzinnigen tuin der liefde. Op dien muur ziet hij de
beeltenissen geschilderd van Haat, Verraad, Dorperheid, Hebzucht,
Gierigheid, Nijd, Droefgeestigheid, Ouderdom, Kwezelarij (Papelardie) en
Armoede: de anti-hoofsche eigenschappen. Maar Dame Oiseuse (Ledigheid),
de vriendin van Déduit (Vermaak), opent hem de poort. Daarbinnen leidt
Liesse (Blijheid) den dans. De Liefdegod danst er met Schoonheid in de
rei, waarin Rijkdom, Mildheid, Vrijmoedigheid (Franchise), Hoofschheid
(Courtoisie) en Jeugd deelen. Terwijl de dichter bij de Narcissusfontein
verzonken is in bewondering van den rozeknop, die hij daar ontwaart,
schiet de Liefdegod hem met zijn pijlen: Beauté, Simplesse, Courtoisie,
Compagnie en Beau-Semblant. De dichter verklaart zich Liefde's dienstman
(homme lige), Amour sluit hem het hart met een sleutel, en ontvouwt hem
liefde's geboden, liefde's kwaden (maux) en haar goed (biens).
Esperance, Doux-Penser, Doux-Parler, Doux-Regard heeten de laatste.

Bel-Accueil, de zoon van Courtoisie, noodt hem tot de rozen, maar dan
komen de bewakers van de roos: Danger, Male-Bouche, Peur en Honte, en
verdrijven hem. Nu begint de verwikkeling. Raison daalt van haar hoogen
toren, om den minnaar te belezen, Ami troost hem, Venus spant haar
kunsten tegen Chasteté, Franchise en Pitié brengen hem naar Bel-Accueil
terug, die hem toestaat, de roos te kussen. Maar Male-Bouche vertelt
het, Jalousie komt aanloopen, en nu wordt om de rozen een sterke muur
gebouwd. Bel-Accueil wordt in een toren opgesloten. Danger en zijn
gezellen bewaken de poorten. Met een klacht van den minnaar eindigde het
werk van Guillaume de Lorris.

Toen is Jean de Meun gekomen, vrij wat later waarschijnlijk, en heeft
het voortgezet met een veel omvangrijker vervolg en slot. Het verder
verloop van de handeling, de aanval en vermeestering van het kasteel der
rozen door Amour met al zijn bondgenooten, de hoofsche deugden, maar ook
Bien Celer, Faux-Semblant, verdrinkt bijna in den vloed van uitweidingen,
beschouwingen, verhalen, waarmee de tweede dichter het werk tot een ware
encyclopaedie heeft gemaakt. Maar wat vooral van gewicht is: hier sprak
een geest, zoo onbevangen, zoo sceptisch-koel en cynisch-wreed, als de
Middeleeuwen zelden hebben opgeleverd, daarbij een hanteerder der
Fransche taal als weinigen. De naïeve, lichte idealiteit van Guillaume
de Lorris werd overschaduwd door den ontkennenden geest van Jean de
Meun, die niet aan spoken en toovenaars en ook niet aan trouwe liefde en
vrouwelijke eerbaarheid geloofde, die voor pathologische problemen oog
had, die aan Venus, Nature en Genius de stoutste verdediging van
zinnelijken levensdrang in den mond legde.

Wanneer Amor vreest, met zijn leger de nederlaag te zullen lijden, zendt
hij Franchise en Doux-Regard naar Venus, zijn moeder, die aan den oproep
gehoor geeft, en op haar duivenwagen te hulp komt. Als Amor haar den
staat van zaken meedeelt, zweert zij, geen kuischheid ooit meer bij
eenige vrouw te zullen laten, en spoort Amor aan, denzelfden eed ten
aanzien der mannen te doen, en het gansche leger zweert mede.

Intusschen is Nature in haar smidse bezig met haar werk, het onderhouden
der soorten, haar eeuwige worsteling tegen den Dood. Zij beklaagt zich
bitter, dat van al de schepselen alleen de mensch haar geboden
overtreedt, en zich onthoudt van de voortteling. Op haar last begeeft
zich Genius, haar priester, na de lange biecht, waarin Nature hem haar
werken ontvouwt, naar het leger der Liefde, om daar Nature's vloek te
slingeren over de versmaders van haar geboden. Amor dost Genius uit met
een kazuifel, een ring, een staf en een mijter; Venus geeft hem
schaterlachende een brandende kaars in de hand,

    "Qui ne fu pas de cire vierge".

De excommunicatie wordt ingeleid door de verwerping der maagdelijkheid
in een drieste symboliek, die uitloopt op een wonderlijk mysticisme.
De hel voor hen, die de geboden der natuur en der liefde niet in acht
nemen, voor de anderen de bebloemde weide, waar de Zoon der Maagd zijn
blanke schaapjes hoedt, die daar in eeuwige geneuchte de bloemen en het
kruid grazen, dat daar onverderfelijk bloeit.

Wanneer Genius in de veste de kaars geslingerd heeft, wier vlam de
gansche wereld ontsteekt, begint de eindstrijd om den toren. Ook Venus
zelf slingert haar fakkel, dan vluchten Honte en Peur, en Bel-Accueil
staat den minnaar toe, de roos te plukken.

Hier was derhalve met volle bewustheid het sexueele motief opnieuw in
het middelpunt geplaatst, en het was omkleed met zulk een kunstig
mysterie, ja met zooveel heiligheid, dat een grooter uitdaging aan het
kerkelijk levensideaal niet mogelijk was. In zijn volkomen heidensche
strekking kan men den _Roman de la rose_ als een schrede naar de
Renaissance beschouwen. In den uiterlijken vorm is hij schijnbaar echt
middeleeuwsch. Immers wat is middeleeuwscher dan de tot het uiterste
doorgevoerde personificatie der gemoedsaandoeningen en omstandigheden
der liefde? De figuren van den _Roman de la rose_: Bel accueil,
Doux-Regard, Faux Semblant, Male Bouche, Danger, Honte, Peur, staan op
één lijn met de echt-middeleeuwsche verbeeldingen van de deugden en
zonden in menschelijke gedaante: allegorieën of iets meer dan dat,
half-geloofde mythologemen. Doch waar is de de grens tusschen deze
voorstellingen en de herleefde nimfen, saters en geesten der
Renaissance? Ze zijn aan een andere sfeer ontleend, maar hun
verbeeldingswaarde is dezelfde, en de aankleeding van de figuren der
_Rose_ doet dikwijls denken aan de fantastisch bebloemde gestalten van
Botticelli.

Hier was dan de liefdedroom verbeeld in een vorm, tegelijk gekunsteld en
gepassioneerd. De uitvoerige allegorie bevredigde alle eischen der
middeleeuwsche verbeelding. Zonder de personificaties had de geest de
gemoedsbewegingen niet kunnen uitdrukken en navoelen. Al de bonte kleur
en elegante lijn van dat onvergelijkelijke poppenspel was noodig, om een
begrippenstelsel der liefde te vormen, waarmee men elkander begreep. Men
hanteerde de figuren van Danger, Nouvel Penser, Male Bouche als de
gangbare termen van een wetenschappelijke psychologie. Het grondthema
hield den hartstocht levend. Want voor den bleeken dienst van een
getrouwde dame, die door de troubadours als onbereikbaar voorwerp van
smachtende vereering in de wolken was geschoven, was nu weer het
natuurlijkste erotische motief in de plaats gesteld: de hevige prikkel
van het geheim der maagdelijkheid, gesymboliseerd als de roos, en die te
winnen met kunst en volharding.

In theorie was de liefde van den _Roman de la rose_ hoofsch en edel
gebleven. De tuin der levensvreugde is slechts voor uitverkorenen, en
door liefde toegankelijk. Wie hem betreden wil, moet vrij zijn van haat,
trouweloosheid, dorperheid, hebzucht, gierigheid, nijd, ouderdom,
huichelarij. Doch de positieve deugden, die hij daartegenover moet
stellen, toonen, dat het ideaal niet meer ethisch, als in de hoofsche
minne, maar enkel aristocratisch is. Het zijn: onbezorgdheid,
vatbaarheid voor vermaak, blijde zin, liefde, schoonheid, rijkdom,
mildheid, vrije zin (franchise) en courtoisie. Het zijn niet meer
evenzooveel veredelingen van den persoon door de afstraling der
geliefde, maar deugdelijke middelen om haar te winnen. En het is niet
meer de, zij het ook valsche, vereering der vrouw, die het werk bezielt,
maar, althans bij den tweeden dichter Jean Clopinel, de wreede
verachting voor haar zwakheid, de verachting, die in het zinnelijk
karakter dezer liefde zelf haar oorsprong heeft.

Ondanks zijn groote heerschappij over de geesten had de _Roman de la
rose_ toch de oudere opvatting der liefde niet geheel kunnen verdringen.
Naast de verheerlijking van de flirt handhaafde zich ook de voorstelling
van de zuivere, ridderlijke, trouwe en zelfverzakende liefde, want deze
was een essentieel onderdeel van het ridderlijke levensideaal. Het was
een hoofsche twistvraag geworden in dien bonten kring van weelderig-
aristocratisch leven rondom den Franschen koning en zijn ooms van Berry
en Bourgondië, welke opvatting der liefde voor den waren edelman de
voorkeur verdiende; die van de echte courtoisie met haar smachtende
trouw en eerbaren dienst aan één dame, of die van den _Roman de la
rose_, waar de trouw slechts het middel was in dienst der jacht op de
vrouw. De edele ridder Boucicaut had zich met zijn tochtgenooten op een
reis naar het Oosten in 1388 tot den pleitbezorger der ridderlijke trouw
gemaakt, en met het dichten van het _Livre des cent ballades_ zich den
tijd gekort. De beslissing tusschen flirt en trouw wordt er den
beaux-esprits van het hof voorgelegd.

Uit een dieper ernst welde het woord, waarmee eenige jaren later
Christine de Pisan zich in den strijd waagde. Deze moedige verdedigster
van vrouweneer en vrouwenrechten wendde zich tot den liefdegod met een
dichterlijken brief, die de klacht der vrouwen behelsde tegen al het
bedrog en al den smaad der mannen. [370] Zij wees de leer van den _Roman
de la rose_ met verontwaardiging van de hand. Sommigen vielen haar bij,
maar het werk van Jean de Meun had nog altijd een schaar van
hartstochtelijke vereerders en verdedigers. Er volgde een litteraire
strijd, waarin tal van voor- en tegenstanders het woord namen. En geen
geringe voorstanders waren het, die de _Rose_ hoog hielden. Vele knappe,
wetenschappelijke, doorgeleerde mannen,--verzekerde de proost van
Rijssel, Jean de Montreuil--, stelden den _Roman de la rose_ zoo hoog,
dat zij hem bijna vereerden (paene ut colerent), en dat zij liever hun
hemd zouden missen dan dat boek. [371]

Het is voor ons niet gemakkelijk, de geestes- en gemoedssfeer te
begrijpen, waaruit de verdediging voortkwam. Want het waren geen wufte
hofjonkers, maar ernstige hooge ambtenaren, geestelijken zelfs tendeele,
zooals de genoemde proost van Rijssel Jean de Montreuil, secretaris van
den dauphin, later van den hertog van Bourgondië, die er met zijn
vrienden Gontier en Pierre Col in dichterlijke of latijnsche brieven
over correspondeerde, en anderen aanspoorde, om toch de verdediging van
Jean de Meun op zich te nemen. Het eigenaardigste is, dat deze kring,
die zich aldus kampioen stelde voor dat bonte, wulpsche, middeleeuwsche
werk, dezelfde is, waar de eerste kiemen van het Fransche humanisme
gekweekt werden. Jean de Montreuil is de schrijver van een groot aantal
Ciceroniaansche brieven vol humanistenwendingen, humanistenrhetoriek en
humanistenijdelheid. Hij en zijn vrienden Gontier en Pierre Col staan in
briefwisseling met den ernstigen reformgezinden theoloog Nicolaas de
Clemanges.

Het was Jean de Montreuil zeker ernst met zijn litterair standpunt. Hoe
meer ik,--schrijft hij aan een ongenoemd rechtsgeleerde, die den Roman
bestreden had,--het gewicht der mysteriën en de mysteriën van het
gewicht van dat diepe en beroemde werk van meester Jean de Meun
doorvorsch, hoe meer ik mij verbaas over uwe afkeuring. Tot zijn
laatsten snik zal hij het verdedigen, en er zijn er velen, zooals hij,
die met geschrift, met stem en hand die zaak zullen dienen. [372]

En als om te bewijzen, dat er in dien strijd over den _Roman de la rose_
toch meer stak dan een stuk uit het groote gezelschapsspel van het
hofleven, nam tenslotte een man het woord, die wat hij sprak, terwille
van de hoogste zedelijkheid en zuiverste leer sprak, de beroemde
theoloog en kanselier der Parijsche universiteit Jean Gerson. Uit zijn
boekvertrek, des avonds 18 Mei 1402, dateerde hij een tractaat tegen den
_Roman de la rose_. Het is een antwoord op de bestrijding van een vorig
schrijven van Gerson door Pierre Col, [373] en ook dit was niet het
eerste geschrift, dat Gerson aan den Roman wijdde; het boek scheen hem
de gevaarlijkste pest, de bron van alle onzedelijkheid; hij wilde het
bij elke gelegenheid bestrijden. Herhaaldelijk trekt hij te velde tegen
den verderfelijken invloed "du vicieux romant de la rose." [374] Als hij
er een exemplaar van had,--zegt hij--, dat het eenige was, en duizend
pond waard, dan zou hij het liever verbranden, dan het te verkoopen om
in het licht te worden gegeven.

Gerson ontleende den vorm van zijn betoog aan den tegenstander zelf: een
allegorisch vizioen. Op een morgen ontwakende voelt hij zijn hart hem
ontvlieden, "moyennant les plumes et les eles de diverses pensees, d'un
lieu en autre jusques a la court saincte de crestienté." Daar ontmoet
het Justice, Conscience en Sapience, en hoort, hoe Chasteté den Fol
amoureux, dat is Jean de Meun, aanklaagt, die haar van de aarde met al
haar volgelingen verbannen heeft. Haar "bonnes gardes" zijn juist de
booze figuren van den roman: "Honte, Paour et Dangier le bon portier,
qui ne oseroit ne daigneroit ottroyer neïs (pas même) un vilain baisier
ou dissolu regart ou ris attraiant ou parole legiere." Een reeks van
verwijten slingert Kuischheid den Fol amoureux tegen: hij laat door de
vermaledijde oude vrouw leeren, "comment toutes jeunes filles doivent
vendre leurs corps tost et chierement sans paour et sans vergoigne, et
qu'elles ne tiengnent compte de decevoir ou parjurer." Hij hoont het
huwelijk en het kloosterleven; hij richt al de fantazie op de
vleeschelijke lusten, en wat het ergste is, hij laat door Venus, door
Nature, zelfs door Dame Raison de begrippen van het Paradijs en de
christelijke mysteriën vermengen met die van het zingenot.

Inderdaad, daar school het gevaar. Het groote werk met zijn vereeniging
van felle zinnelijkheid, hoonend cynisme en elegant symbolisme wekte in
de geesten een sensueel mysticisme, dat den ernstigen theoloog een
afgrond van zondigheid moest schijnen. Wat had niet Gerson's
tegenstander, Pierre Col, durven beweren! [375] Alleen de fol amoureux
zelf kan over de waarde van die dolle passie oordeelen; wie haar niet
kent, ziet haar slechts in een spiegel en een raadsel. Hij leende dus
voor de aardsche liefde het heilige woord van den brief aan de
Corinthen, om van haar te spreken, zooals de mysticus het van zijn
ekstase doet! Hij waagde het, te verklaren, dat Salomo's hoogheid tot
lof van Pharao's dochter is gedicht. Zij die het boek van de _Rose_
hebben gesmaad, hebben voor Baal hun knieën gebogen. De Natuur wil niet,
dat één man één vrouw genoeg zij, en de Genius der Natuur is God. Ja,
hij durft Lucas II 23 misbruiken, om uit het evangelie zelf te bewijzen,
dat eertijds de vrouwelijke geslachtsorganen, de roos van den roman,
heilig zijn geweest. En vol vertrouwen in al die blasphemie roept hij de
verdedigers van het werk op, een turbe van getuigen, en dreigt Gerson,
dat deze zelf vervallen zal in een zinnelooze liefde, zooals het anderen
godgeleerden vóór hem is gebeurd.

Het gezag van den _Roman de la rose_ is door Gerson's aanval niet
getaand. In 1444 biedt een kanunnik van Lisieux, Estienne Legris, aan
Jean Lebègue, griffier van de rekenkamer te Parijs, een _Répertoire du
roman de la rose_ van zijn hand. [376] Nog in het laatst der vijftiende
eeuw kan Jean Molinet verklaren, dat de uitspraken van de _Rose_
gangbaar waren als algemeene spreekwoorden. [377] Hij voelt zich
geroepen, om van den geheelen roman een moraliseerenden commentaar te
geven, waar de bron uit het begin van het gedicht tot symbool van den
doop wordt, de nachtegaal, die tot de liefde roept, de stem van
predikers en godgeleerden, en de roos Jezus zelf. Zelfs Clément Marot
heeft nog een moderniseering van het werk gegeven.

Terwijl de deftige geletterden hun pennestrijd voerden, vond de
aristocratie in den strijd een welkome aanleiding tot feestelijke
conversatie en pompeus vermaak. Boucicaut, geprezen door Christine de
Pisan om zijn hooghouden van het oude ideaal van ridderlijke trouw in de
liefde, vond wellicht in haar woord weer de aanleiding tot het stichten
van zijn Ordre de l'écu verd à la dame blanche, ter verdediging van
verdrukte vrouwen. Maar hij kon niet wedijveren met den hertog van
Bourgondië, en zijn orde werd terstond in de schaduw gesteld door de
grootsch opgezette Cour d'amours, die op 14 Februari 1401 werd opgericht
in het hôtel d'Artois te Parijs. Het was een luisterrijk aangekleed
litterair salon. Philips de Stoute, hertog van Bourgondië, de oude
berekenende staatsman, had met Lodewijk van Bourbon den koning verzocht,
het liefdehof in te stellen tot afleiding tijdens de pestepidemie, die
er heerschte, "pour passer partie du tempz plus gracieusement et affin
de trouver esveil de nouvelle joye." [378] Het liefdehof was gegrond
op de deugden van nederigheid en trouw, "à l'onneur, loenge et
recommandacion et service de toutes dames et damoiselles." De talrijke
leden waren getooid met de wijdluftigste titels: de beide oprichters en
Karel VI waren Grands conservateurs, onder de Conservateurs waren Jan
zonder Vrees, zijn broeder Antonie van Brabant, zijn jonge zoon Philips.
Er is een Prince d'amour: Pierre de Hauteville, een Henegouwer; er zijn
Ministres, Auditeurs, Chevaliers d'honneur conseillers, Chevaliers
trésoriers, Grands Veneurs, Ecuyers d'amour, Maîtres des requêtes,
Secrétaires, kortom de geheele toestel van hofhouding en regeering is er
nagebootst. Men vindt er naast prinsen en prelaten ook burgers en lagere
geestelijken. Werkzaamheid en ceremonieel waren nauwkeurig geregeld: er
werden refreinen opgegeven om te behandelen, en "ballades couronnées ou
chapelées", en "amoureuses chansons de cinq couplets", en "sirventois,
distiers, complaintes, rondeaux, lais, virelais." Er zouden debatten
worden gehouden "en forme d'amoureux procès, pour différentes opinions
soustenir." De dames zouden de prijzen uitreiken, en het was verboden om
verzen te maken, die de eer van het vrouwelijk geslacht aantastten.

Hoe geweldig Bourgondisch is die pompeuze en statige opzet, die ernstige
vormen voor een gracieus vermaak. Het is opmerkelijk, doch verklaarbaar,
dat het hof het strenge ideaal van de edele trouw beleed. Doch als men
zou verwachten, dat nu ook de 700 leden, die bekend zijn uit de ongeveer
vijftien jaren, dat men van het bestaan van het gezelschap verneemt,
allen als Boucicaut de oprechte medestanders van Christine de Pisan, de
vijanden dus van den _Roman de la rose_ zijn geweest, komt men in strijd
met de feiten. Wat men van de zeden van Antonie van Brabant en andere
hooge heeren weet, maakt hen weinig geschikt tot verdedigers van
vrouweneer. Een der leden, een zekere Regnault d'Azincourt, is de
aanlegger van een mislukte schaking in grooten stijl, met twintig
paarden en een priester, van een jonge kramersweduwe. [379] Een ander
lid, de graaf van Tonnerre, staat schuldig aan een dergelijk vergrijp.
En als om afdoende te bewijzen, dat het alles slechts een schoon
gezelschapsspel was: de bestrijders van Christine de Pisan zelf in den
letterkundigen twist over den _Roman de la rose_ vindt men onder de
leden: Jean de Montreuil, Gontier en Pierre Col. [380]

       *       *       *       *       *

Het is uit de litteratuur, dat men de liefdevormen van den tijd moet
leeren kennen, maar het is in het leven zelf, dat men ze zich moet
voorstellen. Daar was een heel stelsel van geijkte vormen, om een jong
leven van aristocratischen omgang mee te vullen. Wat al teekens en
figuren der liefde, die de latere eeuwen gaandeweg hebben prijsgegeven.
In plaats van Amor alleen had men de gansche zonderling persoonlijke
mythologie van den _Roman de la rose_. Zonder twijfel immers hebben Bel
accueil, Doux-penser, Faux semblant en de rest ook buiten de directe
litteratuurproducten in de verbeelding geleefd. Dan was er al de teedere
beteekenis der kleuren in kleeding, bloemen en sieraad. Voor Rabelais
was het een voorwerp van spot geworden, dat men naar de symbolische
beteekenis der kleuren vroeger zijn pages kleedde, zijn handschoen
borduurde en wat niet al. [381] In de veertiende en vijftiende eeuw nam
die kleurensymboliek in het amoureuze leven een gewichtige plaats in.

Wanneer Guillaume de Machaut voor het eerst zijn onbekende geliefde
ziet, is hij verrukt, dat zij bij een wit kleed een kaproen draagt van
hemelsblauwe stof met groene papegaaien, want groen is de kleur der
nieuwe liefde en blauw van de trouw. Later als het hooggetij van zijn
dichterliefde voorbij is, droomt hij, dat haar beeltenis, die boven zijn
bed hangt, het hoofd afwendt, en geheel in het groen gekleed is, "qui
nouvelleté signifie". Hij dicht een verwijtende ballade:

    "En lieu de bleu, dame, vous vestez vert." [382]

De ringen, de sluiers, al de kleinooden en geschenken der liefde hadden
hun bijzondere functie, met hun geheimzinnige deviezen en emblemen,
dikwijls in de gekunsteldste rebussen ontaard. De dauphin trekt in 1414
ten strijde met een standaard, waarop in goud een K, een zwaan (cygne)
en een L, dat beduidde den naam van een hofdame zijner moeder Isabeau,
die la Cassinelle werd genoemd. [383] Rabelais bespot nog een eeuw later
de "glorieux de court et transporteurs de noms," die in hun deviezen
"espoir" door een "sphere", "peine" door "pennes d'oiseaux",
"melancholie" door een akelei (ancholie) aanduiden. [384] Coquillart
spreekt van een

    "Mignonne de haulte entreprise,
    Qui porte des devises à tas." [385]

Dan waren er de amoureuze vernuftspelletjes, zooals Le Roi qui ne ment,
Le chastel d'amours, Ventes d'amour, Jeux à vendre. Het meisje noemt den
naam van een bloem of iets anders; de jongeling moet er op rijmen met
een compliment:

    "Je vous vensla passerose.
    --Belle, dire ne vous ose
    Comment Amours vers vous me tire,
    Si l'apercevez tout sanz dire". [386]

Het Chastel d'amours was zulk een vraag- en antwoordspel, gebaseerd op
de figuren van den _Roman de la rose_:

    "Du chastel d'Amours vous demant:
    Dites le premier fondement!
    --Amer loyaument.

    Or me nommez le mestre mur
    Qui joli le font, fort et seur!
    --Celer sagement.

    Dites moy qui sont li crenel,
    Les fenestres et li carrel!
    --Regart atraiant.

    Amis, nommez moy le portier!
    --Dangier mauparlant.

    Qui est la clef qui le puet deffermer?
    --Prier courtoisement." [387]

Een groote plaats in de hoofsche conversatie werd sinds de dagen der
troubadours ingenomen door de casuïstiek der liefde. Het was als 't ware
de veredeling van de nieuwsgierigheid en kwaadsprekerij tot een
litterairen vorm. Naast "beaulx livres, dits, ballades" wordt de
maaltijd aan het hof van Lodewijk van Orleans opgeluisterd door
"demandes gracieuses". [388] Men legt ze vooral den dichter ter
beslissing voor. Een gezelschap dames en heeren komt bij Machaut met een
reeks "partures d'amours et de ses aventures." [389] Hij had in zijn
_Jugement d'amour_ de stelling verdedigd, dat de dame, die door den dood
haar minnaar verliest, minder te beklagen is dan de minnaar eener
trouwelooze geliefde. Elk liefdegeval werd op die wijze naar strenge
normen gediscuteerd--"Beau sire, wat zoudt ge liever willen: dat men
kwaad sprak van uw geliefde en gij haar goed bevondt, of dat men goed
van haar sprak en gij haar slecht vondt?"--Waarop overeenkomstig het
hooge formeele eerbegrip en de dure plicht van den minnaar om voor de
uiterlijke eer der geliefde te waken, het antwoord luiden moest: "Dame,
j'aroie plus chier que j'en oïsse bien dire et y trouvasse mal."
--Wanneer een dame door haar eersten minnaar wordt veronachtzaamd,
handelt zij dan trouweloos, door een tweeden te nemen, die oprechter is?
Mag een ridder, die elke hoop heeft opgegeven, zijn dame te zien, daar
een jaloersche echtgenoot haar opgesloten houdt, zich eindelijk tot een
nieuwe liefde wenden? Wanneer een ridder zich van zijn geliefde keert
tot een vrouw van hoog aanzien, en daarop, teruggewezen, opnieuw haar
genade inroept, laat haar eer haar dan toe, hem te vergeven? [390] Van
deze casuïstiek is het maar een schrede naar de behandeling der
liefdevragen geheel in procesvorm, zooals Martial d'Auvergne ze geeft in
de _Arrestz d'amour._

Al deze omgangsvormen der liefde kennen wij slechts uit hun neerslag in
de litteratuur. Zij hoorden thuis in het werkelijk leven. De code van
hoofsche begrippen, regels en vormen diende niet uitsluitend, om er
versjes mee te maken, maar om ze toe te passen in het aristocratische
leven, of althans in de conversatie. Het is evenwel heel moeilijk, om
door de sluiers der poëzie heen het leven van den tijd te zien. Want ook
waar een werkelijke liefde zoo nauwkeurig mogelijk wordt beschreven, is
het toch van uit den waan van het geijkte ideaal, met den technischen
toestel der gangbare liefdesbegrippen, in de styleering van het
litteraire geval. Zoo is het met het, al te lange, relaas van een
dichterliefde tusschen een ouden poëet en een veertiendeëeuwsche
Bettina, _Le livre du Voit-Dit_ (d.w.z. Ware geschiedenis) van Guillaume
de Machaut. [391] Hij moet ongeveer zestig jaar oud zijn geweest, toen
de ongeveer achttienjarige Peronnelle d'Armentières [392], uit een
aanzienlijk geslacht in Champagne, hem in 1362 haar eerste rondel zond,
waarin zij den onbekenden beroemden dichter haar hart aanbood, terwijl
zij hem liet verzoeken, een dichterlijke liefdescorrespondentie met haar
te beginnen. De arme dichter, ziekelijk, aan één oog blind, geplaagd
door de jicht, is onmiddellijk in vlam. Hij beantwoordt haar rondel, en
een wisseling van brieven en gedichten begint. Peronnelle is trotsch op
haar litteraire verbintenis; zij maakt er aanvankelijk geen geheim van.
Zij wil, dat hij hun gansche liefde naar waarheid zal te boek stellen,
met inlassching van hun brieven en gedichten. Hij volbrengt die taak met
vreugde; "je feray, à vostre gloire et loenge, chose dont il sera bon
memoire". [393] "Et, mon très-dous cuer,--schrijft hij haar--, vous
estes courrecié de ce que nous avons si tart commencié? (hoe had zij
eerder gekund?) par Dieu aussi suis-je (met meer reden); mais ves-cy le
remede: menons si bonne vie que nous porrons, en lieu et en temps, que
nous recompensons le temps que nous avons perdu; et qu'on parle de nos
amours jusques à cent ans cy après, en tout bien et en toute honneur;
car s'il y avoit mal, vous le celeriés à Dieu, se vous poviés". [394]

Wat er met een eerbare liefde bestaanbaar was, leert het verhaal,
waarmee Machaut de brieven en gedichten aaneenrijgt. Hij krijgt, op zijn
verzoek, haar geschilderd portret, dat hij eer bewijst als zijn God op
aarde. Vol angst over zijn eigen gebreken gaat hij de eerste samenkomst
tegemoet, en zijn geluk is uitbundig, wanneer zijn voorkomen de jonge
geliefde niet afschrikt. Zij legt zich onder een kerseboom in zijn
schoot te slapen, of kwansuis te slapen. Zij schenkt hem grooter
gunsten. Een pelgrimage naar Saint Denis en de Foire du Lendit geeft de
gelegenheid, om eenige dagen te zamen te zijn. Op een middag is het
gezelschap doodmoe van de drukte en de zomerhitte; het was midden Juni.
Zij vinden in de overvolle stad een onderkomen bij een man, die hun een
kamer met twee bedden afstaat. Op het eene legt zich in de donker
gemaakte kamer ter middagrust Peronnelle's schoonzuster, op het andere
zij zelf met haar kamenier. Zij dringt den schuchteren dichter, om zich
tusschen haar beiden te leggen; hij ligt doodstil uit vrees van haar te
storen, en als zij ontwaakt, beveelt zij hem, haar te omhelzen. Als het
einde van het reisje nadert, en zij zijn droefheid bespeurt, staat zij
hem toe, haar tot afscheid te komen wekken. En ofschoon hij ook bij die
gelegenheid blijft spreken van "onneur" en "onnesté", is het bij zijn
vrij onomwonden verhaal niet duidelijk, wat zij hem nog geweigerd kan
hebben. Zij geeft hem het gouden sleuteltje van haar eer, haar schat, om
die zorgvuldig te behoeden, maar het moet wel opgevat worden als haar
eerbaarheid voor de menschen, wat er nog te bewaren viel. [395]

Meer geluk was den dichter niet weggelegd, en bij gebrek aan verdere
lotgevallen, vult hij de tweede helft van zijn boek met eindelooze
verhalen uit de mythologie. Tenslotte bericht zij hem, dat hun
verhouding een einde moet nemen, blijkbaar wegens haar huwelijk. Maar
hij besluit, haar altijd te blijven liefhebben en vereeren, en na hun
beider dood zal zijn geest aan God verzoeken, om haar ziel in glorie nog
te blijven noemen: Toute-belle. [396]

Zoowel voor de zeden als voor de sentimenten leert ons _Le Voir-Dit_
meer dan de meeste liefdeslitteratuur van den tijd. Vooreerst de
buitengewone vrijheid, die zich dit jonge meisje veroorloven kon, zonder
aanstoot te geven. Dan de naïeve onverstoorbaarheid, waarmee alles, tot
het intiemste, zich afspeelt in tegenwoordigheid van anderen, 't zij de
schoonzuster, de kamenier of den secretaris. Bij het samenzijn onder den
kerseboom verzint deze laatste zelfs een bevallige list: terwijl zij
sluimert, legt hij een groen blad op Peronnelle's mond, en zegt tot
Machaut, dat hij dat blad moet kussen. Als deze het eindelijk waagt,
trekt de secretaris het blad weg, zoodat hij even haar mond aanraakt.
[397] Even opmerkelijk is het samengaan van liefdes- en godsdienstplichten.
Het feit, dat Machaut als kanunnik van de kerk van Reims tot den
geestelijken stand behoorde, moet niet al te zwaar worden opgevat. De
lagere wijdingen, die voor het kanunnikschap voldoende waren, brachten
in dien tijd den eisch van het coelibaat niet gebiedend mede. Ook
Petrarca was kanunnik. Dat een bedevaart gekozen wordt, om elkaar te
ontmoeten, is ook niets buitengewoons. De bedevaarten waren zeer in trek
voor liefdesavonturen. Maar de pelgrimage wordt desondanks met ernst
verricht, "très devotement." [398] Bij een vorig samenzijn hooren zij
samen de mis, hij achter haar gezeten:

    "... Quant on dist: Agnus dei,
    Foy que je doy à Saint Crepais,
    Doucement me donna la pais,
    Entre deux pilers du moustier (kerk).
    Et j'en avoie bien mestier,
    Car mes cuers amoureus estoit
    Troublés, quant si tost se partoit." [399]

De paix was het bordje, dat rondging om gekust te worden ter vervanging
van den vredeskus van mond tot mond. [400] Hier is natuurlijk de
bedoeling, dat Peronnelle hem haar eigen lippen bood. Hij wacht haar in
den tuin onder het zeggen van zijn getijden. Bij het aangaan van een
novene (een negendaagsche verrichting van bepaalde gebeden) doet hij,
als hij de kerk binnentreedt, binnensmonds de gelofte, dat hij ieder van
die dagen een nieuw gedicht op de liefste zou maken, wat hem niet belet,
van de groote devotie te spreken, waarmee hij bad. [401]

Men moet bij dit alles niet denken aan een frivole of profane bedoeling;
Guillaume de Machaut is tenslotte een ernstig en hooggestemd dichter.
Het is de ons haast onbegrijpelijke onbevangenheid, waarmee in de dagen
vóór Trente de geloofsverrichtingen door het dagelijksche leven heen
waren gevlochten. Wij zullen er spoedig meer van moeten zeggen.

Het sentiment, dat uit de brieven en de beschrijving van dit historische
liefdegeval spreekt, is week, zoet, een weinig ziekelijk. De uitdrukking
der gevoelens blijft gewikkeld in den langen omhaal van raisonneerende
bespiegeling en de aankleeding met allegorische verbeeldingen en
droomen. Er is iets roerends in de innigheid, waardoor de grijze
dichter, de heerlijkheid van zijn geluk en de voortreffelijkheid van
Toute-belle beschrijvende, zich niet bewust wordt, dat zij toch
eigenlijk met hem en met haar eigen hart maar heeft gespeeld.

Uit ongeveer denzelfden tijd als Machaut's _Voit-Dit_ stamt een ander
werk, dat in zeker opzicht als tegenhanger zou kunnen dienen: _Le livre
du chevalier de la Tour Landry pour l'enseignement de ses filles_. [402]
Het is een geschrift uit adellijken kring evenals de roman van Machaut
en Peronnelle d'Armentières; speelde deze in Champagne en in en om
Parijs, de ridder de la Tour Landry verplaatst ons naar Anjou en Poitou.
Doch hier geen oude dichter, die zelf bemint, maar een vrij prozaïsche
vader, die herinneringen uit zijn jonge jaren, anecdoten en verhalen ten
beste geeft "pour mes filles aprandre à roumancier". Wij zouden zeggen:
om haar de beschaafde vormen in liefdezaken te leeren. Die leering valt
echter in het geheel niet romantisch uit. De strekking der exempelen en
vermaningen, die de zorgvuldige edelman zijn dochters voorhoudt, is
veeleer, haar te waarschuwen voor de gevaren van romantische flirt. Past
op voor die welbespraakte lieden, die altijd klaar staan met "faulx
regars longs et pensifs et petis soupirs et de merveilleuses contenances
affectées (aangedane) et ont plus de paroles à main que autres gens."
[403] Weest niet te toeschietelijk. Hij was als jongeling eens door zijn
vader op een kasteel gebracht, om met het oog op een gewenschte
verloving kennis te maken met de dochter. Het meisje had hem bijzonder
vriendelijk ontvangen. Om te ervaren, wat er in haar was, sprak hij met
haar over allerlei dingen. Het gesprek kwam op gevangenen, en de jonker
maakte een deftig compliment: "Ma demoiselle, il vaudroit mieulx cheoir
à estre vostre prisonnier que à tout plain d'autres, et pense que vostre
prison ne seroit pas si dure comme celle des Angloys."--Si me respondit
qu'elle avoyt veu nagaires cel qu'elle vouldroit bien qu'il feust son
prisonnier. Et lors je luy demanday se elle luy feroit male prison, et
elle ne dit que nennil et qu'elle le tandroit ainsi chier comme son
propre corps, et je lui dis que celui estoit bien eureux d'avoir si
doulce et si noble prison. Que vous dirai-je? Elle avoit assez de
langaige et lui sambloit bien, selon ses parolles, qu'elle savoit assez,
et si avoit l'ueil bien vif et legier." Bij het afscheid vroeg zij hem
wel twee of drie maal, om spoedig weerom te komen, alsof zij hem al lang
gekend had. "Et quant nous fumes partis, monseigneur de père me dist:
'Que te samble de celle que tu as veue. Dy m'en ton avis'." Maar haar al
te gereede aanmoediging had hem elken lust tot een nadere kennismaking
benomen. "'Mon seigneur, elle me samble belle et bonne, maiz je ne luy
seray jà plus de près que je suis, si vous plaist". Van de verloving
kwam niets, en de ridder vond natuurlijk reden, daar later geen berouw
van te hebben. [404] Dergelijke stukjes zóó uit het leven opgeteekende
herinnering, die ons doen zien, hoe de zeden zich paarden aan het
ideaal, zijn ongelukkig in de eeuwen, waarvan hier sprake is, nog
uitermate zeldzaam. Had de ridder de la Tour Landry ons maar wat meer
uit zijn eigen leven verteld. Het meeste zijn ook bij hem bespiegelingen
van algemeenen aard. Hij denkt voor zijn dochters in de eerste plaats
aan een goed huwelijk. En het huwelijk had met de liefde weinig te
maken. Hij geeft een breedvoerig "debat" tusschen hemzelf en zijn vrouw
over het geoorloofde der liefde, "le fait d'amer par amours". Hij meent,
dat een meisje in zekere gevallen wel in eere kan beminnen, bij
voorbeeld "en esperance de mariage". De vrouw is daar tegen. Een meisje
moet liever in het geheel niet verliefd worden, ook niet op haar
verloofde. Het houdt haar maar af van de ware vroomheid. "Car j'ay ouy
dire à plusieurs, qui avoient esté amoureuses en leur juenesce, que,
quant elles estoient à l'eglise, que la pensée et la merencolie [405]
leur faisoit plus souvent penser à ces estrois pensiers et deliz de
leurs amours que ou (au) service de Dieu, [406] et est l'art d'amours de
telle nature que quant l'en (on) est plus au divin office, c'est tant
comme le prestre tient nostre seigneur sur l'autel, lors leur venoit
plus de menus pensiers". [407]--Deze diepe zielkundige observatie
konden Machaut en Peronnelle beamen. Doch overigens welk een verschil
in opvatting tusschen den dichter en den ridder! Hoe nu met deze
austeriteit weer te rijmen, dat de vader zijn dochters ter leering
herhaaldelijk vertelsels opdischt, die om hun scabreuzen inhoud in de
_Cent nouvelles nouvelles_ niet misplaatst zouden zijn geweest?

Juist het gering verband van de schoone vormen van het hoofsche
liefdesideaal met de realiteit van verloving en huwelijk maakte, dat het
element van spel, van conversatie, van litterair vermaak in alles wat
het verfijnde liefdeleven betrof, zich te ongehinderder kon ontplooien.
Het ideaal der liefde, de schoone fictie van trouw en opoffering had
geen plaats in de zeer materieele overleggingen, waarmee een huwelijk,
en bovenal een adellijk huwelijk tot stand kwam. Het kon slechts worden
beleefd in de gedaante van een bekorend of hartverheffend spel. Het
tournooi gaf dat spel der romantische liefde in zijn heroïeken vorm.
De pastorale idee leverde den idyllischen vorm ertoe.

De pastorale is in haar wezenlijkste beteekenis iets meer dan een
litterair genre. Het is niet te doen om de beschrijving van het
herdersleven met zijn eenvoudige en natuurlijke geneuchten, maar om het
naleven ervan. Het is een Imitatio. Er was een fictie, dat in het
herdersleven de ongestoorde natuurlijkheid der liefde verwezenlijkt was.
Daarheen wou men vlieden, zoo niet in werkelijkheid, dan in droom.
Telkens weer heeft het herdersideaal moeten dienen als geneesmiddel,
om de geesten te bevrijden uit de kramp van een opgeschroefde
dogmatiseering en formaliseering der liefde. Men snakte naar verlossing
uit de knellende begrippen van ridderlijke trouw en dienst, uit den
bonten toestel der allegorie. En ook uit de ruwheid, de baatzucht en
de maatschappelijke zonden van het liefdeleven der werkelijkheid. Een
gemakkelijk bevredigde, eenvoudige liefde, temidden van onschuldig
natuurgenot. Dat scheen het deel van Robin en Marion, van Gontier en
Helayne. Zij waren de gelukkigen, de benijdbaren; de veelgesmade dorper
wordt op zijn beurt het ideaal.

De late Middeleeuwen evenwel zijn nog zoo echt aristocratisch en zoo
weerloos tegenover een schoonen waan, dat de cultuur het niet verder
brengt dan het toepassen van een zeer gekunstelde versiering op de
hoofsche zeden. Wanneer de adel der vijftiende eeuw herder en herderin
speelt, dan is het gehalte van echte natuurvereering en bewondering van
eenvoud en arbeid nog heel zwak. Wanneer Marie Antoinette drie eeuwen
later melkt en karnt in Trianon, dan is het ideaal reeds gevuld met den
ernst van de physiocraten: natuur en arbeid zijn reeds de groote
slapende godheden van den tijd geworden; toch maakt de aristocratische
cultuur er nog spel van. Wanneer omstreeks 1870 de Russische
intellectueele jeugd zich onder het volk begeeft, om zelf als boeren
voor de boeren te leven: het narodnitsjestwo, dan is het ideaal bittere
ernst geworden. En ook toen bleek de verwezenlijking een waan.

Er was één poëtische vorm, die den overgang vertegenwoordigt tusschen de
eigenlijke pastorale en de werkelijkheid, namelijk de Pastourelle, het
korte gedicht, dat het gemakkelijk avontuur van den ridder met het
landmeisje bezingt. Daar vond de directe erotiek een frisschen,
eleganten vorm, die haar boven het platte verhief en toch al de bekoring
van het natuurlijke behield. Men moet er sommige schetsen van Guy de
Maupassant mee vergelijken.

Werkelijk pastoraal is echter het sentiment eerst, als ook de minnaar
zelf zich als herder denkt. Daarmee verzinkt elke aanraking met de
werkelijkheid. Alle elementen der hoofsche liefdesopvatting worden
eenvoudig getransponeerd in het herderlijke; een zonnig droomland hult
het verlangen in een waas van fluitspel en vogelgeschal. Het is een blij
geluid; ook de droefheden der liefde: het smachten en klagen, het leed
van de verlatene, worden opgenomen in dien zoeten toon. In de pastorale
vindt telkens weer de erotiek de aanraking terug met het natuurgenot,
dat haar onmisbaar was. Zoo wordt de pastorale het veld, waarop zich de
litteraire uitdrukking van het natuurgevoel ontwikkelt. Aanvankelijk is
het haar nog niet te doen om het beschrijven van natuurschoonheid, maar
om het onmiddellijk welbehagen aan zon en zomer, schaduw en frisch
water, bloemen en vogels. Natuurobservatie en schildering komt eerst
in de tweede plaats; de hoofdbedoeling blijft de liefdedroom; als
bijproduct levert de herderlijke poëzie allerlei bevallig realisme. De
schildering van het landleven in een gedicht als _Le dit de la pastoure_
van Christine de Pisan opent een genre.

Eenmaal als hoofsch ideaal opgenomen wordt de herderij een masker. Alles
laat zich dossen in de herderlijke travesti. De fantaziesferen van de
pastorale en van de ridderlijke romantiek vermengen zich. Een tournooi
wordt opgevoerd in de aankleeding van een herdersspel. Koning René houdt
zijn Pas d'armes de la bergère.

De tijdgenooten schijnen toch werkelijk in deze vertooning iets echts
gezien te hebben; een ongenoemde dichter geeft koning René's herdersleven
een plaats onder de Merveilles du monde:

    "J'ay un roi de Cécille
    Vu devenir berger
    Et sa femme gentille
    De ce mesme mestier,
    Portant la pannetière,
    La houlette et chappeau,
    Logeans sur la bruyère
    Auprès de leur trouppeau." [408]

Een andermaal moet de pastorale dienen, om de lasterlijkste politieke
satire een dichterlijk kleed te verleenen: een Bourgondisch partijganger
steekt al den haat tegen den vermoorden hertog van Orleans in het gewaad
van een aanminnig herdersdicht: _le Pastoralet._ [409] Bij de hoffeesten
ontbreekt nooit het pastorale element. Het leende zich uitstekend voor
de maskerades, die als entremets de feestmaaltijden opluisterden, en het
was bovendien bijzonder geschikt voor politieke allegorie. Het beeld van
den vorst als herder en het volk als zijn kudde was immers reeds van een
andere zijde den geest binnengekomen: uit de kerkvaderlijke voorstellingen
van den oorspronkelijken staatsvorm: als herders hadden de aartsvaders
geleefd, het rechte overheidsambt, zoo goed het wereldlijke als het
geestelijke, was geen heerschen maar een hoeden.

    "Seigneur, tu es de Dieu bergier;
    Garde ses bestes loyaument,
    Mets les en champ ou en vergier,
    Mais ne les perds aucunement,
    Pour ta peine auras bon paiement
    En bien le gardant, et se non,
    A male heure reçus ce nom." [410]

In deze verzen uit Jean Meschinot's _Lunettes des princes_ is geen
sprake van eigenlijk pastorale voorstelling. Maar zoodra men dat ging
verbeelden, vloeide het daarmee van zelf ineen. Een entremets bij het
feest van Brugge in 1468 verheerlijkte de vroegere vorstinnen als de
"nobles bergieres qui par cy devant ont esté pastoures et gardes des
brebis de pardeça." [411] Een spel te Valenciennes bij de terugkomst van
Margareta van Oostenrijk uit Frankrijk in 1493 vertoonde, hoe het land
herstelt van zijn verwoesting "le tout en bergerie". [412] Wij kennen
allen de politieke pastorale in de _Leeuwendalers_. De voorstelling van
den vorst als herder klinkt ook in het _Wilhelmus_:

    "Oirlof mijn arme schapen
    Die sijt in grooter noot,
    Uw herder sal niet slapen,
    Al sijt gij nu verstroyt."

Zelfs in den echten oorlog speelt men met de pastorale verbeelding. De
bombardes van Karel den Stoute voor Granson heeten "le berger et la
bergère". Wanneer de Franschen hoonend zeggen, dat de Vlamingen slechts
herders zijn en onbekwaam tot het krijgshandwerk, trekt Philips van
Ravestein met vierentwintig edelen te velde, uitgedost als herders, met
herdersstaf en broodkorfje. [413]

Evenals de trouwe ridderlijke liefde tegenover de opvattingen van den
_Roman de la rose_ de stof leverde tot een eleganten litterairen twist,
zoo werd ook het herdersideaal het onderwerp van zulk een strijd. Ook
hier proefde men de leugen te sterk op de tong, en moest men haar
bespotten. Hoe weinig geleek het hyperbolisch gekunstelde, overdadig
bonte leven van de laat-middeleeuwsche aristocratie op het ideaal van
eenvoud, vrijheid en zorgeloos trouwe liefde te midden der natuur! Op
het thema van Philippe de Vitri's Franc Gontier, type van den gouden-
eeuwschen eenvoud, had men eindeloos gevarieerd. Iedereen verklaarde te
hongeren naar Franc Gontier's maal op het gras onder 't lommer met dame
Helayne, zijn menu van kaas, boter, room, appelen, uien en bruin brood,
zijn lustig houthakkerswerk, zijn vrijheidszin en onbezorgdheid:

    "Mon pain est bon; ne faut que nulz me veste;
    L'eaue est saine qu'à boire sui enclin,
    Je ne doubte ne tirant ne venin." [414]

Soms viel men wel eens even uit de rol. Dezelfde Eustache Deschamps, die
het leven van Robin en Marion en den lof van den natuurlijken eenvoud en
het werkzaam leven herhaaldelijk bezingt, betreurt het, dat het hof
danst bij de cornemuse, "cet instrument des hommes bestiaulx". [415]
Maar het vereischte de veel dieper gevoeligheid en scherpe skepsis van
François Villon, om al de onwaarheid van dien schoonen levensdroom te
zien. Er ligt een onbarmhartige bespotting in de ballade _Les contrediz
Franc Gontier_. Cynisch stelt Villon tegenover de zorgeloosheid van dien
idealen buitenman met zijn maal van uien "qui causent fort alaine" en
zijn liefde onder de rozen, het gemak van den vetten kanunnik, die de
zorgeloosheid en de liefde geniet in een wel behangen kamer met een
haardvuur, goeden wijn en een zacht bed. Het bruine brood en het water
van Franc Gontier? "Tous les oyseaulx d'ici en Babiloine" zouden Villon
geen morgen bij zulk een kost kunnen houden. [416]

Evenals de schoone droom van het ridderideaal moesten ook de andere
vormen, waarin het liefdeleven cultuur wilde worden, als onecht en
leugenachtig worden verzaakt. Noch het dwepende ideaal van edele,
kuische riddertrouw, noch de wreed-verfijnde wellust van den _Roman de
la rose_, noch de zoete, gemakkelijke fantazie der pastorale, konden
bestaan voor den storm van het leven zelf. Die storm blies van alle
kanten. Van het geestelijk leven uit klinkt de vervloeking van alles wat
der liefde is, als de zonde, die de wereld verderft. Onder in den
schitterenden kelk van den _Roman de la rose_ ziet de moralist al den
bitteren droesem. "Vanwaar,--roept Gerson uit--vanwaar de bastaarden,
vanwaar de kindermoorden, de afdrijvingen, vanwaar de haat en de
vergiftiging van echtgenooten?" [417]

Van den kant der vrouwen zelf klinkt een andere aanklacht. Al die
conventioneele vormen der liefde zijn mannenwerk. Ook waar zij in
geïdealiseerde vormen gegoten is, blijft die gansche erotische cultuur
door en door mannelijk-zelfzuchtig. Wat is de altijd herhaalde smaad
tegen het huwelijk en over de zwakheden van de vrouw: haar ontrouw en
haar ijdelheid, anders dan de dekmantel der mannelijke zelfzucht? Op al
dien smaad antwoord ik enkel, zegt Christine de Pisan: het zijn niet de
vrouwen, die de boeken gemaakt hebben. [418]

Er is inderdaad noch in de erotische, noch in de vrome litteratuur der
Middeleeuwen een spoor van echt medelijden met de vrouw, met haar
zwakheid en de gevaren en smarten, die haar de liefde bereidt. Het
medelijden had zich geformaliseerd in het fictieve ridderlijke ideaal
van de bevrijding der maagd, waar het eigenlijk enkel sensueele
prikkeling en zelfvoldoening was. Nadat de schrijver van de _Quinze
joyes de mariage_ al de zwakheden der vrouwen in een mat en fijn
gekleurde satire heeft opgesomd, biedt hij wel aan, om nu ook de
verongelijking der vrouwen te beschrijven, [419] maar hij doet het niet.
Om een teere, vrouwelijke stemming uitgedrukt te vinden, moet men het
Christine zelf vragen, zooals in haar versje, dat begint:

    "Doulce chose est que mariage,
    Je le puis bien par moy prouver".... [420]

Doch hoe zwak klinkt het geluid van een enkele vrouw tegen dat koor van
hoon, waarin de platte bandeloosheid instemt met de zedepreek. Want er
is maar een geringe afstand tusschen de homiletische vrouwenverachting
en de ruwe ontkenning der ideale liefde door de prozaïsche zinnelijkheid,
door de wijsheid van de bittertafel.

Het schoone spel van de liefde als levensvorm bleef gespeeld in den
ridderlijken trant, in den herderlijken en in den kunstigen opzet van de
rozen-allegorie, en al klonk van alle kanten de verloochening van al die
conventie, toch behielden die vormen hun levens- en cultuurwaarde tot
lang na de Middeleeuwen. Want de vormen, waarin het ideaal der liefde
zich nu eenmaal hullen moet, zijn maar enkele voor alle tijden.



NOTEN:


[358] Aldus wil de nieuwste uitgever van den Roman de la rose,
E. Langlois, den naam herstellen.

[359] Chastellain, IV p. 165.

[360] Basin, II p. 224.

[361] La Marche, II p. 350(2).

[362] Froissart, IX p. 223-236; Deschamps, VII no. 1282.

[363] Cent nouvelles nouvelles, ed. Wright, II p. 15, vgl. I p. 277, II
p. 20, 168 etc. en Quinze joyes de mariage, passim.

[364] Petit de Julleville, Jean Regnier, bailli d'Auxerre, Revue d'hist.
litt. de la France, 1895 p. 157, bij Doutrepont, p. 383; vgl. Deschamps,
VIII p. 43.

[365] H.F. Wirth, Der Untergang des niederländischen Volksliedes, Haag,
1911.

[366] Deschamps, VI p. 112, no. 1169, La leçon de musique.

[367] Charles d'Orléans, Poésies complètes, Paris 1874, 2 vol., I p. 12.
42.

[368] ib. p. 88.

[369] Deschamps, VI p. 82, no 1151; zie b.v. V p. 132, no. 926, IX p.
94, c. 31, VI p. 138, no. 1184, XI 18, no. 1438, en XI p. 269, 286(1).

[370] Christine de Pisan, l'Epistre au dieu d'amours, Oeuvres poétiques,
ed. M. Roy, II p. 1.

[371] Martène et Durand, Amplissima Collectio, II col. 1421.

[372] Joh. de Monasteriolo, Epistolae, Martène et Durand, Ampl. coll.,
II p. 1409, 1421, 1422.

[373] Piaget, Etudes romanes dédiées à Gaston Paris, p. 119.

[374] Gerson, Opera, III p. 297; id. Considérations sur St. Joseph, III
p. 866; Sermo contra luxuriem, III p. 923, 925, 930, 968.

[375] Volgens Gerson. De brief van Pierre Col, bewaard in een hs. der
Bibl. nationale, mss. français 1563 f. 183, was mij niet toegankelijk.

[376] Bibl. de l'école des chartes LX 1899. p. 569.

[377] E. Langlois, Le Roman de la rose (Société des anciens textes
français) 1914, t. I Introduction, p. 36.

[378] A. Piaget, La cour amoureuse dite de Charles VI, Romania, XX p.
417, XXXI p. 599, Doutrepont, p. 367.

[379] Leroux de Lincy, Tentative de rapt etc. en 1405, Bibl. de l'école
des chartes, 2e serie, III 1846, p. 316.

[380] Piaget, Romania. XX p. 447.

[381] Rabelais, Gargantua, 1. I. ch. 9.

[382] Guillaume de Machaut, Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris. (Société
des bibliophiles françois 1875), p. 82, 213, 214, 240, 299, 309, 313,
347, 351.

[383] Juvenal des Ursins, p. 496.

[384] Rabelais, Gargantua, 1. I ch. 9.

[385] Coquillart, Droits nouveaux, I p. 111.

[386] Christine de Pisan, I p. 187ss.

[387] E. Hoepffner, Frage- und Antwortspiele in der franz. Literatur des
14. Jahrh., Zeitschr. f. roman. Philologie, XXXIII 1909, p. 695, 703.

[388] Christine de Pisan, Le dit de la rose vs. 75, Oeuvres poétiques,
II p. 31.

[389] Machaut, Remede de fortune vs. 3879ss., Oeuvres, ed. E. Hoepffner
(Soc. des anc. textes français) 1908/11, 2 vol., II p. 142.

[390] Christine de Pisan, Le livre des trois jugements, Oeuvres
poétiques II p. 111.

[391] Le livre du Voir-Dit, ed. P. Paris, Société des bibliophiles
françois, 1875. De hypothese, dat er geen reëele liefdesgeschiedenis aan
het werk van Machaut ten grondslag zou liggen (aldus Hanf, Zeitschr. f.
Rom. Phil. XXII p. 145), mist elken grond.

[392] Een kasteel bij Château Thierry.

[393] Voir-Dit, lettre II p. 20.

[394] Voir-Dit, lettre XXVII p. 203.

[395] Voir-Dit, p. 20, 96, 146, 154, 162.

[396] Voir-Dit, p. 371.

[397] De kus met een blad ter isoleering komt meer voor: vgl. Le grand
garde derrière, str. 6, W.G.C. Bijvanck, Un poète inconnu de la société
de François Villon, Paris, Champion, 1891, p. 27.

[398] Voir-Dit, p. 143, 144.

[399] Voir-Dit, p. 110.

[400] Zie hierboven p. 66. (zie par. die begint met: "Wanneer eindelijk
de aanzienlijkste is voorgegaan ..., M.D.)

[401] Voir-Dit, p. 98, 70.

[402] Le livre du chevalier de la Tour Landry, ed. A. de Montaiglon
(Bibl. elzevirienne) 1854.

[403] p. 245 (zie Hoofdstuk IV, noot 464)

[404] p. 28 (tekst volgend op noot 44, hoofdstuk I.)

[405] p.45 (zie Hoofdstuk II noot 71)

[406] De zin is geheel onlogisch (pensée ... fait penser ... à pensiers)
en loopt niet rond; vat op: nergens zoo dikwijls, als in de kerk.

[407] p. 249, p. 252 (zie hoofdstuk IV, noot 481)

[408] Recollection des merveilles, bij Chastellain VII p. 200; vergelijk
de beschrijving der Joutes de Saint Ingelevert in een gedicht, vermeld
bij Froissart ed. Kervyn, XIV p. 406.

[409] Le Pastoralet, ed. Kervyn de Lettenhove, (Chron. rel. à l'hist. de
Belg. sous la dom. des ducs de Bourg.) II p. 573.

[410] Meschinot, Les Lunettes des princes, bij La Borderie l.c., p. 606.

[411] La Marche, III p. 135, 137.

[412] Molinet, IV p. 389.

[413] Molinet, I p. 190, 194; III p. 138; vgl. Juvenal des Ursins, p.
382.

[414] Deschamps, II p. 213. Lay de franchise; vgl. Chr. de Pisan, Le dit
de la Pastoure, Le Pastoralet, roi René, Regnault et Jehanneton, Martial
d'Auvergne, Vigilles du roi Charles VII, etc., etc.

[415] Deschamps, no. 923, vgl. XI p. 322.

[416] Villon, ed. Longnon, p. 83.

[417] Gerson, Opera, III p. 302.

[418] L'epistre au dieu d'amours, II p. 14.

[419] Quinze joyes de mariage, p. 222.

[420] Oeuvres poétiques, I p. 237, no. 26.


       *       *       *       *       *


V

HET BEELD VAN DEN DOOD


Geen tijd heeft de doodsgedachte met zooveel nadruk voortdurend aan
allen opgedrongen als de vijftiende eeuw. Zonder ophouden klinkt door
het leven de roep van het memento mori. In zijn Levensrichtsnoer voor
den edelman vermaant Dionysius de Kartuizer: "En wanneer hij zich te bed
legt, bedenke hij, dat, gelijk hij nu zichzelven neerlegt in het bed,
spoedig zoo zijn lichaam door anderen in het graf zal worden gelegd."
[421] Het geloof had ook vroeger de bestendige gedachte aan den dood met
ernst ingeprent, doch de vrome tractaten der eerdere Middeleeuwen
bereikten enkel de toch reeds van de wereld gescheidenen. Eerst sedert
door de opkomst der bedelorden de volksprediking groot was geworden,
zwol die vermaning aan tot een dreigend koor, dat met fugatische
hevigheid door de wereld klonk. Tegen het laatst der Middeleeuwen voegde
zich bij het woord van den prediker de afbeelding voor allen, de
houtsnee in het bijzonder. Deze beide massale uitdrukkingsmiddelen, de
preek en de afbeelding, konden de doodsgedachte slechts weergeven in een
zeer eenvoudige, directe en levendige voorstelling, scherp en fel. Alles
wat de kloosterling van vroeger tijden over den dood gemediteerd had,
verdichtte zich nu tot een uiterst primitief, populair en lapidair
doodsbeeld, en in die gedaante wordt in woord en figuur de gedachte aan
de menigte voorgehouden. Dat doodsbeeld heeft uit het groote
gedachtencomplex, dat zich om het sterven weeft, eigenlijk slechts één
element kunnen opnemen: het besef der vergankelijkheid. Het is, alsof de
laat-middeleeuwsche geest den dood onder geen ander aspect heeft weten
te zien dan enkel dat der vergankelijkheid.

Drie thema's waren het, die de melodie leverden voor die nooit volzongen
klacht over het einde van alle aardsche heerlijkheid. Daar was vooreerst
het motief: waar zijn allen gebleven, die vroeger de wereld vulden met
hun heerlijkheid? Dan was er het motief van de huiverende aanschouwing
der verrotting van al wat eenmaal menschelijke schoonheid was. Tenslotte
het motief van den doodendans, de dood de menschen met zich sleurende
uit elk bedrijf, uit elken leeftijd.

Vergeleken bij de twee laatste motieven met hun beklemmend afgrijzen was
het eerste der drie slechts een lichte, elegische verzuchting. Men vindt
het reeds aangeheven in de zware leoninische verzen van den Cluniacenser
monnik Bernard van Morlay omstreeks 1140:

    "Est ubi gloria nunc Babylonia? nunc ubi dirus
    Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque Cyrus?
    Qualiter orbita viribus inscita (?) praeterierunt,
    Fama relinquitur, illaque figitur, hi putruerunt.
    Nunc ubi curia, pompaque Julia? Caesar abisti!
    Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti.

    Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius auri?
    Mors ubi nobilis et memorabilis actio Pauli?
    Diva philippica vox ubi coelica nunc Ciceronis?
    Pax ubi civibus atque rebellibus ira Catonis?
    Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut ubi Remus?
    Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus." [422]

Het klinkt opnieuw, minder schoolsch, in verzen, die ondanks hun
korteren bouw toch nog den dreun van den leoninischen hexameter behouden
hebben: in de Franciscaansche poëzie der dertiende eeuw. Jacopone van
Todi, de joculator Domini, is naar alle waarschijnlijkheid de dichter
geweest van de strofen, die onder den titel _Cur mundus militat sub vana
gloria_ de regels bevatten:

    "Dic ubi Salomon, olim tam nobilis
    Vel Sampson ubi est, dux invincibilis,
    Et pulcher Absalon, vultu mirabilis,
    Aut dulcis Jonathas, multum amabilis?
    Quo Cesar abiit, celsus imperio?
    Quo Dives splendidus totus in prandio?
    Die ubi Tullius, clarus eloquio,
    Vel Aristoteles, summus ingenio"? [423]

Deschamps heeft hetzelfde thema verscheiden malen berijmd; Gerson brengt
het te pas in een preek, Dionysius de Kartuizer in het tractaat over de
Vier uitersten. Chastellain spint het uit in een lang gedicht _Le Pas de
la mort,_ om van anderen te zwijgen. [426] Villon weet er een nieuw
accent in te leggen: dat van zachten weemoed, in de _Ballade des dames
du temps jadis_ met het refrein:

    "Mais où sont les neiges d'antan"? [425]

En vervolgens sprenkelt hij het met ironie in de ballade der heeren,
waar tusschen de koningen, pausen, vorsten van zijn tijd hem invalt:

    "Helas! et le bon roy d'Espaigne
    Duquel je ne sçay pas le nom"? [426]

Dat zou de brave hoveling Olivier de la Marche zich niet veroorloofd
hebben, waar hij in zijn _Parement et triumphe des dames_ al de
gestorven vorstinnen van zijn tijd op het bekende thema beklaagt.

Wat is er over van al die menschelijke schoonheid en heerlijkheid?
Herinnering, een naam. Maar de weemoed van die gedachte is niet genoeg,
om de behoefte aan felle huivering voor den dood te bevredigen. Dus
houdt de tijd zich den spiegel voor van een zichtbaarder verschrikking,
de vergankelijkheid op korten termijn: de verrotting van het lijk.

De geest van den wereldverzakenden Middeleeuwer had altijd reeds gaarne
verwijld bij stof en wormen: in de kerkelijke tractaten over de
verachting der wereld waren al de verschrikkingen der ontbinding reeds
opgeroepen. Maar de uitwerking van de détails dier voorstelling komt
later. Eerst tegen het einde der veertiende eeuw maakt de beeldende
kunst zich van dit motief meester; [427] er was een zekere graad van
realistische uitdrukking noodig, om het in sculptuur of schilderij
treffend te verwerken, en dat vermogen was omstreeks 1400 bereikt.
Tegelijk verbreidt zich het motief van de kerkelijke litteratuur naar
die van het volk. Tot diep in de zestiende eeuw ziet men aan de
grafteekens de afschuwelijk gevarieerde voorstellingen van het naakte
lijk, rottend of verschrompeld, met de krampachtige handen en voeten en
den gapenden mond, met de kronkelende wormen in het ingewand. Bij die
vreeselijkheid wil de gedachte altijd weer stilstaan. Is het niet vreemd,
dat zij zich nooit één schrede verder waagt, om te zien, hoe ook die
rottenis zelve weer vergaat, en aarde en bloemen wordt?

Is het een werkelijk vrome gedachte, die zich zoo verstrikt in den
afkeer van de aardsche zijde des doods? Of is het de reactie van een
allerfelste zinnelijkheid, die slechts zóo uit haar bedwelming van
levensdrift ontwaken kan? Is het de levensbangheid, die den tijd zoo
sterk doortrekt, de stemming van teleurgesteldheid en ontmoediging, die
neigen wil naar de ware overgave van wie volstreden en gewonnen heeft,
maar die toch nog zoo dicht staat bij al wat aardsche hartstocht is? Al
die gevoelsmomenten zijn in deze uiting van de doodsgedachte ongescheiden
vereenigd.

Levensbangheid: het verloochenen van de schoonheid en het geluk, omdat
er rampen en smart mee verbonden zijn. Er is een buitengewone gelijkenis
tusschen de Oud-indische, met name de boeddhistische, en de
christelijk-middeleeuwsche uitdrukking van dat sentiment. Ook daar
altijd weer die afschuw van ouderdom, ziekte en dood, ook daar de dik
opgelegde kleuren der verrotting. De naïeve Indische aesthetici hadden
er zelfs een eigen poëtisch genre, _bîbhatsa-rasa_ of de stemming van
het walgelijke, van gemaakt, onderscheiden in drie onderafdeelingen, al
naar de afschuw wordt gewekt door het afzichtelijke, het gruwelijke of
het wellustige, gelijk vrouwenborsten den asceet doen walgen, [428] De
monnik meende het zoo goed te hebben gezegd, als hij de oppervlakkigheid
van het lichamelijk schoon aanwees. "Corporea pulchritudo in pelle
solummodo constat. Nam si viderent homines hoc quod subtus pellem est,
sicut lynces in Boeotia cernere interiora dicuntur, mulieres videre
nausearent. Iste decor in flegmate et sanguine et humore ac felle
consistit. Si quis enim considerat quae intra nares, et quae intra
fauces et quae intra ventrem lateant, sordes utique reperiet. Et si nec
extremis digitis flegma vel stercus tangere patimur, quomodo ipsum
stercoris saccum amplecti desideramus?" [429]

Het moedelooze refrein van de verachting der wereld was voor de latere
Middeleeuwen vastgelegd in het tractaat van dien naam van Innocentius
III. Wonderlijk, die machtigste en voorspoedigste staatsman op den stoel
van Petrus, in zooveel aardsche zaken en belangen gemengd en opgaand, en
die in deze levensverguizing als 't ware meent zijn hoogheid te boeten.
"Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et
dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et
timore." [430] O al de lachende vreugden van het moederschap!--"Quis
unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione jucundam ... quem
denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit?" [431] Was
het christelijke wijsheid of het pruilen van een bedorven kind?

Er is zonder twijfel in dat alles een geest van ontzaglijk materialisme,
die de gedachte aan het einde van schoonheid niet kon verdragen zonder
aan die schoonheid zelf te vertwijfelen. En let wel, hoe (althans in de
litteratuur, niet zoozeer in de beeldende kunst) in het bijzonder het
vrouwenschoon beklaagd wordt. Er is hier nauwelijks een grens tusschen
de godsdienstige vermaning, om aan den dood en aan de vergankelijkheid
van het aardsche te denken, en de spijt van de oude minnares over het
verval der schoonheid, die zij niet meer geven kan.

Ziehier eerst een voorbeeld, waar de stichtelijke vermaning nog op den
voorgrond staat. In het Celestijnen-klooster te Avignon bevond zich vóór
de Revolutie een schildering, die de overlevering aan den kunstrijken
stichter koning René zelf toeschreef. Zij stelde een rechtopstaand
vrouwenlijk voor, met een sierlijk kapsel, gehuld in haar lijkwade; de
wormen verteerden het lichaam. De eerste strofen van het onderschrift
luidden:

    "Une fois sur toute femme belle
    Mais par la mort suis devenue telle.
    Ma chair estoit très belle, fraische et tendre,
    Or, est-elle toute tournée en cendre.
    Mon corps estoit très plaisant et très gent,
    Je me souloye souvent vestir de soye,
    Or en droict fault que toute nue je soye.
    Fourrée estois de gris et de menu vair,
    En grand palais me logeois à mon vueil,
    Or suis logiée en ce petit cercueil.
    Ma chambre estoit de beaux tapis ornée,
    Or est d'aragnes ma fosse environnée." [432]

Dat deze vermaningen hun werking niet misten, bewijst de legende, die
zich daaraan verder gesponnen had, hoe de koninklijke kunstenaar zelf,
die levens- en schoonheidsminnaar bij uitnemendheid, zijn geliefde drie
dagen na de teraardebestelling in het graf zou hebben gezien, en toen
geschilderd.

De stemming verandert reeds een weinig in de richting van wereldsche
zinnelijkheid, wanneer de waarschuwing voor de vergankelijkheid niet aan
het gruwelijk lijk van een ander wordt gedemonstreerd, maar de levenden
gewezen worden op hun eigen lichaam, nu nog schoon, maar spoedig voor de
wormen. Olivier de la Marche besluit zijn stichtelijk allegorisch
gedicht over de vrouwenkleeding _Le parement et triumphe des dames_ met
den Dood, die aan alle schoonheid en ijdelheid den spiegel voorhoudt:

    "Ces doulx regards, ces yeulx faiz pour plaisance,
    Pensez y bien, ilz perdront leur clarté,
    Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence
    Se pourriront...." [433]

Toch is dit nog een eerlijk memento mori. Maar het
gaat onmerkbaar over in een spijtig, wereldsch en zelfzuchtig
beklag over de nadeelen van den ouderdom:

    "Se vous vivez le droit cours de nature
    Dont LX ans est pour ung bien grant nombre,
    Vostre beaulté changera en laydure,
    Vostre santé en maladie obscure,
    Et ne ferez en ce monde que encombre.
    Se fille avez, vous luy serez ung umbre,
    Celle sera requise et demandée,
    Et de chascun la mère habandonnée." [434]

Alle vrome, stichtelijke zin is verre, als Villon de balladen dicht,
waarin "la belle heaulmière", eens een befaamde Parijsche courtisane,
haar vroeger onweerstaanbare bekoorlijkheden vergelijkt met al de
leelijkheden van haar vervallen lichaam.

    "Qu'est devenu ce front poly,
    Ces cheveulx blons, sourcils voultiz,
    Grant entroeil, le regart joly,
    Dont prenoie les plus soubtilz;
    Ce beau nez droit, grant ne petiz,
    Ces petites joinctes oreilles,
    Menton fourchu, cler vis traictiz
    Et ces belles levres vermeilles?
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Le front ridé, les cheveux gris,
    Les sourcilz cheuz [435], les yeuls estains...." [436]

In een der poëtische boeken van de heilige schrift der zuidelijke
Boeddhisten heeft men het lied eener vrome oude non Ambapâlî, van
eenzelfde verleden als "la belle heaulmière". Ook zij vergelijkt haar
schoonheid van eertijds met haar weerzinwekkenden ouderdom, hier met
dankbaren lof voor het verdwijnen van dat nietswaardig schoon. [437]
Maar is de afstand van het sentiment wel zoo groot, als hij schijnen
wil?

De felle afschuw van de ontbinding van het aardsche lichaam heeft haar
tegenkant in de hooge waarde, die men toekent aan het onbedorven blijven
van de lijken van sommige heiligen, zooals Sint Rosa van Viterbo. Het is
een van de kostbaarste heerlijkheden van Maria, dat haar lichaam voor de
ontbinding op aarde gespaard is gebleven door haar hemelvaart. [438]
Weer op een andere wijze spreekt de materialistische geest, die zich
niet kon losmaken van de gedachte aan het lichaam, uit de bijzondere
zorg, waarmee sommige lijken behandeld worden. Er bestond een gewoonte,
om terstond na den dood de trekken van het aangezicht van een
aanzienlijken gestorvene bij te schilderen, opdat vóór de begrafenis
geen bederf zichtbaar zou zijn. [439] Het lijk van een prediker van de
kettersche secte der Turlupins, die te Parijs in de gevangenis vóór het
vonnis gestorven was, wordt veertien dagen in een vat met kalk bewaard,
om het te zamen met een levende kettersche te kunnen verbranden. [440]
Van de Engelschen, die in Frankrijk gesneuveld of gestorven zijn, wordt
veelal het lijk in stukken gesneden, gekookt, tot het vleesch loslaat
van de beenderen, die gereinigd en in een koffer naar Engeland gezonden
worden, terwijl de rest begraven wordt. Zoo geschiedt met Hendrik V, met
de lords York en Oxford, bij Azincourt gesneuveld, met Glasdale, bekend
uit de geschiedenis van Jeanne d'Arc, met een neef van Sir John
Fastolfe. [441]

In de veertiende eeuw komt het wonderlijke woord macabre op, als om de
geheele laat-middeleeuwsche visie van den dood te markeeren. Het woord
(tot in de 17e eeuw luidde het macabré) is onvoldoende verklaard, wat
zijn oorsprong betreft, maar de beteekenisnuance, die het uit zijn
gebruik verworven heeft, is zoo scherp en eigen, dat zij geen
omschrijving behoeft. De macabere opvatting van den dood is in onzen
tijd nog voornamelijk te vinden op dorpskerkhoven, waar men er in rijm
en figuur den nagalm van hoort. In het einde der Middeleeuwen is zij een
groote cultuurgedachte geweest. Er raakte in de voorstelling van den
dood een nieuw, aangrijpend fantastisch element gemengd, een rilling,
die opkwam uit het ijzige bewustzijnsgebied van spokenvrees en klammen
schrik. De alles-beheerschende godsdienstige gedachte zette haar
aanstonds om in moraal, herleidde haar tot memento mori, maar maakte
gaarne gebruik van al de huiveringwekkende suggestie, die het spectrale
karakter der voorstelling meebracht.

Rondom den Doodendans groepeeren zich de verwante voorstellingen van het
sterven, die tot verschrikking en vermaning dienen moesten. De sproke
van de Drie dooden en de drie levenden gaat aan den Doodendans vooraf.
[442] Reeds in de dertiende eeuw komt zij op in de Fransche litteratuur:
drie jonge edellieden ontmoeten plotseling drie afzichtelijke dooden,
die hen wijzen op hun eigen voormalige aardsche grootheid en op het
spoedig einde, dat hun, den levenden, wacht. De aangrijpende figuren, in
het Campo santo van Pisa zijn wel de oudste voorstelling van het thema
in de groote kunst; het beeldhouwwerk aan het portaal van de kerk der
Innocents te Parijs, waar de hertog van Berry in 1408 het onderwerp liet
afbeelden, is verloren. Maar miniatuur en houtsnee maken het in de
vijftiende eeuw tot gemeen goed, en ook als muurschildering is het zeer
verbreid.

De voorstelling van de drie dooden en de drie levenden vormt de schakel
tusschen het afzichtelijke beeld der verrotting en de gedachte door den
Doodendans verbeeld, hoe voor den dood allen gelijk zijn. De
kunsthistorische ontwikkeling van het gegeven kome hier slechts even ter
sprake. Ook van den Doodendans schijnt Frankrijk het land van herkomst.
Doch hoe is hij ontstaan? als een werkelijk gespeelde vertooning, of
als afbeelding? Het is bekend, dat de these van Emile Mâle, die de
uitwerking der motieven in de beeldende kunst der vijftiende eeuw
beschouwt als in den regel ontleend aan het zien van dramatische
vertooningen, in haar algemeenheid niet voor de kritiek bestand is
gebleken. Maar ten opzichte van den Doodendans zou het kunnen zijn, dat
men op die verwerping een uitzondering moest maken; dat hier inderdaad
de vertooning aan de afbeelding is voorafgegaan. In ieder geval, 't zij
vroeger of later, de Doodendans werd gespeeld evengoed als geschilderd
of in prent gebracht. De hertog van Bourgondië laat hem in 1449 opvoeren
in zijn hôtel te Brugge. [443] Hadden wij eenig denkbeeld van de
uitmonstering van zulk een spel: de kleuren, de bewegingen, het glijden
van licht en schaduwen over de dansenden, wij zouden nog beter de
ernstige verschrikking begrijpen, die de Doodendans over de gemoederen
bracht, dan het ons de houtsneden van Guyot Marchant en van Holbein
doen.

De houtsneden, waarmee de Parijsche drukker Guyot Marchant in 1485 de
eerste uitgave van de _Danse macabre_ versierde, waren zoo goed als
zeker, evenals de verzen, ontleend aan den beroemdsten en oudsten aller
Doodendansen, die welke in het jaar 1424 als muurschildering in de
galerij van het kerkhof der Innocents te Parijs was aangebracht. [444]
Zij is in de zeventiende eeuw door afbraak van de galerij verdwenen.
Het is de meest populaire verbeelding van den dood geweest, die de
Middeleeuwen hebben gekend: duizenden hebben dag in dag uit op die
zonderlinge en macabere plaats van samenkomst, die het kerkhof der
Innocents was, de eenvoudige figuren aanschouwd en de bevattelijke
verzen, waarvan elk couplet met een bekend spreekwoord eindigde,
gelezen, zich getroost over de gelijkheid in den dood en gehuiverd voor
het einde. Nergens kon die aapachtige dood zoo op zijn plaats zijn, die
grinnikend, met de passen van een ouden stijven dansmeester, den paus,
den keizer, den edelman, den daglooner, den monnik, het kleine kind, den
zot en al de andere beroepen en standen uitnoodigend meetrekt. Geven de
houtsneden van 1485, die blijkens de kleederdracht geen getrouwe copie
zijn, nog eenigszins den indruk weer van de vermaarde muurschildering?
Misschien zal men daarvoor nog eêr moeten zien naar den Doodendans uit
de kerk van La Chaise-Dieu, [445] waar het spookachtige van de
voorstelling nog verhoogd wordt door den half-voltooiden staat der
schildering.

Het lijk, dat veertig maal terugkeert, om den levende te halen, is
eigenlijk nog niet de Dood, maar de doode. De verzen noemen de figuur
Le mort (bij den doodendans der vrouwen La morte); het is een danse des
morts, niet de la Mort. Het is ook hier niet een geraamte, maar een nog
niet geheel ontvleescht lichaam met den gespleten hollen buik. Eerst
omstreeks 1500 wordt de figuur van den grooten danser een geraamte,
zooals wij het van Holbein kennen. Dan heeft zich de voorstelling van
een vagen dooden dubbelganger gecondenseerd tot die van den Dood als
actieven, persoonlijken levenseindiger. Zoo was hij in de Middeleeuwen
nog niet verbeeld. In den ouderen doodendans is de onvermoeide danser
nog de levende zelf, zooals hij zijn zal in de naaste toekomst, een
angstwekkende verdubbeling van zijn persoon, het beeld, dat hij in den
spiegel ziet; niet, zooals sommigen willen, een vroeger gestorvene van
gelijken stand of waardigheid. Juist dit: gij zijt het zelf, gaf aan den
doodendans zijn huiveringwekkendste kracht.

Ook in het fresco, dat de gewelfde overhuiving sierde van het
grafmonument van koning René en zijn gemalin Isabella in de kathedraal
van Angers, was het feitelijk nog de koning zelf, die was voorgesteld.
Men zag er een skelet (of zal ook dit eêr een lijk zijn geweest?) in een
langen mantel, zittend op een gouden troon, dat met de voeten mijters,
kronen, wereldbol en boeken wegschopt. Het hoofd was op de dorre hand
geleund, die een wankelende kroon zocht te steunen. [446]

De oorspronkelijke doodendans gaf enkel mannen te zien. De bedoeling, om
aan de vermaning over de vergankelijkheid en ijdelheid van het aardsche
tegelijk de les der maatschappelijke gelijkheid te verbinden, bracht uit
den aard der zaak de mannen, als de dragers der maatschappelijke
beroepen en waardigheden, op den voorgrond. De doodendans was niet
alleen een vroom vermaan, maar ook een sociale satire, en er is in de
begeleidende verzen een zwakke ironie. Nu gaf echter dezelfde Guyot
Marchant als vervolg op zijn uitgave een doodendans der vrouwen,
waarvoor Martial d'Auvergne de verzen maakte. De onbekende teekenaar der
houtsneden bleef achter bij het model, dat hem de eerdere uitgave
leverde: hij vond enkel de hideuse figuur van het rif, om welks schedel
nog schaarsche vrouwenharen zwieren. In den doodendans der vrouwen nu
treedt terstond dat sensueele element weer op, dat ook het thema
doortrok van het beklag over schoonheid, die verrotting wordt. Hoe kon
het ook anders? Er waren geen veertig beroepen en waardigheden van
vrouwen te vermelden; met de voornaamste standen, koningin, edelvrouw
enz., enkele geestelijke functies of staten, en een paar bedrijven als
koopvrouw, baker enz. was de voorraad uitgeput. De rest kon slechts
worden aangevuld, door de vrouw te beschouwen in de verschillende staten
van haar vrouwenleven zelf: als maagd, geliefde, bruid, jonggetrouwde,
zwangere. En zoo is het ook hier weer de klacht om verdwenen of nooit
genoten vreugde en schoonheid, die den toon van het memento mori
schriller doet klinken.

Eén beeld ontbrak nog in de verschrikkende verbeelding van het sterven:
dat van het doodsuur zelf. De schrik voor die stonde kon den geest niet
levendiger worden ingeprent dan door te herinneren aan Lazarus: deze had
na zijn herrijzenis, heette het, niet anders gekend dan jammerlijk
afgrijzen voor den dood, dien hij reeds eens geleden had. En als de
rechtvaardige zoo moest vreezen, hoe dan de zondaar? [447] De
voorstelling van den doodsstrijd was de eerste der Vier uitersten,
Quattuor hominum novissima, die het den mensch goed was staâg te
overdenken: dood, jongste gericht, hel en hemel. Als zoodanig reikt zij
in het gebied van de hiernamaalsvoorstellingen. Hier komt voorloopig
alleen de voorstelling van het lichamelijke sterven zelf ter sprake.
Nauw verwant met het thema der Vier uitersten is de Ars moriendi, een
schepping der vijftiende eeuw, die evenals de Doodendans door boekdruk
en houtsnede verder werkte dan eenige vrome gedachte tevoren. Zij
behandelt de verzoekingen, vijf in getal, waarmee de duivel den
stervende belaagt: den twijfel aan het geloof, de wanhoop over zijn
zonden, de gehechtheid aan zijn aardsche goederen, vertwijfeling over
zijn eigen lijden, eindelijk den hoogmoed over eigen deugd. Telkens komt
een engel de lagen van Satan afweren met zijn troost. De beschrijving
van den doodsstrijd zelf was oude stof; men herkent er steeds weer
hetzelfde kerkelijke model in. [448]

Chastellain heeft in een uitvoerig gedicht _Le Pas de la Mort_ [449] al
de hier besproken motieven saamgevat. Hij begint met het aangrijpende
verhaal, dat zelfs in de deftige wijdloopigheid, dezen schrijver eigen,
zijn werking niet mist, hoe zijn stervende geliefde hem bij zich riep en
met gebroken stem zeide:

    "Mon amy, regardez ma face.
    Voyez que fait dolante mort
    Et ne l'oubliez désormais;
    C'est celle qu'aimiez si fort;
    Et ce corps vostre, vil et ort,
    Vous perderez pour un jamais;
    Ce sera puant entremais
    A la terre et à la vermine:
    Dure mort, toute beauté fine."

Daarop maakt de dichter een Spiegel des doods. Eerst werkt hij het thema
Waar zijn nu de grooten der aarde? uit: veel te lang, eenigszins
schoolmeesterachtig, zonder iets van den luchtigen weemoed van Villon.
Dan volgt iets als een eerste opzet van een doodendans, maar zonder
kracht of verbeelding. Tenslotte berijmt hij de Ars moriendi. Hier is
zijn beschrijving van den doodsstrijd:

    "Il n'a membre ne facture
    Qui ne sente sa pourreture.
    Avant que l'esperit soit hors,
    Le coeur gui veult crevier au corps
    Haulce et souliève la poitrine
    Qui se veult joindre à son eschine.
    --La face est tainte et apalie,
    Et les yeux treilliés en la teste.
    La parolle luy est faillie,
    Car la langue au palais se lie.
    Le poulx tressault et sy halette.
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Les os desjoindent à tous lez;
    Il n'a nerf qu'au rompre ne tende." [450]

Villon besluit dat alles in een half couplet, veel aangrijpender. [451]
Toch herkent men het gemeenschappelijk voorbeeld.

    "La mort le fait fremir, pallir,
    Le nez courber, les vaines tendre,
    Le col enfler, la chair mollir,
    Joinctes et nerfs croistre et estendre."

En dan weer die sensueele gedachte, die telkens door al deze
voorstellingen van verschrikking heen loopt:

    "Corps femenin, qui tant est tendre,
    Poly, souef, si precieux,
    Te fauldra il ces maulx attendre?
    Oy, ou tout vif aller es cieulx."

--Nergens was alles wat den dood voor oogen riep, zoo treffend bijeen
als op het kerkhof der Innocents te Parijs. Daar genoot de geest de
huivering van het macabere in haar volste maat. Alles werkte mee, om aan
deze plek de sombere heiligheid en bonte griezeligheid te geven, die de
late Middeleeuwen zoo hevig begeerden. Reeds de heiligen, aan wie de
kerk en het kerkhof gewijd waren, de Onnoozele kinderen, die in de
plaats van Christus geslacht waren, brachten door hun martelie die
wreede roering en bloedige verteedering aan, waarin de tijd zwelgde.
Juist in deze eeuw kwam hun vereering sterk op den voorgrond. Men bezat
meer dan één reliek van de knaapjes van Bethlehem: Lodewijk XI schonk
aan de hun gewijde kerk te Parijs "un Innocent entier", besloten in een
grooten kristallen schrijn. [452] Het kerkhof was de plaats, waar men
liever rustte dan ergens anders. Een bisschop van Parijs liet een weinig
aarde van het kerkhof der Innocents in zijn graf leggen, daar hij er
niet begraven kon worden. [453] Arm en rijk lag er dooreen, en niet voor
lang, want zoo druk was het gebruik der begraafplaats, waarop twintig
parochiën het recht van begraven hadden, dat na verloop van eenigen tijd
de beenderen werden opgegraven en de steenen verkocht. Het heette, dat
een lichaam er in negen dagen tot op de beenderen verging. [454]
Schedels en beenderen werden dan opgestapeld in de knekelzolders boven
de zuilengang, die het kerkhof aan drie zijden omringde: bij duizenden
lagen zij daar open en bloot voor het gezicht, en preekten de les van
gelijkheid. Onder de arcaden was in de schildering en de verzen van den
Doodendans diezelfde les te zien en te lezen. Voor het maken van de
"beaux charniers" had onder anderen de edele Boucicaut geld gegeven.
[455] Aan het portaal der kerk had de hertog van Berry, die daar rusten
wilde, de voorstelling van de drie dooden en de drie levenden laten
beeldhouwen. Later, in de zestiende eeuw, verrees op het kerkhof nog de
groote Dood, die in het Louvre eenzaam de eenige rest uitmaakt van al
wat daar bijeen was.

Deze plek nu was voor de Parijzenaars der vijftiende eeuw als een luguber
Palais royal van 1789. Te midden van het voortdurende begraven en weer
opgraven was het er een wandelplaats en een vereenigingspunt. Men vond
er winkeltjes bij de knekelhuizen en lichte vrouwen onder de arcaden.
Een ingemetselde kluizenares aan de zijde der kerk verhoogde de
bezienswaardigheid. Soms kwam een bedelmonnik preeken op de plaats, die
zelf een preek in middeleeuwschen stijl was. Soms verzamelde er zich een
processie van kinderen: 12500, zegt de burger van Parijs, allen met
kaarsen, die een Innocent naar de Notre Dame en weer terug droegen.
Zelfs feesten werden er gegeven. [456] Zoo was het huiveringwekkende
weer alledaagsch geworden.

In de zucht tot directe verbeelding van den dood, waarbij al het
onverbeeldbare moest worden prijsgegeven, werden alleen de grovere
aspecten van den dood in het bewustzijn gedrongen. In de macabere visie
van den dood ontbreekt zoo goed als al het teere, al het elegische. En
in den grond is het een zeer deeszijdig, zelfzuchtig gezicht op den
dood. Het is niet de rouw om het gemis van geliefden, maar de spijt om
den eigen komenden dood, enkel gezien als onheil en verschrikking. Daar
is geen gedachte in aan den dood als trooster, aan het einde van lijden,
aan de begeerde rust, de vervulde of de afgebroken taak, geen teedere
herinnering, geen berusting. Niets van de "divine depth of sorrow".
Slechts een enkele maal klinkt er een weeker accent. In den doodendans
spreekt de doode den daglooner aan:


    "Laboureur qui en soing et painne
    Avez vescu tout vostre temps,
    Morir fault, c'est chose certainne,
    Reculler n'y vault ne contens (tegenstribbeling).
    De mort devez estre contens
    Car de grant soussy vous delivre...."

Maar de daglooner beklaagt toch het leven, waarvan hij dikwijls het eind
heeft gewenscht.

Martial d'Auvergne laat in zijn doodendans der vrouwen het kleine meisje
tot haar moeder roepen: bewaar toch goed mijn pop, mijn bikkels en mijn
mooie jurk. De aandoenlijke accenten van het kinderleven zijn in de
litteratuur der late Middeleeuwen uitermate zeldzaam; er was geen plaats
voor in de gewichtige stijfheid van den grooten stijl. Noch de kerkelijke
noch de wereldlijke litteratuur kennen eigenlijk het kind. Wanneer
Antoine de la Salle in _Le Reconfort_ [457] een edelvrouw wil troosten
over het verlies van haar zoontje, weet hij niet anders te geven dan het
verhaal van een knaap, die nog wreeder zijn jonge leven verloor, als
gijzelaar omgebracht. Als overwinning der smart kan hij haar niet anders
bieden dan de leer, om aan niets wat aardsch is te hechten. Maar dan
laat hij volgen, wat wij kennen als het volkssprookje van het doodshemdje:
het gestorven kindje, dat zijn moeder komt vragen om niet langer te
schreien, opdat zijn doodshemdje kan drogen. En het is opeens een veel
inniger geluid dan het in duizend tonen gezongen memento mori. Zouden niet
volksverhaal en volkslied in die eeuwen allerlei sentimenten hebben
bewaard, die de litteratuur nauwelijks kent?

De kerkelijke gedachte der late Middeleeuwen kent alleen de twee uitersten:
de klacht om de vergankelijkheid, om het einde van macht, eer en genot,
om het vergaan van schoonheid, en den jubel om de geredde ziel in haar
zaligheid. Alles wat daartusschen ligt, blijft onuitgesproken. In de
doorgevoerde verbeelding van den doodendans en het ijselijke rif versteent
de levende aandoening.



NOTEN:


[421] Directorium vitae nobilium, Dionysii Opera, t. XXXVII, p. 550;
t. XXXVIII p. 358.

[422] Bernardi Morlanensis De contemptu mundi, ed. Th. Wright, The
Anglo-latin satirical poets and epigrammatists of the twelfth century
(Rerum Britannicarum medii aevi scriptores), London, 1872, 2 vol., II p.
37.

[423] Vroeger toegeschreven aan Bernard van Clairvaux, door sommigen voor
het werk van Walter Mapes gehouden; vgl. H.L. Daniel, Thesaurus
hymnologicus, Lipsiae 1841-1856, IV p. 288.

[424] Deschamps, III no. 330, 345, 368, 399.--Gerson, Sermo III de
defunctis, Opera, III p. 1568; Dion. Cart. De quatuor hominum
novissimis, Opera, t. XLI p. 511; Chastellain, VI p. 52.

[425] Villon, ed. Longnon, p. 33.

[426] Ib. p. 34.

[427] Emile Mâle, l'Art religieux à la fin du moyen âge, Paris, 1908,
p. 376.

[428] Zie mijn De Vidûshaka in het Indisch tooneel, Groningen, 1897,
p. 77.

[429] Odo van Cluny, Collationum lib. III, Migne t. CXXXIII, p. 556.

[430] Innocentius III, de contemptu mundi sive de miseria conditionis
humanae libri tres, Migne t. CCXVII p. 702. Het tractaat is overigens
uit den tijd vóór zijn pausschap.

[431] Ib. p. 713.

[432] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes I p. cl. Na den 5en den
8en regel schijnt een vers te ontbreken; waarschijnlijk rijmde op
"menu vair" "mangé des vers" of iets dergelijks.

[433] Olivier de la Marche, Le Parement et triumphe des dames, Paris,
Michel le Noir, 1520, aan het slot.

[434] Ib.

[435] Uitgevallen.

[436] Villon, Testament, vs. 453 ss., ed. Longnon, p. 39.

[437] H. Kern, Het lied van Ambapâlî uit de Therîgâthâ, Versl. en Meded.
der Kon. Akad. v. wetenschappen (6) III p. 153, 1917.

[438] Molinet, Faictz et dictz, fo. 4, fo. 42v.

[439] Proces over de zaligverklaring van Pieter van Luxemburg, 1390,
Acta sanctorum Julii, I p. 562.

[440] Les Grandes chroniques de France, ed. Paulin Paris, Paris
1836-'38, 6 vol., VI p. 334.

[441] Juvenal des Ursins, p. 567; Journal d'un bourgeois, p. 237, 307,
671; Lefèvre de S. Remy, I p. 260.

[442] Zie over dit alles Emile Male, l'Art religieux à la fin du
moyen-age, II, 2 La Mort.

[443] Laborde, II. I, 393.

[444] Journal d'un bourgeois, p. 203.

[445] Eenige reproducties bij Mâle t.a.p. en in Gazette des beaux arts
1918, avril-juin p. 167.

[446] Oeuvres du roi René, I p. clii.

[447] Chastellain, Le pas de la mort, VI p. 59.

[448] Vgl. Innocentius III, de contemptu mundi, II c. 42; Dion. Cart. de
IV hominum novissimis, t. XLI p. 496.

[449] Oeuvres, VI p. 49.

[450] T.a. p. 60.

[451] Villon, Testament, XLI, vs.321-328, ed. Longnon, p. 33.

[452] Champion, Villon, 1 p. 303.

[453] Mâle l.c. p. 389.

[454] Leroux de Lincy, Livre des légendes, p. 95.

[455] Le livre des faits etc., II p. 184.

[456] Journal d'un bourgeois, I p. 233/4, 392, 276. Zie verder Champion,
Villon, I p. 306.

[457] A. de la Salle, Le Reconfort de Madame du Fresne, ed. J. Nève,
Paris. 1903.


       *       *       *       *       *


VI

DE TEUGELLOOZE VERBEELDING VAN HET HEILIGE


De doodsvoorstelling kan gelden als voorbeeld van het laat-middeleeuwsche
denkleven in het algemeen: het is als een uitvloeien, een verzanden van
de gedachte in het beeld. De gansche inhoud van het gedachtenleven wil
uitgedrukt worden in verbeeldingen; al het goud wordt aangemunt in
kleine, dunne schijven. Door die teugellooze behoefte aan verbeelding
was het heilige voortdurend blootgesteld aan veruiterlijking en
verstarring.

Het geheele proces van de ontwikkeling der volksvroomheid in de latere
Middeleeuwen kan niet bondiger worden uitgedrukt dan in de volgende
woorden van Jakob Burckhardt uit zijn _Weltgeschichtliche Betrachtungen_.
"Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein
und färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab.
Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die
Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den
Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen
hat. Das 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' had seine schicksalsvolle
Seite." En verderop: "Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhängig
von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn
sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefasster heiliger Urkunden
herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich 'mit
dem ganzen Leben verflicht', wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf
sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann später an
solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr,
sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so
handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig ist." [458]

Het leven der middeleeuwsche christenheid is in al zijn betrekkingen
doortrokken, geheel verzadigd met godsdienstige voorstellingen. Daar is
geen ding en geen handeling, waarin niet voortdurend de betrekking tot
Christus en het geloof wordt gelegd. Maar in die oververzadigde
atmosfeer is de religieuze spanning, de daadwerkelijke transcendentie,
het uittreden uit het hier-en-dit niet steeds aanwezig. Blijft die
spanning uit, dan verdooft alles tot schrikwekkende alledaagsche
onheiligheid, een verbazende deeszijdigheid in geenzijdige vormen. Zelfs
bij een subliemen heilige als Heinrich Suso, bij wien de religieuze
spanning misschien geen oogenblik te kort schoot, blijft toch de val
naar het ridicule niet uit. Subliem, wanneer hij, gelijk de ridder
Boucicaut het om der wille van een aardsche geliefde deed, allen vrouwen
eer bewijst om Maria, en voor een arme terzijde in het slijk treedt. Hij
volgt de gebruiken der aardsche min, en viert den jaarsdag en den Meidag
zijn liefde voor de Wijsheid, zijn bruid, met een krans en een liedje.
Hoort hij een minneliedje, dan past hij het terstond toe op zijne
Wijsheid. Maar wat van het volgende? Aan tafel placht Suso, als hij een
appel at, dien in vieren te snijden: drie partjes at hij in naam der
Drieëenheid en het vierde at hij "in der minne, als diu himelsch muter
irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab ze essen", en daarom at hij
dat vierde partje met de schil, want kleine jongens eten appels
ongeschild. En eenige dagen na Kerstmis,--dus als het Jezuskind nog te
klein was om appels te eten, zal de bedoeling zijn,--at hij dat vierde
partje niet, maar offerde het aan Maria, om het aan haar zoon te geven.
Zijn dronk nam hij in vijf teugen, om de vijf wonden des Heeren, maar
omdat uit Christus' zijde bloed en water vloeide, nam hij den vijfden
teug dubbel. [459]--Ziedaar het 'Heiligen aller Lebensbeziehungen' in
zijn uiterste doorvoering.

Afgezien voorloopig van den graad van innigheid, en enkel beschouwd als
godsdienstige vormen, is er in de vroomheid der late Middeleeuwen zeer
veel, wat zich voordoet als woekeringen van het godsdienstig leven, mits
men dat begrip niet opvat van een protestantsch-dogmatisch standpunt. Er
was, afgezien van de qualitatieve veranderingen, die zij meebrachten, in
de Kerk een quantitatieve vermeerdering van gebruiken en begrippen
ontstaan, die de ernstige godgeleerden met schrik vervulde. Het is niet
zoozeer tegen de onvroomheid of bijgeloovigheid van al het nieuwe, dat
zich opdrong, als tegen de overlading van het geloof op zich zelf, dat
de reformgeest der vijftiende eeuw zich keert. De teekens der altijd
bereide goddelijke genade waren altijd meer geworden; naast de
sacramenten bloeiden aan alle zijden de benedicties; van de relieken
kwam men tot de amuletten, de kracht van het gebed werd geformaliseerd
in de rozenkransen, de bonte galerij der heiligen kreeg altijd meer
kleur en leven. En al ijverde de theologie voor een goede onderscheiding
van sacramenten en sacramentaliën, welk middel was er, om het volk te
weerhouden, op al dat magische en bonte hun hoop en geloof te vestigen?
Gerson had te Auxerre iemand ontmoet, die beweerde, dat het Dwazenfeest,
waarmee in kerken en kloosters de wintermaand gevierd werd, even
geheiligd was als dat van Mariae ontvangenis. [460] Nicolas de Clemanges
schreef een tractaat tegen het instellen en vieren van nieuwe feesten;
er waren er van die nieuwe, verklaarde hij, waarbij ongeveer de geheele
liturgie van apocryphen aard was, en met instemming gewaagt hij van den
bisschop van Auxerre, die de meeste feestdagen had afgeschaft. [461]
Pierre d'Ailly richt zich in zijn geschrift _De reformatione_ [462]
tegen de voortdurende vermeerdering van kerken, feesten, heiligen,
rustdagen, tegen den overvloed van beelden en schilderijen, de al te
groote uitvoerigheid van den dienst, het opnemen van apocryphe
geschriften in de liturgie der feesten, tegen de invoering van nieuwe
hymnen en gebeden of andere willekeurige nieuwigheden, tegen de al te
strenge vermeerdering van vigiliën, gebeden, vasten, onthoudingen. Er
was een neiging, om aan elk punt uit de vereering van de Moeder Gods een
specialen dienst te verbinden. Er waren bijzondere missen, later door de
Kerk afgeschaft, van Maria's vroomheid, van haar zeven smarten, van alle
Mariafeesten te zamen, van haar zusteren Maria Jacobi en Maria Salome,
van den engel Gabriel, van al de heiligen, die den geslachtsboom des
Heeren uitmaakten. [463] Verder zijn er te veel kloosterorden, zegt
d'Ailly, en dit leidt tot verscheidenheid van gebruiken, tot afzondering
en hoogmoed, tot ijdele verheffing van den éénen geestelijken staat
boven den anderen. Vooral de bedelorden wil hij beperken. Hun toestand
is schadelijk voor de leprozenhuizen en hospitalen en voor de andere
echte armen en ellendige behoeftigen, wien het recht en de ware titel
des bedelens toekomt. [464] Hij wil de preekende questierders van den
aflaat uit de kerk verbannen, die haar bezoedelen met hun leugens en
haar belachelijk maken. [465] Waar moet het heen met de voortdurende
stichting van nieuwe vrouwenconventen zonder voldoende middelen?

Men ziet, het is meer tegen het quantitatieve euvel, dat Pierre d'Ailly
te velde trekt, dan tegen het qualitatieve. Hij trekt, met uitzondering
van zijn schimp tegen den aflaatpreek, niet uitdrukkelijk de vroomheid
en heiligheid van al die praktijken in twijfel; hem bezwaart hun
ongebreideld aangroeien als zoodanig; hij ziet de Kerk verstikken onder
dien last van bijzonderheden. Toen Alanus de Rupe zijn nieuwe broederschap
van den rozenkrans propageert, richt zich het verzet ook meer tegen de
nieuwigheid op zich zelf dan tegen den inhoud ervan. Vertrouwend op de
werking van zulk een grootsche gebedsgemeenschap, als Alanus zich
voorstelde, zou het volk de voorgeschreven penitenties, de geestelijkheid
de canonieke getijden verwaarloozen. De parochiekerken zouden leegloopen,
als de broederschap enkel in de kerken der Franciscanen en Dominicanen
vergaderde. Uit de bijeenkomsten konden licht partijzucht en samenzweringen
voortkomen. En ten slotte verwijt men hem ook: het zijn droombeelden,
phantasieën en oudewijvenpraatjes, die de broederschap voor groote en
wonderlijke openbaringen verkoopt. [466]

De bijna mechanische wijze, waarop de heilige gebruiken zich neigden te
vermenigvuldigen, wanneer geen strenge autoriteit besnoeiend ingreep,
heeft een karakteristiek voorbeeld in de wekelijksche vereering der
Onnoozele kinderen. Aan de herdenking van den Bethlehemschen kindermoord
op 28 December verbond zich evenzeer allerlei half-heidensch midwinter-
bijgeloof als sentimenteele aandoening over den gruwel van dit
martelaarschap; de dag gold als een ongeluksdag. En nu plachten velen
gedurende het heele jaar den weekdag, waarop het laatst Onnoozele
kinderen gevallen was, als een ongeluksdag te ontzien. Men mocht dien
dag geen werk beginnen, geen tocht aanvaarden. De dag heette eenvoudig
"les Innocents" evenals het feest zelf. Lodewijk XI nam dit gebruik
nauwgezet in acht. De kroning van Eduard IV werd nog eens overgedaan,
omdat men haar eerst op den ongelukkigen dag der week had verricht. René
van Lotharingen moest van een gevecht afzien, omdat zijn landsknechten
weigerden, op grond dat het de weekdag van Onnoozele kinderen was. [467]

Johannes Gerson neemt uit dit gebruik de aanleiding tot een tractaat
tegen het bijgeloof in het algemeen en dit in het bijzonder. [468] Hij
is een dergenen geweest, die het gevaar van die woekering der
godsdienstige denkbeelden voor het kerkelijk leven duidelijk hebben
gezien. Met zijn scherpen, ietwat nuchteren geest ziet hij ook iets van
den zielkundigen grond voor het opkomen van al die denkbeelden. Zij
spruiten voort "ex sola hominum phantasiatione et melancholica
imaginatione"; het is een bederf van de verbeeldingskracht; deze berust
op een inwendig hersenletsel, en dit weer op duivelsche begoocheling.
Zoo krijgt de duivel toch nog zijn deel.

Het is een proces van voortdurende herleiding van het oneindige tot
eindigheden, een uiteenvalling van het wonder in atomen. Aan elk
heiligste mysterie hecht zich, als een korst van schelpen aan een schip,
een aangroeisel van uiterlijke geloofselementen, die het ontwijden. De
ontzaglijke doordrongenheid van het wonder der eucharistie plant zich
aan de oppervlakte voort in het nuchterste en materieelste bijgeloof:
bij voorbeeld dat men op den dag, waarop men mis gehoord heeft, niet
blind kan worden of een beroerte krijgen, dat men gedurende den tijd,
dat men de mis hoort, niet ouder wordt. [469] De Kerk heeft er
voortdurend tegen te waken, dat God niet al te zeer op aarde wordt
gebracht. Zij verklaart het kettersch, te beweren, dat Petrus, Johannes
en Jacobus bij Christus' transfiguratie het goddelijk wezen even klaar
hadden gezien, als zij het nu doen in den hemel. [470] Het was
godslastering, dat een der navolgsters van Jeanne d'Arc beweerde, God
gezien te hebben in een lang wit kleed met een rood overkleed. [471]
Doch kon het volk het helpen, dat het niet de fijne onderscheidingen
wist te maken, die de theologie voorschreef, waar de Kerk zooveel bonte
stof aan de verbeelding bood?

Gerson zelf hield zich niet vrij van het euvel, dat hij bestreed. Hij
verheft zijn stem tegen de ijdele nieuwsgierigheid, [472] en bedoelt
daarmee den geest van onderzoek, die de natuur wil leeren kennen in haar
uiterste geheimen. Maar hij zelf wroet met onbescheiden nieuwsgierigheid
in de kleinste uiterlijke bijzonderheden der heilige dingen. Zijn
bijzondere vereering voor den heiligen Joseph, voor wiens feest hij op
allerlei wijzen werkt, maakt hem benieuwd, om alles van Joseph te weten.
Hij verdiept zich in al de bijzonderheden van diens huwelijk met Maria,
hun samenleven, zijn onthouding, hoe hij haar zwangerschap leerde kennen,
hoe oud hij was. Van de caricatuur, die de kunst van Joseph dreigde te
maken: den ouden slovenden man, zooals Deschamps hem beklaagde, wil
Gerson niet weten: Joseph was nog geen vijftig jaar, zegt hij. [473]
Elders veroorlooft hij zich een bespiegeling over de lichamelijke
samenstelling van Johannes den Dooper: "semen igitur materiale ex qua
corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum
abundantius fuit". [474] De beroemde volksprediker Olivier Maillard
pleegt zijn gehoor na de inleiding te onthalen op "une belle question
théologale", bij voorbeeld, of de Maagd zoo actief had meegewerkt tot de
ontvangenis van Christus, dat zij waarlijk Moeder Gods mocht heeten; of
het lichaam van Christus asch zou zijn geworden, indien de opstanding
niet tusschenbeide gekomen ware. [475] De strijdvraag over Maria's
onbevlekte ontvangenis, waarin de Dominicanen tegen de wassende
volksbehoefte in, die de Maagd van aanvang af vrij van de erfzonde wilde
zien, de ontkennende partij hielden, veroorzaakte een vermenging van
theologische en embryologische bespiegeling, die ons weinig stichtelijk
voorkomt. En zoo hardnekkig overtuigd waren de ernstigste godgeleerden
van het gewicht hunner argumenten, dat zij zich niet ontzagen, het
dispuut in preeken voor het groote publiek te brengen. [476] Als zoo de
geest van de ernstigsten was gericht, hoe kon het dan anders, of over
een groot levensgebied moest zich door die voortgezette uitwerking in
bijzonderheden al het heilige oplossen in een alledaagschheid, waaruit
men zich slechts bij vlagen tot de ontzaglijke huivering over het wonder
verhief?

De gemeenzaamheid, waarmee men in het dagelijksch leven met God handelde,
moet van twee kanten worden bezien: het is even goed de volstrekte
vastheid en onmiddellijkheid van het geloof, die daaruit spreken, als de
schade, die dat geloof leed door zijn volkomen afvloeiing in alle dingen
van het gewone leven. Juist het innigste mysterie, de eucharistie, lijdt
voortdurend het gevaar der profanatie. Zoo ongeschokt was het geloof aan
het miswonder en de rechtgeloovige vereenzelviging der drie personen van
de Drieëenheid, dat men de gewijde hostie eenvoudig God noemde. Zoo
ontstaat een spraakgebruik, dat ons profaner schijnt dan het voor den
middeleeuwschen geest was. Een reiziger stijgt even af, en gaat een
dorpskerk binnen "pour veoir Dieu en passant". Van den priester heet
het: "quand il eut levé Dieu et calice"; gaat hij met de hostie op een
ezel zijns weegs, dan spreekt men van "un Dieu sur un asne". [477]
Wekken deze voorbeelden door de bron, waaraan zij zijn ontleend: de
_Cent nouvelles nouvelles_, wellicht de verdenking van een onvrome
bedoeling (ik zie er enkel het gemeenzame spraakgebruik in), deze is
uitgesloten bij het volgende uit _Le livre du chevalier de la Tour-Landry
pour l'enseignement de ses filles_, waar van een dame gezegd wordt: "Sy
cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux." [478]
"Veoir Dieu" was een gangbare term voor het zien heffen van de hostie. [479]
--Zoodra nu de smaak van het wonder even uitbleef, welk een ontwijding
bracht dan zulk een spraakgebruik mede! Dan was het maar een kleine val
tot gedachtenlooze gemeenzaamheden als het spreekwoord: "Laissez faire
à Dieu, qui est homme d'aage", [480] of Froissart's: "et li prie à mains
jointes, pour si hault homme que Diex est." [481]

Hoe zulk een spraakgebruik "Dieu" voor de hostie het godsgeloof zelf
contamineeren kon, bewijst een geval als het volgende. De bisschop van
Coutances draagt een mis op in de kerk van Saint Denis. Toen hij het
lichaam des Heeren gaat heffen, vermaant men Hugues Aubriot, den prévôt
van Parijs, die de kapel rondwandelde, waar de mis gevierd werd, om te
aanbidden. Maar Hugues, een bekend esprit fort, antwoordt met een vloek,
dat hij niet geloofde in den God van zoo'n bisschop, die aan het hof
woonde. [482]

Een treffend voorbeeld van bijna onbeschaamde gemeenzaamheid met het
heilige, waar toch aan een spottende bedoeling niet valt te denken, zijn
de Mariabeeldjes, zooals de Bourgondische hertogen er een bezaten, die
een variant opleveren van het oud-hollandsche drinkvaatwerk, dat Hansje
in den kelder genoemd werd. Het was een klein gouden beeldje, rijk met
edelsteenen versierd, waarvan de buik open kon, waarbinnen men de
Drieëenheid zag. [483] Gerson zag er een bij de Carmelieten te Parijs,
en keurt het af, maar niet wegens de onvroomheid doch om de ketterij,
die erin gelegen was, de geheele Drieëenheid als de vrucht van Maria's
schoot voor te stellen. [484]

Het geheele leven was zoo doortrokken van godsdienst, dat de afstand
tusschen het aardsche en het geestelijke ieder oogenblik dreigt te loor
te gaan. Wordt aan den eenen kant alles van het gewone leven in de
heilige oogenblikken opgetrokken in wijding, aan den anderen kant wordt
het heilige voortdurend in de sfeer van het alledaagsche gehouden door
zijn onoplosbare vermenging met het dagelijksch leven. Hierboven werd
gesproken van het kerkhof der Innocents te Parijs, die afzichtelijke
kermis des doods met de doodsbeenderen al rondom opgetast en uitgestald.
Kan men zich iets vreeselijkers denken dan het leven van de kluizenares,
ingemetseld tegen den kerkmuur op die plaats der verschrikking? Maar
lees nu, hoe de tijdgenooten erover spreken: de recluses woonden er in
een keurig nieuw huisje, zij werden ingemetseld met een mooie preek, zij
kregen van den koning een bezoldiging van acht pond 's jaars in acht
termijnen. [485] Alles alsof het gewone hofjesjuffrouwen waren. Waar
blijft het religieuze pathos? Waar blijft het, als er een aflaat wordt
verbonden aan de gewoonste huiselijke werkzaamheden: het aanmaken van
den oven, het melken van een koe, het uitboenen van een pot. [486] Bij
een verloting te Bergen-op-Zoom in 1518 waren naast elkaar "costelijcke
prijsen" en aflaten te winnen. [487] Bij de vorstelijke intochten
prijkten op de hoeken der straten afwisselend met de zinrijke
vertooningen, dikwijls van heidensche naaktheid, de kostbare
reliekschrijnen der stad op altaren, bediend door prelaten en den vorst
om eerbiedig te kussen aangeboden. [488]

Die oogenschijnlijke ongescheidenheid van de religieuze en de
wereldlijke sfeer wordt het levendigst uitgedrukt door het overbekende
feit, dat de wereldlijke melodie steeds onveranderd dienen kan voor den
kerkelijken zang en omgekeerd. Guillaume Dufay componeert zijn missen op
thema's van wereldlijke liederen als "Tant je me déduis, Se la face ay
pale, L'omme armé."

Er is een voortdurend wisselverkeer tusschen de godsdienstige en
wereldlijke terminologie. Zonder aanstoot ontleent men de uitdrukking
voor aardsche dingen aan den godsdienst en omgekeerd. Boven den ingang
van de Rekenkamer te Rijssel prijkte een vers, dat aan iedereen
herinnerde, hoe hij eenmaal rekenschap zou hebben af te leggen van zijn
hemelsche gaven, voor God:

    "Lors ouvrira, au son de buysine
    Sa générale et grant chambre des comptes." [489]

Omgekeerd heette het in den plechtigen oproep tot een tournooi, alsof
het een plechtigheid met aflaat was:

    "Oez, oez, l'oneur et la louenge
    Et des armes grantdisime pardon." [490]

Het was toeval, dat in het woord "mistère" mysterium en ministerium
waren dooreengeloopen, maar deze homonymie kon niet anders dan de
verzwakking van het mysteriebesef in het dagelijksch spraakgebruik
bevorderen: alles heette mistère, bij voorbeeld de eenhoren, de schilden
en de pop, die bij den Pas d'armes de la fontaine des pleurs gebruikt
waren. [491]

Als directe tegenkant van de godsdienstige symboliek: het duiden van
alle aardsche dingen en aardsche geschiedenis als zinnebeeld en
praefiguratie van het goddelijke, vindt men omgekeerd vorstenhulde
gebracht in godsdienstige metafoor. Zoodra het ontzag voor aardsche
majesteit den middeleeuwer aanvat, dient hem de taal der heilige
aanbidding voor de uitdrukking van zijn gevoel. De vorstendienaars der
vijftiende eeuw staan hier voor geen profanatie. In het pleidooi om den
moord van Lodewijk van Orleans laat de pleiter den geest van den
vermoorden vorst tot zijn zoon spreken: aanschouw mijn wonden, waarvan
er vijf in het bijzonder wreed en doodelijk waren. [492] Hij ziet het
slachtoffer dus als Christus. De bisschop van Chalons schroomt op zijn
beurt niet, Jan zonder Vrees, die door de wraak om Orleans viel, met het
Lam Gods te vergelijken. [493] Molinet vergelijkt keizer Frederik, die
zijn zoon Maximiliaan zendt, om met Maria van Bourgondië te trouwen, met
God Vader, die den Zoon op aarde zendt, en spaart geen vrome taal tot
uitwerking van het geval. Wanneer later Frederik en Maximiliaan met den
jongen Philips den Schoone te Brussel binnenkomen, laat Molinet de
Brusselaars weenend zeggen: "Véez-ci figure de la Trinité, le Père, le
Fils et Sainct Esprit." Of wel hij biedt zijn bloemkrans aan Maria van
Bourgondië als waardig beeld van Onze Lieve Vrouw, "behoudens de
maagdelijkheid." [494]

"Niet dat ik de vorsten wil vergoden", zegt deze aartshoveling. [495]
Misschien is het inderdaad meer holheid en phrase dan werkelijk gevoelde
adulatie, maar het bewijst daarom niet minder de depreciatie van de
heilige voorstellingen door hun dagelijksch gebruik. Trouwens wat zal
men den hofpoëtaster verwijten, als Gerson zelf aan de vorstelijke
hoorders van zijn preeken speciale beschermengelen toekent van een
hooger hiërarchie en ambt dan die van andere menschen? [496]

In de toepassing van godsdienstige termen op het erotische, waarvan hier
boven reeds sprake was, heeft men natuurlijk met heel iets anders te
doen. Hier is een element van werkelijke onvroomheid en spot, dat in het
zooeven behandelde spraakgebruik niet aanwezig was; beide zijn slechts
verwant, in zooverre zij voortspruiten uit de groote gemeenzaamheid met
het heilige. De vertellers der _Cent nouvelles nouvelles_ verlustigen
zich onvermoeid in woordspeling op "saints" en "seins", en het gebruik
van "dévotion, confesser, bénir" in obscenen zin. De schrijver van _Les
Quinze joyes de mariage_ kiest dien titel in navolging der vreugden van
Maria. [497] Van de voorstelling der liefde als een vrome observantie is
hierboven gesproken. Van ernstiger beteekenis nog is het, wanneer de
verdediger van den _Roman de la rose_ met heilige termen noemt "partes
corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia." [498] Hier is wel
degelijk iets van die gevaarlijke toenadering van het godsdienstige en
het erotische voelen, die de Kerk in dezen vorm hevig vreesde. Niets
geeft wellicht die toenadering zoo levendig te zien als de Antwerpsche
Madonna, aan Fouquet toegeschreven, voorheen in het koor der Lieve
Vrouwenkerk te Melun als diptiek vereenigd met het luik, dat den
stichter Etienne Chevalier, tresorier des konings, met den heiligen
Stephanus vertoont, thans te Berlijn. Een oude traditie, in de 17e eeuw
door den oudheidkundige Denis Godefroy opgeteekend, wil, dat de Madonna
de trekken van Agnes Sorel weergeeft, de koninklijke maîtresse, voor wie
Chevalier zijn hartstocht niet verborg. Het is inderdaad, bij al de
groote hoedanigheden der schildering, een modepop, die wij voor ons
zien, met het gebombeerde kaalgeschoren voorhoofd, de wijd
uiteenstaande, kogelronde borsten, het hooge dunne middel. De bizarrerie
van de hermetische gelaatsuitdrukking, de stijve roode en blauwe
engelen, alles werkt mee, om aan het schilderij een waas van décadente
goddeloosheid te geven, waarbij de forsche, slichte voorstelling van den
stichter en zijn heilige op het andere luik wonderlijk afsteekt.
Godefroy zag op het blauw fluweel eener breede lijst de naamletter E in
parelen, telkens verbonden door liefdestrikken (lacs d'amour) uit goud-
en zilverdraad. [499] Ligt in het geheel niet een blasphemische
vrijmoedigheid met het heilige, die door geen Renaissance-geest te
overtreffen was?

De oneerbiedigheid van het dagelijksche kerkelijk leven was schier
zonder grenzen. Men beweert, dat bij de missen, op wereldlijke thema's
gecomponeerd, in den dienst zelfs de teksten dier profane liederen:
_baisez-moi, rouges nez_, tusschen den liturgischen tekst door werden
gezongen. [500] David van Bourgondië, de bastaard van Philips den Goede,
houdt zijn intrede als bisschop van Utrecht te midden van een
krijgsgevolg van enkel edelen, waarmee zijn broeder de bastaard van
Bourgondië hem uit Amersfoort is komen afhalen. De nieuwe bisschop zelf
is geheel geharnast, alsof hij een veroverend wereldlijk vorst ware; zoo
rijdt hij naar den dom, en gaat er binnen in een processie met vanen en
kruisen, om voor het hoogaltaar te bidden. [501] Leg naast die
Bourgondische onbeschaamde hoovaardij de gemoedelijke onbeschaamdheid
van Rudolf Agricola's vader, den pastoor van Baflo, die op den dag, dat
hij tot abt van Selwert was gekozen, het bericht kreeg, dat hem uit zijn
bijzit een zoon geboren was, en zeide: "Heden ben ik tweemaal vader
geworden; moge Gods zegen er op rusten." [502]

De tijdgenooten beschouwen de toenemende oneerbiedigheid jegens de kerk
als een achteruitgang der zeden van den jongsten tijd.

    "On souloit estre ou temps passé
    En l'église benignement
    A genoux en humilité
    Delez l'autel moult closement,
    Tout nu le chief piteusement,
    Maiz au jour d'uy, si come beste,
    On vient à l'autel bien souvent
    Chaperon et chapel en teste." [503]

Op de feestdagen, klaagt Nicolaas van Clemanges, gaan maar weinigen naar
de mis. Zij hooren die niet tot het einde aan, en vergenoegen zich, even
het wijwater aan te raken, door een kniebuiging Onze Lieve Vrouw te
groeten, of een heiligenbeeld te kussen. Hebben zij de hostie zien
heffen, dan beroemen zij er zich op als een groote weldaad aan Christus.
De metten en den vesper viert de priester meestal met zijn helper
alleen. [504]--De heer van het dorp en patronaatsheer der kerk laat den
priester kalm wachten met de mis, tot hij en zijn vrouw zijn opgestaan
en zich gekleed hebben. [505]

De heiligste feesten, de Kerstnacht zelf, worden in ongebondenheid
doorgebracht, met kaartspelen, vloeken en schandelijke taal; vermaant
men het volk, dan beroept het er zich op, dat de groote heeren, de
klerken en prelaten het ongestraft doen. [506] Op de vigiliën der
feestdagen wordt in de kerken zelf met losbandige liederen gedanst;
priesters geven het voorbeeld, om die nachtwaken door te brengen met
dobbelspel en vloeken. [507] De raad van Straatsburg schonk jaarlijks
1100 liter wijn voor hen, die in het Munster den Sint Adolfsnacht
"wakend en in gebed" doorbrachten. [508] Een stedelijk magistraat
beklaagt zich bij Dionysius den Kartuizer, dat de jaarlijksche
processie, in zijn stad met een heilige reliquie verricht, de aanleiding
was tot tal van onbetamelijkheden en drinkgelagen. Hoe daar een einde
aan te maken? De magistraat zelf zou er niet gemakkelijk van te
overtuigen zijn, want de processie bracht de stad voordeel aan; zij
bracht volk in de stad, dat er moest overnachten, eten en drinken. En
het was nu eenmaal zoo gewoonte. Dionysius kende het euvel; hij wist,
hoe tuchteloos men bij processies optrad, pratende, lachende,
onbeschaamd rondkijkende, belust op drinken en ruw vermaak. [509] Het
past wonderwel bij den optocht der Gentenaren naar de kermis van Houthem
met den schrijn van Sint Lieven. Vroeger, zegt Chastellain, plachten de
notabelen het heilig lichaam te dragen "en grande et haute solempnité et
révérence", maar nu is het "une multitude de respaille et de
garçonnaille mauvaise"; zij dragen hem schreeuwend en joelend, zingend
en dansend, onder honderd potsen, en allen zijn dronken. Zij zijn
gewapend bovendien, en veroorloven zich overal waar zij langs komen de
grootste losbandigheid; alles schijnt dien dag aan hen overgeleverd
onder voorwendsel van hun heiligen last. [510]

De kerkgang is een belangrijk element in het gezelschapsleven. Men komt
er pronken in zijn fraaisten dos, men komt er wedijveren in rang en
deftigheid, en in hoofsche vormen en beleefdheid. Vroeger is al vermeld,
[511] hoe het kussen van het "paesbord", "la paix", de vaste aanleiding
was tot den meest stotenden beleefdheidsstrijd. Als er een jonkertje
binnenkomt, staat mevrouw op en kust hem op den mond, terwijl de
priester de hostie wijdt en het volk te bidden ligt. [512] Praten en
rondwandelen onder de mis moeten zeer gewoon zijn geweest. [513] Het
gebruik van de kerk als plaats van samenkomst, waar de jongelieden naar
de meisjes komen kijken, is zoo algemeen, dat enkel de moralisten er
zich over ergeren. De jeugd komt zelden in de kerk, roept Nicolaas van
Clemanges uit, [514] dan om de vrouwen te zien, die er haar hoovaardige
kapsels en haar décolleté komen vertoonen. De eerbare Christine de Pisan
dicht zonder ergernis:

    "Se souvent vais ou moustier,
    C'est tout pour veoir la belle
    Fresche com rose nouvelle." [515]

Het bleef niet bij de kleine liefdediensten, waartoe de dienst den
vrijer gelegenheid gaf: de beminde het wijwater te geven, haar de "paix"
te reiken, een kaarsje voor haar aan te steken en naast haar te knielen,
niet bij wat teekens en lonkjes. [516] In de kerk zelf komen de
lichtekooien haar afspraken zoeken. [517] In de kerken zelf en op
heiligendagen zijn ontuchtige prentjes te koop, die de jeugd bederven;
en geen preeken helpt tegen het kwaad. [518] Meer dan eens wordt de kerk
en het altaar door ontuchtige daden bezoedeld. [519]

Evenzeer als het gewone kerkbezoek was de bedevaart de aanleiding tot
allerlei vermaak en vooral tot verliefde besognes. Zij worden in de
litteratuur dikwijls als gewone pleizierreisjes behandeld. De ridder
de la Tour-Landry, die het ernstig meent met zijn onderricht aan zijn
dochters in goede en deugdzame manieren, spreekt van vermaaklievende
dames, die gaarne naar tournooien en pelgrimages gaan, en vertelt
waarschuwende exempelen van vrouwen, die een bedevaart ondernamen als
voorwendsel tot een samenkomst met den geliefde. "Et pour ce a cy bon
exemple comment l'on ne doit pas aler aux sains voiaiges pour nulle
folie plaisance." [520] Juist zoo beschouwt ze Nicolaas van Clemanges:
men gaat op feestdagen naar verafgelegen kerken van heiligen ter
beevaart, minder om zijn gelofte te lossen dan om des te vrijer af te
dwalen. Het is een bron van velerlei misdrijven; daar bij de heilige
plaatsen zijn steeds de verfoeilijke koppelaarsters aanwezig, om de
meisjes te verlokken. [521] Het is het gewone geval in de _Quinze joyes
de mariage_: de jonge vrouw wil wel eens een verzetje en bepraat haar
man, dat het kind ziek is, omdat zij de bedevaart nog niet heeft
volbracht, waartoe zij in 't kraambed de gelofte deed. [522] De
voorbereiding tot het huwelijk van Karel VI met Isabella van Beieren
wordt ingeleid met een pelgrimage. [523] Geen wonder, dat de ernstige
mannen der moderne devotie in de bedevaarten weinig nut zien. Die vele
bedevaarten doen, worden zelden heilig, zegt Thomas a Kempis, en
Frederik van Heilo wijdt aan de zaak een afzonderlijk tractaat _Contra
peregrinantes_. [524]

In al deze ontwijdingen van het geloof door de onbeschaamde vermenging
met het zondige leven ligt meer naïeve gemeenzaamheid met den godsdienst
dan regelrechte onvroomheid. Enkel een samenleving, die geheel
doortrokken is van het godsdienstige, en die het geloof als iets
vanzelfsprekends aanvaardt, kent al deze excessen en ontaarding. Het
waren dezelfde menschen, die de dagelijksche sleur van een half
verliederlijkte godsdienstpraktijk volgden, en die dan plotseling onder
het vlammende woord van een preekenden bedelmonnik vatbaar waren voor de
uitersten van heilige ontroering.

Zelfs een botte zonde als het vloeken komt enkel op uit een sterk
geloof. Want in zijn oorsprong als bewuste eed is de vloek het teeken
van een tot in de nietigste dingen aanwezig besef van de
tegenwoordigheid van het goddelijke. Alleen het besef van waarlijk den
hemel te tarten geeft aan den vloek zijn zondige bekoring. Eerst waar
elk besef van te zweren en elke vrees voor de vervulling van den vloek
geweken is, verslapt het vloeken tot de eentonige ruwheid van later
tijden. In het laatst der Middeleeuwen heeft het nog dien prikkel van
driestheid en hoogmoed, die het maakt tot een adellijke sport.
"Wat,--zegt de edelman tot den boer--: je geeft je ziel aan den duivel,
en je verloochent God, terwijl je geen edelman bent?" [525] Deschamps
constateert, dat het vloeken reeds afdaalt tot de geringe lieden:

    "Si chetif n'y a qui ne die:
    Je renie Dieu et sa mère." [526]

Men wedijvert in pittige en nieuw gevonden vloeken; wie het liederlijkst
te vloeken weet, wordt als meester geëerd. [527] Eerst vloekte men, zegt
Deschamps, overal in Frankrijk op zijn Gasconsch en Engelsch, daarna op
zijn Bretonsch, en nu op zijn Bourgondisch. Hij rijmt twee balladen
aaneen van de gebruikelijke vloeken, om ze tot vromen zin te wenden. En
de Bourgondische vloek: "Je renie Dieu", is de ergste van allen; [528]
men verzacht hem tot: "Je renie de bottes". De Bourgondiërs hadden den
naam van aartsvloekers; trouwens Frankrijk in het algemeen, klaagt
Gerson, lijdt, zoo christelijk als het is, meer dan andere landen onder
die afschuwelijke zonde, die de oorzaak is van pestilentie, oorlogen en
hongersnood. [529] Zelfs de monniken doen met bastaardvloeken mee. [530]
Hij wil, dat alle autoriteiten en alle standen, door scherpe verordeningen
en lichte straffen, die dan ook werkelijk uitgevoerd kunnen worden, het
kwaad helpen uitroeien. En inderdaad verscheen in 1397 een koninklijke
ordonnantie, die de oude verordeningen tegen het vloeken van 1269 en
1347 hernieuwde; niet met lichte en uitvoerbare straffen evenwel, maar
met de oude bedreigingen van lippen kloven en tong afsnijden, waaruit de
heilige verontwaardiging over de godslastering sprak. In het register,
dat de ordonnantie bevat, staat er aan den rand bij aangeteekend: "Al
deze vloeken zijn heden ten dage, 1411, overal in het rijk zeer algemeen
in gebruik, zonder eenige straf." [531] Pierre d'Ailly dringt bij het
concilie van Constanz [532] opnieuw met nadruk aan op de bestrijding van
het kwaad.

Gerson kent de beide uitersten, waartusschen de zonde van het vloeken
zich beweegt. Hij kende uit zijn ervaring als biechtvader de jongelieden,
die onbedorven, eenvoudig en kuisch, gekweld werden door een scherpe
verzoeking, om woorden van godverloochening en godslastering te spreken.
Hij beveelt hun aan, om zich niet geheel aan de beschouwing van God en
zijn heiligen over te geven; zij zijn er niet sterk genoeg toe. [533]
Hij kent ook de gewoontevloekers, zooals de Bourgondiërs, wier daad, hoe
verfoeilijk ook, toch niet de schuld van meineedigheid bevat, daar er in
het geheel geen bedoeling is, om te zweren. [534]

Het punt, waar de gewoonte om de dingen van het geloof lichtvaardig te
behandelen, overgaat in bewuste ongodsdienstigheid, is niet te bepalen.
Er is zonder twijfel in het laatst der Middeleeuwen een sterke neiging,
om de vroomheid en de vromen te bespotten. Men is gaarne esprit fort, en
spreekt tegen het geloof bij wijze van scherts. [535] De novellisten
doen frivool en onverschillig, zooals in het verhaal der _Cent nouvelles
nouvelles_, waar de pastoor zijn hond in gewijde aarde begraaft, en hem
toespreekt: "mon bon chien, a qui Dieu pardoint." De hond gaat dan ook
"tout droit au paradis des chiens." [536] Men heeft een grooten afkeer
van gehuichelde of beuzelachtige vroomheid: het woord "papelard" ligt
hun in den mond bestorven. Het veelgebruikte spreekwoord: "De jeune
angelot vieux diable" of in fraai schoollatijn: "Angelicus juvenis
senibus sathanizat in annis" is Gerson een doorn in het oog. Zoo bederft
men de jeugd, zegt hij: men prijst in de kinderen een onbeschaamd
gelaat, vuile taal en vloeken, onkuischheid in blik en gebaar. Maar,
zegt hij: ik zie niet, wat er van den jongeling, die den duivel speelt,
te hopen valt in de grijsheid. [537]

Onder de geestelijken en godgeleerden zelf onderscheidt Gerson een groep
van onwetende praters en ruziemakers, wien elk gesprek over den
godsdienst een last en een fabel is; alles wat hun wordt meegedeeld van
verschijningen en openbaringen, verwerpen zij met groot gelach en
verontwaardiging. Anderen vallen in het andere uiterste en nemen alle
inbeeldingen van ijlhoofdige menschen, droomen en wonderlijke gedachten
van zieken en krankzinnigen, als openbaringen aan. [538] Het volk weet
tusschen die uitersten het juiste midden niet te bewaren: zij gelooven
alles, wat zieners en waarzeggers voorspellen, maar, komt een ernstig
geestelijke, die dikwijls echte revelaties heeft gehad, eens bedrogen
uit, dan beschimpen de wereldsche lieden allen, die van geestelijken
wandel zijn, noemen hem een bedrieger en een "papelard", en willen
voortaan naar geen geestelijken meer luisteren, die zij voor boosaardige
huichelaars houden. [539]

Het is steeds weer het plotseling uitblijven van de religieuze spanning
in een met godsdienstigen inhoud en vormen oververzadigd gedachtenleven.
Door de heele Middeleeuwen heen vindt men talrijke gevallen van spontaan
ongeloof, waarbij niet te denken valt aan een afwijking van de kerkleer
op grond van theologische bespiegeling, maar enkel aan een onmiddellijke
reactie. Al beteekent het niet veel, wanneer dichters of
geschiedschrijvers, de enorme zonden van hun tijd ziende, uitroepen: men
gelooft niet meer aan hemel en hel, [540] bij meer dan een was het
latente ongeloof bewust en vast geworden, zoo zelfs dat het algemeen
bekend was, en zij er zelf voor uitkwamen. "Beaux seigneurs,--zegt de
kapitein Bétisac tot zijn makkers, [541]--je ay regarde à mes besongnes
et en ma conscience je tiens grandement Dieu avoir courrouchié, car jà
de long temps j'ay erré contre la foy, et ne puis croire qu'il soit
riens de la Trinité, ne que le Fils de Dieu se daignast tant abaissier
que il venist des chieulx descendre en corps humain de femme, et croy et
dy que, quant nous morons, que il n'est riens de âme.... J'ay tenu celle
oppinion depuis que j'eus congnoissance, et la tenray jusques à la
fin."--Hugues Aubriot, prévôt van Parijs, is een allervurigst papenhater;
hij gelooft niet aan het altaarsacrament, spot ermee, houdt geen Paschen,
gaat niet te biecht, [542] Jacques du Clercq verhaalt verschillende
gevallen van edelen, die hun ongeloof toonden en geheel bij kennis de
laatste sacramenten weigerden. [543] Jean de Montreuil, proost van
Rijssel, schrijft aan een zijner geleerde vrienden, meer in den
luchtigen trant van een verlichten humanist dan als een waarlijk vrome:
"Ge kent onzen vriend Ambrosius de Miliis; ge hebt dikwijls gehoord, hoe
hij van den godsdienst, van het geloof, van de heilige schrift en van
alle kerkelijke voorschriften dacht, zóó namelijk, dat Epicurus er
katholiek bij moest heeten. Welnu, deze man is thans geheel bekeerd."
Maar hij werd dan ook tevoren toch geduld in dien kring van vroege
humanisten vol vromen zin. [544]

Aan de eene zijde van deze spontane gevallen van ongeloof staat het
litteraire paganisme der Renaissance en het beschaafde en behoedzame
Epicurisme, dat reeds in de 13e eeuw, naar Averroës genoemd, in zoo
wijde kringen had gebloeid. Aan de andere zijde staat de
hartstochtelijke negatie bij de arme, onwetende ketters, die allen, hoe
zij ook heeten, Turlupins of Broeders van den vrijen geest, de grenzen
van de mystiek naar het pantheïsme hadden overschreden. Doch deze
verschijnselen moeten in een later verband ter sprake komen. Voorloopig
hebben wij nog te blijven in de sfeer van de uiterlijke geloofsverbeelding
en de uiterlijke vormen en gebruiken.

       *       *       *       *       *

Voor het dagelijksch besef van den grooten hoop maakte de aanwezigheid
van een zichtbaar beeld het intellectueel bewijs van de waarheid van het
afgebeelde volkomen overbodig. Tusschen hetgeen men in kleur en vorm
afgebeeld voor zich zag: de personen der Drieëenheid, de vlammende hel,
de tallooze heiligen, en het gelooven daaraan lag geen vraag: zou het
waar zijn? Al die voorstellingen werden onmiddellijk _als_ verbeeldingen
tot geloof; zij stonden in den geest vast omlijnd en bont gekleurd, met
al de realiteit, die de Kerk in het geloof eischen kon, en nog wat
daarenboven.

Doch waar het geloof direct berust op een beeldvoorstelling, kan het
nauwelijks qualitatieve onderscheidingen maken tusschen den aard en den
graad van heiligheid der verschillende geloofselementen. Het eene beeld
is zoo reëel en zoo ontzagbaar als het andere, en dat men God te
aanbidden heeft en de heiligen slechts te vereeren, leert de afbeelding
zelf niet, als niet de Kerk met haar leering er voortdurend toe
vermaant. Nergens dreigde de overwoekering van de vrome gedachte door de
bonte verbeelding zoo aanhoudend en zoo sterk, als op het gebied der
heiligenvereering.

Het strenge standpunt van de Kerk was zuiver en hoog genoeg. Gegeven de
voorstelling van het persoonlijk voortbestaan, was de vereering der
heiligen natuurlijk en zonder bedenking. Het is geoorloofd, hun lof en
eer toe te kennen "per imitationem et reductionem ad Deum". Op dezelfde
wijze mag men ook vereering schenken aan beelden, relieken, heilige
plaatsen en aan God gewijde dingen, voorzoover het ten slotte leidt tot
vereering van God zelf. [545] Ook de technische onderscheiding van den
heilige en den gewonen gezaligde, en de normeering van het instituut der
heiligheid door de officieele canonisatie hadden, schoon een bedenkelijke
formaliseering, toch niets wat tegen den geest van het christendom streed.
De Kerk bleef zich bewust van de oorspronkelijke gelijkwaardigheid van
heiligheid en zaligheid, en van het ontoereikende der heiligverklaring.
"Het is te gelooven,--zegt Gerson,--dat er oneindig meer heiligen
gestorven zijn en dagelijks sterven, dan zij die gecanoniseerd zijn."
[546] De geoorloofdheid der beelden zelf tegenover de uitdrukkelijke
woorden van het tweede gebod werd betoogd met het beroep, dat vóór de
menschwording van Christus het verbod noodzakelijk was geweest, omdat
God toen enkel geest was, maar dat Christus de oude wet had opgeheven
door en wegens zijn komst op aarde. Aan de rest van het tweede gebod:
"Non adorabis ea neque coles", wenschte de Kerk onvoorwaardelijk vast te
houden. "Wij aanbidden de beelden niet, doch brengen eer en adoratie aan
den afgebeelde, dat wil zeggen aan God, of aan zijn heilige, wiens beeld
het is." [547] De beelden dienen alleen, om aan de eenvoudigen, die de
schrift niet kennen, te toonen, wat zij moeten gelooven. [548] Zij zijn
de boeken der onwetenden: [549] men kent die gedachte uit het gebed aan
Maria, dat Villon voor zijn moeder maakte:

    "Femme je suis pourette et ancienne,
    Qui riens ne sçai; oncques lettre ne leuz;
    Au moustier voy dont suis paroissienne
    Paradis paint, où sont harpes et luz,
    Et ung enfer où dampnez sont boulluz:
    L'ung me fait paour, l'autre joye et liesse".... [550]

Dat door het openleggen van het boek der bonte beelden aan den dolenden
geest evenveel stof tot afwijking van de leer werd geboden, als de
persoonlijke schriftverklaring kon meebrengen, heeft de Kerk nimmer
verontrust. Zij heeft altijd licht geoordeeld over de zonde van hen, die
uit onwetendheid en eenvoudigheid tot aanbidding der beelden vervielen.
Het is hun reeds genoeg, zegt Gerson, als zij maar de bedoeling hebben
om te doen, zooals de Kerk doet in het eeren der beelden. [551]

De zuiver dogmenhistorische vraag, in hoeverre de Kerk haar verbod van
directe vereering of zelfs aanbidding der heiligen, niet als voor
bidders maar als bewerkers van het gevraagde, altijd zuiver heeft weten
te handhaven, kan hier blijven rusten. De cultuurhistorische vraag is,
in hoeverre zij erin slaagde, het volk daarvan af te houden, met andere
woorden welke realiteit, welke voorstellingswaarde de heiligen hadden in
het laat-middeleeuwsche volksbesef. En hier is maar één antwoord mogelijk:
de heiligen waren zoo wezenlijke, zoo materieele en zoo gemeenzame
figuren in het alledaagsche geloofsleven, dat zich aan hen al de meer
oppervlakkige en zinnelijke godsdienstige impulsen verbonden. Terwijl
de innigste gemoedsbewegingen uitstroomden naar Christus en Maria,
kristalliseerde zich in de heiligenvereering een heele schat van
gemoedelijk, naïef en alledaagsch godsdienstig leven. Alles werkte mede,
om aan de populaire heiligen een wezenlijkheid voor den geest te geven,
die hen voortdurend midden in het leven bracht. De volksverbeelding
heeft hen vast: zij hebben hun bekende gedaante en hun attributen, men
kent hun ijselijke martelie en hun verbazende wonderen. Zij gaan gekleed
en uitgerust als het volk zelf. Men kon mijnheer Sint Rochus of Sint
Jacob iederen dag in levende pestlijders of pelgrims ontmoeten. Het zou
van belang zijn, na te gaan, tot hoe lang de kleederdracht der heiligen
de mode van den dag heeft meegemaakt. Zeker die der geheele vijftiende
eeuw. Maar waar is het punt, waarop de kerkelijke kunst hen onttrekt
aan de levende volksverbeelding, door hen te hullen in rhetorische
drapeering? Het is niet alleen een kwestie van Renaissancegevoel voor
historisch costuum; het is, dat de volksverbeelding zelf hen begint los
te laten, of althans zich niet meer kan doen gelden in de kerkelijke
kunst. Tijdens de contrareformatie zijn de heiligen veel treden hooger
geklommen, naar de Kerk het wilde: weg uit de aanraking met het
volksleven.

De lijfelijkheid, die de heiligen reeds hadden door de afbeelding, werd
nog buitengewoon verhoogd doordat de Kerk van oudsher de vereering van
hun lichamelijke overblijfselen had toegestaan en aangemoedigd. Het kon
niet anders, of van dit hechten aan de stof moest een materialiseerende
invloed op het geloof uitgaan, die somtijds tot verbazingwekkende
uitersten leidde. Waar het relieken geldt, vreest het sterke geloof der
Middeleeuwen voor geen ontnuchtering of ontwijding. Het volk in de
bergen van Umbrië omstreeks het jaar 1000 wilde den kluizenaar Sint
Romuald doodslaan, om toch zijn gebeente niet te verliezen. De monniken
van Fossanuova, waar Thomas van Aquino gestorven was, hebben, uit vrees
dat hun de kostbare reliek zou ontgaan, het lijk van den edelen meester
letterlijk ingemaakt: van het hoofd ontdaan, gekookt, geprepareerd.
[552] Toen de heilige Elisabeth van Thüringen boven aarde stond, kwam
een schaar van devoten niet alleen stukken snijden of scheuren van de
doeken, waarmee haar gelaat omwikkeld was; men sneed de haren en nagels
af, ja zelfs stukken van de ooren en de tepels van de borsten. [553] Ter
gelegenheid van een plechtig feest deelt Karel VI ribben uit van zijn
voorvader den heiligen Lodewijk: aan Pierre d'Ailly, aan zijn ooms van
Berry en Bourgondië, en aan de prelaten een been om te verdeelen,
waartoe dezen dan ook overgaan na den maaltijd. [554]

Hoe levend en hoe lijfelijk nu ook de voorstelling der heiligen was,
niettemin treden zij betrekkelijk weinig op in de sfeer van de
bovennatuurlijke beleving. Het geheele gebied van geestenzienerij,
teekenen, verschijningen en spooksels staat grootendeels gescheiden
van de verbeeldingssfeer der heiligenvereering. Er zijn natuurlijk
uitzonderingen. Iedereen denkt terstond aan Sint Michiel, Sint Catharina
en Sint Margareta, die aan Jeanne d'Arc verschenen. Zoo zouden er uit de
visionaire litteratuur nog tal van andere voorbeelden zijn aan te halen.
Maar in den regel heeft men daar te doen met eenigszins litterair
geformeerde of geïnterpreteerde gezichten. Wanneer aan den jongen herder
te Frankenthal bij Bamberg in 1446 de veertien heilige noodhelpers
verschijnen, dan ziet hij dezen, die toch in de iconografie zulke
markante figuren waren, [555] niet met hun sprekende attributen, maar
als veertien engelkindertjes, onderling geheel gelijk; zij _zeggen_,
dat zij de veertien noodhelpers zijn. De fantasmagorie van het directe
volksgeloof is gevuld met engelen en duivelen, geesten van afgestorvenen
en witte wijven, maar niet met heiligen. Slechts bij uitzondering speelt
in het echte, niet litterair of theologisch aangekleede bijgeloof de
heilige een rol. Sint Bertulf doet het te Gent. Als er iets ernstigs
gaat gebeuren, klopt hij tegen zijn kist in de Sint Pieters abdij "moult
dru et moult fort". Het gaat soms gepaard met een lichte aardbeving,
en verschrikt de stad zoo, dat zij met groote ommegangen het onbekende
onheil zoekt te keeren. [556] In het algemeen echter hecht zich de
klamme vrees aan de slechts vaag verbeelde figuren, die niet met vaste
attributen, bekende trekken en gezellig bonte kleedij in de kerken
uitgehouwen en geschilderd stonden, maar met een ongezien schrikgelaat
in een nevelige wade rondwaarden, of in louter hemelglans zich vertoonden,
of in monsterlijk verschietende wanvormen uit de schuilhoeken van het
brein opdoken.

Dit behoeft niet te verbazen. Juist doordat de heilige zoo exacten vorm
had aangenomen, zooveel verbeeldingsstof had aangetrokken en rondom zich
gekristalliseerd, miste hij de huiveringwekkende geheimzinnigheid.
De vrees voor het bovennatuurlijke ligt in de onbepaaldheid der
voorstelling, in de verwachting, dat iets plotseling zich in een nieuwe,
nooit ontwaarde schrikwekkendheid zou kunnen vertoonen. Zoodra de
voorstelling wordt omlijnd en bepaald, ontstaat een gevoel van
verzekerdheid en gemeenzaamheid. De heiligen met hun welbekende figuren
hadden het geruststellende van een politieagent in een groote vreemde
stad. De heiligenvereering en vooral de heiligenverbeelding schiep als
't ware een neutrale zone van gemoedelijk rustig geloof tusschen de
verrukkingen van het God-schouwen en de zoete huiveringen van de
Christusliefde eenerzijds, en anderzijds de gruwelijke fantasmen van de
duivelvrees en den heksenwaan. Men zou de stelling kunnen wagen, dat de
heiligenvereering, door veel zaligheidsgevoel en veel angsten af te
leiden en te herleiden tot gemeenzame verbeelding, een zeer hygiënische
tempering heeft opgeleverd voor den wild uitschietenden geest der
Middeleeuwen.

Door die volkomen ver-beelding heeft de heiligenvereering haar plaats
aan den buitenkant van het geloofsleven. Zij gaat mee op den stroom van
het alledaagsche denken, en verliest daarin soms haar waardigheid.
Karakteristiek is in dit opzicht de laat-middeleeuwsche Joseph-vereering.
Men kan haar beschouwen als een gevolg en een terugslag van de
hartstochtelijke Maria-vereering. De onbescheiden belangstelling voor
den stiefvader is als 't ware de tegenkant van al de liefde en
verheerlijking, die de maagdelijke Moeder gold. Naarmate Maria hooger
steeg, werd Joseph meer caricatuur. De beeldende kunst gaf hem reeds een
type, dat bedenkelijk dicht naderde tot dat van den lompen, bespotten
boer. Zoo ziet men hem op Melchior Broederlam's tweeluik te Dijon. Maar
in de beeldende kunst bleef het ontwijdendste onuitgedrukt. Welk een
naïeve nuchterheid vertoont de Joseph-opvatting van Eustache Deschamps,
die hierin toch volstrekt niet als een onvrome spotter te beschouwen is.
Joseph, die Gods Moeder dienen mocht en haar zoon opvoeden, men zou
meenen, dat geen sterveling hooger begenadigd is geweest. Deschamps
gelieft hem te zien als het type van den slovenden, beklagenswaardigen
huisvader:

    "Vous qui servez a femme et a enfans
    Aiez Joseph toudis en remembrance;
    Femmes servit toujours tristes, dolans.
    Et Jhesu Crist garda en son enfance;
    A piè trotoit, son fardel sur sa lance;
    En plusieurs lieux est figuré ainsi,
    Lez un mulet, pour leur faire plaisance,
    Et si n'ot oncq feste en ce monde ci." [557]

Was het enkel, om huisvaders in zorgen met een edel voorbeeld te
troosten, dan zou het nog gaan, wat er ook aan waardigheid der
voorstelling ontbrak. Maar Deschamps bedoelt Joseph regelrecht als
afschrikkend voorbeeld, om zich toch niet met een gezin te belasten:

    "Qu'ot Joseph de povreté
    De durté,
    De maleurté,
    Quant Dieux nasqui?
    Maintefois l'a comporté,
    Et monté
    Par bonté
    Avec sa mère autressi,
    Sur sa mule les ravi;
    Je le vi
    Paint ainsi;
    En Egipte en est alé.

    Le bonhomme est painturé
    Tout lassé,
    Et troussé,
    D'une cote et d'un barry:
    Un baston au coul posé,
    Vieil, usé
    Et rusé.
    Feste n'a en ce monde cy,
    Mais de lui
    Va le cri:
    C'est Joseph le rassoté." [558]

Hier ziet men voor oogen, hoe uit de gemeenzame afbeelding een
gemeenzame opvatting groeide, die elke heiligheid schond. Joseph bleef
in de volksverbeelding een half-komische figuur; nog dr. Johannes Eck
moest erop aandringen, dat men hem in het kerstspel of in het geheel
niet, of althans op betamelijker wijze zou voorstellen, en hem geen
pap zou laten koken, "ne ecclesia Dei irrideatur." [559] Tegen deze
onwaardige woekeringen was de beweging van Gerson voor een passende
Joseph-vereering gericht, die tot zijn opneming in de liturgie met
voorrang boven alle andere heiligen leidde. [560] Wij zagen echter boven
reeds, hoe ook Gerson's ernstig streven hem niet vrijhoudt van die
onbescheiden curiositas, die aan het onderwerp van Joseph's huwelijk
haast onvermijdelijk verbonden scheen. Voor een nuchteren geest (en
Gerson, ondanks zijn voorliefde voor de mystiek, was in veel opzichten
een nuchtere geest) mengden zich altijd weer in de beschouwing van
Maria's huwelijk overwegingen van zeer aardschen inhoud. De ridder de la
Tour-Landry, ook een type van nuchter welmeenend geloof, ziet het geval
onder dit licht. "Dieux voulst que elle espousast le saint homme Joseph,
qui estoit vieulx et preudomme; car Dieu voulst naistre soubz umbre de
mariage pour obéir à la loy qui lors couroit, _pour eschever les paroles
du monde_," [561]--

Een onuitgegeven werk der vijftiende eeuw verbeeldt het mystisch
huwelijk der ziel met den hemelschen bruidegom in de termen van een
burgerlijke vrijaadje. Jezus, de bruidegom, zegt tot God Vader: "S'il te
plaist, je me mariray et auray grant foueson d'enfans et de famille." De
Vader maakt bezwaren, want de keuze des Zoons is gevallen op een zwarte
Ethiopische; hier speelt het woord van het Hooglied onder: "Nigra sum
sed formosa". Het zou een mésalliance zijn en een oneer voor de familie.
De engel, die als hijlikmaker optreedt, doet een goed woord voor de
bruid. "Combien que ceste fille soit noire, neanmoins elle est
gracieuse, et a belle composicion de corps et de membres, et est bien
habile pour porter fouezon d'enfans." De Vader antwoordt: "Mon cher fils
m'a dit qu'elle est noire et brunete. Certes je vueil que son espouse
soit jeune, courtoise, jolye, gracieuse et belle et qu'elle ait beaux
membres." Nu prijst de engel haar aangezicht en al haar leden, dat zijn
de deugden der ziel. De Vader geeft zich gewonnen, en spreekt tot den
Zoon:

    "Prens la, car elle est plaisant
    Pour bien amer son doulx amant;
    Or prens de nos biens largement,
    Et luy en donne habondamment." [562]

Aan den ernst en de stichtelijke bedoeling van dit werk valt geen
oogenblik te twijfelen. Het is enkel een bewijs, tot welke triviale
voorstellingen de onbeteugelde uitwerking der verbeelding leiden kon.

Iedere heiligenfiguur had door haar welbepaald, direct sprekend beeld
een individueel karakter, [563] in tegenstelling met de engelen, die met
uitzondering der drie groote aartsengelen volkomen onverbeeld bleven.
De individualiteit der heiligen werd nog versterkt door de speciale
functie, die aan verscheiden hunner toekwam: tot dezen wendde men zich
in een bepaalden nood, tot genen om genezing eener bepaalde ziekte.
Veelal had een trek uit de legende of een attribuut van het beeld de
aanleiding gegeven tot die specialiseering, zooals bij voorbeeld, als
Sinte Apollonia tegen kiespijn werd aangeroepen, wie zelve in haar
martelie de kiezen waren uitgetrokken. Was eenmaal de goedgunstige taak
der heiligen zoo verbijzonderd, dan kon het niet uitblijven, of er kwam
in hun vereering een half mechanisch element. Hoorde eenmaal de genezing
der pest tot het ambtsgebied van Sint Rochus, dan werd bijna
onvermijdelijk de actie van den heilige in dezen te direct opgevat, en
liep de gansche, door de Kerk gevorderde, gedachtenschakel, dat de
heilige door zijn voorbidding bij God de genezing wrocht, gevaar om uit
te vallen. Met name was dit het geval bij de vereering der veertien
(soms ook vijf, acht, tien of vijftien) Noodhelpers, die in het laatst
der Middeleeuwen zoo sterk op den voorgrond kwam. Sint Barbara en Sint
Christophorus, de meest afgebeelde van allen, hooren ertoe. Aan deze
veertien had God naar de voorstelling van het volksgeloof toegestaan,
dat hunne aanroeping iedereen zou vermogen te redden uit onmiddellijk
dreigend gevaar.

    "Ilz sont cinq sains, en la genealogie,
    Et cinq sainctes, a qui Dieux octria
    Benignement a la fin de leur vie.
    Que quiconques de cuer les requerra
    En tous perilz, que Dieux essaucera
    Leurs prieres, pour quelconque mesaise.
    Saiges est donc qui ces cinq servira,
    Jorges, Denis, Christofle, Gille et Blaise." [564]

Voor het volksbesef moest krachtens deze delegatie der almacht en
de oogenblikkelijkheid der werking elke gedachte aan de louter
voorsprekende functie der heiligen geheel wegvallen; de Noodhelpers
waren de procuratiehouders der godheid geworden. Verschillende missalen
uit het einde der Middeleeuwen, die het officie der veertien Noodhelpers
behelzen, spreken het bindend karakter van hunne tusschenkomst duidelijk
uit: "Deus qui electos sanctos tuos Georgium etc. etc. specialibus
privilegiis prae cunctis aliis decorasti, ut omnes, qui in necessitatibus
suis eorum implorant auxilium, secundum promissionem tuae gratiae
petitionis suae salutarem consequantur effectum." [565] Vandaar dat de
Kerk na Trente de mis der veertien Noodhelpers als zoodanig verboden
heeft, van wege het gevaar, dat het geloof hier zich als aan een talisman
zou hechten. [566] Inderdaad gold reeds het dagelijks aanschouwen van een
geschilderden of gebeeldhouwden Christophorus als genoegzame behoeding
voor een noodlottig einde. [567]

Vraagt men, wat de aanleiding kan zijn geweest, dat juist deze veertien
zulk een compagnie des heils zijn gaan vormen, dan valt het op, dat
allen in hun beeltenis iets sensationeels hadden, dat de verbeelding
prikkelde. Achatius zag men met een doornenkroon, Aegidius met een
hinde, Sint Joris met den draak, Blasius in een hol met wilde dieren,
Christoffel als een reus, Cyriacus met den duivel aan een ketting,
Dionysius met zijn hoofd in den arm, Erasmus in zijn gruwelijke
marteling met de windas, die hem de darmen uittrekt, Eustachius met het
kruisdragend hert, Pantaleon als geneesheer, met een leeuw, Vitus in een
ketel, Sint Barbara met haar toren, Catharina met het rad en het zwaard,
Margareta met een draak. [568] Het zou niet onmogelijk zijn, dat de
bijzondere opmerkzaamheid voor deze veertien van het treffende in hun
beeld haar uitgangspunt had genomen.

Tal van heiligennamen waren verbonden geraakt aan bepaalde ziekten,
zooals Sint Antonie aan verschillende vurige huidziekten, Sint Maurus
aan de jicht, Sint Sebastiaan, Sint Rochus, Sint Aegidius, Sint
Christoffel, Sint Valentijn en Sint Adriaan aan de pest. Hier school nog
een ander gevaar voor ontaarding van het volksgeloof. Het euvel heette
naar den heilige: Sint Antonies vuur, "mal de Saint Maur" en tallooze
dergelijke. De heilige stond dus bij het denken aan de ziekte van
aanvang af op den voorgrond der gedachte. Dat denken was geladen met
heftige gemoedsbeweging; vooral waar het de gevreesde pest gold.
De pestheiligen werden in de vijftiende eeuw druk vereerd: met officiën
in de kerken, met processies, met broederschappen, een geestelijke
ziekteverzekering als 't ware. Hoe licht kon nu het sterke besef van
Gods toorn, dat door iedere epidemie werd gewekt, overslaan op den
heilige, die de voorstelling in beslag nam. Niet Gods ondoorgrondelijke
rechtvaardigheid heeft de ziekte veroorzaakt, maar de toorn van den
heilige is het, die haar zendt en verzoening eischt. Wanneer hij ze
geneest, waarom zal hij haar dan ook niet veroorzaken? Zoo was een
heidensche verplaatsing van het geloof uit de religieus ethische in de
magische sfeer gegeven, waarvoor de Kerk enkel in zooverre aansprakelijk
kon worden gesteld, als zij er niet genoeg rekening mee hield, hoe haar
zuivere leer vertroebelde in een onwetenden geest. Rabelais vertelt van
volkspredikers, die der gemeente Sint Sebastiaan voorhielden als den
veroorzaker der pest, Sint Eutropius (wegens de assonantie met
ydropique?) als dien der waterzucht. [569] De werkelijke aanwezigheid
van zulk een voorstelling wordt gestaafd door meer dan één getuigenis.
Eustache Deschamps laat den door huidziekte geplaagden bedelaar zeggen:

    "Saint Anthoine me vent trop chier
    Son mal, le feu ou corps me boute", [570]

en den jichtige voegt hij toe: wel, als ge niet loopen kunt, spaart ge
weggeld uit:

    "Saint Mor ne te fera fremir." [571]

In zijn hoongedicht _De validorum per Franciam mendicantium varia
astucia_ beschrijft Robert Gaguin de bedelaars aldus: "Deze valt ter
aarde, terwijl hij stinkend speeksel opgeeft, en bazelt, dat dit het
wonderwerk van Sint Jan is. Anderen worden door Sint Fiacrius, den
kluizenaar, met puisten gekweld; gij, o Damianus, belemmert de
waterloozing. Sint Antonie brandt hun de gewrichten met jammerlijk vuur,
Sint Pius maakt hen kreupel en lam." [572]

"Sainct Anthoine arde le tripot! Sainct Anthoine arde la monture!" [573]
In verwenschingen als deze is de heilige geheel een booze vuur-demon
geworden.

Zelfs de bejegening der godheid zelf kan door deze fetichistische
voorstelling aangetast worden. Te Haarlem wordt in 1492 een knaap uit de
Groningsche Ommelanden terechtgesteld, die na zijn geld bij het dobbelen
verloren te hebben, een kerk was binnengeloopen en twee dolksteken had
toegebracht aan het beeld van den Gekruisigde. [574]

De gevoels- en gedachteninhoud van de heiligenvereering was voor zulk
een groot deel vastgelegd in de kleuren en vormen der beelden, dat de
onmiddellijk aesthetische opvatting voortdurend dreigde, de religieuze
gedachte op te heffen. Tusschen het aanschouwen van den glans van het
goud, van de pijnlijk getrouwe weergave van de stoffen der kleedij, van
den vromen blik der oogen, en de levende voorstelling van den heilige in
het bewustzijn, was nauwelijks meer plaats voor de overdenking, wat de
Kerk toestond en wat zij verbood, dien heerlijken wezens aan hulde en
innigheid te bieden. De heiligen leefden in den geest des volks als
goden. Wanneer dat gevaar voor de volksvroomheid gevreesd wordt door de
angstvallig rechtgeloovige kringen der Windesheimers, verbaast het ons
niet. Doch wel sprekend is het, wanneer die gedachte plotseling opgaat
aan een geest als Eustache Deschamps, den oppervlakkigen, banalen
hofdichter, die juist in zijn begrensdheid zulk een voortreffelijke
spiegel is van het gewone geestesleven van zijn tijd.

    "Ne faictes pas les dieux d'argent,
    D'or, de fust, [575] de pierre ou d'arain,
    Qui font ydolatrer la gent....
    Car l'ouvrage est forme plaisant;
    Leur painture dont je me plain,
    La beauté de l'or reluisant,
    Font croire à maint peuple incertain
    Que ce soient dieu pour certain,
    Et servent par pensées foles
    Telz ymages qui font caroles [576]
    Es moustiers où trop en mettons;
    C'est tresmal fait: a brief paroles,
    Telz simulacres n'aourons.
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Prince, un Dieu croions seulement
    Et aourons parfaictement
    Aux champs, partout, car c'est raisons.
    Non pas faulz dieux, fer n'ayment,
    Pierres qui n'ont entendement:
    Telz simulacres n'aourons." [577]

Zou het niet op te vatten zijn als een onbewuste reactie tegen de
heiligenvereering, wanneer in de late Middeleeuwen zoo sterk geijverd
wordt voor de vereering van den beschermengel? In de heiligenvereering
was het levende geloof veel te veel gekristalliseerd; men had behoefte
aan een meer liquiden staat van het vereeringsgevoel en het
beschermingsbesef. Dat kon zich hechten aan de nauwelijks verbeelde
engelfiguur, terugkeeren tot de onmiddellijkheid van het
bovennatuurlijke. Het is alweer Gerson, de nauwgezette ijveraar voor
zuiverheid in het geloof, die de vereering des beschermengels
herhaaldelijk aanbeveelt. [578] Doch ook hier dreigt alweer die zucht
tot uitwerking der bijzonderheden, die het vrome gehalte der vereering
slechts schaden kon. De "studiositas theologorum" zegt Gerson, stelt
aangaande de engelen allerlei vragen: of zij ons ooit verlaten, of zij
van te voren weten, of wij uitverkoren zijn of verdoemd zullen worden,
of Christus een beschermengel had, en Maria, of de Antichrist er een
hebben zal. Of onze goede engel tot onze ziel kan spreken zonder de
beelden van phantasmen, of zij de aanspoorders zijn tot het goede,
gelijk de duivelen tot het kwade. Of zij onze gedachten zien. Wat hun
getal is. Die studiositas, besluit Gerson, blijve den godgeleerden
overgelaten, maar elke curiositas zij verre van allen, die zich meer
moeten bevlijtigen tot devotie dan tot subtiele speculatie. [579]

De Hervorming heeft een eeuw later de heiligenvereering bijna weerloos
gevonden, terwijl zij tegen het heksen- en duivelgeloof zelfs geen
aanval deed, ja niet doen wilde, daar het haar zelf nog bevangen hield.
Was dit niet, doordat de heiligenvereering voor een groot deel tot caput
mortuum geworden was, doordat bijna alles wat de gedachtensfeer der
heiligenvereering betrof, in het beeld, de legende, het gebed zoo
volkomen was uitgedrukt, dat er geen huiverend ontzag meer achter stond?
De heiligenvereering had haar wortels in het onverbeelde en onzegbare
verloren, die zoo vreeselijk sterk waren in de demonologische
gedachtensfeer. En wanneer de Contrareformatie een gezuiverde
heiligenvereering opnieuw gaat kweeken, moet zij den geest bewerken met
snoeimes en bemesting.



NOTEN:


[458] J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905, S. 97, 147.

[459] Heinrich Seuse, Leben, ed. Bihlmeyer, Deutsche Schriften, 1907,
p. 24, 25.

[460] Gerson, Opera, III p. 309.

[461] Nic. de Clemanges, De novis festivitatibus non instituendis,
Opera, ed. Lydius, Lugd. Bat. 1613, p. 151, 159.

[462] Bij Gerson, Opera, II p. 911.

[463] Acta sanctorum Apr. t. III p. 149.

[464] ac aliis vere pauperibus et miserabilibus indigentibus, quibus
convenit jus et verus titulus mendicandi.

[465] qui ecclesiam suis mendaciis maculant et eam irrisibilem reddunt.

[466] Alanus Redivivus, ed. J. Coppenstein, 1642, p. 77.

[467] Commines, I p. 310; Chastellain, V p. 27; Le Jouvencel, I p. 82;
Jean Lud, in Deutsche Geschichtsblätter, XV p. 248; Journal d'un
bourgeois, p. 384; Paston Letters, II p. 18; J. H. Ramsay, Lancaster and
York, II p. 275; Play of sir John Oldcastle, II p. 2 enz.

[468] Contra superstitionem praesertim Innocentum, Gerson, Opera, I p.
203.

[469] Gerson, Quaedam argumentatio adversus eos qui publice volunt
dogmatizare etc. Opera, II p. 521/522.

[470] Johannis de Varennis Responsiones etc., Gerson, I p. 909.

[471] Journal d'un bourgeois, p. 259. Voor "une hucque vermeille par
dessoubz" zal "par dessus" te lezen zijn.

[472] Contra vanam curiositatem, Opera, I p. 86.

[473] Considérations sur saint Joseph, III p. 842/68. Josephina IV p.
753; Sermo de natalitate beatae Mariae Virginis, III p. 1351; verder IV
p. 729, 731, 732, 735, 736.

[474] Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, I p. 50.

[475] C. Schmidt, Der Prediger Olivier Maillard, Zeitschr. f. hist.
Theologie, 1856, p. 501.

[476] Zie Thuasne, Rob. Gaguini Ep. et Or., I p. 72ss.

[477] Les cent nouvelles nouvelles, ed. Wright, II p. 75ss. 122ss.

[478] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, ed. de Montaiglon, p. 56.

[479] L.c., p. 257; "Se elles ouyssent sonner la messe ou à veoir Dieu."

[480] Leroux de Lincy, Le livre des Proverbes français(2), Paris, 1859,
2 vol., I p. 21.

[481] Froissart, ed. Luce, V p. 24.

[482] "Cum juramento asseruit non credere in Deum dicti episcopi," Rel.
de S. Denis, I p. 102.

[483] Laborde, II p. 264. no. 4238. Inventaris van 1420; ib. II p. 10
no. 77, Inventaris van Karel den Stoute, waar wel sprake zal zijn van
hetzelfde exemplaar.

[484] Gerson, Opera, III p. 947.

[485] Journal d'un bourgeois, p. 366(2).

[486] Een nederl. aflaatbrief uit de 14e eeuw, ed. J. Verdam, Ned.
Archief voor Kerkgesch. 1900, p. 117-122.

[487] A. Eekhof, De questierders van den aflaat in de Noordelijke
Nederl., 's Grav. 1909, p. 12.

[488] Chastellain, Ip. 187/89: intocht van Hendrik V en Philips van
Bourgondië te Parijs in 1420; II p. 16: intocht van den laatste te Gent
in 1430.

[489] Doutrepont, p. 379.

[490] Deschamps, III p. 89 no. 357; le roi René, Traicté de la forme et
devise d'un tournoy. Oeuvres, II p. 9.

[491] Olivier de la Marche. II p. 202.

[492] Monstrelet, I p. 285. cf. 306.

[493] Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae, p. 13, 16, (Chron.
rel. à l'hist. de la Belgique sous la dom. des ducs de Bourg. II).

[494] Molinet, II p. 84-94, III p. 98, Faictz et Dictz, fo. 47, vgl. I
p. 240, en ook Chastellain, III p. 209, 260, IV p. 48, V p. 301, VII
p. 1ss.

[495] Molinet, III p. 109.

[496] Gerson, Oratio ad regem Franciae, Opera, IV p. 662.

[497] Quinze joyes de Mariage, p. xiii.

[498] Gerson, Opera, III p. 299.

[499] Friedländer, Jahrb. d. K. Preuss. Kunstsammlungen, XVII. 1896,
p. 206.

[500] Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, s. v. Musik, col., 2040.

[501] Chastellain, III p. 155.

[502] H. van den Velden, Rod. Agricola, een Nederlandsen humanist der
vijftiende eeuw, 1e dl., Leiden 1911, p. 44.

[503] Deschamps, X no. 33, p. xli. In den voorlaatsten regel staat
"l'ostel", wat natuurlijk geen zin geeft.

[504] Nic. de Clemanges, De novis celebritatibus non instituendis,
Opera, ed. Lydius, 1613, p. 143.

[505] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 66, 70.

[506] Gerson, Sermo de nativitate Domini, Opera, III p. 946, 947.

[507] Nic. de Clemangiis, l.c., p. 147.

[508] O. Winckelmann, Zur Kulturgesch. des Strassburger Münsters,
Zeitschr. f. d. Gesch. des Oberrheins NF XXII 2.

[509] Dionysius Cartusianus, De modo agendi processiones etc., Opera,
XXXVI p. 198s.

[510] Chastellain, V p. 253ss.

[511] Hierboven p. 66. (zie Hoofdstuk II, noot 100)

[512] Michel Menot, Sermones f. 144vs., bij Champion, Villon, I p. 202.

[513] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 65; Olivier de la
Marche, II p. 89; l'Amant rendu cordelier, p. 25, huitain 68; Rel. de S.
Denis. I p. 102.

[514] L.c., p. 144.

[515] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, I p. 172, vgl. p. 60,
l'Epistre au dieu d'Amours, II 3; Deschamps, V p. 51 no. 871, II p. 185
vs. 75; vgl. hierboven p. 207. (= zie Hoofdstuk IV, noot 399)

[516] L'Amant rendu cordelier, l.c.

[517] Menot, l.c.

[518] Gerson, Expostulatio ... adversus corruptionem juventutis per
lascivas imagines et alia hujusmodi, Opera, III p. 291; cf. De parvulis
ad Christum trahendis, ib. p. 281; Contra tentationem blasphemiae, ib.
p. 246.

[519] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 80, 81, vgl. Machaut,
Livre du Voir-Dit, p. 143ss.

[520] Ib. p. 55, 63, 73, 79.

[521] Nic. de Clemangiis, l.c. p. 145.

[522] Quinze joyes de mariage, p. 127, vgl. p. 19, 29. 124.

[523] Froissart, ed. Luce et Raynaud, XI p. 225ss.

[524] Chron. Montis S. Agnetis, p. 341; J. C. Pool, Frederik v. Heilo en
zijne schriften, Amsterdam, 1866, p. 126; vgl. Hendrik Mande bij W. Moll,
Joh. Brugman en het godsd. leven onzer vaderen in de 15e eeuw, 1854, 2 dln.,
I p. 264.

[525] Gerson, Centilogium de impulsibus, Opera, III p. 154.

[526] Deschamps, IV p. 322 no. 807; vgl. I p. 272 no. 146: "Si n'y a Si
meschant qui encor ne die Je regni Dieu...."

[527] Gerson, Adversus lacivas imagines, Op. III p. 292; Sermo de
nativitate Domini, III p. 946.

[528] Deschamps, I p. 271ss. no. 145, 146, p. 217 no. 105, vgl. II p.
lvi en Gerson III p. 85.

[529] Gerson, Considérations sur le peché de blasphème, Op. III p. 889.

[530] Regulae morales, ib. III p. 85.

[531] Ordonnances des rois de France, t. VIII p. 130, Rel. de S. Denis,
II p. 533.

[532] P. d'Ailly, De reformatione, cap. 6; de reform, laicorum, bij
Gerson, Opera, II p. 914.

[533] Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae. Opera, III p. 243.

[534] Gerson, Regulae morales. Opera, III p. 85.

[535] Gerson, Contra foedam tentationem blasphemiae. Opera, III p. 246:
hi qui audacter contra fidem loquuntur in forma joci etc.

[536] Cent nouvelles nouvelles, II p. 205.

[537] Gerson, Sermo de S. Nicolao, Op. III p. 1577; De parvulis ad
Christum trahendis ib. p. 279. Tegen hetzelfde spreekwoord ook Dionysius
Cart., Inter Jesum et puerum dialogus, art. 2, Opera t. XXXVIII p. 190.

[538] Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, I p. 45.

[539] Ib. p. 58.

[540] Deschamps, VI p. 109, no. 1167, id. no. 1222; Commines, I p. 449.

[541] Froissart, ed Kervyn. XIV p. 67.

[542] Rel. de S. Denis, I p. 102, 104; Jean Juvenal des Ursins, p. 346.

[543] Jacques du Clercq. II p. 277, 340; IV p. 59; vgl. Molinet, IV p.
390, Rel. de S. Denis, I p. 643.

[544] Joh. de Monasteriolo, Epistolae, Martène et Durand, Ampl. Coll. II
p. 1415, vgl. ep. 75, 76, p. 1456 van Ambr. de Miliis aan Gonthier Col,
waar hij zich beklaagt over Jean de Montreuil.

[545] Gerson, Sermo III in die Sancti Ludovici, Opera, III p. 1451.

[546] Gerson, Contra impugnantes ordinem carthusiensium, Opera. II
p. 713.

[547] Gerson, De decem praceptis, Opera, I p. 245.

[548] Gerson, Sermo de nativ. Domini, Opera, III p. 947.

[549] Nic. de Clemanges, De novis celebr. etc. p. 151.

[550] Villon, Testament, vs. 893ss., ed. Longnon, p. 57.

[551] Gerson, Sermo de nativitaté Domini, Opera, III p. 947, Regulae
morales, ib. p. 86, Liber de vita spirituali animae, ib. p. 66.

[552] Hist. translationis corporis sanctissimi ecclesiae doctoris divi
Thom. de Aq., 1368, auct. fr. Raymundo Hugonis O.P., Acta sanctorum
Martii, I p. 725.

[553] Bericht van de pauselijke commissaris-bisschop Konrad van
Hildesheim en abt Hermann van Georgenthal over het getuigenverhoor
aangaande de heilige Elisabeth te Marburg in Januari 1235, uitgegeven
Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft XXVIII p. 887.

[554] Rel. de S. Denis, II p. 37.

[555] Zie beneden p. 280. (zie Hoofdstuk VI, noot 565)

[556] Chastellain, III p. 407, IV p. 216.

[557] Deschamps, I p. 277 no. 150.

[558] Ib. II p. 348 no. 314.

[559] Uit Johann Eck's Pfarrbuch für U.L. Frau in Ingolstadt,
aangehaald Archiv f. Kulturgesch. VIII p. 103.

[560] Joseph Seitz, Die Verehrung des hl. Joseph in ihrer geschichtl.
Entwicklung usw., Freiburg, Herder, 1908.

[561] Le livre du chevalier de la Tour-Landry, p. 212.

[562] B. Nat. Ms. fr. 1875, bij Ch. Oulmont, Le Verger, le Temple et la
Cellule, essai sur la sensualité dans les oeuvres de mystique
religieuse, Paris, 1912, p. 284ss.

[563] Zie over de heiligenfiguren vooral E. Mâle, L'art religieux à la
fin du Moyen âge, chap. IV.

[564] Deschamps, I p. 114 no. 32, VI p. 243 no. 1237.

[565] Bambergsch missaal van 1490, bij Uhrig, Die 14 hl. Nothelfer (XIV
Auxiliatores), Theol. Quartalschrift LXX, 1888, p. 72; vgl. Utrechtsch
missaal van 1514 en Dominicaansch missaal van 1550, Acta sanctorum
Aprilis t. III p. 149.

[566] L.l.c.c.

[567] Erasmus, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram
theologiam, ed. Bazel, 1520, p. 171.

[568] In de zooeven aangehaalde ballade van Deschamps ook Martha, die de
Tarasque te Tarascon vernietigde.

[569] Gargantua, l.I ch. 45.

[570] ou = au.

[571] Deschamps, no. 1230, VI p. 323.

[572] Rob. Gaguini Epistole et Orationes, ed. Thuasne. II p. 176.

[573] Oeuvres de Coquillart, ed. Ch. d'Héricault (Bibl. elzevirienne)
1857. 2 vol., II p. 281.

[574] Molinet, IV p. 284.

[575] Fust = hout.

[576] font caroles = in 't rond staan.

[577] Deschamps, VIII p. 201, no. 1489.

[578] Gerson, de Angelis, Opera, III p. 1481, De praeceptis decalogi, I
p. 431, Oratio ad bonum angelum suum, III p. 511, Tractatus VIII super
Magnificat, IV p. 370; vgl. III p. 137, 553, 739.

[579] Opera. IV p. 389.


       *       *       *       *       *


VII

DE GODSDIENSTIGE PERSOONLIJKHEID


Het volk leefde gewoonlijk in de sleur van een geheel veruiterlijkten
godsdienst bij een zeer vast geloof, dat wel angsten en verrukkingen
bracht, maar den ongeleerde geen vragen en geestelijken strijd oplegde,
zooals het Protestantisme zou doen. De gemoedelijke oneerbiedigheid en
nuchterheid van allen dag werd afgewisseld door de innigste ontroeringen
van hartstochtelijke vroomheid, die telkens spasmodisch het volk
aangrijpen. Men moet die voortdurende tegenstelling van sterke en zwakke
religieuze spanning niet willen begrijpen, door de kudde te scheiden in
vromen en wereldlingen, alsof een deel des volks blijvend hoog
godsdienstig leefde, terwijl de anderen slechts uiterlijk vroom waren.
Onze voorstelling van het laat-middeleeuwsche Noord-nederlandsche en
Neder-duitsche piëtisme zou ons licht op een dwaalspoor kunnen brengen.
In de moderne devotie der Fraterhuizen en Windesheimers hadden zich
inderdaad piëtistische kringen uit het wereldsche leven afgezonderd; bij
hen was de religieuze spanning blijvend genormaliseerd; zij vormden als
vromen bij uitstek een tegenstelling tot den grooten hoop. Doch Frankrijk
en de Zuidelijke Nederlanden hebben dat verschijnsel in den vorm van een
georganiseerde beweging nauwelijks gekend. Toch hebben daar de stemmingen,
die aan de moderne devotie ten grondslag lagen, evengoed hun werking gehad
als in het stille land van den IJsel. Doch daar in het Zuiden kwam het
niet tot zulk een afscheiding; de hooge devotie bleef er deel van het
algemeene godsdienstleven; zij openbaarde zich er bij oogenblikken,
heviger en korter. Het is het verschil, dat tot den huidigen dag
Romaansche volken van de Noordelijke scheidt: de Zuidelijken nemen een
tegenstrijdigheid minder zwaar, voelen minder den eisch, er de volle
consequentie uit te trekken, kunnen gemakkelijker de gemeenzaam spottende
houding van het dagelijksch leven verbinden met de hooge exaltatie van het
begenadigde oogenblik.

De geringschatting voor de geestelijkheid, die als onderstrooming door
de heele middeleeuwsche cultuur heenloopt naast de hooge vereering voor
den priesterstand, is ten deele te verklaren uit de verwereldlijking der
hoogere geestelijkheid en de verregaande declasseering der lagere, en
ten deele uit oude heidensche instincten. Het onvolkomen gekerstende
volksgemoed had nooit geheel den afkeer afgelegd van den man, die niet
vechten mocht en kuisch moest leven. De ridderlijke hoogmoed, geworteld
in dapperheid en liefde, stiet evenzeer als het ruwe volksbesef het
geestelijk ideaal van zich. De ontaarding der geestelijken zelf deed de
rest, en zoo hadden hoogere en lagere standen zich reeds eeuwen
verlustigd in de figuur van den onkuischen monnik en den smullenden
vetten paap. Een latente haat tegen de geestelijkheid was altijd
aanwezig. Hoe heftiger een prediker uitvoer tegen de zonden van zijn
eigen stand, hoe liever het volk hem hoorde. [580] Zoodra de preeker,
zegt Bernardinus van Siena, tegen de geestelijken te velde trekt,
vergeten de hoorders de rest; er is geen beter middel, om de aandacht
gaande te houden, als het volk slaperig wordt of het te warm of te koud
krijgt. Dan wordt alles terstond wakker en welgemoed. [581] Terwijl
juist de hevige godsdienstige beroering door de reizende volkspredikers
in de veertiende en vijftiende eeuw uitgaat van een herleving der
bedelorden, zijn het aan den anderen kant juist de bedelmonniken, wier
verbastering hen tot het gewone voorwerp van spot en verachting maakt.
De onwaardige priester der novellenlitteratuur, die als een armzalige
loondienaar voor drie grooten de mis leest, of bij wien men als
biechtvader geabonneerd is "pour absoudre du tout", pleegt een
bedelmonnik te zijn. [582] De vrome Molinet rijmt spottend in een
nieuwjaarswensch:

    "Prions Dieu que les Jacobins
    Puissent manger les Augustins,
    Et les Carmes soient pendus
    Des cordes des Frères Menus." [583]

Het dogmatische armoede-begrip, zooals het in de bedelorden belichaamd
was, voldeed den geest niet meer. In plaats van de symbolisch-formeele
Armoede begon men de sociaal-reëele ellende te zien; Pierre d'Ailly
stelt tegenover de mendicanten de "vere pauperes", de echte armen, en
het is geen toeval, dat de verernstiging van het geloof bij de moderne
devoten hen in zekere tegenstelling tot de bedelorden bracht.

De naïeve nuchterheid van den alledaagschen volksgodsdienst spreekt uit
menige bladzijde. Er is in 1437, na den terugkeer van den Franschen
koning in zijn hoofdstad, een zeer plechtige lijkdienst voor de ziel van
den graaf van Armagnac, het slachtoffer, met wiens moord de nu verleden
troebele jaren begonnen waren. Het volk stroomt erheen, maar is zeer
teleurgesteld, toen er geen uitdeeling van geld gehouden wordt. Want wel
vier duizend lieden, zegt de burger van Parijs gemoedelijk, gingen
erheen, die niet gegaan zouden zijn, als zij niet gedacht hadden, dat er
iets gegeven zou worden. "Et le maudirent qui avant prièrent pour lui."
[584] Toch is het dezelfde bevolking van Parijs, die met een vloed van
tranen de talrijke processies aanschouwt en ineenkrimpt onder het woord
van een reizenden prediker. Ghillebert de Lannoy zag te Rotterdam een
oproer stillen door een priester, die het Corpus Domini ophief. [585]

De groote tegenstrijdigheid en de sterke spanningsovergangen vertoonen
zich in het godsdienstig leven van den beschaafden enkele zoo goed als
in dat der onwetende massa. Het is altijd weer met een slag, dat de
godsdienstige verheldering komt, altijd weer de flauwere herhaling van
wat Franciscus onderging, toen hij opeens de woorden van het evangelie
hoorde als een onmiddellijk bevel. Een ridder hoort het doopformulier
lezen, gelijk hij het misschien twintig keer had gehoord; maar
plotseling dringt nu de volle heiligheid en wonderlijke werkdadigheid
van die woorden tot hem door, en hij neemt zich voor, om voortaan alleen
door de herinnering aan den doop den duivel te verjagen, zonder het
kruisteeken te maken. [586]--Le Jouvencel zal een kampgevecht bijwonen;
de partijen staan gereed, om op de hostie hun goed recht te bezweren.
Opeens doorgrondt de ridder de peillooze noodzakelijkheid, dat een dier
beide eeden valsch moet zijn, dat een van beiden zich verdoemen gaat, en
zegt: zweert niet, vecht alleen om den inzet van 500 schilden, zonder
een eed te doen. [587]

De vroomheid van de hoogaanzienlijken met hun zwaren levensballast van
wijdloopige praal en felle geneuchten heeft juist daardoor zeer dikwijls
het spasmodische, dat ook de volksvroomheid kenmerkt. Karel V van
Frankrijk laat dikwijls op het opwindendste oogenblik de jacht in den
steek, om naar de mis te gaan. [588] De jonge Anne de Bourgogne,
Bedford's gemalin, ergert den eenen keer de burgers van Parijs, door in
woesten rit een processie met slijk te bespatten. Maar een andermaal
verlaat zij te middernacht den bonten zwijmel van een hoffeest, om bij
de Celestijnen metten te hooren. En haar droeven jongen dood beloopt zij
door de ziekte, die zij opdeed bij het bezoeken van de arme kranken in
het Hôtel Dieu. [589]

Tot in raadselachtige uitersten voltrekt zich de tegenstelling van
vroomheid en felle zonde in een figuur als Lodewijk van Orleans, onder
al de groote dienaren van weelde en genot de meest gedebaucheerde, de
hartstochtelijkste wereldling. Hij is zelfs overgegeven aan
tooverkunsten, en weigert er zich van te bekeeren. [590] Dezelfde
Orleans is niettemin zoo devoot, dat hij zijn cel heeft bij de
Celestijnen in het gemeene dormter; hij deelt er het kloosterlijk leven,
hoort er metten te middernacht, en soms vijf of zes missen per dag.
[591]--Gruwelijk is die verbinding van godsdienst en misdaad bij Gilles
de Rais, die temidden van zijn kindermoorden te Machecoul een dienst
sticht ter eere der Onnoozele kinderkens, voor het heil van zijn ziel,
en verbaasd is, als zijn rechters hem voorhouden, dat hij een ketter is.
Al is het met minder scharlaken zonden, dat de vroomheid bij anderen
gepaard gaat, het type van den devoten wereldling vertoonen velen: de
barbaarsche Gaston Phébus, graaf van Foix, de frivole koning René, de
verfijnde Charles d'Orléans. Jan van Beieren, de hardvochtige en
heerschzuchtige, komt vermomd Lidwina van Schiedam spreken over den
staat zijner ziel. [592] Jean Coustain, de ontrouwe dienaar van Philips
den Goede, een goddelooze, die nauwelijks mis hoorde en nimmer aalmoes
gaf, keert zich onder beulshanden tot God in zijn ruw Bourgondisch
patois met een hartstochtelijke aanroeping. [593]

Philips de Goede zelf is een der treffendste voorbeelden van die
verbinding van vroomheid met wereldschen zin. De man van de overdadige
feesten en de talrijke bastaarden, van de sluwe politieke berekening,
den geweldigen trots en toorn, is een ernstig devote. Hij pleegt tot
lang na de mis in zijn bidvertrek te blijven. Hij vast vier dagen in de
week met water en brood, en bovendien op alle vigiliën van Onze Lieve
Vrouw en de apostelen. Somtijds heeft hij om vier uur na den middag nog
niets gegeten. Hij geeft veel aalmoezen, en in het geheim. [594] Na de
verrassing van Luxemburg blijft hij zoo lang na de mis verdiept in zijn
getijden en daarna in bijzondere dankgebeden, dat zijn gevolg, dat hem
te paard afwacht, want de strijd was nog niet afgeloopen, ongeduldig
wordt: de hertog kon het een andermaal wel inhalen, om al die
paternosters te zeggen. Men waarschuwt hem, dat er gevaar dreigt, als
hij langer toeft. Maar Philips antwoordt enkel: "Si Dieu m'a donné
victoire, il la me gardera." [595]

Er is in dat alles geen schijnheiligheid of ijdele bigotterie te zoeken,
maar een spanning tusschen twee geestelijke polen, die in den modernen
geest nauwelijks meer bestaanbaar is. Het is het volstrekte dualisme in
de opvatting van de zondige wereld tegenover het rijk Gods, dat deze
mogelijkheid toelaat. In den middeleeuwschen geest zijn alle hoogere en
zuiverder sentimenten geabsorbeerd in religie, terwijl de natuurlijke,
zinnelijke aandriften, bewust verworpen, zinken moeten tot een niveau
van zondig geachten wereldzin. In het middeleeuwsche bewustzijn vormen
zich als 't ware twee levensopvattingen naast elkander: de vrome,
ascetische opvatting heeft alle zedelijke gevoelens tot zich getrokken:
des te bandeloozer wreekt zich de wereldzin, geheel aan den duivel
overgelaten. Overheerscht een van beide geheel, dan ziet men den heilige
of den teugelloozen zondaar; maar in den regel houden zij elkaar in
wankel evenwicht met wijden doorslag, en ziet men de felle menschen,
wier rood bloeiende zonden bij wijlen hun overstortende vroomheid des te
heviger doen uitbarsten.

Wanneer men een middeleeuwsch dichter de vroomste lofdichten ziet maken
naast allerlei profaneering en obsceniteit, zooals het zoovelen doen:
Deschamps, Antoine de la Salle, Jean Molinet, dan is er nog minder
aanleiding dan bij een modernen dichter, om die producten over
hypothetische tijdperken van wereldzin en inkeer te verdeelen. De
tegenstrijdigheid, die ons bijna onbegrijpelijk is, moet worden
aanvaard.

Er komen zonderlinge vermengingen voor van de bizarre prachtliefde van
den tijd met strenge devotie. Het is niet alleen in de overlading van
het geloof met schilderkunst, edelsmeedkunst en sculptuur, dat zich de
ongebreidelde behoefte uit, om alles van het leven en van de gedachte
bont te versieren en te verbeelden. In de aankleeding van het geestelijk
leven zelf dringt somtijds die honger naar kleur en schittering door.
Broeder Thomas vaart heftig uit tegen alle weelde en overdaad, maar het
eigen getimmerte, vanwaar hij spreekt, is door het volk behangen met de
rijkste tapisserieën, die men krijgen kon. [596] Philippe de Mézières is
het volkomenste type van die prachtlievende vroomheid. Hij heeft voor de
orde van de Passie, die hij stichten wilde, alles wat kleedij betreft,
haarfijn vastgesteld. Het is als een feest van kleuren, dat hij zich
droomt. De ridders zullen al naar hun rang in 't rood, in 't groen,
scharlaken of hemelsblauw gaan; de grootmeester in 't wit; wit zullen
ook de feestgewaden zijn. Het kruis zal rood zijn, de gordels van leer
of van zijde met hoornen gesp en verguld koperen versiering. De laarzen
zullen zwart zijn en de kaproen rood. Ook het ordekleed der broeders,
servanten, klerken en vrouwen wordt nauwkeurig beschreven. [597]--Van
die orde kwam niets, Philippe de Mézières bleef zijn leven lang de
groote kruistochtfantast en plannenmaker. Maar hij vond te Parijs in het
klooster der Celestijnen de plaats, die hem bevredigen kon: zoo streng
de orde was, zoo schitterend van goud en edele steenen waren kerk en
klooster, een mausoleum van vorsten en vorstinnen. [598] Christine de
Pisan achtte de kerk volmaakt van schoonheid. Mézières vertoefde er als
leek, deelde in het strenge leven der kloosterlingen en bleef toch in
het verkeer met de groote heeren en schoone geesten van zijn dagen, een
mondain-artistieke tegenhanger van Gerard Groote. Hierheen trok hij ook
zijn vorstelijken vriend Orleans, die er den inkeer van zijn woeste
leven en ook zijn vroege rustplaats vond.

De oude koning René ontdekte op de jacht in de buurt van Angers een
kluizenaar: een priester, die zijn prebende had opgegeven en van zwart
brood en veldvruchten leefde. De koning was getroffen door zijn strenge
deugd, en liet voor hem een kluis en een kapelletje bouwen. Voor zich
zelf voegde hij daar een tuin en een bescheiden buitenhuis aan toe, dat
hij met schilderwerk en allegorieën versieren liet. Dikwijls wandelde
hij daarheen, om in "son cher ermitage de Reculée" met zijn kunstenaars
en geleerden te keuvelen. [599] Is het middeleeuwsch, is het renaissance,
of is het niet achttiende-eeuwsch?

Een hertog van Savoie wordt kluizenaar met vergulde ceintuur, roode
muts, gouden kruis en goeden wijn. [600]

Het is maar één stap van die pracht in devotie tot de uitingen van
hyperbolische nederigheid, die zelf ook vol vertoon zijn. Olivier de la
Marche bewaarde uit zijn jongensjaren de herinnering van den intocht van
koning Jacques de Bourbon van Napels, die op aandrang van Sainte Colette
de wereld had vaarwel gezegd. De koning, armzalig gekleed, liet zich
dragen in een mestbak, "telle sans aultre difference que les civieres en
quoy l'on porte les fiens et les ordures communement". Daar achteraan
volgde een keurige hofstoet. "Et ouys racompter et dire,--zegt La Marche
vol bewondering,--que en toutes les villes où il venoit, il faisoit
semblables entrees par humilité." [601]

Van een niet zóo schilderachtige nederigheid zijn de door veel heilige
voorbeelden aanbevolen voorschriften voor een begrafenis, die al het
nietswaardige van den gestorvene treffend verbeelden moet. De heilige
Pierre Thomas, de boezemvriend en geestelijke meester van Philippe de
Mézières, laat, als hij den dood voelt naderen, zich hullen in een zak,
een touw om den hals binden en op den grond leggen. Hij werkt daarmee
het voorbeeld uit van Sint Franciscus, die zich immers ook in het
sterven op den grond liet leggen. Begraaft mij, zegt Pierre Thomas, in
den ingang van het koor, opdat alle menschen moeten trappen op mijn
lijk, ja zelfs de geiten en de honden, als het kan. [602]--Mézières, de
bewonderende leerling, wil weer den meester overtreffen in fantastische
nederigheid. Hem zal men in de laatste ure een zware ijzeren keten om
den hals leggen. Zoodra hij den geest heeft gegeven, zal men hem naakt
bij de voeten naar het koor sleuren; daar zal hij blijven liggen, tot
men hem in het graf legt, de armen in kruisvorm uitgestrekt, met drie
touwen aan een plank gebonden, die de plaats inneemt van de kostbaar
versierde kist, waarop men misschien zijn ijdele wereldsche wapen zou
hebben geschilderd, "se Dieu l'eust tant hay qu'il fust mors ès cours
des princes de ce monde." De plank, bedekt met twee ellen canevas of ruw
zwart linnen, zal op dezelfde wijze naar de groeve gesleept worden,
waarin "het kreng van den armen pelgrim" naakt als het is, in gestort
zal worden. Er zal een klein grafteeken worden opgericht. En men moet
niemand waarschuwen dan zijn goeden vriend in God, Martin, en de
uitvoerders van zijn laatsten wil.

Het spreekt bijna vanzelf, dat deze geest van protocol en ceremonie,
plannenmaker en uitwerker van bijzonderheden, ook een maker van vele
testamenten is geweest. In de latere is van deze beschikking van 1392
geen sprake meer, en toen Mézières in 1405 stierf, kreeg hij een gewone
begrafenis in het ordekleed van zijn geliefde Celestijnen, en twee
grafschriften, waarschijnlijk van hem zelf. [603]

In het ideaal van heiligheid, men zou bijna kunnen zeggen: het
romantisme der heiligheid, heeft de vijftiende eeuw nog niets gebracht,
wat den nieuwen tijd aankondigt. De Renaissance zelf heeft het ideaal
der heiligheid niet veranderd. Terzijde van de groote stroomingen, die
de beschaving in nieuwe beddingen stortten, blijft het heiligenideaal
zoo na als vóór de groote crisis, wat het altijd geweest was. De heilige
is tijdloos als de mysticus. De heiligentypen der Contrareformatie zijn
dezelfde als die der late Middeleeuwen, en deze verschillen door geen
essentieelen trek van die der vroegere Middeleeuwen. In het eene als in
het andere tijdperk zijn het de groote heiligen van het brandende woord
en de gloeiend gesmede daad: hier Ignatius de Loyola, Franciscus
Naverius, Karel Borromeus, daar Bernardino van Siena, Vincentius Ferrer,
Johannes Capistrano. Daarnaast de stille in godsliefde verdwaasden, die
naderen tot het moslimsche en boeddhistische heiligentype, als Aloysius
Gonzaga in de zestiende eeuw, Franciscus de Paula, Colette, Pieter van
Luxemburg in de vijftiende en veertiende. Tusschen die beide typen in al
de figuren, die van beide uitersten wat hebben, ja zelfs somtijds de
eigenschappen ervan in de hoogste macht vereenigen.

Het romantisme der heiligheid zou men gelijkwaardig naast het romantisme
der ridderschap kunnen stellen, ermee bedoelende: de behoefte, om zekere
ideale verbeeldingen van een bepaalden levensvorm in menschen
verwezenlijkt te zien of te scheppen in litteratuur. Het is opmerkelijk,
dat dit romantisme der heiligheid zich te allen tijde veel meer vermeit
in de fantastisch prikkelende uitersten van nederigheid en onthouding
dan in de groote daden ter verheffing van godsdienstige cultuur. Men
wordt niet heilig om zijn kerkelijk-sociale verdiensten, al zijn die nog
zoo groot, maar om zijn wonderlijke vroomheid. De groote energeten
erlangen enkel dan den roep van heiligheid, wanneer hun daden gedrenkt
zijn in den schijn van een bovennatuurlijk leven; niet Nicolaas van
Cusa, wel zijn medestander Dionysius de Kartuizer. [604]

Het is hier nu vooral van belang, op te merken, hoe de kringen der
verfijnde pronkcultuur, dezelfde, die het ridderideaal bleven huldigen
en kweeken tot over de grens der Middeleeuwen heen, tegenover het
heiligenideaal hebben gestaan. Hun aanrakingen daarmee zijn uit den aard
niet zoo talrijk, maar zij ontbreken niet. Nog enkele malen hebben de
vorstelijke kringen zelf in dezen tijd een heilige opgeleverd. Een van
hen is Charles de Blois, oom van den ons bekenden Jan van Blois van
Gouda en Schoonhoven. Hij was door zijn moeder uit het huis van Valois
gesproten, en door zijn huwelijk met de erfgename van Bretagne, Jeanne
de Penthièvre, belast met een troonstrijd, die het beste deel van zijn
leven heeft gevuld. Hem was als huwelijksvoorwaarde gesteld, dat hij het
wapen en den kreet van het hertogdom zou aannemen. Hij vindt een anderen
pretendent, Jean de Montfort, tegenover zich, en de strijd om Bretagne
valt samen met het begin van den honderdjarigen oorlog; de verdediging
van Montfort's aanspraken is een der verwikkelingen, die Eduard III in
Frankrijk brengen. De graaf van Blois aanvaardt zijn strijd ridderlijk,
en vecht als de beste aanvoerders van zijn tijd. Gevangengenomen in
1347, kort voor het beleg van Calais, blijft hij tot 1356 in Engeland.
Eerst in 1362 kan hij den strijd om het hertogdom hervatten, om daarin
den dood te vinden bij Aurai in 1364, dapper vechtende naast Bertrand du
Guesclin en Beaumanoir.

Deze krijgsheld, wiens uiterlijke levensloop in niets afwijkt van dien
van zoovele vorstelijke pretendenten en aanvoerders uit dien tijd, had
van der jeugd af een leven van strenge askese geleid. Zijn vader moest
hem als knaap uit de stichtelijke boekjes houden. Hij slaapt naast het
bed van zijn gemalin op den vloer op stroo. Men vindt bij zijn
krijgsmansdood het haren kleed onder zijn wapenrusting. Hij biecht
iederen avond, eêr hij te bed gaat, zeggend, dat geen christen in zonde
moest inslapen. Tijdens zijn gevangenschap te Londen pleegt hij de
kerkhoven binnen te gaan, om er geknield den psalm de profundis op te
zeggen. De Bretonsche schildknaap, dien hij verzoekt, de responsen te
zeggen, weigert het: neen, zegt hij, daar liggen zij, die mijn ouders en
vrienden gedood en hun huizen verbrand hebben.

Na zijn bevrijding wil hij barrevoets over het besneeuwde land van La
Roche-Derrien, waar hij indertijd gevangen was gemaakt, naar den schrijn
van Sint Yves, den vereerden beschermheilige van Bretagne, wiens leven
hij in zijn gevangenschap beschreven had, te Tréguier. Het volk verneemt
het en bestrooit zijn weg met stroo en dekens, maar de graaf van Blois
kiest een anderen weg, en loopt zich de voeten stuk, zoodat hij in
vijftien weken niet gaan kon. [605] Terstond na zijn dood stellen zijn
vorstelijke verwanten, onder wie zijn schoonzoon Lodewijk van Anjou, een
poging in het werk, om hem heilig te doen verklaren. Te Angers heeft in
1371 het proces plaats, dat tot zijn zaligspreking leidt.

Het vreemde nu is, dat deze Charles de Blois, als men Froissart mag
vertrouwen, een bastaard heeft gehad. "Là fu occis en bon couvenant li
dis messires Charles de Blois, le viaire sus ses ennemis (met het
aangezicht naar den vijand), et uns siens filz bastars qui s'appeloit
messires Jehans de Blois, et pluiseur aultre chevalier et escuier de
Bretagne". [606] Moet men het als evidente onwaarheid verwerpen? [607]
Of zal men aannemen, dat hier de bestaanbare tegenstrijdigheid, die op
te merken viel bij Louis d'Orléans, bij Philips den Goede en zooveel
anderen, haar toppunt heeft bereikt?

Zulk een vraag stelt het leven van een anderen hoog-adellijken heilige
uit dien tijd, Pierre de Luxembourg, niet. Deze telg van het
Luxemburgsche gravengeslacht, dat in de veertiende eeuw zoowel in het
Duitsche rijk als aan de hoven van Frankrijk en Bourgondië zulk een
aanzienlijke plaats innam, is een treffend voorbeeld van wat William
James "the under-witted saint" noemt: [608] den engen geest, die slechts
in een angstvallig afgesloten wereldje van vrome gedachten kan leven.
Hij was in 1369 geboren, niet lang dus vóór zijn vader Guy in den strijd
tusschen Brabant en Gelre bij Baesweiler (1371) sneuvelde. Zijn
geestelijke geschiedenis voert al weer naar het klooster der Celestijnen
te Parijs, waar hij reeds als achtjarige knaap verkeert met Philippe de
Mézières. Hij wordt als kind reeds overladen met kerkelijke waardigheden,
verscheiden kanunnikschappen; als hij vijftien jaar is, het bisdom Metz,
daarna het kardinaalschap. Nog geen achttien jaar oud, sterft hij in
1387, en terstond wordt te Avignon moeite gedaan voor zijn canonizatie.
De gewichtigste autoriteiten worden er voor gespannen: de koning van
Frankrijk doet er het verzoek toe, het wordt gesteund door het
domkapittel van Parijs en de Universiteit. In het proces, dat in 1389
plaats heeft, treden de grootste heeren van Frankrijk als getuigen op:
Pierre's broeder André de Luxembourg, Louis de Bourbon, Enguerrand de
Coucy. Door de nalatigheid van den Avignonschen paus bleef weliswaar de
heiligverklaring achterwege (in 1527 had de zaligverklaring plaats),
maar de vereering, die het aanzoek kon rechtvaardigen, was reeds lang
erkend, en ging ongestoord voort. Op de plek te Avignon, waar het
lichaam van Pieter van Luxemburg begraven lag, en vanwaar dagelijks de
treffendste wonderen werden gemeld, stichtte de koning een klooster
der Celestijnen, in navolging van dat te Parijs, in die dagen het
geliefkoosde heiligdom der vorstelijke kringen. De hertogen van Orleans,
Berry en Bourgondië kwamen er voor den koning den eersten steen leggen.
[609] Pierre Salmon vertelt, hoe hij eenige jaren later in de kapel van
den heilige de mis hoorde. [610]

Het beeld, dat de getuigen in het canonizatieproces van dezen
vroeggestorven prinselijken asceet geven, heeft iets jammerlijks. Pieter
van Luxemburg is een uit zijn kracht gegroeide, teringachtige jongen,
die als kind reeds niet anders kent dan den ernst van een angstvallig
streng geloof. Hij berispt zijn broertje, als deze lacht, want men leest
wel, dat onze Heer geweend heeft, maar niet, dat hij ooit gelachen
heeft. "Douls, courtois et debonnaire--noemt Froissart hem--vierge de
son corps, moult large aumosnier. Le plus du jour et de la nuit il
estoit en oroisons. En toute sa vye il n'y ot fors humilité." [611] In
den beginne tracht zijn adellijke omgeving hem van zijn plannen van
wereldverzaking af te brengen. Wanneer hij ervan spreekt, om te gaan
zwerven en prediken, krijgt hij ten antwoord: je bent veel te lang;
iedereen zou je terstond herkennen. En je zoudt niet tegen de kou
kunnen. En preeken voor den kruistocht, hoe zou je dat kunnen?--Een
oogenblik is het, alsof wij even den ondergrond van dien kleinen starren
geest zien. "Je vois bien--zegt Pieter--qu'on me veut faire venir de
bonne voye à la malvaise: certes, certes, si je m'y mets, je feray tant
que tout le monde parlera de moy."--Heer, antwoordt meester Jean de
Marche, zijn biechtvader, er is niemand, die wil, dat ge kwaad zult
doen, enkel goed.

Het is duidelijk, dat de hooge verwanten, toen de ascetische neigingen
van den knaap onuitroeibaar bleken, bewondering en trots over het geval
zijn gaan voelen. Een heilige, en zulk een jonge heilige, uit en in hun
midden! Denk u den armen ziekelijken jongen, onder het gewicht van zijn
kerkelijke hoogwaardigheid, te midden van de overdadige praal en het
hoogmoedig hofleven van Berry en Bourgondië, hijzelf ontoonbaar van vuil
en ongedierte, altijd bezig met zijn armzalige kleine zonden. Het
biechten zelf was bij hem als tot een slechte gewoonte geworden. Iederen
dag schreef hij zijn zonden op een lijstje, en als hij het op een reis
of tocht niet had kunnen doen, haalde hij het achterna met uren lang
schrijven in. Men zag hem er 's nachts aan schrijven, of bij de kaars
zijn lijstjes lezen. Dan stond hij midden in den nacht op, om bij een
zijner kapelaans te biechten. Soms klopte hij vergeefs aan hun
slaapvertrekken; zij hielden zich doof. Vond hij gehoor, dan las hij de
zonden van zijn papiertjes af. Van twee of driemaal per week werd het in
zijn laatste dagen tweemaal per dag; de biechtvader mocht niet meer van
zijn zijde weg. En toen hij aan de tering eindelijk gestorven was, na te
hebben verzocht om van den arme begraven te worden, vond men een heele
kist vol van de ceêltjes, waarop de zonden van dit kleine leven dag aan
dag waren neergekrabbeld. [612]

Er is nog een geval, dat ons de verhouding van hofkringen en heiligheid
eenigermate doet kennen: het verblijf van Saint François de Paule aan
het hof van Lodewijk XI. Het zonderlinge vroomheidstype van den koning
is zoo bekend, dat het hier niet uitvoerig behoeft te worden behandeld.
Lodewijk, "qui achetoit la grace de Dieu et de la Vierge Marie à plus
grans deniers que oncques ne fist roy", [613] vertoont al de
hoedanigheden van het onmiddellijkste en nuchterste fetichisme. In zijn
reliekenvereering, zijn hartstocht voor pelgrimages en processies
schijnt elke hoogere wijding, elke zweem van eerbiedige reserve, te
ontbreken. Hij solt met de heilige voorwerpen, als waren het enkel dure
huismiddeltjes. Het kruis van Saint Laud te Angers moet expresselijk
naar Nantes komen, om er een eed op te laten doen, [614] want een eed op
het kruis van Saint Laud gold Lodewijk meer dan eenige andere eed.
Wanneer de connétable de Saint Pol, in 's konings tegenwoordigheid
geroepen, hem verzoekt, op het kruis van Saint Laud hem zijn veiligheid
te bezweren, antwoordt de koning: ieder anderen eed, maar dezen niet.
[615] Bij het naderen van het zoo buitensporig door hem gevreesde einde
worden hem van alle kanten de kostbaarste relieken toegezonden: de paus
zendt onder meer het corporale van Sint Pieter zelf; zelfs de Groote
Turk biedt een verzameling relieken, die nog te Constantinopel waren. Op
het buffet naast 's konings ziekbed staat la Sainte Ampoule zelf, uit
Reims gehaald, waar zij nimmer vandaan was geweest; sommigen zeiden, dat
de koning de wonderdadigheid van het heilige zalfvat zelfs wilde
beproeven tot een zalving van zijn gansche lichaam. [616] Het zijn
godsdienstige trekken, zooals men ze vindt bij de Merowingische
koningen.

Er is nauwelijks een grens waar te nemen tusschen Lodewijk's
verzamelwoede, waar het vreemde dieren geldt: rendieren, elanden, en
waar het kostbare relieken geldt. Hij correspondeert met Lorenzo
de'Medici over den ring van Sint Zanobi, een plaatselijk-florentijnschen
heilige, en over een "agnus Dei", dat wil zeggen het plantaardige
groeisel, ook wel agnus scythicus genoemd, dat als een wonderdadige
rariteit werd aangezien. [617] In de wonderlijke huishouding van het
kasteel Plessis les Tours in Lodewijk's laatste dagen vond men vrome
voorbidders en muzikanten bont dooreen. "Oudit temps le roy fist venir
grant nombre et grant quantité de joueurs de bas et doulx instrumens,
qu'il fist loger à Saint-Cosme près Tours, où illec ilz se assemblerent
jusques au nombre de six vingtz, entre lesquelz y vint pluseurs bergiers
du pays de Poictou. Qui souvent jouerent devant le logis du roy, mais
ilz ne le veoyent pas, affin que ausdiz instrumens le roy y prensist
plaisir et passetemps et pour le garder de dormir. Et d'un autre costé y
fist aussy venir grant nombre de bigotz, bigottes et gens de devocion
comme hermites et sainctes créatures, pour sans cesser prier à Dieu
qu'il permist qu'il ne mourust point et qu'il le laissast encores
vivre." [618]

Ook Saint François de Paule, de Calabrische heremiet, die de nederigheid
der Minderbroeders overtroefde door de stichting der Minimen, is in
letterlijken zin het voorwerp van Lodewijk's verzamelwoede. Het was met
de uitgesproken bedoeling, dat de heilige door zijn voorbidding 's
konings leven zal verlengen, dat deze in zijn laatste ziekte diens
tegenwoordigheid begeerde. [619] Nadat verschillende zendingen aan den
koning van Napels niet hebben gebaat, weet de koning zich door een
diplomatiek optreden bij den paus de overkomst van den wonderman, zeer
tegen diens zin, te verzekeren. Een adellijk geleide haalt hem af uit
Italië. [620] Is hij eenmaal aangekomen, dan voelt Lodewijk zich toch
nog niet zeker, "omdat hij reeds door verscheidenen onder de schaduw van
heiligheid bedrogen was", en laat op aanstoken van zijn lijfarts Frans
bespieden en op allerlei wijzen de deugd van den man Gods beproeven.
[621] De heilige bestaat al die proeven voortreffelijk. Zijn askese is
van de meest barbaarsche soort, herinnerend aan zijn tiende-eeuwsche
landgenooten Sint Nilus en Sint Romuald. Hij vlucht, als hij vrouwen
ziet. Hij had sedert zijn jongelingsjaren nooit een geldstuk aangeraakt.
Hij slaapt meest staande of leunende; hij scheert nimmer haar noch
baard. Hij eet nimmer eenig dierlijk voedsel, en laat zich enkel wortels
geven. [622] Nog in zijn laatste maanden schrijft de koning persoonlijk,
om de geschikte kost voor zijn zeldzamen heilige te bekomen: "Monsieur
de Genas, je vous prie de m'envoyer des citrons et des oranges douces et
des poires muscadelles et des pastenargues, et c'est pour le saint homme
qui ne mange ny chair ny poisson; et vous me ferés ung fort grant
plaisir." [623] Hij noemt hem nooit anders dan "le saint homme", zoodat
zelfs Commines, die den heilige herhaaldelijk zag, diens naam nooit
schijnt te hebben geweten. [624] Maar "saint homme" noemden hem ook
degenen, die spotten over de komst van dezen zonderlingen gast, of die
zijn heiligheid niet vertrouwden, zooals 's konings lijfarts Jacques
Coitier. Uit de mededeelingen van Commines spreekt een nuchter voorbehoud.
"Il est encores vif--besluit hij--par quoy se pourroit bien changer ou en
myeulx ou en pis, par quoy me tays, pour ce que plusieurs se mocquoient
de la venue de ce hermite, qu'ilz appelloient sainct homme." [625] Toch
getuigt Commines zelf, nooit iemand te hebben gezien "de si saincte vie,
ne où il semblast myeulx que le Sainct Esperit parlast par sa bouche".
En de geleerde theologen uit Parijs, Jean Standonck en Jean Quentin,
uitgezonden om met den heiligen man te spreken naar aanleiding van het
verzoek tot stichting van een convent der Minimen te Parijs, komen onder
den diepsten indruk van zijn persoon, en keeren genezen van hun
tegenkanting terug. [626]

De belangstelling van de Bourgondische hertogen voor de heiligen van hun
dagen is van een minder zelfzuchtigen aard dan die van Lodewijk XI voor
Sint Franciscus de Paula. Het is opmerkelijk, hoe meer dan een van de
groote visionairen en buitensporige asceten geregeld optreedt als
bemiddelaar en raadgever in politieke zaken. Het is het geval met Sint
Colette en met den zaligen Dionysius van Ryckel of den Kartuizer.
Colette werd door het huis van Bourgondië met bijzondere onderscheiding
behandeld; Philips de Goede en zijn moeder Margareta van Beieren kenden
haar persoonlijk, en wonnen haar raad in. Zij geeft haar bemiddeling in
verwikkelingen tusschen de huizen van Frankrijk, Savoie en Bourgondië.
Het zijn Karel de Stoute, Maria en Maximiliaan, Margareta van
Oostenrijk, die steeds blijven aandringen op haar heiligverklaring.
[627] Veel belangrijker nog is de rol, die Dionysius de Kartuizer
gespeeld heeft in het openbare leven van zijn tijd. Ook hij is in
herhaalde relaties met het huis van Bourgondië, en treedt op als
raadgever van Philips den Goede. Samen met den kardinaal Nicolaas van
Cusa, dien hij op diens beroemde reis door het Duitsche rijk begeleidt
en ter zijde staat, wordt hij in 1451 te Brussel door den hertog
ontvangen. Dionysius, altijd beklemd door het gevoel, dat het der Kerk
en christenheid slecht gaat, en groote onheilen naderen, vraagt in een
vizioen: Heer, zullen de Turken in Rome komen? Hij maant den hertog tot
den kruistocht. [628] De "inclytus devotus ac optimus princeps et dux",
aan wien hij zijn tractaat over het vorstelijk leven en bestuur opdraagt,
kan haast niemand anders wezen dan Philips. Karel de Stoute werkte met
Dionysius samen voor de stichting van de Kartuize te 's Hertogenbosch,
ter eere van Sinte Sophia van Constantinopel, door den hertog niet
onbegrijpelijk voor een vrouwelijke heilige gehouden, terwijl het de
Eeuwige Wijsheid was. [629] Hertog Arnold van Gelre vraagt Dionysius
raad in den strijd met zijn zoon Adolf. [630]

Niet enkel vorsten, ook tal van edelen, geestelijken en burgers
bestormen zonder ophouden zijn cel te Roermond om raad; hij geeft
voortdurend tallooze oplossingen van moeilijkheden, twijfelingen en
gewetensvragen.

Dionysius de Kartuizer is het volledigste type van den machtigen
godsdienstigen enthousiast, dat de laatste Middeleeuwen hebben
opgeleverd. Het is een onbegrijpelijk energisch leven; hij vereenigt de
vervoeringen van de groote mystieken, de wildste askese, de voortdurende
gezichten en revelaties van den geestenziener met een schier onafzienbare
werkzaamheid als theologisch schrijver en praktisch geestelijk raadsman.
Hij staat even na aan de groote mystici als aan de praktische
Windesheimers, aan Brugman, voor wien hij zijn beroemde handleiding voor
het christelijk leven schrijft, [631] als aan Nicolaas van Cusa, aan de
heksenvervolgers [632] als aan de geestdriftigen voor een zuivering der
Kerk. Zijn arbeidskracht moet onverwoestbaar zijn geweest. Zijn
geschriften vullen 45 quarto deelen. Het is alsof de geheele
middeleeuwsche theologie nog eens uit hem terugstroomt. "Qui Dionysium
legit, nihil non legit", heette het onder de theologen der 16e eeuw.
Hij behandelt evengoed de diepste vragen van wijsgeerigen aard, als dat
hij voor een ouden leek, broer Willem, op diens verzoek schrijft over de
wederkeerige herkenning der zielen in het hiernamaals. Hij zal het zoo
eenvoudig mogelijk zeggen, belooft hij, en broer Willem kan het in het
Dietsch laten overbrengen. [633] In een eindeloozen vloed van eenvoudig
uitgedrukte gedachten geeft hij alles, wat de groote voorgangers gedacht
hadden, terug. Het is echt laat werk: samenvattend, concludeerend, niet
nieuw scheppend. De citaten van Bernard van Clairvaux of Hugo van Sint
Victor schitteren als juweelen op het slichte eenkleurige kleed van
Dionysius' proza. Al zijn werken werden door hem zelf geschreven,
nagezien, verbeterd, gerubriceerd en geïllumineerd, totdat hij in het
eind zijns levens welbedacht met schrijven ophoudt: "Ad securae
taciturnitatis portum me transferre intendo". [634]

Rust kent hij niet. Hij zegt dagelijks bijna het geheele souter op;
minstens de helft is noodzakelijk, verklaart hij. Onder alle bezigheid,
bij het aan- en uitkleeden, bidt hij. Na de metten; als de anderen weer
ter ruste gaan, blijft hij wakker. Hij is sterk en groot, en kan alles
van zijn lichaam vergen: Ik heb een ijzeren hoofd en een koperen maag,
zegt hij. Zonder walging, ja bij voorkeur, gebruikt hij bedorven
spijzen: boter met wurmen, kersen door slakken aangevreten; dit soort
ongedierte heeft niets van doodelijk venijn, zegt hij, men kan ze gerust
eten. Te zoute haring hangt hij op, tot ze rot: ik eet liever stinkende
dan zoute dingen. [635]

Al den denkarbeid van de diepste theologische beschouwing en uitdrukking
verricht hij, niet in een onbewogen evenwichtig geleerdenleven, maar
onder de voortdurende schokken van een geest, die vatbaar is voor elke
heftige aandoening van het bovennatuurlijke. Als jongen staat hij 's
nachts in het maanlicht op, meenend, dat het tijd is, om naar school te
gaan. [636] Hij is een stotteraar: "Taterbek" scheldt hem een duivel,
dien hij uitdrijven wil. Hij ziet de kamer van de stervende vrouwe van
Vlodrop vol duivelen; zij slaan hem den stok uit de hand. Niemand heeft
de vreeselijke benauwing der "vier utersten" zoo ondergaan als hij; de
hevige aanval der duivelen bij het sterven zijn een herhaald onderwerp
van zijn preeken. Hij verkeert voortdurend met afgestorvenen. Of hem
dikwijls geesten van afgestorvenen verschijnen, vraagt hem een broeder.
O, honderden en honderden malen, antwoordt hij. Hij herkent zijn vader
in het vagevuur en verwerft diens bevrijding. Zijn verschijningen,
openbaringen en gezichten vervullen hem zonder ophouden, maar hij
spreekt er niet dan met tegenzin van. Hij schaamt zich voor de ekstasen,
die hem door allerlei uiterlijke aanleidingen geworden: vooral door
muziek, soms te midden van een adellijk gezelschap, dat naar zijn
wijsheid en vermaningen luistert. Onder de eernamen der groote theologen
is de zijne die van Doctor ecstaticus.

Men meene niet, dat een groote figuur als Dionysius de Kartuizer aan de
verdenking en spot ontkwam, die den zonderlingen wonderman van Lodewijk
XI troffen; ook hij heeft voortdurend te kampen met den smaad en de
verguizing der wereld. De geest der vijftiende eeuw staat in een wankel
evenwicht tegenover de opperste uitingen van het middeleeuwsch geloof.



NOTEN:


[580] Monstrelet, IV p. 304.

[581] Bernh. v. Siena, Opera, I p. 100 bij Hefele l.c. p. 36.

[582] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 157; Les quinze joyes de
mariage, p. 111, 215.

[583] Molinet, Faictz et dictz, f. 188vso.

[584] Journal d'un bourgeois, p. 336, vgl. p. 242 no. 514.

[585] Ghillebert de Lannoy, Oeuvres, ed. Ch. Potvin, Louvain, 1878,
p. 163.

[586] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 101.

[587] Le Jouvencel, II p. 107.

[588] Songe du viel pelerin, bij Jorga, Phil. de Mézières. p. 423(6).

[589] Journal d'un bourgeois, p. 214, 289(2).

[590] Gerson, Opera, I p. 206.

[591] Jorga, Phil. de Mézières, p. 506.

[592] W. Moll, Johannes Brugman, II p. 125.

[593] Chastellain, IV p. 263/5.

[594] Chastellain, II p. 300; VII p. 222. Jean Germain, Liber de
Virtutibus, p. 10 (de hier vermelde minder strenge vastenpraktijk kan op
een anderen tijd slaan); Jean Jouffroy, De Philippo duce oratio (Chron.
rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III) p. 118.

[595] La Marche, II p. 40.

[596] Monstrelet, IV p. 302.

[597] Jorga, Phil. de Mézières, p. 350.

[598] Vgl. Jorga, l.c. p. 444, Champion, Villon, I p. 17.

[599] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes, I p. cx.

[600] Monstrelet, V p. 112.

[601] La Marche, I p. 194.

[602] Acta Sanctorum Jan., t. II p. 1018.

[603] Jorga, l.c. p. 509, 512.

[604] Het is in dit verband van geen belang, of de Kerk de personen in
kwestie heilig of slechts zalig heeft verklaard.

[605] André Du Chesne, Hist. de la maison de Chastillon sur Marne,
Paris, 1621, Preuves, p. 126-131, Extraict de l'enqueste faite pour la
canonization de Charles de Blois, p. 223, 234.

[606] Froissart, ed. Luce, VI p. 168.

[607] De gronden, waarop Dom Plaine, Revue des questions historiques, XI
p. 41, Froissart's getuigenis wraakt, schijnen mij niet afdoende.

[608] W. James, The varieties of religious experience, p. 370s.

[609] Ordonnances des rois de France, t. VIII, p. 398, Nov. 1400, 426,
18 Maart 1401.

[610] Mémoires de Pierre Salmon, ed. Buchon, Coll. de chron. nationales,
3e Supplément de Froissart, t. XV p. 49.

[611] Froissart, ed. Kervyn, XIII p. 40.

[612] Acta Sanctorum Julii, t. I p. 486-628.

[613] La Marche, I p. 180.

[614] Lettres de Louis XI, t. VI p. 514, cf. V p. 86, X p. 65.

[615] Commines, I p. 291.

[616] Commines, II p. 67, 68.

[617] Commines, II p. 57; Lettres, X p. 16, IX p. 260. Er was indertijd
zulk een agnus scythicus in het Koloniaal Museum te Haarlem.

[618] Chron. scand., II p. 122.

[619] Commines, II p. 55, 77.

[620] Acta sanctorum Apr., t. I p. 115.--Lettres de Louis XI, t. X
p. 76, 90.

[621] Sed volens caute atque astute agere, propterea quod a pluribus
fuisset sub umbra sanctitatis deceptus, decrevit variis modis experiri
virtutem servi Dei, Acta Sanctorum, l.c.

[622] Acta Sanctorum, l.c.p. 108; Commines, II p. 55.

[623] Lettres, X p. 124. 29 Juni 1483.

[624] Lettres, X p. 4 etc., Commines, II p. 54.

[625] Commines, II p. 56, Acta Sanctorum, l.c.p. 115.

[626] A. Renaudet, Préréforme et Humanisme à Paris, p. 172.

[627] Doutrepont, p. 226.

[628] Vita Dionysii auct. Theod. Loer, Dion. Opera, I. p. xlii ss., id.
De vita et regimine principum, t. XXXVII p. 497.

[629] Opera, t. XLI p. 621; D. A. Mougel, Denys le chartreux, sa vie
etc., Montreuil, 1896, p. 63.

[630] Opera. t. XLI, p. 617; Vita, I p. xxxi; Mougel, p. 51; Bijdr. en
mededeel. v. h. hist. genootschap te Utrecht, XVIII p. 331.

[631] Opera, t. XXXIX p. 496, Mougel, p. 54; Moll, Johannes Brugman, I
p. 74; Kerkgesch., II 2 p. 124; K. Krogh-Tonning, Der letzte
Scholastiker Eine Apologie, Freiburg 1904, p. 175.

[632] Mougel, p. 58.

[633] Opera, t. XXXVI p. 178: De mutua cognitione.

[634] Vita, Opera, t. I p. xxiv, xxxviii.

[635] Vita, Opera, t. I p. xxvi.

[636] De munificentia et beneficiis Dei, Opera, t. XXXIV, art. 26 p. 319.


       *       *       *       *       *


VIII

AANDOENING EN VERBEELDING


Van den tijd af, dat de zoet-lyrische mystiek van Bernard van Clairvaux
in de twaalfde eeuw de fuga geopend had van bloeiende verteedering over
het lijden Christi, was de geest in steeds stijgende mate vervuld van de
smeltende aandoening over de passie; hij was doortrokken en verzadigd
geworden van Christus en het kruis. In de vroegste kindsheid werd het
beeld van den gekruisigde in het teer gemoed geplant zoo groot en zoo
donker, dat het alle aandoeningen overschaduwde met zijn ernst. Toen
Jean Gerson een kind was, ging zijn vader met uitgestrekte armen tegen
den muur staan, en zeide: "'zie, mijn jongen, zoo is uw God gekruisigd
en gestorven, die u gemaakt heeft en verlost heeft'. Dit beeld bleef
den knaap tot in zijn grijsheid, groeiende met het groeien der jaren,
en hij zegende er nog dien vromen vader om, nadat deze juist op
kruisverheffingsdag gestorven was." [637]--Colette hoorde als kind van
vier jaar haar moeder iederen dag schreien en zuchten in gebed over het
lijden, mee lijdende over den smaad, de slagen en de pijnigingen. Met
zulk een hevigheid zette zich die herinnering in haar overgevoelig
gemoed, dat zij haar leven lang iederen dag op het uur der kruisiging
een allerheftigste benauwing en hartepijn voelde, en bij het lezen van
het lijden meer leed dan eenige vrouw in barensnood. [638]--Een prediker
bleef somtijds voor zijn gehoor een kwartier lang zwijgend in
kruishouding staan. [639]

Zoo overvuld van Christus was de geest, dat bij de geringste uiterlijke
overeenkomst van eenige handeling of gedachte met 's Heeren leven of
lijden de Christustoon onmiddellijk ging klinken. Een arme non, die
brandhout aandraagt voor de keuken, verbeeldt zich, dat zij daarmee het
kruis draagt: enkel de voorstelling hout dragen is genoeg, om de
handeling te drenken in den lichtschijn van de opperste daad van liefde.
Het blinde vrouwtje, dat de wasch doet, neemt tobbe en waschhok voor
kribbe en stal. [640] Maar evengoed een uitwerking van die overvolheid
met godsdienstigen inhoud is het profaneerende overvloeien van
vorstenhulde in religieuze verbeelding: de vergelijking van Lodewijk XI
met Jezus, van Maximiliaan met zijn vader en zijn zoon met de
Drieëenheid. [641]

De vijftiende eeuw vertoont de sterke godsdienstige aandoenlijkheid in
een dubbelen vorm. Zij openbaart zich eensdeels in de heftige
beroeringen, die van tijd tot tijd het geheele volk aangrepen, als een
reizend prediker met zijn woord alle geestelijke brandstof ontvlammen
deed als takkenbossen. Dat is de krampachtige uiting, hartstochtelijk,
geweldig, doch spoedig weer uitgesnikt. Daarnaast is door sommigen de
aandoenlijkheid blijvend in een stille bedding geleid, genormaliseerd
tot een nieuwen levensvorm, dien der innigheid. Het is de piëtistische
kring van hen, die zichzelven in het bewustzijn van vernieuwers te zijn,
moderne devoten hebben genoemd. Als gereglementeerde beweging beperkt
zich de moderne devotie tot de Noordelijke Nederlanden en het
Nederduitsche gebied, doch den geest, die haar het aanzijn gaf, vindt
men in Frankrijk even goed.

Van de geweldige werking der predikatie is maar weinig als blijvend
element in de geestelijke cultuur overgegaan. Wij weten, welk een
ontzaglijken indruk de predikers maakten, [642] maar de ontroering, die
van hen uitging, na te voelen, is ons niet gegeven. Uit de geschreven
overlevering der preeken komt zij niet tot ons; en hoe kon het ook?
Reeds tot de tijdgenooten sprak de geschreven preek niet meer. Velen,
die Vincent Ferrer hoorden, en nu zijn preeken lezen, zegt diens
levensbeschrijver, verzekeren, dat zij nauwelijks een schaduw krijgen
van dat wat uit zijn eigen mond weerklonk. [643] Wij kennen de stof der
preeken: de aangrijpende schildering van de verschrikkingen der hel, het
dreunend dreigen met de straf der zonde, al de lyrische uitstortingen
over de passie en de godsliefde. Wij weten, met welke middelen de
predikers werkten: geen effekt was te grof, geen overgang van lachen
naar weenen te groot, geen onmatige uitzetting der stem te kras. [644]
Maar wij kunnen de schokken, die zij daarmee teweegbrachten, toch
eigenlijk alleen bevroeden uit het altijd weer gelijksoortig verhaal,
hoe stad met stad streed om de toezegging van een preekbeurt, hoe
magistraat en volk de predikers inhaalden met een staatsie, zooals men
ze een vorst gaf, hoe de prediker soms moest ophouden om het luid geween
der schare. Terwijl Vincent Ferrer preekte, werden eens twee
terdoodveroordeelden voorbij gebracht, een man en een vrouw, op weg naar
de terechtstelling. Vincent verzocht, het beulswerk op te schorten; hij
borg de slachtoffers zoolang onder zijn spreekgestoelte, en preekte over
hun zonden. Na de preek vond men hen er niet meer, doch enkel wat
beenderen, en het volk geloofde niet anders, dan dat het woord van den
heiligen man de zondaars had verbrand en tevens gered. [645]

De krampachtige aandoening der massa onder het woord van de predikers is
telkens weer vervlogen zonder in de geschreven overlevering zich te
hebben kunnen vastleggen. Des te beter kennen wij de "innicheit" der
moderne devoten. Als in elken piëtistischen kring gaf hier de godsdienst
niet enkel den levensvorm maar ook den gezelligheidsvorm: het knusse
geestelijk verkeer in stille intimiteit van eenvoudige mannetjes en
vrouwtjes, wier groote hemel zich welfde boven een minuskuul wereldje,
waar al het sterke ruischen van den tijd aan voorbij streek. De vrienden
bewonderden in Thomas a Kempis zijn onkunde van de gewone wereldsche
dingen; een prior van Windesheim droeg als eervollen bijnaam Jan
Ik-weet-niet. Zij kunnen geen andere wereld gebruiken dan een
vereenvoudigde; zij zuiveren haar door het slechte buiten hun sfeer te
sluiten. [646] Binnen die enge sfeer leven zij in de vreugde van een
sentimenteele genegenheid voor elkander: de blik van den een is zonder
ophouden op den ander geslagen, om alle teekens van genade op te merken;
elkaar bezoeken is hun vermaak. [647] Vandaar hun bijzondere neiging tot
de levensbeschrijving, waaraan wij de nauwkeurige kennis van dezen
geestelijken staat te danken hebben.

In haar Nederlandschen, gereglementeerden vorm had de moderne devotie
een vaste conventie van vroom leven geschapen. Men kende de devoten aan
hun afgemeten stille bewegingen, hun gebogen gang, sommigen aan de tot
een lach geplooide gezichten of de opzettelijk gelapte nieuwe kleeren.
En niet het minst aan hun overvloedige tranen. "Devotio est quaedam
cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas". Men
moet God bidden om "den dagelijkschen doop der tranen", zij zijn de
vleugelen van het gebed, of naar Sint Bernard's woord de wijn der
engelen. Men moet zich aan de genade der loffelijke tranen geven, zich
er toe voorbereiden en aanzetten, het geheele jaar door, maar vooral in
de Vasten, opdat men met den psalmist zeggen moge: "Fuerunt mihi
lacrimae meae panes die ac nocte". Soms komen zij zoo gewillig, dat wij
bidden met snikken en huilen ("ita ut suspiriose ac cum rugitu oremus"),
maar wanneer zij niet vanzelve komen, moet men ze niet bovenmatig
uitpersen, en zich vergenoegen met de tranen des harten. En in
tegenwoordigheid van anderen moet men de teekenen van een buitengewone
geestelijke devotie naar vermogen vermijden. [648]

Vincent Ferrer stortte, zoo dikwijls hij de hostie wijdde, zooveel
tranen, dat bijna allen mee weenden, en er soms een weeklagen ontstond
als van een doodenklacht. Het weenen was hem zoo zoet, dat hij noode
zijn tranen staakte. [649]

In Frankrijk ontbreekt de bijzondere normaliseering der nieuwe vroomheid
in een bepaalden nieuwen vorm als de Nederlandsche Fraterhuizen en de
congregatie van Windesheim. De verwante geesten in Frankrijk blijven of
geheel in de wereld, of zij treden in bestaande orden, waar dan de
nieuwe devotie de doorvoering van een strenger observantie teweegbrengt.
Als algemeene houding van wijde burgerkringen is het verschijnsel er
niet bekend. Misschien droeg daartoe bij, dat de Fransche vroomheid een
hartstochtelijker, spasmodischer karakter had dan de Nederlandsche,
lichter tot geëxaspereerde vormen verviel en ook lichter weer vervaagde.
Tegen het einde der Middeleeuwen worden bezoekers der Noordelijke
Nederlanden uit Zuidelijker landen meer dan eens getroffen door de
ernstige en algemeene vroomheid, die zij er onder het volk als iets
bijzonders opmerken. [650]

De Nederlandsche devoten hadden in het algemeen de aanrakingen laten
varen met de intensieve mystiek, uit welker voorbereidende stadiën hun
levensvorm was opgebloeid. Daarmee hadden zij ook het gevaar voor
fantastische afdwalingen tot ketterij grootendeels bezworen. De
Nederlandsche moderne devotie was gehoorzaam en rechtgeloovig, praktisch
zedelijk en soms zelfs nuchter. Het Fransche devote type daarentegen
schijnt een veel grootere slingerwijdte te hebben gehad: het raakt
telkens de extravagante geloofsverschijnselen.

Toen de Groningsche Dominicaan Mattheus Grabow naar Constanz was
getogen, om daar op het Concilie al de grieven van de bedelorden tegen
de nieuwe broeders des gemeenen levens te luchten, en zoo mogelijk hun
veroordeeling te verwerven, is het de groote leider der algemeene
kerkelijke politiek, Johannes Gerson, zelf geweest, in wien de belaagde
volgelingen van Geert Groote hun verdediger vonden. Gerson was alleszins
bevoegd, om te beoordeelen, of men hier te doen had met een uiting van
echte vroomheid en een geoorloofden vorm van organisatie daarvan. Want
het onderscheiden van echte vroomheid van overdreven geloofsuitingen is
een der onderwerpen, die zijn geest voortdurend hebben beziggehouden.
Gerson was een voorzichtige, nauwgezette academische geest, eerlijk,
zuiver en welmeenend, met die ietwat angstvallige zorg voor den goeden
vorm, die in een fijnen geest, uit bescheiden omstandigheden tot een
werkelijk aristocratische houding gegroeid, dikwijls nog de afkomst
verraadt. Daarbij was hij een psycholoog en iemand met stijlgevoel.
Stijlgevoel en rechtzinnigheid nu zijn ten nauwste verwant. Geen wonder
dus, dat de uitingen van het geloofsleven van zijn dagen herhaaldelijk
zijn argwaan en bezorgdheid wekten. Nu is het merkwaardig, hoe de typen
van vroomheid, die hij afkeurt als overdreven en gevaarlijk, ons
levendig herinneren aan de moderne devoten, die hij verdedigd had. Toch
is dit zeer verklaarbaar. Zijn Fransche schapen misten de veilige
schaapskooi, de discipline en organisatie, die de al te vurigen van
zelve binnen de perken hield van hetgeen de Kerk dulden kon.

Gerson ziet overal de gevaren van de populaire devotie. Hij vindt het
verkeerd, dat de mystiek op straat wordt gebracht. [651] De wereld, zegt
hij, is in dit laatste tijdperk kort voor haar einde als een ijlhoofdige
grijsaard, ten prooi aan allerlei fantazieën, droomgezichten en
illusies, die menigeen van de waarheid af brengen. [652] Velen geven
zich zonder behoorlijke leiding over aan al te strenge vasten, al te
gerekte nachtwaken, te overvloedige tranen, waarmee zij hun brein
troebel maken. Zij luisteren naar geen vermaan tot matiging. Laat hen
oppassen, want zij kunnen licht vervallen in begoochelingen des duivels.
Te Atrecht had hij nog kort geleden een vrouw en moeder bezocht, die
tegen den zin van haar echtgenoot door haar volstrekt vasten, twee tot
vier dagen achtereen, veler bewondering wekte. Hij had met haar
gesproken, haar ernstig beproefd, en bevonden, dat haar onthouding
louter hoogmoedige en ijdele halsstarrigheid was. Want na zulk een
vasten at zij met onverzadelijke vraatzucht; als reden voor haar
zelfkastijding gaf zij niet anders op, dan dat zij onwaardig was om
brood te eten. Haar uiterlijk verried hem reeds den naderenden waanzin.
[653] Een ander vrouwtje, een epileptica, wier eksteroogen staken, zoo
dikwijls er een ziel ter helle voer, die de zonden aan het voorhoofd zag
en beweerde, dagelijks drie zielen te redden, bekende onder bedreiging
met de tortuur, dat zij zich zoo gedroeg, omdat het haar broodwinning
was. [654]

Gerson achtte de vizioenen en revelaties van den jongsten tijd, die
overal gelezen werden, niet veel waard. Zelfs die van befaamde heiligen
als Brigitta van Zweden en Catharina van Siena verloochent hij. [655]
Hij had er zooveel gehoord, die hem het vertrouwen benamen. Velen
verklaarden, dat hun geopenbaard was, dat zij paus zouden worden; een
geleerd man had het zelfs eigenhandig beschreven en met bewijzen
gestaafd. Een ander was eerst overtuigd geweest, dat hij paus zou
worden, maar daarna, dat hij de Antichrist of althans diens voorlooper
zou zijn, waarom hij had omgegaan met de gedachte, zich het leven te
benemen, om de christenheid niet zulk een onheil aan te doen.
[656]--Niets is zoo gevaarlijk, zegt Gerson, als een onkundige devotie.
Wanneer de arme vromen hooren, dat Maria's geest zich verblijdde in
haren God, dan trachten zij ook zich te verblijden, en stellen zich van
allerlei voor, nu met minnen, nu met vreezen; daarbij zien zij allerlei
beelden, die zij niet kunnen onderscheiden van de waarheid en die zij
allen voor wonder houden en voor het bewijs van hun voortreffelijke
devotie. [657] Maar dit was juist hetgeen de moderne devotie aanbeval.
"Soe wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen crachten den
liden ons Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem
selven pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hi in enighen
teghenwoerdighen druc, die sel hi mitter druckelicheit Christi
verenighen ende begheren mit hem te deilen". [658]

Het schouwende leven heeft groote gevaren, zegt Gerson; velen zijn er
zwaarmoedig of gek van geworden. [659] Hij weet, hoe licht een te
aanhoudend vasten tot waanzin of hallucinaties leidt; hij weet ook, welk
een rol het vasten speelt in de praktijken der tooverij. [660] Waar
moest een man met zulk een scherpen blik voor het psychologische moment
in de uitingen van het geloof de grens trekken tusschen het heilige en
geoorloofde en het verwerpelijke? Hij voelde zelf, dat enkel zijn
rechtzinnigheid hem hier nog niet genoeg gaf; het was gemakkelijk
genoeg, om als geschoold godgeleerde overal den staf te breken, waar van
het dogma klaarblijkelijk werd afgeweken. Maar daarnaast stonden al de
gevallen, waar de ethische beoordeeling der uitingen van vroomheid hem
het richtsnoer moest zijn, waar zijn gevoel voor maat en goeden smaak
hem het vonnis moest ingeven. Er is geen deugd, zegt Gerson, die in deze
ellendige tijden van het schisma meer uit het oog wordt verloren dan de
Discretio. [661]

Was reeds voor Jean Gerson het dogmatische criterium niet meer het
eenige, dat den doorslag gaf ter onderscheiding van ware en valsche
vroomheid, des te eêr vallen voor óns de typen van godsdienstige
aandoening niet meer samen volgens de lijnen van hun orthodoxie of
ketterij, maar volgens hun psychologischen aard. Ook het volk van den
tijd zelf zag de dogmatische lijnen niet. Het hoorde den ketterschen
broer Thomas met evenveel stichting als den heiligen Vincent Ferrer, het
schold de heilige Colette en haar volgelingen voor Begarden en
hypocriten. [662]--Colette vertoont al de eigenschappen van wat James
den theopathischen toestand noemt, [663] wortelend op een bodem van de
pijnlijkste overgevoeligheid. Zij kan geen vuur zien of den gloed ervan
verdragen, behalve kaarsen. Zij is ontzettend bang voor vliegen,
slakken, mieren, voor stank en onreinheid. Zij heeft denzelfden rabiden
afschuw van de sexualiteit, die later de heilige Aloysius Gonzaga
vertoont, zoodat zij enkel maagden in haar congregatie wil hebben, niet
houdt van getrouwde heiligen en het betreurt, dat haar moeder met haar
vader in tweede huwelijk was getrouwd. [664] Deze hartstocht voor de
zuiverste maagdelijkheid werd door de Kerk nog altijd als stichtelijk en
navolgenswaard geprezen. Hij was ongevaarlijk, zoolang hij beleden werd
in den vorm van een persoonlijk afgrijzen van al het sexueele. Doch
datzelfde sentiment werd in een anderen vorm gevaarlijk voor de Kerk en
bij gevolg voor den persoon, die het beleed: wanneer deze namelijk niet
meer als de slak de horens introk, maar de toepassing van die zucht naar
kuischheid wilde zien op het kerkelijk en maatschappelijk leven der
anderen. Steeds weer, als het streven naar die zuiverheid revolutionaire
vormen aannam, heeft de Kerk het moeten verloochenen, omdat zij wist,
dat het onuitvoerbaar was. Jean de Varennes boette die consequentie in
een ellendigen kerker, waar de aartsbisschop van Reims hem had doen
opsluiten. Deze Jean de Varennes was een geleerd theoloog en befaamd
prediker, die aan het pauselijk hof te Avignon als kapelaan van den
jeugdigen kardinaal van Luxemburg zelf beschikt scheen voor een myter of
kardinaalshoed, toen hij plotseling van al zijn beneficiën afstand deed
behalve een kanunnikschap van Notre Dame te Reims, zijn staat opgaf, en
uit Avignon naar zijn geboorteland terugging, waar hij te Saint Lié een
heilig leven begon te leiden en te preeken. "Et avoit moult grant
hantise de poeuple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie
très-noble et moult honneste que il menoit." Men vond, dat hij wel paus
kon worden; men noemde hem "le saint homme de S. Lié", en raakte hem aan
om de wonderdadigheid van zijn persoon; sommigen hielden hem voor een
godsgezant of een goddelijk wezen zelf. Heel Frankrijk sprak een
tijdlang van niets anders. [665]

Maar niet iedereen geloofde aan de oprechtheid van zijn bedoelingen; er
waren er ook, die van "le fou de Saint Lié" spraken, of hem verdachten,
langs dezen opzienbarenden weg de prelatuur te willen bereiken, die hem
anders was ontgaan. Bij hem had, gelijk bij zooveel vroegeren, die als
ketters verworpen waren, de hartstocht voor geslachtelijke zuiverheid
het karakter aangenomen van een heftig revolutionaire prediking, waarin
zich al de grieven over de ontaarding der Kerk schikten onder die eene
groote verontwaardiging. "Au loup, au loup" riep hij de schare toe, en
deze riep willig terug: "Hahay, aus leus, mes bones gens, aus leus."
Maar hij zei immers niet, dat hij den aartsbisschop bedoelde, aldus zijn
verdediging uit den kerker; hij placht enkel het spreekwoord te zeggen:
"qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon". [666] Hoever hij
ook gegaan moge zijn, zijn hoorders verstonden hem zoo, dat hij al het
oude verzet tegen de onkuische priesters had gepreekt: hun sacramenten
ongeldig, de hostie, die zij wijden, niet dan brood, hun doopsel en hun
absolutie waardeloos. En meer nog tegen de onkuischheid in het algemeen:
de priesters mogen zelfs niet wonen met een zuster of een oude van
dagen; aan het huwelijk zijn 22 of 23 zonden verbonden; men moest de
echtbrekers straffen naar de leer van het Oude Verbond; Christus zelf
zou, indien hij zekerheid had gehad omtrent haar schuld, bevolen hebben,
de overspelige te steenigen; er was geen goede vrouw in Frankrijk, er
kon geen bastaard iets goeds doen of zalig worden. [667]

Tegen dien ingrijpenden vorm van afkeer der onkuischheid heeft de Kerk
zich steeds uit zelfbehoud moeten verzetten: werd eenmaal de twijfel
gewekt aan de geldigheid der sacramenten van onwaardige priesters, dan
was het geheele kerkelijk leven ontwricht. Gerson stelt Jean de Varennes
naast Johannes Hus als een, die met oorspronkelijk goede bedoelingen
door zijn ijver op het dwaalspoor is geleid. [668]

De Kerk is aan den anderen kant in het algemeen uiterst toegefelijk
geweest op een ander gebied: in het dulden van de hoogst zinnelijke
verbeeldingen der godsliefde. De nauwgezette kanselier van de Parijsche
universiteit evenwel heeft ook daar het gevaar gevoeld en ervoor
gewaarschuwd.

Hij kende het uit zijn groote zielkundige ervaring, hij kende het van
verschillende zijden, als dogmatisch en als zedelijk gevaar. "De dag zou
mij niet genoeg zijn, zegt hij, als ik al de tallooze waanzinnigheden
wilde opsommen van de minnenden, de zinneloozen: amantium, immo et
amentium." [669] Ja, hij wist het bij ondervinding: "Amor spiritualis
facile labitur in nudum carnalem amorem." [670] Want wie zou het anders
zijn dan Gerson zelf, die man, dien hij kende, die uit loffelijke
devotie een gemeenzame vriendschap in den Heer had gekweekt met een
geestelijke zuster: "aanvankelijk ontbrak het vuur van eenige
vleeschelijkheid, maar gaandeweg wies uit den geregelden omgang een
liefde, die niet geheel en al meer in God was, zoodat hij zich niet meer
kon weerhouden, haar te bezoeken, of in haar afwezigheid aan haar te
denken. Nog vermoedde hij niets zondigs, geen duivelsch bedrog, totdat
een langere afwezigheid hem tot het inzicht bracht van het gevaar, dat
God nog ter juister tijd van hem had gewend." [671] Hij was voortaan "un
homme averti" en trok er profijt van. Zijn geheele tractaat _De diversis
diaboli tentationibus_ [672] is als een scherpe analyse van den
geestesstaat, die ook die van de Nederlandsche moderne devoten was. Het
is vooral de "dulcedo Dei", de "zueticheit" der Windesheimers, welke
Gerson wantrouwt. De duivel, zegt hij, boezemt den menschen somtijds een
onmetelijke en wonderlijke zoetheid (dulcedo) in, op de wijze van en
gelijkende op devotie, opdat de mensch in het genieten van die zoetheid
(suavitas) zijn eenig doel zoeke, en God enkel meer wil beminnen en
volgen, om die genieting te erlangen. [673] En elders, [674] van
dezelfde dulcedo Dei: velen heeft de al te sterke kweeking van
dergelijke gevoelens bedrogen: zij hebben de razernijen van hun hart als
het voelen Gods omhelsd en jammerlijk gedwaald. Het leidt tot allerlei
ijdel streven: sommigen trachten een staat te bereiken van volkomen
gevoelloosheid of passiviteit, waarin slechts God door hen handelt, of
een mystische kennis en vereeniging met God, waarin Hij niet meer onder
eenig begrip des zijns, des waren of des goeden wordt opgevat.--Hier
liggen ook Gerson's bezwaren tegen Ruusbroec, aan wiens eenvoudigheid
hij niet gelooft, wien hij de meening van zijn _Chierheit der
gheesteliker brulocht_ verwijt, dat de volmaakte ziel, God schouwende,
Hem niet enkel ziet door de klaarheid, die de goddelijke essentie is,
maar dat zij zelve de goddelijke klaarheid is. [675]

Het gevoel van de volstrekte vernietiging der individualiteit, dat de
mystieken van alle tijden gesmaakt hebben, kon de voorstander van een
matige, ouderwetsche, Bernardijnsche mystiek, die Gerson was, niet
gedoogen. Een zieneres had hem verteld, dat haar geest in het schouwen
Gods vernietigd was geworden met een werkelijke vernietiging en daarna
opnieuw geschapen. Hoe weet ge dat? had hij haar gevraagd. Zij had het
zelf ondervonden, was haar antwoord. De logische absurditeit dier
verklaring is voor den intellectueelen kanselier het triomfantelijk
bewijs, hoe verwerpelijk zulk een gevoelen was. [676] Het was
gevaarlijk, zulke gewaarwordingen in een gedachte uit te drukken; de
Kerk kon ze enkel dulden in den vorm van een beeld: het hart van
Catharina van Siena was veranderd in het hart van Christus. Maar
Marguerite Porete uit Henegouwen, van de Broeders van den vrijen geest,
die ook haar ziel in God vernietigd waande, was in 1310 te Parijs
verbrand. [677]

Het groote gevaar van het zelfvernietigingsgevoel lag in de conclusie,
waartoe evenzeer de Indische als sommige christelijke mystieken kwamen,
dat de volmaakte schouwende en minnende ziel niet meer zondigen kan.
Immers, opgegaan in God, heeft zij geen wil meer; slechts het goddelijk
willen is gebleven, en waarin zij ook de vleeschelijke neigingen volgen,
daarin is geen zonde meer. [678] Tal van armen en onwetenden waren door
zulke leeringen verleid tot een leven van de vreeselijkste
ongebondenheid, zooals de secten der Begarden, de Broeders van den
vrijen geest, de Turlupijnen te zien hadden gegeven. Telkens als Gerson
van de gevaren der uitgelaten godsminne spreekt, komt hem het
waarschuwend voorbeeld van die secten in de gedachte. [679] Toch is men
hier voortdurend vlak bij de kringen der devoten. De Windesheimer
Hendrik van Herp beschuldigt zijn eigen geestverwanten van geestelijk
overspel. [680] Er lagen in deze sfeer duivelsche valstrikken tot de
meest perverse goddeloosheid. Gerson vertelt van een aanzienlijk man,
die aan een Kartuizer had bekend, dat hem een doodzonde, en hij noemde
met name die der onkuischheid, de minne Gods niet belemmerde, maar hem
integendeel ontvlamde om de goddelijke zoetheid nog inniger te prijzen
en te begeeren. [681]

De Kerk waakte, zoodra de smeltende aandoeningen van de mystiek zich
omzetten in geformuleerde overtuigingen of in toepassing op het
maatschappelijk leven. Zoolang het bleef bij louter hartstochtelijke
verbeeldingen van symbolischen aard, liet zij ook het meest exuberante
toe. Johannes Brugman kon ongestraft al de eigenschappen van den
dronkaard, die zich zelf vergeet, geen gevaar ziet, niet toornig wordt
om bespotting, alles weggeeft, toepassen op Jezus' menschwording: "O en
was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den
oversten hemel in dit nederste dal der eerden?" In den hemel gaat hij
rond, "schyncken ende tappen mit vollen toyten" aan de profeten, "ende
sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen
voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer." [682]

De groteske Brugman niet alleen, ook de zuivere Ruusbroec geniet de
godsminne onder het beeld der dronkenschap. Naast dat der dronkenschap
staat het beeld van den honger. Mogelijk lag voor beide de aanleiding in
het bijbelwoord: "qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc
sitient," [683] dat, door Sapientia gesproken, als woord des Heeren werd
geduid. De voorstelling van des menschen geest, geteisterd door een
eeuwigen honger naar God, was dus gegeven. "Hier beghint een ewich
honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren
ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een
ongescapen goet.... Dit sijn die armste liede die leven; want si sijn
ghierich ende gulsich ende si hebben den mengherael (verklaring: "dat is
die vraet of den ghier of den heeten onversadeliken hongher"). Wat si
eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese
hongher es ewich.... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle
heylighen hebben ... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier
des gheests hongherich ende onghesaedt."--Doch evenals het beeld der
dronkenschap is ook dat van den honger voor omkeering vatbaar: "Sijn
(Christus') hongher is sonder mate groet; hi verteert ons al uut te
gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi
verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan gonnen wijs hem wale, ende
soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons
teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende
sijn hongher is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet,
want hi en wilt ons niet laten. Ierstwerf bereyt hi sine spise, ende
verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende alse wi dan
ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier
diet al verslocken wilt.... Mochten wi sien die ghierighe ghelost (lust)
die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet
onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus
te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons
gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi
gheeft ons gheesteliken hongher, ende onser herteliker liefde sijn
lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher
devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse
nature ende in alle onse aderen.... Siet, aldus selen wi altoes eten
ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse
leven in der ewicheit". [684]

Een kleine schrede, en men is van deze hoogste vervoeringen der mystiek
weer bij een plat symbolisme. "Vous le mangerés,--zegt van de
eucharistie _Le livre de crainte amoureuse_ van Jean Berthelemy--, rôti
au feu, bien cuit, non point ars ou brulé. Car ainsi l'aigneau de
Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement
et roty, ainsi ledoulx Jésus, le jour du Vendredi sacré, fut en la
broche de la digne croix mis, attachié, et lié entre les deux feux de
tres angoisseuse mort et passion, et de tres ardentes charité et amour
qu'il avoit à nos ames et à nostre salut, il fut comme roty et
langoureusement cuit pour nous saulver." [685]

Het beeld van de dronkenschap en den honger weerspreekt reeds de
meening, dat elk godsdienstig zaligheidsgevoel erotisch geïnterpreteerd
zou moeten worden. [686] Het instroomen van den goddelijken invloed
wordt evengoed als een drinken of een gebaad worden ondergaan. Een
Diepenveensche devote voelt zich geheel overstort met het bloed van
Christus en bezwijmt. [687] De bloedfantazie, voortdurend door het
geloof aan de transsubstantiatie levend gehouden en geprikkeld, uit zich
in de bedwelmendste uitersten van rooden gloed. De wonden van Jezus,
zegt Bonaventura, zijn de bloedroode bloemen van ons zoete en bloeiende
paradijs, waarover de ziel als een vlinder zweven moet, dan aan deze dan
aan gene drinkende. Door de zijwond moet zij binnendringen tot het hart
zelf. Tegelijk stroomt het bloed als beken in het paradijs. Al het roode
en warme bloed van alle wonden is door Suso's mond in zijn hart en ziel
gevloeid. [688] Catharina van Siena is een der heiligen, die uit de
zijwond van Christus gedronken hebben, gelijk het anderen ten deel viel,
de melk van Maria's borsten te proeven: Sint Bernard, Heinrich Suso,
Alain de la Roche.

Alain de la Roche, in het latijn Alanus de Rupe, bij zijn Nederlandsche
vrienden Van der Klip geheeten, kan als een der meest markante typen
gelden van de Fransche, meer fantastische devotie en van de
ultra-concrete geloofsverbeelding der laatste Middeleeuwen. Omstreeks
1428 in Bretagne geboren, heeft hij als Dominicaan hoofdzakelijk in het
Noorden van Frankrijk en in de Nederlanden gewerkt. Hij is te Zwolle bij
de Fraters, met wie hij levendige betrekkingen onderhield, in 1475
gestorven. Zijn voornaamste werk was het ijveren voor het gebruik van
den rozenkrans, waartoe hij een gebedsbroederschap over de geheele
wereld stichtte, aan welke hij het bidden voorschreef van vaste stelsels
van Ave's, door Pater's afgewisseld. In het werk van dezen visionair,
hoofdzakelijk preeken en beschrijvingen van zijn gezichten, [689] treft
het sterk sexueele van zijn verbeeldingen, doch tegelijk het ontbreken
van dien toon van gloeiende passie, die de sexueele verbeelding van het
heilige rechtvaardigen kon. De zinnelijke uitdrukking der smeltende
godsminne is hier louter procédé geworden. Er is niets van de
overstroomende innigheid, die de honger-, dorst-, bloed- en
liefde-fantazieën van de groote mystieken verheft. In de meditaties over
elk van Maria's lichaamsdeelen, die hij aanbeveelt, in de nauwkeurige
beschrijving van zijn herhaalde laving met de melk van Maria, in de
symbolische systematiek, waarbij hij elk der woorden van het Onze Vader
het bruidsbed van een der deugden noemt, spreekt een geest op zijn
laatst, het verval van de hooggekleurde vroomheid der latere
Middeleeuwen tot een uitgebloeiden vorm.

Ook in de duivelenfantazie had het sexueele element een plaats: Alain de
la Roche ziet de beesten der zonde met afschuwelijke teeldeelen, waaruit
een vurige en zwavelige stortvloed breekt, die met zijn smook de aarde
verduistert; hij ziet de meretrix apostasiae, die de afvalligen
verslindt, weer uitbraakt en uitscheidt, weer verslindt, hen als een
moeder kust en koestert, hen telkens opnieuw baart uit haren schoot.
[690]

Daar lag de tegenkant van de "zueticheit" der devoten. Als
onvermijdelijk complement van de zoete hemelsche fantazie borg de geest
een zwarten poel van hellevoorstellingen, die eveneens hun uitdrukking
vonden in de gloeiende taal der aardsche zinnelijkheid. Het is zoo
vreemd niet, dat er verbindingen zijn aan te wijzen tusschen de stille
kringen der Windesheimers en het duisterste wat de Middeleeuwen tegen
haar einde hebben voortgebracht: de heksenwaan, thans uitgegroeid tot
dat noodlottig sluitende systeem van theologischen ijver en rechterlijke
strengheid. Alanus de Rupe vormt zulk een schakel. Hij, de gaarne
geziene gast van de Zwolsche fraters, was ook de leermeester van zijn
ordebroeder Jakob Sprenger, die niet alleen met Heinrich Institoris den
Heksenhamer geschreven heeft, maar ook in Duitschland de ijverige
bevorderaar is geweest van Alanus' broederschap van den rozenkrans.



NOTEN:


[637] Gerson, Tractatus VIII super Magnificat, Opera, IV p. 386.

[638] Acta Sanctorum Martii, t. I p. 561, vgl. 540, 601.

[639] K. Hefele, Der bl. Berhardin voor Siena und die franziskanische
Wanderpredigt in Italien während des XV. Jahrhunderts, Freiburg, 1912,
p. 79.

[640] W. Moll, Johannes Brugman, II p. 74, 86.

[641] Zie boven blz. 255. (zie Hoofdstuk VI, noot 495)

[642] Zie boven blz. 6 vgg. (zie Hoofdstuk I, tekst volgend op noot 7)

[643] Acta Sanctorum Aprilis, t. I p. 195.--Noch van Vincent Ferrer,
noch van Olivier Maillard en Clement Menot heb ik de Sermones in
Nederland kunnen vinden. Het beeld, dat Hefele t.a.p. van de prediking
in Italië geeft, kan echter in veel opzichten ook op de fransch-sprekende
landen toepasselijk worden geacht.

[644] Leven van S. Petrus Thomasius, Carmeliet, door Philippe de
Mézières, Acta sanctorum Jan., t. II p. 997; Dionysius Cartus over
Brugman's preektrant: De vita etc. christ.

[645] Acta Sanctorum Apr., t. I p. 513.

[646] James, l.c., p. 348: "For sensitiveness and narrowness, when they
occur together, as they often do, require above all things a simplified
world to dwell in"; cf. p. 353(1).

[647] Moll, Brugman, I p. 52.

[648] Dionys. Cartus. De quotidiano baptismate lacrimarum, t. XXIX,
p. 84; Deoratione. t. XLI p. 31-55; Expositio hymni Audi benigne conditor,
t. XXXV p. 34.

[649] Acta sanctorum Apr., t. I p. 485, 494.

[650] Chastellain, III p. 119; Antonio de Beatis (1517), L. Pastor, Die
Reise des Kardinals Luigi d'Aragona, Freiburg 1905, p. 51(3), 52;
Polydorus Vergilius, Anglicae historiae libri XXVI, Basileae, 1546,
p. 15.

[651] Gerson, Epistola contra libellum Johannis de Schonhavia, Opera, I
p. 79.

[652] Gerson, De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, I p. 44.

[653] Ib. p. 48.

[654] Gerson, De examinatione doctrinarum. Opera, I p. 19.

[655] Ib. p. 16, 17.

[656] Gerson, De distinctione etc., I p. 44.

[657] Gerson, Tractatus II super Magnificat, Opera, IV p. 248.

[658] 65 nutte artikelen van der passien ons Heren, Moll, Brugman, II
p. 75.

[659] Gerson, De monte contemplationis, Opera, III p. 562.

[660] Gerson, De distinctione etc., Opera, I p. 49.

[661] Ib.

[662] Acta sanctorum Martii, t. I p. 562.

[663] James, l.c., p. 343.

[664] Acta sanctorum, l.c., p. 552ss.

[665] Froissart, ed. Kervyn, XV p. 132; Religieux de Saint Denis, II
p. 124; Joannis de Varennis Responsiones ad capita accusationum bij
Gerson, Opera, I p. 925, 926.

[666] Responsiones, l.c., p. 936.

[667] Ib. p. 910ss.

[668] Gerson, De probatione spirituum. Opera, I p. 41.

[669] Gerson, Epistola contra libellum Joh. de Schonhavia, Opera, I p. 82.

[670] Gerson, Sermo contra luxuriam. Opera, III p. 924.

[671] Gerson, De distinctione etc., Opera, I p. 55.

[672] Opera, III p. 589ss.

[673] Ib. p. 593.

[674] Gerson, De consolatione theologiae, Opera, I p. 174.

[675] Gerson, Epistola ... super tertia parte libri Joannis Ruysbroeck
De ornatu nupt. spir., Opera, I p. 59, 67 etc.

[676] Gerson, Epistola contra defensionem joh. de Schonhavia (polemiek
over Ruusbroec), Opera, I p. 82.

[677] Hetzelfde gevoel bij een moderne: "I committed myself to Him in
the profoundest belief that my individuality was going to be destroyed,
that he would take all from me, and I was willing", James, l.c., p. 223.

[678] Gerson, De distinctione etc., I p. 55; De libris caute legendis, I
p. 114.

[679] Gerson, De examinatione doctrinarum, Opera, I p. 19; De
distinctione, I p. 55; De libris caute legendis, I p. 114; Epistola
super Joh. Ruysbroeck De ornatu, I p. 62; De consolatione theologiae, I
p. 174; De susceptione humanitatis Christi, I p. 455; De nuptiis Christi
et ecclesiae, II p. 370; De triplici theologia, III p. 369.

[680] Moll, Johannes Brugman, I p. 57.

[681] Gerson, De distinctione etc., I p. 55.

[682] Moll, Brugman. I p. 234, 314.

[683] Ecclesiasticus 24, 29; vgl. Meister Eckhart, Predigten no. 43,
p. 146. 26.

[684] Ruusbroec, Die Spieghel der ewigher salicheit, cap. 7, Die
chierheit der gheesteleker brulocht, 1. II c. 53, Werken, ed. David en
Snellaert (Maatsch. der Vlaemsche bibliophilen) 1860(2), 1868, III p.
156/9, VI p. 132.

[685] Naar het hs. bij Oulmont, l.c., p. 277.

[686] Vgl. de bestrijding dier meening door James, l.c., p. 10(1),
191, 276.

[687] Moll, Brugman, II p. 84.

[688] Oulmont, l.c., p. 204, 210.

[689] B. Alanus redivivus, ed. J. A. Coppenstein, Napels, 1462, p. 29,
31, 105, 108, 116 etc.

[690] Alanus redivivus, p. 209, 218.


       *       *       *       *       *


IX

VERBEELDING EN GEDACHTE


De aandoening wilde zich altijd onmiddellijk omzetten in bonte en
gloeiende verbeelding. De geest meende het wonder te hebben begrepen,
wanneer hij het voor oogen zag. De behoefte, om het onuitsprekelijke
onder zichtbare teekenen te aanbidden, schiep steeds nieuwe figuren.
In de veertiende eeuw zijn het kruis en het lam niet meer genoeg, om
aan de overstroomende liefde voor Jezus een zichtbaar object te geven:
de vereering van den naam Jezus voegt zich daaraan toe, en dreigt zelfs
bij sommigen de kruisvereering in de schaduw te stellen. Heinrich Suso
tatoeërt zich den naam Jezus op de hartstreek, en vergelijkt het met de
beeltenis eener geliefde, die de minnaar in zijn kleed genaaid draagt.
Hij zendt doekjes, waarop de zoete naam geborduurd staat, aan zijn
geestelijke kinderen. [691]--Als Bernardino van Siena een geweldige
preek besloten heeft, ontsteekt hij twee kaarsen en vertoont een bord
van een el groot, waarop in goud op blauw de naam Jezus te midden van
stralen; "het volk dat de kerk vult, ligt op de knieën, allen te zamen
huilend en schreiend van zoete aandoening en teedere liefde tot Jezus".
[692] Vele andere Franciscanen, en ook predikers van andere orden,
volgden het na: Dionysius de Kartuizer wordt met zulk een naambord in de
hoogopgeheven handen afgebeeld. De zonnestralen als helmteeken boven het
wapen van Genève worden uit deze vereering afgeleid. [693] Zij scheen
den kerkelijken autoriteiten bedenkelijk; men sprak van bijgeloof en
idolatrie, er ontstonden tumulten voor en tegen het gebruik. Bernardino
werd voor de curie gedaagd, en paus Martinus V verbood de gewoonte.
[694] Doch in een anderen vorm vond weldra de behoefte, om den Heer
zichtbaar te aanbidden, gewettigde bevrediging: de monstrans stelde de
gewijde hostie zelf tot aanbidding ten toon. Voor den torenvorm, dien
zij bij haar eerste opkomen in de veertiende eeuw had, kreeg de
monstrans weldra dien van de stralende zon, symbool der goddelijke
liefde. Ook hier had de Kerk aanvankelijk nog bedenkingen gekoesterd;
het gebruik der monstrans was enkel gedurende de week van het
sacramentsfeest toegestaan.

De overmaat van verbeeldingen, waarin de uitbloeiende middeleeuwsche
gedachte bijna alles had opgelost, zou louter wilde fantasmagorie zijn
geweest, wanneer niet bijna elke figuur, elk beeld, zijn plaats had
gehad in het groote, alles omvattende denksysteem van het symbolisme.

Er was geen groote waarheid, die de middeleeuwsche geest stelliger wist,
dan die van het woord aan de Corinthen: "Videmus nunc per speculum in
aenigmate, tunc autem facie ad faciem"; "Want wij zien nu door eenen
spiegel in eene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht
tot aangezicht".--Zij hebben nooit vergeten, dat elk ding absurd zou
zijn, als zijn beteekenis uitgeput was in zijn onmiddellijke functie en
verschijningsvorm, dat alle dingen met een heel stuk reiken in de wereld
aan den anderen kant. Dat weten is ook ons als ongeformuleerd gevoel nog
op ieder oogenblik gemeenzaam, wanneer het geluid van den regen op de
bladeren of het schijnsel van de lamp over de tafel even doordringt tot
een dieper perceptie dan die van den praktischen denk- en handelingszin.
Het kan zich voordoen als een ziekelijke oppressie, zoodat de dingen
zwanger schijnen van een dreigende persoonlijke bedoeling of van een
raadsel, dat men kennen moet en niet kennen kan. Het kan ook, en zal
vaker, ons vullen met de rustige en sterkende verzekerdheid, dat ook ons
eigen leven deel heeft aan dien geheimen zin der wereld. En hoe meer dat
gevoel zich verdicht tot de huivering voor het Eene, waarvan alle dingen
uitstroomen, hoe lichter het van de zekerheid van enkele klare
oogenblikken zal overgaan tot een blijvend aanwezig levensgevoel, of
zelfs een geformuleerde overtuiging. "By cultivating the continuous
sense of our connection with the power that made things as they are, we
are tempered more towardly for their reception. The outward face of
nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It
was dead and is alive again. It is like the difference between looking
on a person without love, or upon the same person with love.... When we
see all things in God, and refer all things to him, we read in common
matters superior expressions of meaning." [695]

Dit is de gevoelsgrond, waarop het symbolisme opgroeit. Bij God bestaat
niets ledigs of zonder beteekenis: "nihil vacuum neque sine signo apud
Deum". [696] Zoodra God verbeeld was, moest ook dat al, wat van hem
uitging en in hem zijn zin had, stollen of kristalliseeren tot
geformuleerde gedachten. En zoo ontstaat die grootsche en edele
verbeelding van de wereld als één groot symbolisch verband, een
kathedraal van ideeën, de allerrijkst rythmische en polyphone
uitdrukking van al het denkbare.

De symbolische denkorde staat zelfstandig en op zich zelf gelijkwaardig
naast de genetische. De laatste: het begrijpen van de wereld als
ontwikkeling, was den Middeleeuwen niet zóo vreemd, als men het wel eens
voorstelt. Doch het voortkomen van de dingen uit elkander werd nog
alleen gezien onder de naïeve figuur van directe voortteling of van
vertakking, en nog alleen toegepast volgens logische deductie, op de
dingen van den geest. Die werden gaarne gezien in de geleding van
genealogieën of van boomen met vertakkingen: een "arbor de origine
juris et legum" rangschikte alles van het recht in het beeld van
een wijdgespreiden boom. Enkel deductief toegepast behield de
ontwikkelingsgedachte iets schematisch, willekeurigs en onvruchtbaars.

Het symbolisme is, van het standpunt van het causale denken beschouwd,
als een geestelijke kortsluiting. Het verband der dingen wordt niet
gezocht als een band van oorzaak en gevolg, maar als een van beteekenis
en doel. De overtuiging van zulk een verband kan ontstaan, zoodra twee
dingen één essentieele eigenschap gemeen hebben, die te betrekken is op
iets van algemeene waarde. Of met andere woorden: elke associatie op
grond van eenigerlei gelijkheid kan zich onmiddellijk omzetten in het
besef van een wezenlijk en mystisch verband. Dit kan van psychologisch
gezichtspunt een zeer povere geestesfunctie schijnen. En van
ethnologisch gezichtspunt kan men het bovendien een zeer primitieve
geestesfunctie noemen. Het primitieve denken kenmerkt zich door een
zwakheid van de waarneming der identiteitsgrenzen tusschen de dingen;
het incorporeert in de voorstelling van een bepaald ding alles wat
daarmee door gelijkenis of toebehooren in eenig verband staat. De
symboliseerende functie hangt daarmede ten nauwste samen.

Het symbolisme verliest evenwel dien schijn van willekeurigheid en
onvoldragenheid, zoodra men zich er rekenschap van geeft, dat het
onverbrekelijk verbonden is met die opvatting van het bestaande, welke
in de Middeleeuwen realisme heette, en die wij, eigenlijk minder
treffend, platonisch idealisme noemen.

Alleen dan heeft de symbolische gelijkstelling op grond van
gemeenschappelijke kenmerken zin, wanneer die kenmerken het wezenlijke
aan de dingen zijn, wanneer de eigenschappen, die het symbool en het
gesymboliseerde gemeen hebben, waarlijk als essentiën beschouwd worden.
Rozen wit en rood bloeien tusschen doornen. De middeleeuwsche geest ziet
terstond een symbolische beteekenis: maagden en martelaars stralen in
heerlijkheid tusschen hun vervolgers. Hoe komt de gelijkstelling tot
stand? Doordat de hoedanigheden dezelfde zijn: de schoonheid, teerheid,
zuiverheid, de bloedroodheid der rozen zijn ook die der maagden en
martelaars. Doch dit verband is alleen dan waarlijk zinrijk en vol van
mystische beteekenis, wanneer in het verbindende lid, in de hoedanigheid
dus, het wezen der beide termen van het symbolisme ligt opgesloten, met
andere woorden, wanneer de roodheid en de witheid niet gelden als louter
benamingen voor physisch onderscheid op quantitatieven grondslag, maar
gezien worden als realiën, wezenlijkheden. Ook óns denken vermag nog elk
oogenblik ze zoo te zien, [697] als het maar even terugkeert tot de
wijsheid van den wilde, het kind, den dichter en den mysticus, voor wie
de natuurlijke gesteldheid der dingen ligt opgesloten in hun algemeene
hoedanigheid. De hoedanigheid is hun watheid, de kern van hun zijn.
Schoonheid, teerheid, witheid, essentiën zijnde, zijn eenheden: alles
wat schoon, teer, wit is, moet in wezen samenhangen, heeft denzelfden
bestaansgrond, dezelfde beteekenis (be-teekenis) voor God.

Zoo is er een onverbrekelijk verband tusschen symbolisme en realisme (in
den middeleeuwschen zin).

Men moet hier niet te veel denken aan den strijd over de universalia.
Zeker, het realisme, dat de "universalia ante res" verklaarde, dat aan
de algemeene begrippen wezen en praeëxistentie toekende, is geen
alleenheerscher geweest op het gebied van het middeleeuwsche denken.
Er zijn ook nominalisten geweest: ook het "universalia post rem" heeft
zijn voorstanders gehad. Doch de stelling is niet te gewaagd, dat het
radicale nominalisme nooit anders dan tegenstrooming, reactie, oppositie
is geweest, en dat het jongere, gematigde nominalisme enkel zekere
philosophische bezwaren tegen een extreem realisme tegemoet kwam, maar
aan de inhaerent-realistische denkrichting der gansche middeleeuwsche
geestesbeschaving niets in den weg legde.

Inhaerent aan de gansche beschaving. Want het komt niet in de eerste
plaats op dien strijd van scherpzinnige theologen aan, maar op de
voorstellingen, die het geheele verbeeldings- en gedachtenleven, zooals
het zich uit in de kunst, de moraal, het dagelijksch leven, beheerschen.
Deze zijn extreem realist, niet omdat de hooge theologie in een lange
school van neo-platonisme was geformeerd, maar omdat het realisme,
buiten alle philosophie om, de primitieve denkwijze is. Voor den
primitieven geest neemt alles wat benoembaar is, terstond wezen aan, of
het hoedanigheden zijn, begrippen of wat ook. Zij projecteeren zich
terstond automatisch aan den hemel. Hun wezen kan bijna altijd (behoeft
niet altijd) worden opgevat als persoonlijk wezen; ieder oogenblik kan
de reidans van anthropomorphe begrippen beginnen.

Alle realisme, in den middeleeuwschen zin, is tenslotte
anthropomorphisme. Wanneer de gedachte, die aan de idee een zelfstandig
wezen heeft toegekend, wil worden gezien, dan kan zij dat niet anders
dan door personificatie. Hier ligt de overgang van symbolisme en
realisme naar allegorie. De allegorie is het naar de oppervlakkige
verbeeldingskracht geprojecteerde symbolisme, de opzettelijke
uitwerking, daarmee ook uitputting, van een symbool, het overbrengen van
een hartstochtelijken kreet tot een grammatisch correcten zin. Goethe
beschrijft de tegenstelling aldus: "Die Allegorie verwandelt die
Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, dass der
Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollständig zu halten und zu
haben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die
Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, dass die Idee im Bild
immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen
Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe." [698]

De allegorie heeft dus inzichzelf reeds het karakter van schoolsche
normaliseering, en tegelijk van een vertering, een opgaan der gedachte
in het beeld. De wijze, waarop zij het middeleeuwsche denken was
binnengekomen: als litteraire aflegger van de late Oudheid in de
allegorische producten van Martianus Capella en Prudentius, verhoogde
het schoolsche en oudachtige karakter. En toch meene men niet, dat het
de middeleeuwsche allegorie en personificatie aan echtheid en leven
ontbrak. Trouwens, had zij die niet bezeten, hoe zou dan de middeleeuwsche
beschaving haar zoo aanhoudend en met zulk een voorliefde hebben
gecultiveerd?

Te zamen vereenigd hebben deze drie denkwijzen: realisme, symbolisme en
personificatie, den middeleeuwschen geest doorschenen als een stroom van
licht. De psychologie zou wellicht het geheele symbolisme willen afdoen
met den term ideeënassociatie. Maar de geschiedenis der geestesbeschaving
heeft dien denkvorm eerbiediger te beschouwen. De levenswaarde van de
symbolische verklaring van het bestaande was onschatbaar. Het symbolisme
schiep een wereldbeeld van nog strenger eenheid en inniger verband, dan
het causaal-natuurwetenschappelijk denken vermag. Het omvademde met zijn
sterke armen de geheele natuur en de geheele geschiedenis. Het schept
daarin een onverbrekelijke rangorde, een architectonische geleding, een
hiërarchische subordinatie. Want in elk symbolisch verband moet een
lager en een hooger zijn; gelijkwaardige dingen kunnen elkanders symbool
niet zijn, maar enkel samen wijzen naar een derde, dat hooger is. In het
symbolisch denken is ruimte voor een onmetelijke veelvuldigheid van
betrekkingen tusschen de dingen. Want elk ding kan met zijn verschillende
hoedanigheden symbool zijn van velerlei andere, en ook met één en
dezelfde hoedanigheid verschillende dingen beteekenen; en de hoogste
dingen hebben hun duizenderlei symbolen. Geen ding is te nederig om het
hoogste te beduiden en aan te wijzen ter verheerlijking. De okkernoot
beteekent Christus: de zoete kern is de goddelijke natuur, de vleezige
buitenschil de menschelijke, en de houten schaal daartusschen is het
kruis. Alle dingen bieden stut en steun voor het opstijgen der gedachte
naar het eeuwige; alle beuren elkaar van trede tot trede omhoog. Het
symbolische denken geeft een voortdurende transfusie van het gevoel van
God's majesteit en eeuwigheid in al het waarneembare en denkbare. Het
houdt voortdurend het mystische levensgevoel brandend. Het doordringt de
voorstelling van elk ding met verhoogde aesthetische en ethische waarde.
Denk het genot, als elke edelsteen fonkelt met de glanzen van al zijn
symbolische waarden, als de vereenzelviging van rozen en maagdelijkheid
meer is dan een dichterlijk zondagskleed, als zij het wezen van beide
aangeeft. Het is een waarlijke polyphonie der gedachte. Bij een
doorgedacht symbolisme klinkt in elke voorstelling een harmonisch
accoord van symbolen. Het symbolisch denken geeft dien zwijmel der
gedachte, die prae-intellectueele vervloeiing van de identiteitsgrenzen
der dingen, die tempering van het verstandelijk denken, welke het
levensbesef op zijn hoogste heft.

Een harmonisch verband verbindt voortdurend alle gebieden der gedachte.
De feiten van het Oude Testament beduiden, praefigureeren die van het
Nieuwe, die der profane geschiedenis weerspiegelen hetzelfde. Bij elk
denken valt, als in een kaleidoscoop, uit de ongeordende massa partikels
een schoone en symmetrische figuur samen. Elk symbool krijgt een
overwaarde, een veel sterkere graad van wezenlijkheid, doordat allen
tenslotte geschaard staan rondom het centrale wonder der eucharistie, en
daar is de gelijkheid geen symbolische meer, maar identiteit: de hostie
is Christus. En de priester, die haar tot zich neemt, wordt daarmee het
graf des Heeren; het afgeleide symbool deelt in de werkelijkheid van het
opperste mysterie, elk beduiden wordt een mystisch één-zijn. [699]

Door het symbolisme werd het mogelijk, de wereld, die in zich zelf
verwerpelijk was, toch te waardeeren en te genieten, en ook het aardsche
bedrijf te veredelen. Want elk beroep had zijn symbolische betrekking op
het hoogste en heiligste. De arbeid van den handwerker is de eeuwige
generatie en incarnatie des Woords en de bond tusschen God en de ziel.
[700] Zelfs tusschen de aardsche liefde en de goddelijke liepen de
draden van het symbolisch contact. Het sterke religieuze individualisme,
dat wil zeggen de cultiveering van de eigen ziel tot deugd en zaligheid,
vond zijn heilzaam tegenwicht in het realisme en symbolisme, die het
eigen leed, de eigen deugd, losmaakten uit de bijzonderheid van het
persoonlijke, en ophieven in de sfeer van het universeele.

De zedelijke waarde van de symbolische denkwijze is onafscheidelijk van
haar verbeeldingswaarde. De symbolische verbeelding is als de muziek op
den tekst der logisch uitgedrukte leerstellingen. "En ce temps où la
spéculation est encore toute scolaire, les concepts définis sont
facilement en désaccord avec les intuitions profondes." [701] Door het
symbolisme stond de geheele godsdienstige voorstellingsrijkdom open voor
de kunst, om haar uit te drukken, klank- en kleurrijk, en tegelijk vaag
en zwevend, zoodat de diepste intuïties erop konden wegvlieden naar het
besef van het onzegbare.

       *       *       *       *       *

De eindigende Middeleeuwen vertoonen die geheele denkwereld in haar
laatsten uitbloei. De wereld lag volkomen uitgespreid in die
alomvattende verzinnebeelding, en de symbolen werden als versteende
bloemen. Van oudsher had overigens het symbolisme de neiging bezeten, om
zuiver mechanisch te worden. Eenmaal als beginsel gegeven, ontspruit het
niet alleen uit dichterlijke verbeelding en vervoering, maar hecht zich
als een woekerplant aan het denken, en ontaardt tot louter hebbelijkheid
en een ziekte der gedachte. Met name wanneer het symbolisch contact
eenvoudig voortvloeit uit gelijkheid van getal, ontstaan heele
verschieten van ideëele afhankelijkheden. Het worden rekensommetjes. De
twaalf maanden zullen de twaalf apostelen beduiden, de vier jaargetijden
de evangelisten, en het geheele jaar moet dan Christus zijn. [702] Er
conglomereeren zich gansche systemen van zeventallen. Met de zeven
hoofddeugden correspondeeren de zeven beden van het Onze Vader, de zeven
gaven van den heiligen geest, de zeven zaligsprekingen en de zeven
boetpsalmen. Zij hebben weer betrekking op de zeven momenten van de
passie en op de zeven sacramenten. Elk nummer van elk zevental
correspondeert weer als tegenstelling of geneesmiddel met de zeven
hoofdzonden, die weer door zeven dieren verbeeld en door zeven ziekten
gevolgd worden. [703] Bij een zielzorger en moralist als Gerson, aan
wien deze voorbeelden zijn ontleend, overweegt de praktisch zedelijke
waarde van het symbolisch verband. Bij een visionair als Alain de la
Roche overweegt daarin het aesthetische. [704] Hij moet een systeem
hebben, waarin vijftien en tien de getallen zijn, want de gebedencyclus
van de broederschap van den rozekrans, waarvoor hij ijverde, omvat 150
Ave's, afgewisseld door 15 Pater's. Die vijftien Pater's zijn de
vijftien oogenblikken der passie, de 150 Ave's zijn de psalmen. Zij
zijn nog veel meer. Door de elf hemelsferen plus de vier elementen
te vermenigvuldigen met de tien categorieën: substantia, qualitas,
quantitas enz., krijgt men 150 habitudines naturales; evenzoo 150
habitudines morales, door de tien geboden te vermenigvuldigen met
vijftien deugden: de drie theologale, de vier cardinale, de zeven
capitale deugden, maakt veertien; "restant duae: religio et
poenitentia", nu is er één te veel, maar temperantia, de cardinale, is
gelijk aan abstinentia, [705] de capitale, blijft over vijftien. Elk
dier vijftien deugden is een koningin, die haar bruidsbed heeft in een
der fracties van het Onze Vader. Elk der woorden van het Ave beduidt een
der vijftien volmaaktheden van Maria, en tegelijk een edelsteen aan de
rupis angelica, die zij zelve is; elk woord verdrijft een zonde of het
dier, dat die verbeeldt. Zij zijn bovendien de takken van een boom vol
vruchten, waarin alle gezaligden zitten, en de treden van een trap.
Zoo beduidt bij voorbeeld het woord Ave de onschuld van Maria, en den
diamant, en verdrijft den hoogmoed, die den leeuw tot dier heeft. Het
woord Maria is haar wijsheid en de karbonkel en verdrijft den nijd,
een bijster zwarten hond. Alanus ziet in zijn vizioenen de gruwelijke
gedaanten der zondedieren en de schitterende kleuren der edele steenen,
wier oud befaamde wonderkracht weer nieuwe symbolische associaties wekt.
De sardonix is zwart, rood en wit, gelijk Maria zwart was in nederigheid,
rood in haar smarten, en wit in glorie en genade. Zij trekt als zegelsteen
niets aan van de was: deugd der eerzaamheid, verdrijft onkuischheid en
maakt eerzaam en schaamachtig. De parel is het woord gratia, en ook
Maria's eigen gratie; zij ontstaat in de zeeschelp uit een dauw des hemels
"sine admixtione cuiuscunque seminis propagationis". Maria zelf is die
schelp; hier verspringt het symbolisme even, want in de reeks der overige
zou men haar als de parel verwachten. Hier komt ook het kaleidoscopische
der symboliek treffend uit: met de woorden "uit een dauw des hemels
geteeld" is meteen, onuitgedrukt, die andere trope der maagdelijke
geboorte: het vlies, waarop Gideon het hemelsch teeken afsmeekte, in het
bewustzijn geroepen.

De symboliseerende denkvorm was zoo goed als versleten. Het vinden van
symbolen en allegorieën was een ijdel spel geworden, een oppervlakkig
fantazeeren op een enkel gedachtenverband. Het symbool behoudt zijn
gevoelswaarde alleen door de heiligheid der dingen, die het verbeeldt:
zoodra het symboliseeren van het zuiver godsdienstige gebied afvloeit
naar het enkel moreele, ziet men het in zijn hopelooze verbastering.
Froissart weet in een uitvoerig gedicht _Li orloge amoureus_ alle
eigenschappen der liefde met de onderdeelen van een uurwerk te
vergelijken. [706] Chastellain en Molinet wedijveren in politieke
symbolismen: in de drie standen zijn de eigenschappen van Maria
gefigureerd; de zeven keurvorsten, drie geestelijke en vier wereldlijke,
beteekenen de drie theologale en vier cardinale deugden; de vijf steden
Saint-Omer, Aire, Rijssel, Douai en Valenciennes, die in 1477 Bourgondië
trouw blijven, worden de vijf wijze maagden. [707] Eigenlijk heeft men
hier te doen met een omgekeerd symbolisme, waarbij niet het lagere naar
het hoogere wijst, maar het hoogere naar het lagere. Want in den geest
van den schrijver staan de aardsche dingen, die hij met wat hemelsche
versiering verheerlijken wil, vooraan. De _Donatus moralisatus seu per
allegoriam traductus_, die wel eens aan Gerson is toegeschreven, bracht
de latijnsche grammatica bij, met theologische symboliek gemengd: het
nomen is de mensch, het pronomen beduidt, dat hij een zondaar is. Op den
laagsten trap van de symboliseering staat een gedicht als _Le parement
et triumphe des dames_ van Olivier de la Marche, waarin het gansche
vrouwelijk toilet wordt vergeleken met deugden en voortreffelijkheden,
een brave zedepreek van den ouden hoveling, met een enkel schuin
knipoogje. De pantoffel beduidt de nederigheid:

    "De la pantouffle ne nous vient que santé
    Et tout prouffit sans griefve maladie,
    Pour luy donner tiltre d'auctorité
    Je luy donne le nom d'humilité."

Zoo worden de schoenen zorg en vlijt, de kousen volharding, de kouseband
vastberadenheid, het hemd eerbaarheid en het keurs kuischheid. [708]

Toch is natuurlijk, zelfs in haar meest zoutelooze uitingen, de
symboliek en allegorie voor den middeleeuwschen geest van een veel
levender gevoelswaarde geweest, dan wij ons voorstellen. De functie van
het symbolisch gelijkstellen en het persoonlijk verbeelden was zoo
ontwikkeld, dat haast vanzelve elke gedachte zich kon omzetten in een
personnage, een vertooning. Elke idee werd immers als wezen gezien, elke
hoedanigheid als zelfstandigheid, en als wezen kregen zij voor het
beeldende gezicht terstond persoonlijken vorm. Dionysius de Kartuizer
ziet in zijn revelaties de Kerk juist even persoonlijk en tooneelmatig,
als zij vertoond werd op het hoffeest van Rijsel. In een zijner
openbaringen ziet hij de toekomstige reformatio, die naar welke de
vaderen van het concilie en Dionysius' geestverwant Nicolaas van Cusa
streefden: de Kerk derhalve in haar toekomstige zuiverheid. De
geestelijke schoonheid dier gezuiverde Kerk ziet hij als een overschoon
en allerkostbaarst kleed van onbeschrijfelijke fraaiheid in
allerkunstigste mengeling van kleuren en figuren. Een andermaal ziet hij
de Kerk in haar verdrukking: leelijk, ruig en bloedeloos, arm, zwak en
verschopt. De Heer zegt: hoor uwe Moeder, mijne bruid, de heilige Kerk,
en daarop hoort Dionysius de innerlijke stem als uit de figuur der Kerk
komende: "quasi ex persona Ecclesiae". [709] Zoo onmiddellijk komt hier
de gedachte in beeldvorm, dat de herleiding van het beeld tot gedachte,
de verklaring der allegorie in bijzonderheden, nauwelijks als noodig
wordt gevoeld, als het gedachtenthema maar even is aangegeven. Het bonte
kleed is volkomen adequaat aan de voorstelling van geestelijke
volmaaktheid; er is hier een oplossing van de gedachte in het beeld,
zooals ons een oplossing der gedachte in muziek gemeenzaam is.

Men denke hier opnieuw aan de allegorische figuren uit den _Roman de la
rose._ Wij kunnen ons niet dan met inspanning iets denken bij Bel
Accueil, Doulce Mercy, Humble Requeste. Maar zij hebben voor de
tijdgenooten een met levenden vorm bekleede en met passie gekleurde
wezenlijkheid gehad, die hen volkomen op één lijn stelt met de
Romeinsche speciale godenfiguren. Wat Usener van deze zegt, is bijna
geheel toe te passen op de middeleeuwsche allegorische personnages. "Die
Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und übte eine solche
Macht aus, dass das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen
Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein göttliches Einzelwesen
bezeichnen konnte". [710] Anders zou immers de _Roman de la rose_
onleesbaar zijn geweest. Doux Penser, Honte, Souvenirs en de rest hebben
in de geesten der latere Middeleeuwen een quasi-goddelijk leven gehad.
Een recrudescentie van die voorstelling beleefde één der Rose-figuren,
namelijk Danger, wat in de amoureuze taal den te bedriegen echtgenoot
ging beteekenen.

Herhaaldelijk ziet men, om een gedachte uit te drukken, waar het
bijzonder op aankomt, naar de allegorie grijpen. Wanneer de bisschop van
Chalons aan Philips den Goede een zeer ernstige waarschuwing omtrent
zijn politiek beleid wil geven, giet hij de remonstrance, die hij in het
kasteel van Hesdin op Sint Andriesdag 1437 voor den hertog, de hertogin
en hun gevolg ten beste geeft, in den vorm van een allegorie. Hij vindt
Haultesse de Signourie troosteloos zitten, die eerst in het Keizerrijk,
daarna aan het Fransche, tenslotte aan het Bourgondische hof heeft
gewoond, en nu klaagt, ook daar te worden belaagd door Zorgeloosheid des
vorsten, Slapheid van raad, Nijd van dienaren, Afpersing van onderdanen.
Hij stelt er andere personnages tegenover, als Waakzaamheid des vorsten
enz., die het ontrouwe hofgezin moeten verdrijven. [711] Elke hoedanigheid
is hier verzelfstandigd en als persoon verbeeld.

De Burger van Parijs is een nuchter man, die zich zelden verlustigt in
stijlversiering of gedachtenspel. Maar wanneer hij genaderd is tot het
vreeselijkste, dat hij te beschrijven heeft: de Bourguignonsche moorden,
die het Parijs van Juni 1418 den bloedgeur van September 1792 gaven,
neemt hij de allegorie te baat. [712] "Lors se leva la deesse de
Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la
forcenée et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindrent armes de
toutes manières et bouterent hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire
de Dieu et Atrempance moult honteusement." Zoo gaat het verder,
afgewisseld door de directe beschrijving van den gruwel: "Et en mains
que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur
demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou millieu de
la boe...."; de stortregens wasschen hun wonden schoon.--Wat beteekent
juist hier de allegorie? Heeft zij hier niet de functie van een
uitdrukkingsmiddel voor het tragische besef, de overbrenging van de
vreeselijke gebeurtenissen op een plan boven dat van den individueelen
toeleg der menschen?

Hoe levend de functie der personificatie en allegoriseering nog in de
laatste Middeleeuwen was, blijkt juist uit die trekken, welke ons in dat
alles het storendst schijnen. Wij kunnen een allegorie nog eenigermate
genieten in tableau-vivant, de geijkte figuren behangen met onwezenlijke
draperie, die aan iedereen zegt, dat het maar gekheid is. Maar de
vijftiende eeuw kan de allegorische figuren zoo goed als de heiligen nog
laten rondloopen in de kleeren van den dag. En zij kan ieder oogenblik
nog nieuwe verpersoonlijkingen scheppen voor elke gedachte, die zij wil
uitdrukken. Als Charles de Rochefort in _l'Abuzé en court_ de moraliteit
wil verhalen van den lichtzinnigen jongeling, die door het hofleven op
't slechte pad wordt gebracht, schudt hij een gansche reeks nieuwe
allegorieën in den trant van de _Rose_ uit zijn mouw; en al die voor ons
zoo bleeke wezens: Fol cuidier, Folle bombance, tot het eind, wanneer
Pauvreté en Maladie den jongeling meenemen naar het hospitaal, treden in
de miniaturen, die het gedicht verluchten, op als jonkers van den tijd;
zelf le Temps heeft geen baard of zeis van noode, en komt in wambuis en
hozen. Ons maken de illustraties met hun naïeve strakheid de
voorstelling van dat alles al te primitief; al het teere en bewegelijke,
dat de tijd zelf in die concepties voelde, is voor ons vervluchtigd.
Juist in hun alledaagschheid ligt het kenmerk van hun levendheid. Het
heeft voor Olivier de la Marche niets storends, dat de twaalf deugden,
die een entremets bij het hoffeest van Rijssel in 1454 vertoonen, nadat
hun versje is voorgelezen, aan het dansen gaan "en guise de mommerie et
à faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir."
[713]--Aan deugden en aandoeningen verbindt zich een menschvormige
voorstelling nog eenigermate ongewild, maar ook in gevallen, waar voor
ons het begrip niets anthropomorphs zou hebben, schroomt de
middeleeuwsche geest niet, om er een persoon van te maken. Quaresme als
persoonlijke figuur is niet een schepping van Breughel's dolle brein,
die hem laat optrekken tegen het heir van Vastenavond; al veel eerder
treedt hij als zoodanig in de litteratuur op. [714] Ook het spreekwoord
kent hem zoo: "Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques."

Welk graadverschil is er geweest in de wezenlijkheid der voorstelling
tusschen de heiligen en de zuiver zinnebeeldige figuren? De eersten
hadden de bevestiging der Kerk, hun historisch karakter, hun beelden van
hout en steen. Maar de laatsten hadden de aanraking met het eigen
zieleleven en met de vrije fantazie. Men kan in ernst twijfelen, of niet
Fortune en Faux Semblant evenveel leven hebben gehad als Sinte Barbara
en Sint Christoffel. Vergeten wij niet, dat één figuur, buiten elke
dogmatische of traditioneele sanctie opgekomen uit de vrije fantazie,
meer realiteit heeft verworven dan eenige heilige, en hen allen heeft
overleefd: de Dood.

Een wezenlijk contrast tusschen de allegorie der Middeleeuwen en de
mythologie der Renaissance is er eigenlijk niet. Vooreerst begeleiden de
mythologische figuren reeds gedurende een goed stuk der Middeleeuwen de
vrije allegorie: Venus speelt haar rol in het zuiverst middeleeuwsche,
wat er gedicht is. Aan den anderen kant behoudt de vrije allegorie haar
fleur nog lang in de zestiende eeuw en later. In de veertiende eeuw
begint als 't ware een wedstrijd tusschen allegorie en mythologie. In de
gedichten van Froissart treden naast Doux Semblant, Jonece, Plaisance,
Refus, Dangier, Escondit, Franchise een zonderling stel van soms
onkenbaar verminkte mythologemen op: Atropos, Cloto, Lachesis, Telephus,
Ydrophus, Neptisphoras! De goden en godinnen leggen het in volheid van
verbeelding nog af bij de personages van de _Rose_; zij blijven nog hol
en schimmig. Of zij worden, als zij 't rijk alleen hebben, uitermate
barok en onklassiek, zooals in de _Epistre d'Othéa à Hector_ van
Christine de Pisan. Het komen der Renaissance is de omkeering van die
verhouding. Gaandeweg winnen de Olympiërs en de nimfen het van de _Rose_
en de Sinnekens. Uit de rijkdommen der Oudheid stroomt hun een volheid
toe van stijl en sentiment, een dichterlijke schoonheid, en bovenal een
eenheid met het natuurgevoel, waarbij de eens zoo levende allegorie
verbleekte en verdween.

Het symbolisme met zijn dienares de allegorie was een speling van het
vernuft geworden; het zinrijke werd zinloos. De symbolische denkwijze
belemmerde de ontplooiing van het causaal-genetische denken. Niet dat
het door het symbolisme werd uitgesloten; het natuurlijk-genetisch
verband der dingen had zijn plaats naast het symbolisch verband, maar
het bleef onbelangrijk, zoolang de belangstelling zich niet verplaatst
had van het symbolisme naar de natuurlijke ontwikkeling. Een voorbeeld
ter verduidelijking. Voor de verhouding van het geestelijk en het
wereldlijk gezag stonden in de Middeleeuwen twee symbolische
vergelijkingen vast: het zijn de twee hemellichamen, zooals God ze bij
de schepping het een boven het ander had gesteld, en het zijn de twee
zwaarden, die de discipelen bij zich hadden, toen Christus
gevangengenomen werd. Deze symbolen nu zijn voor de middeleeuwsche
gedachte niet maar een geestige vergelijking; zij geven den grond aan
der gezagsverhouding, die zich aan dat mystisch verband niet mag
onttrekken. Zij hebben dezelfde voorstellingswaarde als dat Petrus de
rots der Kerk is. De dwang van het symbool staat het onderzoek naar de
historische ontwikkeling der beide machten in den weg. Wanneer Dante dit
laatste als noodzakelijk en beslissend onderkent, dan moet hij, in zijn
_Monarchia_, eerst de kracht van het symbool ontzenuwen, door zijn
toepasselijkheid te bestrijden, eer de weg vrij is voor het historisch
onderzoek.

Een woord van Luther keert zich tegen de euvelen van de willekeurige,
beuzelachtige allegorie in de godgeleerdheid. Hij spreekt van
grootmeesters der middeleeuwsche theologie, van Dionysius den Kartuizer,
van Guilielmus Durandus, den schrijver van het _Rationale divinorum
officiorum_, van Bonaventura en Gerson, als hij uitroept: "die
allegorische studiën zijn het werk van lieden zonder bezigheid. Of meent
gij, dat het mij moeilijk zou vallen, over elke geschapen zaak met
allegorieën te spelen? Wie is zoo gering van vernuft, dat hij zich niet
in allegorieën zou kunnen beproeven!" [715]

Het symbolisme was een gebrekkige uitdrukking voor vast geweten
samenhangen, zooals zij ons soms bewust worden bij het hooren van
muziek--"Videmus nunc per speculum in aenigmate". Men wist, dat men in
een raadsel zag, en toch had men getracht, de beelden in den spiegel te
onderscheiden, en beelden met beelden verklaard, en spiegel tegenover
spiegel gezet. De gansche wereld lag verbeeld in zelfstandige figuren:
het is een getijde van overrijpheid en uitbloeiing. De gedachte was al
te afhankelijk geworden van de verbeelding; de visueele aanleg, den
laatsten Middeleeuwen zoo bovenmate eigen, was oppermachtig geworden.
Alle denkbaarheden waren plastisch en picturaal geworden. De
wereldvoorstelling had de rust bereikt van een kathedraal in het
maanlicht, waarin de gedachte kon gaan slapen.



NOTEN:


[691] Seuse, Leben, kap. 4, 45, Deutsche Schriften, p. 15, 154; Acta
Sanctorum Jan., t. II p. 656.

[692] Hefele, l.c., p. 167; vgl. p. 259 "Over den naam van Jezus", B.'s
verdediging van het gebruik.

[693] Eug. Demole, Le soleil comme cimier des armes de Genève, vermeld
Revue historique CXXIII p. 450.

[694] Rod. Hospinianus, De templis etc. ed. IIa, Tiguri, 1603, p. 213.

[695] James, Varieties of religieus experience, p. 474, 475.

[696] Irenaeus, Adversus haereses libri V, 1. IV c. 21(3).

[697] Over de noodwendigheid van zulk realisme James, l.c., p. 56.

[698] Goethe, Sprüche in Prosa.

[699] St. Bernard, Libellus ad quendam sacerdotem, bij Dion. Cart. De
vita et regimine curatorum, t. XXXVII p. 222.

[700] Bonaventura, De reductione artium ad theologiam, Opera, ed. Paris,
1871, t. VII, p. 502.

[701] P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour (Bäumker &
Von Hertling, Beitr. zur Gesch. der Philosophie im Mittelalter, VI 6)
Münster, 1908.

[702] Sicard, Mitrale sive de officiis ecclesiasticis summa, Migne,
t. CCXIII c. 232.

[703] Gerson, Compendium Theologiae, Opera, I p. 234, 303s, 325,
Meditatio super septimo psalmo poenitentiali, IV p. 26.

[704] Alanus redivivus, passim.

[705] Op blz. 12 (zie Hoofdstuk I, tekst voor noot 17) wordt fortitudo
met abstinentia gelijkgesteld, maar op p. 201 (zie Hoofdstuk IV tekst
voor noot 386) is het temperantia, die in de reeks ontbreekt; dit zal de
bedoeling zijn. Er zijn ook nog andere verschillen.

[706] Froissart, Poésies, ed. Scheler. I p. 53.

[707] Chastellain, Traité par forme d'allégorie mystique sur l'entrée du
roy Loys en nouveau règne, Oeuvres, VII p. 1; Molinet, II p. 71, III
p. 112.

[708] Vgl. Coquillart, Les droits nouveaux, ed. d'Héricault, I p. 72.

[709] Opera, I p. xliv sq.

[710] H. Usener, Götternamen, Versuch zu einer Lehre von der religiösen
Begriffsbildung, Bonn, 1896, p. 73.

[711] J. Mangeart, Catalogue des mss. de la bibl. de Valenciennes, 1860.
p. 687.

[712] Journal d'un bourgeois, p. 96.

[713] La Marche, II p. 378.

[714] Les cent nouvelles nouvelles, II p. 183. Vgl Rabelais, Pantagruel,
I. IV ch. 29.

[715] De captivitate babylonica ecclesiae praeludium. Werke ed. Weimar,
VI p. 562.


       *       *       *       *       *


X

HET FALEN DER VERBEELDING


Het symbolisme was als de levende adem der middeleeuwsche gedachte.
De gewoonte, om alle dingen in hun zinrijk verband en hun betrekking tot
het eeuwige te zien, hield in de denkbeeldenwereld de schittering gaande
van verschietende kleuren en de wisseling van vervloeiende grenzen.
Wanneer de symboliseerende functie òf uitblijft, òf louter mechanisch
is geworden, dan wordt het grootsche gebouw der van God gewilde
afhankelijkheden een necropool. Een systematisch idealisme, dat overal
de betrekkingen tusschen de dingen stelt krachtens hun als essentieel
beschouwde algemeene hoedanigheid, leidt licht tot starheid en
onvruchtbare classificeering. De indeeling en onderverdeeling der
begrippen, enkel deductief verricht, is zoo gemakkelijk; de ideeën laten
zich zoo gewillig rangschikken aan het gewelf van den wereldbouw. Er is
behoudens de regelen der abstracte logica geen correctief, dat ooit een
fout in de classificatie aanwijst, en daardoor wordt de geest misleid
omtrent de waarde van zijn denkarbeid, en de stelligheid van het systeem
wordt overschat. Elke notie, elk begrip staat als een ster aan het
firmament. Om van eenig ding het wezen te kennen, vraagt men niet naar
zijn inwendigen bouw, ziet men niet naar de lange schaduw der
geschiedenis achter het, maar kijkt op naar den hemel, waar het straalt
als idee.

De gewoonte, om de dingen altijd te verlengen met een hulplijn naar den
kant der idee komt voortdurend uit in de middeleeuwsche behandeling van
elke staatkundige, maatschappelijke of zedelijke twistvraag. Men kan ook
het geringste en meest alledaagsche niet anders beschouwen dan in een
universeel verband. Er is bij voorbeeld aan de universiteit te Parijs
een geschil gaande, of er voor den graad van licentiaat eenige betaling
te eischen valt. Pierre d'Ailly zelf neemt het woord, om tegen den
kanselier der universiteit de vordering te bestrijden. Het wordt geheel
scholastiek opgezet: uitgaande van den tekst: "Radix omnium malorum
cupiditas", stelt hij een drieledig te bewijzen: dat het vorderen van
dat recht simonie is, dat het strijdt tegen het natuurlijk en goddelijk
recht, en dat het ketterij is. [716]--Om zekere ongebondenheden te
berispen, die een bepaalde processie ontsieren, haalt Dionysius de
Kartuizer alles wat processies betreft, van oorsprong af op: hoe het
toeging onder de oude wet enz., [717] zonder eigenlijk op de zaak zelf
in te gaan. Dit is wat bijna elk middeleeuwsch betoog zoo vermoeiend en
teleurstellend maakt: het wijst terstond naar den hemel en verdwaalt van
den beginne af in schriftgevallen en moreele algemeenheden.

Het volkomen doorgewerkt idealisme openbaart zich overal. Van elken
levensvorm, elken maatschappelijken staat of beroep staat een
godsdienstig-zedelijk ideaal omschreven, waarnaar iedereen zichzelf te
reformeeren heeft al naar den eisch van zijn bijzonder beroep, om den
Heer waardig te dienen. [718] Men heeft iets van den nieuwen tijd, iets
wat de Hervorming aankondigt, willen zien in den nadruk, waarmee
Dionysius de Kartuizer de heiligheid van het aardsch "beroep" op den
voorgrond stelt. Hij heeft in zijn tractaten _De vita et regimine
nobilium_ enz., die hij voor zijn vriend Brugman tenslotte samenvatte in
twee boeken _De doctrina et regulis vitae christianorum_, aan elk beroep
het ideaal van heiligende plichtsvervulling voorgehouden: den bisschop,
prelaat, aartsdiaken, kanunnik, pastoor, scholier, den vorst, den
edelman, den ridders, den kooplieden, den gehuwden, weduwen, maagden,
kloosterlingen. [719] Maar juist in die strenge verbijzondering van
elken staat als iets zelfstandigs ligt iets echt middeleeuwsch, en de
uitwerking van die plichtenleer heeft dat abstracte en algemeene, dat
nergens in de werkelijke sfeer van het behandelde beroep zelf binnen
leidt.

In die herleiding van alles tot het algemeene ligt de eigenschap, die
onder den naam typisme door Lamprecht als de bij uitstek kenmerkende van
den middeleeuwschen geest is gesteld. Zij is echter veeleer een gevolg
van die onderschikkende behoefte van den geest, welke voortspruit uit
het ingewortelde Idealisme. Het is-niet zoozeer een onvermogen, om het
bijzondere aan de dingen te zien, als de bewuste wil, om overal den zin
der dingen aan te duiden in hun betrekking tot het hoogste, hun
zedelijke idealiteit, hun algemeene beteekenis. Men zoekt in alles juist
het onpersoonlijke, de gelding als model, als standaardgeval. Het gebrek
aan individueele opvatting is tot zekere hoogte opzettelijk, eer een
uitvloeisel van de allesbeheerschende universalistische denkgewoonte dan
een kenmerk van een geringen geestelijken ontwikkelingsgraad.

De werkzaamheid van den geest bij uitnemendheid was het uiteenleggen van
de gansche wereld en het gansche leven in zelfstandige ideeën, en het
rangschikken van die ideeën in groote en talrijke leenverbanden of
hierarchieën van gedachte. Vandaar die vatbaarheid van den
middeleeuwschen geest, om elke qualiteit uit het complex van een geval
af te zonderen in haar wezenlijke zelfstandigheid. Wanneer de bisschop
Fulco van Toulouse erop wordt aangezien, dat hij een Albigensische vrouw
een aalmoes geeft, antwoordt hij: "Ik geef niet aan de kettersche maar
aan de arme". En de Fransche koningin, Margareta van Schotland, die den
slapenden dichter Alain Chartier op den mond kust, verontschuldigt zich:
"Je n'ay pas baisé l'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont
yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles". [720] Een
spreekwijze zeide: "Haereticare potero, sed haereticus non ero".
[721]--Is dit alles niet op het gebied van het gewone denken wat in de
opperste speculatiën der theologie een onderscheiding was als die van
God's voluntas antecedens, krachtens welke hij allen zalig wil, en de
voluntas consequens, die slechts den uitverkorenen geldt? [722]

Het wordt een slapeloos doordenken van alle dingen, zonder de beperking
van het werkelijk waargenomen oorzakelijk verband, een schier
automatische analyse, die tenslotte uitloopt op een eeuwig nummeren.
Geen gebied lokte tot die doorwerking zoozeer uit als dat der deugden en
zonden. Elke zonde heeft haar vast getal van oorzaken, haar soorten,
haar dochteren, haar schadelijke werkingen. Twaalf dwaasheden, zegt
Dionysius, misleiden den zondaar: hij verblindt zichzelven, hij
verstrikt zich aan den duivel, hij slaat de hand aan zich zelven, hij
versmijt zijn rijkdom (de deugd), hij verkoopt zich voor niets (terwijl
hij zelf gekocht is voor Christus' bloed), hij keert zich af van den
allertrouwsten minnaar, hij meent den almachtige te weerstaan, hij dient
den duivel, hij verwerft zich onvrede, hij opent zich den toegang der
hel, verspert zich den weg naar den hemel, en gaat dien ter helle op.
Elk nummer wordt met schriftplaatsen, beelden en bijzonderheden
geïllustreerd, verbeeld, vastgelegd, zoodat het de stellige zekerheid en
zelfstandigheid krijgt van een figuur aan een kerkportaal. Terstond
daarop wordt dezelfde reeks opnieuw in dieperen zin gegrond. Uit zeven
oogpunten moet de zwaarte der zonde worden overdacht: uit het oogpunt
Gods, uit dat van den zondaar, van de stof, van de omstandigheden, van
de bedoeling, van het wezen der zonde zelf, en van de gevolgen. Sommige
dier punten zijn weer onderverdeeld in acht, in veertien, bij voorbeeld
het tweede: de zonde is zwaarder naar de mate van beweldadigdheid, van
kennis, van voormalige deugd, van het ambt, de wijding, van de
gemakkelijkheid om weerstand te bieden, van de gelofte, van den
leeftijd. Er zijn zes zwakheden des geestes, die tot de zonde geschikt
maken. [723] Het is alles juist zoo als in het boeddhisme: ook daar die
moreele systematiek, om houvast te geven aan de oefeningen der deugd.

Deze anatomie der zonde zou licht het zondigheidsbesef, dat zij
versterken moet, verzwakken door het af te leiden op het uitpluizen der
classificatie, wanneer niet tegelijk de fantazie der zonde en de
verbeelding der straf tot het uiterste waren geëxaspereerd. Niemand kan
in het tegenwoordige leven de enormiteit der zonde volkomen bevatten of
ten volle verstaan. [724] Alle moreele voorstellingen worden met een
ondragelijk overwicht beladen, door ze steeds weer in onmiddellijke
betrekking te stellen tot Gods majesteit. Bij elke zonde, ook de
geringste, is het heelal betrokken. Gelijk de boeddhistische litteratuur
het applaus der hemelingen met bloemenregens, lichtschijn en zachte
beving der aarde kent bij een groote daad van een Bodhisattva, zoo hoort
Dionysius, somberder gestemd, hoe alle gezaligden en rechtvaardigen, de
hemelsche sferen, alle elementen, ja zelfs de onredelijke wezens en
onbezielde dingen wraak roepen over de onrechtvaardigen. [725] Zijn
proeve, om door gedetailleerde beschrijving en opzettelijke
verbeeldingen ter benauwing de vrees voor zonde, dood, oordeel en hel
tot het allersmartelijkste aan te scherpen, mist haar ijzingwekkende
werking niet, misschien juist door haar ondichterlijkheid. Dante had de
duisternissen en gruwelijkheden der hel met schoonheid aangeraakt:
Farinata en Ugolino zijn in hun verworpenheid heroïsch, en de
klapwiekende Lucifer vertroost ons door zijn majesteit. Doch een bij al
zijn mystische intensiteit toch volkomen ondichterlijke monnik als
Dionysius de Kartuizer geeft de hel als pure angst- en ellendigheids-
voorstelling. De lichamelijke pijnen en smarten worden in schroeiende
kleuren geschilderd. De zondaar moet opzettelijk trachten, het zich zoo
levendig mogelijk voor te stellen. "Laten wij ons voor oogen verbeelden
--zegt Dionysius--een allerheetsten en allergloeiendsten oven, en daarin
liggende een naakten man, die nimmer uit zulk een pijniging zal worden
verlost. Zal ons niet die kwelling, ja het gezicht ervan alleen,
ondragelijk schijnen? Hoe rampzalig zou ons die man dunken! Denken wij,
hoe die man zich heen en weer zou werpen in dien oven, hoe hij zou
schreeuwen, zou huilen, zou _leven_, welk een angst hem persen zou, welk
een smart hem zou doordringen, vooral wanneer hij bemerkte, dat zulk een
ondragelijke straf nooit zou eindigen." [726]

Men denkt onwillekeurig: hoe konden zij, die zich zulke voorstellingen
van helsche pijn voor oogen stelden, een mensch op aarde levend doen
verbranden? De heetheid van het vuur, de gruwelijke koude, de
walgelijkheid der wormen, de stank, de honger en dorst, de kluistering
en de duisternis, de onuitsprekelijke vuilheid der hel, het eindeloos
weerklinken van gehuil en geschreeuw in de ooren, het gezicht der
duivelen, het wordt alles als de verstikkende wade van een angstdroom
over ziel en zinnen van den lezer gespreid. Maar nog scherper is de
benauwing met de cerebrale smarten: de rouw, de vrees, het holle gevoel
van een oneindig gemis en verworpenheid, de onzegbare haat tegen God en
nijd over de zaligheid van al zijn uitverkorenen; in het brein niets dan
verwarring en drukking, het bewustzijn vol van dwaling en valsche
voorstelling, verblinding en wanbegrippen. En het weten, dat dit alles
zal zijn in eeuwigheid, wordt door kunstige vergelijkingen tot een
zwijmelende verschrikking opgevoerd. [727]

Dat de vrees voor de eeuwige pijn, hetzij inslaande als een plotselinge
"goddelijke angst", hetzij knagende als een lange ziekte en druk,
telkens als motief tot inkeer en devotie wordt vermeld, behoeft bewijs
noch betoog. [728] Alles was daarop toegelegd. Een tractaat van de Vier
utersten: dood, oordeel, hel en eeuwig leven, misschien vertaald naar
dat van Dionysius, was de gewone tafellectuur voor de gasten van het
klooster Windesheim. [729] Wel een bittere kruiding van den maaltijd.
Maar met zoo scherpe middelen werd altijd weer de zedelijke volmaking
aangedrongen. De middeleeuwer is als iemand, die reeds te lang met te
sterke geneesmiddelen is bewerkt. Hij reageert slechts op de krachtigste
prikkels. Om de loffelijkheid eener deugd ten volle te doen schitteren,
kunnen voor den middeleeuwschen geest slechts die uiterste exempelen
dienen, waarbij een minder geëxaspereerd zedelijkheidsbesef de deugd
reeds in haar caricatuur zou zien verkeerd. Voor het geduld het voorbeeld
van Sint Aegidius, die door een pijl gewond, God bad, dat zijn wonde,
zoolang hij leefde, niet mocht genezen. Voor matigheid de heiligen, die
asch in hun spijzen mengden, voor kuischheid zij, die een vrouw bij zich
in bed namen, om hun vastheid te beproeven, of de jammerlijke fantazieën
van de maagden, die om den belager harer kuischheid te ontgaan, een baard
kregen of geheel ruig behaard werden. Of wel de prikkel wordt gevonden in
het exorbitante van het voorbeeld in verband met den leeftijd des
voorbeeldigen: Sint Nicolaas weigerde op hooge feestdagen de moedermelk;
voor standvastigheid beveelt Gerson het voorbeeld aan van Sint Quiricus,
een martelaartje van drie jaren of zelfs negen maanden, die zich door den
praefect niet wou laten troosten, en in den afgrond werd geworpen. [730]

De behoefte, om de heerlijkheid der deugd in zoo sterke doseering te
genieten, staat ook alweer in verband met het allesbeheerschende
Idealisme. Het zien van de deugd als idee onttrok om zoo te zeggen aan
haar waardeering den bodem van het werkelijke leven; haar schoonheid
werd gezien in haar zelfstandig wezen als uiterste volmaking, niet in
haar moeizame betrachting van iederen dag onder vallen en opstaan.

Het middeleeuwsche Realisme (dus gelijk hyper-idealisme) moet ondanks
allen inslag van gekerstend neoplatonisme beschouwd worden als een
primitieve geesteshouding. Het is, in de school voorzeker gesublimeerd
en verijld, in het leven de houding van den primitieven mensch, die
aan alle abstracte dingen wezen en substantie toekent. Kan men de
hyperbolische vereering der deugd in haar ideaalsten vorm als een
hoog-religieuze gedachte aanmerken, in haar tegenkant: de verachting der
wereld, ziet men duidelijk de schakel, die het middeleeuwsche denken nog
aan de gedachtenvormen van een verren voortijd verbindt. Ik bedoel het
feit, dat de tractaten "de contemptu mundi" zich niet kunnen losmaken
van een overmatig gewicht hechten aan de slechtheid van het materieele.
Niets weegt hun zoo zwaar als motief om de wereld te versmaden als de
afstootelijkheid der lichaamsverrichtingen, met name die van uitscheiding
en voortplanting. Het is het poverste gedeelte der middeleeuwsche zedeleer:
die afschuw van den mensch "formatus de spurcissimo spermate, conceptus
in pruritu carnis, sanguine menstruo nutritus, qui fertur esse tam
detestabilis et immundus, ut ex ejus contactu fruges non germinent,
arescant arbusta ... et si canes inde comederint, in rabiem efferantur."
[731] Wat is dit, naast omgeslagen zinnelijkheid, anders dan de uitlooper
van dien primitieven vorm van Realisme, die den wilde in excrementen en
in alles wat conceptie en geboorte begeleidt, magische substanties en
potenties doet vreezen? Er loopt een rechte en niet zeer lange lijn
tusschen de magische vrees, waarmee de natuurvolken zich afwenden van de
vrouw in haar vrouwelijkste verrichtingen, en den ascetischen vrouwenhaat
en -smaad, die sedert Tertullianus en Hieronymus de christelijke
litteratuur had ontsierd.

Alles wordt substantieel gedacht. In de dertiende eeuw komt de leer op
van den schat van goede werken: thesaurus operum supererogationum, den
voorraad der overvloedige verdiensten van Christus en de heiligen, die
door de Kerk in 't klein kon worden gesleten. Al leerde de Kerk met
nadruk, dat de zonde geen essentie of geen ding was, [732] haar eigen
techniek der zondenvergeving tezamen met de bonte verbeelding en
uitgewerkte systematiek der zonde kon niet anders dan in het onwetend
gemoed de overtuiging vestigen, als ware de zonde een substantie, zooals
zij in den Atharvaveda wordt gezien. Hoe moest, ook al bedoelde
Dionysius slechts vergelijkingen, de substantieele opvatting der zonde,
als een smetstof, gevoed worden, wanneer hij haar gelijk noemt aan een
koorts, een koud, bedorven, overtollig lichaamsvocht. [733] Het recht,
dat zich niet zoo angstvallig om dogmatische zuiverheid te bekommeren
had, weerspiegelt zulk een opvatting, wanneer de Engelsche juristen
werken met de voorstelling, dat er in felonie een corruptie van het
bloed aanwezig is. [734] Ook ten opzichte van het bloed van den
Verlosser heerscht die hyper-substantieele opvatting: het is een reëele
stof; één droppel zou genoeg zijn geweest, om de wereld te verlossen,
maar er is een overvloed gegeven, zegt Sint Bernard, en Thomas van
Aquino dicht:

    "Pie Pelicane, Jesu domine,
    Me immundum munda tuo sanguine,
    Cuius una stilla salvum facere
    Totum mundum quit ab omni scelere." [735]

Bij Dionysius den Kartuizer zien wij een wanhopige worsteling, om de
voorstellingen van het eeuwig leven uit te drukken in termen van
ruimtelijke uitgebreidheid. Het eeuwige leven is van een onmetelijke
waardigheid; God in zich zelven te genieten, is een oneindige
volmaaktheid; in den Verlosser was noodig een oneindige waardigheid en
afdoendheid (efficacia); de zonde is van oneindige enormiteit, omdat zij
een uitspatting is tegen de onmetelijke heiligheid; daarom wordt een
genoegdoener van onmetelijke geschiktheid vereischt. [736] Het negatieve
ruimte-adjectief moet hier steeds het gewicht, de potentie van het
heilige voorstelbaar maken. Om de eeuwigheidsvoorstelling in te
boezemen, laat Dionysius een beeld dienen: denk u een zandberg zoo groot
als het heelal; om de tien- of honderdduizend jaar wordt van dien berg
een korreltje afgenomen. Die berg zal opraken. Maar na zulk een
onbeseffelijken tijdsduur zal de hellestraf nog niet verminderd zijn, en
niet dichter bij haar einde, dan toen het eerste korreltje van den berg
werd afgenomen. En toch, als de verdoemden wisten, dat zij bevrijd
zouden worden, wanneer die berg op was, zou het hun een groote troost
zijn. [737]

Zijn het de hemelvreugden, of Gods majesteit, die men wil uitdrukken,
dan wordt het enkel een zich overschreeuwen van de gedachte.
Hemelvreugde blijft in de uitdrukking altijd uiterst primitief. Een zoo
felle visie van geluk als van vreeselijkheid kan de menschelijke taal
niet geven. Om de overmaat van het leelijke en ellendige nog te
verergeren, behoefde men slechts dieper te dalen in de spelonken der
menschelijkheid, maar om de opperste gelukzaligheid te beschrijven moest
men den nek verrekken in het opzien naar den hemel. Dionysius put zich
uit in wanhopige superlatieven, dat is een louter mathematische
versterking van de voorstelling, zonder verheldering of verdieping
ervan: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona ...
dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem." De Heer is
"supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus,
supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens,supergloriosissimus."
[738]

Maar wat hielp het opeenstapelen van al-termen, van voorstellingen van
hoogte, wijdheid, onmetelijkheid en onuitputtelijkheid? Het bleven
altijd beelden, altijd het herleiden van het oneindige tot
eindigheidsvoorstellingen, en daarmee de verzwakking en veruiterlijking
van het oneindigheidsbesef. Eeuwigheid was geen onmeetbare tijd. Elke
sensatie, die uitgedrukt was, verloor haar onmiddellijkheid; elke
eigenschap, aan God toegekend, ontnam hem iets van zijn ontzaglijkheid.

Nu begint de geweldige worsteling, om met den geest tot de volstrekte
beeldeloosheid der Godheid op te klimmen. Aan geen cultuur of tijdperk
gebonden, is zij overal en altijd weer gelijk. "There is about mystical
utterances an eternal unanimity which ought to make a critic stop and
think, and which brings it about that the mystical classics have, as has
been said, neither birthday nor native land." [739]--Maar de steun der
verbeelding kan niet aanstonds worden prijsgegeven. Stuk voor stuk wordt
het ontoereikende der uitdrukking erkend. De concrete belichamingen der
idee, en de veelkleurige gewaden der symboliek vallen het eerst weg:
dan is er geen sprake meer van bloed en genoegdoening, niet meer van
eucharistie, niet meer van Vader, Zoon en Heiligen Geest. In Eckhart's
mystiek wordt Christus bijna niet meer genoemd, en evenmin de Kerk en de
sacramenten. Doch de uitdrukking van het mystische schouwen van het
Zijn, de Waarheid, de Godheid, blijft ook dan nog gebonden aan
natuurlijke voorstellingen: van licht, van uitgebreidheid. Dan slaan
deze om in het negatieve: stilte, ledigheid, duisternis. Dan wordt ook
van die vorm- en inhoudlooze begrippen het ontoereikende erkend, en men
tracht hun gebrekkigheid op te heffen door ze voortdurend te koppelen
aan hun tegenstelling. Tenslotte blijft niets over dan de zuivere
negatie. "Deus propter excellentiam non immerito Nihil vocatur", zegt
Scotus Erigena, en Angelus Silesius dicht:

    "Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;
    Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir". [740]

Dit voortschrijden van den schouwenden geest tot de prijsgave van elke
verbeelding is in werkelijkheid natuurlijk niet in die strikte volgorde
geschied. De meeste mystische uitingen vertoonen al die phasen
gelijktijdig en dooreen. Zij zijn aanwezig bij de Indiërs, zij zijn
volkomen ontwikkeld reeds bij den Pseudo-Dionysius Areopagita, de bron
van alle christelijke mystiek, zij zijn herleefd in de Duitsche mystiek
der veertiende eeuw.

Ziehier een voorbeeld uit de revelaties van Dionysius den Kartuizer.
[741] Hij spreekt met God, die toornig is. "Bij dit antwoord zag de
broeder, naar binnen gekeerd, zich als in een sfeer van onmetelijk licht
geplaatst, en allerzoetst, in een ontzaglijke kalmte, riep hij met een
heimelijk niet naar buiten klinkend roepen tot den allerheimelijksten en
waarlijk verborgenen, onbegrijpelijken God: O overbeminnelijkste God,
gij zijt zelf het licht en de sfeer des lichts, waarin uw uitverkorenen
zoet ter ruste gaan, bekomen, sluimeren en inslapen. Gij zijt als een
allerwijdste, allervlakste en ondoorloopbare woestenij, waarin de
waarlijk vrome geest, geheel gezuiverd van bijzondere liefde, van boven
verlicht en krachtig ontvlamd, zwerft zonder dwalen, en dwaalt zonder
zwerven, zaliglijk bezwijkt en onbezweken geneest." Hier is eerst de
lichtverbeelding, nog positief, dan die van den slaap, daarna die van de
woestenij (de uitgebreidheidsvoorstelling in twee dimensies), eindelijk
de elkaar opheffende tegenstellingen.

Het beeld der woestenij--dat is de horizontale ruimtevoorstelling,
wisselt af met dat van den afgrond--dat is de verticale
ruimtevoorstelling. Dit laatste was een geweldige vond der mystische
verbeelding. De uitdrukking toch van de eigenschapsloosheid der godheid
in Eckhart's woorden van "den wijzeloozen en vormeloozen afgrond der
stille, woeste godheid", gaf bij het begrip eener oneindigheid tevens
het gevoelsmoment eener duizeling. Van Pascal heet het, dat hij
voortdurend een afgrond naast zich zag: zulk een gewaarwording is hier
als 't ware tot een vasten mystischen term herleid. Met deze beelden
van den afgrond en de stilte wordt de levendigste uitdrukking van de
onbeschrijfelijke mystieke beleving bereikt. "Wol uf dar, herz und sin
und muot,--jubelt Suso--in daz grundlos abgründ aller lieplichen
dingen!" [742] Meister Eckhart in zijn ademlooze strakheid: "De vonk
der ziel (de mystische kern van het enkele wezen) heeft niet genoeg
aan Vader, noch aan Zoon, noch aan Heiligen geest, noch aan de drie
personen, zooverre als elk dezer bestaat in hun eigenschap. Ik spreek
waarlijk, dat dit licht niet genoeg heeft aan de eenbaarheid van den
vruchtbaren aard goddelijker natuur. Ik wil nog meer spreken, dat nog
wonderlijker klinkt: ik spreek met goede waarheid, dat dit licht niet
genoeg heeft aan het eenvoudige, stilstaande goddelijke wezen, dat noch
geeft noch neemt; meer: het wil weten, vanwaar dit wezen komt, het wil
in den eenvoudigen grond, in de stille woestenij, waar nimmer
onderscheid in te schouwen was, noch Vader, noch Zoon, noch Heilige
geest, in het innige, waar niemand tehuis is, daar vindt dat licht
genoeg, en daar is het eeniger dan in zich zelven, want deze grond is
een eenvoudige stilte, die in zich zelve onbewegelijk is."--De ziel
wordt alleen daardoor volkomen zalig, "dat zij zich werpt in de woeste
godheid, waar noch werk noch beeld is, dat zij zich daar verlieze en
verzinke in de woestenij." [743]

Bij Tauler: "In dezen verzinkt de gelouterde, verklaarde geest in de
goddelijke duisternis, in een stille zwijgen en in een onbegrijpelijk en
onuitsprekelijk vereeren, en in dit inzinken wordt verloren alle gelijk
en ongelijk, en in dezen afgrond verliest de geest zichzelven en weet
van God noch van zich zelven, noch gelijk noch ongelijk, noch van niets
iets, want hij is gezonken in Gods eenigheid en heeft verloren alle
onderscheiden." [744]

Bij Ruusbroec worden al de middelen tot uitdrukking van de mystische
beleving nog plastischer aangewend dan bij de Duitschers.

    "Roept dan alle met openre herten:
    O gheweldich slont!
    Al sonder mont,
    Voere ons in dinen afgront;
    Ende make ons dine minne cont."

Het genieten van de zaligheid der vereeniging met God "is wilt ende
woeste, alse een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat,
noch zate, noch mate." "Daer in selen wi sijn ons selven onthoecht,
ontsonken, ontbreit ende ontlingt (opheffing van alle ruimte-
voorstellingen) in ene ewighe verlorenheit sonder wederkeer."
[745] De genieting der zaligheid is zoo groot, "dat God ende alle
heylighen ende dese hoghe menschen (die haar beleven) hierin verswolghen
sijn in onwisen, dat is in een niet weten ende in ene ewighe
verlorenheit." [746] God geeft de weelde der zaligheid aan allen gelijk,
"maer die se ontfaen die sijn onghelijc: nochtan blivet hem allen over,
na der ghebrukelicheit in der verenicheit", d.w.z. zij kunnen, wat
betreft het genieten der zaligheid in de vereeniging met God, niet alle
weelde op, die hun geschonken wordt. "Mer na der verlorenheit in der
woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: want daer en is gheven
noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is God ende alle die
verenichde in versonkenende verloren, ende nimmermeer en moghen se hem
vinden in desen wiselosen wesene." [747]

Al de negaties zijn vereenigd in het volgende. "Hier na volcht die
sevende trappe (van minnen), dat edelste ende dat hoechste dat men leven
mach in tijt ende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende
weten, in ons bevinden een grondeloes niet weten; alse wi boven alle
name die wi Gode gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene
ewighe onghenaemtheit daer wi ons verliesen: ende alse wi, boven alle
oefeninghen van doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit,
daer nieman in werken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene
grondelose salicheit, daer wi alle één sijn, ende dat selve één dat die
salicheit selve es, in haers selfsheit: ende alse wi aensien alle
salighe gheeste, weselic ontsonken, ontvloten ende verloren in haer
overwesen, in ene wiselose onbekende demsterheid." [748] In de eenvoudige,
wijzelooze zaligheid vergaat alle onderscheid der creaturen: "Dair
ontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder
gront; daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie
persone wiken der weseliker enicheit." [749]

Het is altijd weer de vruchtelooze poging, om alle beelden op te geven,
om uit te drukken "onsen ledighen staet, dats bloete onghebeeltheit",
dien God alleen geven kan. "Hi maect ons bloet van alle beelden, ende
trect ons in ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste,
onghebeelde bloetheit, die altoes antwoert der ewicheit." [750]

In deze aanhalingen uit Ruusbroec zijn ook de twee laatste
beschrijvingsmiddelen reeds uitgeput: het licht, dat in duister
verkeert, en de zuivere negatie, het afzien van alle weten. Het innigst
heimelijke wezen Gods zijn duisternis te noemen, was reeds van den
Pseudo-Areopagiet. En zijn naamgenoot, bewonderaar en commentator, de
Kartuizer, werkt dien term uit. "En de alleruitmuntendste, onmetelijke,
onzichtbare volheid zelve van uw eeuwig licht wordt de goddelijke
duisternis genoemd, waarin gij gezegd wordt te wonen, die de
duisternissen tot uw schuilplaats stelt." [751] "En de goddelijke
duisternissen zelve zijn bedekt voor alle licht en verborgen voor alle
gezicht, wegens den onomschrijfelijken en ondoordringbaren glans der
eigen klaarheid." De duisternis is het niet weten, het ophouden van alle
begrip: "Hoe meer de geest uw overschitterend goddelijk licht nadert,
hoe voller hem uw onbenaderbaarheid en onbegrijpelijkheid blijken, en
als hij de duisternis is ingegaan, bezwijken spoedig alle naam en alle
kennen geheel (omne nox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Maar
dit zal den geest zijn, u te zien: te zien, dat gij geheel onzichtbaar
zijt; en hoe klaarder hij dat ziet, hoe helderder hij u aanschouwt. Naar
deze overlichte duisternis bidden wij te mogen worden, o gezegende
Drievuldigheid, en door onzichtbaarheid en onwetendheid u te zien en te
kennen, die boven alle gezicht en kennis zijt. Aan hen alleen verschijnt
gij, die, na al het waarneembare en begrijpbare te zijn te boven gekomen
en te hebben achtergelaten, en ook al het geschapene en desgelijks zich
zelven, intreden in de duisternis, waarin gij waarlijk zijt." [752]

Zooals het licht in duister verkeert, zoo verkeert het hoogste leven in
den dood. Als de ziel, zegt Eckhart, begrepen heeft, dat in het rijk
Gods geen schepsel komen kan, dan gaat de ziel haar eigen weg en zoekt
God niet meer. "Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot
verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und
alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got
lebt: als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder
einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und
ist begraben in der gotheit." Ziel, als ge niet u zelve verdrinkt in
deze bodemlooze zee der godheid, zoo kunt gij niet bekennen dezen
goddelijken dood. [753]

Het schouwen Gods door ontkenningen, zegt Dionysius elders, is
volkomener dan dat door bevestigingen. "Want wanneer ik zeg: God is
goedheid, zijn (essentia), leven, schijn ik aan te duiden, wát God is,
alsof dat hetgeen hij is, iets gemeen had met of eenigszins gelijk ware
aan het geschapene, terwijl het vaststaat, dat hij onbegrijpelijk en
onbekend, ondoorgrondelijk en onuitsprekelijk is, en van alles wat hij
werkt, gescheiden is door een onmetelijke en geheel onvergelijkelijke
verschillendheid en uitnemendheid." [754]--De eenigende wijsheid
(sapientia unitiva) wordt geheeten onredelijk, zinneloos en dwaas. [755]

Hoe verwant en hoe anders toch weer klinken de klanken uit het verre
oude Indië. De leerling komt tot den meester en zegt: "Leer mij het
brahma, eerwaarde!--Gene echter zweeg stil. Toen nu de ander ten tweeden
male en ten derden male vroeg: Leer mij het brahma, eerwaarde! sprak de
meester: Ik leer het u immers, maar gij verstaat het niet: deze âtman
(het Zelf) is stil." [756] De goden willen van Prajâpati den âtman
leeren kennen. Twee en dertig jaren wonen zij bij hem als
brahma-leerlingen. Dan leert hij hun, dat het mannetje in het oog of het
spiegelbeeld in het water het Zelf is, maar hen naziende spreekt
hijzelf: Zonder het Zelf begrepen te hebben, gaan zij heen.--Na nog twee
en dertig jaren openbaart hij aan Indra op diens bedenkingen: Die daar
wandelt in den droom, dat is de âtman. En na nog eens denzelfden tijd:
Datgene wat, als de mensch is ingeslapen, weggezonken, geheel tot rust
gekomen, geen droom meer aanschouwt, dat is het Zelf. [757]--"Hij
echter, de âtman is niet zoo en niet zoo"; de gansche reeks van
tegengestelde ontkenningen wordt uitgeput, om zijn wezen te verklaren.
"Gelijk iemand, door een geliefde vrouw omstrengeld, geen bewustzijn
heeft van wat buiten of binnen is, zoo heeft ook de geest, door het
uit-erkennen-bestaande Zelf omstrengeld, geen bewustzijn van wat buiten
of binnen is. Dat is zijn wezensvorm, gestild van verlangen, zelf zijn
verlangen, zonder verlangen, gescheiden van leed. Dan is vader
niet-vader, moeder niet-moeder, wereld niet-wereld...." [758]

       *       *       *       *       *

Was de verbeelding overwonnen?--Zonder beeld en metafoor kan geen enkele
gedachte worden uitgedrukt, en van het onkenbare wezen der dingen
gezegd, is ieder woord beeld. Van het hoogste en innigst begeerde enkel
in negaties te kunnen spreken, bevredigt het gemoed niet, en telkens als
de wijze is uitgepraat, moet de dichter weer komen. Het zoete lyrische
gemoed van Suso vond van de sneeuwtoppen van het schouwen altijd weer
den weg terug naar de bloemrijke verbeeldingen der oudere Bernardijnsche
mystiek. Midden in de ekstase der hoogste contemplatie keert al de kleur
en vorm der allegorie terug. Suso ziet de eeuwige Wijsheid, zijn
geliefde: "Si swepte hoh ob ime in einem gewülkten throne (hemel): sie
luhte als der morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone
waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles
lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, hoh und nider; si waz
gegenwürtig und doch verborgen; si liess mit ir umbgan, und moht si doch
nieman begriffen." [759]

Er waren nog andere wegen terug van de eenzame hoogten der individueele,
vorm- en beeldlooze mystiek. Men bereikte die hoogten slechts door het
smaken van het liturgisch-sacramenteele mysterie heen: eerst het ten
volle doorvoeld hebben van het symbolisch-aesthetische wonder der
dogma's en sacramenten stelde in staat, om alle beeldvormen af te
schudden en op te stijgen naar het begriploos schouwen van het al-eene.
Maar de geest kon die helderheid niet genieten, wanneer en zoo vaak hij
wilde; en dan wachtte beneden altijd weer de Kerk, met haar wijs en
spaarzaam systeem van mysterie. De Kerk immers had de aanraking van den
geest met het goddelijke in haar liturgie gecondenseerd en
geïntensifieerd tot de beleving van bepaalde oogenblikken, en vorm en
kleur gegeven aan het mysterie. Daarom heeft zij de teugellooze mystiek
altijd overleefd: zij spaarde energie. De Kerk liet de bloeiendste
vervoeringen van aesthetische mystiek gerustelijk toe, maar zij vreesde
de ware, woeste mystiek, waarin alles waaruit zij was opgebouwd: haar
harmonisch symbolisme, haar dogma's en sacramenten, vervlamde en
verteerde.

"De eenigende wijsheid is onredelijk, zinneloos en dwaas." Het pad van
den mysticus leidt in de oneindigheid binnen en in de bewustzijnsloosheid.
Door het ontkennen van alle wezensgelijkheid tusschen de godheid en al het
afzonderlijke en benoembare is elke werkelijke transcendentie opgeheven;
de brug naar het leven terug is afgebroken. "Alle crêatûre sint ein
lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder iht sîn: sie sind
ein lûter niht. Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt
kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes." [760]
De intensieve mystiek beduidt een terugkeer tot een prae-intellectueel
zieleleven. Alles van beschaving gaat er in te loor, wordt overwonnen en
overbodig. Indien de mystiek niettemin voor de cultuur rijke vruchten
draagt, dan is het, omdat zij steeds door voorbereidende staten heen
opklimt, en eerst gaandeweg alle levensvorm en cultuur afwerpt. Haar
vruchten voor de beschaving draagt zij in haar aanvangstrappen, beneden
de boomgrens. Daar bloeit de boomgaard van de zedelijke volmaking, die
als voorbereiding van elken schouwende gevorderd wordt: de vrede en
zachtmoedigheid, de demping der begeerte, de eenvoud, matigheid,
arbeidzaamheid, ernst en innigheid. Zoo is het in Indië geweest en zoo
hier: de aanvangswerking der mystiek is een moreele en praktische. Zij
is bovenal de beoefening van daadwerkelijke naastenliefde. Al de groote
mystieken hebben die praktische werkzaamheid ten zeerste geprezen: heeft
niet Meister Eckhart zelf Martha boven Maria gesteld, [761] en gezegd,
dat men zelfs de ekstase van Paulus moest laten varen, als men een arme
met een soepje kon helpen? Van hem over zijn leerling Tauler gaat de
lijn der mystiek steeds meer naar de waardeering van het praktische
element: ook Ruusbroec verheft den stillen nederigen arbeid, en
Dionysius de Kartuizer is de volkomen vereeniging in één persoon van den
praktischen zin voor het dagelijksch godsdienstleven en het heftigste
individueele mysticisme. Het is in de Nederlanden, dat de begeleidende
verschijnselen der mystiek: moralisme, piëtisme, liefdadigheid en
arbeidzaamheid, hoofdzaak worden; dat zich uit de intensieve mystiek
voor het onttrokken oogenblik van enkelen de extensieve mystiek voor
iederen dag van velen ontplooit: de duurzame gezamenlijke innigheid der
moderne devoten in plaats van de eenzame en zeldzame ekstase. De
nuchtere mystiek, als men niet valt over een woord.

In de Fraterhuizen en de kloosters der Windesheimer congregatie is over
het stille dagelijksch werk de glans gegoten van de voortdurend
bewustgehouden religieuze innigheid. Het hevig lyrische en het
teugelloos opstreven is prijsgegeven, en daarmee ook het gevaar van
geloofsafwijking geweken; de broeders en zusters zijn volkomen
rechtgeloovig en conservatief. Het was mystiek en détail: men had maar
"een inslag gekregen", "een vonkske ontvangen", en beleefde in den
engen, stillen, nederigen kring de vervoering in vertrouwelijken
geestelijken omgang, in briefwisseling en zelfbeschouwing. Het gevoels-
en gemoedsleven werd als een kasplant gekweekt; er heerschte veel klein
puritanisme, geestelijke dressuur, verstikking van den lach en de
gezonde aandriften, veel piëtistische onnoozelheid.

Doch uit dien kring is de _Imitatio_ voortgekomen. Hier is de man, die
geen theoloog was en geen humanist, geen wijsgeer en geen dichter, en
eigenlijk ook geen mysticus, en die het boek schreef, dat eeuwen
vertroosten zou. Thomas a Kempis, de stille, eenzelvige, vol teerheid
voor het miswonder en met de smalste opvattingen van het godsbestuur,
kende niets van de felle verontwaardiging over kerkbestuur of
wereldleven, zooals het de preekers bezielde, niets van het alzijdig
streven van Gerson, Dionysius of Nicolaas van Cusa, niets van de
breughelsche fantazie van Johannes Brugman of het bonte symbolisme van
Alain de la Roche. Hij zocht maar de rust in alle dingen, en vond haar
"in angello cum libello". "O quam salubre quam iucundum et suave est
sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo!" [762] En zijn boek van
eenvoudige levenswijsheid en stervenswijsheid voor het begeven gemoed
werd een boek van alle tijden. Hier was alle neoplatonistische mystiek
weer opgegeven, en enkel de stemming van den geliefden schrijver Bernard
van Clairvaux de grondslag. Er is geen philosophische ontwikkeling van
gedachten; er staan slechts een aantal hoogst eenvoudige gedachten in
spreukvorm om een centraal punt gegroepeerd; elke loopt in een kort
zinnetje af; er is geen subordinatie en nauwelijks correlatie van
gedachten. Er is niets van de lyrische siddering van Heinrich Suso of
van de strakke fonkeling van Ruusbroec. Met haar geklingel van
evenwijdig voortloopende zinnen en matte assonanties zou de _Imitatio_
dubbel proza zijn, wanneer niet juist dat eentonige rythme haar maakte
als de zee op een zachten regenavond, of het zuchten van den wind in den
herfst. Hier is geen kracht, geen élan, geen diepte en volheid; het is
alles effen en gedrukt, alles en mineur: er is slechts vrede, rust, stil
gelaten verwachting en troost. "Taedet me vitae temporalis." [763]

Eén ding heeft het meest boeddhistische werk van het christendom, het
boek voor de vermoeiden van alle eeuwen, gemeen met de voortbrengselen
der hevige mystiek. Ook hier was de verbeelding, zoover dat mogelijk
was, overwonnen, het kleurige gewaad van schitterende symbolen afgelegd.
En daarom zit ook de _Imitatio_ niet vast aan een cultuur-tijdperk;
evenals de ekstatische schouwingen van het al-eene leidt zij af van alle
cultuur. Zij hoort tot geen bijzonder beschavingstijdperk. Vandaar
zoowel haar twee duizend uitgaven, als de mogelijkheid van een twijfel
omtrent den auteur en den tijd van ontstaan, die twee eeuwen verschil
toeliet. Thomas had het "Ama nesciri" niet vergeefs gezegd.



NOTEN:


[716] Petri de Alliaco Tractatus I adversus cancellarium Parisiensem,
bij Gerson, Opera, I p. 723.

[717] Dion. Cart., Opera, t. XXXVI p. 200.

[718] Dion. Cart. Revelatio II, Opera, I p. xlv.

[719] Dion. Cart., Opera, t. XXXVII, XXXVIII, XXXIX p. 496.

[720] Alain Chartier, Oeuvres, p. xi.

[721] Gerson, Opera, I p. 17.

[722] Dion. Cart., Opera, t. XVIII p. 433.

[723] Dion. Cart., Opera, t. XXXIX p. 18sq. De vitiis et virtutibus, p.
363, De gravitate et enormitate peccati, ib. t. XXIX p. 50.

[724] L.c. XXXIX p. 37.

[725] Ib. p. 56.

[726] Dion. Cart., De quatuor hominum novissimis, Opera, t. XLI p.545.

[727] Dion. Cart., De quatuor hominum novissimis, t. XLI p. 489ss.

[728] Moll, Brugman, I p. 20, 23. 28.

[729] Ib. p. 320(1).

[730] Het voorbeeld van Sint Aegidius, Germanus, Quiricus bij Gerson, De
via imitativa, III p. 777; vgl. Contra gulam sermo, ib. p. 909.--Olivier
Maillard, Serm. de sanctis fol. 8a.

[731] Innocentius III, De contemptu mundi 1. I, c. I, Migne, t. CCXVII
p. 702ss.

[732] Bonaventura, In secundum librum sententiarum, dist. 41, art. 1.
qu. 2, ib. 30, 2, 1, 34; in quart. lib. sent. d. 34, a. I, qu. 2,
Breviloquii pars II, Opera, ed. Paris, 1871, t. III p. 577a, 335, 438,
VI p. 327b, VII p. 271ab.

[733] Dion. Cart., De vitiis et virtutibus, Opera, t. XXXIX p. 20.

[734] M' Kechnie, Magna Carta, p. 401.

[735] Uit den hymnus "Adoro te devote". Vergelijk Marlowe, Faustus:
"See, where Christ's blood streams in the firmament! One drop of blood
will save me."

[736] Dion. Cart. Dialogion de fide cath., Opera, t. XVIII p. 366.

[737] L.c., t. XLI p. 489.

[738] Dion. Cart. De laudibus sanctae et individuae trinitatis t. XXXV
p. 137; de laud. glor. Virg. Mariae, en passim. Het gebruik der
supertermen ontleent hij reeds aan Dionysius treopagita.

[739] James, Varieties of rel. exp., p. 419.

[740] Beide voorbeelden naar James, l.c., p. 417.

[741] Opera, I p. xliv.

[742] Seuse, Leben, cap. 3, ed. K. Bihlmeyer, Deutsche Schriften,
Stuttgart, 1907, p. 14. Vgl. cap. 5, p. 21, 1.3 v. o.

[743] Meister Eckhart, Predigten, no. 60 en 76, ed. F. Pfeiffer,
Deutsche Mystiker des XIV. Jh., Leipzig 1857, II p. 1931. 34ss.; p. 242,
1. 2ss.

[744] Tauler, Predigten, no. 28, ed. F. Vetter, (Deutsche Texte des
Mittelalters XI) Berlin, 1910, p. 117 1. 30ss.

[745] Ruusbroec, Dat boec van seven sloten, cap. 19, Werken ed. David,
IV p. 106-108.

[746] Ruusbroec, Dat boec van den rike der ghelieven, cap. 43. ed.
David, IV p. 264.

[747] Ib. cap. 35, p. 246.

[748] Ruusbroec, Van seven trappen in den graet der gheesteliker minnen,
cap. 14, ed. David, IV p. 53. Voor "ontfonken" lees ik: "ontsonken".

[749] Ruusbroec, Boec van der hoechster waerheit, ed. David, p. 263;
vgl. Spieghel der ewigher salicheit, cap. 25. p. 231.

[750] Spieghel der ewigher salicheit, cap. 19, p. 144, cap. 23, p.
227;--antwoert = beantwoordt aan.

[751] II Par. 6, I: Dominus pollicitus est, ut habitaret in caligine.
Ps. 17.13: Et posuit tenebras latibuum suum.

[752] Dion. Cart. De laudibus sanctae et individuae trinitatis per modum
horarum, Opera, t. XXXV p. 137/8, id. XLI p. 263 etc.; vgl. De passione
dni salvatoris dialogus, t. XXXV p. 274: "ingrediendo caliginem, hoc est
ad supersplendidissimae ac prorsus incomprehensibilis Deitatis praefatam
notitiam pertingendo per omnem negationem ab ea."

[753] Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger, 1895, p. 95.

[754] Dion. Cart. De contemplatione lib. III art. 5, Opera, t. XLI p.
259.

[755] Dion. Cart. De contemplatione, t. XLI p. 269, naar Dion. Areop.

[756] Cankara ad Brahmasûtram, 3. 2. 17.

[757] Chândogya-upanishad, 8.

[758] Brhadâranyaka-upanishad, 4, 3, 21, 22.

[759] Seuse, Leben, kap. 4, Bihlmeyer, Deutsche Schriften 1907, p. 14.

[760] Eckhart, Predigten, no. 40, p. 136. 23.

[761] Eckhart, Predigten, no. 9, p. 47ff.

[762] Soliloquium animae, Thomas a Kempis, Opera omnia, ed. M.J. Pohl,
Freiburg 1902-'10, 7 vol., I p. 230.

[763] L.c., p. 222.


       *       *       *       *       *


XI

DE DENKVORMEN IN DE PRAKTIJK


Men moet de hechte vormen van het denken niet enkel bestudeeren aan de
voorstellingen van het geloof en de hoogere bespiegeling, maar evengoed
aan die van de dagelijksche levenswijsheid en de nuchtere praktijk. Dan
eerst kan de middeleeuwsche geest als een eenheid en een geheel worden
gezien. Want het zijn dezelfde groote denkrichtingen, die zijn hoogere
en zijn lagere uitingen beheerschen. En terwijl op het gebied van geloof
en bespiegeling steeds de vraag aan de orde blijft, in hoeverre de
gedachtenvormen resultaat en weerklank zijn van een lange schriftelijke
traditie, die tot in Grieksche en Joodsche, ja Egyptische en
Babylonische oorsprongen reikt, ziet men ze in het gewone leven naïef en
spontaan werken, onbeladen met het gewicht van neoplatonisme en wat niet
al.

In het dagelijksch leven denkt de middeleeuwsche mensch in dezelfde
vormen als in zijn theologie. De grondslag is zoo hier als daar dat
architecturale idealisme, dat de scholastiek realisme noemde: de
behoefte om elke notie af te zonderen en vorm te geven als een
wezenheid, en om ze samen te schikken in hiërarchische verbanden, er
altijd weer tempels en kathedralen van te bouwen, als een kind, dat met
blokken speelt.

Alles wat zich in het leven een vaste plaats verovert, wat levensvorm
wordt, geldt als geordineerd, zoo goed als de hoogste dingen in het
goddelijke wereldplan. Zeer duidelijk openbaart zich dit bijvoorbeeld in
de opvatting van de regelen der hofetikette bij de beschrijvers van den
hofstaat, als Olivier de la Marche en Alienor de Poitiers. De oude dame
beschouwt die regelen als wijze wetten, in de hoven der koningen
oudtijds met keuze en oordeel verordineerd, in acht te nemen voor alle
komende tijden. Zij spreekt ervan als van de wijsheid der eeuwen: "et
alors j'ouy dire aux anciens qui sçavoient...." Zij ziet de tijden
ontaarden: sedert een jaar of tien zetten sommige dames in Vlaanderen
het kraambed voor het vuur, "de quoy l'on s'est bien mocqué"; vroeger
deed men dat nooit; waar moet het heen? "mais un chacun fait à cette
heure à guise: par quoy est à doubter, que tout ira mal". [764]

La Marche stelt zich en den lezer gewichtige vragen omtrent de
redelijkheid van al die deftige dingen: waarom heeft de "fruitier"
meteen de verlichting, "le mestier de la cire", onder zijn departement?
Het antwoord luidt: omdat de was door de bijen uit de bloemen wordt
getrokken, waarvan ook de vruchten komen: "pourquoy on a ordonné très
bien ceste chose". [765] De sterke middeleeuwsche neiging, om voor
iedere functie een orgaan te scheppen, is niet anders dan een
uitvloeisel van de denkwijze, die aan elke qualiteit zelfstandigheid
toekende, haar als idee zag. De koning van Engeland had onder zijn
"magna sergenteria" een ambt, om 's konings hoofd vast te houden, als
hij het Kanaal overstak, en zeeziek werd; het werd in 1442 bekleed door
zekeren John Baker, van wien het erfde op zijn beide dochters. [766]

Onder hetzelfde licht valt te beschouwen de gewoonte, om alle dingen,
ook de levenlooze, namen te geven. Het is, hoe verbleekt ook, een trek
van primitief anthropomorphisme, wanneer ook thans nog in het
krijgsleven, dat in vele opzichten den terugkeer tot een primitieve
levenshouding beduidt, kanonnen namen krijgen. In de Middeleeuwen is die
trek veel sterker: gelijk de zwaarden in den ridderroman hebben de
bombarden in de oorlogen der 14e en 15e eeuw hun namen: "le Chien
d'Orléans, la Gringade, la Bourgeoise, de Dulle Griete". Als een
survival dragen thans nog de beroemde diamanten hun naam, zooals de
juweelen van Karel den Stoute alle benaamd zijn: "le sancy, les trois
frères, la hote, la balle de Flandres". Wanneer in onzen tijd de schepen
hun naam behouden hebben, maar de huizen en de klokken niet, dan is het
eensdeels, omdat het schip van plaats verandert en te allen tijde moet
kunnen worden geïdentificeerd, maar toch ook wel omdat het schip iets
persoonlijkers heeft behouden dan het huis, wat ook in het "she" van het
Engelsche spraakgebruik is uitgedrukt. Die persoonlijke opvatting der
levenlooze dingen moet men zich in de Middeleeuwen als veel sterker
voorstellen: in de Middeleeuwen kreeg elk ding zijn naam: de cachotten
der kerkers zoo goed als elk huis en elke klok.

Aan alle dingen wordt gezocht naar de "moraliteit", zooals de
middeleeuwer zeide, als het meest wezenlijke ervan. Elk historisch of
litterair geval heeft de neiging, om te kristalliseeren tot een parabel,
een moreel voorbeeld, een bewijsnummer; elke uitspraak tot een
sententie, een tekst, een spreuk. Evenals de heilige symbolische
verbanden tusschen het Nieuwe en het Oude Testament ontstaan er moreele
verbanden, waardoor aan elk levensgeval terstond de spiegel kan worden
voorgehouden van een voorbeeld, een type uit de schrift, de geschiedenis
of de litteratuur. Om iemand tot vergeving te bewegen, somt men
bijbelsche gevallen van vergiffenis op. Om voor het huwelijk te
waarschuwen, rangschikt men al de ongelukkige huwelijken, waarvan de
Oudheid spreekt. Jan zonder Vrees vergelijkt, om den moord op Orleans te
verontschuldigen, zichzelven met Joab en zijn slachtoffer met Absalom,
en prijst zich beter dan Joab, want de koning had den doodslag niet
uitdrukkelijk verboden. "Ainssy avoit le bon duc Jehan attrait ce fait à
moralité." [767]--Het is als 't ware een ruime en naïeve toepassing van
het jurisprudentiebegrip, dat immers zelf in het hedendaagsche
rechtsleven een residu van verouderde denkvormen begint te worden.

Elk ernstig betoog grondt zich gaarne op een tekst als steun- en
uitgangspunt: de twaalf proposities voor en tegen de onttrekking van
gehoorzaamheid aan den paus van Avignon, waarmee in 1406 te Parijs op
het nationaal concilie de zaak van het schisma wordt bepleit, gaan ieder
uit van een schriftwoord. [768] Ook een wereldlijk feestredenaar kiest,
zoo goed als een prediker, zijn tekst. [769]

Geen duidelijker voorbeeld van al de genoemde trekken dan het beruchte
pleidooi, waarmede meester Jean Petit den hertog van Bourgondië trachtte
te rechtvaardigen wegens den moord op Lodewijk van Orleans.

Het was ruim drie maanden geleden, dat 's konings broeder des avonds
door de gehuurde sluipmoordenaars, die Jan zonder Vrees tevoren in een
huis in de Rue vieille du Temple gehuisvest had, was neergestooten. De
Bourgondiër had eerst bij de lijkplechtigheid grooten rouw gedreven,
daarna, toen hij zag, dat het onderzoek zich zou uitstrekken tot in zijn
hotel d'Artois, waar hij de moordenaars verborgen hield, had hij in den
raad zijn oom Berry ter zijde genomen en hem bekend, dat hij door
inblazing des duivels den moord had laten plegen. Hij was daarop uit
Parijs gevlucht naar Vlaanderen. Te Gent had hij reeds een eerste
rechtvaardiging van zijn euveldaad laten uitspreken; thans keerde hij
naar Parijs terug, vertrouwend op den haat, die alom Orleans gegolden
had, en zijn eigen populariteit bij het volk van Parijs, dat hem
inderdaad ook nu nog blijde inhaalde. De hertog had te Amiens raad
gepleegd met twee mannen, die op de kerkvergadering te Parijs in 1406
zich onder de sprekers opmerkelijk hadden gemaakt: meester Jean Petit en
Pierre aux Boeufs. Aan hen was opgedragen, het Gentsche pleidooi van
Simon de Saulx uit te werken, om het als een indrukwekkende
rechtvaardiging voor te dragen voor de prinsen en hooge heeren te
Parijs.

Daarmede verscheen nu meester Jean Petit, godgeleerde, preeker en
dichter, den 8sten Maart 1408 in het hotel de Saint Pol te Parijs
voor het luisterrijke gehoor, waarin de dauphin, de koning van Napels,
de hertogen van Berry en Bretagne de eersten waren. Hij begon met
gepaste nederigheid: hij arme was theoloog noch jurist, "une très grande
paour me fiert au cuer, voire si grande, que mon engin et ma mémoire
s'en fuit, et ce peu de sens que je cuidoie avoir, m'a jà du tout
laissé." Dan ontplooit hij het kunstwerk van de zwartste politieke
boosaardigheid, dat zijn geest in strengen stijl gebouwd had op den
tekst: Radix omnium malorum cupiditas. Op schoolsche onderscheidingen en
neventeksten is het geheel kunstig gedisponeerd; verlucht met exempelen
uit de schrift en de historie; het krijgt een duivelsche levendigheid en
een romantische spanning door de kleurige uitvoerigheid, waarmee de
pleiter de snoodheden van den verslagene beschrijft. Het begint met de
opsomming van twaalf verplichtingen, waardoor de hertog van Bourgondië
gehouden was, den koning van Frankrijk te eeren, te beminnen en te
wreken. Dan beveelt hij zich aan in de hulp van God, de Maagd en Sint
Jan den Evangelist, om het eigenlijke betoog te beginnen: verdeeld in
een major, een minor en een conclusie. Nu stelt hij zijn tekst voorop:
Radix omnium malorum cupiditas. Daaruit worden twee toepassingen
afgeleid: de begeerte maakt afvalligen, zij maakt verraders. Deze
boosheden van apostasie en verraad worden verdeeld en onderverdeeld en
daarna gedemonstreerd aan drie voorbeelden. Als de archetypen van den
verrader rijzen Lucifer, Absalom en Athalia voor de verbeelding der
hoorders op. Dan volgt de opstelling van acht waarheden, die den
tyrannenmoord rechtvaardigen: wie tegen den koning conspireert, verdient
dood en verdoemenis; hoe hooger hij staat, hoeveel te meer; ieder mag
hem dooden. "Je prouve ceste verité par douze raisons en l'honneur des
douze apostres": drie uitspraken van doctores, drie van philosophi, drie
van juristen en drie uit de schrift. Zoo gaat het voort, tot de acht
waarheden compleet zijn: een citaat uit _De casibus virorum illustrium_
van "le philosophe moral Boccace" wordt aangehaald, om te bewijzen, dat
men den tyran mag aanvallen uit een hinderlaag. Uit de acht waarheden
volgen acht "correlaria" met een negende als toegift, waarin met
toespelingen geduid werd op al de geheimzinnige gebeurtenissen, waarin
de laster en de argwaan aan Orleans een gruwelijke rol hadden toegekend.
Al de oude verdenkingen, die den hoogstrevenden en losbandigen prins van
zijn jonge jaren af hadden vervolgd, werden tot gloeihitte weer
opgerakeld: hoe hij in 1392 de opzettelijke aanlegger was geweest van
het rampzalige "bal des ardents", toen zijn broeder de jonge koning
ternauwernood was ontkomen aan den jammerlijken vuurdood van zijn
gezellen in hun vermomming als wildemannen, door een onvoorzichtig
bijgehouden toorts geraakt. Orleans' samensprekingen in het klooster der
Celestijnen met "den toovenaar" Philippe de Mézières leverden de stof
tot allerlei zinspelingen op moordplannen en giftmengerij. Zijn algemeen
bekende gehechtheid aan tooverkunsten geeft aanleiding tot de
levendigste gruwelverhalen: hoe Orleans op een Zondagmorgen met een
afvalligen monnik, een ridder, een knape en een knecht naar la Tour
Montjay aan de Marne reed; hoe de monnik daar twee duivelen deed
verschijnen, gekleed in bruin-groen en geheeten Heremas en Estramain,
die een degen, een dolk en een ring van een helsche wijding voorzagen,
waarop het gezelschap een gehangene van de galg van Montfaucon ging
halen enz. Tot uit den zinneloozen praat van den waanzinnigen koning
wist meester Jan sinisteren zin te puren.

Nadat aldus eerst de beoordeeling op het niveau van het algemeen-
zedelijke was verheven, door de zaak te stellen in het licht der
schriftuurlijke modellen en moreele sententiën, en vervolgens de stemming
van afgrijzen en huivering kunstig is gaande gemaakt, breekt in de minor,
die stuk voor stuk de geledingen van de major volgt, de stroom van
regelrechte beschuldigingen los. De hartstochtelijke partijhaat doet den
aanval op de nagedachtenis van den vermoorde met al de hevigheid, waartoe
de toomelooze geest in staat was.

Vier uren lang was Jean Petit aan 't woord, en toen hij uitgesproken
had, sprak zijn lastgever, de hertog van Bourgondië: "Je vous avoue".
Er werden van de justificatie vier kostbare boekjes gemaakt, gebonden in
geperst leer, verlucht met goud en miniaturen, voor den hertog en zijn
naaste verwanten. Een daarvan wordt nog te Weenen bewaard. Ook was het
vertoog te koop. [770]

De behoefte, om elk levensgeval uit te beelden tot een moreel voorbeeld,
elk oordeel af te zonderen tot een sententie, waardoor het iets
substantieels en onaantastbaars krijgt, kortom dat kristallisatieproces
der gedachte, vindt haar meest algemeene en natuurlijke uiting in het
spreekwoord. Het spreekwoord neemt in de middeleeuwsche gedachte een
zeer belangrijke plaats in. Het treedt als 't ware in concurrentie met
de heilige schrift. Tegenover de onbereikbare verhevenheid der
bijbelsche moraal handhaaft in het spreekwoord de nuchtere,
laag-bij-den-grondsche, baatzuchtige levenswijsheid haar gezag.
Tegenover de jammerklacht over de aardsche zondigheid en verdorvenheid
stelt de volkswijsheid in het spreekwoord haar nuchtere, goedmoedige,
ironische berusting in de slechtheid der wereld. Uit het spreekwoord
klinkt de diepe genoegzaamheid, die grenst aan de wijsheid van hen, die
de wereld tot den grond hebben gepeild, en haar aanzien met een
glimlach; de weldadige wijsheid van het spreekwoord ligt in zijn
resignatie. "Les grans poissons mangent les plus petis."--"Les mal
vestus assiet on dos au vent." Daar ligt de sociale rechtvaardigheid.
"Nul n'est chaste si ne besongne" (als het niet noodig is). "Il n'est si
ferré qui ne glice" (niemand zoo goed beslagen, dat hij niet uitglijdt).
"L'homme est bon tant qu'il craint sa peau". "Au besoing on s'aide du
diable". Daar ligt de moraal. "Moyen dueil vault mieux que trop joye".
"Chascun a chose qui le myne". "Le jeu vault tant comme on y met". "Trop
quiert (begeert) qui veult happer la lune".

Het is verbazend, welk een aantal spreekwoorden er in de late
Middeleeuwen gangbaar zijn geweest. [771] In hun alledaagsche geldigheid
sluiten zij zoo goed aan bij den gedachteninhoud der litteratuur, dat de
dichters van dien tijd er een druk gebruik van maken. Zeer in trek is
bij voorbeeld het gedicht, waarvan elke strofe eindigt met een
spreekwoord. Een ongenoemde wijdt in zulk een vorm een schimpdicht aan
den gehaten prévôt van Parijs, Hugues Aubriot, bij diens smadelijken
val. [772] Vervolgens komt Alain Chartier met zijn _Ballade de Fougères_
[773] Molinet met verschillende stukken uit zijn _Faictz et Dictz_,
[774] Coquillart's _Complaincte de Eco_, [775] Villon's ballade, geheel
uit spreekwoorden opgebouwd. [776] Ook _Le passé temps d'oysiveté_ van
Robert Gaguin [777] hoort ertoe; de 171 strofen eindigen op enkele na
met een passend spreekwoord. Of zijn deze spreekwoordachtige zedelijke
uitspraken (waarvan ik maar enkele weervind in de mij bekende collecties
van spreekwoorden) eigen gedachten van den dichter? In dat geval zou
het nog sterker bewijs zijn, welk een levende functie in het laat-
middeleeuwsche denken aan het spreekwoord, dat is aan het afgeronde,
geijkte, algemeen verstaanbare oordeel, toekwam, indien wij ze hier in
onmiddellijke aansluiting bij een gedicht uit den geest van een
individueelen dichter zien ontstaan.

Zelfs de preek versmaadt naast de heilige teksten het spreekwoord niet,
en het ernstig betoog in staats- of kerkvergaderingen maakt er een ruim
gebruik van. Gerson, Jean de Varennes, Jean Petit, Guillaume Fillastre,
Olivier Maillard brengen in hun preeken en oraties de meest alledaagsche
spreekwoorden tot sterking van hun betoog te pas: "Qui de tout se tait,
de tout a paix, Chef bien peigné porte mal bacinet (helm), D'aultrui
cuir large courroye, Qui commun sert, nul ne l'en paye, Qui est tigneux,
il ne doit pas oster son chaperon." [778]--Ja, er is zelfs een schakel
tusschen het spreekwoord en de _Imitatio_, die immers naar den vorm
berust op de spreukenverzamelingen of rapiaria, waarin men wijsheid van
allerlei aard en herkomst placht te vergaren.

Er zijn in de latere Middeleeuwen tal van schrijvers, wier kracht van
oordeel zich eigenlijk niet boven het spreekwoord verheft, dat zij dan
ook voortdurend toepassen. Een kroniekschrijver uit het begin der
veertiende eeuw, Geoffroi de Paris, doorspekt zijn berijmd
geschiedverhaal met spreekwoorden, die de moraal van het gebeurde geven,
[779] en daaraan doet hij wijzer dan Froissart en _Le Jouvencel_, wier
sententies van eigen maaksel dikwijls als halfgare spreekwoorden
uitvallen: "Enssi aviennent li fait d'armes: on piert une fois et
l'autre fois gaagn'on." "Or n'est-il riens dont on ne se tanne." "On
dit, et vray est, que il n'est chose plus certaine que la mort." [780]

Een soortgelijke kristallisatievorm der gedachte als het spreekwoord is
het devies, dat in de laatste Middeleeuwen met bijzondere voorliefde
gecultiveerd wordt. Het is geen wijsheid van algemeene strekking, zooals
het spreekwoord, maar een persoonlijke aansporing of levensles, die door
den drager tot een teeken is verheven, dat hij met gouden letters in
zijn leven zelf aanbrengt, een les, die door de gestyleerde herhaling,
waarmee zij op al de stukken van garderobe en uitrusting wederkeert,
hem en de anderen moet suggereeren en vast houden. De stemming van de
deviezen is veelal een van berusting, evenals bij het spreekwoord, van
verwachting, soms met een onuitgesproken element, dat ze geheimzinnig
moest maken: "Quand sera ce? Tost ou tard vienne, Va oultre, Autre fois
mieulx, Plus dueil que joye." Verreweg de meeste hebben betrekking op de
liefde: "Aultre naray, Vostre plaisir, Souvienne vous, Plus que toutes."
Dat zijn ridderlijke spreuken, op dekkleed en wapenrusting aangebracht.
Op de ringen stonden zij met intiemer klank: "Mon cuer avez, Je le
desire, Pour tousjours, Tout pour vous."

Met de emblemen, die het devies òf zichtbaar illustreeren òf ermee in
los verband van zin staan, maken de zinspreuken deel uit van de
heraldische gedachtensfeer. Het blazoen is voor den middeleeuwer meer
dan een genealogische liefhebberij. De wapenfiguur krijgt voor zijn
geest een waarde, welke nadert tot die van een totem. [781] De leeuwen,
de leliën, de kruisen worden symbolen, waarin een heel complex van trots
en streven, aanhankelijkheid en gemeenschapsgevoel in beeld is
uitgedrukt, gemarkeerd als een zelfstandig, ondeelbaar ding.

De behoefte, om elk geval te isoleeren als een zelfstandig bestaand
iets, het te zien als idee, uit zich in de Middeleeuwen in een sterke
neiging tot casuïstiek. Deze vloeit al weer voort uit het ver strekkende
idealisme. Aan elke vraag, die zich voordoet, moet een ideale oplossing
eigen zijn; deze is gegeven, zoodra men de juiste betrekking heeft
erkend tusschen het aanwezige geval en de eeuwige waarheden, en die
betrekking wordt afgeleid uit de toepassing van formeele regels op de
feiten. Niet alleen vragen van zedelijkheid en recht vinden zoo hun
oplossing, de casuïstische beschouwing beheerscht allerlei andere
levensgebieden bovendien. Overal waar stijl en vormen hoofdzaak zijn,
waar het spel-element van een cultuurvorm op den voorgrond treedt, viert
de casuïstiek hoogtij. Dat geldt in de eerste plaats van alles wat
ceremonieel en etikette betreft. Hier is de casuïstische beschouwing op
haar plaats; hier is zij als denkvorm adequaat aan de gestelde vragen,
immers hier zijn het enkel een reeks van gevallen, bepaald door
eerbiedwaardige precedenten en formeele regels. Hetzelfde geldt van het
wapenspel en de jacht. Gelijk vroeger reeds ter sprake kwam, [782]
schept ook de opvatting der liefde als een schoon gezelschapsspel van
stijlvolle vormen en regels de behoefte aan een uitgewerkte casuïstiek.

Tenslotte hecht zich allerlei casuïstiek aan de gebruiken van den
oorlog. De sterke invloed van de ridderidee op de opvatting van den
krijg gaf ook aan dezen een element van spel. De gevallen van buitrecht,
van aanvalsrecht, van trouw aan een parool, kwamen onder het aspect van
spelregels, zooals zij golden voor tournooi en jachtvermaak. De zucht,
om in het geweld recht en regel te brengen, sproot niet zoo zeer voort
uit volkenrechtelijk instinct als uit ridderlijk besef van eer en
levensstijl. Alleen een nauwgezette casuïstiek en het opstellen van
strenge formeele regels maakten het mogelijk, het oorlogsgebruik
eenigermate in harmonie te brengen met ridderlijke standseer.

Zoo vinden wij de beginselen van het volkenrecht gemengd met de
spelregels van de wapenoefening. Geoffroy de Charny legt in 1352 aan
koning Jan II van Frankrijk, in diens hoedanigheid van grootmeester
der juist door hem gestichte ridderorde van de Ster, een reeks van
casuïstische vragen ter beslissing voor: twintig betreffen de "jouste",
eenentwintig het tournooi en drieënnegentig den oorlog. [783] Een
kwarteeuw later draagt Honoré Bonet, prior van Salon in Provence en
doctor in het canonieke recht, aan den jongen Karel VI zijn _Arbre des
batailles_ op, een tractaat over oorlogsrecht, dat nog in de zestiende
eeuw, blijkens nieuwe uitgaven, van praktische waarde werd geacht. [784]
Men vindt hier bijeen en dooreen vragen van het hoogste gewicht voor het
volkenrecht en beuzelachtige kwesties, die niet veel meer dan spelregels
betreffen. Mag men de ongeloovigen zonder noodzaak beoorlogen? Bonet
antwoordt nadrukkelijk: neen, zelfs niet om hen te bekeeren. Mag een
vorst den ander den doortocht over zijn gebied weigeren? Moet het (veel
geschonden) privilege, dat de ploeger en zijn os veilig zijn voor het
oorlogsgeweld, ook uitgestrekt worden tot den ezel en den knecht? [785]
Moet een geestelijke zijn vader of zijn bisschop helpen? Wanneer men een
geleende wapenrusting in den slag verliest, is men dan teruggave
verschuldigd? Mag men slag leveren, op feestdagen? Is het beter, nuchter
slag te leveren, of na den maaltijd? [786] Voor dit alles heeft de prior
raad, uit bijbelplaatsen, canoniek recht en glosse.

Een der gewichtigste punten van het krijgsgebruik was in dezen tijd
alles wat het maken van gevangenen betrof. De losprijs voor een
aanzienlijk gevangene was voor edelman en soudenier een der
uitlokkendste beloften van den strijd. Hier was een onbeperkt veld voor
casuïstische regels gegeven. Ook hier loopen volkenrecht en ridderlijk
point d'honneur dooreen. Mogen de Franschen wegens den oorlog met
Engeland de arme kooplui, landbouwers en herders op het Engelsche gebied
gevangen nemen en hun hunne goederen ontnemen? In welke gevallen mag men
uit zijn gevangenschap ontsnappen? Wat is de waarde van een vrijgeleide?
[787]--In den biographischen roman _Le Jouvencel_ worden van die
gevallen uit de praktijk behandeld. Men brengt voor den aanvoerder een
twist van twee kapiteins over een gevangene. "Ik heb hem, zegt de een,
het eerst bij zijn arm en zijn rechterhand gegrepen en hem den
handschoen afgerukt". "Maar mij, zegt de ander, heeft hij het eerst de
rechterhand en zijn woord gegeven." Beide gaf aanspraak op het kostbare
bezit, maar de laatste aanspraak wordt als de hoogere erkend. Van wien
is een gevangene, die ontvlucht en weer gevangen is? Oplossing: in het
oorlogsgebied behoort hij aan den nieuwen vanger, maar daarbuiten aan
den oorspronkelijken vanger. Mag een gevangene, die zijn woord gegeven
heeft, wegloopen, als zijn vanger hem niettemin aan een ketting legt?
Of als men verzuimd heeft, hem zijn woord te vragen? [788]

Naast de casuïstische denkwijze nog een ander uitvloeisel van de
middeleeuwsche neiging, om de zelfstandige waarde van een ding of een
geval te overschatten. Men kent _Le Testament_ van François Villon, het
groote satirische gedicht, waarin hij al zijn hebben en houden vermaakt
aan vrienden en vijanden. Er zijn meer van die dichterlijke Testamenten,
zooals dat van Barbeau's muilezel door Henri Baude. [789] Het is een
geijkte vorm. Deze vorm echter is slechts begrijpelijk, als men zich
herinnert, dat inderdaad de middeleeuwsche menschen gewoon waren, per
testament tot over het geringste van hun bezittingen afzonderlijk en
uitvoerig te beschikken. Een arme vrouw vermaakt aan haar parochie haar
zondagskleed en haar kap; haar bed aan haar petekind, een pels aan haar
verpleegster, haar daagsche rok aan een arme, en vier pond tournoois,
die haar vermogen uitmaakten, met nog een kleed en een kap aan de
Minderbroeders. [790] Is ook daarin niet een zeer alledaagsche uiting te
zien van dezelfde denkrichting, die ieder geval van deugdbetrachting als
een eeuwig exempel, elke gewoonte als een goddelijke ordinantie aanzag?
Het is dat kleven van den geest aan de bijzonderheid en waarde van het
enkele ding, dat als een ziekte den verzamelaar en den gierigaard
beheerscht.

Al de opgesomde trekken laten zich vereenigen onder het begrip
formalisme. Het ingeschapen besef van de transcendentale wezenlijkheid
der dingen brengt mee, dat elke voorstelling in onwrikbare grenzen staat
omlijnd, geïsoleerd in een plastischen vorm, _en die vorm heerscht_.
Doodzonden en dagelijksche zonden zijn naar vaste regels te onderscheiden.
Het rechtsgevoel is muurvast, het behoeft geen oogenblik te twijfelen:
de daad richt den man, zei de oude rechtsspreuk. Bij de beoordeeling van
een daad is haar formeele inhoud nog altijd hoofdzaak. Eenmaal, in het
primitieve recht van den oudgermaanschen tijd, was dat formalisme zoo
sterk geweest, dat de rechtspraak geen rekening hield met opzet of
onopzettelijkheid: de daad was de daad, en bracht als zoodanig de straf
mede, terwijl een niet voltooide daad, een poging tot misdrijf,
straffeloos was. Eerst langzamerhand dringt in het middeleeuwsche recht
de uitzondering door, dat men niet door een onwillekeurige verspreking
in het eedsformulier zijn recht verliest. De sporen van dat formalisme
in rechtzaken zijn ook in de latere Middeleeuwen nog voor 't grijpen.

De buitengewone gevoeligheid voor de formeele eer is een verschijnsel
van die denkwijze. Te Middelburg was in 1445 heer Jan van Domburg wegens
een doodslag gevlucht in een kerk, om het asylrecht te genieten. Men
blokkeerde hem in zijn toevluchtsoord, gelijk de gewoonte was.
Herhaaldelijk zag men toen zijn zuster, een non, hem komen aansporen,
om zich liever al vechtende te laten dooden, dan de schande over zijn
geslacht te brengen van in beulshanden te vallen. En als dat tenslotte
toch is geschied, verwerft de juffer van Domburg zijn lichaam.
[791]--Bij een tournooi is het dekkleed van het paard van een edelman
versierd met 's mans wapen. Dat was zeer ongepast, vindt Olivier de la
Marche, want als het paard, "une beste irraisonnable", nu eens struikelde
en het wapen sleepte in het zand, dan was de geheele familie geblameerd.
[792]--Kort na een bezoek van den hertog van Bourgondië op Chastel en
Porcien doet aldaar een edelman in waanzin een poging tot zelfmoord.
Men is er onbeschrijfelijk ontdaan over, "et n'en savoit-on comment
porter la honte après si grant joye demenée." Ofschoon het bekend was,
dat het in waanzin was geschied, wordt de ongelukkige, genezen, uit het
kasteel verbannen "et ahonty à tousjours." [793]

Een treffend voorbeeld van de plastische wijze, waarop aan een behoefte
tot herstel van geschonden eer werd voldaan, levert het volgende geval.
Te Parijs was in 1478 een zekere Laurent Guernier bij vergissing
gehangen. Hij had namelijk nog juist remissie gekregen van zijn
misdrijf, maar deze was hem niet bijtijds aangezegd. Na een jaar was
dit gebleken, en werd het lichaam op verzoek van zijn broeder eervol
begraven. Voor de baar gingen vier stadsomroepers met hun ratels, het
wapen van den doode op hun borst; rondom de baar vier kaarsen en acht
fakkeldragers in rouwgewaad en met hetzelfde wapen. Zoo ging het door
Parijs van de Porte Saint Denis tot de Porte Saint Antoine, vanwaar het
vervoer naar 's mans geboorteplaats Provins begon. Een der omroepers nu
roept voortdurend: "Bonnes gens, dictes voz patenostres pour l'âme de
feu Laurent Guernier, en son vivant demourant à Provins, _qu'on a
nouvellement trouvé mort soubz ung chesne_." [794]

De sterke levenskracht van het bloedwraakprincipe, dat juist in zoo
bloeiende en hoogbeschaafde streken als Noord-Frankrijk en de Zuidelijke
Nederlanden zoo welig tierde, [795] is een andere kant van dezelfde
geestesgesteldheid. Ook die wraaklust heeft iets formeels. Men overlegt
somtijds zorgvuldig, iemand niet te dooden, en steekt hem daarom
welberaamd in dijen, armen en aangezicht; het slachtoffer moet vooral
niet zonder biecht sterven: du Clercq vertelt een geval van lieden, die
hun schoonzuster gaan vermoorden en opzettelijk een priester meebrengen.
[796]

Het formeele karakter van zoen en wraak brengt weer mee de bevrediging
van het ongelijk door symbolische straffen of boetedoeningen. In al de
groote politieke verzoeningen der vijftiende eeuw komt een groot gewicht
toe aan dat symbolisch element: het afbreken van de huizen, die aan het
misdrijf herinnerden, het stichten van gedenkkruisen, het toemetselen
van poorten, om van openbare boetceremoniën en het stichten van
zielmissen en kapellen niet te spreken. Zoo bij den eisch der Orleansen
tegen Jan zonder Vrees, zoo bij den vrede van Atrecht in 1435, bij den
zoen van het oproerige Brugge in 1437, en den zwaarderen zoen van het
opstandige Gent in 1453, waar de lange stoet, geheel in 't zwart, zonder
gordels, blootshoofds en barrevoets, de hoofdschuldigen in het hemd
vooraan, optrekt in den stortregen, om allen te zamen voor den hertog
pardon te roepen. [797]--Bij de verzoening met zijn broeder in 1469
vraagt Lodewijk XI allereerst den ring, waarmee de bisschop van Lisieux
den prins als hertog aan Normandië heeft gehuwd, en laat dien te Rouen
in 't bijzijn van notabelen op een aambeeld breken. [798]

Het algemeene formalisme ligt ook ten grondslag aan het geloof in de
werking van het gesproken woord, dat zich in de primitieve cultuur in
zijn volheid openbaart, en zich in de late Middeleeuwen nog handhaaft in
zegenspreuken, tooverspreuken, dingtalen. Een plechtig verzoek heeft nog
iets solemneels, iets van het dwingende van den sprookjeswensch. Wanneer
alle smeekbeden Philips den Goede niet kunnen vermurwen, om genade te
schenken aan een veroordeelde, gaat men het verzoek opdragen aan Isabella
van Bourbon, zijn geliefde schoondochter, in de hoop, dat hij het haar
niet zal kunnen weigeren,--want, zegt zij: ik heb u nog nooit iets
belangrijks gevraagd. [799] En het doel wordt bereikt.--In hetzelfde
licht is de verbazing van Gerson te beschouwen, dat ondanks alle prediking
de zeden nog niet verbeterden: ik weet niet, wat ik zeggen moet:
voortdurend worden er preeken gehouden, maar altijd tevergeefs. [800]
Onmiddellijk uit het algemeene formalisme vloeien voort die eigenschappen,
die aan den geest der latere Middeleeuwen zoo dikwijls een karakter van
holheid en oppervlakkigheid geven. Vooreerst het buitengewone simplisme in
de motiveering. Hiërarchisch geanalyseerd als het begrippenstelsel was,
gegeven de plastische zelfstandigheid van elke voorstelling en de behoefte
om elk verband te verklaren uit een algemeen geldige waarheid, werkt de
causale geestesfunctie als een telefooncentrale: er kunnen steeds allerlei
verbindingen tot stand worden gebracht, maar altijd slechts van twee
nummers tegelijk. Men ziet van elken toestand, elken samenhang slechts
enkele trekken, en deze hevig geëxaggereerd en bont gekleurd; het beeld
van een gebeurtenis heeft steeds de enkele zware lijnen van een primitieve
houtsnede. Eén motief is steeds voldoende ter verklaring, en bij voorkeur
het algemeenste, het onmiddellijkste of het ruwste. Voor de Bourgondiërs
kan het motief tot den moord op den hertog van Orleans slechts op één
grond berusten: de koning heeft den hertog van Bourgondië verzocht, den
echtbreuk der koningin met Orleans te wreken. [801] De oorzaak van den
grooten Gentschen opstand is voor het oordeel der tijdgenooten door een
vormkwestie over een briefformulier geheel voldoende aangegeven. [802]

De middeleeuwsche geest generaliseert gereedelijk uit één geval. Olivier
de la Marche concludeert uit één geval van Engelsche onpartijdigheid uit
vroeger tijd, dat de Engelschen in die dagen deugdzaam waren, en dat dit
de oorzaak was, dat zij Frankrijk hadden kunnen veroveren. [803] De
geweldige overdrijving, die onmiddellijk voortspruit uit het te bont en
te zelfstandig zien der gevallen, wordt nog in de hand gewerkt, doordat
altijd naast het geval terstond een parallel uit de heilige geschiedenis
gereed staat, die het geval optrekt in een sfeer van hooger potentie.
Wanneer bijvoorbeeld in 1404 een processie der Parijsche studenten is
verstoord, waarbij er twee zijn gewond en van één het kleed gescheurd,
dan is voor den verontwaardigden kanselier der Universiteit de klank
van een teeder woord: "les enfans, les jolis escoliers comme agneaux
innocens", genoeg, om het geval te vergelijken met den kindermoord van
Bethlehem. [804]

Waar voor ieder geval een verklaring zoo gemakkelijk wordt aanvaard, en,
eenmaal aanvaard, zoo vast geloofd, daar heerscht een buitengewone
gemakkelijkheid van het valsche oordeel. Indien men met Nietzsche moet
aannemen, dat "der Verzicht auf falsche Urteile das Leben unmöglich
machen würde", dan kan juist daaraan voor een deel het krachtige, felle
leven, dat ons in vroeger tijden treft, worden toegeschreven. In elken
tijd, die een buitengewone spanning van alle krachten vraagt, moet het
valsche oordeel in versterkte mate de zenuwen te hulp komen. De
middeleeuwers leefden eigenlijk doorloopend in zulk een geestelijke
crisis; zij konden geen oogenblik buiten de grofste valsche oordeelen,
die onder den invloed van partijgevoel een ongeëvenaarden graad van
boosaardigheid bereiken. De geheele houding van de Bourgondiërs
tegenover de groote veete met Orleans getuigt ervan. De verhouding van
de aantallen gesneuvelden wordt door den overwinnaar in het belachelijke
verschoven: Chastellain laat in den slag bij Gavere vijf edelen vallen
aan de zijde van den vorst tegen 20 of 30.000 der opstandige Gentenaars.
[805] Het is een der moderne trekken van Commines, dat hij aan die
overdrijvingen niet meedoet. [806]

Hoe is tenslotte die eigenaardige lichthoofdigheid op te vatten, die
zich in oppervlakkigheid, onnauwkeurigheid en lichtgeloovigheid bij de
latere middeleeuwers voortdurend openbaart? Het is dikwijls, alsof zij
niet de geringste behoefte hebben aan werkelijke gedachten, alsof een
voorbijglijden van ijle droombeelden voedsel voor hun geest genoeg was:
uiterlijke feiten oppervlakkig beschreven, dat is de signatuur van
schrijvers als Froissart en Monstrelet. Hoe hebben de eindelooze
onbeslissende gevechten en belegeringen, waaraan Froissart zijn gaven
heeft verspild, hun aandacht kunnen boeien? Naast de felle partijmannen
staan onder de kroniekschrijvers zij, wier politieke sympathieën in het
geheel niet zijn vast te stellen, zooals Froissart en Pierre de Fenin;
zoozeer put hun geest zich uit in het verhaal der uiterlijke
gebeurtenissen. Zij onderscheiden het belangrijke niet van het
onbelangrijke. Monstrelet is bij het onderhoud van den hertog van
Bourgondië met de gevangen Jeanne d'Arc tegenwoordig geweest, maar
herinnert zich niet, wat er gesproken werd. [807] De onnauwkeurigheid,
zelfs ten opzichte van gewichtige gebeurtenissen, waarin zij zelf
betrokken waren, kent geen grenzen. Thomas Basin, die zelf het
rehabilitatie-proces van Jeanne d'Arc leidde, laat haar in zijn kroniek
geboren zijn te Vaucouleurs, laat haar door Baudricourt zelf, dien hij
heer in plaats van kapitein der stad noemt, naar Tours brengen, vergist
zich drie maanden betreffende haar eerste samenkomst met den dauphin.
[808] Olivier de la Marche, het puik der hovelingen, vergist zich
voortdurend in de afstamming en verwantschap der hertogelijke familie,
en plaatst zelfs het huwelijk van Karel den Stoute met Margareta van
York, waarvan hij de feesten in 1468 had meegemaakt en beschreven, na
het beleg van Neuss in 1475. [809] Zelfs Commines ontkomt niet aan
dergelijke verwarringen: hij vergroot een aantal jaren herhaaldelijk met
twee; hij vertelt tot driemaal toe den dood van Adolf van Gelre. [810]

Het gebrek aan kritische onderscheiding en de lichtgeloovigheid spreken
zoo duidelijk uit elke bladzijde der middeleeuwsche litteratuur, dat het
onnoodig is voorbeelden aan te halen. Natuurlijk bestaat hier een groot
verschil in graad al naar de ontwikkeling van den persoon. Onder het
volk der Bourgondische landen heerschte ten opzichte van Karel den
Stoute nog die eigenaardige vorm van barbaarsche lichtgeloovigheid, die
aan den dood van de indrukwekkende heerschersfiguur nooit recht gelooven
deed, zoodat men tot tien jaar na den slag van Nancy elkaar nog leende
op afbetaling, als de hertog zou terugkomen. Basin, die het meedeelt,
behandelt het als louter dwaasheid. [811] Doch bij allen vat onder den
invloed van den sterken hartstocht en de gereede verbeelding het geloof
aan de realiteit van het verbeelde zeer licht post. Bij een
geestesgesteldheid, waarin zoo sterk in zelfstandige verbeeldingen wordt
gedacht, geeft de bloote aanwezigheid van een voorstelling in den geest
een groote presumptie van geloofwaardigheid. Zoodra een denkbeeld
eenmaal met naam en vorm in het brein rondwandelt, is het als 't ware
opgenomen in het systeem van moreele en godsdienstige figuren, en deelt
onwillekeurig in hun hooge geloofwaardigheid.

Terwijl nu aan den eenen kant de begrippen door hun scherpe omlijning,
hun hiërarchisch verband en hun dikwijls anthropomorph karakter
bijzonder vast en onbewegelijk zijn, dreigt aan den anderen kant het
gevaar, dat juist in dien levendigen vorm van het begrip de inhoud zoek
raakt. Eustache Deschamps wijdt een lang, allegorisch en satirisch
leergedicht _Le Miroir de Mariage_ [812] aan de nadeelen van het
huwelijk; als hoofdpersoon treedt daarin op Franc Vouloir, door Folie
en Désir aangespoord om te trouwen, door Repertoire de science daarvan
teruggebracht. In de uiterlijke personificatie nu put zich de
voorstelling van den dichter zoozeer uit, dat zijn opvatting van wat
Franc Vouloir eigenlijk beteekent, wankelt tusschen den abstracten
vrijen wil en de vrijheid van den vroolijken jonggezel. Hetzelfde
gedicht illustreert nog in een ander opzicht, hoe in de uitgewerkte
verbeeldingen de gedachte licht bleef wankelen of zich vervluchtigde.
De toon van het gedicht is die van de bekende philisterachtige en in
den grond zinnelijke vrouwenverguizing: de bespotting van haar zwakheid,
de verdachtmaking van haar eer, waarin de gansche Middeleeuwen zich
verlustigd hebben. Voor ons gevoel dissoneert met dien toon op schrille
wijze de vrome aanprijzing van het geestelijk huwelijk en het schouwende
leven, waarop Repertoire de science zijn vriend Franc Vouloir in het
latere gedeelte van het gedicht onthaalt. [813] Even vreemd doet het
ons aan, dat de dichter door Folie en Désir soms hooge waarheden laat
bewijzen, die men van den kant der tegenpartij zou verwachten. [814]

Hier als zoo dikwijls bij de middeleeuwsche uitingen rijst de vraag:
heeft de dichter gemeend, wat hij aanprees? Zooals men ook vragen mocht:
hebben Jean Petit en zijn Bourgondische beschermers geloofd in al de
gruwelen, waarmee zij de nagedachtenis van Orleans bekladden? Of: hebben
de vorsten en edelen ernst gezien in al de bizarre fantazie en vertooning,
waarmee zij hun ridderlijke krijgsplannen en geloften aankleedden? Het is
uiterst moeilijk, om ten opzichte van de middeleeuwsche gedachte de grenzen
tusschen overtuiging en geveinsdheid, tusschen ernst en spel zuiver te
trekken. Soms schijnt alles geveinsd, soms schijnt alles naïef gemeend.

Vermenging van ernst en spel kenmerkt de zeden op allerlei gebied.
Vooral in den oorlog wordt gaarne een komisch element gebracht: de spot
der belegerden over hun vijand, dien zij dikwijls bloedig boeten. Die
van Meaux brengen een ezel op den muur, om Hendrik V van Engeland te
hoonen; die van Condé verklaren zich nog niet te kunnen overgeven, want
zij zijn nog bezig hun paasch-pannekoeken te bakken; te Montereau
stoffen de burgers, op den muur staande, hun kaproenen af, wanneer het
kanon der belegeraars heeft losgebrand. [815] In dezelfde lijn ligt het,
wanneer het kamp van Karel den Stoute voor Neuss wordt ingericht als een
groote kermis: de edelen laten "par plaisance" hun tenten bouwen in den
vorm van kasteelen, met galerijen en tuinen; er is allerlei vermaak.
[816]

Er is één gebied, waar die bijmenging van spot in de ernstigste dingen
bijzonder grillig aandoet: de sombere sfeer van het duivel- en
heksengeloof. Al wortelde de duivelfantazie onmiddellijk in den grooten
diepen angst, die haar voortdurend voedt, toch kleurde ook hier de
naïeve verbeelding de figuren zoo kinderlijk bont, en maakt ze zoo
gemeenzaam, dat zij soms het angstwekkende verliezen. Het is niet alleen
in de litteratuur, dat de duivel als komische figuur optreedt: ook in
den gruwelijken ernst van de tooverijprocessen blijft het gezelschap van
Satan vaak breughelsch en rabelaisiaansch, en vermengt zich de helsche
zwavellucht met de veesten van de klucht. De duivelen, die een
nonnenklooster in onrust brengen, onder hun kapiteins Tahu en Gorgias,
dragen namen "assez consonnans aux noms des mondains habits, instruments
et jeux du temps présent, comme Pantoufle, Courtaulx et Mornifle." [817]

De vijftiende eeuw is die der heksenvervolgingen bij uitstek geweest. In
den tijd, waarmee wij de Middeleeuwen plegen te sluiten en blijde opzien
naar het bloeiende Humanisme, wordt de stelselmatige uitwerking van den
heksenwaan, die vreeselijke uitgroei van de middeleeuwsche gedachte,
bezegeld door den _Malleus maleficarum_ en de bul _Summis desiderantes_
(1487 en 1484). En geen Humanisme of Hervorming keeren dien waan: geeft
niet de humanist Jean Bodin nog na het midden der zestiende eeuw in zijn
_Démonomanie_ het meeste en geleerdste voedsel aan de vervolgzucht? De
nieuwe tijd en het nieuwe weten hebben niet aanstonds den gruwel der
heksenvervolging van zich gewezen. Omgekeerd zijn de meedoogender
opvattingen omtrent hekserij, die in het laatst der zestiende eeuw door
den Gelderschen geneesheer Johannes Wier verkondigd werden, reeds in de
vijftiende eeuw ruimschoots vertegenwoordigd.

De houding toch van den laat-middeleeuwschen geest tegenover het
bijgeloof, met name tegenover heksen en tooverij, is zeer gevarieerd en
weinig vast. Zóó hulpeloos overgeleverd aan alle spooksel en waan, als
men uit de algemeene lichtgeloovigheid en het gemis aan kritiek
verwachten zou, is de tijd niet. Er zijn tal van uitingen van twijfel of
van rationeele opvatting. Telkens weer zijn het haarden van demonomanie,
waar het kwaad uitbreekt en zich soms langen tijd handhaaft. Daar waren
toover- en heksenlanden bij uitnemendheid, meest bergstreken: Savoye,
Zwitserland, Lotharingen, Schotland. Doch ook daarbuiten komen van die
epidemieën voor. Omstreeks 1400 was het Fransche hof zelf zulk een haard
van tooverij. Een prediker waarschuwde den hofadel, dat men oppassen
moest, of de spreekwijze zou in plaats van "vieilles sorcières" "nobles
sorciers" gaan luiden. [818] In het bijzonder rondom Lodewijk van
Orleans zweefde de atmosfeer van duivelskunsten; de beschuldigingen en
verdachtmakingen van Jean Petit misten in dit opzicht niet allen grond.
Orleans' vriend en raadsman, de oude Philippe de Mézières, die bij de
Bourgondiërs gold als de geheimzinnige inblazer van al diens misdaden,
vertelt zelf, hoe hij indertijd de tooverkunst geleerd had van een
Spanjaard, en hoeveel moeite 't hem had gekost, om die snoode kennis
weer te vergeten. Nog tien of twaalf jaar sedert hij uit Spanje weg was,
"à sa volenté ne povoit pas bien extirper de son cuer les dessusdits
signes et l'effect d'iceulx contre Dieu", totdat hij eindelijk,
biechtende en zich verzettende, door Gods goedheid verlost werd "de
ceste grant folie, qui est à l'âme crestienne anemie". [819] De meesters
der tooverkunst zocht men bij voorkeur in wilde streken: een persoon,
die gaarne den duivel zou spreken en niemand kan vinden, om hem die
kunst te leeren, wordt verwezen naar "Ecosse la sauvage". [820]

Orleans had zijn eigen heksenmeesters en nigromanciens. Een hunner,
wiens kunst hem niet voldeed, liet hij verbranden. [821] Aangemaand om
over het geoorloofde van zijn bijgeloovige praktijken het gevoelen van
godgeleerden te vragen, antwoordde hij: "Waarom zou ik denzulken vragen?
ik weet immers, dat zij het mij zouden ontraden, en toch ben ik volkomen
besloten, zoo te handelen en zoo te gelooven, en ik zal het niet
nalaten." [822]--Gerson brengt met dat hardnekkig zondigen Orleans'
plotselingen dood in verband; hij keurt ook de proeven af, om den
krankzinnigen koning door tooverij te genezen, die reeds door meer dan
één bij mislukking met den vuurdood geboet waren. [823]

Eén tooverpraktijk in het bijzonder werd aan de vorstenhoven
herhaaldelijk genoemd: die welke in het Latijn "invultare", in het
Fransch "envoûtement" heette, de toeleg, over de geheele wereld bekend,
om een vijand te verderven door een gedoopt wassen beeldje of andere
figuur, in zijn naam vervloekt, te doen smelten of te doorsteken.
Philips VI van Frankrijk zou zulk een beeldje, dat hem in handen kwam,
zelf in het vuur hebben geworpen met de woorden: "Wij zullen zien, of
de duivel machtiger is om mij te verderven, dan God om mij te redden."
[824]--Ook de Bourgondische hertogen worden ermee vervolgd. "N'ay-je
devers moy--beklaagt Charolais zich bitter--les bouts de cire baptisés
dyaboliquement et pleins d'abominables mystères contre moy et autres?"
[825]--Philips de Goede, die in zoo vele opzichten tegenover zijn
koninklijke neven de meer conservatieve levensopvatting
vertegenwoordigt: in zijn zin voor ridderschap en staatsie, in zijn
kruistochtplan, in de meer ouderwetsche litteraire vormen, die hij
beschermde,--schijnt op het stuk van bijgeloof verlichter meeningen
toegedaan te zijn geweest dan het Fransche hof, met name Lodewijk XI.
Philips hecht niet aan den ongeluksdag van Onnoozele kinderen, die zich
ieder week herhaalde; hij vorscht niet naar de toekomst bij astrologen
en waarzeggers, "car en toutes choses se monstra homme de léalle entière
foy envers Dieu, sans enquérir riens de ses secrets", zegt Chastellain,
die dat standpunt deelt. [826] Het is de hertog, wiens ingrijpen een
einde maakt aan de vreeselijke vervolgingen van heksen en toovenaars te
Atrecht in 1461, een der groote epidemieën van den heksenwaan.

De ongeloofelijke verblinding, waarmee de heksencampagnes geleid werden,
sproot tendeele voort uit het feit, dat zich de begrippen tooverij en
ketterij vermengd hadden. In het algemeen had zich alle afschuw, vrees
en haat over ongehoorde vergrijpen, ook die buiten het directe
geloofsgebied lagen, uitgedrukt in het begrip ketterij. Monstrelet noemt
bij voorbeeld de sadistische misdaden van Gilles de Rais eenvoudig
"hérésie". [827] Het gewone woord voor tooverij was in de vijftiende
eeuw in Frankrijk "vauderie", dat zijn verband met de Waldenzen verloren
had. In de groote "Vauderie d'Arras" nu ziet men zoowel den ontzettenden
ziekelijken waan, waaruit weldra de _Malleus maleficarum_ zou worden
uitgebroeid, als den algemeenen twijfel, zoo bij het volk als bij de
hooggeplaatsten, aan de werkelijkheid van al de ontdekte misdrijven.
Een der inquisiteurs beweert, dat een derde gedeelte der christenheid
met vauderie is besmet. Zijn godsvertrouwen brengt hem tot de
huiveringwekkende consequentie, dat ieder van tooverij beschuldigde ook
schuldig moet zijn. God toch laat niet toe, dat iemand ervan wordt
beschuldigd, die geen toovenaar is. "Et quand on arguoit contre lui,
fuissent clercqs ou aultres, disoit qu'on debvroit prendre iceulx
comme suspects d'estre vauldois." Houdt iemand vol, dat sommige der
verschijnselen op inbeelding berusten, dan noemt hij hem verdacht.
Ja, deze inquisiteur meende op het zien van iemand te kunnen oordeelen,
of hij bij de vauderie betrokken was of niet. Later werd de man
krankzinnig, maar de heksen en toovenaars waren verbrand.

De stad Atrecht geraakte door de vervolgingen zoo in opspraak, dat men
haar kooplui niet meer wilde herbergen of hun crediet verleenen, uit
vrees, dat zij wellicht morgen van tooverij aangeklaagd, hun goed door
verbeurdverklaring zouden verliezen. Niettemin, zegt Jacques du Clercq,
geloofde buiten Atrecht niet één op duizend aan de waarheid van dat
alles: "oncques on n'avoit veu es marches de par decha tels cas advenu."
Als de slachtoffers bij hun terechtstelling hun euvele daden herroepen
moeten, twijfelt het volk van Atrecht zelf. Een gedicht vol haat tegen
de vervolgers beschuldigt hen, alles uit hebzucht te hebben aangespannen;
de bisschop zelf noemt het een opgezette zaak, "une chose controuvée par
aulcunes mauvaises personnes". [828] De hertog van Bourgondië roept het
advies in der faculteit van Leuven, van welke meerderen verklaren, dat
de vauderie niet reëel is, dat het enkel illusies zijn. Toen zendt
Philips zijn wapenkoning Toison d'or naar de stad, en sedert dien tijd
werden geen nieuwe slachtoffers meer gevat, en die nog in staat van
beschuldiging waren, zachter behandeld.

Tenslotte zijn al de Atrechtsche heksenprocessen vernietigd. En de stad
vierde dat feit met een vroolijk feest en stichtelijke zinnespelen.
[829]

De waan der heksen zelf van haar luchtritten en sabbathorgieën is niet
dan haar eigen inbeelding, dat was het standpunt, in de vijftiende eeuw
reeds door verscheidenen ingenomen. Daarmee was evenwel nog niet de rol
van den duivel geschrapt, want hij is het, die de noodlottige illusie
teweegbrengt; het is een dwaling, maar zij komt van den duivel. Dat is
ook nog het standpunt van Johannes Wier in de zestiende eeuw. Bij Martin
Lefranc, proost van de kerk van Lausanne, den dichter van het groote
werk _Le Champion des Dames_, dat hij in 1440 aan Philips den Goede
opdroeg, vindt men de volgende verlichte voorstelling van den
heksenwaan.

    "Il n'est vieille tant estou(r)dye,
    Qui fist de ces choses la mendre (de geringste)
    Mais pour la faire ou ardre ou pendre,
    L'ennemy de nature humaine,
    Qui trop de faulx engins scet tendre,
    Les sens faussement lui demaine.
    Il n'est ne baston ne bastonne
    Sur quoy puist personne voler,
    Mais quant le diable leur estonne
    La teste, elles cuident aler
    En quelque place pour galer
    Et accomplir leur volonté.
    De Romme on les orra parler,
    Et sy n'y auront jà esté.
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    Les dyables sont tous en abisme,
    --Dist Franc-Vouloir--enchaienniez (geketend)
    Et n'auront turquoise ni lime
    Dont soient jà desprisonnez.
    Comment dont aux cristiennez
    Viennent ilz faire tant de ruzes
    Et tant de cas désordonnez?
    Entendre ne sçay tes babuzes."

En elders in hetzelfde gedicht:

    "Je ne croiray tant que je vive
    Que femme corporellement
    Voit par l'air comme merle ou grive,
    --Dit le Champion prestement.--
    Saint Augustin dit plainement
    C'est illusion et fantosme;
    Et ne le croient aultrement
    Gregoire, Ambroise ne Jherosme.
    Quant la pourelle est en sa couche,
    Pour y dormir et reposer,
    L'ennemi qui point ne se couche
    Se vient encoste alle poser.
    Lors illusions composer
    Lui scet sy tres soubtillement,
    Qu'elle croit faire ou proposer
    Ce qu'elle songe seulement.
    Force la vielle songera
    Que sur un chat ou sur un chien
    A l'assemblée s'en ira;
    Mais certes il n'en sera rien:
    Et sy n'est baston ne mesrien (balk)
    Qui le peut ung pas enlever." [830]
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *

Ook Froissart houdt het geval van den Gasconschen edelman met zijn
volggeest Horton, dat hij zoo meesterlijk beschrijft, voor een "erreur".
[831] Gerson heeft een neiging, om in de beoordeeling der duivelsche
illusiën nog een schrede verder te gaan, en een natuurlijke verklaring
te zoeken voor allerlei bijgeloovige verschijnselen. Veel daarvan, zegt
hij, komt enkel voort uit de menschelijke verbeelding en melancholische
waanvoorstellingen, en deze berusten in duizenden gevallen op eenig
bederf van de verbeeldingskracht, bij voorbeeld door een inwendig letsel
der hersenen. Hierin schijnt hij zeer verlicht, evenals waar hij in het
bijgeloof een belangrijk aandeel toeschrijft aan heidensche overleefsels
en dichterlijke verzinselen. Maar hoewel Gerson toegeeft, dat veel
gewaande duivelarij aan natuurlijke oorzaken is toe te schrijven, laat
ook hij tenslotte den duivel de eer: dat inwendige hersenletsel komt
weer voort uit duivelsche illusiën. [832]

Buiten de vreeselijke sfeer der heksenvervolging werkte de Kerk met
heilzame en gepaste middelen het bijgeloof tegen. De prediker broeder
Richard laat zich de "madagoires" (mandragora, alruin) brengen, om ze te
verbranden, "que maintes sotes gens gardoient en lieux repos, et avoient
si grant foy en celle ordure, que pour vray ilz creoient fermement, que
tant comme ilz l'avoient, mais qu'il fust bien nettement en beaux
drapeaulx de soie ou de lin enveloppé, que jamais jour de leur vie ne
seroient pouvres." [833]--De burgers, die zich door een troep Zigeuners
de hand hebben laten lezen, worden geëxcommuniceerd, en er wordt een
processie gehouden, om het onheil af te weren, dat uit die goddeloosheid
zou kunnen voortvloeien. [834]

Een tractaat van Dionysius den Kartuizer toont helder aan, langs welke
lijnen de grenzen tusschen geloof en bijgeloof getrokken werden, op
welken grondslag de kerkleer ten deele verwierp, ten deele de
voorstellingen door waarlijk godsdienstigen inhoud trachtte te zuiveren.
Amuletten, besprekingen, zegenspreuken enz., zegt Dionysius, hebben in
zich zelf niet de kracht, om een uitwerking teweeg te brengen, gelijk
die wel zich hecht aan de sacramentswoorden, waaraan, indien zij met de
juiste bedoeling gesproken worden, ontwijfelbare uitwerking toekomt,
daar God aan die woorden als 't ware zijn macht verbonden heeft. De
benedicties evenwel zijn enkel te beschouwen als een nederige smeekbede,
alleen te verrichten met de gepaste vrome woorden en met de hoop alleen
op God gevestigd. Indien zij gemeenlijk effect hebben, dan is dit òf
doordat, bij behoorlijke verrichting, God die uitwerking verleent, òf,
worden zij anders verricht, bij voorbeeld het kruisteeken anders dan
recht gemaakt, en hebben toch niettemin uitwerking, dan is het effekt
des duivels werk. 's Duivels werken zijn geen wonderen, want de duivelen
kennen de geheime krachten der natuur; de werking is dus een natuurlijke,
evenals de voorbeduidende beteekenis van vogels enz. op natuurlijke
oorzaken berust.--Dionysius erkent, dat de volkspraktijk aan al die
zegenspreuken, amuletten enz. wel degelijk de zelfstandige waarde toekent,
die hij loochent, en meent, dat de geestelijken dan ook liever maar al
die gewoonten moesten verbieden. [835]

In het algemeen kan men de houding tegenover alles wat bovennatuurlijk
scheen, kenschetsen als een weifelen tusschen redelijke, natuurlijke
verklaring, spontane, vrome aanvaarding en argwaan in duivelsche list en
bedrog. Het woord, dat door het gezag van Augustinus en Thomas van
Aquino was gestaafd: "Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt
fieri per daemones," liet den vrome van goeden wille in groote
onzekerheid, en de gevallen, dat een arme hysterica een gansche burgerij
tijdelijk in vrome opwinding bracht en ten slotte ontmaskerd werd, zijn
niet zeldzaam. [836]



NOTEN:


[764] Alienor de Poitiers, Les honneurs de la cour, p. 184, 189, 242,
266.

[765] Olivier de la Marche, l'Estat de la maison etc., t. IV p. 56, zie
dergelijke vragen hierboven blz. 60. (zie Hoofdstuk II, tekst volgend op
noot 86)

[766] J.H. Round, The king's serjeants and officers of state with their
coronation services, London 1911, p. 41.

[767] Le livre des trahisons, p. 27.

[768] Rel. de S. Denis, III p. 464s, Juvenal des Ursins, p. 440; Noël
Valois, La France et le grand schisme d'occident, Paris, 1896-1902, 4
vol., III p. 433.

[769] Juvenal des Ursins, p. 342.

[770] Monstrelet, I p. 177-242; Coville, Le véritable texte de la
justification du duc de Bourgogne par Jean Petit, Bibliothèque de
l'école des chartes, 1911, p. 57.

[771] Leroux de Lincy, Le proverbe français, vgl. E. Langlois, Bibl. de
l'Ecole des chartes LX, 1899, p. 569, J. Ulrich, Zeitschr. f. franz.
Sprache & Lit. XXIV, 1902, p. 191.

[772] Achter Les Grandes chroniques de France, ed. P. Paris, IV p. 478.

[773] Alain Chartier, ed. Duchesne p. 717.

[774] Jean Molinet, Faictz et Dictz, ed. Parijs 1537, f. 80, 119, 152,
161, 170, 194.

[775] Coquillart, Oeuvres, I p. 6.

[776] Villon, ed. Long-nom, p. 134.

[777] Roberti Gaguini, Ep. et or., ed. Thuasne, II p. 366.

[778] Gerson, Opera, IV p. 657; ib. I p. 936; vgl. Leroux de Lincy, Le
proverbe français, I p. lii.

[779] Geffroi de Paris, ed. de Wailly et Delisle, Bouquet, Recueil des
Historiens des Gaules et de la France, XXII p. 87, zie index rerum et
personarum s. v. Proverbia, p. 926.

[780] Froissart, ed. Luce, XI p. 119; ed. Kervyn, XIII p. 41, XIV p. 33,
XV p. 10; Le Jouvencel, I p. 60, 62, 63, 74, 78, 93.

[781] Zie mijn Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal besef, De Gids
1912, I.

[782] Hierboven blz. 202. (zie Hoofdstuk IV, tekst volgend op noot 389)

[783] A. Piaget, Le livre Messire Geoffroy de Charny, Romania, XXVI,
1897, p. 396.

[784] Larbre des batailles, Paris, Michel le Noir 1515. Zie over Bonet
Molinier, Sources de l'histoire de France, no. 3694.

[785] Chap. 35, 85 bis (de nos. 80-90 komen in de uitgave van 1515
tweemaal voor), 124/6.

[786] Chap. 56, 60, 84, 132.

[787] Chap. 82, 89, 80 bis en vg.

[788] Le Jouvencel, I p. 222, II p. 8, 93, 96, 133, 214.

[789] Les vers de maître Henri Baude, poète du XVe siècle, ed. Quicherat
(Trésor des pièces rares ou inédites), 1856, p. 20-25.

[790] Champion, Villon, II p. 182.

[791] La Marche. II p. 80.

[792] L.c., II p. 168.

[793] Chastellain, IV p. 169.

[794] Chron. scand., II p. 83.

[795] Petit-Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires
etc.; vgl. Chastellain, V p. 399 en Jacques du Clercq, passim.

[796] Du Clercq, IV p. 264; vgl. III p. 180, 184, 206, 209.

[797] Monstrelet, I p. 342, V p. 333; Chastellain, II p. 389; La Marche,
II p. 284, 331; Le livre des trahisons, p. 34, 226.

[798] Quicherat, Th. Basin, I p. xliv.

[799] Chastellain, III p. 106.

[800] Sermo de nativ. domini, Gerson, Opera, III p. 947.

[801] Le Pastoralet, vs. 2043.

[802] Jean Jouffroy, Oratio, I p. 188.

[803] La Marche, I p. 63.

[804] Gerson, Querela nomine Universitatis etc., Opera, IV p. 574; vgl.
Rel. de S. Denis, III p. 185.

[805] Chastellain, II p. 375, vgl. 307.

[806] Commines, I p. 111, 363.

[807] Monstrelet, IV p. 388.

[808] Bassin, I p. 66.

[809] La Marche, I p. 60, 63, 83, 88, 91, 94, 134(1); III p. 101.

[810] Commines, I p. 170, 391, 262, 413, 460.

[811] Basin, II p. 417, 419.

[812] Deschamps, Oeuvres, t. IX.

[813] L.c., p. 219ss.

[814] L.c., p. 293ss.

[815] Monstrelet, IV p. 93; Livre des trahisons, p. 157; Molinet, II
p. 129; vgl. du Clercq, IV p. 203, 273; Th. Pauli, p. 278.

[816] Molinet, I p. 65.

[817] Molinet, IV p. 417; Courtaulx = een muziekinstrument, Mornifle =
een kaartspel.

[818] Gerson, Opera, I p. 205.

[819] Le songe du vieil pelerin, bij Jorga, Phil. de Mézières, p. 69(1).

[820] Juvenal des Ursins, p. 425.

[821] L.c., p. 415.

[822] Gerson, Opera, I p. 206.

[823] Gerson, Sermo coram rege Franciae, Opera, IV p. 620; Juvenal des
Ursins, p. 415, 423.

[824] Gerson, Opera, I p. 216.

[825] Chastellain, IV p. 324, 323, 314(1), vgl. du Clercq, III p. 236.

[826] Chastellain, II p. 376, III p. 446, 447(1), 448, IV p. 213, V p. 32.

[827] Monstrelet, V p. 425.

[828] Chronique de Pierre le Prêtre, bij Bourquelot, La vauderie
d'Arras, Bibliothèque de l'école des chartes, 2e série, III p. 109.

[829] Jacques du Clercq, III passim; Matthieu d'Escouchy, II p. 416ss.

[830] Martin le Franc, Le Champion des dames, bij Bourquelot, l.c., p. 86;
bij Thuasne, Gaguin, II p. 474.

[831] Froissart, ed. Kervyn, XI p. 193.

[832] Gerson, Contra superstitionem praesertim Innocentum, Op. I p. 205;
De erroribus circa artem magicam, I p. 211; De falsis prophetis, I p. 545;
De passionibus animae, III p. 142.

[833] Journal d'un bourgeois, p. 236.

[834] L.c., p. 220.

[835] Dionysius Cartusianus, Contra vitia superstitionum quibus circa
cultum veri Dei erratur, Opera, t. XXXVI p. 211ss.; vgl. A. Franz, Die
kirchlichen Benediktionem im Mittelalter, Freiburg 1909, 2 bde.

[836] B.v. Jacques du Clercq, III p. 104-107.


       *       *       *       *       *


XII

DE KUNST IN HET LEVEN [837]


De Fransch-Bourgondische cultuur der laatste Middeleeuwen is aan het nu
levende geslacht het best bekend uit haar beeldende kunst, en met name
haar schilderkunst. De gebroeders Van Eyck, Rogier van der Weyden en
Memlinc beheerschen voor ons het gezicht op dien tijd. Dat is niet
altijd zoo geweest. Een halve eeuw of iets meer geleden, toen men
Memlinc nog Hemlinc schreef, kende de ontwikkelde leek dien tijd in de
eerste plaats uit zijn geschiedenis, weliswaar in den regel niet uit
Monstrelet en Chastellain zelf, maar dan toch uit De Barante's _Histoire
des ducs de Bourgogne_, dat daaruit is afgeleid. En zou naast en boven
De Barante niet vooral Victor Hugo's _Notre Dame de Paris_ voor de
meesten het beeld van die tijden vertegenwoordigd hebben?

Het beeld, dat daaruit oprees, was fel en duister. In de kroniekschrijvers
zelf en in de verwerking van hun stof door de negentiendeëeuwsche
romantiek komt bovenal het sombere en gruwelijke der late Middeleeuwen
naar voren: de bloedige wreedheid, de felle hartstocht en hebzucht, de
krijschende hoovaardij en wraakgierigheid en de jammerlijke ellende. De
lichtere kleuren werden bijgevoegd door de bonte, opgeblazen ijdelheid
der vermaarde hoffeesten met al hun geflonker van versleten allegorie en
ondragelijke weelde.

En nu? Nu straalt voor ons over dien tijd de hooge, waardige ernst en de
diepe vrede van Van Eyck en Memlinc; die wereld van vijf eeuwen her
schijnt ons vervuld met een helderen glans van eenvoudige blijheid, een
schat van innigheid. Ons beeld ervan is van woest en donker vredig en
sereen geworden. Want wat wij naast de beeldende kunst nog weten van
andere levensuitingen dier tijden, het is alles uitdrukking van
schoonheid en stille wijsheid: de muziek van Dufay en zijn gezellen,
het woord van Ruusbroec en Thomas a Kempis. Zelfs waar de wreedheid en
ellende der tijden nog luide doorklinkt: in de geschiedenis van Jeanne
d'Arc en de poëzie van Villon, gaat er toch enkel verheffing en
verteedering van die figuren uit.

Waarop berust dat diepgaande verschil tusschen het tijdsbeeld uit de
kunst en het tijdsbeeld uit de geschiedenis en de litteratuur? Is aan
dien tijd in het bijzonder een groote onevenredigheid eigen tusschen de
verschillende gebieden en vormen van levensuiting? Was de levenssfeer,
waaruit de zuivere en innige kunst der schilders sproot, een andere en
betere dan die der vorsten, edelen en litteraten? Hooren zij bij geval
met Ruusbroec, de Windesheimers en het volkslied in een vredigen limbus
aan den rand van die bonte hel?--Of is het een algemeen verschijnsel,
dat de beeldende kunst een helderder beeld van een tijd nalaat dan het
woord der dichters en geschiedschrijvers?

Op de laatste vraag kan het antwoord onmiddellijk bevestigend luiden.
Inderdaad, van alle vroegere beschavingen is ons beeld serener geworden
dan voorheen, sedert wij ons meer en meer van het lezen naar het kijken
gewend hebben, en het historische zintuig steeds meer visueel is
geworden. Want de beeldende kunst, waaruit wij bovenal de aanschouwing
van het verleden putten, weeklaagt niet. Uit haar vervluchtigt zich
terstond de bittere smaak van de smart der tijden, die haar hebben
voortgebracht. Maar de klacht over al het leed der wereld, in het woord
geuit, behoudt altijd haar toon van onmiddellijke smartelijkheid en
onbevredigdheid, doordringt ons altijd weer van droefheid en medelijden,
terwijl het leed, zooals de beeldende kunst het uitdrukt, terstond
overgaat in de sfeer van het elegische en den stillen vrede.

Meent men derhalve uit de aanschouwing der kunst het volledige beeld van
een tijd in zijn werkelijkheid te putten, dan blijft een algemeene fout
in het historisch gezicht ongecorrigeerd. Ten opzichte van den
Bourgondischen tijd in het bijzonder bestaat bovendien het gevaar van
een speciale gezichtsfout: dat men namelijk de verhouding tusschen
beeldende kunst en cultuuruitdrukking in het woord niet juist ziet.

In deze fout vervalt de beschouwer, wanneer hij er zich geen rekenschap
van geeft, dat reeds de stand der overlevering hem tegenover kunst en
litteratuur in zeer verschillende positie plaatst. De litteratuur der
late Middeleeuwen is ons, behoudens bijzondere uitzonderingen, vrijwel
volledig bekend. Wij kennen haar in haar hoogste uitingen en haar
laagste, in al haar genres en vormen, van het meest verhevene tot het
meest alledaagsche, van het vroomste tot het uitgelatenste, van het
meest theoretische tot het meest actueele. Het gansche leven van den
tijd wordt door de litteratuur weerspiegeld en uitgedrukt. En de
schriftelijke overlevering is nog niet uitgeput met de litteratuur; er
is bovendien nog alles wat de acten en bescheiden zeggen, om onze kennis
aan te vullen. Van de beeldende kunst daarentegen, die reeds door haar
aard het leven van den tijd minder direct en volledig uitdrukt, bezitten
wij niet dan een speciaal fragment. Buiten de kerkelijke kunst immers
zijn het slechts minieme resten. Alle wereldlijke beeldende kunst, alle
toegepaste kunst ontbreken bijna geheel: juist de vormen, waarin zich
de samenhang van kunstvoortbrenging en gemeenschapsleven voortdurend
openbaarde, zijn ons gebrekkig bekend. Onze kleine schat van
altaarstukken en grafmonumenten leert ons van dien samenhang lang niet
genoeg: het beeld van de kunst blijft geïsoleerd staan buiten onze
kennis van het bonte leven van den tijd. Om de functie van de beeldende
kunst in de Fransch-Bourgondische samenleving, de verhouding van kunst
en leven te begrijpen, is de bewonderende aanschouwing van de bewaarde
meesterwerken niet genoeg; ook het verlorene vraagt onze aandacht.

De kunst gaat in dien tijd nog op in het leven. Het leven staat in
sterke vormen bepaald. Het wordt bijeengehouden en gemeten door de
sacramenten der Kerk, de feesten van het jaar en de getijden des daags.
's Levens werken en vreugden hebben alle hun vasten vorm: godsdienst,
ridderschap en hoofsche min leveren de gewichtigste vormen des levens.
De taak der kunst is, om die vormen zelf, waarin het leven verliep, met
schoonheid te versieren. Wat men zoekt, is niet de kunst zelf, maar het
schoone leven. Men treedt niet, zooals latere tijden, uit een min of
meer onverschillige levenssleur naar buiten, om tot troost en verheffing
kunst te genieten in eenzelvige contemplatie; men vindt de kunst
aangewend tot verhooging van den luister des levens zelf. Zij is bestemd
om mee te klinken in de vervoeringen van het leven, hetzij in de hoogste
vlucht van vroomheid of in het hoovaardigste genieten van het
wereldsche. Als een eigen ding van schoonheid wordt de kunst in de
Middeleeuwen nog niet begrepen. Zij is voor het overgroote deel
toegepaste kunst, ook in de voortbrengselen, die wij als zelfstandige
kunstwerken zouden aanmerken; dat wil zeggen: haar bestemming, haar
dienstbaarheid aan eenigen levensvorm is het motief, om haar te
begeeren; de zuivere schoonheidsbedoeling moge des ondanks den
scheppenden kunstenaar zelf besturen, het geschiedt half onbewust. De
eerste kiemen van een kunstliefde om haars zelfs wil doen zich voor als
woekeringen der kunst_productie_: bij vorsten en edelen hoopen zich de
kunstvoorwerpen op tot verzamelingen; nu worden zij nutteloos en geniet
men ze als weelderige curiositeit, als kostbare deelen van den
vorstelijken schat, en daaraan eerst kweekt men den eigenlijken
kunstzin, die in de Renaissance is volgroeid.

In de groote kunstwerken der vijftiende eeuw, met name in de
altaarstukken en de grafkunst, ging voor den tijdgenoot de gewichtigheid
van het onderwerp en de bestemming ver vóór de waardeering van de
schoonheid. De werken moesten schoon zijn, omdat het onderwerp zoo
heilig of de bestemming zoo verheven was. Die bestemming is altijd min
of meer een praktische. Het altaarstuk heeft een tweeledige bestemming:
het dient tot plechtig vertoon bij hooge feesten, om de vrome
aanschouwing der schare te verlevendigen, en het bewaart de herinnering
aan de vrome stichters, wier gebed blijft opgaan uit hun geknielde
beeltenis. Het is bekend, dat de Aanbidding van het Lam van Hubert en
Jan van Eyck maar heel zelden geopend werd. Wanneer de Nederlandsche
stadsmagistraten ter versiering van de vierschaar in het raadhuis
tafereelen van vermaarde vonnissen of rechtsplegingen bestelden, zooals
het oordeel van Cambyses door Gerard David te Brugge, of dat van keizer
Otto door Dirk Bouts te Leuven, of de verloren Brusselsche schilderijen
van Rogier van der Weyden, dan was het, om den rechters een plechtig en
bloedig vermaan tot hun plicht voor oogen te houden.--Hoe gevoelig men
was voor het onderwerp van wat men aan de wanden prijken zag, moge
blijken uit het volgende geval. Te Lelinghem wordt in 1384 een
samenkomst gehouden, om tot een wapenstilstand tusschen Frankrijk en
Engeland te geraken. Berry, de prachtlievende, wien dit wel was
toevertrouwd, heeft de kale muren van de oude kapel, waar de vorstelijke
onderhandelaars elkaar zullen ontmoeten, laten behangen met tapijten,
waarop veldslagen der Oudheid zijn voorgesteld. Maar toen bij het eerste
binnenkomen de hertog van Lancaster, John of Gaunt, ze aanschouwt, wil
hij, dat die tafereelen van strijd weggenomen worden: zij die naar den
vrede streven, moeten geen oorlog en vernieling voor hun oogen hebben.
En er worden andere tapijten gehangen, waarop de instrumenten van het
lijden des Heeren staan afgebeeld. [838]

De praktische beteekenis van het onderwerp is onverbrekelijk verbonden
aan het portret, dat immers tot den huidigen dag zijn moreele waarde als
familiestuk behoudt, omdat de levensgevoelens, waaraan het dienstbaar
is, die van de ouderliefde en den familietrots, veel minder zijn
afgesleten dan de vormen van het sociale leven, waarin het
justitietafereel paste. Het portret had bovendien nog dikwijls de
bestemming tot kennismaking bij verlovingen. Met het gezantschap, dat
Philips de Goede in 1428 naar Portugal zendt, om hem een bruid te
werven, gaat ook Jan van Eyck, om de beeltenis der koningsdochter te
schilderen. Er wordt soms een fictie volgehouden, alsof de vorstelijke
bruidegom door het zien van het portret de onbekende prinses heeft
liefgekregen, zoo bij het werven van Richard II van Engeland om de
zesjarige Isabella van Frankrijk. [839] Er is zelfs wel eens sprake van
een keuze bij vergelijking naar portret. Als de jonge Karel VI van
Frankrijk een vrouw moet hebben, en men weifelt tusschen een
hertogsdochter van Beieren, Oostenrijk of Lotharingen, wordt een
uitnemend schilder gezonden, om van alle drie het portret te maken. Men
legt ze den koning voor, en hij kiest de veertienjarige Isabella van
Beieren, die hij verreweg de schoonste acht. [840]

Nergens is de praktische bestemming van het kunstwerk zoo overwegend als
bij het grafteeken, waaraan de beeldhouwkunst van dien tijd haar
werkzaamheid bij uitstek vond. En niet alleen de beeldhouwkunst: de
hevige behoefte aan een zichtbaar beeld van den gestorvene moest ook
reeds bij de begrafenis bevredigd worden. Soms werd de doode voorgesteld
door een levend mensch: bij den lijkdienst voor Bertrand du Guesclin te
Saint Denis verschenen vier geharnaste ridders te paard in de kerk,
"representans la personne du mort quand il vivoit". [841] Een rekening
uit 1375 vermeldt van een lijkplechtigheid in het huis van Polignac:
"cinq sols à Blaise pour avoir fait le chevalier mort à la sepulture."
[842] Bij de koninklijke begrafenissen is het meestal een leeren pop,
geheel gekleed in vorstelijken staat, en waarbij naar groote gelijkenis
wordt gestreefd. [843] Soms zijn er zelfs, naar 't schijnt, meer dan een
van die beeltenissen in den stoet. De aandoening van het volk
concentreert zich op het zien van die beelden. [844] Het doodenmasker,
dat in de vijftiende eeuw in Frankrijk opkomt, heeft wellicht uit de
vervaardiging van deze lijk-staatsiepoppen zijn uitgangspunt genomen.

De opdracht van een kunstwerk geschiedt bijna altijd met een bedoeling
voor het leven, met een praktische bestemming. Hierdoor wordt de grens
tusschen de vrij beeldende kunst en het kunsthandwerk feitelijk
uitgewischt, of liever zij is nog niet getrokken. Ook wat de personen
der kunstenaars betreft, bestaat die grens nog niet. De schaar van zeer
persoonlijke meesters in den hofdienst van Vlaanderen, Berry en
Bourgondië wisselt het schilderen van zelfstandige tafereelen niet enkel
af met het verluchten van handschriften en het polychromeeren van
beeldhouwwerk; zij moeten ook hun krachten wijden aan het beschilderen
van wapenschilden en banieren, het ontwerpen van tournooicostuums en
plechtgewaden. Melchior Broederlam, eerst schilder van den Vlaamschen
graaf Lodewijk van Male, daarna van diens schoonzoon, den eersten hertog
van Bourgondië, decoreert vijf gebeeldhouwde zetels voor 's graven huis.
Hij herstelt en beschildert de mechanieke rariteiten in het kasteel van
Hesdin, waarmee de gasten besproeid of bestoven werden. Hij werkt aan
een reiswagen der hertogin. Hij leidt de buitensporige versiering van de
vloot, die de Bourgondische hertog in 1387 verzameld had in de haven van
Sluis, voor een tocht tegen Engeland, die nimmer plaats had. Bij de
vorstelijke bruiloften en begrafenissen worden steeds de hofschilders in
het werk gesteld. In de werkplaats van Jan van Eyck werden standbeelden
beschilderd, en hij zelf vervaardigde voor hertog Philips een soort van
wereldkaart, waarop steden en landen wonderbaarlijk fijn en duidelijk
geschilderd te zien waren. Van Gerard David vindt men vermeld, dat hij
de tralies of luiken van het vertrek in het broodhuis te Brugge, waar
Maximiliaan in 1488 opgesloten zat, met schilderwerk versieren moest,
om den koninklijken gevangene het verblijf wat te veraangenamen.

Van al het werk, dat uit de handen der groote en geringere kunstenaars
gekomen is, heeft men slechts een fragment van tamelijk specialen aard
over. Het zijn in hoofdzaak grafmonumenten, altaarstukken, portretten
en miniaturen. Van de wereldlijke schilderkunst is, buiten de portretten,
slechts zeer weinig bewaard. Van de sierkunst en het kunsthandwerk
hebben wij sommige bepaalde genres: kerkgerei, kerkgewaden, eenige
meubelkunst. Hoe zou ons inzicht in het karakter der vijftiendeëeuwsche
kunst verlengd worden, indien wij de badstoof van Jan van Eyck en zijn
jachttafereelen konden plaatsen naast de vele pieta's en madonna's.
Van geheele gebieden der toegepaste kunst hebben wij nauwelijks een
voorstelling. Naast de kerkelijke paramenten moesten wij de met juweelen
en schelletjes bezette prachtgewaden van het hof kunnen leggen. Wij
moesten de pralend getooide schepen kunnen zien, waarvan ons de
miniaturen slechts een hoogst gebrekkige, schematische voorstelling
geven. Er zijn weinig dingen, wier schoonheid Froissart zoo heeft
getroffen als van de schepen. [845] De wimpels, rijk met wapens
versierd, die van den top van den mast wapperden, waren bij wijlen zoo
lang, dat zij het water raakten. Nog op de scheepsafbeeldingen van
Pieter Breughel ziet men die buitensporig lange en breede wimpels.
Het schip van Philips den Stoute, waaraan Melchior Broederlam in 1387
te Sluis werkte, was bedekt met blauw en goud; groote wapenschilden
versierden het paviljoen op het achterkasteel; de zeilen waren bestrooid
met margrieten en de voorletters van het hertogelijk paar, met hun
devies _Il me tarde_. Het was een wedijver onder de edelen, wie zijn
schip voor die gefaalde expeditie tegen Engeland het kostbaarst zou
versieren. De schilders hadden een goeden tijd, zegt Froissart; [846]
zij verdienden wat zij maar vragen wilden, en men kon er niet genoeg
vinden. Hij beweert, dat velen de masten geheel met bladgoud lieten
vergulden. Vooral Guy de la Trémoïlle spaarde geen kosten; hij besteedde
er meer dan 2000 ponden aan. "L'on ne se povoit de chose adviser pour
luy jolyer, ne deviser, que le seigneur de la Trimouille ne le feist
faire en ses nefs. Et tout ce paioient les povres gens parmy France...."

De trek, die ons in al de verloren wereldsche sierkunst het meest zou
hebben getroffen, zou ongetwijfeld het overdadige, schitterend
extravagante zijn geweest. Ook aan de bewaarde kunstwerken is die trek
van het extravagante wel degelijk eigen, maar daar wij die eigenschap in
deze kunst het minst waardeeren, letten wij er het minst op. Wij zoeken
er enkel de diepste schoonheid in te genieten. Alles wat louter praal
en luister is, heeft voor ons zijn prikkeling verloren. Maar voor den
tijdgenoot was juist die praal en luister van ontzaglijk gewicht.

De Fransch-Bourgondische cultuur der laatste Middeleeuwen is er een,
waarin pracht schoonheid wil verdrijven. De eind-middeleeuwsche kunst
weerspiegelt getrouw den eind-middeleeuwschen geest, een geest, die zijn
pad ten einde was geloopen. Wat wij hierboven beschouwden als een der
voornaamste kenmerken van het laat-middeleeuwsche denken: de uitbeelding
van al het denkbare tot in al zijn consequentie, de overvulling van den
geest met een oneindig systeem van formeele verbeeldingen, dat is ook
het wezen der kunst van dien tijd. Ook zij streeft ernaar, niets
ongevormd, niets onverbeeld of onversierd te laten. De flamboyante
gothiek is als een eindeloos orgelnaspel: zij lost alle vormen op in
zelfontbinding, geeft aan elk détail zijn voortgezette doorwerking, aan
elke lijn haar tegenlijn. Het is een ongebonden woekeren van den vorm
over de idee; het versierende détail tast alle vlakken en lijnen aan. Er
heerscht in deze kunst die horror vacui, die misschien een kenmerk van
eindigende geestesperioden mag heeten.

Dat alles wil zeggen, dat de grenzen tusschen praal en schoonheid
verflauwen. Tooi en versiering dienen niet meer, om het natuurlijk
schoone te verheerlijken, maar overwoekeren het en dreigen het te
verstikken. Die woekering van de formeele versieringselementen over den
inhoud is des te toomeloozer, naarmate men zich verder van de zuiver
beeldende kunst verwijdert. In de beeldhouwkunst is, zoolang zij
losstaande figuren schept, voor de vormenwoekering weinig plaats: de
beelden van den Mozesput en de "plourants" van de graftomben wedijveren
in strenge, sobere natuurlijkheid met Donatello. Maar zoodra de
beeldhouwkunst een versierende taak krijgt, of in het domein van de
schilderkunst treedt, en, zich bindend aan de verminderde dimensies van
het relief, geheele tafereelen weergeeft, gaat ook zij zich te buiten
aan woelige overlading. In den tabernakel te Dijon ziet men het naast
elkaar in het snijwerk van Jacques de Baerze en het schilderwerk van
Broederlam: in het laatste, het zuiver verbeeldende, heerscht eenvoud en
rust; in het eerste, het versierende, verdringen de vormen elkaar. Van
denzelfden aard is het verschil tusschen het schilderij en het tapijt.
De weefkunst blijft door haar onvrijer techniek, ook waar zij de taak op
zich neemt van zuiver af te beelden, nader staan bij de versieringskunst,
en kan zich niet onttrekken aan de overdreven versieringsbehoefte: de
tapijten zijn overvuld met figuren en kleur. Verwijdert men zich nog
verder van de zuiver beeldende kunst, dan komt de kleeding aan de beurt.
Ook deze is ontegenzeggelijk kunst. Maar hier is ten eerste de bedoeling
van praal en tooi reeds overwegend boven die van zuivere schoonheid, en
bovendien trekt de persoonlijke hoovaardij de kleedingkunst in de sfeer
van het hartstochtelijke en zinnelijke, waar de eigenschappen, die het
wezen der hooge kunst uitmaken: de evenmaat en harmonie, bezwijken.

De buitensporigheid der kleederdracht van 1350 tot 1480 is in zoo
algemeenen en zoo langdurigen vorm niet weer geëvenaard. Er zijn ook
later extravagante modes geweest, zooals de landsknechtendracht
omstreeks 1520 en het Fransche adellijke costuum van omstreeks 1660,
maar die teugellooze overdrijving en overlading, die de Fransch-
bourgondische dracht een eeuw lang gekenmerkt heeft, blijft zonder
voorbeeld. Hier ziet men, wat de schoonheidszin dier tijden, aan zijn
ongestoorde drift overgelaten, wrocht. Een enkel hofcostuum wordt
overladen met honderden edele steenen. Alle afmetingen worden tot in het
zotte geoutreerd. Het vrouwenkapsel neemt den suikerbroodvorm van den
"hennin" aan: het haar wordt aan de slapen en bij de inplanting op het
voorhoofd verwijderd of verborgen, om de zonderling gebombeerde
voorhoofden te vertoonen, die als schoon golden; het décolleté is
plotseling begonnen. Doch in de mannenkleeding zijn de buitensporigheden
nog talrijker. Hier heeft men bovenal de lange schoenpunten of
"poulaines", die de ridders bij Nicopolis zich moesten afsnijden, om te
kunnen vluchten; dan de ingesnoerde middels, de ballonachtig opgepofte
mouwen, die bij de schouders omhoog staan, de houppelandes, die tot op
de voeten hangen, en de buizen zoo kort, dat zij de billen zichtbaar
laten; de hooge, puntige of cilindervormige mutsen en hoeden, de
kaproenen wonderlijk om het hoofd gedrapeerd als een hanekam of een
vlammend vuur. Hoe plechtiger, hoe buitensporiger; want al dit fraais
beduidt staatsie, "estat". [847] Het rouwkleed, waarin Philips de Goede
na den moord van zijn vader te Troyes den koning van Engeland ontvangt,
is zoo lang, dat het van het hooge ros af, dat hij berijdt, de aarde
raakt. [848]

De overdadige pronk heeft haar toppunt in het hoffeest. Iedereen
herinnert zich de beschrijvingen van die Bourgondische hoffeesten,
zooals het banket te Rijssel in 1454, waar de gasten bij den opgedragen
fazant hun geloften aflegden, om tegen den Turk ter kruisvaart te
trekken, of het bruiloftsfeest van Karel den Stoute en Margareta van
York te Brugge in 1468. [849] Niets kan in onze voorstelling verder af
staan van de stille wijding van het Gentsche of Leuvensche altaarstuk
dan deze uitingen van barbaarsche vorstenweelde. Uit de beschrijving
van al die "entremets" met hun pasteien, waarin muzikanten spelen, hun
opgetuigde schepen en kasteelen, de apen, walvisschen, reuzen en
dwergen, met al de afgezaagde allegorie, die daarbij hoort, kunnen wij
ze ons niet anders voorstellen dan als buitengewoon wansmakelijke
vertooningen.

Toch zien wij hier licht de kloof tusschen de beide uitersten der kunst:
de kerkelijke en die van het hoffeest, in meer dan één opzicht te groot.
Allereerst moet men zich rekenschap geven van de functie, welke het
feest in die samenleving vervulde. Het feest had nog vrij wat behouden
van de functie, die het bij primitieve volken vervult, van te zijn de
souvereine uiting der cultuur, de vorm, waarin men gezamenlijk zijn
hoogste levensvreugde uit en zijn gemeenschapsgevoel verbeeldt. In
tijden van groote vernieuwing der gemeenschap, zooals in de Fransche
revolutie, verwerft het feest soms die belangrijke sociale en
aesthetische functie opnieuw.

De moderne mensch kan op ieder oogenblik van rust in zelfgekozen
ontspanning individueel de bevestiging van zijn levensinzicht en de
zuiverste genieting van zijn levensvreugde zoeken. Een tijd, waarin de
geestelijke genotmiddelen nog weinig verspreid en toegankelijk zijn,
behoeft daartoe een gezamenlijke daad, het feest. En hoe grooter het
contrast is van de ellendigheid des dagelijkschen levens, des te
onmisbaarder is het feest, en des te sterker middelen zijn van noode,
om die bedwelming in schoonheid en genot, die tempering der realiteit
te ondergaan, zonder welke het leven dof is. De vijftiende eeuw nu is
een tijd van ontzettende depressie en grondig pessimisme. Hierboven is
gesproken van die eeuwige beklemming van onrecht en geweld, hel en
oordeel, pest, brand en honger, duivel en heksen, waaronder die eeuw
leeft. De arme menschheid behoeft daartegen niet alleen de dagelijks
herhaalde belofte van het hemelsch heil en van Gods wakende zorg en
goedheid; van tijd tot tijd is ook nog een plechtige en gezamenlijke,
glorieuze verzekering van de schoonheid des levens zelf noodig. Het
levensgenot in zijn primaire vormen: spel, min, drank, dans en zang, is
niet genoeg; het moet veredeld worden met schoonheid, gestyleerd in een
gemeenschappelijk vreugdebedrijf. Want voor elk voor zich: in de boeken,
of in het aanhooren van muziek, in het aanschouwen van kunst, in het
genieten der natuur, was die bevrediging nog niet bereikbaar; de boeken
waren te kostbaar, de natuur te onveilig, de kunst maakte juist deel uit
van het feest.

Het volksfeest had zijn eigen, oorspronkelijke bronnen van schoonheid
enkel in het lied en in den dans. Voor het schoon van kleur en vorm
leunde het op het kerkfeest, waarbij het zich gewoonlijk aansloot, en
dat daarvan overvloed bood. De losmaking van het burgerlijke feest uit
den kerkelijken vorm, en de opluistering ervan met eigen sier, wordt
juist in de vijftiende eeuw door de rederijkers volbracht. Tot dusver
was alleen het vorstenhof in staat geweest, een zuiver wereldlijk feest
te tooien met weelde van kunst, er een eigen pracht aan te geven. Maar
weelde en pracht zijn voor het feest niet genoeg; niets is ervoor zoo
onmisbaar als stijl.

Het kerkfeest had dien stijl krachtens de liturgie zelf. Daar was altijd
aanwezig de indrukwekkende verbeelding van één verheven idee in een
schoon gebaar van velen samen. De heilige waardigheid en de hooge vaste
gang werden er zelfs door de uiterste woekeringen van het feestelijk
détail, tot in het burleske toe, niet verbroken. Doch waaraan ontleende
het hoffeest zijn stijl? wat was hier de idee, die het uitdrukte?--Het
kon geen andere zijn dan het ridderideaal, want daarop berustte de
geheele levensvorm van het hof. Was aan het ridderideaal een eigen
stijl, een liturgie om zoo te zeggen, verbonden?--Ja, alles wat
ridderslag, orderegels, tournooi, préséance, hulde en dienst betrof: het
gansche spel van wapenkoningen, herauten, blazoenen, maakte dien stijl
uit. Voorzoover het hoffeest uit die elementen was opgebouwd, had het
voor de tijdgenooten wel degelijk een grooten, eerbiedwaardigen stijl.
Nu nog kan zelfs iemand zonder monarchale of adellijke geestdrift bij
het aanschouwen van elke willekeurige staatsie de huivering van zulk een
zuiver wereldsche liturgie ondergaan. Hoe moet het dan geweest zijn voor
de bevangenen in den waan van dat ridderideaal, bij de pompeuze
aankleeding met lange gewaden en schitterende kleuren!

Maar het hoffeest wilde nog meer. Het wilde den droom van het heroïsche
leven tot het uiterste verbeelden. Hier nu brak de stijl. Die gansche
toestel van ridderlijke fantazie en staatsie was niet meer van echt
leven vervuld. Het was alles teveel litteratuur geworden, een vooze
renaissance en een ijdele conventie. De overlading met staatsie en
etikette moest het innerlijk verval van den levensvorm bedekken. De
ridderlijke gedachte der vijftiende eeuw zwelgt in een romantiek, die
door en door hol en versleten is. Dat was de bron, waaruit het hoffeest
de fantazie voor zijn vertooningen en verbeeldingen putten moest. Hoe
zou het stijl scheppen uit een litteratuur, zoo stijlloos, ongebonden en
verschaald als de ridderlijke romantiek in haar ontaarding?

In dit licht moet men de schoonheidswaarde van de "entremets" bezien:
het is toegepaste litteratuur, waarbij het eenige, wat die litteratuur
nog dragelijk kon maken: haar vluchtig, oppervlakkig voortdroomen over
al haar bonte gedaanten, plaats maakt voor de opdringendheid van het
stoffelijk voorgestelde.

De zware, barbaarsche ernst, die uit dat alles spreekt, past juist bij
het Bourgondische hof, dat door zijn aanraking met het Noorden den
luchtiger en harmonischer Franschen geest scheen te hebben verloren.
Plechtig en gewichtig wordt al die geweldige pronk opgevat. Het groote
feest van den hertog te Rijssel vormde het besluit en de bekroning van
een reeks van banketten, die de hofadel elkander in wedijver aanbood.
Het was eenvoudig begonnen, en met geringe kosten, en dan gestegen in
aantal van gasten, weelderigheid van menu en entremets; door het
aanbieden van een krans gaf de gastheer een ander de beurt; zoo ging het
over van ridders op groote heeren en van heeren op prinsen, in steeds
stijgende mate van uithaal en vertoon, totdat het eindelijk aan den
hertog zelf kwam. Voor Philips moest het meer zijn dan een schitterend
feest; daar zouden de geloften plaats hebben voor den kruistocht tegen
de Turken ter herovering van Constantinopel, een jaar tevoren gevallen:
's hertogen luid beleden levensideaal. Ter voorbereiding wees hij een
commissie aan onder leiding van den vliesridder Jean de Lannoy. Ook
Olivier de la Marche had er zitting in. Wanneer deze in zijn
gedenkschriften tot die zaken genaderd is, wordt het hem nog plechtig te
moede. "Pour ce que grandes et honnorables oeuvres desirent loingtaine
renommée et perpétuelle mémoire," aldus begint hij die groote dingen te
gedenken. [850] De eerste en nauwste raden van den hertog waren
herhaaldelijk tegenwoordig bij de beraadslagingen: de kanselier Nicolaas
Rolin zelf en Antoine de Croy, de eerste kamerheer werden ertoe
geroepen, eer men het eens was, hoe "les cérimonies et les mistères"
moesten worden opgezet.

Het relaas van al dat fraais is zoo dikwijls gedaan, dat het hier niet
behoeft te worden herhaald. Men was zelfs van over zee gekomen, om het
schouwspel te zien. Er waren buiten de gasten tal van adellijke
toeschouwers, de meesten in vermomming. Men ging eerst rond, om de in
beeldwerk uitgevoerde, vaste pronkstukken te bewonderen; eerst later
volgden de vertooningen en tableaux-vivants van levende personen.
Olivier zelf speelde de hoofdrol, die van Sainte Eglise in het
voornaamste stuk, als deze binnenkomt in een toren op den rug van een
olifant, door een Turkschen reus geleid. Op de tafels prijkten de
geweldigste decoraties: een bemande en opgetuigde kraak, een weide
uitgemonsterd met boomen, een bron, rotsen en een beeld van Sint
Andries, het kasteel Lusignan met de fee Mélusine, een windmolen,
waarbij naar den vogel geschoten werd, een bosch met bewegelijke wilde
dieren en tenslotte de kerk met een orgel en zangers, die muziek ten
beste gaven, afgewisseld door het orkest van 28 personen, dat in de
pastei zat.

Waar het hier op aan komt, is de mate van smaak of wansmaak, die in dat
alles tot uiting kwam. In de stof zelve kunnen wij niet veel anders zien
dan een poespas van mythologische, allegorische en moraliseerende
figuren. Doch hoe was de uitvoering? Zonder twijfel werd de voornaamste
werking gezocht in het extravagante. De toren van Gorkum, die bij het
bruiloftsfeest van 1468 als tafelopzet prijkte, was 46 voet hoog. [851]
Van een walvisch, die bij diezelfde gelegenheid dienst deed, zegt La
Marche: "et certes ce fut un moult bel entremectz, car il y avoit dedans
plus de quarante personnes." [852] Voorzoover het kwistig gebruik van de
wonderen der mechaniek strekt, kunnen wij er geen denkbeeld van kunst
aan verbinden: levende vogels, die uit den muil van een draak vliegen,
dien Hercules bevecht en dergelijke verbazingwekkendheden. Het komische
element erin is van zeer laag allooi: uit den Gorkumschen toren blazen
wilde zwijnen de trompet; geiten voeren een motet uit, wolven spelen
fluit, vier groote ezels treden als zangers op, dit alles voor Karel den
Stoute, die zelf een fijn muziekkenner was.

Toch zou ik er niet aan willen twijfelen, dat bij al die feestartikelen,
bij de vaste stukken met name, naast veel matelooze, verdwaasde pronk,
menig echt kunstwerk, is geweest. Laat ons toch niet vergeten, dat de
menschen, die aan al deze gargantueske pracht hun hart ophaalden en hun
ernstigste gedachten wijdden, de opdrachtgevers van Jan van Eyck en
Rogier van der Weyden zijn geweest. Het was de hertog zelf, het was
Rolin, de stichter van het altaar van Beaune en van Autun, Jean Chevrot,
die van de Zeven sacramenten van Rogier, de Lanoy's. En wat meer zegt:
de vervaardigers van deze of soortgelijke pronkstukken waren de
schilders zelf. Al weet men het toevallig niet van Jan of Rogier, men
weet het van anderen, hoe zij bij zulke feesten meewerkten: Colard
Marmion, Simon Marmion, Jacques Daret. Voor het feest van 1468, dat
plotseling vervroegd heette, werd, om tijdig klaar te zijn, het gansche
schildersvak gemobiliseerd: haastig werden er gezellen naar Brugge
ontboden uit Gent, Brussel, Leuven, Thienen, Bergen, Quesnoy,
Valenciennes, Douai, Kamerijk, Atrecht, Rijsel, Yperen, Kortrijk en
Oudenaarde. [853] Het kan niet ten eenenmale leelijk zijn geweest, wat
uit die handen kwam. De dertig opgetuigde schepen van het banket van
1468, met de wapens van 's hertogen heerschappijen, de zestig vrouwtjes
in verschillende landsdracht, [854] met vruchtenmandjes en vogelkooien,
die windmolen met vogelschieters,--men zou er menig middelmatig
kerkelijk stuk voor willen geven.

Er is in die dagen nog een zekere ongescheidenheid van smaak en wansmaak
in de geesten: kunstzin en lust aan pronk en rariteiten hebben zich nog
niet van elkaar afgezonderd. De naïeve fantazie kan nog ongestoord het
bizarre genieten, alsof het schoonheid was. Hooge kunst en kostbare
prullenkraam worden nog gemoedelijk dooreengemengd en gelijkelijk
bewonderd. Een verzameling als die van het Grüne Gewölbe te Dresden
vertoont het uitgescheiden caput mortuum van de vorstelijke
kunstcollectie, waarmee zij eenmaal één geheel uitmaakte. In het kasteel
van Hesdin, schatkamer van kunstwerken en lustoord tevens, vol van die
mechanieke vermakelijkheden, "engins d'esbatement", die zoo lang bij het
vorstelijke lustverblijf zijn blijven behooren, zag Caxton een kamer,
versierd met schilderijen, die de geschiedenis voorstelden van Jason,
den held van het Gulden vlies. Ter opluistering waren er bliksem-,
donder-, sneeuw- en regeninstrumenten aangebracht, om daarmee Medea's
tooverijen na te bootsen. [855]

Ook bij de vertooningen, "personnages", die bij vorstelijke intochten op
de hoeken der straten stonden opgesteld, kon de fantazie veel verdragen.
Naast heilige tafereelen zag men te Parijs in 1389, bij den intocht van
Isabella van Beieren als gemalin van Karel VI, een wit hert met vergulde
horens en een kroon om den hals; het ligt op een "lit de justice", en
beweegt oogen, horens, pooten, om tenslotte een zwaard omhoog te houden.
Bij denzelfden intocht daalt een engel "par engins bien faits" van de
torens der Notre Dame, dringt juist als de koningin passeert, door een
spleet in de bespanning van blauw taffetas met gouden leliën, waarmee de
geheele brug is overdekt, zet haar een kroon op het hoofd, en verdwijnt
weer, zooals hij gekomen is, "comme s'il s'en fust retourné de
soy-mesmes au ciel". [856] Philips de Goede wordt bij een intocht te
Gent op een soortgelijke nederdaling van een meisje onthaald, [857]
evenzoo Karel VIII te Reims in 1484. [858] Wij kunnen ons moeilijk iets
zotters voorstellen dan een zoogenaamd tooneelpaard, waar een man in
loopt. In de vijftiende eeuw vond men het blijkbaar niet lachwekkend,
althans Le Fèvre de Saint Remy vertelt zonder een zweem van spot van een
vertooning van vier trompetters en twaalf edellieden "sur chevaulx de
artifice", "saillans et poursaillans tellement que belle chose estoit à
veoir". [859]

De scheiding, die onze kunstzin eischt, en die de verwoestende tijd ons
heeft helpen maken tusschen al dien bizarren opschik, die spoorloos is
vergaan, en de enkele hooge kunstwerken, die ons bewaard zijn, heeft
voor den tijdgenoot nauwelijks bestaan. Het kunstleven van den
Bourgondischen tijd lag nog geheel besloten in de vormen van het
gezelschapsleven. De kunst diende. Zij had in de eerste plaats een
sociale functie, en deze is bovenal het tentoonspreiden van praal, en
het accentueeren van de persoonlijke belangrijkheid, niet van den
kunstenaar, maar van den stichter. Dit wordt niet weggenomen door het
feit, dat in de kerkelijke kunst de pralende heerlijkheid dient, om
heilige gedachten omhoog te voeren, en dat de stichter zijn persoon op
den voorgrond heeft gesteld uit vromen zin. Aan den anderen kant is de
aard van het wereldlijk schilderij volstrekt niet altijd die overdadig
hoogmoedige, die paste bij het opgeblazen hofleven. Om goed te zien, hoe
kunst en leven bij elkaar aansloten, in elkaar opgingen, missen wij veel
te veel van de omgeving, waarin de kunst geplaatst was, is onze kennis
van de kunst zelf veel te fragmentair. Hof en kerk zijn samen het leven
van den tijd nog niet.

Daarom zijn voor ons die weinige kunstwerken van zoo bijzonder gewicht,
waarin iets van het leven buiten die twee sferen tot uiting komt. Eén
straalt daaronder in ongeëvenaarde kostbaarheid: het portret van het
echtpaar Arnolfini. Hier heeft men de kunst der vijftiende eeuw in haar
zuiversten vorm; hier nadert men het dichtst tot den raadselachtigen
persoon van den maker Jan van Eyck. Ditmaal behoefde hij noch de
schitterende majesteit van het goddelijke uit te drukken, noch de
hoovaardij van hooge heeren te dienen: het waren zijn vrienden, die hij
schilderde, ter gelegenheid van hun huwelijk. Is het werkelijk Jean
Arnoulphin, zooals hij in Vlaanderen heette, de koopman uit Lucca,
geweest? Dit gezicht, dat tweemaal door Van Eyck geschilderd is, [860]
schijnt wel het minst Italiaansche, dat ooit uit oogen keek. Doch de
aanduiding van het stuk als "Hernoul le fin avez sa femme dedens une
chambre" in den inventaris der schilderijen van Margareta van Oostenrijk
uit 1516 [861] blijft wel een sterk argument, om er Arnolfini in te
zien. In dat geval beschouwe men het eigenlijk niet als een "burgerlijk
portret". Want Arnolfini was een groot heer, herhaaldelijk raadsman der
hertogelijke regeering in gewichtige zaken. Hoe het zij, de man, die
hier is afgebeeld, was een vriend van Jan van Eyck. Dat getuigt die fijn
zinrijke wijze, waarop de schilder zijn werk heeft gewaarmerkt, het
opschrift boven den spiegel: "Johannes de Eyck fuit hic, 1434". Jan
van Eyck is hier geweest. Zooeven nog. In de suizende stilte van die
binnenkamer toeft nog de klank van zijn stem. De innige teerheid en de
stille vrede, zooals eerst Rembrandt ze opnieuw zal geven, liggen in dit
stuk besloten, alsof het Jan's eigen hart was. Hier is opeens die avond
der Middeleeuwen terug, dien wij kennen, en toch zoo dikwijls in de
litteratuur, de geschiedenis, het geloofsleven dier tijden vergeefs
zoeken: de gelukkige, edele, serene en eenvoudige Middeleeuw van het
volkslied en de kerkmuziek. Hoe ver zijn wij nu weer van dien schellen
lach en den toomeloozen hartstocht!

Dan ziet wellicht onze verbeelding een Jan van Eyck, die buiten het
felle, bonte leven van zijn tijd stond, een eenvoudige, een droomer, die
met gebogen hoofd, den blik naar binnen gekeerd, door 't leven sloop.
Voorzichtig, of het wordt een kunsthistorische novelle: hoe 's hertogen
"varlet de chambre" met weerzin de hooge heeren diende, hoe zijn
kunstmakkers met diepe smart hun hooge kunst moesten verloochenen, om
mee te werken aan hoffeesten en vlootuitrusting.

Er is niets, wat zulk een voorstelling rechtvaardigt. De kunst der Van
Eyck's, die wij bewonderen, stond midden in het hofleven, dat ons
afstoot. Het weinige wat wij van het leven dier schilders weten, toont
hen ons als lieden van de wereld. De hertog van Berry is met zijn
hofschilders op den besten voet. Froissart ontmoette hem in gemeenzaam
onderhoud met André Beauneveu in zijn wonderkasteel Mehun sur Yevre.
[862] De drie gebroeders van Limburg, de groote verluchters, verblijden
den hertog op nieuwjaar met een surprise: een nieuw verlucht handschrift,
dat "un livre contrefait" blijkt, "d'une pièce de bois blanc paincte en
semblance d'un livre, où il n'a nulz feuillets ne riens escript". [863]
Jan van Eyck heeft zich zonder twijfel midden in het hofleven bewogen.
Voor de geheime diplomatieke zendingen, waarmee Philips de Goede hem
belastte, was een wereldkenner noodig. Hij gold in zijn eeuw als een
geletterde, die klassieken las en meetkunde bestudeerde. Met een lichte
bizarrerie heeft hij zijn bescheiden zinspreuk "Als ik kan" in Grieksche
karakters vermomd.

Werden wij niet door deze en dergelijke gegevens gewaarschuwd, dan
zouden wij allicht geneigd zijn, de kunst der Van Eyck's op een
verkeerde plaats in het leven der vijftiende eeuw te zien. Daar zijn in
dien tijd twee voor onzen blik scherp gescheiden levenssferen. Hier is
de cultuur van het hof, den adel en de rijke burgerij; praalziek, eer-
en hebzuchtig, kakelbont, gloeiend hartstochtelijk. Daar is de stille,
effen grijze sfeer der moderne devotie, de ernstige mannen en de gedweeë
burgervrouwtjes, die hun toeverlaat zochten in de Fraterhuizen en bij de
Windesheimers, waar de verre zachte branding der _Imitatio_ fluistert,
--de sfeer ook van Ruusbroec en de heilige Colette. Dat is de sfeer,
waarin voor ons gevoel de kunst der Van Eyck's, met haar vrome, stille
mystiek, zou passen. Toch is haar plaats eêr in de andere. De moderne
devoten stonden afwijzend tegenover de groote kunst, die zich in hun tijd
ontplooide. Zij verzetten zich tegen de veelstemmige muziek, zelfs tegen
de orgels, [864] terwijl het de prachtlievende Bourgondiërs zijn: bisschop
David van Utrecht en Karel de Stoute zelf, die in hun kapellen de eerste
meesters als leiders hebben: Obrecht te Utrecht, Busnois bij den hertog,
die hem zelfs meeneemt naar het kamp voor Neuss. De ordinarius van
Windesheim verbood elke versiering van den zang, en Thomas a Kempis zegt:
"kunt gij niet zingen als de leeuwerik en de nachtegaal, zingt dan als de
raven en de kikvorschen in den poel, die zingen zooals God het hun gegeven
heeft." [865] Over de schilderkunst hebben zij zich uit den aard der zaak
minder uitgelaten; maar zij wilden hun boeken eenvoudig hebben, en niet
terwille van de kunst ze verluchten. [866] Hoogstwaarschijnlijk zouden zij
zelfs een werk als de Aanbidding van het Lam louter hoogmoed geacht hebben.

Is overigens de scheiding tusschen die beide levenssferen wel zóo scherp
geweest, als wij haar zien? Hierboven is het reeds gezegd. Er zijn
talrijke aanrakingen tusschen de hofkringen en die van den streng
godsdienstigen wandel. De heilige Colette en Dionysius de Kartuizer
verkeeren met de hertogen; Margareta van York, de tweede gemalin van
Karel den Stoute, stelt levendig belang in de "gereformeerde" kloosters
van België. Beatrix van Ravestein, een der eersten aan het Bourgondische
hof, draagt onder de pronkgewaden het haren kleed. "Vestue de drap d'or
et de royaux atournemens à luy duisans, et feignant estre la plus
mondaine des autres, livrant ascout à toutes paroles perdues, comme
maintes font, et monstrant de dehors de pareil usages avecques les
lascives et huiseuses, portoit journellement la haire sur sa chair nue,
jeunoit en pain et en eau mainte journée par fiction couverte, et son
mary absent couchoit en la paille de son lit mainte nuyt." [867] Den
inkeer, die voor de moderne devoten blijvende levensvorm geworden was,
kennen de groote hoovaardigen ook, doch slechts bij vlagen, als de
naweeën der overdaad. Wanneer Philips de Goede na het groote feest van
Rijsel naar Regensburg is vertrokken, om met den keizer te spreken,
begeven zich verscheiden edelen en vrouwen van het hof in de
observantie, "qui menèrent moult belle et saincte vie." [868]--De
kroniekschrijvers, die met zooveel gewichtige uitvoerigheid al dien
praal en staat beschrijven, laten niet na, herhaaldelijk hun afkeer van
"pompes et beubans" te uiten. Zelfs Olivier de la Marche bepeinst na het
feest van Rijsel "les oultraigeux excès et la grant despense qui pour la
cause de ces banquetz ont esté faictz." En hij vindt er geen
"entendement de vertu" in, behalve wat het entremets betreft, waarin de
Kerk optrad; doch een ander hofwijze legt hem uit, waarom dat alles zoo
had moeten zijn. [869] Lodewijk XI had uit zijn verblijf aan het hof van
Bourgondië een haat behouden tegen al wat weelde was. [870]

De kringen, waarin en waarvoor de kunstenaars werkten, zijn gansch
andere geweest dan die der moderne devotie. Al heeft de opbloei der
schilderkunst evenzeer als die van het geloof zijn wortels in de
stedelijke samenleving, burgerlijk kan de kunst der Van Eyck's en die
hen volgen, niet meer heeten. Het hof en de adel hadden de kunst tot
zich getrokken. De verheffing der miniatuurkunst tot die hoogten van
artistieke verfijning, die het werk der gebroeders van Limburg en van de
_Heures de Turin_ kenmerkt, was zelfs aan het vorstelijk maecenaat bij
uitstek te danken. En ook de rijke burgerijen van de groote steden van
België streefden zelf naar een adellijken levensvorm. Het verschil
tusschen de Zuid-nederlandsche en Fransche kunst eenerzijds, en het
weinige, wat uit de vijftiende eeuw als Noord-nederlandsch is te
beschouwen, anderzijds, kan het best worden gezien als een verschil van
milieu: daar het weelderige, rijpe leven van Brugge, Gent, Brussel, in
voortdurende aanraking met het hof; hier een afgelegen landstadje als
Haarlem, in alles veel meer verwant aan de stille IJselsteden der
moderne devotie. Indien de kunst van Dirk Bouts Haarlemsch mag heeten
(wat wij van hem hebben, is gemaakt in het Zuiden, dat ook hem getrokken
had), dan kan het slichte, strakke, ingetogene, dat zijn werk eigen is,
gelden als de echt burgerlijke uitdrukking tegenover de aristocratische
allure, den pompeuzen zwier, de praal en schittering der zuidelijke
meesters. De Haarlemsche school staat inderdaad nader tot de sfeer van
den burgerlijken levensernst.

De werkgevers van de groote schilderkunst, voorzoover wij hen kennen,
zijn bijna zonder uitzondering de vertegenwoordigers geweest van het
groote kapitaal van die dagen. Het zijn de vorsten zelf, de hooge heeren
van het hof en de groote parvenu's, waaraan het Bourgondische tijdvak
rijk is, en die evenzeer als de anderen graviteeren naar het hof. De
Bourgondische macht berust immers juist op het indiensttrekken der
geldmachten en het scheppen van nieuwe adellijke geldmachten door
schenking en begunstiging. De levensvorm van die kringen is die van het
zwierige ridderideaal, waar men zwelgt in de staatsie van het Gulden
Vlies en de praal van feesten en tournooien. Op dat innig-vrome stuk de
Zeven sacramenten in het Antwerpsche museum wijst een wapen als den
vermoedelijken stichter den bisschop van Doornik, Jean Chevrot, aan.
Deze was naast Rolin de nauwste raadsman van den hertog, [871] ijverig
dienaar in de zaken van het Gulden Vlies en van het groote
kruistochtplan. Het type van den grooten kapitalist dier dagen is Pieter
Bladelyn, wiens stemmige figuur bekend is van het drieluik, dat het
altaar van de kerk in zijn stadje Middelburg in Vlaanderen gesierd
heeft. Van ontvanger van zijn geboortestad Brugge was hij opgeklommen
tot algemeen hertogelijk tresorier. Door zuinigheid en goede controle
bracht hij verbetering in de financiën. Hij werd tresorier van het
Gulden Vlies, ridder; hij werd op de gewichtige diplomatieke zending
gebruikt, om in 1440 Charles d'Orléans uit de Engelsche gevangenschap
los te koopen; hij zou mee op den kruistocht tegen de Turken voor het
beheer der geldmiddelen. Zijn rijkdommen maakten de verbazing der
tijdgenooten gaande. Hij besteedde ze aan inpolderingen, waaraan nog de
Bladelijnspolder tusschen Sluis en Zuidzande herinnert, en aan het
stichten van een nieuwe stad, Middelburg in Vlaanderen. [872]

Jodocus Vydt, die als stichter op het Gentsche altaarstuk prijkt, en de
kanunnik Van de Paele, behooren eveneens tot de groote rijken van dien
tijd; de Croy's en de Lannoy's zijn adellijke nouveaux riches. De
tijdgenooten zijn het meest van al getroffen geweest door de opklimming
van Nicolaas Rolin, den kanselier, "venu de petit lieu", en als jurist,
financier en diplomaat tot de hoogste diensten gebruikt. De groote
verdragen der Bourgondiërs van 1419 tot 1435 zijn zijn werk geweest.
"Soloit tout gouverner tout seul et à part luy manier et porter tout,
fust de guerre, fust de paix, fust en fait des finances." [873] Hij had
door niet onverdachte middelen ontzaglijke rijkdommen opgehoopt, die hij
besteedde aan tal van stichtingen. Toch sprak men met haat van zijn
hebzucht en zijn hoogmoed. Want men geloofde niet aan den vromen zin,
die tot die stichtingen dreef. Rolin, zoo vroom geknield op het stuk van
Jan van Eyck in het Louvre, dat hij liet schilderen voor zijn
geboortestad Autun, en nogmaals vroom geknield op dat van Rogier van der
Weyden voor zijn gasthuis te Beaune, stond bekend als een, die enkel het
aardsche telt. "Hij oogstte altijd op aarde, zegt Chastellain, alsof de
aarde hem eeuwig ware, waarin hem zijn verstand afdwaalde, toen hij geen
paal en perk wilde stellen aan dat, waarvan zijn hooge jaren hem het
nabije einde voor oogen hielden." En Jacques du Clercq zegt: "Le dit
chancellier fust reputé ung des sages hommes du royaume à parler
temporellement; car au regard de l'espirituel, je m'en tais". [874]

Zal men nu in het gelaat van den stichter van La vierge au chancelier
Rolin een huichelachtig wezen gaan zoeken? Of is ook hier veeleer te
denken aan die wonderlijke tegenstrijdigheid, die samenbestaanbaarheid
van de schreeuwendste zonden van hoogmoed, hebzucht en onkuischheid met
diepe vroomheid en sterk geloof, welke hierboven als een der ethische
typen van den tijd werd gesteld?

De schilderkunst der vijftiende eeuw ligt in de sfeer, waar de uitersten
van het mystische en het grof aardsche elkander raken. Het geloof, dat
hier spreekt, is zoo onmiddellijk, dat geen aardsche verbeelding er te
zinnelijk of te zwaar voor is. Van Eyck kan zijn engelen en goddelijke
figuren behangen met de zware praal van stijve gewaden, druipende van
goud en steenen; om naar omhoog te wijzen behoeft hij nog niet de
fladderende slippen en spartelende beenen der barok.

Doch al is dat geloof zeer onmiddellijk en sterk, primitief is het
daarom niet. De benaming primitieven voor de schilders der vijftiende
eeuw behelst het gevaar van een misverstand. Primitief mag hier slechts
de beteekenis hebben van eerstkomend, in zooverre er geen oudere
schilderkunst bekend is, als een louter tijdrekenkundige term dus.
Gewoonlijk echter is men geneigd, daaraan tevens de voorstelling te
verbinden, alsof de geest dier kunstenaars primitief was. En dit is
volkomen onjuist. De geest van die kunst is die van het geloof zelve,
zooals hij hier boven werd beschreven: de uiterste doorwerking en
uitwerking van alles wat des geloofs is met de verbeelding.

Eens had men de goddelijke figuren oneindig ver af gezien: strak en
star. Toen was het pathos der innigheid gekomen. Met een vloed van
tranen en gezang was het opgebloeid in de mystiek der twaalfde eeuw,
Sint Bernard bovenal. Men had de godheid bestormd met zijn snikkende
aandoening. Om toch maar beter mee te mogen voelen in het goddelijk
lijden, had men Christus en den heiligen al de kleuren en vormen
opgedrongen, die de fantazie uit het aardsche leven putte. Een stroom
van rijke menschelijke verbeelding was door alle hemelen gevloeid. En
steeds verder vlood die stroom in ontelbare kleine vertakkingen af.
In altijd verderschrijdende uitwerking was gaandeweg al het heilige
tot in de kleinste bijzonderheden in beeld gebracht. Men had met zijn
smachtende armen den hemel naar omlaag getrokken.

Eerst was langen tijd het woord de plastische en picturale schepping
vóór geweest in uitbeeldend vermogen. In de dertiende eeuw, toen de
sculptuur nog veel van het schematische der oudere voorstelling
bewaarde, door haar materieele middelen en haar kader beperkt, begonnen
reeds de _Meditationes_ van Pseudo-Bonaventura al de lijfelijke
houdingen en al de aandoeningen van het kruisdrama tot in de geringste
bijzonderheden te beschrijven. Doch inmiddels schreed ook de picturale
techniek voort; de beeldende kunst haalt den voorsprong in, en meer dan
in. Met de kunst der Van Eyck's heeft de picturale uitbeelding der
heilige dingen een graad van détailleering en naturalisme bereikt, die
misschien strikt kunsthistorisch een begin kan heeten, maar
cultuurhistorisch een einde beduidt. De uiterste spanning in het aardsch
verbeelden van het goddelijke was hier bereikt; de mystische inhoud dier
verbeelding stond gereed om uit die beelden te ontvlieden en enkel den
lust aan den bonten vorm achter te laten.

Zoo is het naturalisme der Van Eyck's, dat men in de kunstgeschiedenis
pleegt op te vatten als een element, dat de Renaissance aankondigt,
veeleer te beschouwen als de volledige ontplooiing van den laat-
middeleeuwschen geest. Het is datzelfde natuurlijk verbeelden van het
heilige, dat waar te nemen viel in alles, wat de heiligenvereering
betreft, in de sermoenen van Johannes Brugman, in de uitgewerkte
bespiegelingen van Gerson en de beschrijvingen der hellepijn van
Dionysius den Kartuizer.

Het is altijd weer de vorm, die den inhoud dreigt te overwoekeren, en
hem belet, zich te verjongen. In de kunst der Van Eyck's is de inhoud
nog volkomen middeleeuwsch. Nieuwe gedachten spreekt zij niet uit. Zij
is een uiterste, een eindpunt. Het middeleeuwsche begrippensysteem stond
ten hemel toe volbouwd; er viel nog slechts aan te kleuren en te
versieren.

In de bewondering der groote schilderkunst zijn aan den tijdgenoot twee
dingen bewust geworden: de treffende voorstelling van het onderwerp en
de onbegrijpelijke kunstvaardigheid, de wonderlijke perfectie der
détails, het volstrekt natuurgetrouwe. Aan den eenen kant een
waardeering, die meer in de sfeer van de vroomheid dan van de
schoonheidsontroering ligt, aan den anderen kant een naïeve verbazing,
die naar onze opvattingen aan schoonheidsontroering niet toekomt. Een
Genueesch litteraat omstreeks 1450, Bartolomeo Fazio, is de eerste van
wien kunstkritische beschouwingen over werken van Jan van Eyck, ten
deele thans verloren, bekend zijn. Hij roemt de schoonheid en
eerbaarheid van een Mariafiguur, de haren van den engel Gabriel, "die
echte haren overtreffen", de heilige strengheid der askese, die uit des
Doopers aangezicht straalt, de wijze waarop een Hieronymus "leeft".
Verder bewondert hij het perspectief in Hieronymus' studeervertrek,
den zonnestraal, die door een reet valt, het spiegelbeeld van de eene
badende vrouw, de zweetdruppels op het lichaam der andere, de brandende
lamp, het landschap met wandelaars en bergen, bosschen, dorpen en
kasteelen, de eindelooze verten van het verschiet, en nogmaals den
spiegel, [875] De termen, waarin dit geschiedt, verraden louter
curiositeit en verbazing. Hij laat zich genoegelijk meedrijven op den
stroom van ongebreidelde verbeelding; naar de schoonheid van het geheel
vraagt hij niet. Dat is de nog middeleeuwsche waardeering van het
middeleeuwsche werk.

Wanneer een eeuw later de schoonheidsopvattingen der Renaissance zijn
doorgedrongen, wordt juist die bovenmatige uitwerking van het
zelfstandige détail de Vlaamsche kunst aangerekend als haar
fundamenteele gebrek. Indien Francesco de Holanda, de Portugeesche
schilder, die zijn kunstbespiegelingen voor gesprekken met Michel Angelo
laat doorgaan, naar waarheid de meening van den machtigen meester heeft
weergegeven, dan zou deze het volgende hebben gezegd.

"De Vlaamsche schilderkunst bevalt allen vromen beter dan de
Italiaansche. Deze laat hen nooit tranen vergieten, gene doet hen
rijkelijk weenen, en dat is geenszins het gevolg van de kracht en de
verdienste van die kunst, het is alleen te wijten aan de groote
aandoenlijkheid der vromen. De Vlaamsche schilderkunst valt in den smaak
van de vrouwen, vooral van de oudere en de heel jonge, evenals van de
monniken, de nonnen en alle voorname lieden, die niet ontvankelijk zijn
voor de ware harmonie. In Vlaanderen schildert men hoofdzakelijk, om het
uiterlijk aanzien der dingen bedriegelijk weer te geven, en meest
onderwerpen, die in vervoering brengen of onberispelijk zijn, zooals
heiligen en profeten. In den regel schilderen zij echter wat men een
landschap pleegt te noemen en daarin veel figuren. Hoewel dit het oog
aangenaam aandoet, is daarin inderdaad noch kunst noch rede; daarin is
geen symmetrie, geen verhouding; daarin heerscht geen keuze, er is geen
grootheid in, in één woord: deze schilderkunst is zonder kracht of
heerlijkheid; zij wil vele dingen tegelijk volkomen afbeelden, waarvan
één belangrijk genoeg zou zijn, om er alle krachten aan te besteden."

De vromen, dat zijn hier de middeleeuwschen van geest. Voor dezen groote
is de oude schoonheid een zaak der kleinen en zwakken geworden. Niet
allen oordeelden zoo. Voor Dürer en Quinten Metsys, en voor Jan van
Scorel, die de Aanbidding van het Lam heet te hebben gekust, was de oude
kunst geenszins dood. Maar het is Michel Angelo, die hier in meer
volstrekten zin de Renaissance vertegenwoordigt. Wat hij in de Vlaamsche
kunst verwerpt, het zijn juist de essentieele trekken van den
laat-middeleeuwschen geest: de heftige sentimentaliteit, het zien van
elke bijzonderheid als een zelfstandig ding, van elke waargenomen
hoedanigheid als iets wezenlijks, het opgaan in de veelheid en de
bontheid van het geziene. Daartegen verzet zich het nieuwe kunst- en
levensinzicht der Renaissance, dat, als altijd, slechts verkregen wordt
ten koste van een tijdelijke blindheid voor de schoonheid of waarheid,
die voorafging.

De bewustheid van een aesthetisch genieten en de uitdrukking ervan in
woorden heeft zich laat ontwikkeld. Den vijftiendeëeuwer staan voor zijn
kunstbewondering nog maar de termen ten dienste, die wij verwachten van
den verbaasden burgerman. Zelfs het begrip kunstschoon kent hij nog
niet. Wat hem aan schoonheidshuivering uit de kunst doorstraalde, werd
door hem onmiddellijk omgezet of in godsvervuldheid of in levensbehagen.

Dionysius de Kartuizer schreef een verhandeling _De venustate mundi et
pulchritudine Dei_. [876] Terstond in den titel wordt dus de ware
schoonheid enkel aan God toegekend; de wereld kan slechts "venustus",
fraai, mooi zijn. De schoonheden van het geschapene, zegt hij, zijn niet
anders dan beekjes van de opperste schoonheid; een schepsel wordt schoon
genoemd, in zooverre het iets deelachtig is van de schoonheid der
goddelijke natuur, en daardoor aan dezelve eenigermate gelijkvormig
wordt. [877]--Op deze ruime en verheven schoonheidsleer, waarmee
Dionysius steunt op den Pseudo-Areopagiet, Augustinus, Hugo van Sint
Victor en Alexander van Hales, [878] zou een zuivere ontleding van alle
schoonheid te bouwen zijn. Doch hierin schiet de geest der vijftiende
eeuw nog verre te kort. Dionysius ontleent zelfs de voorbeelden van
aardsche schoonheid: een blad, de van kleur verwisselende zee, de
woelige zee, steeds aan zijn voorgangers, met name aan die twee fijne
geesten der twaalfde eeuw uit het klooster van Sint Victor: Richard en
Hugo. Wanneer hij zelf schoonheid ontleden wil, blijft het uiterst
oppervlakkig. De kruiden zijn schoon, omdat zij groen zijn, de steenen,
omdat zij schitteren, het menschelijk lichaam, de dromedaris en de
kameel, omdat zij doelmatig zijn. De aarde is schoon, omdat zij lang en
breed is, de hemellichamen, omdat zij rond en licht zijn. In de bergen
bewonderen wij de grootte, in de rivieren de langgestrektheid, in velden
en bosschen de uitgestrektheid, in de aarde zelf de onmetelijke massa.

Dionysius dwaalt van de aardsche schoonheid telkens terstond weer af
naar de schoonheid der engelen en van het empyreum. Of hij zoekt haar in
de abstracte dingen: de schoonheid des levens is de levenswandel zelf
volgens de leiding en het bevel der goddelijke wet, ontdaan van de
leelijkheid der zonde. Van de schoonheid der kunst spreekt hij niet,
zelfs niet van die, welke het meest als iets zelfstandigs treffen moest:
de muziek.

Toen deze Dionysius eens de Sint Janskerk te 's Hertogenbosch was
binnengetreden, terwijl het orgel speelde, werd hij door de zoete
melodie terstond, met smeltend hart, aan zichzelf ontrukt in een
langdurige ekstase. [879] De schoonheidsaandoening werd onmiddellijk
religie. Het zal niet in hem opgekomen zijn, dat hij in de schoonheid
van muziek of afbeelding iets anders zou kunnen bewonderen dan het
heilige zelf.

Dionysius was een dergenen, die de invoering der moderne, meerstemmige
muziek in de kerk afkeurden. Het breken der stem (fractio vocis),
spreekt hij een oudere na, schijnt het teeken eener gebroken ziel; het
is te vergelijken met gefriseerde haren bij een man of geplisseerde
kleederen bij een vrouw, louter ijdelheid. Sommigen, die zulk
veelstemmig zingen beoefend hadden, hadden hem toevertrouwd, dat daarin
een hoogmoed en een zekere wulpschheids des gemoeds (lascivia animi)
gelegen waren. Hij erkent, dat er vromen zijn, die door melodieën ten
sterkste tot contemplatie en devotie opgewekt worden, weshalve de Kerk
orgels toelaat. Maar indien de kunstige muziek dient om het gehoor te
behagen, en vooral om de aanwezigen, de vrouwen met name, te vermaken,
dan is zij zonder twijfel verwerpelijk. [880]

Men ziet hier, hoe de middeleeuwsche geest, wanneer hij het wezen der
muzikale aandoening wil beschrijven, nog geen andere termen vindt dan
die van zondige beroeringen: een hoogmoed en een zekere wulpschheid des
gemoeds.

Over de muzikale aesthetiek werd voortdurend veel geschreven. Men bouwde
daarbij in den regel voort op de niet meer begrepen muziektheorieën der
Oudheid. Maar over de wijze, waarop muzikale schoonheid werkelijk
genoten werd, leeren ons de tractaten tenslotte niet veel. Wanneer het
er op aan kwam, wat men in muziek eigenlijk mooi vond, dan blijft het
bij vage uitingen, die in hun aard sterk verwant zijn aan de uitdrukking
van de bewondering der schilderkunst. Aan den eenen kant is het de
hemelsche verblijding, die men in muziek geniet, aan den anderen kant de
treffende nabootsing, die men erin bewondert. Alles werkte ertoe mee, om
den overgang van muzikale ontroering tot hemelsche genieting voor den
geest haast onmiddellijk te maken; het was hier niet een afbeelden van
heilige dingen, zooals bij de schilderkunst, maar een afschaduwing van
de hemelvreugde zelf. Wanneer de brave Molinet, die blijkbaar zelf veel
van muziek heeft gehouden, vertelt, hoe Karel de Stoute, een groot
muziekliefhebber zooals bekend is, in zijn legerkamp voor Neuss zich
onledig hield met litteratuur en vooral met muziek, dan juicht zijn
rederijkersgemoed: "Car musique est la résonnance des cieux, la voix des
anges, la joie de paradis, l'espoir de l'air, l'organe de l'Eglise, le
chant des oyselets, la récréacion de tous cueurs tristes et désolés, la
persécution et enchassement des diables." [881]--Het ekstatische element
in het muziekgenieten werd natuurlijk zeer goed gekend. "De kracht der
harmonieën, zegt Pierre d'Ailly, ontrukt de menschelijke ziel zoozeer
tot zich, dat zij die niet alleen onttrekt aan andere hartstochten en
zorgen, maar ook aan zichzelve." [882]

Bewonderde men in de schilderkunst de treffende nabootsing van de
voorwerpen der natuur, in de muziek was het gevaar, dat men in
nabootsing de schoonheid ging zoeken, nog grooter. Want de muziek had
reeds lang van haar expressieve middelen een ijverig gebruik gemaakt.
De caccia, die oorspronkelijk een jacht voorstelde, is er het bekendste
voorbeeld van. Olivier de la Marche vertelt, hoe hij er in een de kleine
hondjes keffen en de doggen bassen hoorde en trompetgeschal, alsof men
in het bosch was. [883] Vogelgeluiden, straatroepen, het slaggewoel
werden in muzikalen vorm weergegeven.

De theoretische analyse van het schoone is dus gebrekkig, de uitdrukking
der bewondering is oppervlakkig. In het eerste komt men niet veel
verder, dan dat ter verklaring van de schoonheid de begrippen van maat,
sierlijkheid, orde, grootte, doelmatigheid ervoor in de plaats worden
gesteld. En bovenal dat van schittering, licht. Om de schoonheid te
verklaren van de dingen des geestes, herleidt Dionysius ze tot licht:
het verstand is een licht, de wijsheid, de wetenschap, de kunstvaardigheid
zijn niet anders dan lichtvormige glanzen, die met hun klaarheid den geest
verlichten. [884]

Wanneer men het schoonheidsgevoel dier tijden naspeurt, niet in hun
bepaling van het begrip der schoonheid, noch in hetgeen zij van hun
aandoening zeggen over schilderkunst en muziek, maar in hun spontane
uitingen van blijde schoonheidsontroering, dan treft het, hoe die
uitingen bijna altijd gewaarwordingen gelden van schittering of van
levendige beweging.

Froissart komt zelden onder een schoonheidsindruk; hij had het er te
druk voor met zijn eindelooze verhalen; maar er is één schouwspel, dat
hem altijd weer woorden van blijde verrukking ontlokt: schepen op het
water met wapperende vlaggen en wimpels, waarvan de kleurige blazoenen
schitteren in de zon. Of het is het spel van de zonnestralen op helmen,
harnassen, lanspunten, vaantjes en banieren van een optrekkende
ruitertroep. [885] Eustache Deschamps bewondert het schoone van
draaiende molens, en van de zon in een dauwdruppel; La Marche merkt op,
hoe mooi het zonlicht op de blonde haren schijnt van een troep Duitsche
en Boheemsche ridders. [886]--Met die bewondering voor wat schittert
staat ook de versiering der kleeding in verband, die in de vijftiende
eeuw nog voornamelijk gezocht wordt in het opzetten van een overmatig
groot aantal edele steenen. Eerst later maken deze plaats voor linten
en strikken. Om die schittering nog met geklink te verhoogen, draagt
men schelletjes of geldstukken. La Hire draagt een rooden mantel geheel
beladen met groote zilveren koeklokken. De kapitein Salazar verschijnt
bij een intocht van 1465 met twintig geharnasten, wier paarden alle
bedekt zijn met groote zilveren klokken; op het dekkleed van zijn eigen
paard is aan elk der figuren, waarmee het bezaaid is, een groote schel
van verguld zilver gehecht. Bij den intocht van Lodewijk XI te Parijs in
1461 dragen de paarden van Charolais, Croy, Saint Pol en anderen op hun
dekkleeden tal van groote klokken; dat van Charolais draagt er een op
den rug, die tusschen vier pijlertjes hangt. Karel de Stoute verschijnt
op een tournooi in een feestgewaad bedekt met rinkelende rijnsguldens;
Engelsche edelen dragen hun kleed bezet met gouden nobels. [887] Op het
bruiloftsfeest van den graaf van Genève te Chambéry in 1434 voert een
groep van heeren en dames een dans uit, allen gekleed in het wit, bedekt
met "or clinquant", de heeren bovendien met breede gordels vol
schelletjes. [888]

Hetzelfde naïeve behagen aan wat sterk de aandacht trekt, is ook op te
merken in den kleurenzin van den tijd. Om dezen volledig te bepalen, zou
een uitgebreid en statistisch onderzoek noodig zijn, dat zoowel de
kleurenschaal der beeldende kunst als die van kleeding en
versieringskunst betrof: wat de kleeding aangaat, zou zij meer uit de
talrijke beschrijvingen op te maken zijn, dan uit de schaars bewaarde
overblijfselen van stoffen. Hier volgen enkel eenige voorloopige
indrukken, gewonnen uit de beschrijving der kleedij bij tournooien en
intochten. Men heeft hier dus te doen met praal- en staatsiegewaden,
waarin natuurlijk een andere toonaard heerscht dan in de dagelijksche
kleeding. De gewone kleeding maakt reeds zeer veel gebruik van grijs,
zwart en paars. [889] Wat in de feest- en staatsiekleeding in de eerste
plaats treft, is het overheerschen van het rood. Niemand zal het
trouwens van dezen rooden tijd anders verwachten. Intochten zijn
dikwijls geheel in rood uitgemonsterd. [890] Daarnaast bekleedt het wit
als uniforme feestkleur een groote plaats. In de nevenschikking van
kleuren wordt elke combinatie geduld: rood-blauw, blauw-violet komen
voor. Op een feestvertooning, die La Marche beschrijft, verschijnt een
meisje in violette zijde op een hakkenei met een dekkleed van blauwe
zijde, geleid door drie mannen in vermiljoenroode zijde met kaproenen
van groene zijde. [891] Een voorliefde voor somber-gloeiende en
dof-bonte kleurschikkingen schijnt niet te miskennen.

Opmerkelijk is, dat als hoofdkleur van den dos het zwart en het violet
veel grooter plaats innemen dan het groen en blauw, terwijl geel en
bruin bijna geheel ontbreken. Het zwart, vooral in fluweel gebruikt,
vertegenwoordigt ontegenzeggelijk de trotsche, sombere praal, die de
tijd bemint, den hoogmoedigen afstand van het vroolijk bonte, dat alom
schatert. Philips de Goede gaat na de jaren zijner jeugd altijd in 't
zwart, en dost er ook zijn gevolg en zijn paarden in. [892] Koning René,
die nog ijveriger naar distinctie en verfijning zocht, gebruikt als
kleuren grijs-wit-zwart. [893]

De geringe plaats van het blauw en het groen moet overigens niet geheel
als een directe uiting van den kleurenzin worden verklaard. Onder al de
kleuren hadden vooral blauw en groen hun symbolisch gewicht, en die
beteekenis was zoo bijzonder, dat zij daardoor als kleuren van kleeding
bijna onbruikbaar werden. Beide toch waren het de kleuren der liefde:
groen verbeeldde de verliefdheid, blauw de trouw. [894] Of beter gezegd,
zij waren bij uitstek de kleuren der liefde, want ook de andere kleuren
konden dienst doen in de symboliek der minne. Deschamps zegt van de
minnaars:

    "Li uns se vest pour li de vert,
    L'autre de bleu, l'autre de blanc,
    L'autre s'en vest vermeil com sanc,
    Et cilz qui plus la veult avoir
    Pour son grant dueil s'en vest de noir." [895]

Doch het groen was toch inzonderheid de kleur van de jonge, hoopvolle
liefde:

    "Il te fauldra de vert vestir,
    C'est la livrée aux amoureulx." [896]

Daarom behoort ook de dolende ridder in 't groen gekleed te gaan.
[897]--Met blauwe kleeding betoogt de minnaar zijn trouw; daarom laat
Christine de Pisan de dame antwoorden, als de minnaar op zijn blauwe dos
wijst:

    "Au bleu vestir ne tient mie le fait,
    N'à devises porter, d'amer sa dame,
    Mais au servir de loyal cuer parfait
    Elle sans plus, et la garder de blasme
    ... Là gist l'amour, non pas au bleu porter,
    Mais puet estre que plusieurs le meffait
    De faulseté cuident couvrir soubz lame
    Par bleu porter...." [898]

Daar ligt waarschijnlijk meteen de verklaring, waarom de blauwe kleur,
geveinsd gebruikt, ook de ontrouw ging beduiden, en met een overspringing
niet alleen de trouwelooze maar ook den bedrogene toekwam. De blauwe huik
beduidt in het Nederlandsch de echtbreekster, en de "cote bleue" is het
gewaad van den bedrogene:

    "Que cils qui m'a de cote bleue armé
    Et fait monstrer au doy, soit occis." [899]

Of hieruit weer de beteekenis van het blauw als kleur der dwaasheid in
het algemeen te verklaren is, immers de "blauwe scute" beduidt het
vehikel der mallen, blijve in het midden.

Wanneer geel en bruin zoozeer op den achtergrond blijven, dan zal
daarbij de tegenzin tegen deze kleuren om hun kleurqualiteit, dus de
directe kleurenzin, wel met hun negatieve symbolische beteekenis
oorzakelijk samenhangen: met andere woorden, men hield niet van geel
en bruin, omdat men ze leelijk vond, en men kende er een ongunstige
beteekenis aan toe, omdat men ze leelijk vond. De ongelukkig gehuwde
zegt:

    "Sur toute couleur j'ayme la tennée
    Pour ce que je l'ayme m'en suys habillée,
    Et toutes les aultres ay mis en obly.
    Hellas! mes amours ne sont pas ycy."

Of in een ander liedje:

    "Gris et tannée puis bien porter
    Car ennuyé suis d'espérance". [900]

Het grijs komt, in tegenstelling met het bruin, overigens veel in de
feestkleedij voor; het had als kleur der treurigheid waarschijnlijk een
meer elegische nuance dan het bruin.

Het geel had reeds de beteekenis van vijandschap. Hendrik van Wurtemberg
trekt den hertog van Bourgondië voorbij, met zijn gansche gevolg in het
geel gedost, "et fut le duc adverty que c'estoit contre luy." [901]

Een oppervlakkige indruk, dat na het midden der vijftiende eeuw wit en
zwart afnemende zijn, terwijl blauw en geel toenemen, zou nadere
bevestiging behoeven.



NOTEN:


[837] De Hoofdstukken XII en XIII vormen een omwerking en uitbreiding
van het essay: De kunst der Van Eyck's in het leven van hun tijd. De
Gids 1916, no. 6 en 7.

[838] Rel. de S. Denis, II p. 78.

[839] Rel. de S. Denis, II p. 413.

[840] L.c., I p. 358.

[841] Rel. de S. Denis, I p. 600; Juvenal des Ursins, p. 379.

[842] La Curne de Ste Palaye, I p. 388; vgl. ook Journal d'un bourgeois
de Paris, p. 67.

[843] Bourgeois de Paris, p. 179 (Karel VI); 309 (Isabella van Beieren);
Chastellain, IV p. 42, (Karel VII), I p. 332 (Henry V); Lefèvre de S.
Remy, II p. 65; M. d'Escouchy, II p. 424, 432; Chron. scand., I p. 21;
Jean Chartier, p. 319 (Karel VII); Quatrebarbes, Oeuvres du roi René, I
p. 129; Gaguini compendium super Francorum gestis, ed. Paris, 1500,
begrafenis van Karel VIII, f. 164.

[844] Martial d'Auvergne, Vigilles de Charles VII. Les poésies de
Martial de Paris, dit d'Auvergne, Paris 1724, 2 vol., II p. 170.

[845] B.v. Froissart, ed. Luce, VIII p. 43.

[846] Froissart, ed. Kervyn, XI p. 367. Een variant leest "proviseurs"
voor "peintres", maar het zinsverband maakt het laatste aannemelijker.

[847] Pierre de Fenin, p. 624 van Bonne d'Artois: "et avec ce ne portoit
point d'estat sur son chief comment autres dames à elle pareilles".

[848] La livre des trahisons, p. 156.

[849] Chastellain, III p. 375; La Marche, II p. 340, III p. 165;
d'Escouchy, II p. 116; Laborde, II; zie Molinier, Les sources de l'hist.
de France, nos. 3645, 3661, 3663, 5030; Inv. des arch. du Nord, IV p. 195.

[850] La Marche, II p. 340ss.

[851] Laborde, II p. 326.

[852] La Marche, III p. 197.

[853] Laborde, II p. 375, no. 4880.

[854] Laborde, II p. 322, 329.

[855] Chastellain. V p. 26(2), Doutrepont, p. 156.

[856] Juvenal des Ursins, p. 378.

[857] Jacques du Clercq, II p. 280.

[858] Foulquart, bij d'Héricault, Oeuvres de Coquillart, I p. 23(1).

[859] Lefèvre de S. Remy, II p. 291.

[860] Londen, National gallery; Berlijn, Kaiser Friedrich Museum.

[861] W.H.J. Weale, Hubert and John van Eyck, Their life and work,
London-New York, 1908, p. 70(1).

[862] Froissart, ed. Kervyn, XI p. 197.

[863] P. Durrieu, Les très richcs heures de Jean de France, duc de Berry
(Heures de Chantilly), Paris, 1904, p. 81.

[864] Moll, Kerkgesch. II(3) p. 313 vg.; J.G.R. Acquoy, Het klooster
van Windesheim en zijn invloed, Utrecht, 1875-'80, 3 vol., II p. 249.

[865] Th. a Kempis, Sermones ad novitios no. 28, Opera ed. Pohl. t. VI
p. 287.

[866] Moll, l.c., II(2) p. 321, Acquoy. l.c., p. 222.

[867] Chastellain. IV p. 218.

[868] La Marche, II p. 398.

[869] La Marche, II p. 369.

[870] Chastellain, IV p. 136, 275, 359, 361, V p. 225; du Clercq, IV p. 7.

[871] Chastellain. III p. 332; du Clercq, III p. 56.

[872] Chastellain, V p. 44, II p. 281; La Marche, II p. 85; du Clercq,
III p. 56.

[873] Chastellain, III p. 330.

[874] du Clercq, III p. 203.

[875] Facius, Liber de viris illustribus, ed. 1745, p. 46, bij Weale,
Hubert and John van Eyck, p. lxxiii.

[876] Dion. Cartus., Opera, t. XXXIV p. 223.

[877] L.c., p. 247, 230.

[878] O. Zöckler, Dionys des Kartäusers Schrift De venustate mundi,
Beitrag zur Vorgeschichte der Asthetik, Theol. Studiën und Kritiken,
1881, p. 651.

[879] Dion. Cart., Opera, t. I Vita p. xxxvi.

[880] Dion. Cart., De vita canonicorum, art. 20, Opera, t. XXXVII, p. 197:
An discantus in divino obsequio sit commendabilis.

[881] Molinet, I p. 73; vgl. 67.

[882] Petri Alliaci De falsis prophetis, bij Gerson, Opera, I p. 538.

[883] La Marche, II p. 361.

[884] De venustate etc., t. XXXIV p. 242.

[885] Froissart, ed. Luce, IV p. 90, VIII p. 43, 58, XI p. 53, 129; ed.
Kervyn, XI p. 340, 360, XIII p. 150, XIV p. 157, 215.

[886] Deschamps, I p. 155; II p. 211, II no. 307, p. 208; La Marche, I
p. 274.

[887] Livre des trahisons, p. 150, 156; La Marche, II p. 12, 347, III
p. 127, 89; Chastellain, IV p. 44; Chron. scand., I p. 26, 126.

[888] Lefèvre de S. Remy, II p. 294, 296.

[889] Couderc, Les comptes d'un grand couturier parisien au XVe siècle,
Bulletin de la soc. de l'hist. de Paris. XXXVIII, 1911, p. 125ss.

[890] b.v. Monstrelet. V p. 2; du Clercq, I p. 348.

[891] La Marche, II p. 343.

[892] Chastellain, VII p. 223; La Marche, I p. 276, II p. 11, 68, 345;
du Clercq, II p. 197; Jean Germain, Liber de virtutibus, p. 11;
Jouffroy, Oratio, p. 173.

[893] d'Escouchy, I p. 234.

[894] Zie hierboven p. 201. (zie Hoofdstuk IV, noot 384)

[895] Le miroir de mariage, XVII vs. 1650; Deschamps, Oeuvres, IX p. 57.

[896] Chansons françaises du quinzième siècle, ed. G. Paris, (Soc. des
anciens textes français), 1875, no. XLX, p. 50; vgl. Deschamps, no. 415,
III p. 217, no. 419, ib. p. 223, no. 423, ib. p. 227, no. 481, ib. p. 302,
no. 728, IV p. 199; l'Amant rendu cordelier, h. 62, p. 23; Molinet,
Faictz et Dictz, fol. 176.

[897] Blason des couleurs van den heraut Sicile (bij La Curne de Sainte
Palaye, Mémoires sur l'ancienne chevalerie II p. 56). Dit tractaat, dat
nog door Rabelais wordt bespot als het eertijds toonaangevende op het
stuk van de beteekenis der kleuren, was mij helaas niet toegankelijk.

[898] Cent balades d'amant et de dame no. 92, Christine de Pisan,
Oeuvres poétiques, III p. 299. Vgl. Deschamps, X no. 52; L'histoire et
plaisante cronicque du petit Jehan de Saintré, ed. G. Hellény, Paris,
1890. p. 415.

[899] Le Pastoralet, vs. 2054, p. 636; vgl. Les cent nouvelles
nouvelles, II p. 118: "craindroit très fort estre du rang des bleuz
vestuz, qu'on appelle communement noz amis."

[900] Chansons du XVe siècle, no. 5, p. 5, no. 87, p. 85.

[901] La Marche, II p. 207.


       *       *       *       *       *


XIII

HET BEELD EN HET WOORD


De nieuwe gedachten, die straks als Renaissance en Hervorming aan het
firmament zullen staan, vinden in de Fransch-Nederlandsche kunst en
litteratuur der vijftiende eeuw nog zoo goed als geen uitdrukking.
De beeldende kunst en de letterkunde dienen nog uitsluitend den geest,
die afstervende is: den geest der eindigende Middeleeuwen. Zij vinden
nauwelijks een andere taak dan het volkomen uitbeelden en versieren van
lang doordachte voorstellingen. De gedachte schijnt uitgeput, de geest
wacht nieuwe bevruchting.

In perioden, waarin de schepping van schoonheid zich bepaalt tot louter
omschrijving en uitdrukking van reeds bezonken en doorwerkt gedachten-
materiaal, krijgt de beeldende kunst een dieper waarde dan de litteratuur.
Dat geldt niet voor den tijdgenoot. Voor hem heeft de gedachte, al
bloeit zij niet meer, nog zooveel treffends en belangrijks, dat hij haar
in den versierden vorm, waarin de litteratuur haar kleedt, bemint en
bewondert. Al de voor ons zoo hopeloos eentonige en oppervlakkige
gedichten, waarin de vijftiende eeuw haar lied zingt, zijn door de
tijdgenooten met veel uitbundiger lof bedacht, dan zij aan eenig
schilderstuk hebben gewijd. De diepe gevoelswaarde van de beeldende
kunst is hun nog niet bewust geworden, althans niet zoo, dat zij die
konden uitdrukken.

Het feit, dat uit het overgroote deel dier litteratuur voor ons alle
geur en heerlijkheid geweken is, terwijl de kunst ons dieper roert dan
mogelijk ooit den tijdgenoot, valt te verklaren uit het fundamenteele
verschil van de werking van kunst en woord. Het zou te gemakkelijk en
tevens te onbegrijpelijk zijn, indien men het zocht in de hoedanigheid
der talenten: zoo, dat de dichters, met uitzondering van Villon en
Charles d'Orléans, louter conventioneele leeghoofden geweest zouden
zijn, en de schilders genieën.

Waar twee hetzelfde doen, is het niet hetzelfde. Als de schilder zich
bepaalt tot het eenvoudig weergeven eener uiterlijke werkelijkheid in
lijn en kleur, dan legt hij toch steeds achter die louter formeele
nabootsing een overschot van het onuitgesprokene en onuitsprekelijke.
Maar de dichter, die niet hooger poogt dan een zichtbare of reeds
doordachte werkelijkheid in het woord uit te drukken, put in het woord
den schat van het onuitgesprokene uit. Het kan zijn, dat rythme en klank
daarin nieuwe onuitgesproken schoonheid brengt. Maar zijn ook deze
elementen zwak, dan behoudt het gedicht zijn werking slechts zoo lang,
als de gedachte zelf den hoorder boeit. De tijdgenoot reageert nog op
het woord van den dichter met een drom van levende associaties, want de
gedachte zit in zijn leven geweven, en hij waant haar nieuw en bloeiend
in den tooi van het nieuw gevonden woord.

Doch als de gedachte niet meer treft om haarzelve, dan heeft het
gedicht, tenzij het onuitgesproken rijkdom heeft, zijn werking verloren.
De litteratuur der vijftiende eeuw nu heeft nauwelijks een waarlijk
nieuwe gedachte. Het is een eindeloos postludeeren op afgezaagde
thema's. Daarbij heeft zij veelal geringe qualiteiten van rythme en
klank. Waaraan zou het gedicht dan zijn duurzame werking kunnen
ontleenen?

De tijd voor den schilder van zulk een geestestijdperk komt eerst later.
Want hij leeft van den schat van het uitgesprokene, en het is de volheid
van dien schat, welke de diepste en duurzaamste werking van alle kunst
bepaalt. Aanschouw de portretten van Jan van Eyck. Hier is het spitse,
zuinige gezicht van zijn vrouw. Daar is de strakke, morose aristocratenkop
van Baudouin de Lannoy. Daar is de huiveringwekkende gesloten tronie van
den kanunnik Van de Paele. Daar is de ziekelijke gelatenheid van den
Berlijnschen Arnolfini, de Egyptische geheimzinnigheid van "Leal souvenir".
In allen ligt het wonder van de tot den bodem gepeilde persoonlijkheid.
Het is de diepste karakterschildering, die mogelijk is: gezien,
onuitgesproken. Al ware Jan van Eyck tevens de grootste dichter van zijn
eeuw geweest, de geheimenis, die hij in het beeld openbaarde, zou hij in
het woord niet hebben kunnen benaderen.

Dat is de diepste grond, waarom er, bij gelijkheid van houding en geest,
tusschen kunst en litteratuur der vijftiende eeuw geen evenredigheid te
verwachten is. Is eenmaal dit verschil erkend, dan blijkt bij een
vergelijking van de litteraire en de picturale uitdrukking aan bepaalde
voorbeelden, en in bijzonderheden, de gelijksoortigheid toch weer veel
grooter, dan zij aanvankelijk scheen.

Indien men aan de eene zijde als de meest representatieve kunstuiting
het werk der Van Eyck's en hun volgers kiest, welke voortbrengselen der
letterkunde moeten dan daarnevens worden gesteld, om zuiver te kunnen
vergelijken? Niet in de eerste plaats die, welke dezelfde onderwerpen
behandelen, maar die welke ontspringen aan dezelfde bronnen, voortkomen
uit dezelfde levenssfeer. Dat is, gelijk hierboven werd aangetoond,
de sfeer van het weelderige hof en de rijke, grootdoende burgerij.
De letterkunde, die op één lijn staat met de kunst der Van Eyck's,
is de hoofsche, althans aristocratische letterkunde, in het Fransch
geschreven, gelezen en bewonderd door de kringen, die de opdrachten
gaven aan de groote schilders.

Schijnbaar is hier een groot contrast, dat bijna elke vergelijking
doelloos maakt: de stof der schilderkunst is overwegend godsdienstig,
die der Fransch-Bourgondische letterkunde overwegend wereldsch. Doch
naar twee zijden is hier onze blik te kort: in de beeldende kunst heeft
eenmaal het wereldlijk element een veel breeder plaats ingenomen, dan
het bewaarde ons doet vermoeden, en in de litteratuur pleegt onze
aandacht te sterk bepaald te worden bij de wereldlijke genres. Het
minnedicht, de uitloopers van den _Roman de la rose_, de afleggers van
den ridderroman, de opkomende novelle, de satire, de geschiedschrijvers,
dat zijn de uitingen, waarmee de litteratuurgeschiedenis zich in de
eerste plaats bezig houdt. De schilderkunst, dat is voor ons allereerst
de diepe ernst van het altaarstuk en het portret; de litteratuur, dat is
allereerst de wulpsche glimlach der erotische satire en de eentonige
gruwelen der kroniek. Het is bijna, alsof die eeuw slechts haar deugden
geschilderd en haar zonden beschreven had. Doch ook naar den kant der
litteratuur is zulk een blik te beperkt. Niet alleen namen in de rijke
boekerij der Bourgondische hertogen de vrome boeken nog altijd de
voornaamste plaats in, maar ook in de wereldsche letterkunde zelve doet
het vrome, stichtelijke en moraliseerende element zich voortdurend
gelden, vaak te midden van de grootste frivoliteit.

Gaan wij nog eenmaal uit van de sterke onevenredigheid van werking, die
kunst en litteratuur der vijftiende eeuw in ons teweegbrengen. Met
uitzondering van enkele dichters, werkt de litteratuur vermoeiend en
vervelend. Eindeloos uitgesponnen allegorieën, waarin geen figuur iets
nieuws of eigens vertoont, en waarvan de inhoud niet anders is dan de
lang gebottelde en vaak verschaalde zedelijke wijsheid van eeuwen her.
Altijd weer dezelfde formeele thema's: de slaper in den boomgaard, waar
hem een zinnebeeldige dame verschijnt, de ochtendwandeling in den jongen
Mei, het twistgesprek tusschen de dame en den minnaar of tusschen twee
vriendinnen of welke andere combinatie ook over een punt uit de
casuïstiek der liefde. Wanhopige oppervlakkigheid, klatergoud van
stijlversiering, bloemzoet romantisme, versleten fantazie, nuchtere
moralisatie:--steeds weer komt bij ons de verzuchting op: Zijn dit de
tijdgenooten van Jan van Eyck? Zou hij dit alles bewonderd hebben?--Zeer
waarschijnlijk wel. Het is niet vreemder, dan dat Bach zich behielp met
de kleinburgerlijkste rijmelaars van een rheumatisch kerkgeloof.

De tijdgenoot, die de werken der kunst ziet geboren worden, neemt ze
alle gelijkelijk op in zijn levensdroom. Hij waardeert ze niet op hun
objectieve aesthetische volmaaktheid, maar op de volheid van weerklank,
dien zij wekken door de heiligheid of de hartstochtelijke levendheid van
hun stof. Wanneer met den tijd die oude levensdroom is voorbijgegaan,
en de heiligheid en de hartstocht zijn vergaan als de geur van een roos,
dan eerst begint het kunstwerk zuiver als kunst te werken, dat wil
zeggen door zijn middelen van uitdrukking, door zijn stijl, zijn bouw,
zijn harmonie. Deze kunnen ten opzichte van beeldende kunst en
litteratuur feitelijk dezelfde zijn en toch het aanzijn geven aan een
geheel verschillende kunstwaarde.

Litteratuur en kunst der vijftiende eeuw deelen beide in die algemeene
eigenschap, die hierboven als een der meest essentieele van den
laat-middeleeuwschen geest werd aangemerkt: de volledige uitwerking van
alle bijzonderheden, de zucht om geen gedachte of voorstelling, die zich
opdrong, onontplooid te laten, om alles in zijn scherpste zichtbaarheid
en doordachtheid te verbeelden. Erasmus vertelt, dat hij eens te Parijs
een geestelijke veertig dagen lang hoorde preeken over de gelijkenis van
den verloren zoon, om daarmee den ganschen vastentijd te vullen. Hij
beschreef de heenreis en de terugreis, hoe hij nu eens in een herberg
middagmaalde met tongenpastei, dan weer een watermolen voorbijkwam, dan
dobbelde, dan in een gaarkeuken afstapte, en hij wrong de woorden van de
profeten en evangelisten, om op die verzonnen beuzelpraatjes te slaan.
"En daarmee leek hij aan de onervaren schare en aan de vette groote
heeren een god gelijk." [902]

Die eigenschap der ongebreidelde uitwerking worde hier eenigermate
analyseerend gedemonstreerd aan twee schilderijen van Jan van Eyck.
Vooreerst de Madonna van den kanselier Rolin in het Louvre.

De pijnlijke nauwgezetheid, waarmee de stof der gewaden, het marmer van
de vloertegels en zuilen, de glinstering der vensterruiten, het misboek
van den kanselier zijn behandeld, zou ons bij ieder ander dan Van Eyck
de qualificatie schoolmeesterachtig ontlokken. Er is zelfs één détail,
waarin de overmatige geacheveerdheid werkelijk storend werkt: de
versiering der kapiteelen, waarop in den hoek als 't ware tusschen
haakjes de verdrijving uit het Paradijs, het offer van Caïn en Abel, het
verlaten der arke Noach's en de zonde van Cham zijn verbeeld. Doch eerst
buiten de open hal, die de hoofdfiguren omhult, bereikt de lust aan de
uitwerking der détails zijn volle kracht. Daar ontrolt zich als doorkijk
door de kolonnade het wonderbaarlijkste vergezicht, dat Van Eyck ooit
heeft geschilderd. De beschrijving ervan moge ontleend worden aan
Durand-Gréville. [903]

"Si, attiré par la curiosité, on a l'imprudence de l'approcher d'un peu
trop près, c'est fini, on est pris pour tout le temps que peut durer
l'effort d'une attention soutenue; on s'extasie devant la finesse du
détail; on regarde, fleuron à fleuron, la couronne de la Vierge, une
orfèvrerie de rêve; figure à figure, les groupes qui remplissent, sans
les alourdir les chapiteaux des piliers; fleur à fleur, feuille à
feuille, les richesses du parterre; l'oeil stupéfait découvre, entre la
tête de l'enfant divin et l'épaule de la Vierge, dans une ville pleine
de pignons et d'élégants clochers, une grande église aux nombreux
contreforts, une vaste place coupée en deux dans toute sa largeur par
un escalier où vont, viennent, courent d'innombrables petits coups de
pinceau qui sont autant de figures vivantes; il est attiré par un pont
en dos d'âne chargé de groupes qui se pressent et s'entrecroisent; il
suit les méandres d'un fleuve sillonné de barques minuscules, au milieu
duquel, dans une île plus petite que l'ongle d'un doigt d'enfant, se
dresse, entouré d'arbres, un château seigneurial aux nombreux
clochetons; il parcourt, sur la gauche, un quai planté d'arbres, peuplé
de promeneurs; il va toujours plus loin, franchit une à une les croupes
de collines verdoyantes; se repose un moment sur une ligne lointaine de
montagnes neigeuses, pour se perdre ensuite dans l'infini d'un ciel à
peine bleu, où s'estompent de flottantes nuées."

En nu het wonder: in dit alles gaat, anders dan Michel Angelo's discipel
beweerde, de eenheid en harmonie niet te loor. "Et quand le jour tombe,
une minute avant que la voix des gardiens ne vienne mettre fin à votre
contemplation, voyez comme le chef d'oeuvre se transfigure dans la
douceur du crépuscule; comme son ciel devient encore plus profond; comme
la scène principale, dont les couleurs se sont évanouies, se plonge dans
l'infini mystère de l'Harmonie et de l'Unité...."

Een ander stuk, dat zich voor de beschouwing van de eigenschap der
onbeperkte détailleering bijzonder leent, is de Annunciatie in de
Ermitage te Petrograd. Wanneer het drieluik, waarvan dit stuk het
rechterblind uitmaakt, in zijn geheel heeft bestaan, welk een
wonderrijke schepping moet het zijn geweest! Het is, alsof Van Eyck hier
al de voor niets terugschrikkende virtuositeit van den meester, die
alles kan en alles durft, heeft willen uitvoeren. Het is tegelijk het
meest primitieve, meest hieratische van zijn werken en het meest
geraffineerde. De boodschap van den Engel wordt niet gebracht in de
intimiteit van de binnenkamer (het tooneel, waarvan de gansche
binnenhuisschildering haar oorsprong nam), maar, zooals de vormencode
van de oudere kunst het had voorgeschreven, in een kerk. In houding en
gelaatsuitdrukking missen beide figuren de zachte gevoeligheid der
Annunciatie op den buitenkant van het Lam. Het is een staatsiebuiging,
waarmee de Engel Maria begroet, en hij komt niet met den lelietak zooals
daar, niet met het hoofd omgord door een smallen diadeem, doch met een
schepter en een rijke kroon, en op zijn aangezicht de strakke,
aeginetische lach. In gloeiende kleurenpracht en schittering van
paarlen, goud en gesteente overtreft hij alle engelfiguren, die Van Eyck
schilderde. Groen en goud het kleed, donkerrood en goud de brokaatmantel,
en de vleugelen bezet met pauweveeren. Het boek voor Maria, het kussen
op de schemel zijn weer met de doordringendste zorg afgewerkt. In het
kerkgebouw zijn de détails met een anecdotische uitvoerigheid aangebracht.
De vloersteenen vertoonen behalve de teekenen van den dierenriem, waarvan
er vijf zichtbaar zijn, drie tafereelen uit de geschiedenis van Simson en
een uit die van David. De achterwand van de kerkruimte is versierd met
beeltenissen van Isaac en Jacob in medaillons tusschen de bogen, van
Christus op den aardbol met twee Seraphs in een glasvenster geheel bovenin,
en daarnaast als muurschilderingen nog het vinden van het kind Mozes, en
het ontvangen van de tafelen der wet, alles opgehelderd door leesbare
opschriften. Eerst in de vakken van de houten zoldering wordt de decoratie,
die ook daar nog is aangeduid, onduidelijk voor het oog.

En dan weer het wonder: bij die opeenhooping van uitgewerkte bijzonderheden
gaat evenmin als bij de Madonna van Rolin de eenheid van toon en stemming
verloren. Daar was het de vroolijkheid van een helder buitenlicht, dat den
blik over de hoofdvoorstelling heen in wijde verten trok; hier hult de
geheimzinnigste donkerte van het hooge kerkgebouw het geheel in zulk een
waas van ernst en mysterie, dat het oog schier met moeite de anecdotische
détails komt te ontwaren.

Ziedaar het effekt der "ongebreidelde uitwerking" in de schilderkunst.
De schilder, deze schilder, kon binnen een ruimte van nog geen halven
vierkanten meter zijn ongebondensten lust tot détailleering den vrijen
loop laten, (of moet het zijn: aan de lastigste opdrachten van een
ondeskundigen vrome voldoen?), zonder ons meer te vermoeien dan een blik
op het levend gewemel der werkelijkheid het zelve doet. Want het bleef
één blik; de dwang der dimensiën legde beperking op, en het doordringen
in de schoonheid en de bijzonderheid van dat alles, wat afgebeeld staat,
geschiedt zonder denkinspanning; veel geacheveerdheden worden niet eens
opgemerkt, of verdwijnen terstond weer uit het bewustzijn, en werken
enkel coloristisch of perspectivisch.

Wanneer men die algemeene eigenschap "oneindige uitwerking der
bijzonderheden" ook aan de litteratuur der vijftiende eeuw toekent, dan
is het in anderen zin. Niet in den zin van een ragfijn détailleerend
naturalisme, dat zich vermeit in de uitvoerige beschrijving van het
uiterlijk der dingen. Zoo kent deze letterkunde haar nog niet. De
natuur- en persoonsbeschrijving werkt nog met de eenvoudige middelen der
middeleeuwsche poëzie: de afzonderlijke objecten, die tot de stemming
van den dichter meewerken, worden vermeld, niet beschreven; het
substantief overheerscht het adjectief; enkel de hoofdqualiteiten
dier objecten, b.v. de kleuren, het geluid, worden geconstateerd.
De ongebreidelde uitwerking der bijzonderheden is in de litteraire
verbeelding meer quantitatief dan qualitatief; zij bestaat meer in het
opsommen van zeer vele objecten dan in het ontleden van de hoedanigheid
der objecten afzonderlijk. De dichter verstaat de kunst van weglaten
niet, hij kent het ledige vlak niet, hij mist het orgaan voor het effekt
van het verzwegene. Dit geldt evenzeer de gedachten, die hij uitdrukt,
als de beelden, die hij oproept. Ook de gedachten, doorgaans zeer
eenvoudig, die het onderwerp wekt, worden in de uiterste volledigheid
opgesomd. Het geheele raam van het dichtwerk is evenzeer overvuld met
détails als het schilderstuk. Hoe komt het nu, dat daar die overvuldheid
zoo veel minder harmonisch werkt?

Dit is tot zekere hoogte zoo op te vatten, dat de verhouding van
hoofdzaak en bijzaken ten opzichte van de poëzie juist andersom is als
ten opzichte der schilderkunst. In het schilderij is het verschil
tusschen hoofdzaak (dat is: de adequate uitdrukking van het onderwerp)
en bijwerk gering. Alles is er essentieel. Een enkel détail kan voor ons
de volkomenste harmonie van het werk bepalen.

Is het in de schilderkunst der vijftiende eeuw wel in de eerste plaats
de diepe vroomheid, dus de adequate uitdrukking van het onderwerp, welke
wij bewonderen? Neem het Gentsche altaar. Hoe weinig aandacht trekken
de groote figuren van God Vader, Maria en Johannes den Dooper. In het
hoofdtafereel gaat onze blik steeds weer van het Lam, de centrale
voorstelling, de hoofdzaak van het kunstwerk, terzijde naar de stoeten
der aanbidders, naar den achtergrond, naar de natuurschildering. En nog
meer daarbuiten wordt de blik getrokken naar Adam en Eva, naar de
portretten der stichters. Al ligt dan althans in het tafereel der
Annunciatie de innige, ernstige bekoring in de figuren van den engel en
de maagd, dus in het expressief-vrome, zelfs daar verblijdt ons haast
nog meer het koperen keteltje en de doorkijk in de zonnige straat. Het
zijn de détails, die voor den maker louter bijwerk waren, welke hier
doen bloeien in zijn stillen schijn het mysterie van het alledaagsche,
de onmiddellijke aandoening over het wonder van alle dingen, en dat
verbeeld. Er is, tenzij wij voor het Lam komen met een primair
godsdienstige waardeering, geen verschil tusschen onze kunstemotie over
de heilige voorstelling van de aanbidding der eucharistie, en over het
vischstalletje van Emanuel de Witte in het Museum Boymans.

Nu is juist in het détail de schilder volkomen vrij. Wat de hoofdzaak
betreft, de voorstelling van het heilige onderwerp, is hem een strenge
conventie opgelegd; elk kerkelijk tafereel heeft zijn iconografischen
code, waarvan geen afwijking wordt gedoogd. Maar hij behoudt een
onbegrensd veld voor de vrije ontplooiing van zijn scheppingslust.
In de gewaden, de accessoires, den achtergrond kan hij ongehinderd en
ongedwongen doen, wat des schilders is: schilderen namelijk, door geen
conventie belemmerd, geven wat hij ziet en zooals hij 't ziet. De
hechte, strakke bouw van het heilige tafereel draagt den rijkdom der
détails als een lichten schat, als een vrouw bloemen op haar kleed.

In de poëzie der vijftiende eeuw nu is de verhouding in zekeren zin
andersom. In de hoofdzaak is de dichter vrij; hij mag een nieuwe
gedachte vinden, als hij kan, terwijl juist het détail, de achtergrond,
in hooge mate door conventie beheerscht worden. Er bestaat voor ongeveer
alle bijzonderheden een norm van uitdrukking, een schablone, die men
ongaarne prijsgeeft. Bloemen, natuurgenot, smarten en vreugden, ze
hebben hun geijkte uitdrukkingsvormen, waaraan de dichter wat poetsen en
kleuren kan, zonder ze te vernieuwen.

Hij poetst en kleurt in het oneindige, want hij mist de heilzame
beperking, die den schilder is opgelegd door het te vullen vlak; des
dichters vlak is altijd onbeperkt. Hij is vrij van de beperking der
materieele middelen, en juist wegens die vrijheid moet hij naar
verhouding een grooter geest zijn dan de schilder, om iets goeds te
maken. Ook de middelmatige schilders blijven een vreugde voor het
nageslacht, maar de middelmatige dichter zinkt in vergetelheid.

Om het effekt der "ongebreidelde uitwerking" aan een dichtwerk der
vijftiende eeuw te demonstreeren, zou men er eigenlijk een in zijn
geheel (en ze zijn lang!) op den voet moeten volgen. Daar dit niet
mogelijk is, mogen enkele staaltjes volstaan.

Alain Chartier gold in zijn tijd als een der grootste dichters; hij is
vergeleken met Petrarca; nog Clément Marot telt hem onder de eersten.
Van de vereering, die hij genoot, getuigt het verhaaltje, dat hierboven
reeds werd meegedeeld. [904] Men mag hem dus, uitgaande van zijn tijd
zelf, naast een der grootste schilders plaatsen. Het begin van zijn
gedicht _Le livre des quatre dames_, een samenspraak van vier
edelvrouwen, wier minnaars bij Azincourt gestreden hebben, geeft, zooals
de regel is, het landschap, den achtergrond van het beeld. [905] Dit
landschap zij vergeleken met het welbekende landschap van het Gentsche
altaarstuk: de wonderlijke bloemenweide met haar minutieus uitgevoerde
vegetatie, met de kerktorens achter de lommerige heuvelkruinen, een
voorbeeld van de ongebreideldste uitwerking.

De dichter gaat den lentemorgen in, om zijn langdurige zwaarmoedigheid
te verdrijven.

    "Pour oublier melencolie,
    Et pour faire chiere plus lie,
    Ung doulx matin aux champs issy,
    Au premier jour qu' amours ralie
    Les cueurs en la saison jolie...."

Dit is alles louter conventioneel, en geen schoonheid van rythme of
klank verheft het boven het glad-middelmatige. Nu komt de schildering
van den lentemorgen.

    "Tout autour oiseaulx voletoient,
    Et si très-doulcement chantoient,
    Qu'il n'est cueur qui n'en fust joyeulx.
    Et en chantant en l'air montoient,
    Et puis l'un l'autre surmontoient
    A l'estriveé a qui mieulx mieulx.
    Le temps n'estoit mie nueux,
    De bleu estoient vestuz les cieux,
    Et le beau soleil cler luisoit."

De eenvoudige vermelding van de heerlijkheden van tijd en plaats zou
hier zeer goed werken, wanneer de dichter zich had weten te beperken. Er
is wel een bekoring in het heel simpele van dit natuurgedicht, maar het
mist elken sterken _vorm_. In een sukkeldraf gaat de opsomming voort; na
een nadere beschrijving van het vogelgezang volgt:

    "Les arbres regarday flourir,
    Et liêvres et connins courir.
    Du printemps tout s'esjouyssoit.
    Là sembloit amour seignourir.
    Nul n'y peult vieillir ne mourir,
    Ce me semble, tant qu'il y soit.
    Des erbes ung flair doulx issoit,
    Que l'air sery adoulcissoit,
    Et en bruiant par la valee
    Ung petit ruisselet passoit,
    Qui les pays amoitissoit,
    Dont l'eaue n'estoit pas salee.
    Là buvoient les oysillons,
    Apres ce que des grisillons,
    Des mouschettes et papillons
    Ilz avoient pris leur pasture.
    Lasniers, aoutours, esmerillons
    Vy, et mouches aux aguillons,
    Qui de beau miel paveillons
    Firent aux arbres par mesure.
    De l'autre part fut la closture
    D'ung pré gracieux, où nature
    Sema les fleurs sur la verdure,
    Blanches, jaunes, rouges et perses.
    D'arbres flouriz fut la ceinture,
    Aussi blancs que se neige pure
    Les couvroit, ce sembloit paincture,
    Tant y eut de couleurs diverses."

Een beekje murmelt over kiezelsteenen; visschen zwemmen erin, een
boschje spreidt zijn takken als groene gordijnen over den oever. En
opnieuw volgt een opsomming van vogels: daar nestelen eenden, duiven,
reigers, fazanten.

Wat is het effekt van de uitgebreide uitwerking van het natuurtafereel
in het gedicht, vergeleken met het schilderstuk, de uitdrukking derhalve
van eenzelfde inspiratie met verschillende middelen?--Dat de schilder
door den aard van zijn kunst gedwongen is tot eenvoudige natuurgetrouwheid,
terwijl de dichter zich verliest in vormlooze oppervlakkigheid en het
opsommen van conventioneele motieven.

De poëzie staat in dit opzicht niet zoo na aan de schilderkunst als het
proza. Dit laatste is minder gebonden aan bepaalde motieven. Het beoogt
soms nadrukkelijker de nauwkeurige weergave van een geziene werkelijkheid.
Het voert die uit met vrijer middelen. Daardoor vertoont het proza
misschien beter dan de poëzie de diepere verwantschap van litteratuur en
kunst.

De grondtrek van den laat-middeleeuwschen geest is zijn overmatig
visueel karakter. Deze staat in nauw verband met de atrophieering der
gedachte. Er wordt in gezichtsvoorstellingen gedacht. Alles wat men
uitdrukken wil, wordt neergelegd in een zichtbaar beeld. De volstrekte
gedachtenleegheid van de allegorische vertooningen of gedichten kon
worden geduld, omdat de bevrediging geheel in het geziene lag. De
neiging om het uiterlijk zichtbare onmiddellijk weer te geven vond een
sterker en volkomener uiting door picturale middelen dan door
litteraire. En eveneens een sterker uiting door de middelen van het
proza dan door die der poëzie. Vandaar dat het proza der vijftiende eeuw
in vele opzichten middenevenredig staat tusschen de schilderkunst en de
poëzie. Alle drie hebben zij gemeen de onbeteugelde uitwerking der
bijzonderheden, maar deze leidt in de schilderkunst en het proza tot een
direct realisme, dat de poëzie niet kent, zonder dat zij er veel beters
voor in de plaats heeft.

Het is met name één schrijver, in wiens werken dezelfde kristalheldere
visie op het uiterlijk der dingen ons treft, die Van Eyck heeft bezeten,
namelijk Georges Chastellain. Hij was een Vlaming uit het land van
Aalst. Al noemt hij zich "léal François", "François de naissance", het
schijnt wel, dat het Dietsch toch zijn moedertaal is geweest. La Marche
noemt hem "natif Flameng, toutesfois mettant par escript en langaige
franchois". Hij zelf stelt met nederig welgevallen zijn Vlaamsche
eigenschappen van grove landelijkheid in het licht; hij spreekt van
"sa brute langue", noemt zich "homme flandrin, homme de palus bestiaux,
ygnorant, bloisant de langue, gras de bouche et de palat et tout
enfangié d'autres povretés corporelles à la nature de la terre." [906]
Aan dien volksaard dankt hij den al te zwaren cothurnengang van zijn
opgesierd proza, die plechtstatige "grandiloquence", welke hem voor
Fransche lezers altijd min of meer ongenietbaar maakt. Zijn prachtstijl
heeft een zekere elefantische plompheid; hij heet met recht bij een
tijdgenoot "cette grosse cloche si haut sonnant." [907]--Doch aan zijn
Vlaamschen aard dankt hij wellicht ook het scherp geziene en de sappige
kleurigheid, waarmee hij herhaaldelijk aan hedendaagsche Belgische
schrijvers doet denken.

Tusschen Chastellain en Jan van Eyck is onmiskenbare verwantschap, bij
verschil in hoogheid. Van Eyck op zijn slechtst is ongeveer Chastellain
op zijn best, en het is al wel, om in het mindere Van Eyck te evenaren.
Ik denk bij voorbeeld aan de zingende engelen op het Gentsche altaarstuk.
Die zware gewaden, vol donker rood en goud en fonkelende steenen, die al
te uitdrukkelijke grimas, die ietwat beuzelachtige versiering van den
muzieklessenaar, dat vertegenwoordigt in de schilderkunst de pronkende
grootsprakigheid van den litterairen Bourgondischen hofstijl. Doch terwijl
in de schilderkunst dit rhetorische element een ondergeschikte plaats
inneemt, is het hoofdzaak in het proza van Chastellain. Zijn scherpe
observatie en levend realisme verdrinkt veelal in den vloed van al te
fraai aangekleede frazen en ronkende woordenpraal.

Zoodra evenwel Chastellain een gebeurtenis beschrijft, die zijn
Vlaamschen geest bijzonder boeit, komt er bij alle statigheid een
directe, beeldende forschheid in zijn verhaal, die het uiterst treffend
maakt. Van gedachte is hij niet rijker dan zijn tijdgenooten; het is de
lang rondgegane pasmunt van godsdienstige, zedelijke en ridderlijke
overtuigingen, die bij hem als gedachte fungeert. De voorstelling
verloopt geheel aan de oppervlakte. Doch de verbeelding is scherp en
levend.

Zijn portret van Philips den Goede heeft bijna de onmiddellijkheid van
een Van Eyck. [908] Met de behagelijkheid van een chroniqueur, die in
zijn hart novellist is, heeft hij een bijzonder uitvoerig verhaal
gegeven van een twist tusschen den hertog en zijn zoon Karel uit het
begin van het jaar 1457. Nergens komt zijn sterk visueel opnemen van de
dingen zoo goed uit; al de uiterlijke omstandigheden van deze gebeurtenis
zijn met volmaakte scherpte weergegeven. Het zal noodig zijn, eenigszins
omvangrijke passages te citeeren.

Er was een kwestie over een post in de hofhouding van den jongen graaf
van Charolais. De oude hertog wilde, tegen een vroeger gegeven belofte,
de plaats gunnen aan een der Croy's, bij hem in blakende gunst; Karel,
die deze gunst ongaarne zag, verzette zich er tegen.

"Le duc donques par un lundy qui estoit le jour Saint-Anthoine, [909]
après sa messe, aiant bien désir que sa maison demorast paisible et sans
discention entre ses serviteurs, et que son fils aussi fist par son
conseil et plaisir, après que jà avoit dit une grant part de ses heures
et que la cappelle estoit vuide de gens, il appela son fils à venir vers
luy et lui dist doucement: "Charles, de l'estrif qui est entre les sires
de Sempy et de Hémeries pour le lieu de chambrelen, je vueil que vous y
mettez cès et que le sire de Sempy obtiengne le lieu vacant." Adont dist
le conte: "Monseigneur, vous m'avez baillié une fois vostre ordonnance
en laquelle le sire de Sempy n'est point, et monseigneur, s'il vous
plaist, je vous prie que ceste-là je la puisse garder."--"Déa, ce dit
le duc lors, ne vous chailliez des ordonnances, c'est à moy à croistre
et à diminuer, je vueil que le sire de Sempy y soit mis."--"Hahan! ce
dist le conte (car ainsi jurait tousjours), monseigneur, je vous prie,
pardonnez-moy, car je ne le pourroye faire, je me tiens à ce que vous
m'avez ordonné. Ce a fait le seigneur de Croy qui m'a brassé cecy, je le
vois bien."--"Comment, ce dist le duc, me désobéyrez-vous? ne ferez-vous
pas ce que je vueil?"--"Monseigneur, je vous obéyray volentiers, mais je
ne feray point cela." Et le duc, à ces mots, enfelly de ire, respondit:
"Hà! garsson, désobéyras-tu à ma volenté? va hors de mes yeux," et le
sang, avecques les paroles, lui tira à coeur, et devint pâle et puis à
coup enflambé et si espoentable en son vis, comme je l'oys recorder au
clerc de la chapelle qui seul estoit emprès luy, que hideur estoit à le
regarder"....

Is dit niet krachtig? het stille begin, het in korte woordenwisseling
opvlammen van den toorn, de hortende spraak van den zoon, waarin men als
't ware den heelen Karel den Stoute al herkent?

De blik, dien de hertog op zijn zoon werpt, verschrikt de hertogin (wier
aanwezigheid tot dusver nog niet was vermeld) zoozeer, dat zij haastig,
haar zoon voor zich uit duwende, uit het bidvertrek, [910] door de kapel,
zwijgend, haar gemaal's toorn wil ontvlieden. Maar zij moesten verscheiden
hoeken om tot de deur, en de klerk had den sleutel. "Caron, ouvre-nous",
zegt de hertogin, maar de klerk valt haar te voet, en smeekt, dat haar
zoon vergiffenis moge vragen, eer zij de kapel verlaten. Zij wendt zich
met een smeekende vermaning tot Karel, doch deze antwoordt hooghartig en
luid: "Déa, madame, monseigneur m'a deffendu ses yeux et est indigné sur
moy, par quoy, après avoir eu celle deffense, je ne m'y retourneray point
si tost, ains m'en yray à la garde de Dieu, je ne sçay où." Toen klinkt
opeens de stem van den hertog, die, mat van woede, in zijn bidstoel is
blijven zitten ... en de hertogin, in doodelijken angst, tot den klerk:
"Mon amy, tost, tost ouvrez-nous, il nous convient partir ou nous sommes
morts."

--Nu werkt bij Philips het felle bloed der Valois bedwelmend: in zijn
vertrekken teruggekeerd, vervalt de oude hertog in een soort van
jongensachtige verdwazing. Tegen den avond rijdt hij, alleen en
onvoldoende beschut, heimelijk uit Brussel. "Les jours pour celle heurre
d'alors estoient courts, et estoit jà basse vesprée quant ce prince
droit-cy monta à cheval, et ne demandoit riens autre fors estre emmy les
champs seul et à par luy. Sy porta ainsy l'aventure que ce propre
jour-là, après un long et âpre gel, il faisoit un releng, [911] et par
une longue épaisse bruyne, qui avoit couru tout ce jour la, vesprée
tourna en pluie bien menue, mais très-mouillant et laquelle destrempoit
les terres et rompoit glasces avecques vent qui s'y entrebouta." Is dit
geen Camille Lemonnier?

Dan volgt de beschrijving van den nachtelijken dwaaltocht door velden en
bosschen, waarin het levendste naturalisme en een zonderling gewichtig
doende, moraliseerende rhetoriek merkwaardig zijn dooreengemengd.
Vermoeid en hongerig zwerft de hertog rond; op zijn roepen klinkt geen
antwoord. Een rivier, die hem een weg toeschijnt, lokt hem; het paard
schrikt nog te rechter tijd terug. Hij valt met het paard en verwondt
zich. Vergeefs luistert hij naar een hanengekraai of het blaffen van een
hond, dat hem naar menschenwoningen zou kunnen leiden. Eindelijk ziet
hij een lichtschijnsel, dat hij tracht te naderen; hij verliest het
weer, vindt het terug, en bereikt het tenslotte. "Mais plus l'approchoit,
plus sambloit hideuse chose et espoentable, car feu partoit d'une mote
[912] d'en plus de mille lieux, avecques grosse fumière, dont nul ne
pensast à celle heure fors que ce fust ou purgatoire d'aucune âme ou
autre illusion de l'ennemy...." Hij houdt plotseling stil. Maar opeens
herinnerde hij zich, hoe de kolenbranders diep in het woud hun kolen
plegen te branden. Het was zulk een brandheuvel, maar geen huis of hut
was in de nabijheid. Eerst na hernieuwd dwalen brengt het blaffen van
een hond hem bij de hut van een armen man, waar hij rust en spijziging
vindt.

Dergelijke treffende gedeelten uit het werk van Chastellain zijn de
beschrijving van den burgerlijken tweekamp te Valenciennes, de
nachtelijke twist van het Friesche gezantschap in Den Haag met de
Bourgondische edelen, die zij in hun nachtrust storen, door op de
bovenkamer op klompen krijgertje te spelen, het tumult te Gent in 1467,
toen Karel's eerste bezoek als hertog samenvalt met de kermis te
Houthem, vanwaar het volk met den schrijn van Sint Lieven terugkeert.
[913]

Telkens bemerkt men aan ongewilde kleinigheden, hoe sterk de schrijver
al de uiterlijke dingen _ziet_. De hertog, die tegenover het volksoproer
staat, heeft voor zijn gezicht "multitude de faces en bacinets [914]
enrouillés et donc les dedans estoient grignans barbes de vilain,
mordans lèvres." Het roepen gaat van omlaag naar omhoog. De kerel, die
zich naast den hertog aan het venster dringt, draagt een handschoen van
zwart gevernist ijzer, waarmee hij op de vensterbank slaat, om stilte te
gebieden. [915]

Dit nauwkeurig en direct waargenomene te beschrijven in een kernachtig
eenvoudig woord is in het litteraire, wat de geweldige visueele scherpte
van Van Eyck tot volmaaktheid van uitdrukking in de schilderkunst
vermocht. In de letterkunde wordt dat naturalisme veelal gestoord en in
de uitdrukking belemmerd door conventioneele vormen, en het blijft
uitzondering te midden van bergen dorre rhetoriek, terwijl het in de
schilderkunst schittert als bloesems aan een appelboom.

De schilderkunst is hier in middelen van uitdrukking de litteratuur
verre voor. Zij heeft reeds een verwonderlijke virtuositeit in het
weergeven van lichteffekten. Het zijn vooral de miniaturisten, die er
naar streven, den schijn van een oogenblik vast te leggen. In het
schilderij ziet men die gave eerst ten volle ontplooid in de Geboorte
van Geertgen tot Sint Jans. De verluchters hebben reeds lang te voren
het spel van toortslicht op harnassen beproefd in Christus'
gevangenneming. Een stralende zonsopgang is reeds gelukt aan den
meester, die koning Réné's _Coeur d'amour épris_ illustreerde. Die van
de _Heures d'Ailly_ heeft al het doorbreken van de zon na een storm
aangedurfd. [916]

De letterkunde beschikt voor het opzettelijke weergeven van
lichteffekten nog slechts over primitieve middelen. Een groote
gevoeligheid voor lichtglans en schittering is er wel; gelijk hierboven
betoogd werd, wordt zelfs de schoonheid in de eerste plaats als glans en
schittering bewust. Alle schrijvers en dichters der vijftiende eeuw
merken gaarne den glans van het zonlicht op, den schijn van kaarsen en
toortsen, de spiegeling van glimplichten op helmen en wapens. Doch het
blijft een eenvoudig vermelden, er is nog geen litterair procédé tot
beschrijving er van.

Het litteraire equivalent van het lichteffekt in de schilderkunst is
veeleer op een ander gebied te zoeken. Hier wordt de indruk van het
oogenblik bovenal vastgehouden door een levendig gebruik van de directe
rede. Er is nauwelijks een letterkunde, die er zoo op uit is, de
samenspraak altijd onmiddellijk weer te geven. Het ontaardt in een
vermoeiend misbruik: zelfs de uiteenzetting van een politieken toestand
wordt door Froissart en de zijnen in vraag en antwoord ingekleed.
De eeuwige beurtspraken van plechtigen val en hollen klank verhoogen
somtijds de eentonigheid, inplaats van haar te breken. Dikwijls echter
ook komt de illusie van het onmiddellijke en oogenblikkelijke er wel
treffend uit te voorschijn. Froissart vooral is in die levendige
wisselrede een meester.

"Lors il entendi les nouvelles que leur ville estoit prise. (Het gesprek
gaat roepende.) 'Et de quel gens?', demande-il. Respondirent ceulx qui a
luy parloient: 'Ce sont Bretons!'--'Ha, dist-il, Bretons sont mal gent,
ils pilleront et ardront la ville et puis partiront.' (Vervolgens weer
roepende): 'Et quel cry crient-ils?' dist le chevalier.--'Certes, sire,
ils crient La Trimouille!"

Om een zekeren haastigen gang in zulk een gesprek te brengen, gebruikt
Froissart den vasten truc, den aangesprokene het laatste woord van den
spreker verwonderd te laten herhalen.--"Monseigneur, Gaston est
mort.'--'Mort?' dist le conte.--'Cestes, mort est-il pour vray,
monseigneur." Elders: "Si luy demanda, en cause d'amours et de lignaige,
conseil.--'Conseil', respondi l'archevesque, 'certes, beaux nieps, c'est
trop tard. Vous voulés clore l'estable quant le cheval est perdu." [917]

Ook de poëzie past dit stijlmiddel ruimschoots toe. In een korten
versregel wisselen soms vraag en antwoord tot tweemaal toe:

    "Mort, je me plaing.--De qui?--De toy.
    --Que t'ay je fait?--Ma dame as pris.
    --C'est vérité.--Dy moy pour quoy.
    --Il me plaisoit.--Tu as mespris." [918]

Hier is het telkens afgebroken beurtgesprek van middel reeds doel
geworden: een virtuositeit. De dichter Jean Meschinot heeft die
kunstvaardigheid tot het uiterste weten op te voeren. In een ballade,
waarin het arme Frankrijk haar koning (Lodewijk XI) zijn schuld
voorhoudt, wisselt de rede in elk der dertig regels van drie tot vier
keer. En het moet gezegd worden, dat de werking van het gedicht als
politieke satire onder dien vreemden vorm niet lijdt. Ziehier de eerste
strofe:

    "Sire ...--Que veux?--Entendez....--Quoy?--Mon cas.
    --Or dy.--Je suys....--Qui?--La destruicte France!
    --Par qui?--Par vous.--Comment?--En tous estats.
    --Tu mens.--Non fais.--Qui le dit?--Ma souffrance.
    --Que souffres tu?--Meschief.--Quel?--A oultrance.
    --Je n'en croy rien.--Bien y pert [919]--N'en dy plus!
    --Las! si feray.--Tu perds temps.--Quelz abus!
    --Qu'ay-je mal fait?--Contre paix.--Et comment?
    --Guerroyant....--Qui?--Vos amys et congnus.
    --Parle plus beau.--Je ne puis, bonnement." [920]

Een andere uiting van dit oppervlakkige naturalisme in de litteratuur
van dezen tijd is het volgende. Hoewel Froissart's zin gericht is op het
beschrijven van ridderlijke heldendaden, geeft hij toch, zijns ondanks
zou men zeggen, in hooge mate de prozaïsche realiteit van den oorlog.
Evengoed als Commines, die maling had aan de ridderij, beschrijft
Froissart juist bijzonder goed de vermoeienis, de vergeefsche
vervolgingen, de bewegingen zonder samenhang, het onrustige van een
nachtverblijf. Hij weet meesterlijk talmen en wachten te beschrijven.
[921]

In het sobere en exacte verhaal van de uiterlijke omstandigheden van een
gebeurtenis bereikt hij soms zelfs een bijna tragische kracht, zooals in
dat van den dood van den jongen Gaston Phébus, door zijn vader in drift
doorstoken. [922]--Hij werkt zoo fotografisch, dat men onder zijn
woorden de qualiteit van de vertellers, die hem zijn eindelooze faits
divers meedeelden, kan herkennen. Alles bij voorbeeld, wat hij dankt aan
zijn reisgenoot den ridder Espaing du Lyon, is voortreffelijk verteld.
Overal waar de litteratuur eenvoudig observeerend werkt, zonder
belemmering door conventie, is zij met de schilderkunst vergelijkbaar,
al evenaart zij haar niet.

Juist omdat het aankomt op de onbevangen observatie van een geval, dat
verhaald zal worden, moet men de litteraire schilderingen, die de
schilderkunst het meest nabij komen, niet zoeken in de beschrijving der
natuur. Want deze berust in de vijftiende eeuw nog niet op directe
onbevangen observatie. Men vertelt een geval, omdat het belang inboezemt,
en geeft dan de uiterlijke omstandigheden weer, zooals een gevoelige
plaat ze opneemt. Van een bewust litterair procédé is daar nog geen
sprake. Maar de natuurschildering, die in de schilderkunst als accessoire
fungeert, dus onbevangen geschiedt, is in de letterkunde een bewust
kunstmiddel. In de schilderkunst was de natuurafbeelding louter bijwerk,
en kon daardoor zuiver en sober blijven. Juist omdat de vergezichten
er voor het onderwerp niet op aan kwamen, niet deel hadden in den
hieratischen stijl, konden de schilders der vijftiende eeuw in hun
landschap een mate van harmonische natuurlijkheid geven, die de strenge
ordonnantie van hun onderwerp hun nog in de hoofdvoorstelling ontzegde.
De Egyptische kunst vertoont van dit verschijnsel een zuivere parallel:
zij geeft in het modelleeren van een slavenfiguurtje, omdat het niet ter
zake doet, den vormencode prijs, die anders de menschelijke gestalte
verwringt, zoodat dan de mensenfiguren dezelfde onvergelijkelijke sobere
natuurgetrouwheid bezitten als de dierfiguren.

Hoe minder verband het landschap houdt met de centrale voorstelling, des
te harmonischer en natuurlijker wordt het in zich zelf afgesloten.
Achter de drukke, bizarre, pompeuze aanbidding der koningen in de _Très
riches heures de Chantilly_ [923] verrijst het gezicht op Bourges in
verdroomde teerheid, volmaakt van atmosfeer en rythme.

In de litteratuur zit de natuurbeschrijving nog geheel gehuld in het
kleed der pastorale. Hierboven is reeds gesproken van den hoofschen
strijd voor en tegen het eenvoudig buitenleven. Het was evenals in de
dagen, dat Rousseau opgang maakte, goede toon, dat men zich de ijdelheid
van het hofleven moe bekende, en een wijze hofvlucht affecteerde, om
zich te vergenoegen met het bruine brood en de zorgelooze liefde van
Robin en Marion. Het was een sentimenteele reactie op de volbloedige
praal en het trotsche egoïsme der werkelijkheid, niet ten eenenmale
onecht, maar toch in hoofdzaak een litteraire houding.

In die houding hoort de liefde tot de natuur. De poëtische uitdrukking
ervan is een conventie. De natuur was een gezocht element in het groote
gezelschapsspel der hoofsch-erotische cultuur. De uitdrukking der
schoonheid van bloemen en vogelgezang werd opzettelijk gecultiveerd in
de geijkte vormen, die ieder speler verstond. Zoodoende staat de
natuurbeschrijving in de letterkunde op een geheel ander niveau dan in
de schilderkunst.

Buiten het herdersdicht en het obligate motief van den lentemorgen als
aanhef bestaat er nog nauwelijks behoefte aan natuurbeschrijving. Een
enkele maal mogen er in het verhaal eens een paar woorden van
natuurschildering invloeien, zooals toen Chastellain den invallenden
dooi beschreef (en juist de onopzettelijke natuurschildering is dan
doorgaans verreweg het meest suggestief), het blijft de pastorale
poëzie, waarin men het opkomen van het litteraire natuurgevoel moet
nagaan. Naast de bladzijden van Alain Chartier, die hierboven werden
aangehaald, om het effekt van de uitwerking der détails in het algemeen
te laten zien, kan men bij voorbeeld leggen het gedicht _Regnault et
Jehanneton_, waarin de koninklijke herder René zijn liefde voor Jeanne
de Laval verkleedt. Ook hier geen saamgehouden visie op een stuk natuur,
geen eenheid zooals de schilder door kleur en licht aan zijn landschap
kon geven, maar een gemoedelijke aaneenrijging van bijzonderheden. De
zingende vogels een voor een, de insecten, de kikvorschen, dan de
ploegende boeren:

    "Et d'autre part, les paisans au labour
    Si chantent hault, voire sans nul séjour,
        Resjoyssant
    Leurs beufs, lesquelx vont tout-bel charruant
    La terre grasse, qui le bon froment rent;
    Et en ce point ilz les vont rescriant,
        Selon leur nom:
    A l'un Fauveau et l'autre Grison,
    Brunet, Blanchet, Blondeau ou Compaignon;
    Puis les touchent tel foiz de l'aiguillon
        Pour avancer." [924]

Er is wel frischheid in en een blij geluid, maar denk nu eens aan de
kalendervoorstellingen der getijboeken. Koning René geeft om zoo te
zeggen al de ingrediënten voor een goede natuurbeschrijving, een palet
met kleuren, maar meer niet. Verderop, waar het vallen van den avond
beschreven wordt, is de poging om een stemming uit te drukken
onmiskenbaar. De andere vogels zwijgen, maar de kwartel roept nog,
patrijzen snorren naar hun leger, herten en konijnen komen te
voorschijn. Nog even schijnt de zon op een torenspits, dan wordt de
lucht koel, uilen en vleermuizen beginnen rond te vliegen, en het klokje
der kapel luidt het Ave.

De kalenderbladen van de _Très-riches heures_ geven ons gelegenheid,
eenzelfde motief in kunst en litteratuur te vergelijken. Men kent de
glorieuze kasteelen, die in het werk der gebroeders Van Limburg den
achtergrond van het maandwerk vullen. Zij hebben hun litterair pendant
in het dichtwerk van Eustache Deschamps. In een zevental korte gedichten
zingt deze den lof van verscheiden Noord-fransche kasteelen: Beauté, dat
later Agnes Sorel zou herbergen, Bièvre, Cachan, Clermont, Nieppe, Noroy
en Coucy. [925] Deschamps had een dichter van heel wat machtiger
vleugelslag moeten zijn, om hier te bereiken, wat de gebroeders Van
Limburg in deze teerste en fijnste uitingen der miniatuurkunst wisten
uit te drukken. Op het Septemberblad rijst achter den wijnoogst het
kasteel van Saumur als uit een droom omhoog: de torenspitsen met hun
hooge windvanen, de pinnakels, de lelieornamenten op de tinnen, de
twintig slanke schoorsteenen, het bloeit op als een wild perk van hooge
witte bloemen in de donkerblauwe lucht. Daarnaast de majestueuze breede
ernst van het vorstelijk Lusignan op het Maartblad, de sombere torens
van Vincennes dreigend uitstekende boven de dorre blaren van het bosch
van December. [926]

Had de dichter, deze althans, een gelijkwaardig middel, om zulke
gezichten te evoceeren? Natuurlijk niet. De beschrijving der
bouwkunstige vormen van het kasteel, zooals in het gedicht op Bièvre,
kon geen effekt opleveren. Een optelling van de geneuchten, die het
kasteel biedt, dat is eigenlijk alles, wat hij weet te geven. Uit den
aard der zaak ziet de schilder naar het kasteel toe, en de dichter van
het kasteel uit.

    "Son filz ainsné, daulphin de Viennois,
    Donna le nom à ce lieu de Beauté.
    Et c'est bien drois, car moult est delectables:
    L'en y oit bien le rossignol chanter;
    Marne l'ensaint, les haulz bois profitables
    Du noble parc puet l'en veoir branler....
    Les prez sont pres, les jardins deduisables,
    Les beaus preaulx, fontenis bel et cler,
    Vignes aussi et les terres arables,
    Moulins tournans, beaus plains à regarder."

Welk een verschil in werking is hier! Toch hebben de afbeelding en het
gedicht hier zoowel procédé als stof gemeen: zij sommen het zichtbare
(en voor het gedicht ook het hoorbare) op. Maar des schilders blik is
vast gericht: hij moet, opsommende, toch eenheid, beperking en samenhang
geven. Paul van Limburg kan in zijn Februari-tafereel al de dingen van
den winter opeenhoopen: de boeren zich warmend voor het vuur, het
waschgoed dat te drogen hangt, de bonte kraaien op de sneeuw, de
schaapskooi, de bijenkorven, de tonnen en de kar, en het heele
wintersche verschiet met het stille dorpje en de eenzame hofstede op den
heuvel. De rustige eenheid van het beeld blijft volmaakt. Des dichters
blik evenwel dwaalt rond, vindt geen rustpunt; hij geeft de eenheid
niet.

De vorm is den inhoud voor. In de litteratuur zijn vorm en inhoud beide
oud, in de schilderkunst is de inhoud oud, maar de vorm nieuw. In de
schilderkunst bergt de vorm veel meer van de uitdrukking dan in de
litteratuur. De schilder kan al de onuitgesproken wijsheid in den vorm
leggen: de idee, de stemming, de psychologie, alles geeft hij zonder
zich te behoeven kwellen om er taal van te maken. Het tijdperk is
overwegend visueel. Dit verklaart de superioriteit van de picturale
boven de litteraire uitdrukking: een litteratuur, die overwegend visueel
waarneemt, schiet te kort.

De dichtkunst der vijftiende eeuw schijnt bijna zonder nieuwe gedachten
te leven. Er is een algemeene onmacht tot nieuwe fictie; het is slechts
bewerken, moderniseeren van de oude stof. Er is een pauze in de
gedachte; de geest is klaar met het middeleeuwsch gebouw, en talmt
vermoeid. Er is leegheid en dorheid. Men vertwijfelt aan de wereld;
alles gaat achteruit; er is een sterke malaise van gemoed. Deschamps
verzucht:

    "Helas! on dit que je ne fais mès rien,
    Qui jadis fis mainte chose nouvelle;
    La raison est que je n'ay pas merrien (stof)
    Dont je fisse chose bonne ne belle." [927]

Niets schijnt ons meer te getuigen van stilstand en verval dan het
ontrijmen van de oude ridderromans en andere gedichten tot ellenlang
effen proza. Toch beduidt die "dérimage" der vijftiende eeuw een
overgang tot een nieuwen geest. Het is het afscheid aan de gebonden
rede als primair uitdrukkingsmiddel, het afscheid aan den stijl van den
middeleeuwschen geest. Nog in de dertiende eeuw kon men alles in rijm
brengen, tot geneeskunde en natuurlijke historie toe, evenals de
Oud-Indische letterkunde alle wetenschap in versvorm bracht. De gebonden
vorm beduidt, dat de voordracht het beoogde middel van mededeeling is.
Niet de persoonlijke, gevoelvolle, expressieve voordracht, maar het
opdreunen. De nieuwe behoefte aan proza beduidt de zucht naar expressie,
de opkomst van het moderne lezen tegenover de oude voordracht. Daartoe
dient ook de verdeeling van de stof in kleine kapittels met resumeerende
opschriften, die in de vijftiende eeuw algemeen wordt. Aan het proza
worden naar verhouding hooger eischen gesteld dan aan de poëzie; in den
ouden rijmvorm slikt men alles nog.

Doch de hoogere qualiteit in het algemeen van het proza zit in zijn
formeele elementen; nieuwe gedachte heeft het evenmin. Froissart is het
volledige type van den geest, die in het woord niet denkt, maar enkel
verbeeldt. Hij heeft nauwelijks gedachten, enkel voorstellingen van
feiten. Hij kent slechts een paar zedelijke motieven en gevoelens:
trouw, eer, hebzucht, moed, en die alleen in hun allereenvoudigsten
vorm. Hij gebruikt geen theologie, geen allegorie, geen mythologie,
ternauwernood eenige moraal; hij vertelt maar door, correct, moeiteloos,
geheel adequaat aan het geval, maar toch inhoudloos en nooit treffend,
met de mechanische uiterlijkheid, waarmee de bioscoop de werkelijkheid
weergeeft. Zijn bespiegelingen zijn van ongeëvenaarde banaliteit: alles
verveelt, niets is zekerder dan de dood, soms verliest men en soms wint
men. Bij bepaalde voorstellingen treden met werktuigelijke zekerheid
vaste uitspraken op: bij voorbeeld zoo dikwijls hij van Duitschers
spreekt, zegt hij, dat zij hun gevangenen slecht behandelen en bijzonder
hebzuchtig zijn. [928]

Zelfs wat men gewoonlijk van Froissart citeert als puntig gezegde,
verliest veelal die kracht in den samenhang. Het geldt als een scherpe
karakteristiek van den eersten hertog van Bourgondië, wanneer Froissart
hem noemt "sage, froid et imaginatif, et qui sur ses besognes veoit au
loin." Maar Froissart zegt het van iedereen! [929] Ook het bekende
"Ainsi ot messire Jehan de Blois femme et guerre qui trop luy cousta,"
[930] heeft welbeschouwd in het verband niet de pointe, die men erin
voelt.

Eén element mist Froissart: het rhetorische. Juist de rhetoriek was het
die den tijdgenoot het gemis aan nieuwen inhoud in de literatuur
vergoedde. Hij zwelgde in de praal van den versierden stijl; de
gedachten schijnen hem nieuw door hun statigen dos. Zij dragen alle
stijve brokaatgewaden. De begrippen van eer en plicht dragen het bonte
pak van den ridderlijken waan. De natuurzin steekt in de plunje van de
pastorale en de liefde in het knellendste van al, de allegorie van den
_Roman de la Rose_. Geen enkele gedachte is naakt en vrij. Zij kunnen
zich haast niet anders meer bewegen dan voortschrijdende in rustige
maat, in eindelooze optochten.

Dit rhetorisch-versierende element ontbreekt overigens volstrekt niet
in de beeldende kunst. Er zijn tal van partijen, die men geschilderde
rederijkerij zou kunnen noemen. Zoo bijvoorbeeld op Van Eyck's Madonna
van den kanunnik Van de Paele de Sint Joris, die den stichter aan de
Maagd aanbeveelt. Hoe duidelijk heeft de kunstenaar willen antikiseeren
in dat gouden harnas en den pronkhelm; hoe slap rhetorisch is het
gebaar, waarmee de heilige optreedt. De aartsengel Michael op het
Dresdensche triptiekje draagt denzelfden al te fraaien tooi. Ook het
werk van Paul van Limburg vertoont dat bewust rhetorische element, in
de overrijke, bizarre praal waarmee de drie koningen optreden, in het
streven naar een exotische, theatrale uitdrukking, dat onmiskenbaar is.

       *       *       *       *       *

De poëzie der vijftiende eeuw is op haar best, wanneer zij geen
zwaarwichtige gedachte poogt uit te drukken, en ontslagen is van de
taak, om het mooi te doen. Wanneer zij maar even een gezicht, een
stemming oproept. Haar werking berust op haar formeele elementen: het
beeld, den toon, het rythme. Vandaar dat zij weinig vermag in de werken
van hoogen opzet en langen adem, waar de rythmische en toonqualiteiten
ondergeschikt zijn, maar frisch kan zijn in de genres, waar de vorm
hoofdzaak is: het rondeau, de ballade, die doorgaans op één lichte
gedachte zijn gebouwd, en hun kracht ontleenen aan visie, toon en
rythme. Het zijn de eenvoudig en onmiddellijk beeldende eigenschappen
van het volkslied; daar waar het kunstlied zich het naast aansluit aan
het volkslied, gaat er de meeste bekoring van uit.

In de veertiende eeuw heeft een kentering plaats in de verhouding van
lyrische dichtkunst en muziek. In de oudere periode was het gedicht
onverbrekelijk aan muzikale voordracht gebonden, zelfs niet alleen het
lyrische; immers men neemt aan, dat ook de chansons de geste gezongen
werden, elk vers van tien of twaalf syllaben op dezelfde wijs (juist als
de Indische çloka). Het normale type van den middeleeuwschen lyrischen
dichter is hij, die zoowel het gedicht als de muziek er op maakt. Dat
doet in de veertiende eeuw nog Guillaume de Machaut. Hij is het tevens,
die de meest gebruikelijke lyrische vormen voor zijn tijd fixeert: de
balladen, het rondeau enz.; hij vindt den vorm van het débat. Machaut's
rondeau's en balladen kenmerken zich door groote effenheid, weinig
kleur, nog minder gedachte; en dat mochten zij, want zij waren maar de
helft van 's dichters werk: het liedje op muziek is er te beter om, als
het niet te expressief en te bont is, zooals dit simpele rondel:

    "Au departir de vous mon cuer vous lais
    Et je m'en vois dolans et esplourés.
    Pour vous servir, sans retraite jamais,
    Au departir de vous mon cuer vous lais.
    Et par m'ame, je n'arai bien ne pais
    Jusqu'au retour, einsi desconfortés.
    Au departir de vous mon cuer vous lais
    Et je m'en vois dolans et esplourés." [931]

Deschamps is niet meer zelf de toondichter van zijn balladen, en hij
is dan ook veel bonter en drukker dan Machaut, daardoor dikwijls
belangwekkender, maar lager van poëtischen stijl. Natuurlijk sterft het
ijle, lichte, bijna inhoudlooze, voor muziek bestemde gedicht niet af,
wanneer de dichters er niet zelf meer de muziek op maken. Het rondel
bewaart den trant, zooals bij voorbeeld dit van Jean Meschinot:

    "M'aimerez-vous bien,
    Dictes, par vostre ame?
    Mais (mits) que je vous ame
    Plus que nulle rien (ding),
    M'aimerez-vous bien?
    Dieu mit tant de bien
    En vous, que c'est basme (balsem);
    Pour ce je me clame
    Vostre. Mais combien
    M'aimerez-vcms bien?" [932]

Het zuivere, eenvoudige talent van Christine de Pisan leende zich
bijzonder voor deze vluchtige effekten. Zij heeft even gemakkelijk
verzen gemaakt als al haar tijdgenooten, zeer weinig gevarieerd in vorm
en gedachte, effen en weinig gekleurd, stil en rustig, met een lichte,
geestige melancholie. Het zijn echt litteraire gedichten, volkomen
hoofsch van toon en gedachte. Zij doen denken aan die ivoren plaques der
veertiende eeuw, die in zuiver conventioneele afbeelding steeds weer
dezelfde motieven geven: een jachttafereel, een motief uit _Tristan et
Yseult_ of uit den _Roman de la rose_, gracieus, koel en bekoorlijk.
Waar nu Christine met haar zachte hoofschheid tegelijk den toon van het
volkslied treft, ontstaat soms iets heel zuivers.

Een weerzien:

    "Tu soies le très bien venu,
    M'amour, or m'embrace et me baise
    Et comment t'es tu maintenu
    Puis ton depart? Sain et bien aise
    As tu esté tousjours? ça vien
    Coste moy, te sié et me conte
    Comment t'a esté, mal ou bien,
    Car de ce vueil savoir le compte.

    --Ma dame, a qui je suis tenu
    Plus que aultre, a nul n'en desplaise,
    Sachés que desir m'a tenu
    Si court qu'oncques n'oz tel mesaise,
    Ne plaisir ne prenoie en rien
    Loings de vous. Amours, qui cuers dompte.
    Me disoit: "Loyauté me tien,
    Car de ce vueil savoir le compte."

    --Dont m'as tu ton serment tenu,
    Bon gré t'en sçay, par saint Nicaise;
    Et puis que sain es revenu
    Joye arons assez; or t'apaise
    Et me dis se scez de combien
    Le mal qu'en as eu a plus monte
    Que cil qu'a souffert le cuer mien,
    Car de ce vueil savoir le compte.

    --Plus mal que vous, si com retien,
    Ay eu, mais dites sanz mesconte,
    Quans baisiers en aray je bien?
    Car de ce vueil savoir le compte." [933]

Een gemis:

    "Il a au jour d'ui un mois
    Que mon ami s'en ala.

    Mon cuer remaint morne et cois,
    Il a au jour d'ui un mois.

    "A Dieu, me dit, je m'en vois";
    Ne puis a moy ne parla,
    Il a au jour d'ui un mois." [934]

Een overgave:

    "Mon ami, ne plourez plus;
    Car tant me faittes pitié
    Que mon cuer se rent conclus
    A vostre doulce amistié.
    Reprenez autre maniere;
    Pour Dieu, plus ne vous doulez,
    Et me faittes bonne chiere:
    Je vueil quanque vous voulez."
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *

Het is de teere, spontane vrouwelijkheid van deze gedichtjes, ontdaan
van de mannelijk-gewichtige, fantastische bespiegeling, en van den
bonten opschik met de Rose-figuren, die ze voor ons genietbaar maakt.
't Is maar een enkele even ontwaarde stemming, die geboden wordt. Het
thema heeft maar even in het hart geklonken, en is toen direct verbeeld,
zonder dat de gedachte er aan te pas kwam. Maar daarom ook vertoont deze
poëzie zoo bijzonder dikwijls die eigenschap, welke zoowel in muziek als
poëzie alle tijdperken kenmerkt, waarin de inspiratie uitsluitend op de
enkele visie van een oogenblik berust: het thema is zuiver en sterk, het
lied begint in een klaar en vast geluid, als een merelslag, maar reeds
na de eerste strofe heeft de dichter of toondichter zijn gegeven
uitgezegd; de stemming zakt er uit weg, en de uitwerking verloopt in
zwakke rhetoriek. Het is de eeuwige teleurstelling, die bijna alle
dichters der vijftiende eeuw u bereiden.

Hier een voorbeeld uit de balladen van Christine:

    "Quant chacun s'en revient de l'ost
    Pour quoy demeures tu derriere?
    Et si scez que m'amour entiere
    T'ay baillée en garde et depost." [935]

Men zou een fijne, middeleeuwsch-Fransche Lenore-ballade verwachten.
Maar de dichteres had niets anders te zeggen dan dit begin, en in nog
twee korte onbelangrijke strofen draait zij er een eind aan.

Hoe frisch begint _Le debat dou cheval et dou levrier_ van Froissart:

    "Froissart d'Escoce revenoit
    Sus un cheval qui gris estoit,
    Un blanc levrier menoit en lasse.
    'Las', dist le levrier, 'je me lasse,
    Grisel, quant nous reposerons?
    Il est heure que nous mengons'." [936]

Doch deze toon wordt niet volgehouden, het gedicht zakt terstond. Het
thema is alleen gezien, niet gedacht. Ze zijn soms prachtig suggestief,
de thema's. In Pierre Michault's _Danse aux Aveugles_ ziet men de
menschheid eeuwig dansende om de tronen van Liefde, Fortuin en Dood.
[937] Maar de uitwerking blijft van het begin af beneden het middelmatige.
Een naamlooze _Exclamacion des os Sainct Innocent_ begint met den toeroep
der beenderen in de knekelgalerijen van het beroemde kerkhof:

    "Les os sommes des povres trespassez.
    Cy amassez par monceaulx compassez.
    Rompus, cassez, sans reigle ne compas...." [938]

Een aanhef, om de luguberste doodsklacht op te bouwen; maar het wordt
niet anders dan een memento mori van twaalf in het dozijn.

Het zijn alles louter beeld-thema's. Voor den schilder behelst zulk een
enkele visie in zich zelf de stof tot de verst doorgevoerde uitwerking,
maar voor den dichter is zij niet genoeg.

Is dan de schilderkunst der vijftiende eeuw in uitdrukkingsvermogen de
litteratuur in alle opzichten de baas? Neen. Er blijven altijd gebieden,
waarop de litteratuur over rijker en meer directe uitdrukkingsmiddelen
beschikt dan de beeldende kunst. Zulk een gebied is bovenal dat van den
spot. De beeldende kunst kan, tenzij zij zich verlaagt tot caricatuur,
slechts een geringe potentie van het komische uitdrukken. Het komische,
enkel zichtbaar afgebeeld, heeft een neiging, weer in het ernstige over
te gaan. Slechts daar, waar de bijmenging van het komische element in de
levensverbeelding zeer gering is, waar het enkel kruiderij is, en niet
den eigen smaak van het gerecht overstemmen mag, kan de afbeelding
gelijken tred houden met de uitdrukking in woorden. Als zulk een komiek
in zwakste potentie kan men de genreschildering beschouwen.

Hier is de beeldende kunst nog volkomen op haar terrein. De ongebreidelde
uitwerking der détails, die wij hierboven aan de schilderkunst der
vijftiende eeuw toekenden, gaat ongemerkt over in het behagelijke
vertellen van kleinigheden, in het genre-achtige. Bij den meester van
Flémalle is de gedétailleerdheid louter 'genre' geworden. Zijn Joseph de
timmerman zit muizenvallen te maken. Het genre-achtige steekt in al zijn
détails: tusschen de wijze, waarop Van Eyck en waarop de meester van
Flémalle een vensterblind laat openstaan, een buffetje of een haard
schildert, is de stap gedaan van de zuiver picturale visie naar het
genre.

Doch reeds op dit gebied heeft nu het woord opeens een dimensie meer dan
de afbeelding. Het kan de gemoedsstemming expliciet weergeven. Denk nog
eens aan Deschamps' beschrijvingen van de schoonheid der kasteelen. Ze
waren eigenlijk mislukt en bleven oneindig ver achter bij wat de
miniatuurkunst daarvan wist te maken. Maar vergelijk nu de ballade, waar
Deschamps in een genretafereel beschrijft, hoe hij zelf ziek ligt in
zijn armzalig kasteeltje te Fismes. [939] De uilen, spreeuwen, kraaien,
musschen, die in zijn toren nestelen, houden hem uit den slaap:

    "C'est une estrange melodie
    Qui ne semble pas grant deduit
    A gens qui sont en maladie.
        Premiers les corbes font sçavoir
    Pour certain si tost qu'il est jour:
    De fort crier font leur pouoir,
    Le gros, le gresle, sanz sejour;
    Mieulx vauldroit le son d'un tabour
    Que telz cris de divers oyseaulx,
    Puis vient la proie; [940] vaches, veaulx,
    Crians, muyans, et tout ce nuit,
    Quant on a le cervel trop vuit,
    Joint du moustier la sonnerie,
    Qui tout l'entendement destruit
    A gens qui sont en maladie."

's Avonds komen de uilen en verschrikken door hun klagelijk roepen den
zieke met doodsgedachten:

    "C'est froit hostel et mal reduit
    A gens qui sont en maladie."

Zoodra maar een zweem van het komische, of ook maar van het genoegelijk-
vertellende, doordringt, werkt het aaneenrijgende, opsommende procédé
niet meer vermoeiend. Levendige schilderingen van burgerlijke zeden,
lange behagelijke beschrijvingen van het vrouwelijk toilet breken de
eentonigheid. In zijn lang allegorisch gedicht _L'espinette amoureuse_
verkwikt Froissart u plotseling met een opsomming van wel zestig
kinderspelen, die hij als kleine jongen te Valenciennes te spelen
placht. [941] De litteraire dienst van den duivel der gulzigheid heeft
reeds een aanvang genomen. De savoureuze maaltijden van Zola, Huysmans,
Anatole France hebben reeds hun prototypen in de Middeleeuwen. Hoe glimt
de gulzigheid, als Deschamps en Villon lekkebaarden naar malsche boutjes.
Hoe smakelijk beschrijft Froissart de Brusselsche bonvivants, die den
vetten hertog Wencelijn omringen in den slag bij Baesweiler; zij hebben
hun knechten bij zich met groote flesschen wijn aan den zadelknop, met
brood en kaas, pasteien van zalm, forellen en paling, alles netjes in
kleine servetten gewikkeld; zoo staan zij de slagorde in den weg. [942]

Door haar gave voor het genre-achtige is de litteratuur van dien tijd in
staat, ook het nuchterste in vers te brengen. Deschamps kan in een
gedicht om geld manen, zonder van zijn gewone dichterniveau af te dalen;
hij bedelt in een reeks van balladen om een beloofden tabbert, om
brandhout, om een paard, om achterstallig salaris. [943]

Het is maar één schrede van het genre-achtige naar het bizarre, het
burleske, of als men wil: het breugheleske. Ook in dezen vorm van het
komische is de schilderkunst nog gelijkwaardig aan de litteratuur. Het
breughelsche element is in de kunst omstreeks 1400 reeds ten volle
aanwezig. Men vindt het in den Joseph op Broederlam's Vlucht naar Egypte
te Dijon, in de slapende krijgsknechten op de Drie Maria's bij het graf,
die aan Hubert van Eyck zijn toegeschreven. Niemand is in het opzettelijk
bizarre zoo sterk als Paul van Limburg. Een toeschouwer bij Maria's
tempelgang draagt een ellenhooge, kromme toovenaars-muts en mouwen van
een vadem lang. Burlesk is hij in de doopvont, die drie monsterachtige
maskers draagt met uitgestoken tong, en in de omlijsting van Maria en
Elisabeth, waar een held uit een toren een slak bevecht, een ander man
op een kruiwagen een varken kruit, dat den doedelzak speelt. [944]

Bizar is de litteratuur der vijftiende eeuw haast op elke bladzijde;
haar gekunstelde stijl, de zonderling fantastische aankleeding van haar
allegorieën getuigt het. Motieven, waaraan Breughel zijn uitgelaten
fantazie zou botvieren, zooals het Débat de Carême et de Mardi Gras,
Débat de chair et de poisson, zijn in de litteratuur der vijftiende eeuw
reeds zeer in trek. Breughelsch in den hoogsten zin schijnt een felle
visie als van Deschamps, waar de wachter de troepen, die zich te Sluis
verzamelen tegen Engeland, als een heirleger van ratten en muizen ziet:

    "'Avant, avant! tirez-vous ça.
    Je voy merveille, ce me semble.'
    --'Et quoy, guette, que vois-tu là?'
    'Je voy dix mille rats ensemble
    Et mainte souris qui s'assemble
    Dessus la rive de la mer....'

Een andermaal zit hij triest en verstrooid aan den maaltijd ten hove;
opeens ziet hij, hoe de hovelingen eten: de een kauwt als een varken,
de ander knabbelt als een muisje, een gebruikt zijn tanden als een zaag,
deze vertrekt zijn gezicht, bij genen veegt de baard op en neer, "al
etende leken het duivelen." [945]

Zoodra de litteratuur volksleven schildert, vervalt zij van zelve in dat
sappige, met luim gekruide realisme, dat in de beeldende kunst weldra
zich zoo bloeiend zou ontwikkelen. Chastellain's beschrijving van den
armen boer, die den verdwaalden hertog van Bourgondië opneemt, valt uit
als een stuk van Breughel. [946] De Pastorale wordt met haar schildering
van etende, dansende en vrijende herders telkens van haar sentimenteele
en romantische grondthema afgeleid naar het pad van een frisch naturalisme
van licht komische werking. Hier behoort ook de belangstelling voor het
havelooze, die zich zoowel in de litteratuur als in de beeldende kunst
der vijftiende eeuw reeds begint te openbaren. De kalenderminiaturen
markeeren met welgevallen de doorgesleten knieën van de maaiertjes in
het koren, of de schilderkunst de lompen van de bedelaars, die
barmhartigheid vinden. Hier begint de lijn, die over Rembrandt's etsen
en Murillo's bedelknapen naar de straattypen van Steinlen leidt.

Doch hier springt ook weder het groote verschil der picturale en
litteraire appreciatie in het oog. Terwijl de beeldende kunst reeds het
schilderachtige van den bedelaar ziet, de bekoring van den vorm dus, is
de litteratuur enkel nog vervuld van de beteekenis van den bedelaar,
't zij zij hem beklaagt, of prijst, of verwenscht. De prototypen nu van
het litteraire realisme der armoede-schildering liggen juist in die
verwenschingen. De bedelaars waren in het einde der Middeleeuwen een
ontzettende plaag geworden. In de kerken krioelde hun jammerlijke
menigte, en belette den dienst met hun geschreeuw en gedruisch; onder
hen was veel kwaad volk, "validi mendicantes". Het kapittel van Notre
Dame te Parijs tracht in 1428 vergeefs hen naar de kerkdeuren te
verwijderen, en slaagt er slechts later in, hen althans uit het koor
naar het schip der kerk te verwijzen. [947] Deschamps wordt niet moede,
zijn haat tegen die ellendigen te luchten; hij scheert hen allen over
één kam als huichelaars en bedriegers: ranselt hen de kerk uit, hangt ze
op, verbrandt ze! [948] Vanhier naar de moderne litteraire schildering
der ellende schijnt de weg veel langer dan die, welke de beeldende kunst
had af te leggen; in de schilderkunst vulde zich het beeld vanzelf met
nieuw sentiment, in de literatuur moest het langzaam rijpende sociale
gevoel zich eerst geheel nieuwe vormen van uitdrukking scheppen.

Waar het komische element, zwakker of sterker, grover of fijner, in de
uiterlijke visie van een geval zelf ligt opgesloten, zooals in het genre
en in het burleske, daar kon de beeldende kunst het woord bijhouden.
Maar daarbuiten lagen sferen van het komische, die voor picturale
uitdrukking volstrekt ontoegankelijk waren, waar kleur noch lijn iets
vermocht. Overal waar het komische positief lachwekkend moet zijn, was
de litteratuur onbeperkt meester, dus op het zoo welig begroeide gebied
van den schaterlach: de klucht, sotternie, boerde, de fabliaux, kortom
al de vormen van het grof-komische. Uit dien rijken schat van
laat-middeleeuwsche litteratuur spreekt een eigen geest.

De litteratuur is ook meester op het gebied van den matten glimlach,
daar, waar de spot zijn hoogste tonen strijkt, zich uitgiet over het
ernstigste van het leven, de liefde, en over het eigen leed. De
gekunstelde, gepolijste, versleten vormen der erotiek ondergingen een
verfijning en zuivering door de bijmenging der ironie.

Buiten het erotische is de ironie nog plomp en naïef. De Franschman van
1400 neemt af en toe nog de voorzichtigheid in acht, die den Hollander
van 1900 blijft aanbevolen, om het erbij te zeggen, als hij ironisch
spreekt. Deschamps prijst den goeden tijd: alles gaat best, overal
heerscht vrede en gerechtigheid:

    "L'en me demande chascun jour
    Qu'il me semble du temps que voy,
    Et je respons: c'est tout honour,
    Loyauté, verité et foy,
    Largesce, prouesce et arroy,
    Charité et biens qui s'advance
    Pour le commun; mais, par ma loy,
    Je ne di pas quanque je pence."

Of elders aan het eind van een ballade van dezelfde strekking: "Tous ces
poins a rebours retien"; [949] en in een derde met het refrein: "C'est
grant pechiez d'ainsy blasmer le monde":

    "Prince, s'il est par tout generalment
    Comme je say, toute vertu habonde;
    Mais tel m'orroit qui diroit: 'Il se ment'...." [950]

Zelfs een bel-esprit uit de tweede helft der vijftiende eeuw betitelt
een epigram: "Soubz une meschante paincture faicte de mauvaises couleurs
et du plus meschant peinctre du monde, par maniere d'yronnie par maître
Jehan Robertet." [951]

Hoe fijn daarentegen kan de ironie reeds zijn, zoodra zij de liefde
raakt. Zij mengt zich dan met de zachte melancholie, de matte teerheid,
die de erotiek der vijftiende eeuw in de oude vormen tot iets nieuws
maakt. Het droge hart smelt in een snik. Er klinkt een geluid, dat in de
aardsche liefde nog niet was gehoord: de profundis.

Het is de aanbiddelijke zelfbespotting, de figuur van "l'amant remis et
renié", die Villon aanneemt, het zijn de matte liedjes der desillusie,
die Charles d'Orléans zingt. Het is de lach in tranen: "Je riz en
pleurs" is niet enkel Villon's vinding geweest. Een oude bijbelsche
gemeenplaats: "risus dolore miscebitur et extrema gaudii luctus
occupat", [952] kreeg hier een nieuwe toepassing, een nieuw sentiment,
een verfijnde bittere gevoelswaarde. Alain Chartier, de gladde
hof-poëet, heeft dit motief evengoed als Villon, de vagebond.

    "Je n'ay bouche qui puisse rire,
    Que les yeulx ne la desmentissent:
    Car le cueur l'en vouldroit desdire
    Par les lermes qui des yeulx issent."

Of meer uitgewerkt, van een droeven minnaar:

    "De faire chiere s'efforçoit
    Et menoit une joye fainte,
    Et à chanter son cueur forçoit
    Non pas pour plaisir, mais pour crainte,
    Car tousjours ung relaiz de plainte
    S'enlassoit au ton de sa voix,
    Et revenoit à son attainte
    Comme l'oysel au chant du bois." [953]

Aan het slot van een gedicht verloochent de dichter zijn leed, in den
toon van het vagantenlied, zooals hier:

    "Cest livret voult dicter et faire escripre
    Pour passer temps sans courage villain
    Ung simple clerc que l'en appelle Alain,
    Qui parle ainsi d'amours pour oyr dire." [954]

Of in een uitgewerkte fantazie, zooals die waarmee koning René zijn
eindeloos _Cuer d'amour espris_ besluit: de kamerdienaar komt met een
kaars kijken, of 's konings hart niet weg is; maar hij kan geen gat in
de zijde ontdekken:

    "Sy me dist tout en soubzriant
    Que je dormisse seulement
    Et que n'avoye nullement
    Pour ce mal garde de morir." [955]

De oude conventioneele vormen kregen door het nieuwe sentiment nieuwe
frischheid. Niemand heeft de gebruikelijke verpersoonlijking der
sentimenten zoo ver doorgevoerd als Charles d'Orléans. Hij ziet zijn
hart als een afzonderlijk wezen:

    "Je suys celluy au cueur vestu de noir...." [956]

In de oudere lyriek, zelfs in den dolce stil nuovo, waren die
verpersoonlijkingen nog strakke ernst geweest. Maar bij Orléans zijn
de grenzen van ernst en spot niet meer te trekken; hij chargeert de
verpersoonlijking, zonder dat het fijne sentiment te loor gaat:

    "Un jour à mon cueur devisoye
    Qui en secret à moy parloit,
    Et en parlant lui demandoye
    Se point d'espargne fait avoit
    D'aucuns biens quant Amours servoit:
    Il me dist que très voulentiers
    La vérité m'en compteroit,
    Mais qu'eust visite ses papiers.

    Quant ce m'eut dit, il print sa voye
    Et d'avecques moy se partoit.
    Après entrer je le véoye
    En ung comptouer qu'il avoit:
    Là, de ça et de là quéroit,
    En cherchant plusieurs vieulx caïers
    Car le vray monstrer me vouloit,
    Mais qu'eust visitez ses papiers...." [957]

Hier overweegt het komische, maar in het volgende de ernst:

    "Ne hurtez plus à l'uis de ma pensée,
    Soing et Soucy, sans tant vous travailler;
    Car elle dort et ne veult s'esveiller,
    Toute la nuit en peine a despenseé.

    En dangier est, s'elle n'est bien panseé;
    Cessez, cessez, laissez la sommeiller;
    Ne hurtez plus à l'uis de ma pensée,
    Soing et Soucy, sans tant vous travailler...." [958]

De week-droeve erotiek kreeg voor den vijftiendeëeuwer een nog scherper
smaak door de bijmenging van het profane, waarmee hij haar zoo gaarne
kruidt. De travesti van het amoureuze in kerkelijke vormen dient niet
enkel tot obscene beeldspraak en grove oneerbiedigheid, zooals in de
_Cent nouvelles nouvelles_. Zij levert ook den vorm van het meest teere,
bijna elegische liefdedicht, dat de vijftiende eeuw heeft voortgebracht:
_L'amant rendu cordelier à l'observance d'amours_.

Het motief van de minnaars als de observanten eener geestelijke orde had
reeds in den kring van Charles d'Orléans aanleiding gegeven tot een
dichterlijke confrérie, die zich "les amoureux de l'observance" noemde.
Is het werkelijk Martial d'Auvergne geweest, die het heeft uitgewerkt
tot het treffende gedicht, dat zich zoover boven het van hem bekende
verheft?

De arme, teleurgestelde minnaar komt de wereld begeven in het wonderlijke
klooster, waar men enkel de droeve verliefden, "les amoureux martyrs",
opneemt. In stille samenspraak met den heer Prior doet hij het zachte
verhaal van zijn versmade liefde, en wordt vermaand, die te vergeten.
Het is onder het middeleeuwsch-satirieke gewaad reeds volkomen de stemming
van Watteau en den Pierrot-cultus, slechts zonder maneschijn.--Was zij
niet gewoon, vraagt de Prior, u een lieven blik toe te werpen, of in 't
voorbijgaan een "Dieu gart" te zeggen?--Zoo ver kwam ik nooit, antwoordt
de minnaar: maar 's nachts stond ik drie heele uren voor haar deur, en
keek op naar de goot:

    "Et puis, quant je oyoye les verrières
    De la maison qui cliquetoient,
    Lors me sembloit que mes prières
    Exaussées d'elle sy estoient."

"Waart ge zeker, dat zij u opmerkte?" vraagt de Prior.

    "Se m'aist Dieu, j'estoye tant ravis,
    Que ne savoye mon sens ne estre,
    Car, sans parler, m'estoit advis
    Que le vent ventoit sa fenestre
    Et que m'avoit bien peu congnoistre,
    En disant bas: 'Doint bonne nuyt',
    Et Dieu scet se j'estoye grant maistre
    Après cela toute la nuyt." [959]

In die zaligheid sliep hij heerlijk:

    "Tellement estoie restauré
    Que, sans tourner ne travailler,
    Je faisoie un somme doré,
    Sans point la nuyt me resveiller.
    Et puis, avant que m'abiller,
    Pour en rendre à Amours louanges,
    Baisoie troys fois mon orillier,
    En riant à par moy aux anges."

Bij zijn plechtige opneming in de orde bezwijmt de dame, die hem
versmaad had, en een gouden hartje, geëmailleerd met tranen, dat hij
haar geschonken had, valt uit haar kleed.

    "Les aultres, pour leur mal couvrir
    A force leurs cueurs retenoient,
    Passans temps a clorre et rouvrir
    Les heures qu'en leurs mains tenoient,
    Dont souvent les feuilles tournoient
    En signe de devocion;
    Mais les deulz et pleurs que menoient
    Monstroient bien leur affection."

Als de Prior hem ten slotte zijn nieuwe plichten opsomt, en hem
waarschuwt, om nooit te luisteren naar den nachtegaal, nooit te slapen
onder "eglantiers et aubespines", en vooral nooit in vrouwenoogen te
zien, klaagt het gedicht op het thema "Doux yeux" een eindelooze melodie
van strofen, die altijd weer varieeren:

    "Doux yeulx qui tousjours vont et viennent;
    Doulx yeulx eschauffans le plisson,
    De ceulx qui amoureux deviennent...."

    "Doux yeulx a cler esperlissans,
    Qui dient: C'est fait quant tu vouldras,
    A ceulx qu'ils sentent bien puissans...." [960]

Die zachte, matte toon, die gelaten melancholie heeft ongemerkt in de
vijftiende eeuw alle conventioneele vormen der erotiek doordrongen. De
oude satire van cynische vrouwenverguizing krijgt er op eens een heel
andere, verfijnde stemming door: in de _Quinze joyes de mariage_ is de
botte vrouwensmaad van voorheen getemperd door een toon van stille
desillusie en gedruktheid, die er het navrante aan geeft van een moderne
huwelijksnovelle: de gedachten zijn ijl, vluchtig uitgedrukt; de
gesprekken zijn te teer voor de boosaardige bedoeling.

In alles wat de uitdrukking der liefde betrof, had de litteratuur een
school van eeuwen achter zich, met meesters van zoo verscheiden geest
als Plato en Ovidius, de troubadours en de vaganten, Dante en Jean de
Meun.--De beeldende kunst daarentegen was hierin nog buitengewoon
primitief, en is dat nog lang gebleven. Eerst in de achttiende eeuw
haalt de afbeelding der liefde de beschrijving ervan in verfijning en
volheid van expressie in. De schilderkunst der vijftiende eeuw kon nog
niet frivool of sentimenteel zijn. Tusschen het kuische en het obscene
had zij nog geen uitdrukkingsmiddel gevonden. Van het liefdeleven zegt
zij weinig, en dat in naïeve en onschuldige vormen. Wel moet men zich
hier opnieuw herinneren, dat het meeste wat er van dien aard bestaan
heeft, verloren is. Het zou van buitengewoon belang zijn, als men het
naakt van Van Eyck in zijn Vrouwenbad, waarvan Fazio verhaalt, kon
vergelijken met zijn Adam en Eva. In de laatste ontbreekt het erotische
element volstrekt niet geheel: immers de kunstenaar heeft wel degelijk
den conventioneelen code van vrouwenschoonheid gevolgd, in de kleine,
te hoog geplaatste borsten, de lange slanke armen, den vooruitstekenden
buik. Doch hoe naïef heeft hij dat alles gedaan, zonder eenige zucht of
vermogen om te bekoren.--Bekoring moet het essentieele element zijn van
het kleine Liefdetooverijtje, wel met 'school van Jan van Eyck'
betiteld, [961] een kamer, waar een meisje, naakt, zooals dat bij
tooverij hoort, door toovermiddelen den minnaar dwingt, zich te
vertoonen. Hier is het naakt van die bescheiden wulpschheid, die zich in
Cranach's naaktfiguren voortzet.

Het was geen preutschheid, die de rol der afbeelding in de erotiek zoo
beperkt hield. De late Middeleeuwen vertoonen een zonderlinge
tegenstrijdigheid tusschen een sterk schaamtegevoel en een verbazende
licentie. Voor het laatste is het aanhalen van voorbeelden onnoodig;
zij spreekt op iedere bladzijde. De schaamte spreekt bij voorbeeld uit
het volgende. Bij de ergste moord- en plunderpartijen laat men den
slachtoffers het hemd of de onderbroek; de Burger van Parijs is over
niets zoo verontwaardigd als over het feit, dat die regel werd
geschonden: "et ne volut pas convoitise que on leur laissast neis leurs
brayes, pour tant qu'ilz vaulsissent 4 deniers, qui estoit un des plus
grans cruaultés et inhumanité chrestienne à aultre de quoy on peut
parler." Bij het verhaal van de wreedheid van den bastaard van Vauru
tegen een arme vrouw, is hij nog meer dan van de overige kwellingen
ontzet van het schendig stuk, dat hij haar de kleeren kort onder het
middel laat afsnijden. [962]--Daarom blijft het dubbel opmerkelijk, dat
men aan het vrouwelijk naakt, in de kunst nog zoo weinig gecultiveerd,
zulk een vrije plaats gaf in het tableau vivant. Bij geen intocht
ontbraken de vertooningen, "personnages", van naakte godinnen of nimfen,
door Dürer aanschouwd bij den intocht van Karel V te Antwerpen in 1520,
[963] en door Hans Makart misverstaan, alsof de vrouwen meeliepen in den
optocht. Deze vertooningen waren op getimmerten op bepaalde plaatsen
opgesteld, soms zelfs in het water, zooals de sirenen, die bij de brug
in de Leie zwommen, "toutes nues et échevelées ainsi comme on les
peint", bij den intocht van Philips den Goede te Gent in 1457. [964]
Paris' oordeel was het meest gebruikte onderwerp dezer vertooningen.
--Men zoeke er noch Griekschen schoonheidszin noch platte
onbeschaamdheid in, maar een naïeve, populaire zinnelijkheid. Jean de
Roye beschrijft de sirenen, die bij den intocht van Lodewijk XI te
Parijs in 1461, niet ver van een gekruisigde tusschen de twee schakers,
stonden opgesteld, in deze woorden: "Et si y avoit encores trois bien
belles filles, faisans personnages de seraines toutes nues, et leur
veoit on le beau tetin droit, separé, rond et dur, qui estoit chose bien
plaisant, et disoient de petiz motetz et bergeretes; et près d'eulx
jouoient plusieurs bas instrumens qui rendoient de grandes melodies."
[965] Molinet vertelt, met hoeveel welbehagen het volk naar het oordeel
van Paris keek bij den intocht van Philips den Schoone te Antwerpen in
1494: "mais le hourd où les gens donnoient le plus affectueux regard fut
sur l'histoire des trois déesses, que l'on véoit au nud et de femmes
vives." [966] Hoe ver was zuivere schoonheidszin, als men de vertooning
van dat onderwerp in 1468 te Rijssel bij den intocht van Karel den
Stoute geparodieerd ziet door een zwaarlijvige Venus, een magere Juno en
een gebochelde Minerva, met gouden kronen op het hoofd! [967]--Tot diep
in de zestiende eeuw bleven de naakte vertooningen in gebruik: te Rennes
in 1532 bij den intocht van den hertog van Bretagne zag men een naakte
Ceres en Bacchus, [968] en nog Willem van Oranje werd bij zijn inkomst
binnen Brussel op 18 September 1578 vergast op een Andromeda, "een
ionghe maeght, met ketenen ghevetert, alsoo naeckt als sy van moeder
lyve gheboren was; men soude merckelyck geseydt hebben, dattet een
marberen beeldt hadde geweest", aldus Johan Baptista Houwaert, die de
tableaux gearrangeerd had. [969]

       *       *       *       *       *

De achterlijkheid van het picturale uitdrukkingsvermogen vergeleken bij
de litteratuur beperkt zich overigens niet tot de gebieden, die wij tot
nu toe behandelden: het komische, het sentimenteele, het erotische. Dat
vermogen vindt zijn grenzen, zoodat het niet meer gedragen wordt aan
dien overmatig visueelen aanleg, waarin wij de toenmalige superioriteit
van de schilderkunst in het algemeen boven de litteratuur gegrond
achtten. Zoodra er iets meer noodig is dan enkel een onmiddellijke,
scherpe visie van het natuurlijke, begeeft die superioriteit de
schilderkunst van lieverlede, en ziet men opeens de gegrondheid van
Michel Angelo's verwijt: die kunst wil vele dingen tegelijk volkomen
afbeelden, waarvan één belangrijk genoeg zou zijn, om er alle krachten
aan te besteden.

Neem nogmaals een tafereel van Jan van Eyck. Onovertroffen blijft zijn
kunst, zoolang zij van nabij ziende, om zoo te zeggen microscopisch,
werkt: in de gelaatstrekken, de stoffen der gewaden, de juweelen. De
volstrekt scherpe observatie is daar genoeg. Doch zoodra de geziene
werkelijkheid eenigermate moet worden herleid, gelijk reeds het geval
is in de voorstelling van gebouwen en landschappen, vallen er, bij alle
innige bekoring van het vroege vergezicht, zwakheden te bespeuren: een
zekere onsamenhangendheid, een ietwat gebrekkige dispositie. En hoe meer
de voorstelling opzettelijk moet worden gecomponeerd, er een beeldvorm
voor het geval vrij moet worden geschapen, hoe sterker de daling wordt.

Niemand zal tegenspreken, dat in de verluchte getijboeken de
kalenderbladen die, waarop de heilige geschiedenis staat afgebeeld,
overtreffen. Dáár kon men met directe waarneming en vertellend weergeven
volstaan. Maar om een gewichtige handeling, een bewogen voorstelling met
veel personen op te zetten, was bovenal dat gevoel voor rythmischen
opbouw en eenheid noodig, dat eertijds Giotto gekend had, en dat opnieuw
door Michel Angelo werd begrepen. Het wezen nu der vijftiende-eeuwsche
kunst was veelheid. Slechts daar, waar de veelheid zelf tot eenheid
werd, werd het effekt van hooge harmonie bereikt, zooals in de
Aanbidding van het Lam. Daar is inderdaad rythme, een onvergelijkelijk
sterk rythme, een triomfantelijk rythme van al die stoeten schrijdend
naar het middelpunt toe. Doch het is als 't ware door een bloot
rekenkundige nevenschikking, uit de veelheid zelf, gevonden. Van Eyck
ontloopt de moeilijkheden der compositie, door slechts voorstellingen
te geven in strenge rust; hij bereikt een statische, geen dynamische
harmonie.

Hier bovenal ligt de groote afstand, die Rogier van der Weyden van Van
Eyck scheidt. Rogier beperkt zich, om het rythme te vinden; hij slaagt
niet altijd, maar hij streeft.

Nu bestond er voor de voornaamste onderwerpen der heilsgeschiedenis een
strenge, oude verbeeldingstraditie. De schilder behoefde de ordonnantie
van zijn tafereel niet meer zelf te zoeken. [970] Sommige dier
onderwerpen brachten een rythmischen bouw bijna vanzelve mee. In een
beweening, een kruisafneming, een aanbidding der herders, kwam het
rythme als van zelve. Men denke aan de pieta's van Rogier van der Weyden
te Madrid, die van de Avignonsche school in het Louvre en te Brussel,
van Petrus Cristus, van Geertgen tot Sint Jans, van de Belles heures
d'Ailly. [971]

Wordt echter het tafereel woeliger, zooals bij de bespotting, de
kruisdraging, de aanbidding der koningen, dan stijgen de moeilijkheden
der compositie, en een zekere onrustigheid, onvoldoende eenheid der
voorstelling is veelal het gevolg. En als de kerkelijke iconografische
norm den kunstenaar geheel begeeft, dan staat hij vrijwel hulpeloos.
Reeds de rechtspraaktafereelen van Dirk Bouts en Gerard David, die
nog een zekere statige ordonnantie meebrachten, zijn vrij zwak van
compositie. Linksch en onbeholpen wordt zij in de marteling van Sint
Erasmus, "het dermwinderken" van Leuven, en van Sint Hippolytus, door
paarden uiteengetrokken, te Brugge. Daar werkt de gebrekkige bouw reeds
stuitend.

Wanneer nu nooit geziene fantazie moet worden verbeeld, dan vervalt de
vijftiende-eeuwsche kunst in het belachelijke. De groote schilderkunst
bleef daarvoor gespaard door haar strenge onderwerpen, maar de
boekverluchting kon zich niet onttrekken aan het afbeelden van al de
mythologische en allegorische fantazie, die de litteratuur aanbracht.
Een goed voorbeeld levert de illustratie van de _Epitre d'Othéa à
Hector_, [972] een uitgewerkte mythologische fantazie van Christine
de Pisan. Het is het onbeholpenste wat men zich kan voorstellen. De
Grieksche goden dragen groote vlerken achter aan hun hermelijnmantels of
bourgondische tabberts; de geheele opzet en uitdrukking mislukt: Minos,
Saturnus, die zijn kinderen verslindt, Midas, die den prijs uitdeelt,
zij vallen allen even zot uit. Doch zoodra de verluchter in den
achtergrond even zijn hart kan ophalen aan een herdertje met schaapjes
of een heuveltje met galg en rad, vertoont hij de gewone vaardigheid.
[973] Men is hier aan de grens van het beeldend vermogen dezer
kunstenaars. In vrij scheppende verbeelding zijn zij tenslotte ongeveer
even beperkt als de dichters.

       *       *       *       *       *

De allegorische verbeelding had de fantazie in een impasse geleid. De
allegorie kluistert wederkeerig het beeld en de gedachte. Het beeld
kan niet vrij geschapen worden, omdat het de gedachte volkomen moet
omschrijven, en de gedachte wordt in haar vlucht belemmerd door het
beeld. De fantazie heeft zich gewend, de gedachte zoo nuchter mogelijk
in beeld over te brengen, zonder eenig gevoel voor stijl. Temperantia
draagt op haar hoofd een uurwerk, om haar aard aan te duiden. De
verluchter van de _Epitre d'Othéa_ nam daartoe eenvoudig het hangklokje,
dat hij ook bij Philips den Goede aan den wand plaatste. [974]--Wanneer
een scherp natuurlijk observeerende geest als Chastellain uit eigen
vinding allegorische figuren teekent, valt het bijster barok uit. Hij
ziet bij voorbeeld in het rechtvaardigingsbetoog naar aanleiding van
zijn gewaagd politiek gedicht _Le dit de vérité_ [975] vier dames, die
hem aanklagen. Zij heeten Indignation, Réprobation, Accusation,
Vindication. Ziehier, hoe hij de tweede beschrijft. [976] "Ceste dame
droit-cy se monstroit avoir les conditions seures, [977] raisons moult
aguës et mordantes; grignoit les dens et mâchoit ses lèvres; niquoit de
la teste souvent; et monstrant signe d'estre arguëresse, sauteloit sur
ses pieds et tournoit l'un costé puis çà, l'autre costé puis là; portoit
manière d'impatience et de contradiction; le droit oeil avoit clos et
l'autre ouvert; avoit un sacq plein de livres devant lui, dont les uns
mit en son escours [978] comme chéris, les autres jetta au loin par
despit; deschira papiers et feuilles; quayers jetta au feu félonnement;
rioit sur les uns et les baisoit; sur les autres cracha par vilennie et
les foula des pieds; avoit une plume en sa main, pleine d'encre, de
laquelle roioit maintes ecritures notables ...; d'une esponge aussy
noircissoit aucunes ymages, autres esgratinoit aux ongles ... et les
tierces rasoit toutes au net et les planoit comme pour les mettre hors
de mémoire; et se monstroit dure et felle ennemie à beaucoup de gens de
bien, plus volontairement que par raison." Elders ziet hij, hoe Dame
Paix haar mantel uitspreidt en hoog oplicht, en in vier nieuwe dames
uiteenvalt: Paix de coeur, Paix de bouche, Paix de semblant, Paix de
vray effet. [979] In weer een ander van zijn allegorieën komen
vrouwenfiguren voor, die heeten "Pesanteur de tes pays, Diverse
condition et qualité de tes divers peuples, L'envie et haine des
François et des voisines nations", alsof een politiek hoofdartikel zich
liet allegoriseeren. [980]--Dat al die figuren niet gezien maar bedacht
zijn, blijkt ten overvloede uit het feit, dat zij hun namen op
banderoles dragen; hij put de beelden niet direct uit zijn levende
fantazie, maar stelt ze zich voor als op een schilderij of in een
vertooning.

In _La mort du duc Philippe, mystère par manière de lamentation_ ziet
hij zijn hertog verbeeld als een flesch vol kostbare zalf, die aan een
draad uit den hemel hangt; de aarde heeft die flesch aan haar borsten
gezoogd. [981] Molinet ziet Christus als pelikaan (een gewone trope)
niet alleen met zijn bloed de jongen voeden, maar tevens er den spiegel
des doods mee afwasschen. [982]

Schoonheidsinspiratie is hier zoek; het is spelend en valsch vernuft,
een uitgeputte geest, die nieuwe bevruchting wacht. In het altijd weer
gebruikte droommotief als raam eener handeling zijn bijna nooit echte
droomelementen waar te nemen, zooals ze bij Dante en bij Shakespeare zoo
treffend voorkomen. De illusie, dat de dichter zijn voorstelling als
vizioen heeft gezien, wordt dikwijls niet eens volgehouden: Chastellain
noemt zich zelf "l'inventeur ou le fantasieur de ceste vision." [983]

Op het verdorde veld der allegorische verbeelding kan alleen de spot
telkens weer frisch kruid doen bloeien. Zoodra het even in 't luimige
geworpen wordt, werkt de allegorie nog. Deschamps vraagt den dokter, hoe
de deugden en het recht het maken:

    "Phisicien, comment fait Droit?
    --Sur m'ame, il est en petit point....
    --Que fait Raison?...
    Perdu a son entendement,
    Elle parle mais faiblement,
    Et Justice est toute ydiote...." [984]

De verschillende sferen van fantazie worden stijlloos dooreengemengd.
Geen product zoo bizar als het politieke schotschrift in het kleed der
pastorale. De onbekende dichter, die zich Bucarius noemt, heeft in _Le
Pastoralet_ al den laster van het huis Bourgondië tegen Orleans in de
kleur der herderij geschilderd: Orleans, Jan zonder Vrees en al hun
trotsch en grimmig gevolg als zoete herders, wonderlijke Leeuwendalers!
De herdersrok is beschilderd met fleurs de lis of klimmende leeuwen; er
zijn "bergiers à long jupel", dat zijn de geestelijken. [985] De herder
Tristifer, dat is Orleans, neemt den anderen hun brood en kaas, hun
appelen en noten, hun fluitjes af, en den schapen de klokjes; hij dreigt
de weerstrevenden met zijn grooten herdersstaf. Totdat hij zelf met een
herdersstaf wordt doodgeslagen. Soms vergeet de dichter bijna zijn
sinistere strekking en vermeit zich in de zoetste pastorale, dan weer
wordt de herderlijke fantazie zonderling gestoord door den boozen
politieken smaad. [986] Ook hier nog niets van de maat en smaak der
Renaissance.

Molinet haspelt de motieven van het geloof, den krijg, de heraldiek en
de min dooreen, in den vorm van een proclamatie van den Schepper aan
alle ware minnenden:

    "Nous Dieu d'amours, créateur, roy de gloire
    Salut à tous vrays amans d'humble affaire!
    Comme il soit vray que depuis la victoire
    De nostre filz sur le mont de Calvaire
    Plusieurs souldars par peu de congnoissance
    De noz armes, font au dyable allyance...."

Daarom wordt hun het rechte wapen beschreven: schild van zilver, chef
van goud met vijf wonden, en de militante Kerk octrooi verleend, om
allen in haar dienst op te nemen, die tot dat wapen willen terugkeeren,

          "mais qu'en pleurs et en larmes,
    De cueur contrict et foy sans abuser." [987]

De kunstenmakerijen, waarmee Molinet den lof zijner tijdgenooten als
vernuftig rhétoriqueur en poëet behaalde, schijnen ons de laatste
ontaarding van een uitdrukkingsvorm vóór zijn ondergang. Hij vermeit
zich in de meest zoutelooze woordspelletjes: "Et ainsi demoura l'Escluse
en paix qui lui fut incluse, car la guerre fut d'elle excluse plus
solitaire que rencluse." [988] In de inleiding op zijn gemoraliseerde
prozabewerking van den _Roman de la rose_ speelt hij met zijn naam
Molinet. "Et affin que je ne perde le froment de mal labeur, et que la
farine que en sera molue puisse avoir fleur salutaire, j'ay intencion,
se Dieu m'en donne la grace, de tourner et convertir soubz mes rudes
meulles le vicieux au vertueux, le corporel en l'espirituel, la
mondanité en divinité, et souverainement de la moraliser. Et par ainsi
nous tirerons le miel hors de la dure pierre, et la rose vermeille hors
des poignans espines, où nous trouverons grain et graine, fruict, fleur
et feuille, très souefve odeur, odorant verdure, verdoyant floriture,
florissant nourriture, nourissant fruict et fructifiant pasture." [989]
Wat lijkt het eind-eeuwsch en versleten! Toch bewonderde de tijdgenoot
juist dit als het nieuwe; de middeleeuwsche poëzie had dat spelen met
woorden eigenlijk niet gekend, die speelde meer met beelden. Zooals bij
voorbeeld Olivier de la Marche, Molinet's geestverwant en bewonderaar:

    "Là prins fièvre de souvenance
    Et catherre de desplaisir,
    Une migraine de souffrance,
    Colicque d'une impascience,
    Mal de dens non à soustenir.
    Mon cueur ne porroit plus souffrir
    Les regretz de ma destinée
    Par douleur non accoustumée." [990]

Meschinot is nog even verslaafd aan de slappe allegorie als La Marche;
van zijn _Lunettes des princes_ zijn Prudence en Justice de glazen,
Force de montuur, Temperance de nagel, die alles bijeenhoudt. Raison
geeft den dichter dien bril met een gebruiksaanwijzing; door den hemel
gezonden komt Raison zijn geest binnen, en wil daar haar festijn
aanrichten, maar vindt er alles bedorven door Desespoir, zoodat er niets
is "pour disner bonnement." [991]

't Schijnt alles ontaarding en verval. En toch is het de tijd, waarin
de nieuwe geest der Renaissance reeds blaast, waar hij wil. Waar is de
groote, jonge bezieling en de nieuwe, zuivere vorm?



NOTEN:


[902] Erasmus, Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram
theologiam, ed. Bazel 1520, p. 146.

[903] E. Durand Gréville, Hubert et Jean van Eyck, Bruxelles, 1910,
p. 119.

[904] p. 361. (zie Hoofdstuk X, noot 721)

[905] Alain Chartier, Oeuvres, ed. Duchesne, p. 594.

[906] Chastellain, I p. 11, 12. IV p. 21, 393, VII p. 160; La Marche,
I p. 14; Molinet, I p. 23.

[907] Jean Robertet, bij Chastellain, VII p. 182.

[908] Chastellain, VII p. 219.

[909] Chastellain, III p. 231ss.--Sint Antoine valt op 17 Januari.

[910] Oratoire, een door tapijten afgeschoten vertrekje in een kapel.

[911] Dooi.

[912] Een heuveltje, een aardhoop.

[913] Chastellain, III p. 46, zie hierboven blz. 154 (zie Hoofdstuk III,
noot 294). vg. III 104, V 259.

[914] Helmen.

[915] Chastellain, V p. 273, 269, 271.

[916] Zie de reproducties bij A. Michel, Histoire de l'art etc., Paris,
1907 etc. 7 vol. parus, IV, 2 p. 711 en P. Durrieu. Les belles heures du
duc de Berry, Gazette des beaux arts 1906, t. 35, p. 283.

[917] Froissart, ed. Kervyn, XIII p. 50, XI p. 99. XIII p. 4.

[918] Dichter onbekend, gedrukt Deschamps, Oeuvres X no. 18, vgl. Le
Debat du cuer et du corps de Villon, evenzoo Charles d'Orléans, rondel
192.

[919] Dat blijkt.

[920] Ed. de 1522, fol. 101, bij A. de la Borderie, Jean Meschinot etc.,
Bibl. de l'école des chartes LVI, 1895, p. 301. Vgl. de balladen van
Henri Baude, ed. Quicherat (Trésor des pièces rares ou inédites, Paris
1856), p. 26, 37, 55, 79.

[921] Froissart, ed. Luce. I p. 56, 66. 71, XI p. 13, ed. Kervyn. XII
p. 2, 23; vgl. ook Deschamps, III p. 42.

[922] Froissart ed. Kervyn, XI p. 89.

[923] P. Durrieu, Les très-riches heures de Jean de France duc de Berry,
1904, pl. 38.

[924] Oeuvres du roi René, ed. de Quatrebarbes, II p. 105.

[925] Deschamps, I nos. 61, 144; III nos. 454, 483, 524; IV nos. 617, 636.

[926] Durrieu. l.c. pl. 3, 9, 12.

[927] Deschamps, VI p. 191, no. 1204.

[928] Froissart, ed. Luce, V p. 64, VIII p. 5, 48, XI p. 110, ed.
Kervyn, XIII p. 14, 21, 84, 102, 264.

[929] Froissart, ed. Kervyn, XV p. 54, 109, 184, XVI p. 23, 52, ed.
Luce. I p. 394.

[930] Froissart, XIII p. 13.

[931] G. de Machaut, Poésies lyriques, ed. V. Chichmaref (Zapiski ist.
fil. fakulteta imp. S. Peterb. universiteta XCII 1909) no. 60, I p. 74.

[932] La Borderie, l.c., p. 618.

[933] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, I p. 276.

[934] Ib. p. 164, no. 30.

[935] Ib. I p. 275, no. 5.

[936] Froissart, Poésies, ed. Scheler, II p. 216.

[937] P. Michault, La dance aux aveugles etc., Lille, 1748.

[938] Recueil de poésies françoises des XVe et XVIe siècles, ed. de
Montaiglon (Bibl. elzevirienne) t. IX p. 59.

[939] Deschamps, VI no. 1202, p. 188.

[940] Het vee dat naar de wei gaat.

[941] Froissart, Poésies. I p. 91.

[942] Froissart, ed. Kervyn, XIII p. 22.

[943] Deschamps, I p. 196, no. 90, p. 192, no. 87. IV p. 294, no. 788, V
no.903, 905, 919, VII p. 220, no. 1375, vgl. II p. 86, no. 250, no.247.

[944] Durrieu, Les tres riches heures, pl. 38, 39, 60, 27, 28.

[945] Deschamps, no. 1060, V p. 351. no. 844, V p. 15.

[946] Chastellain, III p. 256ss.

[947] Journal d'un bourgeois, p. 325(2).

[948] Deschamps, nos. 1229, 1230, 1233, 1259, 1299, 1300, 1477, VI
p. 230, 232, 237, 279, VII p. 52, 54, VIII p. 182, vgl. Gaguin's
De validorum mendicantium astucia, Thuasne, II p. 169ss.

[949] Deschamps. no. 219, II p. 44, no. 2, I p. 71.

[950] Ib. IV, p. 291, no. 786.

[951] Bibliothèque de l'école des chartes, 2e série III 1846, p. 70.

[952] Proverbia, 14.13.

[953] Alain Chartier, La belle dame sans mercy, p. 503, 505, vgl. Le
debat du reveille-matin, p. 498; Chansons du XVe siècle, p. 71, no. 73;
L'amant rendu cordelier à l'observance d'amours, vs. 371; Molinet,
Faictz et dictz, ed. 1537, f. 172.

[954] Alain Chartier, Le debat des deux fortunes d'amours, p. 581.

[955] Oeuvres du roi René, ed. Quatrebarbes, III p. 194.

[956] Charles d'Orléans, Poésies complètes, p. 68.

[957] L.c., p. 88, ballade no. 19.

[958] L.c., chanson no. 62.

[959] Vgl. Alain Chartier, p. 559: "Ou se le vent une fenestre boute,
Dont il cuide que sa dame l'escoute, S'en va coucher joyeulx...."

[960] Huitains 51, 53, 57, 167, 188, 192, ed. de Montaiglon, Soc. des
anc. textes francais, 1881.

[961] Museum te Leipzig, no. 509.

[962] Juvenal des Ursins, 1418, p. 541; Journal d'un bourgeois de Paris,
p. 92, 172.

[963] J. Veth & S. Muller Fz., A. Dürer's Niederländische Reise,
Berlin-Utrecht, 1918, 2 bde, I p. 13.

[964] Chastellain, III p. 414.

[965] Chron. scand., I p. 27.

[966] Molinet, V p. 15.

[967] Lefebvre, Théatre de Lille, p. 54, bij Doutrepont, p. 354.

[968] Th. Godefroy, Le ceremonial françois, 1649, p. 617.

[969] J. B. Houwaert, Declaratie van die triumphante Incompst van den
... Prince van Oraingnien etc.; t'Antwerpen, Plantijn 1579, p. 39.

[970] De these van Emile Male omtrent den invloed der
theatervoorstelling op de schilderkunst moge hier blijven rusten.

[971] Zie P. Durrieu, Gazette des beaux arts, 1906, t. 35, p. 275.

[972] Christine de Pisan, Epitre d'Othéa à Hector, Ms. 9392 de Jean
Miélot, ed. J. van den Gheyn, Bruxelles 1913.

[973] L.c., pl. 5, 8, 26, 24, 25.

[974] Van den Gheyn, Epitre d'Othéa, pl. I en 3; Michel, Histoire de
l'art IV, 2 p. 603, Michel Colombe, grafmonument uit de kathedraal van
Nantes, id. 616, figuur van Temperantia aan het grafmonument der
kardinalen van Amboise in de kathedraal van Rouen.

[975] Zie daarover mijn opstel Uit de voorgeschiedenis van ons nationaal
besef, De Gids 1912, I.

[976] Exposition sur verité mal prise, Chastellain, VI p. 249.

[977] zuur.

[978] gordel.

[979] Le livre de paix, Chastellain, VII p. 375.

[980] Advertissement au duc Charles, Chastellain. VII p. 304 ss.

[981] Chastellain, VII p. 237 ss.

[982] Molinet, Le miroir de la mort, fragment bij Chastellain, VI
p. 460.

[983] Chastellain. VII p. 419.

[984] Deschamps, I p. 170.

[985] Le Pastoralet, vs. 501, 7240, 5768.

[986] Vgl. voor de vermenging van pastorale en politiek Deschamps, III
p. 62, no. 344, p. 93, no. 359.

[987] Molinet, Faictz et dictz, f. 1.

[988] Molinet, Chronique, IV p. 307.

[989] Bij E. Langlois, Le roman de la rose (Soc. des anc. textes) 1914,
I p. 33.

[990] Recueil de Chansons etc. (Soc. des bibliophiles belges), III p. 31.

[991] La Borderie, l.c., p. 603, 632.


       *       *       *       *       *


XIV

HET KOMEN VAN DEN NIEUWEN VORM


De verhouding van het opbloeiende Humanisme en den afstervenden geest
der Middeleeuwen is veel minder eenvoudig, dan wij geneigd zijn, ons
haar voor te stellen. Ons, die die beide cultuurcomplexen scherp
gescheiden zien, schijnt het, alsof de ontvankelijkheid voor de eeuwige
jeugd der Ouden en de verloochening van den ganschen versleten toestel
der middeleeuwsche gedachtenuitdrukking gekomen moet zijn als een
openbaring. Alsof de geesten, ten doode vermoeid van allegorie en
flamboyantisme, plotseling moeten hebben begrepen: neen, niet dit, maar
dat! Alsof de gouden harmonie van het klassieke hun opeens als een
redding voor oogen moet hebben gestraald, alsof zij de Oudheid hebben
moeten omhelsd met de vervoering van wie zijn heil heeft gevonden.

Maar zoo is het niet. Midden in den tuin der middeleeuwsche gedachte,
tusschen de welige woekering van het oude gewas, is het klassicisme van
lieverlede opgegroeid. Eerst is het enkel een formeel fantazie-element.
Een groote nieuwe bezieling wordt het eerst laat, en de geest en de
uitdrukkingsvormen, die wij als de oude, middeleeuwsche plegen te
beschouwen, sterven ook dan nog niet af.

Om dat alles goed te zien, zou het nuttig zijn, uitvoeriger dan hier
geschiedt, het komen der Renaissance gade te slaan, niet in Italië, maar
in het land, dat de vruchtbaarste bodem was geweest voor alles, wat den
heerlijken rijkdom der echt-middeleeuwsche cultuur uitmaakte: Frankrijk
Wanneer men het Italiaansche quattrocento beschouwt in zijn glorieuze
tegenstelling tot het laat-middeleeuwsche leven elders, dan begaat men
licht deze vergissing: men houdt de signatuur van het quattrocento:
de blijheid, de vrijheid, het serene en het sonore, voor die van den
nieuwen tijd, en zegt: daar waar het leven in dien toonaard klinkt,
daar is de Renaissance. Doch is het niet veeleer de signatuur van den
Italiaanschen geest, is zij niet reeds evenzeer aanwezig in het Italië
der dertiende eeuw? Men komt altijd weer terecht, of bij de absurde
consequentie, om de Renaissance steeds hoogerop in de Middeleeuwen
te verlengen, of bij de erkentenis, dat de Renaissance met haar
Italiaanschen verschijningsvorm volstrekt niet volledig is getypeerd,
en dat het begrip Renaissance slechts één aspect vertegenwoordigt van
de bonte cultuur der eindigende Middeleeuwen.

Midden in de oude levensopvattingen en levensverhoudingen komen de
nieuwe, klassicistische vormen op. Voor het aannemen van volkomen
ontwikkelde humanistische uitdrukkingsvormen is niet anders noodig, dan
dat een geletterde kring zich wat meer dan gewoonlijk bevlijtigd op
zuiver latijn en klassieken zinsbouw. Zulk een kring bloeit omstreeks
1400 in Frankrijk; zij bestaat uit eenige geestelijken en magistraten:
Jean de Monstreuil, kanunnik van Rijssel en koninklijk secretaris,
Nicolas de Clemanges, de beroemde woordvoerder der reformgezinde
geestelijkheid, Gontier Col, Ambrosius de Miliis, vorstelijke
geheimschrijvers evenals de eerstgenoemde. Zij wisselen fraaie en
deftige humanistenbrieven, die voor de latere producten van het genre
in niets onderdoen: de holle algemeenheid van gedachte, het gewild
gewichtige, de gewrongen zinsbouw en ondoorzichtige uitdrukking, en ook
het behagen aan geleerde beuzelingen. Jean de Monstreuil maakt zich druk
over de spelling van "orreolum" en "scedula", met of zonder h, over het
gebruik van de k in latijnsche woorden. "Als ge mij niet te hulp komt,
waarde leermeester en broeder,--schrijft hij aan Clemanges--, [992]
ben ik mijn goeden naam kwijt en als des doods schuldig. Daar heb ik
bemerkt, dat ik in mijn laatsten brief aan mijn heer en vader, den
bisschop van Kamerijk, in plaats van den comparativus "propior",
overhaast en slordig als de pen is, "proximior" heb gezet! Verbeter
het toch, anders zullen onze bedillers er schotschriften op maken."
[993]--Men ziet, de brieven zijn voor de openbaarheid bestemd, als
geleerde letteroefeningen. Echt humanistisch is ook zijn bestrijding van
zijn vriend Ambrosius, die Cicero van tegenstrijdigheid beschuldigd had,
en Ovidius boven Vergilius stelde. [994]

In een der brieven geeft hij een gemoedelijke beschrijving van het
klooster Charlieu bij Senlis, en het is opmerkelijk, hoe hij, nu naar
middeleeuwschen trant eenvoudig weergevend wat daar te zien was, opeens
veel leesbaarder wordt. Hoe de musschen meeëten in het reefter, zoodat
men zou twijfelen, of de koning de prebende voor de monniken of voor de
vogels heeft ingesteld, hoe een winterkoninkje doet, alsof het de abt
was, hoe de ezel van den tuinman den briefschrijver verzoekt, ook hèm in
zijn epistel niet te vergeten; het is alles frisch en bekoorlijk, maar
niet specifiek humanistisch. [995] Herinneren wij ons, dat Jean de
Monstreuil en Gontier Col dezelfden zijn, die wij als geestdriftige
vereerders van den _Roman de la rose_ leerden kennen, en als leden van
den Cours d'amours van 1401. Geeft het niet te verstaan, welk een
uiterlijk levenselement dit vroege Humanisme nog is geweest? Het is
eigenlijk niet dan een versterkte werking van de middeleeuwsche
schooleruditie, en verschilt weinig van die oplevingen van klassieke
latiniteit, die Alcuin en de zijnen tijdens Karel de Groote te zien
geven, en de Fransche scholen der twaalfde eeuw opnieuw.

Hoewel dit eerste Fransche Humanisme nog, zonder onmiddellijke
voortzetters te vinden, uitbloeit in den kleinen kring der mannen,
die het gekweekt hadden, zit het toch reeds vast aan de groote
internationale geestesbeweging. Petrarca is voor Jean de Monstreuil
en de zijnen reeds het illuster voorbeeld. Ook Coluccio Salutati, de
Florentijnsche kanselier, die in het midden der veertiende eeuw de
nieuwe Latijnsche rhetoriek in de taal der staats-acten had ingevoerd,
wordt herhaaldelijk door hem genoemd. [996] Petrarca is evenwel, als men
het zoo zeggen kan, in Frankrijk nog opgenomen in den middeleeuwschen
geest. Wanneer inderdaad, gelijk Paulin Paris vermoedde, [997] Machaut's
Peronne d'Armentières bij haar zucht naar een dichterlijk liefdesverkeer
niet enkel door het voorbeeld van Heloïse, maar ook reeds door dat van
Laura bezeten is geweest, dan levert _Le Voir-Dit_ een opmerkelijk
getuigenis, hoe een inspiratie op het werk, waarin wij vooral den advent
van de moderne gedachte zien, toch weder een zuiver middeleeuwsche
schepping kon opleveren.

Het was overigens niet als Laura's dichter, dat Petrarca buiten Italië
zijn naam verworven had. Hij is voor Jean de Monstreuil de "devotissimus,
catholicus ac celeberrimus philosophus moralis." [998] Ook als zoodanig
wordt hij nog opgenomen in de echt middeleeuwsche gedachte. Er is sprake
van betrekkingen tusschen Petrarca en Geert Groote. Jean de Varennes,
de geestdrijver van Saint Lié, [999] ontleent voor een nieuw gebed, dat
hij samenstelt, den tekst aan Petrarca: Tota caeca christianitas. Hij
roept diens gezag in, om zich te vrijwaren voor de verdenking van
ketterij. [1000] Dionysius de Kartuizer neemt uit Petrarca's _De Vita
solitaria_ een klacht over om het verlies van het heilige graf; "maar
omdat de stijl van Franciscus rhetorisch en moeilijk is, zal ik liever
den zin dan den vorm van Franciscus' woorden aanhalen." [1001]

De schoone geesten in Frankrijk werden nog tot een bijzonderen ijver in
hun klassieke letteroefeningen geprikkeld, om den schimp van hun
bewonderden Petrarca, dat buiten Italië geen redenaars en dichters te
zoeken waren, [1002] te logenstraffen. Nicolas de Clemanges en Jean de
Monstreuil komen tegen zulk een uitspraak in verzet. [1003]

Evenals Petrarca is ook Boccaccio om zijn moraliseerende geschriften
vermaard, als de beschrijver van het lot der beroemde mannen, "le
docteur de patience en adversité". Voor Chastellain [1004] is messire
Jehan Bocace een soort impresario der Fortuin geworden; _Le Temple de
Bocace_ betitelt hij een zeer barok tractaat over allerlei tragisch
lotgeval van zijn tijd, waarin de geest van den "noble historien" wordt
aangeroepen, om troost in haar rampspoed te schenken aan Margareta van
Engeland.

Terwijl de geleerde auteurs den klassiek Latijnschen briefstijl reeds
beheerschen met volkomen vaardigheid, vertoonen de wereldlijken, bij al
hun bewondering voor de Oudheid, somtijds nog een diepe onwetendheid.
Machaut (hoewel geestelijke geen geleerde en wereldsch als dichter)
verhaspelt de namen der zeven wijzen op de wanhopigste manier.
Chastellain verwart Peleus met Pelias, La Marche doet het Proteus en
Pirithous. De dichter van _Le Pastoralet_ spreekt van "le bon roy
Scypion d'Afrique", de schrijvers van _Le Jouvencel_ leiden "pollitique"
af van [greek: _polyt_] en een gewaand Grieksch "icos, gardien, qui est
à dire gardien de pluralité." [1005]

Toch wil bij hen midden in hun middeleeuwsch allegorischen vorm af en
toe de klassieke visie doorbreken. Een dichter als van dat verwrongen
herdersspel _Le Pastoralet_ geeft in een beschrijving van den god
Silvanus en een gebed aan Pan even een glimp van den schijn van het
quattrocento, om dan weer voort te sukkelen in de uitgesleten sporen
van zijn oude pad. [1006] Evenals Jan van Eyck soms klassicistische
architectuurvormen aanbrengt op zijn zuiver middeleeuwsch geziene
tafereelen, zoeken de schrijvers, louter formeel nog en ter versiering,
antieke trekken te verwerken. De kroniekschrijvers beproeven hun kracht
op staats- en krijgsredevoeringen, contiones, in Liviaanschen trant, of
vermelden wonderteekens, prodigia, omdat Livius het ook deed. [1007]
Daar waar de verwerking der klassieke vormen met den ouden geest het
onvolkomenst uitvalt, leeren wij het meest omtrent de wording der
Renaissance. De bisschop van Chalons, Jean Germain, beproeft het
vredescongres van Atrecht in 1435 te schilderen in den dringenden,
gemarkeerden stijl der Romeinen; het valt uit als een middeleeuwsch
kalenderblad. [1008] Het gezicht op de Oudheid is nog buitengewoon
bizar. Bij de lijkplechtigheid van Karel den Stoute te Nancy komt de
jonge hertog van Lotharingen, Karel's overwinnaar, het lijk van zijn
vijand de eer bewijzen in een rouwgewaad "à l'antique", dat wil zeggen,
hij draagt een langen gouden baard tot op den gordel, waarmee hij een
der negen "preux" voorstelt, [1009] en zijn eigen zegepraal viert. Zoo
vermomd bidt hij een kwartier lang. [1010]

Het antieke wordt voor de geesten in Frankrijk omstreeks 1400 gedekt
door de begrippen "rhétorique, orateur, poésie". Zij zien de
benijdenswaardige volmaaktheid der Ouden bovenal in een gekunstelden
vorm. Al deze dichters der vijftiende eeuw en iets vroeger maken, als
zij hun hart laten spreken en regelrecht iets te zeggen hebben, een
vloeiend, eenvoudig, vaak pittig en soms teer gedicht. Maar als het eens
heel mooi moet, brengen zij er mythologie aan te pas, en precieuze
latiniseerende termen, en vinden zich "rhétoricien". Christine de Pisan
onderscheidt een mythologisch gedicht uitdrukkelijk van haar gewone werk
als "balade pouétique". [1011] Wanneer Eustache Deschamps aan zijn
kunstbroeder en bewonderaar Chaucer zijn werken toezendt, vervalt hij in
de meest ongenietbare quasi-klassieke poespas.

    "O Socrates plains de philosophie,
    Seneque en meurs et Anglux en pratique,
    Ovides grans en ta poeterie,
    Bries en parler, saiges en rethorique
    Aigles tres haulz, qui par ta théorique
    Enlumines le regne d'Eneas,
    L'Isle aux Geans, ceuls de Bruth, et qui as
    Semé les fleurs et planté le rosier,
    Aux ignorans de la langue pandras,
    Grant translateur, noble Geffroy Chaucier!
    *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *  *
    A toy pour ce de la fontaine Helye
    Requier avoir un buvraige autentique,
    Dont la doys est du tout en ta baillie,
    Pour rafrener d'elle ma soif ethique,
    Qui en Gaule seray paralitique
    Jusques a ce que tu m'abuveras." [1012]

Dit is het begin van wat weldra groeit tot die belachelijke
latiniseering van het edele Fransch, welke den spot van Villon en van
Rabelais zou treffen. [1013] Het is steeds weer in de dichterlijke
correspondentie, in de opdrachten en oraties, met andere woorden, als
het bijzonder mooi moet, dat men dien trant aantreft. Dan spreekt
Chastellain van "vostre très-humble et obéissante serve et ancelle, la
ville de Gand", "la viscérale intime douleur et tribulation", La Marche
van "nostre francigène locution et langue vernacule", Molinet van
"abreuvé de la doulce et melliflue liqueur procedant de la fontaine
caballine", "ce vertueux duc scipionique", "gens de mulièbre courage".
[1014]

Deze idealen van verfijnde "rhétorique" zijn geen idealen van zuivere
litteraire uitdrukking alleen, maar tegelijk en nog meer idealen van
hoogeren litterairen omgang. Het geheele Humanisme is evenzeer als de
poëzie der troubadours het geweest was, een gezelschapsspel, een vorm
van conversatie, een streven naar een hoogeren levensvorm. Zelfs de
geleerden correspondentie der zestiende en zeventiende eeuw heeft dat
element geenszins verzaakt. Frankrijk nu toont in dat opzicht zich
middenevenredig tusschen Italië en de Nederlanden. In Italië, waar taal
en gedachte het minst verwijderd waren van de echte, zuivere Oudheid,
konden de humanistische vormen ongedwongen worden opgenomen in de
natuurlijke ontplooiing van het hoogere volksleven. De Italiaansche taal
werd door eenige meerdere latiniteit van uitdrukking nauwelijks geweld
aangedaan. De humanistische clubgeest sloot er zeer wel aan bij de
zeden der samenleving. De Italiaansche humanist vertegenwoordigde den
geleidelijken uitgroei der Italiaansche volksbeschaving, en daarmee
het eerste type van den modernen mensch. In de Bourgondische landen
daarentegen was de geest en de vorm der samenleving nog zoo
middeleeuwsch, dat het streven naar een vernieuwde en gezuiverde
uitdrukking er zich aanvankelijk slechts belichamen kon in volkomen
ouderwetschen vorm: de rederijkerskamers. Als genootschappen zijn zij
enkel een voortzetting van de middeleeuwsche broederschap, en de geest,
die in hen spreekt, heeft zich nog enkel in het zeer uiterlijk formeele
vernieuwd. Eerst het bijbelsch Humanisme van Erasmus inaugureert er de
moderne beschaving.

Frankrijk kent niet den ouderwetschen toestel der rederijkerskamers,
maar zijn "nobles rhétoriciens" gelijken ook nog niet op Italiaansche
humanisten. Ook zij bewaren nog veel van middeleeuwschen geest en
vormen. Ten opzichte der Fransche letterkunde der vijftiende eeuw kan
men zonder overdrijving zeggen, dat die schrijvers en dichters, die
zich het meest vrij houden van klassicisme, nader staan tot de moderne
ontwikkeling der litteratuur dan zij, die de idealen van latiniteit en
oratorie huldigen. De modernen, dat zijn er de onbevangenen van geest,
zelfs als zij dien nog kleeden in den middeleeuwschen vorm: Villon,
Coquillart, Henri Baude, ook Charles d'Orléans en de dichter van
_L'amant rendu cordelier_. Juist het klassicistische streven doet zich
hier, althans wat dicht en proza betreft, als den remmenden invloed
gelden. De pompeuze woordvoerders van het zwaar gedrapeerde
Bourgondische ideaal: Chastellain, La Marche, Molinet, dat zijn de
ouderwetsche geesten der Fransche litteratuur. Zoodra ook zij zich nu
en dan losmaken van hun ideaal van kunstvaardigheid, en dichten of
schrijven, wat hun ter harte gaat, eenvoudigweg, worden zij leesbaar,
en doen zij tegelijk moderner aan.

Een dichter van den tweeden rang, Jean Robertet (1420-1490), secretaris
van drie hertogen van Bourbon en drie Fransche koningen, zag in Georges
Chastellain, den Vlaming-Bourgondiër, het puik der edele dichtkunst. Uit
die bewondering sproot een litteraire correspondentie voort, die het
zooeven beweerde kan illustreeren. Om met Chastellain in kennis te
komen, bedient Robertet zich van de bemiddeling van zekeren Montferrant,
die als gouverneur van een jongen Bourbon, aan 't hof van zijn oom van
Bourgondië opgevoed, te Brugge woonde. Hij zond dezen twee brieven voor
Chastellain, een in 't Latijn en een in 't Fransch, benevens een
hoogdravend lofdicht op den bejaarden hofchronist en dichter. Toen deze
niet terstond op den aandrang van een litteraire briefwisseling inging,
vervaardigde Montferrant een wijdloopige aansporing naar het oude
recept: "les Douze Dames de Rhétorique" waren hem verschenen, genaamd
Science, Eloquence, Gravité de Sens, Profondité enz. Voor die verlokking
bezweek Chastellain, en rondom les Douze Dames de Rhétorique groepeeren
zich nu de brieven van het drietal; [1015] het duurde overigens niet
lang, of Chastellain had er genoeg van, en sneed verdere briefwisseling
af.

Bij Robertet ziet men de quasi-moderne latiniteit op haar malst. "J'ay
esté en aucun temps en la case nostre en repos, durant une partie de la
brumale froidure", aldus een verkoudheid. [1016] Even zot zijn de
hyperbolische termen, waarin hij zijn bewondering uit. Als hij eindelijk
zijn dichterlijken brief van Chastellain (zeer veel beter dan zijn eigen
poëzie inderdaad) beet heeft, schrijft hij aan Montferrant:

    "Frappé en l'oeil d'une clarté terrible
    Attaint au coeur d'éloquence incrédible,
    A humain sens difficile à produire,
    Tout offusquié de lumière incendible
    Outre perçant de ray presqu'impossible
    Sur obscur corps qui jamais ne peut luire,
    Ravi, abstrait me trouve en mon déduire,
    En extase corps gisant à la terre,
    Foible esperit perplex à voye enquerre
    Pour trouver lieu et oportune yssue
    Du pas estroit où je suis mis en serre,
    Pris à la rets qu'amour vraye a tissue."

En in proza voortgaande: "Où est l'oeil capable de tel objet visible,
l'oreille pour ouyr le haut son argentin et tintinabule d'or?" Wat zegt
Montferrant, "amy des dieux immortels et chéri des hommes, haut pis
Ulixien, plein de melliflue faconde" er wel van? "N'est-ce resplendeur
équale au curre Phoebus?" Is het niet meer dan Orpheus' lier, "la tube
d'Amphion, la Mercuriale fleute qui endormyt Argus?" enz. enz. [1017]

Gelijken tred met de uiterste gezwollenheid houdt de diepe
schrijversnederigheid, waarmee deze dichters het middeleeuwsche
voorschrift getrouw blijven. En zij niet alleen; al hun tijdgenooten
huldigen nog dien vorm. La Marche hoopt, dat men zijn Mémoires zal
kunnen gebruiken als mindere bloempjes in een krans, vergelijkt zijn
arbeid met het herkauwen van een hert. Molinet verzoekt alle "orateurs",
om zijn werk te besnoeien van het overbodige. Zelfs Commines hoopt, dat
de aartsbisschop van Vienne, wien hij zijn werk zendt, het misschien zal
kunnen opnemen in een Latijnsch geschrift. [1018]

In de dichterlijke correspondentie van Robertet, Chastellain en
Montferrant ziet men het verguldsel van het nieuwe klassicisme slechts
opgeplakt op een echt middeleeuwsch beeld. En nu, let wel, deze Robertet
is in Italië geweest, "en Ytalie, sur qui les respections du ciel
influent aorné parler, et vers qui tyrent toutes douceurs élémentaires
pour là fondre harmonie." [1019] Maar van die harmonie van het
quattrocento had hij blijkbaar niet veel mee thuisgebracht. De
voortreffelijkheid van Italië bestond voor deze geesten louter in het
"aorné parler", in de uiterlijke cultiveering van een kunstvaardigen
stijl.

Het eenige, wat dien indruk van fraai opgepoetste ouderwetschheid even
twijfelachtig maakt, is de zweem van ironie, die in deze opgeschroefde
ontboezemingen soms even onmiskenbaar is. Uw Robertet, zeggen de Dames
de Rhétorique tot Montferrant, [1020]--"il est exemple de Tullian art,
et forme de subtilité Térencienne ... qui succié a de nos seins notre
plus intériore substance par faveur; qui, outre la grâce donnée en
propre terroir, se est allé rendre en pays gourmant pour réfection
nouvelle (d.i. Italië), là où enfans parlent en aubes à leurs mères,
frians d'escole en doctrine sur permission de eage". Chastellain zegt de
correspondentie op, omdat het hem te machtig wordt: de poort heeft lang
genoeg wijd opengestaan voor "Dame Vanité"; hij gaat haar grendelen.
"Robertet m'a surfondu de sa nuée, et dont les perles, qui en celle se
congréént comme grésil, me font resplendir mes vestements; mais qu'en
est mieux au corps obscur dessoubs, lorsque ma robe deçoit les voyans?"
Als Robertet zoo voortgaat, zal hij zijn brieven ongelezen in het vuur
gooien. Wil hij gewoon spreken, zooals het onder vrienden hoort, dan zal
George's genegenheid hem niet begeven.

Dat er onder het klassieke gewaad nog een middeleeuwsche geest huist,
komt minder sterk uit, wanneer de humanist zich enkel van het latijn
bedient. Dan verraadt zich het onvolkomen begrip voor den waren geest
der Oudheid niet in onhandige verwerking; dan kan de geletterde
nabootsen zonder meer, en bedriegelijk nabootsen. Een humanist als
Robert Gaguin (1433-1501) doet ons in zijn brieven en oraties reeds
bijna even modern aan als Erasmus, die aan hem zijn eerste beroemdheid
te danken had, doordat Gaguin achter zijn Compendium der Fransche
geschiedenis, het eerste wetenschappelijke geschiedwerk in Frankrijk
(1495), een brief van Erasmus opnam, die zich daardoor voor het eerst
gedrukt zag. [1021] Al kende Gaguin nog even slecht Grieksch als
Petrarca, [1022] een echte humanist is hij er niet minder om. Tegelijk
evenwel zien wij ook in hem den ouden geest voortleven. Hij wijdt zijn
Latijnsche welsprekendheid nog aan de oude middeleeuwsche thema's,
zooals de diatribe tegen het huwelijk [1023] of de misprijzing van het
hofleven, door Alain Chartier's _Curial_ in het latijn terug te
vertalen, of de maatschappelijke waarde der standen, in den
veelgebruikten vorm van een twistgesprek, _le Debat du Laboureur, du
Prestre et du Gendarme_. In zijn Fransche gedichten doet juist Gaguin,
die den Latijnschen stijl volkomen beheerschte, aan de rhetorische
fraaiigheden in het geheel niet mee; geen gelatiniseerde vormen, geen
hyperbolische wendingen, geen mythologie; als Fransch dichter staat hij
geheel aan de zijde van hen, die in hun middeleeuwschen vorm de
natuurlijkheid en daarmee de leesbaarheid bewaren. De humanistische vorm
is nog niet veel meer dan een gewaad, dat hij aandoet; het zit hem goed,
maar hij beweegt zich toch vrijer zonder dien tabbert. Bij den Franschen
geest der vijftiende eeuw zit de Renaissance er nog maar los buiten op.

Men is veelal gewend, om als een doorslaand criterium van de intrede der
Renaissance het opkomen van heidensch klinkende uitingen aan te merken.
Ieder kenner van de middeleeuwsche litteratuur weet, dat dit litteraire
paganisme volstrekt niet beperkt is tot de sfeer der Renaissance.
Wanneer de humanisten God "princeps superum" en Maria "genitrix
tonantis" noemen, begaan zij niets ongehoords. Het louter uiterlijke
transponeeren van de personen van het christelijk geloof in benamingen
der heidensche mythologie is reeds zeer oud, en beteekent weinig of
niets voor den inhoud van het religieuze gevoel. Reeds de Archipoeta der
twaalfde eeuw rijmt in zijn geestige biecht onbeschroomd:

    "Vita vetus displicet, mores placent novi;
    Homo videt faciem, sed cor patet lovi."

Wanneer Deschamps van "Jupiter venu de Paradis" spreekt, [1024] bedoelt
hij geenerlei onvroomheid, evenmin als Villon, wanneer hij in de
roerende ballade, die hij voor zijn moeder maakte, om tot Onze Lieve
Vrouw te bidden, haar "haulte Deesse" noemt. [1025]

Een zeker heidensch tintje hoorde ook bij het herdersdicht; daar kon
men argeloos goden laten optreden. In _Le Pastoralet_ heet het
Celestijnenklooster te Parijs "temple au hault bois pour les diex
prier." [1026] Van zulk een onschuldig paganisme werd niemand de dupe.
En ten overvloede verklaart de dichter: "Se pour estrangier ma Muse je
parle des diex des païens, sy sont les pastours crestiens et moy."
[1027] Evenzoo schuift Molinet, wanneer hij in een droomgezicht Mars en
Minerva laat optreden, de verantwoordelijkheid op "Raison et Entendement",
die hem zeiden: "Tu le dois faire non pas pour adjouter foy aux dieux et
déesses, mais pour ce que Nostre Seigneur seul inspire les gens ainsi
qu'il lui plaist, et souventes fois par divers inspirations." [1028]

Veel van het litteraire paganisme der vol ontwikkelde Renaissance valt
niet ernstiger op te nemen dan deze uitingen. Van meer beteekenis voor
het doordringen van den nieuwen geest is het, wanneer zich een besef van
waardeering van het heidensch geloof, met name het heidensche offer, als
zoodanig aankondigt. Ook dit besef kan doorbreken bij hen, die met hun
gedachtenvormen nog stevig in de Middeleeuwen staan, gelijk Chastellain
deed.

    "Des dieux jadis les nations gentiles
    Quirent l'amour par humbles sacrifices,
    Lesquels, posé que ne fussent utiles,
    Furent nientmoins rendables et fertiles

    De maint grant fruit et de haulx bénéfices,
    Monstrans par fait que d'amour les offices
    Et d'honneur humble, impartis où qu'ils soient
    Pour percer ciel et enfer suffisoient." [1029]

Midden in het middeleeuwsche leven klinkt soms opeens het geluid der
Renaissance. Bij een pas d'armes te Atrecht in 1446 verschijnt Philippe
de Ternant, zonder naar de gewoonte een "bannerole de devocion" te
dragen, een lint met een vrome spreuk of figuur. "Laquelle chose je ne
prise point", zegt La Marche van deze verwatenheid. Maar nog verwatener
is het devies, dat Ternant draagt: "Je souhaite que avoir puisse de mes
desirs assouvissance et jamais aultre bien n'eusse." [1030] Het kon de
lijfspreuk zijn van den vrijdenkendsten virtuoso der zestiende eeuw.

Niet uit de klassieke litteratuur behoefden de geesten dit werkelijke
paganisme te putten. Zij konden het leeren uit hun eigen middeleeuwschen
schat, uit den _Roman de la rose_. In de erotische cultuurvormen, daar
lag het ware heidendom. Daar hadden van eeuwen her Venus en de Liefdegod
een schuilhoek gehad, waar zij iets meer dan een louter rhetorische
vereering vonden. Jean de Meun, dat was de groote heiden geweest. Niet
zijn vermenging van godennamen der Oudheid met die van Jezus en Maria,
maar zijn vermenging van de stoutste aanprijzing van aardschen wellust
met christelijke zaligheidsvoorstellingen was voor tallooze lezers sinds
de dertiende eeuw de school van het paganisme geweest. Er was geen
grooter blasphemie mogelijk dan de verzen, waarin hij het woord van
Genesis: toen berouwde het den Heere, dat Hij den mensch op de aarde
gemaakt had, met omgekeerden zin in den mond legde van Nature, die bij
hem volkomen als demiurg optreedt:

    "Si m'aïst Diex li crucefis,
    Moult me repens dont homme fis." [1031]

Het blijft verwonderlijk, dat de Kerk, die tegen kleine dogmatische
afwijkingen van strikt bespiegelenden aard zoo angstvallig waakte en zoo
heftig optrad, de leeringen van dit brevier der aristocratie ongehinderd
in de geesten heeft laten voortwoekeren.

       *       *       *       *       *

De nieuwe vorm en de nieuwe geest dekken elkander niet. Zoogoed als de
gedachten van den komenden tijd uiting vonden in middeleeuwsch gewaad,
zoo goed zijn de meest middeleeuwsche gedachten gezegd in sapphische
metra, met een heelen stoet van mythologische figuren. Klassicisme en
Renaissance zijn twee geheel verschillende dingen. Het litteraire
klassicisme is een oud geboren kind. De Oudheid is voor de vernieuwing
van de litteratuur nauwelijks meer geweest dan de pijlen van Philoktetes.
Niet wat de beeldende kunst, en niet wat het wetenschappelijk denken
aangaat: daar is de antieke zuiverheid van verbeelding en uitdrukking
veel meer geweest dan een dorre staf. Het overwinnen van het overdadige,
van het overdrevene, van het verdraaide, van de grimas en de flamboyante
krul, het is alles het werk der Oudheid geweest. Maar in het litteraire
is de eenvoud en de zuiverheid opgegroeid buiten, ja ondanks het
klassicisme.

De enkelen, die in het Frankrijk der vijftiende eeuw humanistische
vormen aannemen, luiden nog geen Renaissance in. Want hun stemming, hun
oriënteering is nog middeleeuwsch. De Renaissance komt eerst, wanneer de
_levenstoon_ verandert, wanneer het getij van doodelijke levensverzaking
kentert, en er een bolle frissche wind gaat blazen; wanneer het blijde
besef rijpt, dat men al de heerlijkheid der oude menschheid, waaraan men
zich al zoo lang gespiegeld had, zal kunnen terugwinnen.



NOTEN:


[992] N. de Clemanges, Opera ed. Lydius, Lugd. Bat., 1613; Joh. de
Monasteriolo, Epistolae, Martène & Durand, Amplissima Collectio, II col.
1310.

[993] Ep. 69 c. 1447, ep. 15 c. 1338.

[994] Ep. 59 c. 1426, 58, c. 1423.

[995] Ep. 40, col. 1388, 1396.

[996] Ep. 59, 67, col. 1427, 1435.

[997] Le livre du Voir-Dit, p. xviii.

[998] Ep. 38, col. 1385.

[999] Zie hierboven p. 324. (zie Hoofdstuk VIII, tekst voor noot 666)

[1000] Gerson, Opera, I p. 922.

[1001] Dion. Cart., t. XXXVII p. 495.

[1002] Petrarca, Opera, ed. Bazel 1581, p. 847.

[1003] Clemanges, Opera. Ep. 5, p. 24; J. de Monstr., Ep. 50, col. 1428.

[1004] Chastellain, VII p. 75-143, vgl. V p. 38-40, VI p. 80; VIII p. 358,
Le livre des trahisons, p. 145.

[1005] Machaut, Le Voir-Dit, p. 230; Chastellain, VI p, 194, La Marche,
III p. 166; Le Pastoralet vs.2806; Le Jouvencel, I p. 16.

[1006] Le Pastoralet vs. 541, 4612.

[1007] Chastellain, III p. 173, 117, 359 enz.; Molinet, II p. 207.

[1008] J. Germain, Liber de virtutibus Philippi ducis Burgundiae (Chron.
rel. à l'hist. de Belg. sous la dom. des ducs de Bourg. III).

[1009] Zie hierboven p. 107. (zie Hoofdstuk III, tekst volgend op noot
194)

[1010] Chronique scandaleuse, II p. 42.

[1011] Christine de Pisan, Oeuvres poétiques, I no. 90. p. 90.

[1012] Deschamps, no. 285, II p. 138.

[1013] Villon, ed. Longnon p. 15, h. 36-38; Rabelais, Pantagruel, 1. 2.
ch. 6.

[1014] Chastellain, V p. 292ss; La Marche, Parement et triumphe des
dames, Prologue; Molinet, Faictz et dictz, Prologue, id. Chronique,
I p. 72, 10. 54.

[1015] Uittreksels bij Kervyn de Lettenhove, Oeuvres de Chastellain,
VII p. 145-186; zie P. Durrieu, Un barbier de nom français à Bruges,
Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus 1917,
p. 542-558.

[1016] Chastellain, VII p. 146.

[1017] Ib. p. 180.

[1018] La Marche, I p. 15, 184-186; Molinet, I p. 14, III p. 99;
Chastellain, VI: Exposition sur verité mal prise, VII p. 76, 29, 142,
422; Commines, I p. 3; vgl. Doutrepont, p. 24.

[1019] Chastellain, VII p. 159.

[1020] Ib.

[1021] Thuasne, R. Gaguini Ep. & Or, I p. 126.

[1022] Thuasne, I p. 20.

[1023] Thuasne. I p. 178, II p. 509.

[1024] Deschamps, no. 63, I p. 158.

[1025] Villon, Testament vs. 899, ed. Longnon, p. 58.

[1026] Le Pastoralet vs. 2094.

[1027] Ib. vs. 30, p. 574.

[1028] Molinet, V p. 21.

[1029] Chastellain, Le dit de verité, VI p. 221, vgl. Exposition sur
verité mal prise, ib. p. 297, 310.

[1030] La Marche, II p. 68.

[1031] Roman de la rose vs. 20141; aïst=helpe, dont=dat ik.


       *       *       *       *       *


REGISTER


Cursief gedrukte namen verwijzen naar den volledigen titel van
afgekort aangehaalde werken.

Abuzé en Court, L'.
Adel, Taak van den.
Adeldom in deugd.
Adellijke levensvormen nagevolgd door de burgerij.
Agricola, Rudolf.
Ailly, Pierre d'.
Alain de la Roche.
_Alain de la Roche_.
Alanus de Rupe, zie Alain de la Roche.
Alcuin.
_Alienor_.
Allegoriel.
Amadis-romans.
Amant rendu cordelier, L'.
Amoureux de l'observance.
Amuletten.
Andrieskruis.
Anjou, Isabella van.
Anjou, Lodewijk van.
Anjou, Margareta van, koningin van Engeland.
Anjou, René van; zie René, koning.
Anthropomorphisme.
Antieke helden.
Aquino, Thomas van.
Arbre des batailles, L'.
Arc, Jeanne d'.
Archipoeta.
Arkel.
Armagnacs.
Armentières, Peronnelle d'.
Arnemuyden, Margareta van.
Arnolfini, Jean.
Arrestz d'amour.
Ars moriendi.
Artevelde, Philips van.
Artois, Philippe d'.
Artois, Robert van.
Atharvaveda.
Aubriot, Hugues.
Augustinus.
Aurea mediocritas.
Auvergne, Martiald'.
Azincourt.
Azincourt, Regnault d'.

Bach, Johann Sebastian.
Baerze, Jacques de.
Bajazid.
Ball, John.
Balue, Jean, bisschop van Evreux, kardinaal enz..
Bandello.
Bar, Louis de, kardinaal.
Barante, De.
Basin, Thomas, bisschop van Lisieux.
_Basin, Thomas_.
Baude, Henri.
Baudricourt, Robert de, gouverneur van Vaucouleurs.
Beaugrant, Madame de.
Beaumanoir, Robert de.
Beaumont, Jan van.
Beauneveu, André.
Bedelaars.
Bedevaarten.
Bedford, John of Lancaster, hertog van.
Begarden.
Begrafenis, Vorstelijke.
Beieren, Albrecht van, graaf van Henegouwen, Holland en Zeeland.
Beieren, Jan van, elect van Luik, later graaf van Holland en Zeeland.
Beieren, Margareta van, hertogin van Bourgondië.
Beieren, Willem VI van, graaf van Henegouwen, Holland en Zeeland.
Beleefdheidsstrijd.
Belon la Folle.
Benedictus XIII.
Bernard van Clairvaux.
Bernardino van Siena.
Beroepsideaal.
Berry, Jan, hertog van.
Berry, Karel, hertog van.
Berry, heraut.
Berthelemy, Jean.
Bespotting van het geloof.
Bétisac, Jean.
Beurtgesprek, als stijlmiddel.
Bizarre in schilderkunst en litteratuur, Het.
Bladelyn, Pieter.
Bloed des Verlossers.
Bloedwraak.
Blois, Charles de.
Blois, Jean de, heer van Gouda en Schoonhoven.
Blois, Jean de.
Boccaccio.
Bodin, Jean.
Boeddhisme.
Boeufs, Pierre aux.
Bois, Manssart du.
Bonaventura.
Bonet, Honoré.
Boniface, Jean de.
Borgia, Cesare.
Borromeus, Karel.
Boucicaut, Jean le Meingre, maréchal de.
_Boucicaut, Livre des faicts du mareschal de_.
Bourbon, Isabella van; zie Charolais.
Bourbon, Jacques de.
Bourbon, Jean de.
Bourbon, Louis de.
Bourgeois de Paris.
_Bourgeois de Paris; zie Journal_.
Bourgogne, Mademoiselle de.
Bourgondië, Anna van, hertogin van Bedford.
Bourgondië, David van, bisschop van Utrecht.
Bourgondië, zie onder de voornamen.
Bourguignons.
Bouts, Dirk.
Brabant, Antonie van Bourgondië, hertog van.
Brabant, Wencelyn, hertog van.
Brandebourch.
Breauté, Pierre de.
Bretagne, Frans II, hertog van.
Bretagne, Jan V, hertog van.
Bretagne, Frans III, hertog van.
Breughel, Pieter.
Brigitta van Zweden.
Broederlam, Melchior.
Broeders van den Vrijen Geest.
Brugman, Johannes.
Bruiloft.
Bueil, Jean de.
Burckhardt, Jakob.
Burgerij.
Burne Jones, Edward.
Busnois, Antoine.
Bussy, Oudart de.
Bijgeloof.

Capeluche, beul van Parijs.
Capistrano, Johannes.
Carr, Robert.
Casuïstiek.
Casuïstiek der liefde.
Catharina van Siena.
Caxton, William; 441.
Celestijnen, klooster der, te Parijs.
Cent ballades.
_Cent Ballades, Le livre des_.
Cent nouvelles nouvelles.
Chaise-Dieu, La.
Champion, P.
_Champion, P. zie Villon_.
Charny, Geoffroi de.
_Charny, Le livre messire Geoffroi de_.
Charolais, Isabella van Bourbon, gravin van.
Charolais; zie Karel de Stoute.
Chartier, Alain.
_Chartier, Alain_.
_Chartier, Jean_.
Chastellain, Georges.
_Chastellain, Georges_.
Châtel, Guillaume du.
Châtelier, Jacques du, bisschop van Parijs.
Chaucer, Geoffrey.
Chevalier, Etienne.
Chevalier du guet.
Chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison; zie Orde van de Ster.
Chevrot, Jean, bisschop van Doornik.
Chopinel; zie Clopinel.
_Chroniqae scandaleuse_.
Cicero.
Cleef, Jan I, hertog van.
Cleef, Adolf van, heer van Ravestein.
Clemanges, Nicolaas van.
_Clemanges, Nicolaas van_.
Clemens V.
Clercq, Jacques du.
_Clercq, Jacques du.
Clisson, Olivier de, connétable van Frankrijk.
Clopinel, Jean.
Coeur, Jacques.
Coïmbra, Jan van.
Coitier, Jacques.
Col, Gontier.
Col, Pierre.
Colette Boellet, Sainte.
Combat des Trente.
Commines, Philippe de.
_Commines, Philippe de_.
Compositie in de schilderkunst.
Contemptus mundi; zie Verachting der wereld.
Coquillart, Guillaume.
Coquinet, le fou de Bourgogne.
Cordeliers, klooster der.
Coucy, Enguerrand de.
Cour d'amours.
Courtenay, Pierre de.
Coustain, Jean.
Cranach, Lucas.
Craon, Pierre de.
Cresecque.
Cristus, Petrus.
Crokart.
Croy, Antoine de.
Croy, Philippe de.
Curial, Le.
Curtius, Quintus.
Cusa, Nicolaas van.

Danse aux Aveugles.
Dante.
Daret, Jacques.
David, Gerard.
Debat des hérauts d'armes.
_Debat des hérauts d'armes_.
Deschamps, Eustache.
_Deschamps, Eustache_.
Deviezen; 201, 395 vg.
Devotie, Moderne.
Dieu, Spraakgebruik, voor de hostie.
Dionysius de Kartuizer, of: van Rycke.
_Dionysius Cartusianus_.
_Dixmude, Jan van_
Dolce stil nuovo.
Domburg, Jan van.
Donatello.
Doodendans.
Doodsstrijd.
Doornik, Jean de Thoisy, bisschop van.
Dorpers.
_Douet d'Arcq, Pièces inédites_.
_Doutrepont, G._.
Drie dooden en drie levenden, Sproke der.
Dufay, Guillaume.
Duivelfantazie.
Dunois, Jan van Orleans, graaf van.
Durand-Gréville, E.
Durandus, Guilielmus.
Dürer, Albrecht.
Dwergen.

Eck, Johannes.
Eckhart, Meister.
Eduard II, koning van Engeland.
Eduard III, koning van Engeland.
Eduard IV, koning van Engeland.
Eergevoel.
Egmond, Lamoraal, graaf van.
Elisabeth, Sint, van Thüringen.
Emerson, R.W.
Emprise.
Engeland, Koningen van; zie onder de voornamen.
Engeland, Maria van.
Engelen.
Entremets.
Envoûtement.
Epithalamische stijl.
Erasmus, Desiderius.
Erotiek, Droeve.
Erotische allegorie.
Escouchy, Mathieu d'.
_Escouchy, Mathieu d_.
Estats; zie Standen.
Exdamacion des os Sainct Innocent.
Extravagant karakter der beeldende kunst.
Eyck, Gebroeders van.
Eyck, Hubert van.
Eyck, Jan van.

Fantaziesferen, Dooreenmenging van.
Fastolfe, Sir John.
Faukemont, Jehan de.
Fazio, Bartolomeo.
Feesten.
Fénélon.
Fenin, Pierre de.
_Fenin, Pierre de_.
Ferrer, Vincent.
_Ferrer, Vincent, Vita_.
Fillastre, Guillaume, kardinaal enz..
Fillastre, Guillaume, bisschop van Doornik.
_Fillastre, Guillaume, Toison dor_.
Flémalle, Meester van.
Foix, Gaston Phébus, graaf van.
Formalisme.
Fouquet, Jean.
Fradin, Antoine, volksprediker.
Franc Gontier, Le dit de.
Franc Gontier, Les contrediz.
France, Anatole.
Franciscus van Assisi.
François, zie Paule.
Frankrijk, Koningen van; zie onder de voornamen.
Frans I, koning van Frankrijk.
Fraterhuizen; zie Devotie, Moderne.
Frederik III.
Froissart, Jean.
_Froissart, Jean_.
Froment, Jean.
Fulco van Marseille, bisschop van Toulouse.

Gaguin, Robert.
_Gaguin, Robert_.
Galois et Galoises.
Geertgen tot Sint Jans.
Geloften; zie Ridderlijke gelofte, en Voeu.
Gelre, Adolf van.
Gelre, Arnold van.
Gelijkheidsidee.
Generaliseering.
Genève, Lodewijk van Savoye, graaf van.
Genreschildering.
Geoffroi de Paris.
Gerechtigheidsgevoel.
Geringschatting der geestelijkheid.
Germain, Jean, bisschop van Chalons.
_Germain, Jean, Liber de virtutibus etc._.
Gerson, Jean.
_Gerson, Jean_.
Gevangenen.
Gezelschapsspelen.
Giotto.
Glocester, Humphrey van.
Godefroy, Denis.
_Godefroy, Théodore_.
Goethe.
Gonzaga, Aloysius.
Gonzaga, Francesco.
Grabow, Mattheus.
Grafteeken.
Gregorius de Groote.
Groote, Gerard.
Guernier, Laurent.
Guesclin, Bertrand du.
Gulden Vlies.

Hagenbach, Peter van.
Hales, Alexander van.
Hames, Nicolaas de.
Hans, acrobaat.
Hardvochtigheid.
Hautbourdin, Jean de Saint-Pol, heer van.
Hauteville, Pierre de.
Hebzucht.
Heethoofdigheid.
_Hefele, K., Der h. Bernhardin von Siena usw._.
Heiligen en Ziekten.
Heiligenbeelden.
Heiligenvereering.
Heilo, Frederik van.
Heksenkamer; zie Malleus maleficarum.
Heksenvervolging.
Hel, Voorstelling der.
Heldenideaal.
Heloïse.
Hendrik IV, koning van Engeland.
Hendrik V, koning van Engeland.
Hendrik VI, koning van Engeland.
Henouars.
Herauten.
Herdersideaal.
Herp, Hendrik van.
Hervorming.
Heures d'Ailly.
Heures de Chantilly, Trés-riches.
Heures de Turin.
Hieronymus.
Hoekschen en Kabeljauwschen.
Hofceremonieel.
Hofleven.
Hofstaat.
Hof vlucht.
Holanda, Francesco de.
Holland.
Holbein, Hans.
Hoofsche minne.
Hoogmoed.
Houwaert, Johan Baptista.
Hugo, Victor.
Humanisme.
Humanisten.
Hus, Johannes.
Hutten, Ulrich von.
Huysmans, Joris Karl.

Idealisme.
Imitatio Christi.
Innocentius III.
Innocents; zie Onnoozele kinderen.
Innocents, kerkhof der.
Institoris, Heinrich.
Ironie.
Isabella van Beieren, koningin van Frankrijk.
Isabella van Frankrijk, koningin van Engeland.

Jacobus I, koning van Engeland.
Jaille, sire de.
James, William.
Jan II, koning van Frankrijk.
Jan zonder Vrees, hertog van Bourgondië, eerder graaf van Nevers.
Jeruzalem.
Johanniters.
_Jorga, N._.
Joseph, Sint.
_Journal d'un bourgeois de Paris_.
Jouvencel, Le.
_Jouvencel, Le_.
Jouvenel, Jean, bisschop van Beauvais.
_Juvenal des Ursins_.

Kamp van Neuss.
Karel de Groote.
Karel V, keizer.
Karel V, koning van Frankrijk.
Karel VI, koning van Frankrijk.
Karel VII, koning van Frankrijk.
Karel VIII, koning van Frankrijk.
Karel de Stoute, hertog van Bourgondië, eerder graaf van Charolais.
Kempis, Thomas a.
Kerkelijk-erotische travesti.
Kerkgang.
Kethulle, Lodewijk van de.
Keuken.
Kinderen.
Klassicisme.
Kleederdracht.
Kleuren, Symbolische beteekenis der.
Kleurenzin.
Klokgelui
Kluisters bij geloften.
Kok.
Koningschap.
Kraamkamer.
Krankzinnigen.
Kroningsmaal.
Kruistochtideaal.
Krijgsmoed.
Krijgsmuziek.

_Laborde, L. de_.
_La Borderie, A. de_.
La Bruyère.
La Curne de Sainte Palaye.
_La Curne de Sainte Palaye_.
La Hire, Etienne de Vignolles, dit1.
Lalaing, Jacques de.
_Lalaing, Le livre des faits de Jacques de_.
Lam, Aanbidding van het (Gentsch altaarstuk)
La Marche, Olivier de.
_La Marche, Olivier de_.
Lamprecht, Karl.
Lancaster, Huis.
Lancaster, John of Gaunt, hertog van.
Lannoy, Baudouin de.
Lannoy, Ghillebert de.
Lannoy, Jean de.
Lannoy, Hue de.
La Noue, François de.
La Salle, Antoine de.
_La Salle, Antoine de_.
Latiniseering.
La Tour Landry, ridder de.
La  Trémoïlle, Guy de.
Laura.
Laval, Jeanne de.
Lebègue, Jean.
Lefèvre de Saint Remy, Jean.
_Lefèvre de Saint Remy, Jean_.
Le Franc, Martin.
_Le Franc, Martin_.
Legris, Estienne.
Lekkerbeetje, Gerard Abrahams, gezegd.
Lemonnier, Camille.
Leo X, Paus.
Leo van Lusignan, koning van Armenië.
Levensbangheid.
Levensgenot.
Lhuillier, Jean.
Lichteffekten, Schildering en beschrijving van.
Lichtgeloovigheid.
Lidwina van Schiedam.
Liefde en huwelijk.
Limburg, Gebroeders van.
Limburg, Paul van.
L'Isle Adam, Jean de Villiers de.
Livius.
_Livre des trahisons_.
Lodewijk IX, de Heilige, koning van Frankrijk.
Lodewijk XI, koning van Frankrijk.
Lodewijk XII, koning van Frankrijk.
Longuyon, Jacques de.
Lorris, Guiliaume de.
_Louis XI, Lettres de_.
Loyola, Ignatius de.
Lucena, Vasco de.
Lumey, Guillaume de la Marck, heer van.
Luna, Peter van; zie Benedictus XIII.
Lunettes des princes.
Lusignan, Pierre de.
Luther.
Luxemburg, Andreas van.
Luxemburg, Guy van.
Luxemburg, Pieter van.
Lijden Christi, Vervuldheid van het.
Lijkstaatsie, Beeltenissen bij de.
Lyon, Espaing du.

Macabre.
Machaut, Guillaume de.
_Machaut, Guillaume de_.
Madame d'Or; zie Or.
Maerlant, Jacob van.
Mahuot.
Maillard, Olivier, volksprediker.
Makart, Hans
Male, Lodewijk van, graaf van Vlaanderen.
Male, Emile.
Malleus malencarum.
Mandragora.
Mapes, Walter.
Marchant, Guyot.
Marche, Jean de.
Margareta, koningin van Engeland; zie Anjou.
Margareta van Oostenrijk.
Margareta van Schotland, koningin van Frankrijk.
Margareta van York, hertogin van Bourgondië.
Maria van Bourgondië.
Mariabeeldjes met de Drieëenheid.
Marieken van Nimwegen.
Marmion, Colard.
Marmion, Simon.
Marot, Clement.
Martianus Capella.
Martinus V, Paus.
Maupassant, Guy de.
Maximiliaan van Oostenrijk.
Medelijden met het volk.
Medici, Cosimo de'.
Medici, Lorenzo de', il Magnifico.
Melancholie.
Méliador.
Memlinc, Hans.
Meschinot, Jean.
_Meschinot, Jean_.
Metaphora, Godsdienstige, voor aardsche dingen.
Metsys, Quinten.
Meun, Jean de; zie Clopinel.
Mézières, Philippe de
_Mézières, Philippe de_; zie _forga_.
Michault, Pierre.
Michel Angelo.
Michelle de France, hertogin van Bourgondië.
Mignons.
Miliis, Ambrosius de.
Militair nationalisme.
Minimen, Orde der.
Mirabeau, marquis de.
Mismaakten.
Molinet, Jean.
_Molinet, Jean_.
_Molinet, Jean--Faictz et Dictz_.
Monstrans.
Monstrelet, Enguerrand de.
_Monstrelet, Enguerrand de_.
Monstreuil, Jean de.
_Monstreuil, Jean de_--.
Montaigu, Jean de.
Montereau.
Montferrant.
Montfort, Jean de.
Morgante.
Morlay, Bernard van.
Moulins, Denys de, bisschop van Parijs.
Murillo.
Mutsert der ijdelheden.
Muziekaesthetiek.
Mystiek, Praktische.
Mystiek, Verbeeldingsvormen der.
Mystisch huwelijk.
Mythologie.

Naakt, Het, in kunst en litteratuur.
Naam van Jezus.
Natuurbeschrijving.
Nicopolis.
Nietzsche, Friedrich.
Nilus, Sint.
Nominalisme.
Noodhelpers, Veertien.
Nugis curialium, De.

Obrecht, Jacob.
Omgangsvormen.
Oneerbiedigheid jegens den godsdienst.
Ongeloof.
Onnoozele kinderen.
Onveiligheid.
Oppervlakkigheid.
Or, Madame d'.
Oranje, Willem van.
Oranje, Willem II, prins van.
Orde; zie ook Ordre.
Orde der Annonciade.
Orde van St. Antonius.
Orde van het Gouden schild.
Orde van het Gulden Vlies.
Orde van de Kouseband.
Orde van de Ster.
Orde van de Kroon.
Orde van het Zwaard.
Ordre.
Ordre de la Dame blanche.
Ordre de la Passion.
Orgemont, le Boiteux d'
Orgemont, geslacht.
Orgemont, Pierre d'.
_Orléans, Charles d'_.
Orleans, Karel van.
Orleans, Lodewijk van.
Oudheid.
_Oulmont, Ch_.
Overdrijving.
Ovidius.

Paele, Joris van de.
Paesberd; zie Paix.
Paganisme.
Paix.
Panetiers.
Parement et triumphe des dames.
Paris, Paulin.
Partijgevoel.
Partijschap.
Partijteekens.
Pas d'armes.
Pas de la mort, Le.
Pascal, Blaise.
Pastorale.
Pastorale en politiek.
Pastoralet, Le.
Pastourelle.
Paule, Saint François deg.
Pauli, Theodericus.
_Pauli, Theodericus_.
Pelgrimages.
Penthièvre, Jeanne de.
Perceforest.
Personificatie.
Petit, Jean.
_Petit-Dutaillis_.
Petrarca, Francesco.
Philippa van Henegouwen, koningin van Engeland.
Philips VI, koning van Frankrijk.
Philips de Goede, hertog van Bourgondië.
Philips de Schoone, aartshertog van Oostenrijk.
Philips de Stoute, hertog van Bourgondië.
Pisan, Christine de.
_Pisan, Christine de_.
Plato.
Plourants.
Plouvier, Jacotin.
Poggio, Giov. Franc.--Bracciolini.
Poitiers.
Poitiers, Alienor de.
_Poitiers, Alienor de_.
Poliziano, Angelo.
_Poliziano_.
Ponchier, Etienne, bisschop van Parijs.
Porete, Marguerite.
Portret.
Pot, Philippe.
Poursuivants.
Predikers.
Preuses, Les neuf.
Preux, Les neuf.
Processies.
Protestantisme.
Proza en poëzie; 498 vg.
Prudentius; 343.
Pseudo-Bonaventura; 452.
Pseudo-Dionysius Areopagita.
Pulci, Luigi.
Puritanisme.

Quentin, Jean.
Quinze joyes de mariage.
_Quinze joyes de mariage_.

Rabelais, François.
Rais, Gilles de.
Rallart, Gaultier.
Ravestein, Beatrix van.
Ravestein, Philips van.
Raynaud, Gaston.
Realisme.
Rebreviettes, Jennet de.
_Reconfort de Madame du Fresne, Le_.
Reformpartij.
_Religieux de Saint Denis_.
Reliquieën.
Rembrandt.
Renaissance.
_Renaudet, A_.
René van Anjou, koning van Sicilië.
_René, Koning_.
René II van Lotharingen.
Rhetoriek.
Rhétorique, Les Douze Dames de.
Ribeumont, Eustache de.
Richard II, koning van Engeland.
Richard, broeder, volksprediker.
Ridderideaal.
Ridderideaal en askese.
Ridderideaal en erotiek.
Ridderideaal en ethiek.
Ridderideaal en historie.
Ridderideaal en krijgvoering.
Ridderideaal en sport.
Ridderideaal en staatkunde.
Ridderlijke gelofte.
Ridderlijkheid als kastegevoel.
Ridderlijkheid en gewin.
Ridderlijkheid en krijgstaktiek.
Ridderorden.
Ridderschap.
Ridderwezen.
Robertet, Jean.
Rochefort, Charles de.
Roemzucht.
Rolin, Nicolas.
Roman de la rose.
Romanov.
Romantiek.
Romantisme der heiligheid.
Romuald, Sint.
Rosa van Viterbo, Sint.
Rose; zie Roman.
Rousseau, Jean Jacques.
Rouw.
Roye, Jean de.
_Roye, Jean de_, zie _Chronique scandaleuse_.
Rozebeke.
Rozenkrans, Broederschap van den.
_Rozmital, Leo von_.
Ruusbroec, Jan van.

_Sainte Palaye_; zie _La Curne_.
Saint Pol, Louis de Luxembourg, graaf van, connétable van Frankrijk.
Saintré, Petit Jehan de.
Salazar, Jean de.
Salisbury, Johannes van.
Salisbury, William Montague, graaf van.
Salmon, Pierre le Fruictier, dit.
_Salmon, Pierre_.
Salutati, Coluccio.
Sancerre, Louis de, maréchal de France.
Saulx, Simon de.
Savonarola, Girolamo.
Savoye, Amadeus VI van.
Savoye, Amadeus VIII van.
Schaamte.
Schaamteloosheid.
Schisma.
Schoonheid en zonde.
Schoonheidsgevoel.
Scorel, Jan van.
Scotus Erigena, Johannes.
Seneca.
Sens, Etienne Tristan de Salazar, aartsbisschop van.
_Seuse, Heinrich_.
Shakespeare.
Silesius, Angelus.
Simplisme.
Sint Andriesbroederschap.
Sint Victor, Hugo van.
Sint Victor, Richard van.
Sorel, Agnes.
Spel en ernst, Vermenging van.
Spreekwoorden.
Sprenger, Jakob.
Standen.
Standonck, Jean.
_Stavelot, Jean de_.
Steinlen.
Styleering der liefde.
Substantieele voorstelling van het abstracte.
Summis desiderantes, Bul.
Suso, Heinrich.
Symbolisme.
Systematiek van deugd en zonde.

Tacitus.
Taine, Hippolyte.
Tauler, Johannes.
Tempeliers.
Terechtstellingen.
Ternant, Philippe de.
Tertullianus.
Testamenten.
Theocritus.
Thomas, broeder, volksprediker.
Thomas, Saint Pierre.
Thucydides.
Todi, Jacopone van.
Toity, Joffroy de.
Tonnerre, Louis de Chalon, graaf van.
Tooverij.
Tournooi.
Tranen.
Trazegnies, Gilles de.
Trois chevaliers et del chainse, Des.
Troubadours.
Tuetey, A..
Turken.
Turlupins.
Tweegevecht.
Tweegevecht te Valenciennes.

Ubi sunt..., Motief.
Uitwerking der bijzonderheden.
Upanishad's.
_Upton, Nicolas, De officio militari_.
Urbanisten.
Usener, Hermann.

Vaganten.
Varennes, Jean de.
Vauderie.
Velazquez.
Verachting der wereld.
Vergilius.
Verlichting.
Verrotting, Motief der.
Verschijningen.
Vertooningen.
Vienne, Angelo Cato, aartsbisschop van.
Vier utersten.
Villiers, George.
Villon, François.
_Villon, François_.
Visueele aanleg.
Vita nuova.
Vitri, Philippe de.
_Vitri, Philippe de_.
Vloeken.
Voeu du héron.
Voeux du faisan.
Voir-Dit, Livre du, zie ook Machaut.
Voorrang.
Vorstenduel.
Vorstentrouw.
Vredesideaal.
Vrouwenverachting.
Vrouwenvereering.
Vrouwenverguizing.
Vydt, Jodocus.

Wapenkoning.
Wapenkreet.
Watteau, Antoine.
Weelde.
Wenzel, Roomsch koning.
Weyden, Rogier van der.
Wier, Johannes.
Wilhelmus van Nassouwen.
Willem IV, graaf van Henegouwen en Holland.
Windesheimers, zie Devotie, Moderne--
Witte, Emanuel de.
Woekeringen van het godsdienstleven.
Woordenspel.
Wraakzucht.
Wreedheid.
Wurtemberg, Hendrik van.

Xaintrailles, Pothon de.
Xaverius, Franciscus.

Zeeoorlog.
Zegenspreuken.
Zelfbespotting.
Zigeuners.
Zola, Emile.
Zueticheit.
Zwaarmoedigheid.





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Herfsttij der Middeleeuwen" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.