Title: Il colore del tempo
Author: De Roberto, Federico, 1861-1927
Language: Italian
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  N. 10.--Biblioteca "SANDRON" di Scienze e Lettere--N. 10.

                       F. DE ROBERTO

                    IL COLORE DEL TEMPO

                 1900 REMO SANDRON--Editore
                       MILANO-PALERMO



      _Proprietà letteraria dell'Editore_ Remo Sandron

 Tip. F. ANDÒ--Palermo, via Celso 4^o, Succ. via S. Biagio 2



                   DELLO STESSO AUTORE:


                   Filosofia e critica:


    L'Amore                              L. 4,50
    Una pagina della storia dell'Amore   »  1 --
    Leopardi                             »  3 --


                    Romanzi e novelle:


    La Sorte                             L. 3 --
    Documenti umani                      »  1 --
    Processi verbali                     »  1 --
    L'Albero della Scienza               »  1 --
    Ermanno Raeli                        »  3 --
    I Vicerè                             »  5 --
    L'Illusione                          »  4 --
    Spasimo                              »  3,50
    Gli amori                            »  3 --



IL SECOLO AGONIZZANTE.


I giornali vivono quanto le rose: _l'espace d'un matin_. Non è
facile paragonare altrimenti che per la loro caducità un foglio
stampato e il più bel fiore della creazione; ma, se il fiore ha
vantaggi innumerevoli sul giornale,--e non agli occhi delle
donne soltanto, o dei poeti, o degli innamorati,--il giornale
anch'esso ne ha qualcuno sul fiore. E questo mi pare evidente:
chè, morti gli emerocallidi, i petali secchi vanno a finire
nella spazzatura; mentre coi vecchi fogli si possono fare tante
cose: anche libri.

Io ho,--e non credo d'esser solo ad averla,--una speciale
predilezione per i volumi messi insieme con articoli pubblicati
qua e là, in tempi diversi, sopra varî argomenti, senza ordine
prestabilito. Libri così fatti ci dànno il _colore del tempo_,
e par quasi che arrestino l'attimo fuggente; non già perchè
bello,--noi siamo, ahimè! altrettanti Fausti a questo
riguardo;--ma perchè notevole, singolare ed insolito.

Chiedetene ad un libraio: vedrete che una buona metà dei nuovi
volumi sono per l'appunto composti di capitoli eterogenei,
messi insieme per amore o per forza, dopo una prima apparizione
nei fogli periodici. Manca ai nostri scrittori la lena
necessaria a concepire e condurre a buon fine le grandi opere
organiche? È il bisogno del lucro, in questa nostra società,
dove la concorrenza cresce ogni giorno e la lotta per la vita
diviene sempre più aspra, quello che sminuzza in tal modo la
produzione intellettuale? O non accade piuttosto così per la
tirannia del giornale, nuovo mostro che si nutre di cervella e
di midolle vive? Il costume democratico, come ha trasformato
tante altre cose, non ha anch'esso contribuito a trasformare le
forme del pensiero, e a mettere in voga le brevi, succose ed
enciclopediche scritture a scapito delle ponderose, metodiche e
particolari trattazioni?... Una sola di queste cause basterebbe
alla spiegazione del fatto; tutt'e quattro insieme ne dànno
pienamente ragione. Nè bisogna lagnarsene. Prima di tutto le
nostre lagnanze sarebbero inutili; e poi questi libri hanno il
loro carattere.

Prendiamone uno, a caso; prendiamo l'ultimo volume di Edoardo
Rod, la sua nuova serie di _Studî sul secolo XIX_. Sfogliamola:
vedremo succedersi rapidissimamente idee e figure, sentimenti e
problemi che ieri attiravano tutta quanta la nostra
attenzione,--e che l'attirano ancora.


I.

La rapidità e la fretta sono appunto tra i caratteri salienti
di questo secolo nostro. Come noi corriamo da un capo all'altro
del mondo, trascinati dall'ansante vapore; come le nostre
parole volano sui fili elettrici; così tutta quanta la nostra
vita morale e intellettuale precipita vertiginosamente.

Che cosa diviene, dopo qualche anno, la fama di quegli uomini
che parvero dominare, che dominarono infatti, la nostra età?
Guardate Vittor Hugo. Chi ottenne mai in vita un più largo,
sincero e spontaneo consenso d'ammirazione? Lo chiamarono il
Padre; personificò realmente il secolo, «del quale aveva
professato tutte le credenze, condiviso tutte le illusioni,
cantato tutte le glorie, sopportato tutte le sciagure.» Ed ecco
oggi l'idolo in pezzi. Hanno dimostrato in grossi volumi, pieni
di documenti, che egli non fu iniziatore, che non scoperse
nulla, che non disse nulla di nuovo o di originale, che ebbe un
carattere ordinario, anzi mediocrissimo; che andò assiduamente
dietro al _successo_: non gli hanno riconosciuto altro genio se
non quello delle parole: fu un parolaio, un _genio verbale_.

L'eleganza del verbo, intanto, non si può dire che
contraddistingua il nuovo stile. Il neologismo è la forza dei
nostri scrittori. Mai il vocabolario greco è stato tanto in
onore; mai le desinenze in _ale_ e in _ismo_ sono state tanto
frequenti. Questa è una delle più piccole conseguenze del
trionfo della scienza. Le sue scoperte, feconde di tanti
pratici adattamenti, hanno affrettato il corso della vita
umana: il nostro pensiero e il nostro linguaggio acquistano
caratteri scientifici. La vecchia critica è morta: oggi è in
vigore la critica scientifica. Ippolito Taine ne fu il
precursore; Emilio Hennequin il campione. Mentre l'antica
critica letteraria badava a dare giudizî, la critica
scientifica, lasciando prudentemente da parte gli
apprezzamenti, cercò nei caratteri particolari delle opere «sia
certi principî d'estetica, sia l'esistenza d'un certo
meccanismo cerebrale nell'autore, sia una condizione definita
dell'ambiente sociale.» Questa critica precedè per via di tre
sorta di analisi: l'analisi estetica, l'analisi psicologica,
l'analisi sociologica; essa non si contentò neppure di
chiamarsi critica scientifica, volle ribattezzarsi con un nome
più severo: si chiamò _estopsicologia_. Così un cerotto contro
il sudore, che è un cerotto e non impedisce il sudore, acquista
il valore d'un nuovo e raro e prezioso prodotto chimico, quando
lo speziale gli dà il nome di _sudol_...

Emilio Hennequin morì giovane, prima d'aver potuto interamente
esplicare il suo metodo: se fosse vissuto, è egli certo che ne
avrebbe assicurato la fortuna? Il Rod lo crede; più prudente è
forse dubitarne. La critica cominciò ad avere pretensioni e
andamenti scientifici quando il positivismo trionfò in
filosofia e il naturalismo in arte: non occorre dimostrare come
questi fenomeni fossero strettamente collegati. Ora non siamo
in piena reazione? Un altro capitolo del Rod non è dedicato al
risveglio dell'idealismo? Ferdinando Brunetière non ha
proclamato la «bancarotta» della scienza? Siamo arrivati a
questo: che la luce del giorno, secondo un filosofo,
«circoscrive il nostro orizzonte»; la notte è preferibile: essa
è «un'apertura sull'infinità degli spazî e sull'infinità dei
mondi.» Ma allora non bisogna buttar giù la critica obbiettiva,
come stiamo demolendo il romanzo impersonale e sperimentale? Un
artista italiano, del quale il Rod esamina con amore gli
scritti, Antonio Fogazzaro, non deve la sua fortuna all'essersi
messo a quest'opera? Ottavio Feuillet, caduto nella polvere,
non torna sugli altari?

Diremo dunque che il secolo, tardi ma in tempo, ha finalmente
trovato la sua strada? Non ancora! Alfredo Fouillée, dopo aver
sostenuto che le tenebre della notte sono preferibili alla luce
del giorno, ci mette in guardia contro i pericoli
dell'idealismo; e consiglia, sì, ad agire da idealisti, ma da
idealisti «senza illusioni...». Non ridete: si tratta di cose
serie. E la scienza, alla quale già si dava il benservito per
ricorrere invece alla fede, pare da ultimo che abbia del buono,
se ad essa si volgono i rivendicatori dell'idealismo
«integrale» per fondare la _cité future_.» E che cosa si
ripromette dalla scienza cotesto idealismo? Che cosa promette
all'uomo? Ben poco, in verità! «I tuoi organi deboli tu li
assoderai e moltiplicherai,» dice il signor Fournière; «le tue
stesse ossa saranno rinnovate da una chimica che ancora non
osiamo neppure immaginare. Tu arriverai, se vorrai, e bisognerà
bene che voglia, a longevità che oltrepasseranno quelle dei
miti ebrei. Il tuo organismo rinnovellato conoscerà altri mezzi
di nutrizione e godimenti più raffinati. E mentre dominerai il
tempo, conquisterai anche lo spazio. Se non troverai il mezzo
di riaccendere il sole che si spegne, o di accenderne altri,
lascerai questa terra invecchiata; e, alato colono, popolerai
gli spazî siderei...».

Giulio Verne, come vedete, può andare a riporsi.


II.

Questi voli della fantasia, queste immaginazioni di un mondo e
d'una umanità tanto migliori dei nostri, non sono sogni,
vaneggiamenti, delirî? Chi può credere seriamente che le
condizioni della vita, della vita fisiologica, della natura
umana, si modificheranno così? Eppure, se la ragione ricusa di
ammettere il mutamento, il cuore lo vuole e irragionevolmente
lo aspetta! L'ottimismo fanciullesco delle aspettazioni è un
modo di reagire contro la senile tristezza degli accertamenti.

Il bilancio morale del secolo nostro è in condizioni veramente
disastrose. Il Fierens-Gevaert, che lo ha compilato, vi ha
scritto sopra: _La tristezza contemporanea_; ma il _deficit_
dei valori etici si chiama propriamente angoscia, confusione,
oscurità, pessimismo.

L'êra contemporanea comincia con la rivoluzione francese: si
ottennero da essa i beneficî promessi? Tanto poco si ottennero,
che quel cataclisma potè essere definito «una farsa
sanguinosa». Mentre il principio dell'eguaglianza tra gli
uomini era scritto col vivo sangue sgorgante dalle
ghigliottine, Napoleone s'incaricava di dimostrarne la
fallacia; o, per meglio dire, ne incarnava la logica
conseguenza. Se ogni uomo è uguale ad un altro, un ufficialetto
d'artiglieria prende il posto dei re per diritto divino e si fa
padrone del mondo. Autocrate repubblicano, egli è il tipo
dell'umanità moderna: egoista per istinto, democratico per
educazione. In nome del principio d'eguaglianza la somma dei
beni va distribuita a un numero sempre più grande di
concorrenti: la parte di ciascuno è pertanto sempre più
piccola.

Dio era stato soppresso; Kant aveva legittimato l'operazione
affermando che ciò che non si vede non esiste. La reazione non
doveva tardare; ma fu peggiore della stessa azione, e non portò
il rimedio sperato. Il cristianesimo di Giuseppe de Maistre è
triste, cupo ed ingrato: esso ammette la necessità del male;
vuole quella legge di ferro e di sangue, che sarà più tardi
proclamata dal più fiero negatore del cristianesimo e
dell'altruismo: da Federico Nietzsche. Nè Chateaubriand, con
tutta la sua fede, si salva; al contrario: fonda la scuola dei
malinconici superbi, degli egoisti annoiati e disperati.

Il romanticismo infierisce in tutta Europa. In Italia, con
Giacomo Leopardi, il «male del secolo» arriva al parossismo. Il
Rousseau aveva detto che la civiltà è la grande colpevole; che
gli uomini, nativamente, sono buoni; il Leopardi afferma che
gli uomini, malvagi naturalmente, vogliono dare a credere di
esser divenuti tali per caso.

Senza bussola, intanto, il pensiero umano erra qua e là,
secondo che il vento soffia da una parte o dall'altra. Primi
fra tutti, il Guizot e Augusto Comte parlano dell'«anarchia
intellettuale». Nel giro di poche diecine d'anni l'anarchia
diventa una dottrina, i cui apostoli lanciano bombe in mezzo
alla folla innocente.

Prima s'innalza la bandiera del comunismo. Il Fourier e il
Saint-Simon promettono il paradiso in terra; dànno l'esempio
delle chimeriche raffigurazioni dell'umanità futura: l'uomo
sarà, dicono, sbarazzato dal dolore e dalla miseria, la sua
statura crescerà di sette piedi, ed egli arriverà all'età di
144 anni, «dei quali 120 di esercizio attivo in amore...». Se
questo linguaggio è tenuto ai creduli più ignoranti, Augusto
Comte, parlando agli spiriti eletti, bandisce, come Gran
Pontefice dell'Umanità, il nuovo verbo della Religione
dell'Uomo. Il regno dell'uomo è di questa terra. Non bisogna
alzare gli occhi troppo in alto: il Pontefice vieta insino lo
studio dell'astronomia; consente soltanto che si osservino i
moti dei pianeti visibili a occhio nudo... Solo i fatti
importano: il positivismo dà lo sgambetto alla metafisica. E lo
Schopenhauer è il suo discepolo Hartmann passano la spugna
sull'una e sull'altro; dimostrano l'inganno universale;
combattono la volontà di vivere e predicono il suicidio
cosmico.

Mentre costoro parlano e scrivono, gl'internazionalisti e gli
anarchici cominciano ad operare. Che cosa è la patria? Già
imperando Napoleone, quando i confini dei popoli si slargano,
quando gli eserciti corrono da un capo all'altro del vecchio
mondo, lo «spirito europeo» della signora di Staël si
sostituisce allo spirito particolare delle varie nazioni; a
poco a poco, col vapore e con l'elettricità, che accorciano lo
spazio ed il tempo, lo spirito «cosmopolita» si sostituisce
all'europeo. Non più patrie, non più società.

Il mondo unificato è felice? Le ineguaglianze sociali sono
sparite? La lotta per l'esistenza è divenuta meno feroce? Il
positivismo e la democrazia hanno assicurato almeno il
benessere materiale? Gli appetiti sono stati eccitati, non
appagati. Ed ecco i bombardatori scendere in piazza.


III.

Erano rimaste, in tanto naufragio, alcune tavole di salvezza.
Avevamo l'amore. Anche questo ci manca. Noi siamo oggi posti
tra i misogini, che seguono il Leopardi e lo Schopenhauer nel
loro disprezzo per le donne; e tra i femministi, che lavorano a
fare della donna non la compagna, ma la concorrente e la rivale
dell'uomo.

E l'arte? Non era l'arte la grande consolatrice? Lo
Schopenhauer e il Leopardi, negando tutte le altre cose, non
avevano attestato il sovrano potere dell'arte? In arte, oggi,
come in politica, non si sa da qual parte rifarsi. Il
naturalismo pareva l'ultima parola; ma non appena esso tentò di
assodarsi, il simbolismo lo buttò giù; ed ecco che a sua volta
il simbolismo boccheggia. «Purificate la vita con la sovrana
potenza dell'arte!» dicono gli esteti; Ferdinando Brunetière
predica che l'arte è essenzialmente immorale!...

L'artista si sente solo. Singolare ed aristocratico, vive a
disagio in mezzo alla società democratica ed uniforme. Si sente
da essa odiato come inutile, come superbo; e la disprezza.
Pertanto le opere sue non si rivolgono ai più, ma ai pochi
iniziati. Il popolo è privato della gioia che l'artista può
dare; l'artista è privato del premio che il popolo accorda. Una
forma d'arte aveva preso uno sviluppo straordinario, non prima
sospettato: la musica. Essa pareva l'arte democratica per
eccellenza, l'arte intelligibile a tutti, il linguaggio
universale; ma ecco apparire il Wagner, prototipo dei ribelli
incompresi. Paragonate il Wagner e lo Schopenhauer, vedrete la
loro fratellanza. Il musicista dice che la soppressione della
volontà di vivere, voluta dal filosofo, è terribile ma
salutare; _Tristano e Isotta_ è un inno d'amore turbato da un
capo all'altro dall'idea della morte. Lo Schopenhauer,
affermando che il valore dell'individuo è illusorio, compatisce
i dolori degli uomini; dalla compassione, dalla carità, il
Wagner è ricondotto alla fede, allo spiritualismo di
_Parsifal_; ma il suo simbolo è oscuro ed ermetico; l'arte sua
parla più alla ragione che al sentimento, è un paradosso in
azione: per ottenere da essa il massimo della commozione
nervosa, bisogna spendervi intorno il massimo d'intelligenza.

Chi parlerà allora a tutti, chi vorrà farsi intendere da tutti,
dagli umili, dai semplici, dai poveri di spirito? Leone
Tolstoi. Ma la sua religione, il suo nuovo cristianesimo, sorge
dalle vive viscere della filosofia pessimista, considera
l'umanità presente come un puro nulla, nega tutta quanta la
nostra scienza, nega tutta quanta la nostra arte!

E quelli che affermano l'onnipotenza della scienza non sono già
più contenti! La scienza, così gaia nei primordî, durante il
Rinascimento, quando il Rabelais rideva del suo riso immortale,
è ora triste. I suoi pratici adattamenti, i progressi
materiali, le invenzioni che hanno reso più rapida e intensa la
vita, hanno pure logorato la fibra umana. La nostra razza
deperisce, i nostri nervi sono in convulsione. La scienza ci ha
dato l'elettricità, ma ci ha dato anche la dinamite.

E sulle origini prime e sulle cause finali del mondo e
dell'uomo questa scienza orgogliosa non dice una sola parola.
Essa considera come entità reali le forze cosmiche, delle quali
ignora l'essenza: uno scienziato, lo Spencer, glie lo ha
rimproverato. Eduardo Hartmann ha definito la creazione: «la
più temeraria fantasia dell'immaginazione scientifica». In
questa creazione meccanica ed automatica non più miraggi, non
più aspettazioni fiduciose e consolatrici. Un vescovo
d'Australia ha rifiutato di ordinare pubbliche preghiere per la
pioggia, dichiarando che la meteorologia è governata da leggi
inflessibili; ed ha invitato i fedeli, per evitare i danni
della siccità, a migliorare i sistemi d'irrigazione....

Ma, proprio mentre la fede è negata, derisa, bollata come
superstizione; mentre si bandisce l'idea divina; gli uomini,
più che mai bisognosi di comprendere il gran mistero, celebrano
riti folli. La religione muore, ma nasce l'occultismo, il
satanismo, il magismo, lo spiritismo; le tavole girano, e le
teste con esse; gli altari sono abbandonati, ma la messa nera è
in grande onore...


IV.

Tale è, nelle sue grandi linee, il bilancio morale compilato
dal Fierens-Gevaert. Non si può dire che egli abbia avuto la
mano leggera. Pur troppo tutti questi motivi di tristezza
esistono: la quistione è di valutarli. L'aritmetica non è
un'opinione; ma le opinioni non si possono misurare coi numeri.
Esse mutano troppo, troppo rapidamente, non solo da individuo a
individuo, ma in una stessa persona.

Nei bilanci finanziarî vi sono certe somme che figurano
all'entrata nello stesso tempo che all'uscita: esse si
annullano reciprocamente e lasciano immutato il rapporto fra
l'attivo e il passivo. Le contraddizioni, in fatto di opinioni,
di credenze, di fedi, sono come chi dicesse le partite di giro
dei bilanci morali. Ora le contraddizioni del pensiero moderno
sono continue, flagranti. Se noi mettiamo all'attivo la
scienza, ripromettendoci tutto da lei, e poi la mettiamo al
passivo, disperandone, le due partite si elideranno, e la
scienza resterà quella che è. Il misogino e il femminista,
l'altruista cieco e l'egoista spietato si equivalgono: le donne
e la morale restano quelle che sono.

Guardate ciò che avviene nell'arte, in un'arte speciale: quella
del romanzo. Nel romanzo trionfa l'esoticismo di Pietro Loti e
il cosmopolitismo di Paolo Bourget. Ma anche qui c'è una
contraddizione evidente. Uno scrittore appena ieri sepolto fra
l'universale rimpianto, e oggi più che mai vivo nelle opere, ha
ottenuto ed ottiene la maggiore, la più pura ammirazione, per
avere candidamente osservato e riprodotto il suo cantuccio
natale. Mentre altri trionfa descrivendo i costumi giapponesi e
la vita dei grandi alberghi cosmopoliti, Alfonso Daudet
conquista la gloria descrivendo il Mezzogiorno, scoprendo
Tarascona, creando Tartarin e Numa Roumestan. C'è dunque posto
per tutti.

Torniamo alla filosofia; consideriamo il caso dello
Schopenhauer. Lungamente disconosciuto, costui fu ed è onorato
come pochi altri. Vuol forse dire che il pessimismo è l'ultima
nostra parola? Sarebbe una cosa tutta negativa; ma, non
riuscendo ad affermar nulla, avremmo pure _une fiche de
consolation_ sapendo almeno negare. E il secolo, cominciato coi
turbamenti, con le delusioni e con le malinconie, potrebbe
recitare compunto il credo disperato del filosofo di
Francoforte. Se non che: studiate la sua vita, leggete il suo
epistolario: vedrete che egli stesso operava contrariamente
alla sua fede; i suoi atti e le sue idee facevano a pugni.
«Egli che voleva conoscere la vita, il mondo, l'universo», sono
parole del Rod, «trascurava poi di conoscere sè stesso; egli
che additava la _volontà di vivere_ come la sorgente di tutti i
mali, e che faceva consistere nel lavorare a distruggerla lo
scopo supremo della morale, manteneva poi accuratamente la
volontà sua propria, senza diffidenza, senza accorgersene, con
una specie di candore; egli che scopriva con occhio penetrante
l'insieme delle illusioni delle quali siamo vittime, le
accoglieva per conto suo: chiaroveggente quando ne stava
lontano, cieco appena si accostava ad esse».

Ma questo dissidio è forse in lui solo? Non accade altrettanto
in ciascuno di noi? Gli estremi non sono tanto vicini che si
dànno la mano? Di estremi, di contraddizioni, di antinomie non
è piena tutta quanta la storia dell'umanità? E per cento, per
mille, per diecimila individui che amano gli eccessi, e non
stanno fermi in uno solo, ma trascorrono dall'uno al contrario,
non vi sono milioni di uomini di buon senso che rifuggono da
tutti?

Il Fierens-Gevaert aspetta un nuovo Messia che venga a salvare
il nostro povero mondo. Aspettiamolo pure: sarà il benvenuto,
se non lo crocifiggeranno come il primo. Ma consoliamoci nel
frattempo pensando che gli uomini sani continuano a credere e
ad amare, semplicemente. E, a chi ben guardi, il secolo
decimonono non è poi tanto singolare quanto sembra; si può
dimostrare che somiglia non poco al diciottesimo, e si può
scommettere che il ventesimo gli somiglierà.



IL TOLSTOISMO


Il signor Ossip-Lourié ha pensato di riunire in un maneggevole
libretto tutti i pensieri, le sentenze e i giudizî di Leone
Tolstoi, traendoli con molta pazienza dalle sue opere e
raggruppandoli in tredici paragrafi, nei quali si ragiona della
vita e della morte, della religione e della scienza, del
patriottismo e dell'istruzione, e via dicendo.

Questa specie di estratto o quintessenza del Tolstoismo è molto
utile a chi vuol rendersi conto della dottrina novissima; e
poichè essa è uno dei segni del tempo, e poichè una quantità
non piccola di brave persone si appassionano pro e contro il
filosofo di Jasnaia Poliana senza averne letto i libri, sulla
fede della semplice fama, un rapido esame del breviario messo
insieme dall'Ossip-Lourié non riescirà inopportuno.


I.

Uno dei primissimi pensieri della raccolta, il terzo, dice:
«Per intendere il senso della vita bisogna, innanzi tutto, che
essa non sia assurda nè cattiva:--l'intelligenza viene in
seconda linea». Ma il pensiero susseguente è così espresso: «La
vita consiste nella ricerca dell'ignoto e nella subordinazione
dell'azione alle conoscenze nuove»: dove si vede che
l'intelligenza, già in seconda linea, passa improvvisamente in
prima. Un poco più giù, al numero ventuno, si legge: «Il
principio e la fine di tutte le cose risiedono nel cuore
dell'uomo». Ed ecco l'intelligenza cedere ancora una volta il
primo posto.

Passiamo ad un altro punto. Il sesto pensiero dice: «La vera
vita è la vita comune di tutti, non quella di ogni uomo
particolare. Tutti debbono lavorare per la vita altrui». Ma
dopo qualche pagina si trova quest'altro giudizio: «Vi sono gli
Stati, vi sono i popoli, vi è la concezione astratta dell'uomo;
ma l'umanità come concezione concreta non esiste e non può
esistere. L'umanità è una finzione». È lecito pertanto chiedere
se tutti debbono lavorare per una finzione, per una cosa che
non esiste.

E ancora: il settimo pensiero dice: «La vera vita non ha che
vedere col passato, nè con l'avvenire: è quella del momento
presente, e consiste in questo: che ciascuno faccia ora quel
che deve fare». Ma il passato e l'avvenire che, secondo tale
proposizione, non riguardano la vera vita, diventano a un
tratto importanti, perchè (pensiero dodicesimo): «La vera vita
è quella che aggiunge qualche cosa al bene accumulato dalle
generazioni passate, che aumenta questa eredità nel presente e
la trasmette alle generazioni future». Al numero ottantanove
leggiamo anche: «Nè l'uomo nè l'umanità possono tornare
indietro»; ma subito dopo, al numero novanta, è detto che: «Non
si può restare a posto quando il suolo è in movimento: se non
si avanza, s'indietreggia»; e che «gli uomini istruiti dei
nostri tempi trascinano la società indietro, non solo verso lo
stato pagano, ma verso lo stato di barbarie primitivo».

Basteranno questi esempî per dimostrare come la dottrina
tolstoiana non eviti le contraddizioni sciaguratamente comuni a
tutti i sistemi filosofici di questo mondo. Certo, cogliere
contraddizioni fra pensieri staccati è molto facile; ma quando
si colgono negli ordinati ragionamenti non si fa altro che
staccarne i concetti informatori. E considerando tutta quanta
l'opera del pensatore russo, se anche le contraddizioni minori
venissero a mancare, la maggiore, la più grave, resterebbe; ed
è questa: che mentre egli parla in nome del perfezionamento,
del progredimento umano, e dovrebbe pertanto affermare che oggi
si sta meglio di prima; i suoi più acuti strali sono poi
rivolti contro il presente ordine delle società, e il suo
ideale consiste in un ritorno ai sistemi primitivi, già
condannati. «Tutta la storia dell'umanità non è altro che un
graduale passaggio dalla concezione della vita personale e
animale alla concezione sociale, e da questa alla divina». Una
simile certezza dovrebbe essere di conforto grandissimo. Se il
miglioramento, se la purificazione della vita non si opera
tanto presto quanto sarebbe pure desiderabile, la lentezza è
forse una buona ragione per marchiare col ferro rovente tutta
quanta l'umanità? Non le si deve tenere nessun conto dei lunghi
sforzi sostenuti per uscire dalla vita animale?

Invece il Tolstoi non le perdona niente. Gli uomini, dice,
«vivono contrariamente alla coscienza già da lungo tempo». Vuol
dire che prima vivevano meglio? Allora, invece di progredire,
non si torna indietro? Ma siccome, soggiunge, «è impossibile
che l'uomo sia messo senza volerlo in una situazione contraria
alla coscienza», così bisogna dedurne che gli uomini si
apprendono al male volontariamente, deliberatamente. «Perchè il
nostro ordine sociale, contrario alla coscienza degli uomini,
fosse sostituito da un ordine ad essa conforme, bisognerebbe
che la vecchia e logora opinione pubblica desse luogo a
un'opinione giovane e piena di vita». E ancora: «Perchè gli
uomini mutino il loro modo di vivere e di sentire, bisogna che
mutino il loro modo di pensare.» Certo; ma, per pensare in
altro modo, che cosa occorre? Non potrebbe darsi che, tanto per
vivere e sentire, quanto per pensare e giudicare in altro modo,
occorresse semplicemente cambiare tutta la natura umana?

Per agire nella vita secondo «la ragione e la coscienza», come
vuole il Tolstoi, e come infatti si dovrebbe, bisognerebbe che
fra coscienza e ragione vi fosse accordo costante e perfetto;
ora, pur troppo, i dissidî fra le due sono lunghi, gravi e
frequenti. «Il dovere che incombe ad ogni uomo di prender parte
alla lotta contro la natura, per assicurare la propria vita e
l'altrui, sarà sempre il primo». Ciò è innegabile; ma fra la
propria vita e l'altrui, o per lo meno fra l'interesse proprio
e l'altrui, bisogna troppo spesso, e quasi sempre, scegliere; e
per un martire o un eroe, che sacrifica agli altri sè stesso,
milioni e milioni d'uomini procacciano prima d'ogni altra cosa
l'utile proprio; e insomma: alla lotta degli uomini contro la
natura ne succede un'altra: quella degli uomini fra loro. Il
Tolstoi lo sa, lo vede: «Tutta la nostra esistenza è ordinata
in modo che ogni godimento personale si acquista a prezzo di
sofferenze umane». Soltanto, ciò non accade per il capriccio di
pochi, di molti o di tutti; ma è l'effetto di una legge, d'una
necessità, d'una fatalità. E se c'è questa fatale lotta per
l'esistenza, sarà una «menzogna» la disuguaglianza degli
uomini? Poichè una parte degli uomini vince, e l'altra è vinta,
ciò vuol dire che essi non sono eguali; ma alcuni più forti ed
abili, altri più deboli e inabili.

In realtà fra gli uomini vi sono tante differenze, che non se
ne trovano neppure due soli interamente eguali. Ma, se questo è
un fatto innegabile, quantunque negato, è pure un altro fatto,
altrettanto innegabile e negato, che, mentre questi uomini sono
tanto diseguali, sono anche simili del tutto. Simiglianza e
diversità stanno insieme, e poichè sono cose contraddittorie e
incompatibili e reciprocamente lesive, così dal loro contrasto,
dalla loro coesistenza, che sembra assurda, ma che pure è un
fatto, nascono una moltitudine di danni. Chi guarda alla
diseguaglianza afferma la legge della lotta, riconosce il
diritto della forza; chi guarda alla simiglianza sostiene la
legge dell'amore, predica il dovere della solidarietà. Ma
nessuna delle due dottrine, se non tiene conto dei fatti sui
quali riposa la dottrina contraria, è accettabile. Come
conciliarle?


II.

Il Tolstoi si rivolge alla religione di Cristo; non già alle
chiese ufficiali, ma alla vera dottrina cristiana. «Non
solamente non c'è nulla di comune fra le Chiese e il
cristianesimo, eccetto il nome; ma i loro principî sono opposti
ed ostili».

Nei primi secoli egli crede che il cristianesimo fosse puro e
purificasse il genere umano; un migliaio e mezzo di anni ci
hanno fatto indietreggiare. Ancora una volta: dove se ne va
allora il progresso? Il vero insegnamento di Gesù, dice il
Tolstoi, è questo: «non resistere al malvagio»; cioè non
opporgli mai la violenza, ma unicamente l'amore. «Tutta la
dottrina di Gesù ha un solo scopo: dare il regno di Dio agli
uomini, _la pace_». E, certo, alla legge naturale della lotta
per l'esistenza si oppone la legge morale della pace e
dell'amore; ma le due leggi sono tanto discordi e
inconciliabili, che lo stesso Gesù disse: «Il mio regno non è
di questo mondo». Il Tolstoi afferma che il cristianesimo,
nella sua vera significazione, «distrugge lo Stato»; ma il
figlio di Dio non disse anche: «Date a Cesare quel che è di
Cesare»?

Lo Stato, l'ordinamento sociale, secondo il Tolstoi, sono
iniqui, sempre, qualunque cosa facciano, su qualunque
sentimento si fondino. La giustizia è iniqua: il giudice non
esita a imprigionare una vedova e a separarla dai figli, se
costei vende vino senza permesso e froda l'erario di 25 rubli.
I poteri pubblici, tutti quanti, sono altrettanti strumenti di
violenza e d'oppressione: essi debbono sparire, e non già per
cedere il luogo ad altri, ma senza più sostituzione di sorta.
Il patriottismo è una schiavitù, un vestigio cruento di altri
tempi, un pretesto per tenere in piedi gli eserciti, che
servono veramente ai pochi potenti contro i molti oppressi: «i
veri cristiani debbono rifiutarsi al servizio militare». E il
denaro è anch'esso una nuova forma di schiavitù impersonale
sostituita all'antico servaggio individuale.

La scienza e l'arte non si salvano neppure. «Le scienze e le
arti esisterono sempre, e finchè esisterono veramente, furono
necessarie e accessibili a tutti gli uomini. Noi invece
produciamo ora certe cose chiamate arti e scienze; ma si vede
che le nostre produzioni non sono nè necessarie, nè accessibili
agli uomini». Ancora un'altra volta, dunque, il Tolstoi nega
quel progresso che aveva già affermato. Egli bolla anche gli
scienziati, perchè «passano i loro migliori anni a disabituarsi
dalla vita, cioè dal lavoro»; come se passare le intere
giornate al microscopio, al crogiuolo o alla tavola anatomica
sia darsi bel tempo; e come se gli scienziati «veri» possano
coltivare la scienza e zappare la terra tutt'in una volta...
Istupiditi e fossilizzati, i dotti «acquistano una presunzione
che impedisce loro di poter mai tornare alla semplice vita del
lavoro». Ma allora perchè non dire, più brevemente, che quella
passata zappando la terra è la miglior vita, la più degna, la
sola lodevole? Ma no: «la scienza e l'arte sono necessarie
all'uomo quanto il cibo, la bevanda e il vestimento». Intanto
la fisiologia, la psicologia, la biologia, la sociologia non
riescono «se non a mettere il pensatore in contraddizione
perpetua con gli altri e con sè stesso». Ahimè, questo effetto
ha pure la filosofia in generale e il tolstoismo
particolarmente!... «L'attività scientifica e artistica è
feconda solo quando non attribuisce a sè stessa diritti, ma
unicamente doveri». Doveri e diritti non sono invece
correlativi, non vanno insieme, come luce e ombra? Imporre
soltanto doveri non è tanto assurdo quanto pretendere solamente
diritti?

E con la scienza, con l'arte, col denaro, col patriottismo, con
la giustizia, se ne va anche l'amore. Nel sommario della
filosofia tolstoiana compilato dall'Ossip-Lourié è trascurato
un punto essenziale, sono omessi tutti quei luoghi delle opere
del Tolstoi dove questi dice che astenersi dall'amor sessuale è
meglio che amare; che Gesù Cristo istituì il matrimonio, ma gli
preferì la castità, e la predicò e ne diede l'esempio. La
castità, universalmente praticata, porterebbe alla fine del
genere umano; e il Tolstoi non se ne inquieta: anzi ha detto
che, se il genere umano finirà, esso si uniformerà così alla
legge naturale secondo la quale i mondi debbono finire. Il
vuoto, il silenzio, l'immobilità, la morte, il niente è così
l'ultimo termine della sua filosofia.


III.

La quale, tuttavia, ritorna sui proprî passi, e fa qualche
concessione. Se lo scopo ultimo, se la mèta estrema della vita
e del mondo è il nulla, il problema della felicità dovrebbe
essere molto semplificato, anzi soppresso. Ma il Tolstoi, o
perchè persuaso egli stesso dell'assurdità di certe sue
affermazioni, o perchè intende distinguere la speculazione pura
dalla morale pratica, indica il mezzo di esser felici.

Per esser felici, secondo la dottrina tolstoiana, bisogna che
si avverino cinque condizioni. La prima è di lasciare le città
e di vivere in comunione con la natura; la seconda è di
lavorare, di lavorare fisicamente, con le braccia, coi sudore
della fronte; la terza è la famiglia; la quarta è il commercio
libero e affettuoso con tutti gli uomini; la quinta è la
salute, e la morte senza malattia. Ora i potenti, i ricchi,
quelli che non lavorano, che abusano della vita, che guardano
dall'alto in basso i loro simili, che vivono nelle metropoli,
che non educano essi medesimi i loro figli, sono infelicissimi.
Viceversa: «povertà è felicità». Se questi giudizî si potessero
accettare alla lettera, che cosa se ne dovrebbe concludere? Che
i potenti, i ricchi, debbono fare compassione, e invece il
Tolstoi li esecra, commiserando poi gli umili e i poveri, che
dovrebbero invece esser degni d'invidia. Ma nè questi giudizî
si possono accettare alla lettera, nè la felicità dipende dalle
condizioni esteriori della vita.

Alto e nobile sempre, il pensiero del filosofo russo è troppo
spesso confuso, contraddittorio e chimerico; abile e vittorioso
nella critica, egli è inefficace, come tutti i critici di
questo mondo, nella ricostruzione; s'accosta tuttavia più d'una
volta al vero, alle verità vere ed eterne che tutti riconoscono
e onorano. «La felicità», ammette anch'egli, «non dipende dalle
circostanze esteriori, ma dal modo di apprenderle; un uomo
avvezzo a sopportare il dolore non può essere infelice». E
allora i termini del problema non vanno modificati interamente?
Questo moralista che combatte il male e predica il bene, sa
pure, e lo dichiara anzi espressamente, che, «da secoli,
qualunque cosa lo spirito imparziale getti nella bilancia del
bene e del male, il giogo resta immobile, e ciascun piatto
contiene tanto male quanto bene». E questo riformatore, che
crede di essere egli solo nel vero e nel giusto, fa pure atto
di modestia quando afferma che «ogni pensiero è esatto e falso
ad un tempo: falso, perchè è limitato dalla nostra impotenza ad
abbracciare tutta quanta la verità; esatto, perchè rappresenta
una delle facce del concetto umano».

Tempo fa i giornali riferirono un succoso aneddoto. Una
governante di casa Tolstoi, sapendo di quanta ammirazione e di
quanta curiosità è oggetto il grande scrittore, pubblicò le
memorie del tempo passato presso di lui. E narrò, fra le altre
cose, che il Tolstoi, _vegetariano_ ostinato, incapace di
assaggiare un briciolo delle carni che si servivano in tavola e
che egli chiamava «pezzi di cadaveri», alle volte, spinto dalla
fame che il magro regime non acchetava, si levava di notte,
andava nella sala da pranzo e mangiava nascostamente le fette
di arrosto e le ale di pollo avanzate.... Queste verità
semplici ed umili che gli escono dalla penna dopo le
affermazioni superbe, sono come i suoi pasti notturni: un
omaggio reso all'universale costume degli uomini. E la verità
più semplice, la più modesta, quella con la quale si potrebbe
distruggere tutta la sua dottrina, è che «un sol uomo», come
egli stesso riconosce, «non può agire contrariamente al mondo
intero».



IL SUPERUOMO


Alla succinta esposizione critica della dottrina tolstoiana non
sarà inutile far seguire quella di un'altra modernissima
filosofia, molto ammirata o molto derisa, senza che si sappia
bene, dai più, in che cosa consiste: voglio dire la filosofia
di Federico Nietzsche, il vangelo di Zarathustra, la profezia
del Superuomo. La cosa sarà tanto meno inopportuna, quanto che
le idee del Nietzsche sono diametralmente opposte a quelle del
Tolstoi, e rappresentano, come si suol dire, l'altra faccia
della medaglia.

Anche questa volta saremo guidati da un succoso compendio,
recentemente messo insieme, con molto garbo e padronanza del
tema, dal professor Lichtenberger.


I.

Riassunto con una frase che ha avuto molta fortuna, il
Tolstoismo è «la religione della sofferenza umana»; il
Nietzschismo ne è la negazione. La morale del Tolstoi impone di
sacrificare il bene proprio all'altrui; la morale del Nietzsche
dà invece ragione all'individuo contro il «gregge». Affermando
la somiglianza degli uomini, il Tostoi ne nega le
diseguaglianze; vedendo le loro diversità, il Nietzsche ne
disconosce la equivalenza. Tanto il Russo quanto il Tedesco
sono senza perdono contro la società moderna; ma il Russo,
perchè vi trova troppo egoismo; il Tedesco perchè non ve ne
trova abbastanza.

Ogni civiltà, dice il Nietzsche, si costruisce una «tavola dei
valori»; cioè colloca più alto o più basso, stima migliori o
peggiori certe cose e certe azioni. I tipi di queste tavole
morali sono due: quella dettata dai padroni, e quella composta
dagli schiavi. Quando una razza forte, ardita e bellicosa
sottopone i deboli e gl'imbelli, come a Roma, come nei regni
teutonici, si ottiene una morale di padroni; dove la volontà,
il coraggio, la forza, l'orgoglio sono onorati. Se invece i
deboli, i vinti, riescono ad imporre la loro morale, sono
tenuti da conto tutti i valori contrarî. La civiltà presente,
la morale cristiana, sono civiltà e morale di oppressi, di
schiavi. Uno dei valori oggi più apprezzati è la pietà. Orbene:
questa, non solo non dev'essere incoraggiata, ma va combattuta.
Perchè: prima di tutto non è vero che la pietà sia
disinteressata, scevra di egoismo; al contrario. Chi è
spietato, chi lotta, chi fa male ai suoi simili, vuole
esercitare la sua forza, vuol dominare; il pietoso, quello che
fa bene, non è mosso da uno scopo diverso; in fondo anch'egli
vuol mostrare la propria virtù, la propria superiorità, ed
essere ammirato e lodato. Inoltre: la pietà è deprimente,
perchè ciascun individuo pietoso, oltre ai mali proprî, deve
sopportare gli altrui. Di più: essa è pericolosa, perchè tende
a far sussistere e perpetuare i deboli, gl'infermi, tutti
quegl'individui che, nell'interesse della razza, dovrebbero
sparire. E che cosa vuol dire questa pietà? Da che proviene la
religione della sofferenza umana? Proviene dalla paura,
appunto, della sofferenza. Ciascuno commisera e lenisce il
dolore altrui temendone uno simile per sè, e sperando che altri
lo lenisca a lui. Il dolore è considerato come qualche cosa che
bisogna abolire. Invece, «alla scuola del dolore, del _gran_
dolore,--non lo sapete?--sotto questo duro padrone soltanto
l'uomo ha compito tutti i suoi progressi».

Nella nostra «tavola dei valori» un altro titolo altamente
quotato è l'eguaglianza degli uomini: il cristianesimo
considera tutti gli uomini eguali dinanzi a Dio, la democrazia
li considera eguali dinanzi alla legge: il Tolstoi, come
abbiamo visto, dice espressamente che la diseguaglianza degli
uomini è una «menzogna». Il Nietzsche invece esige che si
distingua tra forti e deboli, tra abili e inabili, tra padroni
e servi.

Altro e non minore inconveniente: non si sa più comandare; quei
pochi che esercitano un timido potere, quasi se ne scusano; si
dicono i _primi servitori_ del paese, gli _strumenti_ del bene
comune. Non si osa castigare; i delinquenti commuovono più
delle vittime; il Tolstoi, anzi, se la piglia con l'istituto
della giustizia; nega che un uomo abbia il diritto di
condannarne un altro.

Ancora: la donna rivaleggia con l'uomo; invece di affidarsi a
lui, perde le attrattive proprie del suo sesso, lavora di
gomiti per farsi strada, si rovina i nervi, si riduce sempre
più inadatta a procreare una prole robusta.

Questa è la civiltà nostra, la civiltà dei popoli cristiani. E
mentre il Tolstoi la giudica troppo poco cristiana, mentre la
sferza per eccitarla a tornare alla vera dottrina di Gesù, il
Nietzsche la fa oggetto di un odio che muove da opposte
ragioni. Egli si rivolta contro l'ideale ascetico, contro le
prediche sacerdotali che impedirono all'uomo di mettersi in
faccia alle cose ed a sè stesso. La scienza tenta bensì il
libero esame della realtà, ma senza frutto. Lo scienziato che
studia i fatti, l'«uomo obbiettivo», è un «pigmeo presuntuoso»;
o, nella migliore ipotesi, uno «specchio» che riflette le cose,
uno «strumento di precisione». Altrettanto, anzi peggio, dicasi
del filosofo. Quelli che sembrano più spregiudicati, i
«coscienziosi dello spirito», sono, in fondo, ascetici
anch'essi. Vogliono arrivare alla verità, credendo che la
verità sia utile per sè stessa; invece la verità vera è che
l'illusione vale e giova, per lo meno, quanto la verità.
L'illusione, la menzogna, è forse la condizione stessa della
vita: «la falsità di un giudizio non è per noi una obbiezione
contro di esso; la quistione, per noi, è questa: In quale
misura questo giudizio falso è utile alla conservazione o allo
sviluppo della vita, alla conservazione o al perfezionamento
della specie?» Se, dunque, la verità può essere nefasta e la
menzogna benefica, perchè si continua a cercare ad ogni costo
la verità? Evidentemente perchè si attribuisce ad essa un
pregio assoluto, un valore metafisico. Dunque l'uomo
«veridico», l'uomo che ha fede nella scienza, lo scettico,
l'ateo, rispetta ancora il più alto «valore» della «tavola»
attuale. Costui non osa domandare a sè stesso: «Qual è il
valore della morale che c'insegna e c'impone di ricercare la
verità?». Costui non dice a sè stesso: «Perchè volere _ad ogni
costo_ conoscere questa Natura che noi intravediamo, oggi, come
una potenza eternamente cieca e inintelligente, sovranamente
indifferente al bene ed al male, magnificamente feconda, sempre
intenta a produrre innumerevoli nuove esistenze per
sacrificarle, impassibile, alle sue combinazioni vuote di
senso?....» Gli uomini, prima, sacrificavano tutto a Dio; ora
sacrificano Dio stesso a questa natura, cioè alla pietra, alla
stupidità, al peso, al destino, al Nulla!...


II.

Ed ecco il profeta Zarathustra ospitare nella sua grotta le
vittime della civiltà europea.

Chi sono?

Il primo è il Pessimista che va predicando: «Tutto è vanità,
niente serve a niente, inutile cercare». Poi vengono due Re che
hanno abdicato perchè, non essendo i primi fra gli uomini, non
vogliono più comandare. Poi ecco il Coscienzioso dello spirito,
lo Scienziato obbiettivo, che ha consacrato la sua vita a
studiare il cervello della sanguisuga; e il vecchio Mago,
l'eterno commediante che rappresenta tutte le parti e inganna
tutti, ma non sè stesso, ed è triste e disgustato; e l'ultimo
Papa, che non può consolarsi della morte di Dio; e poi «il più
orribile tra gli uomini», l'Uccisore di Dio; e poi ancora il
Mendicante volontario, che cerca la felicità in un cantuccio di
prato dove le vacche ruminano tranquillamente; e finalmente
l'Ombra, lo scettico, che, dopo aver percorso tutti i dominî
del pensiero, si è smarrito e va errando senza scopo per
l'universo. Zarathustra non li consola: se costoro soffrono, se
hanno nausea della moltitudine e di sè stessi, egli giudica che
il disgusto e la sofferenza sono gli stimoli necessarî alla
salute, al riscatto. Se l'umanità decade e si corrompe, essa
darà luogo, morendo, a una forma superiore. Ed ecco: il profeta
annunzia il Superuomo. L'uomo attuale non è uno scopo, è una
«corda», un «ponte», un «passaggio» dall'animale al Superuomo.
«Il Superuomo è la ragion d'essere della terra».

Che cosa sarà, quando apparirà il Superuomo? L'uomo darà luogo
al Superuomo per auto-soppressione. Quando il dolore sarà
arrivato al colmo, quando ciascuno soffrirà, non soltanto per
ciò che egli è, ma per ciò che è la stessa condizione umana,
allora, in questo eccesso di dolore, l'uomo troverà la forza
necessaria per annichilirsi, dando luogo al Superuomo. E quale
sarà la differenza tra i due? Sarà questa: che mentre la morale
presente si rivolge a tutta l'umanità indistintamente, la
morale del Superuomo sarà aristocratica, sarà il privilegio di
pochi. Di più, tutta la «tavola dei valori» s'invertirà. Non la
pace, il riposo, la quiete saranno stimate; ma la lotta e la
guerra; la guerra benefica, la guerra indice della forza, della
salute, dell'esuberanza. Non la pietà, ma la volontà sarà
preferita: la pietà è «l'ultimo peccato» di Zarathustra, la
prova più pericolosa, dalla quale egli esce però trionfante.
Bisogna esser duri con sè stessi per creare nuovi valori, per
plasmare a proprio talento la realtà. Bisogna esser duri con
gli altri, coi fiacchi, con gli impotenti, con gl'incapaci di
vivere. Saper soffrire è poca cosa, «ma non soccombere agli
assalti dell'intima angoscia e del dubbio turbatore quando
s'infligge un gran dolore e se ne sente il grido,--ciò è
grande, è la condizione della vera grandezza». E infine il
saggio porterà in tutte le avventure della vita la serenità, la
grazia, il sorriso del fanciullo che giuoca; s'innalzerà su sè
stesso, oltrepasserà sè stesso sulle ali del riso e della
danza: questo è l'ultimo, il supremo consiglio della saggezza.


III.

La critica più facile della filosofia del Nietzsche consiste
nel dire che è l'opera di un pazzo. Questa critica, molto usata
contro le cose insolite e nuove, gode oggi tanto più credito,
quanto che si sono viste le attinenze del genio con la pazzia;
ed allo stesso Tolstoi non è stata risparmiata. Nel caso del
Nietzsche, d'uno scrittore che ha perduto effettivamente,
durante le sue speculazioni, il bene dell'intelletto, e che
sopravvive a sè stesso miseramente vegetando, la tentazione di
giudicarne pazzesca tutta quanta l'opera è veramente fortissima
e generale. Se non che questa critica, quanto più è facile,
tanto meno persuade. Se il Nietzsche è pazzo, tutti gli altri
filosofi, riformatori e profeti, non furono pazzi la loro
parte?

Quel che c'è di chimerico, di stravagante, di esagerato nelle
idee del Nietzsche è tanto evidente, che non ha bisogno di
dimostrazione. Meno evidenti, sebbene più gravi, sono le
contraddizioni e le assurdità della sua dottrina, così le
implicite come le esplicite. Il Nietzsche si è apertamente
contraddetto più volte, come quando ha giudicato il sistema
dello Schopenhauer, del quale prima fu ammiratore sviscerato e
poi oppositore vivace; come quando ha giudicato l'estetica e
l'arte del Wagner, prima sublimandole, poi disprezzandole. Ma
un gran numero di volte, nel formulare la dottrina sua propria,
si è contraddetto senza saperlo, è caduto senza accorgersene in
pieno assurdo.

Egli comincia con l'affermare, come abbiamo visto, che il mondo
è retto a volta a volta da due tavole di valori: quella dei
padroni e quella degli schiavi. Che i padroni, i vincitori,
impongano la loro legge, come impongono materialmente le catene
agli schiavi, s'intende e si vede; ma che gli schiavi, i vinti,
anch'essi siano a loro volta capaci d'imporre la propria morale
ai vincitori, non s'intende niente affatto. Come mai
gl'impotenti avrebbero questa potenza? Con quali mezzi
riescirebbero a compiere l'imposizione? Che cosa potrebbe
obbligare i dominatori ad accettare la morale dei sottoposti?
Se quelli che dettano legge accettano la legge suggerita da
quelli che obbediscono, ciò significa che la legge suggerita
dai vinti ha dentro di sè una tale virtù, una tale forza, da
farsi riconoscere, accettare ed amare da coloro cui nuoce; ciò
significa che nel mondo non opera la sola forza materiale, ma
anche quella morale, del cuore, dell'anima, dello spirito, e
che la forza del cuore è capace di vincere la stessa forza del
braccio. Vincitori e vinti sì, ma i vinti non sono tanto vinti
quanto sembra, se ottengono questo trionfo: di imporre la loro
morale al mondo. Quindi le due tavole dei valori, differenti in
apparenza, dei vincitori e dei vinti, dipendono entrambe da una
imposizione, da una vittoria; e la vittoria morale vale la
materiale, e i valori di quelli che il Nietzsche chiama
schiavi, quei valori che egli disprezza e vuole soppressi,
valgono gli altri, e in conclusione nel mondo non si vedono due
tavole di valori distinte e separate, ma una bilancia che, se
oscilla continuamente da una parte e dall'altra, oscilla
appunto perchè tende continuamente all'equilibrio.

Ma il Nietzsche si presta a distruggere anche meglio l'opera
propria; perchè, mentre afferma con gran forza di persuasione
la sua filosofia, nello stesso tempo dice, press'a poco come il
Tolstoi, che ogni filosofo s'illude quando crede di presentarci
il suo sistema come l'opera della «pura ragione». Un'illusione
simile non è dunque anche la sua? Come e perchè egli solo
possederebbe la verità vera? Il suo Superuomo non è anch'esso
un ritrovato mistico, ascetico, equivalente a quelli che egli
scopre in ogni filosofia e in ogni religione? «Tutti gli Dei
sono morti; noi vogliamo ora che il Superuomo viva.» Il
Superuomo che si sostituisce agli Dei non è dunque anch'egli
una specie di Dio?

Di più: ha il filosofo di mira la felicità? Scrive per renderla
più facile, o meno difficile? Pare di sì, perchè combatte il
pessimismo, vuole l'ottimismo, prevede il giuoco spensierato,
il riso alato, la danza leggera. Allora, come mai dice che il
«savio» non ignora che la gioia e il dolore vanno insieme? Chi
vuol conoscere le grandi gioie, soggiunge, deve anche
fatalmente conoscere i grandi dolori; il «creatore di valori»
deve «marciare incontro al suo supremo dolore e alla sua
suprema speranza ad un tempo». Ma se c'è questa continua
alternativa di gioie e di dolori, se ogni oscillazione in un
senso è compensata da un'oscillazione in senso inverso, la
proporzione non resta la stessa? Mille non sta a mille come
dieci sta a dieci? E allora, perchè mutare?... Così la
filosofia del Nietzsche, che sembra, ed è, il contrario di
quella del Tolstoi, si confonde anche in questo punto con essa.
I due pensatori si accordano nel riconoscere che i beni e i
mali vanno insieme, che nessuno ha interamente ragione nè
interamente torto: queste due verità, già ritrovate dal
semplice buon senso, sono la quintessenza delle loro filosofie
antagonistiche, e di tutte le filosofie.

Finalmente: il sistema del Nietzsche si chiude con la teoria
del «Ritorno eterno». Egli sostiene, e a modo suo dimostra, che
nel tempo infinito c'è una somma di forze costante e
determinata; quindi che l'evoluzione universale passa
eternamente per le stesse fasi e percorre eternamente uno
stesso ciclo. Se così è, vuol dire che non vi sono avvenimenti
nuovi nè definitivi; tutto ciò che sarà, è già stato; tutto ciò
che è stato, sarà. Dunque il Superuomo è già esistito; dopo che
tornerà ad esistere, sparirà un'altra volta; e quest'uomo
moderno, che il Nietzsche odia, disprezza e vuole soppresso, fu
anch'egli e sarà ancora un numero infinito di volte. Allora,
perchè tanto sdegno e tanta impazienza?



LA POESIA DI UN FILOSOFO


Che Sully Prudhomme sia un artista geniale, un poeta
delicatissimo, è risaputo da quanti hanno sentito, con
accompagnamento di musica o senza, il suo celebre _Vase brisé_.
Che egli sia un pensatore coltissimo, un filosofo acuto, è noto
a quanti hanno compulsato il suo ponderoso volume
sull'_Espressione nelle Arti belle_. Egli non ha voluto però
tener separate le sue diverse facoltà, contentandosi di
scrivere ora versi ispirati ed ora ragionamenti rigorosi; ha
pure composto i poemi intitolati _I Destini_, _La Giustizia_ e
_La Felicità_ con cuore di poeta e mente di filosofo. Questa
parte dell'opera sua è la più degna di nota, perchè si
riferisce a uno dei più singolari problemi del tempo nostro.


I.

Non da oggi soltanto si dice che la scienza e l'arte, la poesia
e la filosofia, il ragionamento e l'ispirazione sono
incompatibili, o se non altro antagonistici. A chi ha espresso
questa opinione si è risposto che l'antagonismo asserito non
esiste; che anzi i due modi di attività possono andare e
andarono infatti d'accordo, in altri tempi, nei primi tempi,
quando poesia e filosofia erano una cosa sola.

È vero: l'arte fu un tempo scienza; ma è pur vero che la nostra
vita intellettuale è infinitamente più ricca che non quella
d'una volta, e che pertanto le attività umane si sono venute,
come si dice, specializzando. Un oculista può, e all'occasione
deve anzi, curare una polmonite; ma la sua capacità maggiore,
la sua abilità particolare consiste nel curare i mali degli
occhi. Ai tempi di Ippocrate e di Galeno questa divisione del
lavoro non c'era. Così, anzi _a fortiori_, l'arte e la scienza,
già confuse, si sono separate.

Il problema è anche più complesso. L'arte, un tempo, non era
soltanto scienza, ma anche religione. Il poeta, il sapiente e
il sacerdote facevano tutt'uno. Ma poichè la fede è immobile,
mentre la scienza vuole andare avanti; poichè la prima è cieca,
mentre la seconda è osservatrice; poichè quella si contenta di
affermare, mentre questa vuol dimostrare; per queste ragioni il
dissidio si è venuto lentamente operando e aggravando; finchè,
ai nostri giorni, grazie al progresso scientifico veramente
enorme compito ultimamente, è divenuto acutissimo. Alla scienza
progredita e trionfante si sono chieste e si sono fatte dire
troppe cose: i suoi idolatri, da una parte, hanno creduto
soltanto in lei, e l'hanno opposta e anteposta alla fede; dalla
parte contraria, quanti l'hanno vista incapace, come realmente
è, di rispondere a certi quesiti estremi, l'hanno rinnegata e
dichiarata in istato di fallimento.

A questo dissidio nella quistione etica fa riscontro un
dissidio, egualmente grave, nella quistione estetica: noi
vediamo un partito il quale vuole che l'arte, che la poesia,
siano scientifiche, che dalla scienza traggano l'ispirazione ed
alla scienza servano di sussidio: e un altro, il quale afferma
che la scienza è fatale all'arte, e che la ucciderà, se non
l'ha già uccisa. Il Tolstoi, subordinando ogni cosa alla fede,
al concetto religioso e morale, se la piglia, al modo che
vedemmo, con la scienza e con l'arte ad una volta.

Sully Prudhomme ha espresso l'inquietitudine prodotta
universalmente da questi antagonismi:

    Comment prier, pendant qu'un profane astronome
    Mesure, pèse et suit les mondes radieux?...
    Comment chanter, pendant qu'un obstiné chimiste
    Souffle le feu, penché sur son oeuvre incertain?...
    Et quel amour goûter, quand dans la chair vivante
    Le froid anatomiste enfonce le scalpel?...

La scienza sarebbe dunque fatale alla fede, alla poesia ed allo
stesso amore?... No! Il poeta protesta e si ribella. Chi ha
detto, domanda, che la poesia sia incompatibile con la verità?
Se l'osservazione paziente dello scienziato solleva a lembo a
lembo il velo che nasconde il mistero delle cose, il vento
della strofe lo può strappare d'un sol tratto.

    Et c'est pourquoi, toute ma vie,
    Sì j'étais poète vraiment,
    Je regarderais sans envie
    Képler toiser le firmament.

Senza dubbio: il vero poeta non deve guardare con invidia
l'astronomo che scruta il cielo, come l'astronomo non
dev'essere neppur egli geloso del poeta: i due ufficî sono
egualmente importanti e dignitosi; ma il vento della strofe non
solleva nulla. Se bastasse mettersi a cantare per risolvere i
problemi e discoprire le leggi della natura, chi si rovinerebbe
più gli occhi e le mani sugli strumenti d'un gabinetto, chi vi
si chiuderebbe a farvi calcoli sopra calcoli? Il poeta può
soltanto ridire ciò che lo scienziato ha scoperto; ma la strofe
del poeta dev'essere alata, vibrante, sfolgorante; e il
linguaggio dello scienziato è tutt'il contrario: freddo,
esatto, severo.

    .... Le prisme, interrogeant leurs feux,
    À ces faux paradis arrache des aveux...
    J'ai vu chaque élément de leur essence vraie
    Étaler sur l'écran sa redoutable raie.

Con questi versi Sully Prudhomme canta uno dei più mirabili
processi scientifici: l'analisi spettroscopica. Ma dove egli
adopera l'immagine poetica del prisma che confonde i falsi
paradisi, non è molto scientifico; perchè col prisma non si
strappano confessioni ai paradisi veri o falsi, si scompongono
soltanto le luci; e quando si attiene più fedelmente alla
scienza, accennando alle righe di Frauenhofer, non è molto
poetico.

    Dans l'éveil d'un muscle endormi
    La foudre éparse se révèle,
    Silencieuse, à Galvani.
    Franklin l'annullait, terrassée;
    Volta la gouverne, ammassée;
    Ampère fait d'elle un aimant...

Neppure questa storia dell'elettricità è molto poetica; essa è
inoltre poco scientifica, come poco precisa. Per dire che gli
areonauti guardano il barometro, il poeta scrive:

    Ils montent, épiant l'échelle où se mesure
    L'audace du voyage au déclin du mercure.

L'espressione è certo abilmente trovata, ma non somiglia un
poco agli indovinelli che si propongono nelle conversazioni
come passatempo? «Qual è quella scala dove si misura l'audacia
del viaggio dall'altezza del mercurio?» Risposta: «La scala del
barometro.»

    Wenzel, Dalton, en leurs balances,
    Révèlent qu'entre tous les corps
    Par d'exactes équivalences
    Le poids régit tous les accords.

Questa è la teoria atomica. Disgraziatamente, se la strofe non
è molto ispirata, neppure un professore di chimica ne sarebbe
contento: in chimica vi sono _combinazioni_, non già _accordi_.
Sully Prudhomme canta ancora che i cieli non ci sono più
sbarrati, perchè Euclide e Pitagora hanno

    Dessiné du doigt dans le sable
    Sur un triangle trois carrés,
    Parce qu'ils les ont comparés...

Anche questo è un altro indovinello, del quale il lettore che
ha dimestichezza con la geometria trova subito la spiegazione:
il teorema del quadrato dell'ipotenusa, altrimenti detto il
_ponte degli asini_; ma il geometra rammenterà al poeta che il
triangolo dev'essere rettangolo....

Sully Prudhomme non mette soltanto in versi le scoperte
scientifiche; espone anche la storia della filosofia:

    Qu'est-ce que l'Univers? Il vit: quelle en est l'âme?
    Quel en est l'élément? L'eau, le souffle, ou la flamme?
    Thalès y perd ses jours, Héraclite en pâlit.
    Démocrite en riant a broyé la matière;
    Il livre à deux amours cette immense poussière,
    Et le repos y naît d'un incessant conflit.
    Phérécyde a crié: «Je ne suis qu'une ombre!
    «Je sens de l'être en moi pour une éternité».
    Et Pythagore, instruit dans les secrets du nombre,
    Recompose le monde en triplant l'unité.

Nessuno è dimenticato, nè fra gli antichi nè fra i moderni: da
Socrate a Fichte, da Platone a San Bonaventura, da Aristotile a
Hegel: l'enumerazione non dura meno di diciotto pagine. Il
poeta ci dice che

    Condillac soutient Locke en fidèle héritier,

come pure che

    Leibnitz divise l'Être en milliers de génies.

Egli ci narra:

    Hobbes n'avait à l'homme octroyé de connaître
    Que la ferme matière, unique fond de l'Être.
    Dieu, l'esprit que sont-ils? Rien, des mots seulement,
    Tout! répond Berkeley, car la matière ment...

La poesia scientifica e filosofica di Sully Prudhomme non è
sempre così arida. Se scienza e arte poterono un tempo
procedere insieme, ciò significa che fra le due attività non
c'è antinomia assoluta. L'anima umana è una, e le sue facoltà,
quando sembrano più distinte, sono insieme connaturate e
confuse. Ma ciascuna di esse può avere naturalmente, o
acquistare con l'esercizio, un diverso grado di forza, e
trionfare dell'altra. L'esercizio delle native facoltà poetiche
ha fatto di Sully Prudhomme un poeta squisito, armonioso,
leggiadro, efficacissimo nell'esprimere gli stati d'animo
ambigui, perplessi e fuggevoli; capace anche, secondo
l'espressione del Lemaître, di vere _invenzioni di sentimenti_.
Ma, dall'altro lato, l'abito dello studio severo, dell'indagine
positiva, dell'osservazione paziente, del ragionamento
astratto, ha impacciato il volo lirico e l'ispirazione vivace.
Metterli d'accordo non è impossibile, ma non è facile. Egli vi
è riuscito qualche volta. Il suo sonetto, nelle _Èpreuves_, che
ha per tema Spinoza, è veramente bello:

    C'était un homme doux, de chétive santé,
    Qui, tout en polissant des verres de lunettes,
    Mit l'essence divine en formules très-nettes,
    Si nettes que le monde en fut épouvanté.

    Ce sage démontrait avec semplicité
    Que le bien et le mal sont d'antiques sornettes,
    Et les libres mortels d'humbles marionnettes
    Dont le fil est aux mains de la Nécessité.

    Pieux admirateur de la Sainte-Écriture,
    Il n'y voulait y voir un dieu contre nature;
    A quoi la synagogue en rage s'opposa.

    Loin d'elle, polissant des verres de lunettes,
    Il aidait les savants à compter les planètes.
    C'était un homme doux: Baruch de Spinoza.

Qui, per un incontro fortunato, c'è la scienza, c'è la
filosofia, ma ci sono anche la poesia e l'arte che le animano.
Sully Prudhomme deve però aver temuto che l'arte in questo
sonetto sia troppa, e pensato che una poesia scientifica e
filosofica debba essere più scientifica e filosofica; perchè,
riprendendo lo stesso tema nel _Bonheur_, ecco come lo ha
svolto:

    Un juif cartésien, plus hardi que le maître,
    Arrache, imperturbable, à ses leçons leurs fruits,
    Et le condanne en forme à nommer Dieu tout l'Être,
    Dont le temple infini soi-même se construit.

    Spinoza dans la Bible est entré sans surprise;
    Mais, pendant qu'il y plonge, il se sent la main prise
    Dans le poignet de fer de la Nécessité!
    Le front calme, à la suivre il n'a pas hésité.

    L'Être assiste, éternel, au cours changeant des âges,
    Le froid de la raison fait du monde un cristal;
    L'homme en est une face où des pâles images
    Répètent l'univers sous un angle fatal....


II.

L'opera di Sully Prudhomme non risolve adunque, rispetto alla
forma, il dissidio fra scienza ed arte, o lo risolve male. Egli
ha voluto dimostrare che la scienza non è fatale all'arte; ma
di questa compatibilità l'arte sua fredda, compassata e
didascalica ci fa dubitare. Resta da considerare in qual modo
egli si diporta nella quistione etica: se l'arte è da lui
sacrificata alla scienza, alla stessa scienza non dovrà egli
sacrificare la fede?

Questa è infatti la soluzione che troviamo nei _Destini_.
Appena la Terra esce dal Caos, il Male comincia ad operarvi, a
ordirvi le sue trame spaventose. Raffinatamente, per nuocer
meglio, esso mescola al dolore qualche piacere, che dia di
tanto in tanto al genere umano una tregua, dalla quale questo
esca fortificato, pronto a sopportare nuovi, maggiori dolori.
Ma, nello stesso punto che il Male scendeva in campo, anche il
genio del Bene si destava, e contrapponeva l'opera sua a quella
del nemico. Creò da principio l'amore, e credette d'aver fatto
così ciò che di meglio si poteva fare per la felicità del
mondo; ma poi mutò opinione:

    S'il est bon de sentir, meilleur est de pouvoir.
    Oui, le couple est heureux de deux corps qui s'attirent
    Pour fondre lentement deux âmes qui s'admirent,
    Mais la possession suprême est de savoir...

    Quel plaisir comparable à l'orgueil de connaître,
    De suivre à l'infini dans la trame de l'être
    Le long fil de la cause enchaînant les effets!

Ma neanche questo destino gli pare finalmente il più
desiderabile. Un mondo di soli intelligenti, senza giusti,
sarebbe perfetto? E sarebbe bello quel mondo dove non vi
fossero nè eroi nè martiri?

    Je veux que l'habitant de ce nouveau séjour
    Réhausse en lui les dons de puissance et d'amour
    Par une conquérante et généreuse vie
    Où le vouloir travaille et le coeur sacrifie...

Il sapere, la scienza, non è dunque tutto il bene: c'è qualche
cosa di più e di meglio:

    Non, le meilleur être possible
    N'est pas un lutteur invincible,
    Un amant au bonheur fatal!

    C'est un ignorant qui découvre,
    Un captif à qui le ciel s'ouvre,
    Un pèlerin de l'idéal.

Ma finora, lasciando parlare il genio benefico, lasciandolo
operare contrariamente al Male, il poeta non esprime la sua
opinione personale. Il Bene si è venuto purificando: prima
consisteva nel piacere, poi nel sapere, da ultimo in un amore
diverso da quello dei sensi, nell'amor mistico, nell'amore del
sacrifizio, nell'amore secondo il Tolstoi. Ma quando il Bene è
così perfetto, quando il poeta si trova dinanzi al Bene massimo
ed al Male estremo, egli osserva, come il Tolstoi e il
Nietzsche, che le prosperità sono impossibili senza i disastri,
i piaceri senza i dolori, e che la vita e la morte lavorano
insieme, una in faccia all'altra.

    Car le Bien et le Mal se prospèrent l'un l'autre.
    Qu'on rêve le meilleur ou le pire univers,
    Tous deux, en vérité, n'en font qu'un, c'est le nôtre,
    Contemplé tour à tour par l'endroit ou l'envers.

    Notre regard captif, jouet de l'apparence,
    Par ses courts horizons se laisse décevoir,
    Mais des biens et des maux la vaine différence
    S'effacera pour lui s'il doit un jour tout voir.

    Contre les ancìens dieux l'âme humaine aguerrie
    N'attend certes plus d'eux ni fléaux ni bienfaits,
    Mais n'est-ce pas un reste obscur d'idolâtrie
    De maudire ou bénir des sorts bons ou mauvais?

Fra le contrarie voci del Bene e del Male il poeta ne ode ora
un'altra: quella della Natura: e la Natura dice che ella è la
stessa ragione, che i destini dell'universo si svolgono
infallibilmente; che non avendo esso avuto principio nè dovendo
aver fine, così non è stato giovane ne può invecchiare; che
l'equilibrio delle leggi e la costanza delle cause gli
conferiscono un ordine contro del quale il tempo non può nulla;
che solamente le forme apparenti delle cose cambiano. E la
Natura non accetta dagli uomini nè voti ne sacrifizî; pregare è
insultare le leggi naturali, dubitare della loro forza
inevitabile. La Natura, come diceva quel vescovo australiano
del quale parlammo, non ode le preghiere:

    «N'attends de mes decrets ni faveurs ni caprices;
     Place ta confiance en ma seule raison».

E se questo è l'ordine che dà la Natura, il poeta lo accetta
integralmente. Il suo appoggio, il suo asilo è nella ferma
ragione naturale: egli non griderà, non si lagnerà, accetterà
anzi tutti i dolori, se i dolori suoi sono necessarî.

    Pour nourrir une fleur de tout mon sang dispose,
    Si quelque fleur au monde aspire un suc pareil;
    Tu peux tuer un homme au profit d'une rose,
    Toi qui, pour créer l'homme, éteignis un soleil.

Qui tanta è la forza della persuasione, tanta la sincerità del
sentimento, che la stessa forma diventa veramente poetica: è
difficile esprimere più poeticamente il concetto scientifico
secondo il quale la terra, già ardente, diventò abitabile
quando i suoi fuochi si spensero. E così alla scienza egli
sacrifica la fede; o per meglio dire, la scienza, la ragione,
diventa la sua stessa fede.

Anche nel _Zenith_ canta:

    Les paradis s'en vont; dans l'immuable espace
    Le vrai monde élargi les pousse ou les dépasse.
    Nous avons arraché sa barre à l'horizon,
    Résolu d'un regard l'empyrée en poussières,
    Et chassé le troupeau des idoles grossières,
    Sous le grand fouet d'éclairs que brandit la Raison.

È vero che, dal primo suo giorno, il genere umano ha dischiuso
come un calice il cuore verso il cielo, e che nel cielo

    Plane son grand espoir, de sa raison vainqueur;

ma il filosofo sa che non si può dare la scalata al cielo per
andare a leggere negli stessi occhi di Dio; e il poeta narra
pertanto la semplice impresa degli areonauti, i quali
arrischiano la vita per osservare qualche fatto e prendere
qualche nota:

                La cause et la fin sont dans l'ombre;
    Rien n'est sûr que le poids, la figure et le nombre:
    Nous allons conquérir un chiffre seulement...


III.

Eppure Sully Prudhomme non è fermo in questa conclusione. Se
egli credesse di avere così composto il dissidio fra la ragione
e la fede, non lo riprenderebbe nella _Giustizia_.

Quando l'anima era semplice, dice egli nella _Giustizia_, si
slanciava verso il cielo e vi spaziava, sostenuta dall'estasi e
dalla speranza; oggi la scienza ha spogliato la natura di tutte
le illusioni che la facevano bella; il poeta non vede più in
essa un'anima divinamente umana; e come l'orfano si rivolge
alla giustizia quando non spera più nulla dalla bontà, così
egli, disperando della fede, vuole interrogare la Sfinge per
conoscere se almeno una legge d'equità governi l'universo.

    Car le poète, lui! cherche dans la science
    Moins l'orgueil de savoir qu'un baume à sa douleur...
    En vain de ce qui souffre il connait la structure,
    Il ne croit rien savoir tant qu'un doute odieux
    Plane sur le secret des maux que l'être endure,
    Tant que rien de mieux n'a remplacé les dieux.

Allora comincia dentro di lui una lotta fra la mente e il
cuore, durante la quale questo combatte coraggiosamente lo
scetticismo, l'ironia, lo sconforto che il freddo ragionamento
genera nell'animo del cercatore. Le specie sono in continua
guerra fra loro, la prosperità dell'una costa il deperimento
dell'altra, le deboli soccombono dinanzi alle più forti. In una
stessa specie lotte egualmente accanite si accendono fra
gl'individui; l'egoismo è la gran legge alla quale ciascuno
obbedisce; l'amore, altro inganno, si riduce all'istinto; la
stessa Bellezza ha un fondamento materiale del suo impero
giudicato divino: essa lavora all'integrità dello stampo della
razza, additando i modelli migliori. Ciò che succede fra le
specie e nella specie si ripete fra gli Stati e nello Stato: e,
come aveva già detto Corneille,

    La justice n'est pas une vertu d'État.

Si rifugerà essa dunque in un altro pianeta, poichè sulla terra
è introvabile? Ma la materia non è per ogni dove identica? La
stessa legge di gravitazione non regna in tutto il creato? Un
rigoroso e fatale determinismo non si nasconde dietro
l'apparente libero arbitrio,

    illusion du choix dans la necessité?

Un atomo è l'immagine dell'universo; tutto ciò che in questo si
compie, deve compiersi fatalmente; è quindi da stolti chiedere
la giustizia al Destino. Così conclude la Ragione trionfante.
Ma il poeta, che già si era acquetato a questa conclusione, ora
non l'accetta più. Egli che si rassegnava personalmente al
dolore, che quasi lo chiedeva pur di cooperare con la Natura
impassibile, ora si commuove e si ribella all'idea del dolore
altrui. Voleva affidarsi alla sola ragione, ora s'accorge che
non gli basta. Il cuore ha ragioni che la ragione ignora.

    Elle informe, elle instruit: serait-ce lui qui juge?
    Que dis-je! La Justice, au lieu de fuir mes pas,
    N'aurait-elle qu'en moi, dans mon coeur, son refuge?

Infatti: la legge della giustizia è umana, si rivela tra gli
uomini, non nella Natura. Costei considera impassibilmente la
propria opera attraverso l'occhio ignorante del bruto; la pietà
e il terrore, il bisogno e la sete della giustizia sorgono e
operano nella coscienza umana. Ma che cosa è questa coscienza?
Dapprima il poeta aveva considerata la propria coscienza come
uno specchio che non doveva far altro se non riflettere lo
spettacolo della Natura, senza giudicarlo. Ora la sua
coscienza, la coscienza di tutti gli uomini, è un giudice, è
anzi il solo giudice. E qui il pensiero di Sully Prudhomme si
oscura. Se la coscienza è giudice, se questo giudice deve
rendere giustizia, come mai torna egli a rassegnarsi? Egli
dice: «I mali che credevo ingiusti sono forse, non già i
capricci folli o colpevoli d'un padrone, sibbene i mezzi
fatali, le necessarie condizioni d'un ordine che ignoriamo».
Questo è un ritorno alla rassegnazione di prima! Ed egli non si
era più contentato, non si era più adattato: era sceso anzi in
campo, voleva e doveva giudicare! «Lagnarsi,» soggiunge,
«dell'ingiustizia della sorte, giudicare della bontà del
destino alla stregua del piacer nostro, è imitare il fanciullo
malavvezzo, il quale pretende che tutto debba servire ai suoi
giuochi, e rigetta il farmaco e lo dichiara nocivo perchè non è
dolce.» Ma se non si deve giudicare della bontà del destino
alla stregua del nostro piacere, quale sarà il criterio del
giudizio? Di che cosa e perchè si è lagnato il poeta? Si è
lagnato

    Des maux plus grands que moi;

si è lagnato perchè

    Toutes les douleurs de la terre et des mondes
    Font tressaillir mon âme en ses cordes profondes.

Allora, non dovrebbe egli giudicare veramente iniquo il destino
che vuole ed impone e mantiene il dolore ed il male?

E questa umana facoltà del giudizio è una cosa buona o cattiva,
utile o superflua, importante o trascurabile? Egli dice:

Combien plus sagement, avec moins de grandeur, Exempt de
sympathie, affranchi de pudeur, L'animal se résigne aux fléaux
sans refuge!... Il est heureux; son sort, par moments, je
l'envie.

Dunque l'animale, quantunque incapace di simpatia e di pudore,
è più saggio, più felice, degno d'invidia. Allora l'uomo
cosciente, l'uomo giudicante, oltre che degno di compassione ed
infelice, è anche meno saggio: questa sua coscienza è una
stoltezza. Bisognerà chiederne conto a lui? No, certamente;
perchè egli è stato fatto così, non si è fatto da sè,
liberamente, responsabilmente. Allora vorrà dire che la natura,
della quale è opera, avrà creato una coscienza capace di
giustizia soltanto per darle il sentimento d'una ingiustizia,
d'una stoltezza, d'una nefandezza nuova! E ancora: la giustizia
non esiste nella natura, ma soltanto nel cuore dell'uomo;
l'uomo s'accorge che l'universo è stato compito «senza virtù» e
sente che il suo desiderio di virtù è stoltezza. La conclusione
dovrebbe essere pertanto che la giustizia non esiste in verun
luogo, nè nella natura, nè nel cuore umano!

Lo scetticismo scientifico spinge Sully Prudhomme in questa
via; ma egli è anche sollecitato in contrario senso dal bisogno
mistico. Egli dice che, se l'universo è grande, più grande
ancora è l'anima che lo rispecchia; l'uomo acquista la nozione
della propria dignità misurando l'abisso che lo separa dalla
materia bruta. Non c'è bisogno di molte parole per far notare
il voltafaccia. Mentre prima egli invidiava l'animale
incosciente e a più forte ragione, perciò, avrebbe dovuto
invidiare la materia inerte, ora afferma che tanto l'uomo vale
quanto è lontano dalla informe materia! E la giustizia, che gli
era parsa soltanto umana, ora diventa per lui divina:

    Humaine par son but, la justice est divine
      Même dans l'âme d'un mortel,
    Par l'aveu du grand Tout dont elle est mandataire,
    Par le suffrage entier du ciel et de la terre,
      Et par le sacre universel.

Ma allora, se l'anima umana, dove ha sede la giustizia, è
mandataria del gran Tutto, non potremo più dire che nel Tutto
non c'è giustizia! Finchè il poeta considerava l'uomo come una
particella infinitesimale dell'universo, come lo «specchio» del
Nietzsche, capace semplicemente e solamente di riflettere
l'universo, egli poteva dire che non c'è in quest'universo
giustizia; ma dal momento che l'uomo è il rappresentante della
natura, questa natura che si riassume in una coscienza capace
di giustizia non si potrà più accusare d'iniquità. Ed ecco,
infatti: dopo aver detto che gli esseri si dilaniano tra loro,
Sully Prudhomme afferma:

    La bête hésite à boire un sang pareil au sien...

Il misticismo e la fede si vendicano ancora meglio, gli
prendono più interamente la mano. Se dalla materia inerte
all'uomo c'è un abisso; se l'uomo, per la coscienza, è tanto
superiore ai bruti, si deve credere che egli sia il termine
ultimo dell'evoluzione? Un altro passo innanzi, oltre l'uomo,
non sarà possibile? Certamente! L'umano genere è un termine
medio, un tentativo,

            une espèce éclose à contre-temps:
    Tout est prématuré dans ses voeux transcendants.

Quindi egli afferma che c'è un'ascensione morale della quale i
mondi sono i gradi, e che

    La terre n'est qu'un lieu d'attente
    Où se fait la commune entente
    D'une espèce entière émigrant.

La vecchia preghiera cristiana diceva che questo nostro mondo è
una valle di lacrime; il filosofo che ha soltanto creduto nei
fatti positivamente accertati, finisce anch'egli col giudicarlo
«un luogo d'aspettazione.» Ma egli arriva a questo giudizio per
la via tortuosa che abbiamo vista. E ci dice almeno, come il
Nietzsche dirà del regno del Superuomo, in qual modo sarà fatto
il mondo migliore al quale dovremo un giorno approdare?


IV.

Eccoci arrivati al suo nuovo e più lungo poema filosofico: _La
Felicità_. Qui certo egli si confermerà nella soluzione
ultimamente trovata, ne darà nuove ragioni, l'assoderà.

Svegliandosi dopo morte, Fausto, l'eroe, si ritrova in un astro
più bello, più luminoso, più ricco della terra; e mentre egli è
ancora in preda a una incredula meraviglia, Stella, l'eroina,
la donna da lui amata nel mondo inferiore, dalla quale fu
crudelmente diviso, gli dice:

    Pourquoi dans l'infini plein d'innombrables flammes,
          Parmi tant de globes mouvant,
    N'en serait-il qu'un seul visité, par les âmes
          Et peuplé de corps vivants?
    Pourquoi seule la terre, obscure et si petite,
          Aurait-elle entre tous l'honneur,
    De porter une argile où la pensée habite?...

Veramente, nel punto che due amanti separati da tanto
tempo--dalla morte!--si ritrovano insieme, vi sarebbe qualche
cosa di meglio da fare che discutere intorno alla pluralità dei
mondi abitati; si potrebbe anche osservare che, mentre Stella e
Fausto s'incontrano lassù, questo semplice fatto dovrebbe
provare come la terra non abbia il monopolio della vita. Non
pare quasi che il poeta ne sia egli stesso poco sicuro e che ne
dubiti prima di noi? Non pare anche che, dubitando egli della
stessa vitalità dei suoi redivivi protagonisti, vada in cerca
di argomenti per farci credere alla verisimiglianza della
finzione?

Nel nuovo mondo dove Fausto e Stella rivivono le creature non
si nutrono di altre creature, come voleva la legge crudele
della terra, ma di semplici frutta:

          Nul être ici ne sacrifie
          Les corps pour respirer construits.
    La dent n'attaque ici nulle sensible vie,
          Et ne mords que la chair des fruits.

Così, dopo la pluralità dei mondi e la metempsicosi, Sully
Prudhomme canta il _vegetarianismo_ o _vegetarismo_,--non so
come si deve dire;--però noi potremmo chiedere al poeta se è
ben sicuro che le piante non siano dotate di sensibilità, che
non siano anch'esse forme di vita da rispettare come tutte le
altre....

Dal pianeta infelice che i due amanti hanno lasciato si leva un
coro di voci confuse, di lamenti e di bestemmie, di invocazioni
al soccorso lanciate dalle anime penanti. Ma nessuno le
ascolta, e Fausto e Stella si fermano ad ammirare una
moltitudine di cavalieri nomadi, altra volta, quaggiù,
abitatori delle rive del Nilo, dell'Eufrate e del Gange. Nel
nuovo astro quei corpi, che il bastone e lo staffile
martoriavano un tempo, si sono nobilmente sviluppati, e Fausto
ne ammira la perfetta armonia delle linee, la serenità
dell'espressione acquistata con la coscienza del nuovo stato
libero, eternamente felice. Se il problema della felicità è
così risolto per i cavalieri nomadi nella nuova vita, come mai
Fausto e Stella continuano a penare? Non solo i cavalieri, ma
anche gli artisti, rivivendo lassù, pervengono alla piena ed
incontrastata possessione del Bello: Stella medesima lo
assicura a Fausto quando costui, ammirando la bellezza dei
cavalieri, vorrebbe proporli come modelli ai grandi artisti
della terra.

Quel mondo, tuttavia, anche per Fausto e per Stella è migliore
del nostro. In un mattino di primavera il giovane ascolta, con
indicibile delizia, il canto divino degli uccelli. Quaggiù i
gorgheggi dell'usignolo e lo stesso canto della sua compagna
gli procuravano, benchè dolcissimi, un indefinibile tormento,
un'amarezza secreta; in quel nuovo mondo la soavità
dell'armonia è assoluta, la voce dell'amata fa dimenticare
all'amante tutto il passato, lo immerge in una beatitudine
senza nome, tanto più grande, quanto che Stella, lasciando la
forma terrena conservata da principio per poter essere
riconosciuta, prende una veste più pura, più bella, più
conveniente a quell'eliso. E allora, mentre nuove voci dalla
terra chiedono invano aiuto, i due giovani cadono nelle braccia
l'uno dell'altra, e la loro felicità non ha più limite.

Ma è un inganno. Passa qualche tempo, e Fausto ci fa sapere che
quella felicità non è, come pareva, intera. Egli vive, sì, in
un astro più prospero della terra; ma quello che era il
maggiore argomento del suo cruccio, quaggiù, sussiste ancora:
come sulla terra, egli ignora anche lassù il perchè delle cose;
anche lassù, come sulla terra, cerca invano di penetrare, di
conoscere le origini e i fini dell'universo. In quel mondo,
dove c'è tanta libertà e tanta bellezza, non si sa una sillaba
di più di quel che si sapeva sulla terra. Fausto, quando sente
rinascere l'antica ansia, non può far altro che dare una
ripassata a tutte le teorie della filosofia terrestre.
Naturalmente egli riconosce ancora una volta che questa
filosofia è impotente. L'unica scienza umana era dovuta ai
pazienti sperimentatori; pertanto, dopo le teorie filosofiche,
l'ansioso rammenta tutti i ritrovati scientifici, per
concludere una seconda volta che la scienza è, come la
filosofia, incapace di risolvere il problema delle cause
finali. Ma Stella, che comincia a inquietarsi dell'agitazione
dell'amante, cerca persuaderlo dell'inutilità di tutte quelle
ricerche:

    À quoi bon, le regard péniblement tendu
    Et le front consommé par de stériles fièvres,
    Soumettre au froid scalpel le cher tissu des lèvres
    Quand le baiser donné nous est deux fois rendu?

E Fausto, subitamente convertito:

    Tout aimer suffit pour éteindre
    La soif de tout savoir: aimons!

Ma ecco che ad un tratto il giovane ode finalmente quelle voci
terrestri per tanto tempo perdutesi invano nell'immensità degli
spazi; e siccome esse gli ricordano i dolori degli uomini, egli
che, in conclusione, quantunque risorto in un mondo migliore,
non è guari più lieto di loro, pensa di riscendere in questo
basso mondo per confortare gli antichi simili. Che specie di
aiuto possa dare questo disgraziato a disgraziati suoi pari
sarebbe molto importante vedere; se non che, sulla terra dove
Stella vuole seguirlo e dove la Morte li ritrasporta dopo
averneli tratti, non si trovano più uomini: l'umanità è finita.
Il contrattempo sarebbe imbarazzante senza la prontezza di
spirito di Stella, la quale propone lì per lì a Fausto di
ripopolare il deserto pianeta, di cominciare una nuova umanità,
della quale essi saranno l'Adamo e l'Eva... Da questa
intenzione l'Arbitro supremo giudica che essi hanno entrambi
ben meritato, e senz'altro ordina alla Morte di ritrasportarli
in un altro mondo, nel soggiorno veramente glorioso, dove si
gode il riposo perfetto e si mira a faccia a faccia la Causa
del tutto....

Così, riprendendo la terza volta il problema che tanto lo
inquieta, Sully Prudhomme non conferma l'ultima soluzione, al
contrario: ne dà una terza, diversa dalle due prime. Egli deve
aver sentito che nessuna delle due poteva essere definitiva. La
sola scienza, dopo il sacrifizio della fede, non gli bastò; il
temperamento della scienza con la fede non deve averlo neppure
persuaso, poichè l'ultima parola di questo _Bonheur_ è
l'affermazione di un supremo Arbitro, di una Causa universale,
di un Premio eterno.

Ma possiamo noi crederla? Egli arriva a questa conclusione
attraverso le contraddizioni, le stranezze e diciamo anche le
stravaganze che abbiamo viste. Non è questo il segno che la
conclusione non è naturale, sincera, sicura? Dopo tanti
pentimenti, non si pentirà egli un'altra volta ancora? La sua
curiosità non può esser finita. Non vorrà egli sapere dov'è il
soggiorno glorioso, qual è la causa del tutto, chi è l'Arbitro
dell'universo? E quando vorrà e non potrà sapere queste cose,
non ricomincerà a dubitare?



LA FILOSOFIA DI UN POETA


Quando l'arte di Carlo Baudelaire fu detta, prima ancora che
dal Nordau, oscura ed immorale, una voce potente sorse a
difenderla: la voce di Vittor Hugo. Il gran poeta affermò che
l'autore dei _Fleurs du mal_ aveva arricchito il campo delle
commozioni artistiche di un _frisson nouveau_. Indubbiamente
altrettanto si può dire di Maurizio Maeterlinck, dei suoi versi
e dei suoi drammi. E se i simboli dentro i quali egli ha chiuso
il proprio pensiero non sono intelliggibili ai più, se gli
ammiratori del poeta vogliono intendere tutta quanta la sua
filosofia, eccola per disteso spiegata nel suo nuovo libro: _La
Sagesse et la Destinée_. Questi titoli ci rammentano quelli dei
poemi di Sully Prudhomme: _Les Destins_, _La Justice_, _Le
Bonheur_. Dopo aver visto che cosa è la poesia di un filosofo,
non sarà fuor di luogo vedere che cosa è la filosofia di un
poeta. Il dissidio che inquieta e contrista questo nostro
secolo ci apparirà più evidente.


I.

Come la poesia di Sully Prudhomme è, nella forma, troppo
filosofica e scientifica, procede cioè per via di definizioni e
di nomenclature, così Maurizio Maeterlinck significa le sue
idee con forma troppo poetica, ricorrendo troppo spesso alle
metafore ed ai simboli.

Un mattino, dall'alto di una collina, egli vede «un ruscelletto
cieco» che, «brancolando, dibattendosi, inciampando e
vacillando continuamente in fondo a una valle oscura, cerca la
via del lago dormiente, dall'altro lato della foresta, nella
pace dell'aurora. Qui un masso di basalto lo obbliga a quattro
lunghi giri, laggiù le radici di un vecchio albero, più lungi
ancora il semplice ricordo di un ostacolo per sempre scomparso,
lo fanno risalire verso la sorgente ribollendo invano, e lo
allontanano indefinitamente dalla mèta e dalla fortuna. Ma, in
un'altra direzione, e quasi perpendicolarmente al rivolo
affannoso, disgraziato ed inutile, una forza superiore alle
forze istintive aveva tracciato, attraverso la campagna e le
valanghe di pietre e l'obbediente foresta, una specie di lungo
canale, solido, verdeggiante, noncurante, pacifico, procedente
senza esitazione, con passo calmo e chiaro, dalle profondità di
un'altra sorgente nascosta all'orizzonte verso lo stesso lago
luminoso e tranquillo...». Questo ruscello e questo canale non
sono un ruscello e un canale reali, ma le immagini dei due
destini offerti agli uomini.

Altrove lo scrittore paragona le ore convulsive della storia
alle tempeste del mare: «La gente viene dal fondo delle
pianure, accorre sulla spiaggia, guarda dall'alto delle ripide
rive, aspetta qualche cosa, interroga gli enormi cavalloni con
una specie di curiosità puerilmente appassionata. Eccone uno
più alto e furioso degli altri. Si avanza come un mostro dai
muscoli trasparenti. Si svolge precipitosamente dal fondo
dell'orizzonte, apportatore, da quel che pare, di una
rivelazione urgente e decisiva. Scava dietro di sè un solco
così profondo, che rivelerà senza dubbio uno dei secreti
dell'Oceano; ma, come tra le più pigre ondulazioni dei giorni
senza soffio di vento e senza velo di nubi, così anche ora i
fiotti limpidi e impenetrabili scorrono sopra i fiotti limpidi
e impenetrabili. Non un essere vivente, non un'erba, non un
sasso sorge...».

Questo periodo,--stavo per dire questa strofe,--è molto
significante. Il Maeterlinck ha un bel proporsi di ragionare e
di discutere: il poeta si desta, suggerisce al filosofo
similitudini delle quali questi potrebbe giovarsi, se non fosse
che, appena una prima immagine appare, tosto un intero quadro
si svolge nella fantasia del poeta, con i più minuti
particolari, e occupa tanto la sua attenzione, da fargli
perdere di vista il punto di partenza, la dimostrazione
filosofica. Noi vediamo qui un mare in tempesta, le onde verdi,
le spume livide: dove sono più le convulsioni della storia, le
folle ribelli, le vittime sanguinose?

In un altro luogo egli paragona il saggio ad «un povero
bruscamente trasportato dal fondo della sua capanna in un
palazzo immenso: svegliandosi, il povero cercava inquieto,
nelle sale troppo vaste, i miserabili ricordi della sua camera
angusta. Dov'erano il focolare e il letto, la tavola, la
scodella e lo sgabello? Egli ritrovò, tremolante ancora al suo
fianco, l'umile torcia delle antiche veglie; ma la luce di essa
non arrivava alle volte altissime, e solo il pilastro più
vicino sembrava a quando a quando vacillare nei battimenti
delle alette luminose...». La descrizione continua: «Ma a poco
a poco i suoi occhi si abituarono alla nuova dimora. Egli
percorse le sale innumerevoli, e si compiacque tanto di ciò che
la fiaccola rischiarava, quanto di ciò che restava nell'ombra.
Da principio egli desiderava che le porte fossero più basse, le
scale meno lunghe, le gallerie non tanto profonde che gli
sguardi vi si perdessero...». E così via: noi vediamo realmente
un uomo che prende possesso di un gran palazzo; non già il
saggio che ricerca ed ammette tutto ciò che esiste.

Altre volte il paragone diventa una specie di parabola: l'uomo
di buona fede che rientra in sè stesso dopo gli errori e le
disgrazie, è come «il padre di famiglia che, verso sera, finito
il lavoro, se ne ritorna a casa. Può darsi che i figli
piangano, che giuochino a giuochi devastatori o pericolosi, che
abbiano disordinato i mobili, rotto un bicchiere, rovesciato
una lampada; si dispererà egli perciò? Certo, sarebbe stato
preferibile che i figli fossero rimasti tranquilli, che
avessero imparato a leggere e a scrivere; ma qual padre
ragionevole, tra i più acri rimproveri, potrà trattenersi dal
sorridere voltando la testa dall'altra parte? Costui non
condanna le manifestazioni della vita un poco folli. Niente è
perduto, finchè egli tiene con sè la chiave della casa
protettrice...».

E le immagini, anche quando non si associano in tanto numero da
formare un quadro o una storia, abbondano, pullulano. «La
statua del destino proietta un'ombra enorme nella valle che
sembra così inondata dalle tenebre; ma quest'ombra ha contorni
molto netti per coloro che la guardano dai fianchi del
monte.... Coloro che non nutrono nessuna speranza generosa,
imprigionano il caso come un fanciullo sparuto; gli altri gli
dischiudono le sconfinate pianure che l'essere umano non ha
ancora la forza di percorrere, ma non lo perdono di vista....
L'essere umano sembra grande nella sua sfera, come l'ape sembra
grande nella cellula del suo favo; ma sarebbe assurdo sperare
che un fiore di più si schiuderà nei campi perchè la regina
delle api è stata eroica nell'alveare...». E ancora: «L'ape che
ha fame trova il miele nascosto nelle più profonde caverne, e
l'anima che piange disperatamente scorge la gioia che si
dissimula nella solitudine o nel silenzio più
impenetrabile...». Se le conquiste dello spirito «non si
riversano nella grandezza dell'anima, periscono miseramente
come un fiume che non ritrova il mare...». Appena la libertà
interiore dell'anima è menomata, il destino minaccia la libertà
esteriore «come una fiera s'avvicina con lento passo a una
preda lungamente aspettata». Più le illusioni cadono, «più
nobilmente e sicuramente appare la gran realtà, come il sole
che si scorge più chiaramente tra i rami spogliati della
foresta invernale».

Con altrettanta frequenza le cose astratte diventano concrete:
«L'orizzonte della disgrazia, contemplato dall'alto d'un
pensiero non più istintivo, egoista e mediocre, non differisce
sensibilmente dall'orizzonte della felicità contemplato
dall'alto d'un pensiero della stessa natura, ma d'un'altra
origine. Poco importa, del resto, che le nubi moventisi laggiù,
ai confini della pianura, siano tragiche o leggiadre: ciò che
acqueta il viaggiatore è l'esser giunto a un luogo elevato, dal
quale discopre finalmente uno spazio infinito...». E le idee si
personificano, si muovono, parlano, agiscono: «La ragione, che
è la figlia primogenita della nostra intelligenza, deve sedersi
sulla soglia della nostra vita morale, dopo aver dischiuso le
porte sotterranee dietro le quali sonnecchiano prigioniere le
forze vive.... Il destino non resta sempre in fondo alle sue
tenebre; ha bisogno, a certe ore, di vittime più pure, che
afferra scotendo nella luce le sue grandi mani gelate.... Il
sacrifizio può essere un fiore che la virtù coglie passando; ma
non per coglierlo essa si è posta in cammino.... L'anima non
può esser ferita se non dalle stesse armi che non ha ancora
gittate nel gran rogo dell'amore...».

Questa è poesia pura, non ragionamento. Il filosofo intende
bensì la necessità di essere più chiaro e di definire
esattamente le cose; ma il poeta non lo lascia, e la
definizione poetica resta oscura, ambigua, imprecisa: «La
saggezza è la luce dell'amore»; «l'amore è l'alimento della
luce», oppure «il sole incosciente dell'anima.»

In verità, noi ne sappiamo meno di prima.


II.

Accade, insomma, al Maeterlinck tutto il contrario di ciò che
abbiamo visto accadere a Sully Prudhomme: in quest'ultimo il
filosofo contraria l'artista; nel Maeterlinck l'artista
attraversa il filosofo. Vedremo ancora, strada facendo, altri
esempî dello stile troppo poetico col quale egli significa le
sue teorie; per il momento, lasciata da parte la quistione
della forma, esaminiamo quella del contenuto. Nella forma, il
Maeterlinck fa trionfare la poesia; trionferà la fede nella
sostanza?

Egli non considera, come Sully Prudhomme, tutte le facce del
problema filosofico: si restringe alla quistione morale. Sully
Prudhomme ha prima negato che l'uomo abbia diritto di giudicare
intorno alla natura e alla vita: cominciando col determinismo,
cioè con l'ammettere che tutto è disposto nell'universo secondo
una legge rigorosa, ha finito col fatalismo, cioè con
l'adagiarsi in una rassegnazione passiva, in una rinunzia
totale. Ma il giorno che ha considerato il problema morale,
quando il dolore suo e l'altrui lo hanno turbato, quando ha
sentito il bisogno di una legge di giustizia, l'ha trovata
soltanto nel cuore dell'uomo, cioè ha affermato che solo l'uomo
giudica, che egli solo ha il diritto di giudicare. Il
Maeterlinck invece nega questo diritto. «Noi abbiamo un bel
ragionare: tutta la nostra ragione non sarà altro che un
debolissimo raggio della natura, un'infima parte del tutto che
essa si arroga il diritto di giudicare; ed è possibile che un
raggio, perchè faccia il suo dovere, pensi di modificare la
lampada dalla quale emana?... È saggio pensare ed agire come se
tutto ciò che accade al genere umano fosse indispensabile». Il
dottor Pangloss diceva che tutto va per il meglio nel migliore
dei mondi possibili; il Maeterlinck afferma che, in ogni caso,
ciò che accade è la cosa migliore.

Egli non vuol essere pertanto confuso con i semplici
rassegnati: è «un fiducioso», confida nell'idea dell'universo.
Vi sono due specie di uomini: gli uni, la maggior parte, non
hanno imparato a separare il loro destino esteriore dal loro
destino morale; gli altri, i pochi, sì. I primi sono oppressi
dagli uomini e dagli avvenimenti; gli altri, quelli che hanno
una forza interiore alla quale si sottomettono non solo gli
altri uomini, ma gli stessi avvenimenti, conoscono sè stessi
non solo nel presente ma anche nell'avvenire, e sono padroni
del loro destino futuro. «L'avvenimento in sè è come l'acqua
pura che ci versa la fontana, e da solo non ha, d'ordinario, nè
sapore, nè colore, nè profumo. Esso diventa bello o triste,
dolce od amaro, mortale o ravvivatore, secondo la qualità
dell'anima che lo accoglie». Non accade agli uomini se non ciò
che essi vogliono che loro accada; non già nel senso che noi
possiamo influire molto efficacemente sul corso degli eventi
esteriori; ma perchè «abbiamo un'influenza onnipotente su ciò
che questi eventi divengono dentro di noi». Egli ci dice: «Se
voi amate, non già questo amore fa parte del vostro destino, ma
la coscienza di voi stesso, che avrete trovata in fondo
all'amor vostro, modificherà la vostra vita. Se siete stato
tradito, il tradimento non importa; importa il perdono che esso
avrà fatto nascere nella vostra anima». Tutto ciò che ci accade
è della stessa natura di noi stessi. «Se Giuda esce stasera,
andrà verso Giuda ed avrà l'occasione di tradire; ma se Socrate
apre la sua porta, troverà Socrate addormentato sulla soglia ed
avrà l'occasione di essere saggio.... Le vesti, le armi e gli
ornamenti del destino si trovano nella nostra vita interiore.
Se Socrate e Tersite perdono il loro unico figlio, la sciagura
di Socrate non sarà simile a quella di Tersite.... Pare che il
dolore e la felicità si purifichino prima di battere alla porta
del saggio, e che abbassino il capo prima di entrare in
un'anima mediocre».

Ecco perchè la filosofia del poeta non consiste, come potrebbe
parere, nella semplice rassegnazione, in una specie di
fatalismo. Non che rassegnarsi al destino, il saggio, secondo
lui, lo governa e lo domina. «Vi sono rapporti incessanti fra
l'istinto e il destino; ma quando noi sappiamo diminuire dentro
di noi la forza cieca dell'istinto, diminuiamo nello stesso
tempo intorno a noi la forza del destino. Se pure il destino ci
colma di sciagure immeritate e incredibili, se pure ci obbliga
a fare ciò che non avremmo mai fatto, dopo che la sciagura è
accaduta, dopo che l'atto è stato compito, dipende da noi che
resti senza influenza su ciò che accadrà nella nostra anima. Il
destino non può impedire, quando colpisce al cuore un uomo di
buona volontà, che la sciagura sopportata o l'errore
riconosciuto dischiudano in questo cuore una sorgente di luce.
Esso non può impedire che un'anima trasformi ciascuna delle sue
prove in pensieri, in sentimenti, in beni inviolabili. Soltanto
la nostra ignoranza e la nostra indolenza chiamano fatale ciò
che la nostra energia e la nostra intelligenza debbono chiamare
naturale ed umano».

In quali rapporti stanno la ragione e la saggezza? «La ragione
schiude le porte alla saggezza, ma la più viva saggezza non si
trova nella ragione. La saggezza è più un certo appetito
dell'animo che non un prodotto della ragione. C'è una gran
differenza tra il dire:--questa cosa è ragionevole--e il
dire:--questa cosa è saggia. Ciò che è ragionevole non è
necessariamente saggio, e ciò che è saggio non è quasi mai
ragionevole agli occhi della troppo fredda ragione». E la gran
differenza è questa: che nella ragione non c'è amore, mentre ce
n'è molto nella saggezza; anzi «la saggezza più alta non si
distingue da quel che vi è di più puro nell'amore».

Il Fénelon disse che la nostra ragione consiste nelle nostre
idee chiare; per il Maeterlinck la saggezza, il meglio della
nostra anima e del nostro carattere, si trova nelle nostre idee
che non sono ancora chiare interamente. «Se ci si lasciasse
guidare nella vita soltanto dalle idee chiare, presto si
diverrebbe degni di poco amore, di poca stima». Le ragioni per
le quali siamo buoni, giusti, generosi, sono le meno chiare di
tutte. Il Maeterlinck vuole così dire, senza dubbio, che il
sentimento è più importante che non l'intelligenza, che le
ragioni del cuore sono più gravi che non quelle della stessa
ragione. «Fortunatamente, più abbiamo idee chiare, più
impariamo a rispettare quelle che non sono ancora tali».


III.

Sully Prudhomme, tranne che nei rari momenti quando afferma
l'onnipotenza del cuore e dell'amore e la fede in un avvenire
migliore, è pessimista; il Maeterlinck, che all'amore crede
sempre, vede ogni cosa con occhio roseo. I Destini di Sully
Prudhomme sono oscuri, tragici, ineluttabili; il Maeterlinck si
duole appunto perchè alla parola destino diamo questi
significati. Egli non afferma già che il destino sia giusto,
che premii i buoni e punisca i malvagi. Vede anch'egli
l'ingiustizia che dà tanta pena a Sully Prudhomme; ma se ne
consola, perchè sull'ingiustizia è fondata la bontà. «Quale
anima potrebbe ancora dirsi buona, se la ricompensa fosse
sicura?» Dunque la felicità non è un premio. Per esser felice,
al contrario, bisogna non cercar più la felicità. «Sarebbe
necessario, di tanto in tanto, che un uomo cui il destino ha
concesso una felicità splendida, invidiata, sovrumana, venisse
a dirci semplicemente: Io ho ottenuto tutto ciò che voi
invocate col desiderio ogni giorno; ho la ricchezza, la salute,
la gioventù, la gloria, la potenza e l'amore. Oggi posso dirmi
felice, non già a causa dei doni che la fortuna si è degnata di
accordarmi, ma perchè questi doni mi hanno insegnato a mirare
più in alto.... Con un poco più di saggezza io avrei potuto
possedere tutto ciò che possiedo, senza che fosse stato
necessario ottenere tanti beni. Conosco che sono più felice
oggi che non ieri, perchè so finalmente che non ho più bisogno
della felicità per liberare l'anima mia, pacificare il mio
spirito e rischiarare il mio cuore».

Bisognerà dire, pertanto, col Buddha e con Schopenhauer, che la
felicità consiste nella rinunzia? Il Maeterlinck se ne guarda
bene; la rinunzia è l'essenza del pessimismo. Come egli non ha
voluto che la sua filosofia riposasse sulla rassegnazione, così
non vuole che la sua morale sia passiva. Sully Prudhomme ha
espresso un voto alla Hartmann: sentendo operare dentro di sè
l'istinto della riproduzione, e pensando alla infinita
moltitudine di mali che insidierebbero la vita cui egli darebbe
il varco, ha voluto frenare l'istinto, vietare alla nuova vita
di nascere, non farsi complice dei futuri dolori. Per il
Maeterlinck questa, come ogni altra forma di rinunzia, è
condannevole. «La rinunzia non è spesso altro che un parassita.
Se anche non indebolisce la nostra vita interiore, la turba.
Quando un animale straniero penetra in un alveare, tutte le api
sospendono il loro lavoro; parimenti quando il disprezzo e la
rinunzia è entrata nell'anima nostra, tutte le potenze e tutte
le virtù di essa abbandonano il loro ufficio per riunirsi
intorno all'ospite singolare che l'orgoglio ha condotto fra
loro. E ciò perchè, fino a quando l'uomo sa che rinunzia, la
felicità della sua rinunzia nasce dall'orgoglio. Ora, se si
deve rinunziare a qualche cosa, conviene rinunziare prima di
tutto ai piaceri dell'orgoglio, che sono i più ingannevoli e i
più vuoti».

Ma allora? Se le gioie non debbono essere desiderate, se non
conviene neppure rinunziare ad esse, quale sarà la via da
tenere? «Non già rinunziando alle gioie che ne circondano noi
diveniamo saggi; al contrario, divenendo saggi rinunzieremo
senza saperlo alle gioie che non si sollevano fino a noi». Non
bisogna credere che soltanto il dolore c'insegni ad essere
saggi; anzi «l'uomo che è saggio per essere stato infelice,
somiglia all'uomo che ha amato senza essere stato amato». La
saggezza del disgraziato nasconde ancora il desiderio di esser
felice; la vera saggezza è quella dell'uomo felice.

Quindi il Maeterlinck non loda il pensiero inerte e triste, ma
il pensiero confidente, quello che accetta allegramente le
leggi inevitabili, che spinge all'azione. Sopra ogni cosa egli
loda l'azione. «Un pensiero può lasciarmi sino alla morte nello
stesso punto dell'universo, ma un'azione mi farà quasi sempre
avanzare o retrocedere di un grado nella gerarchia degli
esseri. Un pensiero è una forza isolata, errante e passeggera,
che si avanza oggi e che non rivedrò forse domani; ma un'azione
suppone un esercito permanente d'idee e di desiderî, un
esercito che ha saputo conquistare, dopo lunghi sforzi, un
punto della realtà».

Gli esseri deboli dei quali è pieno il mondo potrebbero, dopo
ciò, credere che il dovere consista nel compiere un sacrifizio.
Essi s'ingannerebbero. «No, la virtù suprema consiste nel
sapere che cosa si deve fare, e nell'imparare a scegliere per
che cosa si deve dare la vita... È, in generale, molto più
facile morire moralmente, o anche fisicamente, per gli altri,
che non imparare a vivere per essi». Si dice ancora che bisogna
amare il prossimo nostro come noi stessi; ma se noi ci amiamo
puerilmente, stupidamente, ameremo il prossimo allo stesso
modo. Il dovere della nostra anima, di ogni anima, consiste
nell'essere «tanto integra, tanto felice, tanto indipendente,
tanto grande quanto è possibile». Quindi non è vero che l'anima
diventi più grande sacrificandosi; ma diventando più grande
essa perde di vista il sacrifizio. «Il sacrifizio è un bel
segno d'inquietudine, ma non bisogna coltivare l'inquietudine
per sè stessa.... La forza immateriale che splende nel nostro
cuore deve splendere prima di tutto per sè stessa. A questo
prezzo soltanto splenderà per gli altri. Sia la vostra lampada
piccola quanto si voglia: non date mai l'olio che l'alimenta,
ma la fiamma che la incorona...».

Che faremo allora dell'altruismo? «Certamente l'altruismo
resterà sempre il centro di gravità delle anime nobili; ma le
anime deboli si perdono nelle altre, mentre le forti vi si
ritrovano.... C'è una bontà che esaurisce, e un'altra bontà che
nutrisce. Non dimentichiamo che, nel commercio delle anime,
quelle che credono di dar sempre non sono già le più generose».

Se ci duole che la virtù e la saggezza non siano premiate, ciò
accade perchè noi non siamo saggi abbastanza. «Soltanto quelli
che non sanno che cosa è il bene chiedono il salario della
bontà. L'invidia, il tradimento, tutte le armi con le quali gli
altri ci offendono, non sono efficaci contro l'anima nostra, se
non quando essa ha gettato via le sue proprie.... Per
accorgerci dei difetti altrui dobbiamo averli un poco anche
noi.... Vi è nel mondo un'ingiustizia irriducibile; pertanto
noi diventiamo veramente giusti solo quando ci riduciamo a
trovare dentro di noi il modello della giustizia». Se la bontà,
se l'amore trionfassero sempre, se vi fosse nel mondo questa
giustizia, che è soltanto in noi, la gioia sarebbe grande; ma
vi è una gioia anche maggiore nello scoprire la verità, la
quale ci dice che le cose vanno al rovescio. Questa verità non
è amara, nessuna verità può essere amara per il saggio. «Tutto
ciò che esiste consola ed afforza il saggio, perchè la saggezza
consiste nel cercare ed ammettere tutto ciò che esiste».

La saggezza non si duole di niente, non disprezza niente.
«Disprezzare è facile; meno facile è comprendere; e nondimeno,
per il vero saggio, non c'è disprezzo che non finisca, o tosto
o tardi, col mutarsi in comprensione». Le anime ordinarie sono
tormentate dal desiderio dello straordinario: ciascuno dovrebbe
invece dire a sè stesso che più le cose che ci accadono ci
sembrano normali, generali, uniformi, più noi arriviamo a
discernere e ad amare in esse le profondità e le felicità della
vita, più ci avviciniamo alla tranquillità ed alla verità della
gran forza che ci anima.... Non bisogna credersi disgraziati
perchè si possiede una felicità che non sembra straordinaria a
chi ci sta intorno.... È bene convincersi che i momenti più
invidiabili, in una felicità umana, sono i più semplici».

Sarà pertanto da lodare la prudenza? No; o, se non altro, è da
biasimare la prudenza bassa di chi aspetta accanto al fuoco una
felicità che non verrà. «Non chiamiamo saggio colui che, nel
dominio dei sentimenti, non va infinitamente oltre ciò che la
ragione gli permette e che l'esperienza gli consiglia di
aspettarsi. Non chiamiamo saggio l'amico che non si abbandona
all'amico perchè prevede la fine dell'amicizia, o l'amante che
non si dà interamente per paura di annichilirsi nell'amore».
Bisogna vivere, agire; ma «la sola cosa che ci resta dopo il
passaggio dell'amore, della gloria, di tutte le avventure, di
tutte le passioni umane, è un sentimento sempre più profondo
dell'infinito, e se questo sentimento non è restato, nulla ci è
accaduto». Sarà lodevolissimo fare di tanto in tanto un'azione
eroica, «ma è più lodevole ancora, e richiede una forza più
costante, il non lasciarsi mai tentare da un pensiero
inferiore.... È più facile fare talvolta un gran bene che non
far mai il minimo male; far talvolta sorridere, che non far
piangere mai».


IV.

Questa esposizione del pensiero di Maurizio Maeterlinck non è
breve; tuttavia molte cose si sono dovute tralasciare. Il libro
è composto di una serie di meditazioni apparentemente
disordinate, in realtà concatenate talmente che non è agevole
cogliere le idee salienti; bisogna invece, come abbiamo
tentato, seguire a passo a passo tutto il ragionamento. Ciò che
si è fin qui detto basterà a dare un'idea del sistema; ciò che
ne diremo ancora lo spiegherà meglio e ne mostrerà i difetti.

Quantunque il Maeterlinck offra la sua morale come «un bel
sogno un poco indeterminato», sono tuttavia evidenti i suoi
sforzi per dare consistenza al sogno, per credere e far credere
di avere con esso risolto i formidabili problemi che ha preso
ad esaminare. Il difetto di tutti i sistemi è quello di essere
troppo sistematici, di seguire troppo rigidamente certe
premesse sino alle ultime loro conseguenze. Il Maeterlinck si
studia manifestamente di evitarlo, a segno che scrivendo il suo
libro per lodare e diffondere il bene, comincia con affermare
la necessità del suo contrario. Il Tolstoi e il Nietzsche, nel
corso dei loro ragionamenti, hanno pure riconosciuto questa
necessità, che è di gran peso contro i loro sistemi; Sully
Prodhomme ha detto:

    Le Bien et le Mal se préscrivent l'un l'autre;

il Maeterlinck asserisce sin dal primo principio che «un mondo
dove non vi fosse più, a un certo punto, se non gente occupata
a soccorrersi vicendevolmente, non persisterebbe a lungo in
quest'opera caritatevole.... Vi sarà sempre un certo numero
d'uomini incontestabilmente utili grazie a certi altri uomini
che sembrano inutili...». Egli nota anche come tutta la morale,
tutta la virtù, tutto l'eroismo umano si riducono quasi sempre
a scegliere fra due partiti incresciosi: o vivere lasciando
perire la miglior parte della mente e del cuore, o perire
interamente per salvare i sentimenti più belli e i pensieri
migliori. Non c'è bisogno di dire che egli consiglia il secondo
partito; tuttavia, quantunque insista nel senso dell'eroismo,
del sacrifizio, della bontà, pure tempera quel che vi potrebbe
essere di troppo rigoroso nei comandamenti di questa morale,
che il Nietzsche chiamerebbe «morale da schiavi» e che il
Tolstoi farebbe sua.

Abbiamo visto, per esempio, che il Maeterlinck loda
l'altruismo; ma egli vuole l'altruismo illuminato delle anime
forti, che non si perdono, che non si annichiliscono. Dice
qualche cosa di più: ammette che «l'egoismo d'un'anima
chiaroveggente e forte è più efficacemente caritatevole che non
tutta la devozione d'un'anima debole e cieca». Quantunque non
lo nomini mai, si sente che egli vuole più d'una volta
correggere l'altruismo mistico del Tolstoi. «Piangere con
quelli che piangono, soffrire con quelli che soffrono, tendere
il proprio cuore a tutti i passanti perchè lo feriscano o lo
carezzino», non è, secondo lui, il dovere per eccellenza: «le
lacrime, le sofferenze, le ferite in tanto sono salutari in
quanto non scoraggiano la nostra propria vita. Non lo
dimentichiamo: qualunque sia la nostra missione su questa
terra, qualunque sia lo scopo dei nostri sforzi e delle nostre
speranze e il risultato dei nostri dolori e delle nostre gioie,
noi siamo prima d'ogni altra cosa i ciechi depositarî della
vita. Ecco l'unica cosa certa, ecco il solo punto fisso della
morale umana. Ci fu data la vita non sappiamo perchè; ma sembra
evidente che ciò non sia stato per indebolirla o perderla. Noi
rappresentiamo anzi una forma specialissima della vita su
questo pianeta: la vita del pensiero, la vita dei sentimenti;
pertanto tutto ciò che è capace di diminuire l'ardore del
pensiero, l'ardore dei sentimenti, è probabilmente
immorale...». Ma così, per correggere gli eccessi della morale
remissiva, non rischia egli di cadere nella morale
prepotente,--se pure la prepotenza si può dire morale? Questa
difesa gelosa, questo culto della propria vita non potrebbe,
non deve, legittimare il peggiore, il più feroce egoismo? La
sua intenzione era quella di cercare un temperamento; ma è
caduto in una contraddizione.

Bisogna, ha detto, che la vita del pensiero e dei sentimenti
sia quanto più ardente è possibile. Poichè questo precetto
potrebbe incoraggiare l'orgoglio, la superbia, l'egoismo e il
concetto di una grande diversità fra gli uomini, egli soggiunge
che tra chi pensa e chi non pensa «c'è un fosso, non un
abisso»; e che «pensare è spesso ingannarsi», e che «un mondo
dove non vi fossero altro che pensatori, perderebbe forse la
nozione di più d'una verità indispensabile». Ed ecco come dal
Nietzsche egli torna al Tolstoi.

Certo egli è, in fondo, più col Tolstoi che non col Nietzsche.
Del filosofo russo condivide l'idea che non bisogna punire il
malvagio. Chi fa il male, dice, cerca a modo suo la felicità.
«Perchè punirlo? Non possiamo prendercela col povero diavolo
perchè non abita un palazzo: è già abbastanza disgraziato
vivendo in una catapecchia». Egli afferma che «noi abbiamo
torto di cercare una giustizia esteriore, visto che non ce
n'è.... Perchè cercare la giustizia dove non può essere? Esiste
ella altrove fuorchè nell'anima nostra?... L'idea alla quale
l'universo pensa meno che a tutte le altre è quella di
giustizia.... Fuori dell'uomo non c'è giustizia...». Queste
parole sembrano di Sully Prudhomme: il poeta filosofo e il
filosofo poeta si dànno a questo punto la mano. Se non che,
soggiunge il Maeterlinck, l'uomo «deve apprendere a collocare
altrove, e non in sè stesso, il centro del suo orgoglio e delle
sue gioie». Ora, come mai si potrà collocare fuori di noi il
centro dell'orgoglio e della felicità, se fuori di noi non c'è
giustizia? Che argomento d'orgoglio, che oggetto di gioia può
essere un mondo dove non c'è giustizia? E come mai, se noi
siamo una parte di questo mondo, una sua emanazione, un suo
portato, possiamo avere l'idea d'una cosa che in esso non si
trova?...

I beni della terra, i sorrisi della fortuna, ha detto, sono
necessarî, sono preferibili ai dolori, perchè la saggezza che
si acquista nel dolore è turbata dall'aspettazione della gioia;
mentre quanto più il saggio è felice, tanto meno è esigente,
quanto più la felicità si prolunga, tanto più si acquista un
concetto «indipendente» della vita. Ma, certamente inquieto per
le conseguenze perniciose che si potrebbero trarre da questa
affermazione, egli soggiunge che un bel destino esteriore «non
è indispensabile». Egli ha lodato sopra ogni cosa l'azione,
l'attività; ha giudicato insino preferibile agire talvolta
contrariamente al proprio pensiero che non osar mai di agire
secondo i proprî pensieri. «L'errore attivo è raramente
irrimediabile, le cose e gli uomini s'incaricano di
raddrizzarlo tosto; ma che cosa possono essi fare contro
l'errore passivo che evita ogni contatto con la realtà?» Ed
anche questa volta si corregge: «Ma agire», soggiunge, «non è
necessariamente trionfare. Agire è anche tentare, aspettare,
pazientare. Agire è anche ascoltare, raccogliersi, tacere». Per
avere ragione, estende così il significato della parola, lo
torce sino a includervi il significato contrario. Ma allora,
per voler troppo provare, non prova più nulla.

E ancora: egli ha detto che l'amore è ciò che vi ha di meglio
al mondo; poi dice che se il saggio, amando, raccoglie
ingratitudine, non deve dolersene. «Non è desiderabile che
l'uomo si chiuda in qualche cosa, sia pure nel bene. L'ultimo
gesto della virtù sia il gesto d'un angelo che schiude una
porta». Allora il pensiero, la ragione, l'intelligenza varranno
più che la bontà? Ma non aveva egli detto prima tutto il
contrario?... «L'inutilità dell'amore insegna a volgere gli
sguardi oltre l'amore». Ma che cosa vi potrà essere ancora
oltre l'amore, se esso è «tutto»?

La sola cosa della quale noi possiamo far parte ai nostri
simili, dice in un altro luogo, è la forza, la fiducia,
l'indipendenza della nostra anima. «Perciò il più umile degli
uomini è obbligato di mantenere e d'ingrandire l'anima sua,
come se sapesse che un giorno ella dovrà essere chiamata a
consolare o a rallegrare un Dio. Quando si tratta di preparare
un'anima, bisogna prepararla per una missione divina». Poco
dopo dice tutto il contrario, loda i saggi che non escono dalla
vita, che restano nella realtà: «Non basta amar Dio e servirlo
come meglio si può, perchè l'anima umana si affermi e si
tranquilli. Non si arriva ad amar Dio se non con l'intelligenza
e i sentimenti acquistati e sviluppati a contatto degli uomini.
L'anima umana resta profondamente umana. Si può insegnarle ad
amare molte cose invisibili, ma una virtù, un sentimento
interamente e semplicemente umano la nutrirà sempre più
efficacemente che non la passione o la virtù più divina». Senza
dubbio anche questa volta il pensatore si contraddice per amore
della verità, per stringere quanto più da presso è possibile la
verità. Ragionando della perfezione dell'anima, vuole
naturalmente che questa perfezione sia divina; ma poi deve
rinunziare ad essa e tornare all'umile umanità; perchè, tanto è
vero che la perfezione più perfetta è la divina; quanto è vero
che all'uomo bisogna proporre una mèta che egli possa
raggiungere, cioè umana. Questo è vero principalmente e
sciaguratamente: che la verità è molteplice e multiforme; e che
quando noi crediamo di averla afferrata, allora ci sfugge. Il
Maeterlinck ne è pure persuaso, poichè dà il maggior prezzo
alle intenzioni. «Amare lealmente un grande errore vale spesso
meglio che servire meschinamente una grande verità». Se
l'errore fosse errore indubitabilmente, tutta la buona volontà,
tutto lo zelo che vi si portasse non servirebbero ad altro che
a renderlo più grave; ma forse la distinzione tra verità ed
errore non è tanto sicura; e in questo senso il criterio delle
intenzioni è da seguire. Ma di ciò bisogna forse tener conto al
Maeterlinck sopra ogni cosa: che egli stesso, sin dal
principio, ci ha messi in guardia, quando ci ha detto che la
saggezza si trova talvolta nel contrario di ciò che il più
saggio afferma; e quando, prima ancora di ragionare tanto
sottilmente intorno alla saggezza, ha avvertito che non bisogna
definirla troppo strettamente per tema d'imprigionarla. «Tutti
coloro che lo tentarono fanno pensare a un uomo che spegnesse
una luce per studiare la natura stessa della luce. Costui non
troverà mai altro che un lucignolo annerito e un po' di
cenere».

Anch'egli, dunque, col Tolstoi, col Nietzsche, con gli altri
maestri dell'età presente, se ne va dietro, in conclusione,
all'umile buon senso antico.



IL FEMMINISMO


Tre secoli addietro, nel 1595, a Wittenberg, furono
pubblicamente sostenute cinquanta tesi per dimostrare che la
donna non è una creatura umana. Oggi cinquantamila fra tesi,
dissertazioni, conferenze, volumi e articoli di giornali
attribuiscono al sesso femminile non solo le dignità che gli
sono proprie, ma anche quelle che non gli convengono. Questa
propaganda è uno dei _segni particolari_ dell'età presente:
come tale merita di fermare la nostra attenzione.


I.

I femministi cominciano col sostenere che il loro partito non
chiede nulla di nuovo; che la donna già esercitò la supremazia
della quale fu arbitrariamente privata ed alla quale ha
nuovamente diritto. In Assiria, dicono, la madre aveva maggiori
diritti del padre; ed anche oggi, fra le popolazioni turaniche,
quando un figlio diffama il padre, è passibile di una semplice
ammenda; mentre, se insulta la madre, gli si rade la testa, gli
si nega la terra e l'acqua e spesso lo si chiude in prigione.

Prima di tutto è da osservare che questo costume significa
semplicemente come alla madre si debba maggior rispetto e
venerazione che non al padre, come l'insultare la madre sia un
delitto tra i più gravi e nefandi. Anche presso di noi, senza
che si rada la testa ai figli snaturati capaci di commetterlo,
tale è l'opinione generale. In secondo luogo, quando pure tra i
costumi antichi e tra quelli dei popoli selvaggi se ne trovasse
qualcuno che veramente dimostrasse la supremazia sociale della
donna,--e non già quella soltanto familiare della
madre,--bisognerebbe forse per ciò concludere che hanno torto
la civiltà e il secolo nostro, e che hanno ragione i tempi
andati e le genti incivili? «Dagli Sciti ai Galli, dagli Iberi
ai Germani di Tacito», dice il più autorevole tra i femministi,
il Bebel, «noi vediamo la donna prendere, sin dai più remoti
tempi, in mezzo alla famiglia ed alla società, il posto
eminente che ha perduto nelle età successive». Vogliamo per ciò
dire che gli Sciti, i Galli, gl'Iberi e i Germani erano più nel
vero e nel giusto di noi? Se bisogna credere al progresso,--e i
femministi debbono crederci; perchè, in caso contrario, come
potrebbero sperare nei miglioramenti futuri?--se veramente
dobbiamo dire che la storia del genere umano dimostra un
successivo nostro perfezionamento, bisogna allora anche
ammettere che la supremazia della donna è oggi scomparsa perchè
non era ragionevole, non tollerabile, non sostenibile. Vogliamo
dire che le società umane, progredite per certi rispetti, sono
andate indietro per altri? Questo modo di ragionare è
pericoloso; perchè chi distinguerà in quali cose abbiamo
peggiorato e per quali altre siamo andati avanti? A Sparta si
lasciavano morire i bambini deboli e mal fatti, per la salvezza
della razza; è preferibile l'antico costume a quello presente
di sostentare finchè è possibile le vite grame?

E poi: quale fu veramente questa supremazia femminile ai tempi
antichi, ed in che cosa consistette? Nella medesima Sparta le
fanciulle erano educate come i giovani, si addestravano nelle
palestre insieme con quelli. Noi possiamo lodare l'educazione
spartana: non la lodava però Aristotile, che poteva meglio di
noi valutarne gli effetti. «Il legislatore di Sparta», dice lo
Stagirita, «ha ordinato le istituzioni dello Stato in modo che
gli uomini siano educati conformemente alle loro attitudini;
quanto alle donne, le ha molto neglette: esse vivono
licenziosamente in mezzo a quel popolo guerriero». Alla
distanza di parecchie migliaia d'anni un dottore
americano,--esagerando certamente, ma l'esagerazione è
sintomatica,--così descrive gli effetti dell'educazione virile
delle fanciulle americane: «Le nostre fanciulle non sono più
capaci di perpetuare la razza; e se si continua ad impartir
loro questa educazione, fra cinquant'anni bisognerà far venire
le donne dalle altre parti del mondo». Il Nietzsche va più in
là, come abbiamo visto: giudica che per ogni dove i costumi
presenti rendono la donna incapace di perfezionare la specie
umana.

Ma torniamo all'argomento. Era forse segno di supremazia
femminile, a Roma, la facoltà di battere le donne con le verghe
fino alla morte per il semplice sospetto d'ubbriachezza? O
l'obbligarle a restare confinate nel focolare domestico, dove
solo l'uomo poteva celebrare il culto degli avi? E quando le
vere virtù muliebri, la modestia, il pudore, il timore degli
Dei, il rispetto filiale, tutti gli affetti familiari furono
dimenticati, e le donne si emanciparono, la società romana si
rafforzò, oppure andò all'ultima rovina?

Il padre Roesler, grande confutatore, nella _Quistione
femminista_, del Bebel, giudica tuttavia che, se non
nell'antichità, almeno nel medio evo la donna fosse più libera
o meglio protetta che non oggi: era sovrana, dettava sentenze,
impugnava le armi, sosteneva tesi giuridiche, esercitava la
medicina. Questo modo di giudicare somiglia troppo a quello,
tanto famoso quanto criticato, dell'Inglese a Calais: vedendo
una donna con i capelli rossi, scrisse nel suo libro di
viaggio: «Le Francesi sono rosse». Le donne, nell'età di mezzo,
esercitarono la medicina, sostennero discussioni legali,
combatterono, giudicarono? Ma quante fecero queste cose? Dieci,
cento, mille? E le altre? E la più gran parte? E quasi tutte?
Non continuarono quasi tutte a fare ciò che avevano fatto
sempre? Secondo Gringoire e Filippo da Novara le donne dovevano
filare e cucire; non leggere nè scrivere. Lo stesso autore non
avverte che Bertoldo di Ratisbona predicava: «L'uomo per la
guerra, la donna per la tessitura»? E che la parola tedesca
_weib_, donna, ebbe la stessa origine del verbo _weben_,
tessere? E che _schwertmagen_, il nome col quale si designano i
parenti dal lato paterno, viene da _schwert_, spada, e quello
della parentela materna, _spillmagen_, da _spindel_, fuso?

Ma concesso che parecchi secoli addietro le quistioni poste dal
moderno femminismo fossero tutte risolte, bisognerebbe allora
far voti perchè quei tempi tornassero tali e quali: con le
monacazioni più o meno spontanee, con le corti d'amore più o
meno dissolute, con le cinture di castità e tutto il resto. Noi
possiamo, considerando un periodo storico, lodare certi costumi
e biasimarne altri; ma i costumi, le leggi e tutti i fenomeni
sociali sono collegati in modo che non è possibile isolarli e
mantenerne a piacimento alcuni ed evitarne altri. Per una
logica, per una necessità contro la quale non possiamo nulla,
un'epoca è quella che è, con tutte le sue virtù e tutti i suoi
vizî; tener conto delle virtù sole sarebbe desiderabile, ma non
è possibile: bisogna prenderla, purtroppo, con le une e con gli
altri. Ora, a questo patto, chi vorrebbe tornare addietro?


II.

Una cosa è certa: che, a parte alcune eccezioni episodiche, le
quali in conclusione confermano la regola, in ogni tempo e in
ogni luogo fra uomini e donne si è mantenuta la differenza
imposta dalla loro organica diversità. Occorre definire questa
diversità? È proprio necessario indicare quali membri e quali
organi sono più piccoli e deboli o più forti e gagliardi in
ciascuno dei due sessi? Si deve proprio percorrere la scala di
tutti gli esseri viventi per dimostrare che dovunque sono
sessi, sono differenze, e che più si sale, più queste si
aggravano? Basta la diversità della funzione sessuale, basta
l'ufficio della maternità assegnato alla donna, per fare di lei
un essere singolarissimo, profondamente diverso dall'uomo,
capace di cose alle quali egli è inadatto, incapace delle cose
alle quali egli è chiamato. La maternità è la missione della
donna. Le restano bensì forze per attendere ad altre cose: ma
queste forze, tanto le fisiche quanto le morali, sono molto
minori di quelle dell'uomo.

I femministi, per poter dimostrare che la donna è capace e
degna di essere interamente agguagliata all'uomo, cominciano
col negare l'importanza della maternità, con l'affermare che
l'ufficio materno è uguale al paterno, e che, quando pure fosse
diverso, la diversità è soltanto formale, trascurabile, senza
conseguenze. Al congresso femminista di Parigi un'oratrice
svedese ha dichiarato che è ora di finirla con l'esaltazione
della madre. «Alla Vergine che tiene eternamente un bambino fra
le braccia io preferisco», ha detto, «la Venere di Milo, che è
senza braccia». Per fortuna, non occorre dimostrare la
sciocchezza di simili proposizioni. Ma, anche tra coloro che
non arrivano a questi estremi ridicoli e odiosi, molti si
rifiutano di ammettere che la donna, perchè destinata a
concepire, a procreare, ad allattare e ad educare la prole,
debba, pur meritando il rispetto e la protezione degli uomini,
tenere un posto a parte nel consorzio umano. A costoro si può
rispondere ciò che dice l'Albert nell'_Amore libero_. Questo
scrittore, inconciliabile nemico del presente ordinamento, non
solo dei rapporti dei sessi, ma di tutta quanta la vita,
afferma tuttavia che «la prima condizione di ogni superiorità è
di svilupparsi conformemente alla propria natura». L'uomo si è
dunque sviluppato nel senso della potenza muscolare e
cerebrale, che è la sua dote; la donna nel senso della
maternità. Per credere che le donne debbano, o soltanto
possano, fare la concorrenza dell'uomo, dice egli, «bisogna
negare, o quasi, un fatto, l'esistenza e l'importanza del quale
ci sembrano notorie. Questo fatto è lo stesso sesso, con tutte
le sue conseguenze, con le sue obbligazioni, con la sua
ripercussione nell'essere intero». E ancora: «Il principio
della divisione del campo dell'attività umana fra le due serie
di esseri che vi si muovono è stato senza dubbio male
interpretato, esagerato in un certo senso, disconosciuto
nell'altro; ma non per ciò vien meno la sua alta importanza,
tanto a cagione della funzione materna della donna, quanto
delle attitudini che ne derivano in lei. Se sarebbe assurdo
respingere la cooperazione sociale della donna fuori della
famiglia, cooperazione che del resto è sempre esistita,
altrettanto assurdo sarebbe pretendere che l'attività
produttrice di lei, nel senso stretto di questa espressione,
non debba essere limitata da lei stessa, divenuta cosciente e
libera come comporta e quanto comporta la natura sua propria, e
francamente subordinata all'ufficio che il sesso le assegna
nella vita». Per queste ragioni «è nell'ordine naturale che
l'uomo,--individuo o consorzio,--lavori in una certa misura al
posto della donna che procrea ed alleva. E checchè si possa
dire sotto l'impero del paradosso, o per una reazione nelle
idee,--reazione che del resto si spiega,--questa cooperazione,
prima divisione del lavoro, è normale. Essa resterà, con forme
e gradi diversi, secondo il diverso momento dell'evoluzione. La
propaganda femminista, o piuttosto una certa propaganda, non
arriverà a sopprimerla».

Ora, se è così, se gli uomini dedicano parte delle loro forze
alle donne, se le donne debbono essere mantenute o protette
dagli uomini, diremo che uomini e donne sono eguali? Egualmente
necessarî riguardo alla vita, sì; ma diseguali le une dinanzi
agli altri. Come tra uomini e uomini c'è somiglianza e
diversità ad un tempo, così, anzi a più forte ragione, tra
uomini e donne c'è equivalenza e diseguaglianza insieme. Dice
l'Albert che «nei primi tempi, quando la lotta per la vita era
dura, l'uomo dovette imporsi alla donna come provveditore della
famiglia». Dovette imporsi: perchè? Perchè, senza dubbio, la
donna, la madre, non era capace di provvedere alla famiglia, o
provvedeva ad essa poco e male; e perchè l'uomo aveva questa
capacità, o ne aveva una maggiore e migliore. Allora, continua
l'Albert, «con l'aiuto del diritto del più forte e della
brutalità antica, si stabilì la diseguaglianza dei sessi».
Questa diseguaglianza sarebbe dunque una cosa artificiale? Ma
se l'uomo esercitò il diritto del più forte, ciò deve voler
dire che egli aveva questa maggior forza; e se aveva una forza
maggiore, ciò deve importare che egli non era eguale alla
donna.

La storia del genere umano dimostra da un capo all'altro del
mondo questa superiorità virile. Tutte le mitologie, l'assira,
la babilonese, l'egiziana, la greca, deificano l'uomo e la
donna, ma il principio maschile è preminente. Giunone è
sottoposta a Giove, Iside a Osiride, raggiante simbolo della
luce. Nessuna donna può, in Egitto, sacrificare agli Dei nè
alle Dee: solo gli uomini sono capaci del sacerdozio. Gli
uomini hanno due vesti, le donne una sola. Ecco: essi
cominciano ad abusare della loro maggior forza per farsi la
parte più bella; ma già nei papiri di ventidue secoli prima di
Cristo si legge il consiglio di moderazione che oggi la nostra
morale diffonde: «Se tu sei saggio, ama la donna tua; senza
discordie, senza litigi, nutriscila, adornala, rendi felici
tutti i giorni della sua vita: ella è un bene, e il suo
possessore deve stimarne il valore...». La funzione della
maternità, la possibilità di dare al marito figli non suoi,
rende oggi come cinque mila anni addietro l'infedeltà della
moglie più grave che non quella dell'uomo: gli onori funebri
resi alle donne egiziane erano proporzionati alla loro virtù
coniugale, alla fedeltà verso lo sposo; come oggi i Turchi,
così un tempo gli Assiri, chiudevano le donne in un luogo della
casa dove nessuno poteva penetrare. Questa era ed è una
prepotenza; ma, per opporsi alle prepotenze assurde e ridicole,
i femministi avanzano oggi pretese non meno ridicole e assurde.
Le vedove non debbono essere condannate a una vedovanza eterna,
come nella Grecia più remota, o a morire incenerite sullo
stesso rogo del morto marito, come tra gl'Indiani antichi e
moderni; ma la fedeltà della moglie sarà sempre più apprezzata,
più doverosa che non quella del marito. «Se l'adulterio della
donna è punito come una colpa grave,» dice l'Albert, «e se il
codice scusa insino l'uccisione della colpevole in caso di
flagranza, mentre l'adulterio dell'uomo è considerato come una
bagattella, e punito soltanto in circostanze speciali difficili
ad osservarsi, ciò accade semplicemente per evitare che eredi
illeggittimi s'introducano nella famiglia». Ma il giorno che
non vi sarà più nè proprietà nè denaro, e che la famiglia non
sarà creata per trasmettere queste cose, anche quel giorno
l'adulterio della moglie, della compagna, della donna, sarà più
grave; perchè ella potrà, come ora, concepire adulteramente, e
l'attribuzione di figli non proprî dispiacerà all'uomo come e
quanto gli dispiace ora. Se diversa dev'essere, come abbiamo
visto che l'Albert vuole che sia, la cooperazione sociale dei
due sessi, attesa la diversità delle loro funzioni, diversa
sarà anche la loro responsabilità.


III.

Il nodo della quistione è questo: poichè gli uomini sono
superiori alle donne, come più intelligenti, più attivi, più
liberi, così c'è da parte loro una tendenza a trascurarle, a
sottoporle, ad opprimerle, e talvolta anche a sopprimerle; ma
poichè le donne, rispetto alla specie, valgono altrettanto
quanto gli uomini, e uomini e donne sono egualmente necessarî
alla continuazione della vita, così c'è un'altra tendenza a
considerare nulli e vani i vantaggi maschili ed a parificare in
tutto e per tutto i due sessi. In China la nascita delle
femmine è considerata come una calamità; spesso le figlie sono
buttate via, muoiono abbandonate per le strade; così pure in
India: in certi villaggi indiani, non molti anni addietro, si
contava una sola fanciulla sopra cento ragazzi. L'abuso della
supremazia maschile non potrebbe essere dimostrato meglio che
da questa infamia. Se i Chinesi e gl'Indiani riuscissero a
sopprimere tutte le donne, si troverebbero in una situazione
piuttosto difficile. Se volessero soltanto ridurne il numero,
le difficoltà della scelta e l'asprezza della lotta sessuale
crescerebbero, e il danno sarebbe tutto loro. Da noi le bambine
non si lasciano morire, ma son accolte con minor festa: come
più civili, noi sostituiamo ad una infamia una sciocchezza. La
funzione vitale è ugualmente importante, la dignità umana è
ugualmente grande nei due sessi; ma, se ripetiamo troppo spesso
questa verità, ecco alcune donne, e i femministi con esse,
pronti ad abusarne. In ogni tempo, ma specialmente nel nostro,
il pensiero umano procede in questo modo: per esagerazioni.

Nell'antico Egitto i figli maschi non dovevano mantenere i
vecchi genitori; quest'obbligo incombeva alle figlie. In un
gran numero di società barbare e selvagge gli uomini non
lavorano: obbligano le donne a lavorare per essi. Quando ciò
accade perchè essi sostengono le più gravi fatiche della guerra
contro i nemici o contro le forze naturali, nulla di più
giusto: le cose, allora, stanno press'a poco come nelle società
civili, dove le donne lavorano per gli uomini in casa, e gli
uomini per le donne fuori di casa, attendendo, invece che alla
guerra, ai commerci, alle industrie, alle professioni. «Non è
il caso,» dice l'Albert, citando l'autorità del Geddes e del
Thomson, «di vituperare scioccamente, come fanno la maggior
parte dei femministi, il selvaggio che resta sdraiato, al sole,
intere giornate, di ritorno dalla caccia, mentre la donna sua,
pesantemente chinata, macina e lavora senza lamento e senza
tregua; anzi, tenendo conto degli estremi sforzi che costa a
lui la lotta incessante contro la natura e i proprî simili, per
il nutrimento e la sussistenza, e tenendo conto della
conseguente necessità di utilizzare ogni occasione di riposo
per rifarsi e vivere la sua vita tanto corta e precaria, ma
indispensabile alla donna ed ai figli, si vedrà che questa
grossolana economia domestica è la migliore, la più morale, la
più umanamente praticata, date le circostanze». Ma dove gli
uomini costringono le donne a mantenerli senza far nulla, o
lavorando meno di loro, essi infrangono la legge naturale; e
queste infrazioni sono, in verità, rarissime. Poichè l'uomo è
più forte della donna, ma la donna è necessaria all'uomo, la
conseguenza logica e naturale è che egli adoperi una parte
della propria forza a proteggere, a mantenere questa creatura
debole della quale ha bisogno, e che a sua volta lavora un poco
per lui e moltissimo per la prole comune. E, tranne le
eccezioni, questa è veramente la regola alla quale obbedisce
tutta quanta l'umanità. Ora invece i femministi vogliono che la
donna faccia la concorrenza all'uomo: cosa altrettanto
innaturale ed assurda quanto la pretesa di quegli uomini che
vogliono lasciar le donne macerarsi per loro.

Il cristianesimo, dice il padre Roesler, operò una rivoluzione
nei rapporti dei sessi, conferendo alla donna una dignità che
prima non le era attribuita, afforzando il vincolo
matrimoniale, difendendo la famiglia. E il fatto non si può
negare; non è negato neppure dall'Albert, che attribuisce alla
rivoluzione cristiana «il più gran progresso morale: l'amore
sessuale moderno, prima sconosciuto». Ma questa rivoluzione non
fu tanto radicale quanto pare: e lo stesso padre Roesler lo
riconosce, e se ne loda; perchè, infatti, la supremazia
dell'uomo fu mantenuta. Ora questa soluzione pare veramente la
più conforme ai due fatti naturali e contraddittorî, ma certi:
cioè, da una parte, l'eguaglianza dei sessi dinanzi alla
specie, la loro reciproca dipendenza, l'impossibilità per
ciascuno di essi di fare a meno dell'altro; e, dall'altra
parte, la supremazia muscolare e intellettuale degli uomini. Le
società barbare, considerando soltanto questa supremazia,
avvilirono la donna; il cristianesimo, considerando l'eguale
importanza dei sessi, la sollevò; ma non oltre certi limiti,
cioè riconoscendo la naturale preponderanza dell'uomo. Noi
possiamo seguire questo ragionamento in uno dei maggiori Padri
della Chiesa. San Paolo dice che l'uomo è il capo della donna
come Gesù Cristo è il capo della Chiesa; che l'uomo è immagine
della gloria di Dio, mentre la donna è immagine della gloria
dell'uomo; e fin qui l'apostolo ragiona al modo antico; ma
tosto egli soggiunge che, se la donna è stata tratta dall'uomo,
l'uomo non esiste senza la donna, e che entrambi hanno la
stessa dignità: «nel Cristo non c'è differenza alcuna tra uomo
e donna, perchè entrambi egualmente partecipano ai benefizî
della creazione e della redenzione».

La soluzione cristiana della quistione sessuale è dunque un
temperamento, e come tale potrebbe darsi che fosse la più
ragionevole, la più pratica e veramente la migliore. Da
principio, dovendo lottare contro l'eredità della morale
barbara, il cristianesimo abbondò nel senso di ciò che oggi si
chiama femminismo; il linguaggio di San Giovanni Boccadoro
dovrebbe, per esempio, piacer molto ai suoi moderni campioni:
«Dio,» dice il Santo, «non impone sull'uomo tutto il fardello
della vita, e non fa dipendere da lui solo la perpetuità del
genere umano. Anche la donna ha ricevuto un grave ufficio
affinchè sia stimata. Iddio non le assegna un destino minore di
quello dell'uomo; la Scrittura ce lo rammenta con queste
parole: Diamogli una compagna simile a lui». Ma più tardi,
quando l'evangelica esaltazione della donna degenerò nella
goffa glorificazione che ne fece la cavalleria, una reazione in
senso inverso si manifestò con la Riforma, la quale non si
oppose agl'istinti poligamici degli uomini e tolse le donne dal
trono ideale dove erano state collocate, per farne semplici e
troppo spesso umili massaie.

Queste fluttuazioni del pensiero e queste modificazioni del
costume umano, che il padre Roesler e molti altri studiosi
hanno notato, dipendono dal contrasto dei due fatti naturali
dianzi definiti. Un esempio curioso della perplessità del
giudizio lo troviamo in quella dottrina morale del Maeterlinck
che abbiamo già esaminata. Senza entrare direttamente nel
dibattito, egli crede alla supremazia maschile quando afferma
che l'uomo è più morale: «Tra un uomo e una donna di eguale
potenza intellettuale, la donna impiegherà sempre una parte
molto minore di questa potenza a conoscersi moralmente». Un
centinaio di pagine più innanzi sostiene che, nella vita
ordinaria, «la donna è quasi sempre superiore all'uomo che ha
dovuto accettare...». La quistione femminista è appunto per
ciò, e sarà sempre una quistione: perchè, quando si considera
l'innegabile eguaglianza morale e ideale dei due sessi, e
l'abuso sciocco o nefando della maggior forza maschile,
l'esaltazione della donna sembra ragionevolissima; quando si
considera la non meno innegabile loro diseguaglianza reale,
specifica, e l'inferiorità della donna, sembra ragionevolissima
la sua subordinazione.

Nel temperamento trovato dal cristianesimo c'è un punto del
quale il padre Roesler si loda moltissimo: l'istituto della
verginità, il celibato monastico. Anzi, per lui, questa è la
vera soluzione della quistione femminista. «I nostri padri»,
dice, «avevano dunque trovato la soluzione della quistione
femminista: non solamente, tra loro, i numerosi monasteri
offrivano un ritiro sicuro alle donne senza famiglia; ma le
grandi anime potevano prendervi tutto il loro slancio, e la
donna rimasta nel mondo godeva degli esempî della religiosa,
come pure del rispetto col quale costei era considerata». Per
giudicare a questo modo, bisogna anche credere che astenersi
dalla funzione sessuale sia meglio che compierla; e tale è
infatti il pensiero del Roesler. Come il Tolstoi, egli giudica
che il vero cristianesimo, se loda il matrimonio, gli
preferisce la castità. «Maritarsi è bene», dice con San Paolo;
«ma non maritarsi è meglio». Questo giudizio, in un mistico
come il Tolstoi, in un negatore dei fatti, in un nemico della
scienza, è logico; non è logico nel Roesler, il quale, per
stabilire razionalmente i rapporti dei sessi, ha voluto
studiare la fisiologia, la biologia e la zoologia. Le scienze
della natura avrebbero dovuto insegnargli che le leggi della
natura non si trasgrediscono impunemente. Se i sessi sono stati
creati per accostarsi, impedire i loro accostamenti è operare
contrariamente alla loro ragion d'essere; questa non è una
soluzione del femminismo; è al contrario, come nel Tolstoi, una
forma di nihilismo. Che la castità sia possibile, in certe
condizioni, per certi temperamenti, non si nega: ma la legge è
quella della procreazione. E se i voti di castità furono e
sono, per certe creature, facili e benefici, per moltissime
altre furono e sono terribile cagione di orribili disordini. Il
femminismo, non che essere risolto con la castità, deve
assicurare, al contrario, la formazione della coppia umana:
esso non cerca la soluzione nel celibato, vuole anzi l'amore
libero.


IV.

I critici della presente legislazione dell'amore hanno buono in
mano. Tanti sono gl'inconvenienti delle leggi e dei costumi,
che non occorre rappresentarli: noi tutti, giovani e vecchi,
uomini e donne, celibi e coniugati, ne conosciamo per prova i
danni. Al giovane, cui non è offerto altro appagamento del
bisogno d'amore se non l'amaro e velenoso piacere che si
compra; alla moglie, che non può vivere insieme con chi non
ama; alla sciagurata, che vive del mercato di sè stessa; agli
amanti, cui i pregiudizî sociali vietano di unirsi agli
adulteri, che debbono nascondere l'amor loro e tremare per la
loro vita, lo stato presente non può piacere. Su questo punto
tutti possono mettersi d'accordo. La quistione è un'altra, la
quistione è questa: gl'inconvenienti lamentati sono
eliminabili? Dipendono da un artifizio maligno che si può
combattere, o da fatalità naturali contro le quali siamo
impotenti?

I fautori dell'amore libero accusano la società. Tutto il danno
viene da lei. Essa, badando agli interessi materiali, cupida
soltanto di denaro, contrasta l'amore, la passione pura,
ideale. Questi critici non lodano già lo stato di natura. Allo
stato di natura, anzi, riconoscono che l'amore nel senso umano,
migliore, più grande ed alto della parola, non esiste: esiste
l'accoppiamento. L'infima e primitiva umanità è appena capace
di una scelta sessuale simile a quella che esercitano gli
stessi animali; le prime coppie umane sono appena durature
quanto quelle di certi uccelli e di certi mammiferi; anzi meno.
L'amore, da questi germi, si è sviluppato a poco a poco: la
facoltà di scelta è divenuta passione morale, la tendenza a
rendere stabile la coppia si è mutata nel bisogno d'un legame
indissolubile, eterno.

Già si potrebbe a questo punto osservare: se ciò è avvenuto
durante quello stesso processo storico che ha portato il mondo
al presente ordinamento, possiamo dire che gli ordini attuali
sono tanto contrarî all'amore? Non potrebbe darsi, al
contrario, che l'amore sia nato insieme con questi ordini, e
per effetto di essi? I giovani, le fanciulle segnatamente, sono
tenute nell'ignoranza delle funzioni sessuali: questo fatto è
denunziato dall'Albert come un abuso di confidenza commesso
dalla famiglia contro l'amore, come uno dei numerosi espedienti
adoperati dalla società moderna per impedire all'istinto
sessuale di epurarsi. Non potrebbe darsi, invece, che le cose
andassero al contrario? Il costume dell'ignoranza, del mistero,
è certamente nocivo; ma, se nuoce, non nuoce appunto nel senso
di far credere l'amore una cosa più arcana, più pura, più
sublime che in realtà non è? E dalla scienza della realtà
sessuale impartita senz'altro alle fanciulle e ai giovanetti,
dalla loro libera educazione in comune, non potrebbero derivare
altri inconvenienti nel senso opposto? L'Albert dovrebbe
sospettarlo, egli che pur nota come una forma di prostituzione,
l'_etairismo_, nacque dalla libertà sessuale accordata alle
giovani prima del matrimonio. La verità vera non è forse che vi
sono inconvenienti in tutti i sistemi? E gl'inconvenienti non
dipendono dall'ambiguità della natura umana, che non è tutta
bruta nè tutta pura, nè tutta senso nè tutta sentimento, nè
tutta spirito nè tutta materia? Come ha detto Sully Prudhomme

    Tout ce que son génie ouvre en haut de carrière
    En bas la pesanteur à ses pieds l'interdit...

L'amore libero dovrebbe essere fondato sull'intimità fisica e
morale degli amanti. Ma nè il senso e il sentimento vanno
sempre d'accordo, nè vi è nel genere umano, come in tutto il
mondo vivente, un assortimento così rigoroso delle creature,
una tale convenienza fra gl'individui presi a due a due, che le
coppie siano indissolubili. I più nobili fautori dell'amore
libero non intendono già che esso debba consistere nella
possibilità di cambiare dall'oggi al domani di amante, nel
rompere e riannodare le unioni continuamente, a capriccio:
vogliono tutto il contrario. L'Albert, per esempio, dice
espressamente che l'unione dev'essere unica e costante, che nel
reiterare le prove prima di contrarla vi sarebbe «sciupio di
forza umana e disordine nell'economia della vita». Ma la scelta
della creatura unica con la quale poter vivere eternamente è
impossibile, perchè la creatura unica non esiste. Si è riso
abbastanza dell'ansiosa e patetica ricerca dell'anima sorella
al tempo che il romanticismo era in voga! Se ne è riso perchè
l'anima sorella, l'anima unicamente conveniente all'anima
nostra, non c'è. Quando abbiamo creduto di trovarla, ci
accorgiamo, più o meno presto, che non fa più per noi come
credevamo dapprima, che non è più quella che pareva, che ve ne
sarebbero molte altre migliori, più convenienti, o capaci, se
non altro, di ridarci, nei primi tempi, l'illusione di una
assoluta convenienza; e allora vogliamo riprovare
quest'illusione, che è molto dolce paragonatamente ai
disinganni prodotti dai malintesi, dal disaccordo e dalla
guerra di tutti i giorni. E se l'amore libero non deve
implicare la possibilità di mutare continuamente di amante, non
sarà anch'esso una specie di matrimonio? Il nome, più che la
cosa, sarà mutato. Nel matrimonio attuale c'è un dovere
materiale di restare accanto alla persona che abbiamo scelta;
nell'amore libero ci sarà un dovere morale; ma, oltrechè il
dovere morale dovrebbe essere più rigoroso del materiale,
qualunque dovere, sia materiale o morale, sia scritto o
pensato, non è tutto il contrario del piacere? «Non v'ha nulla
che ci tenti come le cose proibite. Non vi sono persone
altrettanto disposte a odiarsi e fuggirsi come quelle alle
quali è stato comandato di restare insieme». Parole delle quali
nessuno può negare la verità: ma quando i nuovi amori, dopo la
prima unione libera, saranno vietati, non più dal codice, dai
giudici e dai carabinieri, ma dalla nostra coscienza, dal
ricordo del primo impegno, dal rimorso di annullarlo, il frutto
proibito cesserà forse di eccitare la nostra bramosia?

La società moderna è contro l'amore, dicono, perchè gli
antepone la proprietà, il denaro, il ventre; viceversa l'amore
si vendica terribilmente, producendo drammi, tragedie, rovine
d'ogni sorta e affermando così la propria onnipotenza. Questi
sono fatti e non si possono negare. Ma che cosa significano
essi? Significano che tra l'amore e l'amor proprio, fra
l'istinto della conservazione individuale e quello della
riproduzione della specie, c'è un contrasto, un dissidio, un
conflitto. Certo, considerati all'origine, i due istinti si
possono identificare: l'individuo si conserva per riprodursi, e
si riproduce per conservarsi, per non perire del tutto, per
durare in un altro individuo a lui simile e da lui generato. Ma
questa identità essenziale, filosofica e metafisica, non vieta
che realmente, praticamente, nella specie umana, che i due
istinti vengano in urto, e che ora vinca l'_io_ ora l'_altro_ o
l'_altra_; che ora trionfi l'amore, ora il denaro; ora gridi il
ventre, ora... un altro organo. E se il ventre ha, come dicono
i critici della società attuale, più culto ed onore che non
l'amore, ciò dipende appunto dal fatto naturale che l'istinto
della conservazione, nella nostra specie, opera continuamente,
incessantemente, dal primo all'ultimo giorno della vita, ed è
assolutamente indomabile; mentre quello della riproduzione
comincia ad operare un buon tratto dopo la nascita, finisce di
operare prima della morte,--della morte naturale, per
vecchiezza,--nè opera continuamente, ma ad intervalli, ed è
anche, relativamente, domabile. «Nella sfrenata concorrenza
degli appetiti,» dice l'Albert, «nel conflitto mortale dei
bisogni, l'uomo moderno si sente perduto se si disvia dal segno
al quale è ribadito: nutrire il proprio corpo. Egli sa inoltre
che l'ebbrezza d'amore trascina lungi dai calcoli meschini e
che l'amore disperde le più elementari precauzioni
dell'interesse personale». È difficile dir meglio. Sì,
l'istinto della riproduzione, dal quale dipende il sentimento
dell'amore, questo istinto che dovrebbe fare tutta una cosa con
quello della conservazione personale, quest'amore che dovrebbe
confondersi con l'amor proprio, gli si oppone, invece,
terribilmente; ma non sempre: quello che opera sempre, che urla
sempre, è il bisogno di nutrire il corpo. Ma, se è così, è
naturale e fatale che la società, cioè l'insieme degli
individui umani, posponga l'amore all'amor proprio. Se è così,
possiamo sperare che la passione d'amore si affrancherà dalle
passioni strettamente egoiste? Sciaguratamente, se è così, noi
dobbiamo prevedere che il dissidio durerà finchè durerà
l'attuale costituzione organica dell'animale-uomo.

L'amore libero, dice l'Albert, dev'essere «la vita sessuale
indipendente dalla vita individuale». Ma questa indipendenza,
questa autonomia, non esiste. Prima di tutto le due vite, i due
istinti operano insieme in uno stesso individuo e lo sospingono
in vario senso e vengono in contrasto; poi, e qui è la gravità
maggiore, mentre ciascun individuo è indipendente e autonomo
nell'esercizio della vita sua propria, dipende strettamente
dall'individuo dell'altro sesso per l'esercizio della vita
sessuale. E dal contrasto appunto di questa parziale
indipendenza e di questa parziale soggezione, nasce un'altra
enorme serie di inconvenienti. E se pure ciascun individuo di
un sesso, soffrendo del contrasto, trovasse nell'individuo
dell'altro sesso un contrasto egualmente forte, meno male
ancora; ma nei due sessi la forza di questo contrasto è
diseguale. Una delle cose più notevoli, nelle relazioni dei
sessi, è questa: che mentre essi sono entrambi egualmente
necessarî a compiere l'ufficio della propagazione della vita,
l'appetito dell'amore è più gagliardo negli uomini che non
nelle donne, in tutti i maschi animali che non nelle femmine. E
di qui un numero infinito di altri danni.

Il padre Roesler ha lodato la verginità ed affermato che essa
sarebbe, come fu, una soluzione della quistione femminista.
Ora, se egli può dire e credere questa cosa, ciò accade perchè
la verginità, l'astinenza, è nelle donne relativamente facile,
mentre agli uomini è molto più difficile. Ma poniamo che tutte
le donne capaci di castità si ritraessero dal mondo: esse
avrebbero risolto il problema per conto loro; per tutte le
rimanenti e tutti i rimanenti, cioè per il consorzio umano, la
quistione si aggraverebbe; poichè, scemato il numero delle
donne disponibili, la lotta sessuale diverrebbe acutissima. E
quando si dice lotta sessuale, non s'intende soltanto quella
che i maschi, che gli uomini concorrenti e rivali, sostengono
tra loro; ma anche, e principalmente, quella tra uomini e
donne. Questa lotta esiste ed è sempre esistita, non solamente
nel genere nostro, ma anche in tutto quanto il regno organico:
ai nostri giorni la biologia e la psicologia non hanno fatto
altro che metterla in evidenza; nel momento che scrivo, uno
studioso italiano, Pio Viazzi, ne ha fatto oggetto di un libro,
intitolato appunto _La lotta di sesso_.

I sessi implicano diversità; senza diversità essi sarebbero un
controsenso. Le diversità non sono soltanto negli organi, ma
anche nelle funzioni, negli atteggiamenti, negli appetiti. Il
maschio è attivo e ardente; la femmina è passiva e tepida.
Questi due esseri diversi sono destinati ad accoppiarsi, a
intendersi, ad amarsi; e ciò accade realmente, e la legge
d'amore regola il mondo; ma l'intesa non si avvera
semplicemente, facilmente, subito: al contrario, è preceduta da
una contesa, e prima, durante e dopo l'amore c'è un lievito
d'odio. «L'amore,» dice ancora l'Albert, «è fatto di
uguaglianza». No, purtroppo,--o per fortuna. Giacchè, se
l'attrazione è un bene, una fonte di piacere, essa nasce dalla
diseguaglianza, dalla diversità. Ma la diversità non è cagione
soltanto di attrazione, o di attrazione pura: l'avversione,
fatalmente, la intorbida. «Oggi,» continua l'Albert, «l'uomo e
la donna stanno l'uno in faccia all'altra nella situazione di
due esseri d'ineguale importanza. La nozione d'una stretta
equivalenza non ha potuto ancora stabilirsi fra le due serie di
esseri che collaborano per una parte eguale, sebbene in modo
diverso, all'opera vitale». Sì, uomini e donne importano
egualmente; ma i loro portamenti sono diversi; e la diversità
dei portamenti non è piccola, lieve, trascurabile o
semplicemente correggibile. In avvenire, prevede questo
scrittore, in una civiltà migliore, più pura, più
disinteressata, veramente civile, «l'amore non implicherà più,
come oggi, quella parte di odio che allontana l'idea
dell'unione vera, franca e leale. Non sussisterà più, tra
l'uomo e la donna, quel secreto pensiero d'ineguaglianza che dà
tanto spesso all'amore moderno il carattere d'una lotta
snervante e subdola». Questa cosa accadrà se la natura degli
esseri umani cambierà; finchè saranno come sono, e come sono
sempre stati, la lotta continuerà. Non è sempre esistita? Lo
stesso Albert, che pure accusa la società, non dice che le
diverse abitudini morali degli uomini e delle donne sono
effetto «d'una lunga tradizione e di una costante esperienza?»
Ora dai fatti di esperienza costante derivano le leggi; e la
lotta sessuale è una legge della quale possiamo dolerci, ma
contro la quale la buona volontà è inefficace. «Le brutalità
passionali, come tutte le altre, sembrano essere il risultato
degli ostacoli che la società oppose all'espansione degli
individui». Ma negli ostacoli opposti dall'ordinamento sociale
si potrà trovare l'occasione delle brutalità: la loro ragione,
la loro origine è nella inimicizia, nell'avversione che si
sovrappone all'amore. Quando i maschi e le femmine animali si
feriscono, si dilaniano, si uccidono, ciò non accade per gli
ostacoli frapposti dal gregge o dallo sciame; ma perchè ì
maschi non intendono le femmine, e tanto meno le femmine
intendono i maschi; e il risultato finale dell'intesa, che pure
si ottiene, è pagato con le violenze, gli errori, gli orrori e
i dolori.

La prostituzione è una piaga, una vergogna, un danno. Noi
possiamo rintracciarne le origini sacre e le profane; possiamo
denunziare e combattere le condizioni che la favoriscono, le
occasioni che la provocano: ma la causa prima, la ragione
essenziale che la fa sussistere è ancora nella diversità dei
sessi, nel maggior prezzo che ha l'amore, la sensazione
d'amore, per l'uomo; nel minor prezzo che ha per la donna: il
pagamento ristabilisce l'eguaglianza: pagamento indiretto, ma
pur sempre materiale, sotto forma di protezione, di aiuto, di
compagnia; pagamento morale, sotto forma di gratitudine;
pagamento diretto, brutale, col denaro. Quando le donne non si
fanno pagare, gli uomini hanno il dovere di mantenerle, di
sostenerle, o più semplicemente di amarle. Il matrimonio è
veramente molte volte una specie di prostituzione. Ma se noi
sopprimeremo la società attuale, col suo stato civile e con la
sua moneta, i matrimonî-mercati, o per dir meglio le
unioni-mercati sussisteranno, e la prostituzione con essa;
perchè noi non potremo impedire che la donna tepida o frigida
calcoli e speculi sugli ardori maschili e si dia a quegli
uomini dai quali crede di poter ritrarre maggiori vantaggi.

E, per concludere, l'amore libero come l'intende l'Albert, e
come merita di essere inteso, è l'amore perfetto, l'ideale
dell'amore, l'amore affrancato da tutte le soggezioni, l'amore
sottratto ad ogni pericolo, l'amore garentito da ogni danno. I
due istinti di conservazione e di riproduzione sono
diversamente proporzionati: nell'amore libero debbono essere
tutta una cosa. Fra l'autonomia e la dipendenza delle creature
sessuate c'è un contrasto: questo contrasto deve sparire. Il
senso e il sentimento operano a volta a volta, o diversamente:
queste alternative e queste diversità non debbono più esistere.
Ogni individuo d'un sesso può amare una quantità d'individui
dell'altro; questa possibilità deve finire, ci dev'essere
invece un rigoroso assortimento di tutte le coppie. Uomini e
donne vedono, pensano, operano diversamente: essi devono
ridursi eguali in tutto... o quasi in tutto.

Questo è uno dei caratteri salienti del tempo nostro: la
credenza e la previsione che le fatalità naturali dalle quali
ci vengono i danni si possano combattere, eludere e sopprimere.
Ma, dall'altra parte, se non si credesse così, se non si
nutrisse questa speranza, se tutti fossimo convinti che tutto è
ineluttabile, che cosa faremmo?...



DUE CIVILTÀ


Fino a pochi anni addietro, quando i sociologhi in vena di
profezia si proponevano la quistione della fine della nostra
civiltà,--giacchè le civiltà fioriscono e finiscono come tutte
le altre cose di questo mondo,--i sociologhi, dico, pensavano
che la civiltà nostra soccomberebbe per opera di una nuova
grande invasione barbarica, e vedevano nei Cinesi il nemico
formidabile. Innumerevoli, le orde dei Gialli caudati si
sarebbero rovesciate dai vergini altipiani asiatici sui vecchi
paesi europei, ed avrebbero tutto abbattuto e travolto.

In pochissimo tempo non solamente l'ipotesi si è dimostrata
fallace, ma il fatto contrario, l'invasione europea in Cina, ha
cominciato ad avverarsi. Comunque, le due razze stanno per
venire in urto: il caso è degno d'esser considerato.


I.

Gli uomini vogliono e debbono intendersi; ma non vi riescono
facilmente, alla prima. La Cina è un paese tanto diverso dal
nostro, e di accesso così difficile, che i libri dei
viaggiatori europei non ne danno un'idea adeguata. Posto anche
che l'accesso fosse agevole, e la diversità non troppo grande,
saremmo noi buoni giudici in casa altrui? Certo, se si trovasse
un Cinese a cui la nostra civiltà fosse familiare, costui
potrebbe meglio di ogni altro svelarci il suo paese. Questo
Cinese si è trovato, ed è il colonnello Tcheng-ki-tong, addetto
militare durante dieci anni all'ambasciata del Celeste Impero a
Parigi. Disgraziatamente lo scrittore asiatico ci rassomiglia
troppo, se non altro nella pretesa di mettere il naso nelle
faccende altrui; perchè nel suo libro intitolato _I Cinesi
dipinti da loro stessi_ non tanto dipinge i suoi connazionali,
quanto critica noi...

«Il carattere essenziale della civiltà europea», dice egli, «è
di essere invadente. Non ho bisogno di dimostrarlo. In altri
tempi le orde dei barbari invadevano egualmente, non già per
diffondere i benefizî d'uno spirito nuovo, ma per saccheggiare
e rovinare gli Stati fiorenti. Gl'inciviliti seguono oggi la
stessa via, ma presumono d'instaurare così il regno della
felicità sulla terra. La violenza è il punto di partenza del
progresso. Mi lusingo di poter credere che il metodo non è
perfetto...».

Gli daremo noi torto su questo punto? Avrà ragione la civiltà
europea di imporsi con le cannonate? I suoi benefizî sono tanti
da farle perdonare i mezzi cruenti? Leone Tolstoi risponderebbe
subito no; Federico Nietzsche affermerebbe che il diritto del
più forte basta a legittimare la lotta dei popoli progrediti
contro i più deboli.... Certo il colonnello Tcheng-ki-tong ha
ragione di dolersi perchè, dischiusi i porti cinesi ai
commercianti europei, le prime cose che questi importarono
furono le armi da fuoco. «Domandate a un Cinese come chiama
gl'Inglesi; vi risponderà: mercanti d'oppio. Allo stesso modo
vi risponderà dicendo che i Francesi sono missionarî. Egli non
conosce altrimenti questi stranieri; e si capirà facilmente che
ne serbi un ricordo indelebile, poichè i primi rovinano la sua
salute a spese della sua borsa, e gli altri sconvolgono le sue
idee. Io qui accerto soltanto il fatto; perchè può darsi, in
fine dei conti, che l'oppio e le religioni nuove siano
progressi straordinarî...».

L'ironia del colonnello ha ben altri soggetti intorno ai quali
esercitarsi. Che la civiltà della Cina sia antichissima ed
originale, che questo popolo relegato in fondo al maggior
continente, oltre i monti e oltre i mari, chiuso da una
muraglia di sassi e da un'altra, più salda, di idee, di giudizî
e di pregiudizî tutti suoi, sia pervenuto da solo, senza
sussidio straniero, a un'altezza morale e a un ordinamento
sociale degni di molto rispetto, non si può ragionevolmente
negare. A chi lo considera come barbaro, sublimando invece le
idee, le abitudini, i costumi nostri, il colonnello
Tcheng-ki-tong dà pertanto qualche lezione molto sottile.

«Gli esempî dei sacrifizî abbondano nella nostra storia
nazionale. Così taluno si spoglierà del proprio vestito per
darlo all'amico povero incontrato per via. Questo caso è molto
frequente; ma i caritatevoli non sono da noi santificati come
San Martino...». Fare il bene, in Europa, è cosa straordinaria
e meravigliosa; in Cina assistere gli amici è un uso, non una
virtù.

«Io ho tentato di spiegare ai miei compaesani che cosa
s'intende per matrimonio di convenienza; essi hanno sempre
capito che fosse un atto di commercio, un affare...». Questa
botta è tanto più felice, quanto che in Cina i matrimonî si
fanno dalle famiglie, senza che gli sposi si conoscano prima
del giorno delle nozze; ma tutto lo studio dei parenti è di
sceglier bene, badando alle qualità morali, e non alle doti. E
i matrimonî si fanno senza assistenza di autorità civili o
religiose, solo dinanzi alle famiglie degli sposi, agli amici e
a Dio,--quasi come vorrebbero i fautori dell'amore libero... E
i vecchi celibi e le zitellone sono d'una rarità straordinaria;
e c'è il divorzio, ma se la legge lo permette, l'uso lo
biasima, e pochi, nei casi estremi, lo praticano. La moglie, in
Europa, diventa minorenne, è posta sotto tutela, non può
disporre neanche di ciò che le appartiene: in Cina può vendere
e comprare, firmare effetti di commercio, accasare i figli, dar
loro la dote che crede, e via discorrendo. Esiste laggiù, è
vero, il concubinaggio, che agli Europei non parrà istituzione
molto delicata; ma, in Europa, «col pretesto della delicatezza,
si commettono delitti più grandi, quando i figli illegittimi
sono buttati via...».

Passiamo alle invenzioni, alle scoperte, che sono il vanto
della civiltà occidentale. Molti e molti secoli prima di noi i
Cinesi trovarono la polvere da sparo; ma se ne servirono per
tirare fuochi d'artifizio, non già «per far saltare il mondo»;
e trovarono anche la stampa, ma non la impiegarono «a
corrompere gli spiriti e ad eccitare le passioni inutili». I
Cinesi non hanno accettato le ferrovie, perchè non hanno
giudicato necessario correre all'impazzata; ed anche perchè,
lacerando esse la faccia della terra, passando sulle tombe,
offenderebbero il sentimento di religioso rispetto che quel
popolo nutre per i morti e gli antenati. «I nostri popoli non
si sono dunque ancora decisi a lasciarsi invadere dal cavallo
di fuoco; e veramente non si può farne loro una colpa, se si
pensa che lo stesso Istituto di Francia rifiutò di ammettere la
scoperta di Fulton, relativa all'adattamento del vapore alla
locomozione delle navi. Essi meritano pure altrettanta
indulgenza quanta i dotti dell'Accademia..».

Noi non staremo a confutare il bravo colonnello; ma vedete che
egli è a giorno delle nostre cose molto meglio che noi delle
sue. Quando parla dei proverbî cinesi, concettosi e pratici, in
gran parte simili agli europei,--giacchè l'uomo, chi ben
guardi, è sempre e dovunque lo stesso,--egli dice che ve ne
sono alcuni capaci di offendere le orecchie francesi, e
soggiunge che non li ha tradotti non conoscendo abbastanza il
latino da poterli travestire. «Ma forse un giorno mi deciderò a
riparlarne, quando avrò letto Rabelais...».

Tcheng-ki-tong ha trovato i massimi soggetti di stupore in
società, nella buona società. Se un attore è invitato in un
salotto parigino, ha il posto d'onore; i gentiluomini e gli
accademici passano in seconda linea. «In Cina noi osserviamo
un'etichetta rigorosa. Mi dicono che rispettarla, in Francia,
non è ben fatto: lo credo...». E l'assalto dei _buffets_, nelle
grandi feste ufficiali! Un Cinese che osservasse le cose
d'Europa con la leggerezza degli Europei nel giudicare quelle
cinesi, potrebbe scrivere nelle sue note di viaggio: «Le
persone che compongono la classe più alta, quando sono in
presenza del Capo dello Stato, non si mettono a tavola, ma vi
si precipitano con furia guerresca...». In Cina le donne si
riuniscono tra loro; gli uomini non possono prender parte a
questi convegni. «È probabile che i nostri legislatori,
diminuendo quanto è possibile il numero delle occasioni che
possono mettere in presenza uomini e donne, abbiano agito
nell'interesse della famiglia». E nelle conversazioni cinesi
«le persone bene educate non parlano di politica».

Che dire dell'abito europeo? Il colonello non capisce come noi
possiamo vestirci con la orribile marsina, con la marsina
livellatrice, comune ai servi ed ai signori. Sarà forse perchè
in Europa regnano i principî liberali e democratici? «Io
domando ancora a me stesso, dopo dieci anni di soggiorno a
Parigi, dopo tanti studî pazienti, quale può essere, nelle
istituzioni del mondo occidentale, il principio veramente degno
d'esser chiamato democratico e liberale. Mi hanno parlato del
suffragio universale: ma è una rosa dei venti, un principio
senza principî.... Cosa strana: nessuno potrebbe proporre
l'elezione degli accademici per mezzo del suffragio universale
senza coprirsi di ridicolo; e poi si ammette che il suffragio
universale debba esso scegliere i legislatori. Crederei che
scegliere i legislatori sia più difficile che non scegliere gli
accademici...». In Cina, invece, solo lo studio e gli esami e i
concorsi che provano il profitto negli studî, portano gli
uomini a tutti i gradi della scala sociale; e tutti i
cittadini, indistintamente, hanno il diritto di concorrere; e i
più umili, gl'infimi, possono arrivare alle più alte cariche
dello Stato.

«Noi siamo più di 400 milioni di abitanti in Cina», dice ancora
il colonello, «e non abbiamo nè notai, nè avvocati; e i titoli
di proprietà, gli atti, i contratti, in una parola tutte le
cose che riguardano gli affari, non sono perciò meno regolari
che in Europa».

E nondimeno egli non chiede che i Cinesi siano lasciati a
godersi questa loro civiltà; nè, tanto meno, che l'Europa
prenda esempio dalla Cina; chiede soltanto, e in verità non
potrebbe essere più discreto, che, se gli Europei vogliono
diffondere in Cina ciò che hanno trovato di buono, adoperino la
persuasione, e non già la forza. E riferisce un aneddoto per
difendere i proprî connazionali dell'accusa di essere
refrattarî alla civiltà europea. «In Francia, si narra, il
popolo non volle sul principio mangiar le patate, perchè gli
furono imposte. Avevano reso la patata obbligatoria; il popolo
non ne volle, non volle neppure assaggiarla. Fu necessario
l'esempio della Corte; fu anche necessario, se la storia non
mente, proibire le patate; e allora tutti ne mangiarono. Ecco
la vera civiltà, quella che si fonda sulla conoscenza del cuore
umano, il quale è lo stesso sotto tutte le latitudini». E il
buon Cinese aggiunge un motto che dimostra come egli abbia
studiato anche i _per finire_ dei giornali spiritosi: «Quante
patate, quanti _pomi di terra_ (ricordiamoci che scrive in
francese) non ci farebbero mangiare, con le belle maniere! Ma
non hanno finora importato fra noi altro che il pomo della
discordia!»


II.

La vera grandezza del popolo cinese, il suo massimo titolo al
nostro rispetto,--e forse anche a qualche cosa di più,--è la
sua morale. Un libretto dove il signor di Lanessan, già
governatore generale dell'Indo-Cina, ha raccolto con molta
pazienza ed accorgimento tutte le massime dei libri sacri del
Celeste Impero e dell'Annam, riassume chiaramente il pensiero
etico e filosofico della razza gialla.

La filosofia, in Cina, non è privilegio di pochi studiosi: per
una sessantina di lauree, i candidati sono laggiù da dieci a
dodicimila. Tutti indistintamente i Cinesi ricevono
un'educazione filosofica; le sentenze più importanti dei libri
classici sono incise con caratteri d'oro sulle pagode erette ai
genî, sulle case dei letterati; sono spiegate ai figli dei
contadini come a quelli dei Mandarini, nelle scuole aperte a
tutti, frequentate da tutti, nelle città sterminate come nei
più miseri villaggi. E che dicono queste sentenze?

Dicono, prima di ogni cosa, e contrariamente alle credenze dei
popoli occidentali e cristiani, che la natura dell'uomo non è
macchiata da peccati originali. La natura umana, nativamente
buona, può bensì corrompersi, e appunto perciò occorre
dirigerla e sostenerla, sin dai primi anni, con l'educazione.
Chi sarà virtuoso sarà felice; felicità e virtù sono, secondo i
moralisti cinesi, tutt'uno.

Nè essi credono all'eguaglianza degli uomini, Gli uomini sono
tutti originariamente buoni; ma la natura dell'uno differisce
da quella dell'altro. Alcuni di essi arrivano, «senza soccorso
straniero», senza bisogno di meditare, di riflettere
lungamente, a comprendere la legge del perfezionamento umano:
sono gli uomini santi. Vengono poi, in seconda linea, gli
uomini, saggi, i quali hanno bisogno di studiare molto, di
sforzarsi, di vegliare assiduamente su sè stessi per
comprendere ciò che è bene. Saggi e santi formano insieme la
categoria degli «uomini superiori», i quali si distinguono
profondamente, anche nell'apparenza, dagli «uomini volgari».
Ma, per la loro stessa superiorità, essi hanno molti doveri:
primo fra tutti è quello di servire d'esempio agli altri. «Gli
errori dell'uomo superiore sono come lo eclissi del sole e
della luna: se egli commette uno sbaglio, tutti lo vedono; se
si corregge, tutti lo contemplano». E non basta neppure che
egli dia il buon esempio: bisogna anche che lavori direttamente
a istruire gli altri uomini. In Cina l'istruzione non è
obbligatoria, ma l'ignoranza è generale argomento di sdegno e
di spregio. «Quelli che pensano soltanto a mangiare e a bere
tutto il giorno, senza impiegare la loro intelligenza a qualche
oggetto degno di essa, fanno pietà. Non vi è il mestiere di
barcaiuolo? Lo esercitino: saranno saggi, a paragone di
prima... Gli uomini hanno dentro di loro il principio della
ragione; ma se, soddisfacendo gli appetiti, vestendosi di panni
caldi, costruendosi comode case, mancano di istruzione, allora
si avvicinano ai bruti». Così, per effetto della diversa
istruzione, gli uomini nativamente non eguali si allontanano
ancora più gli uni dagli altri; ma ciascuno può, a forza di
volontà e di perseveranza, divenire «saggio», arrivare alla
categoria degli «uomini superiori». Meng-Tseu dice: «Chi si
mette a fare una cosa somiglia a chi scava un pozzo. Se, dopo
averlo scavato fino a settantadue piedi, non continua fino alla
sorgente, è lo stesso come non averlo cominciato». Le persone i
cui studî progrediscono poco, i cui sforzi per migliorarsi non
riescono prontamente, non debbono scoraggiarsi: «Ciò che gli
altri farebbero in una volta, esse lo faranno in dieci; ciò che
gli altri farebbero in cento, esse lo faranno in mille».

Questa possibilità dell'eguaglianza nell'istruzione, nella
conoscenza dei doveri, è la ragione dei costumi politici della
razza gialla, i quali sono più democratici di quelli dei paesi
più democratici d'Europa e di America; con questo, però: che la
democrazia non degenera mai in demagogia. Gli uomini del
popolo, sanno che, volendo, col lavoro, con lo studio, con la
buona condotta, avrebbero potuto sollevarsi, prender posto tra
i «saggi,» tra i reggitori; perciò non li odiano, non si
ribellano ad essi. La gerarchia è scrupolosamente osservata:
ciascuno sa obbedire e rispettare i superiori, e comandare e
compatire i sottoposti.

Ogni uomo deve attendere a migliorare sè stesso; per compiere
questo dovere bisogna studiare «l'essenza delle cose» e «i
principî delle azioni»; così si arriva a conoscere la propria
«destinazione». Nel _Ta-Hio_ è detto: «L'uccello giallo
mien-män dal canto lamentoso stabilisce la sua dimora nelle
folte cavità delle montagne. Il filosofo ha detto: nel fissar
lì la propria dimora, esso dà prova di conoscere il luogo della
sua destinazione; e l'uomo sarà da meno dell'uccello?» La
«destinazione» dell'uomo è indicata dalle inclinazioni
naturali; perchè ciascuno consegua la propria, bisogna «non
snaturare le inclinazioni rette, come quella che ci fa evitare
un odore sgradevole e amare un oggetto piacevole e seducente».
E la prima inclinazione, la più retta, la fondamentale, è
quella che unisce la madre al figlio e il figlio alla madre.
Tutte le madri, senza che nessuno le ammaestri, hanno gli
stessi sentimenti verso la prole; tutte intendono e contentano
i loro piccoli prima ancora che questi sappiano significare i
loro bisogni: i cuori delle madri e dei figli sono uniti dal
più saldo legame. Su questo legame è fondata tutta quanta la
morale sociale, politica e individuale dei Cinesi: i sentimenti
materni e filiali si debbono estendere ai prossimi, a tutti
quanti gli uomini; il principe dev'essere «la madre» dei suoi
popoli. «Tutti dicono: l'impero, il regno, la famiglia. La base
dell'impero esiste nel regno, la base del regno esiste nella
famiglia, la base della famiglia esiste nella persona». I
femministi dovrebbero esserne contenti.


III.

Questa filosofia, invece, sembrerà troppo semplice a noi
occidentali, amanti dei voli metafisici, ricercatori
appassionati della quadratura del circolo. Ma il pensiero
cinese è semplice, pratico, positivo.

Noi perdiamo il nostro tempo intorno al problema del libero
arbitrio; i Cinesi si contentano di dire, con Meng-Tseu: «La
natura dell'uomo somiglia al salice flessibile, l'equità e la
giustizia somigliano a un canestro: con la natura dell'uomo si
fa l'umanità e la giustizia come si fa un canestro con un
salice flessibile». Da noi filosofi e teologi si accapigliano a
proposito della morte, dell'anima, della divinità: in Cina
queste polemiche sono ignote o molto più rare. «Ki-Lu domandò
come bisogna servire gli Spiriti e i Genî. Il filosofo
disse:--Quando non si è ancora in grado di servire gli uomini,
come mai si possono servire gli Spiriti e i
Genî?--Permettetemi, aggiunse il primo, che ardisca domandarvi
che cosa è la morte?--Il filosofo disse:--Quando non si sa
ancora che cosa è la vita, come si potrebbe conoscere la
morte?» Pertanto la morale cinese non insegna ad aspettare il
premio e il castigo delle azioni in un'altra vita, in un mondo
migliore: i buoni, i laboriosi, i saggi, sono premiati in terra
dall'affezione dei parenti, dalla devozione degli amici, dal
rispetto dei concittadini, dalla soddisfazione della loro
propria coscienza; e così pure in terra sono puniti i cattivi:
chi uccide provoca la vendetta, chi è ingordo di lucro è
disprezzato, e chi non adempie i propri doveri non avrà mai
posto fra gli uomini superiori, non potrà mai istruire e
governare gli altri uomini, che è, secondo i Cinesi, il massimo
premio del lavoro, dello studio e della virtù.

Altra differenza col nostro modo di vedere. Secondo noi, in
tutta la natura si combatte per l'esistenza; i Cinesi,
quantunque vedano che gli esseri si nutriscono divorandosi
scambievolmente, affermano tuttavia che non si fanno male tra
loro. La lotta per l'esistenza, il cozzo degli elementi sono,
secondo i Mandarini, accidenti che non infirmano le grandi
armonie della vita e della natura. Come la loro filosofia è
ottimista, così la loro morale è altruista. Dicono anch'essi
che non bisogna fare agli altri ciò che non vorremmo si facesse
a noi stessi; ma questa virtù passiva non basta loro:
soggiungono che bisogna fare agli altri ciò che vorremmo fosse
fatto a noi. «Il filosofo disse:--Vorrei procurare ai vecchi un
dolce riposo; agli amici ed ai conoscenti esser sempre fedele;
ai piccoli e ai deboli prodigare cure materne». L'egoista, chi
bada soltanto al bene proprio, è infelice «per una scodella di
riso».

È curioso vedere come, nel senso della bontà, la morale cinese
abbia già detto ciò che, da parte dei nostri moralisti, sembra
più nuovo ed ardito. Quando Meng-Tseu, per esempio, consiglia
agli uomini superiori di non educare da loro stessi i figli,
perchè, dovendo ricorrere alle correzioni e ai castighi, se ne
potrebbero alienare gli animi, un lettore disattento del
_Hia-Meng_ potrebbe credere d'avere in mano un volume del
Tolstoi. E come il Tolstoi se la prende con la giustizia,
dicendola iniqua, così il popolo, in Cina, è eccitato dai
filosofi a resistere ai decreti e alle sentenze non giuste. E
dove lasciamo l'avversione per la guerra? «Se c'è un uomo che
dica:--Io so perfettamente ordinare e dirigere un esercito, io
so perfettamente dare battaglia,--quest'uomo è un gran
colpevole». Mencio arriva sino a classificare le industrie
secondo il bene o il male che i loro prodotti fanno agli
uomini. «L'uomo che fabbrica frecce è più inumano di chi
fabbrica scudi e corazze. Lo scopo di chi fabbrica frecce è di
ferire gli uomini, mentre quello di chi fabbrica corazze e
scudi è d'impedire che gli uomini siano feriti. La stessa
differenza c'è fra l'uomo il cui mestiere è di far voti di
felicità alla nascita dei bambini, e l'uomo il cui mestiere è
quello di costruire feretri. Bisogna perciò stare molto attenti
prima di scegliere una professione».

Ed anche più curioso è vedere come questa filosofia, la quale
va tant'oltre nel senso della bontà e dell'amore, racchiuda poi
i germi delle dottrine ispirate da sentimenti opposti,--tanto è
vero che la verità è complessa e sta nel mezzo. Già quando i
libri sacri della Cina parlano dell'«uomo superiore», la mente
ricorre subito al Superuomo del Nietzsche. Quando nel _Lun-Iu_
si legge: «L'uomo superiore non è un vano utensile impiegato
agli usi volgari... Chi non si crede incaricato di compiere un
mandato, una missione, non può essere considerato come uomo
superiore», pare di avere sott'occhio una pagina del
_Zarathustra_. L'affermazione della ineguaglianza degli uomini
conduce il filosofo tedesco e i Cinesi alle stesse conseguenze
pratiche. Meng-Tseu dice: «Gli uni lavorano con l'intelligenza,
gli altri con le braccia. Quelli che lavorano con
l'intelligenza governano gli uomini, quelli che lavorano con le
braccia sono governati dagli uomini. Quelli che sono governati
nutriscono gli uomini, quelli che governano sono nutriti dagli
uomini. È la legge universale del mondo».

Ma, fra i due estremi, fra le opposte sollecitazioni degli
istinti e dei sentimenti, la morale cinese tenta una
ragionevole conciliazione. E questo è il principale, il
migliore, il più invidiabile carattere alla dottrina di
Confucio e di Mencio. Tra le massime più concettose riferite
dal Lanessan, alcune sono tanto belle, come idea e come forma,
che meritano veramente di stare fra le nostre migliori.

«Chi pensa soltanto ad ammassare ricchezze non è umano; chi
pensa soltanto a esercitare l'umanità non è ricco.

«Se siamo tre che viaggiamo insieme, troverò necessariamente
due istitutori: sceglierò l'uomo dabbene per imitarlo, e il
cattivo per correggermi.

«Non dobbiamo affliggerci di non esser conosciuti dagli uomini;
ma, al contrario, di non conoscerli noi stessi.

«Amare, e riconoscere i difetti di chi amiamo; odiare, e
riconoscere i pregi di chi odiamo, è cosa ben rara sotto il
cielo.

«Fau-Tchi domandò che cosa è la virtù dell'umanità; il filosofo
disse:--Amare gli uomini. Domandò ancora che cosa è la scienza;
il filosofo rispose:--Conoscere gli uomini.

«Se, la mattina, avete udito la voce della ragione celeste, la
sera potete morire».



VINCITORI E VINTI


La guerra tra la Spagna e gli Stati Uniti d'America ha rivelato
molte cose che non era difficile prevedere, ma che pure hanno
destato qualche stupore in più d'uno.

Alla stessa guerra molti non credettero, non vollero credere
finchè l'eco delle cannonate non li costrinse. Che la vecchia
Spagna ingorda e prepotente fosse disposta, come in altri
tempi, a menar le mani, costoro ammettevano senza difficoltà;
ma che la giovane e civilissima America assalisse il popolo
spagnuolo, sia pure per «liberare» Cuba e le Filippine, non
concedevano. L'America che non aveva eserciti, che non ne aveva
voluti, che si era pensatamente astenuta dalle contese
politiche, che badava soltanto a sè, alla sua prosperità, si
sarebbe difesa come una leonessa se l'avessero aggredita; ma
per nessuna ragione avrebbe dato l'esempio dell'aggressione. È
vero che, qualche diecina d'anni addietro, gli Americani si
erano fraternamente sgozzati tra loro; ma ciò non era stato
senza una grave ragione; e poi, tanto tempo era passato, e
quella nazione aveva tanto rapidamente progredito! Essa ci era
additata come maestra di tante cose, come un modello di
perfezione: duole vedere, quantunque bisognasse pure ricordare,
che la perfezione non è di questo mondo.

Scoppiata la guerra, si videro, come in tutte le altre guerre,
gli spettatori tenere dagli uni o dagli altri; ma poche volte
le contrarie ragioni dei belligeranti sono state sostenute con
tanto calore e simpatia. Di questa discordia, e delle sue
cause, non sarà inutile dire qualche cosa.


I.

Nell'aprile del '98 Pierre Loti, il poeta del mare, il pittore
dei paesaggi esotici, il romanziere delle signore, si trovava
in Francia, a Hendaye, presso il confine spagnuolo, quando
lesse sui fogli pubblici che gli Stati Uniti movevano guerra
alla Spagna. Alla notizia dell'aggressione americana egli ebbe
improvvisamente coscienza delle sue simpatie per gli aggrediti.
Corse a Madrid con l'incerta speranza di poterli servire, di
poter versare il proprio sangue per loro. Dissero alcuni che
egli era andato per chiedere di poter fare il corsaro contro
gli Americani: «Ahimè», scrive egli, «quanto rimpiango che non
sia vero e neppure possibile!» Non glie ne manca il desiderio,
bisognerebbe però avere una nave da corsa che potesse filare
venti nodi, almeno.

Non potendo battersi, egli manifesta come può le sue simpatie
per il popolo castigliano. Se, durante la guerra, gli Spagnuoli
pensano a divertirsi e ad andare a spasso, dice che così
rivelano la loro nobile fierezza. «Questo popolo è deciso e
pieno di confidenza nel suo buon diritto, questo popolo ha il
coraggio amabile, il coraggio allegro, la vecchia gaiezza
latina,--comune agli Spagnuoli ed ai Francesi...». Lo scrittore
chiede un'udienza alla Regina reggente, e la prega di voler
gradire la reverente espressione delle simpatie francesi. Nella
stessa Corte, non che nel paese, egli trova «la vera, la sana
democrazia», la democrazia che è sentimento della fratellanza
umana. E giudica che il popolo sia più sano che non in Francia,
e ironicamente dice che esso ha bisogno di _progresso_, e dei
benefizî dell'istruzione laica, e di molti giornali, e di meno
incenso e di meno preghiere nelle vecchie chiese, per
agguagliare la Francia... E rimpiange i tempi andati, quando la
Spagna avrebbe sicuramente vinto, perchè il valore personale
decideva le battaglie; mentre ora, ahimè, «la guerra è divenuta
brutta, putente di carbon fossile, chimicamente barbara; e i
nemici d'Oltremare hanno più denaro, più macchine, più
petrolio...». Nondimeno, nel veder sfilare i soldati spagnuoli,
«eroici sempre», prevede che gli Americani potrebbero ancora
aver la peggio, e che forse dovranno provare qualche sanguinosa
sorpresa. E grida: «Ollè, ollè, viva la vecchia Spagna,
addormentata soltanto sotto la Spagna d'oggi, capace ancora di
ridestarsi per una poesia, per una canzone, per una _furia_ di
chitarre...».

Con meno eleganza di stile, le simpatie del romanziere per la
Spagna furono espresse da moltissimi altri, l'anno scorso, in
tutta l'Europa latina. Non furono tutte simpatie platoniche, si
raccolsero anche denari: io conosco un ragazzetto di dieci anni
che andò attorno con la sua brava scheda di sottoscrizione e
mandò al ministro della guerra, a Madrid, un vaglia di dodici
lire.

Molte cose spiegano questa simpatia. Tra i Latini, il
sentimento dell'affinità di razza; tra i Latini e i non Latini
la mancanza di cerimonie nella sfida americana, il
presentimento che gli Spagnuoli fossero più deboli, e che
dovessero quindi fatalmente soccombere nella lotta ineguale; e
da ultimo la secreta paura che un giorno o l'altro gli
Americani possano far sentire la loro potenza al resto
d'Europa.

Nel caso di Pierre Loti noi vediamo l'influenza d'un'altra
causa. Come artista, egli ama e difende la vecchia Spagna
pittoresca, cavalleresca e poetica, la Spagna di Cervantes e
Lope de Vega, di Velasquez e di Murillo; la Spagna di Granata e
dell'Escurial. Tra gli artisti come lui questo sentimento è
generale; tanto più notevole mi pare il caso d'un altro
artista, latino come il Loti, che intende la forza e la
grandezza americana.


II.

Quando uno scrittore riesce ad ottenere l'ammirazione
universale non a grado a grado, provando e riprovando, ma d'un
colpo, con un'opera singolare, il suo felice successo non è
senza scotto; perchè il pubblico, in ogni opera successiva,
vorrebbe trovare le stesse qualità che lo sedussero nella
fortunatissima; e non trovandole, se ne duole e quasi glie lo
rimprovera. Gustavo Flaubert, dopo il trionfale incontro di
_Madame Bovary_, ebbe un bel mettere fuori quel capolavoro di
verità che è l'_Educazione sentimentale_, quei capolavori di
fantasia e di erudizione che sono _Salammbò_ e la _Tentazione
di Sant'Antonio_: i lettori lodarono moderatamente, scrollando
il capo ed esclamando: «Sì, va bene; ma non è più la _Signora
Bovary_!...» La cosa andò tant'oltre, che il romanziere,
piccato, si mise in capo di riscattare la proprietà letteraria
di quel suo troppo fortunato volume, di ritirarne dal commercio
tutti gli esemplari e di distruggerli, per non sentirsi più
chiamare «l'autore di _Madame Bovary_».

Io credo che un pensiero simile dovè passare per la mente di
Giuseppe Giacosa, quando gli entusiasmi eccitati dalla _Partita
a scacchi_ e dal _Trionfo d'amore_ impedirono ai loro esclusivi
e quasi gelosi ammiratori di apprezzare esattamente le diverse
qualità delle altre opere sue. Al tenero e delicato cantore di
Paggio Fernando e di Jolanda, al trovatore sentimentale,
all'immaginoso evocatore del medio evo cavalleresco ed erotico,
la maggior parte del pubblico, sedotta dall'arte squisita,
richiese altri idillî dello stesso carattere, evocazioni
simili, versi di eguale fattura; e, non avendone, e trovandosi
dinanzi a opere di tutt'altro sapore, fu ingiusto con esse.

I giudizî del nostro poeta sul popolo americano contribuiranno
ad alienargli l'animo dei suoi primi ammiratori. Alcuni anni
addietro, per assistere alle prove della _Dame de Challant_ che
Sara Bernarhdt doveva recitare in America, il Giacosa raggiunse
la grande attrice agli Stati Uniti. Le sue _Impressioni
d'America_ sono il frutto di quel viaggio. Egli non parla, e
non può parlare della guerra; ma pochi libri spiegano meglio
del suo le vittorie americane; perchè pochi osservatori hanno
saputo come lui cogliere ed esprimere ed apprezzare i caratteri
essenziali del popolo e della civiltà americana.

Leggete il capitolo su Nuova York: dalle prime righe il Giacosa
fa notare come vi primeggi l'azione: «la gran città agisce
prima di mostrarsi»; dalle prime pagine egli mostra la saldezza
che hanno le opere umane laggiù. «Fino dove l'occhio giunge, da
ogni lato, nello spessore delle città litorali, sopra l'immenso
corno dell'Hudson, su pel gran braccio di mare della East
River, è un accavallarsi di giganteschi edifizî che
rappresentano nelle nebbiose lontananze un vario ondeggiare di
colli digradanti al mare. Quelle moli hanno di lontano la
gravità riposata delle cose eterne e sembrano sorte col suolo.
Io non vidi mai in altri luoghi l'opera dell'uomo, sola,
scompagnata da ogni elemento naturale, naturalizzarsi così
interamente e darmi un così pieno inganno di paesaggio».

Uno dei segni particolari dello spirito americano è
l'individualismo, che spiega ad un tempo la forza e i difetti
della razza _yankee_. Il Giacosa lo mette in evidenza e ne
trova una causa nell'abitudine di operare e di attendere ai
guadagni in luoghi lontani dalla casa, in quartieri che, finita
la giornata di lavoro, restano vuoti, deserti. «È certo che la
casa, l'_home_ degl'Inglesi, esercita sull'animo nostro
un'azione mitigante, lo predispone e lo inclina all'esercizio
delle virtù altruistiche. Chi abbandona la mattina i dolci
luoghi della vita domestica e va e rimane per traffichi fino a
sera in luoghi dove non ne resta nessuna traccia, e dove non
c'è traccia nemmeno di altre vite somiglianti che gli ricordino
la propria, si avvezza in breve a sdoppiare quasi interamente
la propria natura, a separarne gli elementi affettivi dai
volitivi ed intellettuali, lascia a casa l'umanità amorevole e
soccorrevole per armarsi soltanto negli affari di un egoismo
aspro ed ingrato».

La permanenza dei caratteri etnici particolari alla razza
nonostante l'esteriore uniformazione ai costumi europei, è ben
dimostrata dal Giacosa nel capitolo sull'_Intemperanza_. «A
parole, i _fashionables_ del caffè Del Monico professano una
estetica delicata che deve costar loro una continua
autovigilanza. Quella tenuità di pensamenti e di movimenti, che
è il non plus ultra della _sciccheria_, stride col loro fisico
poderoso e bisognoso d'azione. Il formidabile individualismo
onde trassero nel tempo ricchezza e grandezza, si adagia a
stento nella disciplina convenzionale della nostra gente per
bene. Quando si mettono per godere, vogliono godere oltre
misura. Cento doganieri dell'estetica appostati sull'entrata di
un salone a respingerne ogni oggetto non bollato per
raffinatissimo, non possono impedire che la raccolta di troppe
cose squisite esprima un gusto se non eteroclito, eterodosso.
Ogni particolare della vita di quei gaudenti otterebbe
l'accessit dal più schifiltoso fra i dittatori della moda e
della delicatezza parigina, ma il loro complesso tradisce per
lo più quella inclinazione a fare in grande che è propria degli
arricchiti. Eppure esiste in America una aristocrazia
plutocratica, i cui titoli nobiliari risalgono a nonni
milionarî. Ma quel sottile smeriglio che è il milione da lungo
tempo posseduto, non venne ancora a capo di levigare del tutto
la ruvida scorza che salì dal ceppo agli ultimi rami. È certo
che in America la lunga ricchezza non produsse ancora quello
che a noi pare supremo fiore dell'eleganza spregiudicata e
sicura: l'amore del semplice».

Ma il Giacosa non augura niente affatto all'America l'estetica
tradizionale; egli apprezza, al contrario, e loda quella
particolare idea del bello non disturbata da preconcetti
storici, quell'«estetica sociale» adattata al benessere e
confacente allo sviluppo della razza umana, che si viene
formando oltre l'Atlantico ed è anche una delle nostre nuove
inquietudini. Accortamente egli nota come una delle peggiori
conseguenze del rispetto alle tradizioni, presso di noi, sia la
paura del ridicolo, dalla quale invece gli Americani sono
affrancati. «Il ridicolo in America non fa presa, e dove non fa
presa non esiste, perchè non è che un fantasima creato dalla
paura. Anche nei paesi latini, dove può tanto, chi più lo teme
più c'incappa dentro e, diciamolo, più merita di incapparci. Il
ridicolo è un prodotto delle società da lungo tempo costituite,
le quali finiscono sempre col chiudersi in un formalismo
dommatico. Esso aiuta le serrate di classe, contrariando
l'entrata d'ogni classe a chi ne sta fuori e l'uscita a chi ci
è dentro. Cane di guardia dello _statu quo_, non morde mai chi
si appaga a quel grado di mediocrità che tutti possono
conseguire, ma si avventa contro i solitarî che lo soverchiano.
Educatrice a qualità discrete, a gentili eleganze ed a virtù
negative, la tema del ridicolo impigrisce l'esercizio delle
attività individuali e frena i movimenti iniziatorî. Perciò i
paesi dove esso più agisce sono spesso retrogradi e sempre
consuetudinarî; e perciò ivi l'eccentricità, cioè l'essere
dissimile dai più, induce sempre un'idea di ridicolo. Ora se
badiamo al procedere della civiltà, noi troviamo che il minor
numero di uomini eccentrici s'incontra nei popoli stazionarî e
il maggiore nei progressivi. L'America informi».

Originale, libero, pronto ad apprezzare tutto ciò che è nuovo e
vivo e utile, lo spirito americano si distingue ancora per
quella particolare specie di scetticismo che il Giacosa
definisce: «previsione generica di doversi un giorno ricredere
su tutte le cose attualmente credute» e che non è ignota al
pensiero europeo contemporaneo. Però, mentre i discepoli del
Renan e e gli ammiratori di Anatole France sono increduli e
impotenti, l'incredulità degli Americani non attenua «il
consenso e la fede in quanto è oggi tenuto in conto di verità;»
al contrario: «la verità attuale prende nelle loro menti un
carattere di tranquilla certezza e le move a praticarla con
sicura energia. Solo sanno che la verità di oggi non è quella
di ieri e non sarà quella di domani. E quella di ieri fu ieri
una propria e reale verità, ed esercitò tutti i benefici
influssi che esercita la verità, e sarà una verità quella di
domani, quantunque destinata a cedere il posto ad una
successiva. Alle prime questo pare un linguaggio anfibologico,
ma non è indifferente pensare che lo spirito umano proceda per
via di successive verità, piuttosto che di successivi errori.
In sostanza la cosa viene a dire che i concetti di verità e di
errore non sono assoluti, ma relativi; e negli effetti pratici
se ne deduce la conclusione che ognuno deve aver fede nel tempo
in cui vive e prenderlo sul serio ed agire in esso con
sicurezza. Ogni verità, anche se transitoria, è una forza. I
dubbiosi non producono bene, perchè agiscono tepidamente. Chi
crede che l'azione che egli va compiendo corrisponda al vero,
ci spende intorno la massima somma di energia ed opera senza
esitazioni e senza mollezze. D'altra parte il sapere che il
vero non è eterno nè immutabile, rimove il pericolo degli
accecamenti ostinati e dell'intolleranza. E perchè la sicurezza
è rasserenante e giocondatrice, questi spiriti hanno una gaia
contentezza del presente ed una gaia aspettazione del futuro, e
la loro ironia, scevra affatto di amarezza, si esercita tanto a
spese delle fedi immobili, quanto del dubbio permanente».


III.

Ma se all'ammirazione del Loti per la Spagna noi abbiamo potuto
contrapporre quella d'un artista come il Giacosa per l'America,
troviamo un altro scrittore, un sociologo, il Guyot, il quale
se la piglia direttamente coi fautori dei Castigliani in un
libro severo come una requisitoria: l'_Evolution politique et
sociale de l'Espagne_.

Mentre il Loti loda la vecchia fede castigliana, il Guyot trova
nella superstizione una delle maggiori cause della decadenza
del popolo iberico e della perdita delle sue colonie. La
superstizione si accanì laggiù dapprima contro gli Ebrei ed i
Mori; quando li vinse, li disperse e li uccise credendo di aver
fatto una gran cosa, il paese del quale questi lavoratori
avevano formato la ricchezza si trovò povero ed esangue. In
ogni città conquistata sui Mori un terzo delle terre
apparteneva alla Chiesa. Nel principio del secolo XVII c'erano
nello Stato 120 mila chiese e cappelle, 200 mila preti, 10 mila
conventi popolati da 100 mila frati e monache: mezzo milione di
Spagnuoli appartenevano al clero. A Salamanca quindicimila
studenti non studiavano altro che Aristotile e San Tommaso.
Cervantes morì francescano. E quando non vi furono più Ebrei nè
Mori da perseguitare, l'Inquisizione perseguitò gli stessi
Spagnuoli cristiani. Essa imprigionò gli arcivescovi, vietò i
bagni come costume pagano, si mescolò nelle cose civili sino ad
occuparsi delle riscossioni doganali. In soli trent'anni del
secolo scorso condannò quattordicimila persone e ne bruciò vive
settecentottantadue.

Nelle colonie, sino ad ieri, il regime clericale era sovrano.
Le Filippine pagavano un tributo di 66 milioni allo Stato, e di
116 milioni ai preti ed ai frati. L'insegnamento, in quelle
isole, era affidato ai domenicani; i quali proibivano la
lettura di _Paolo e Virginia_. Il governatore aveva il titolo
di Vice-Patrono della Chiesa. Per reazione, 25 mila persone si
erano raccolte in 180 logge massoniche; una setta misteriosa,
il Katipunam, si proponeva di scuotere il giogo dei frati e
degli Spagnuoli. Qual era il risultato economico di tale stato
di cose? Era questo: che le Filippine importavano dalla Spagna,
dalla madre patria, il solo tredici per cento, e tutto il resto
dall'Inghilterra e dalle colonie inglesi.

E in America? Il Messico, Cuba, tutte quante le terre occupate
sul principio dagli Spagnuoli erano popolatissime. I teologi
discussero se gl'Indiani pelli-rosse avevano un'anima, mezza
anima, o niente anima: finirono con l'accordare loro un'anima,
e questa fu la rovina degl'infelici. I Mori e gli Ebrei erano
stati scacciati dalla penisola iberica; gl'indigeni furono
soppressi nelle colonie. Cortes bruciò vivi quelli che gli
opponevano resistenza; Sandoval ne fece incenerire
quattrocentosessanta in una città sola. Las Casas dovette
presentare a Carlo V una memoria sulla _Distruzione delle
Indie_; un concilio se ne occupò, e nel 1543 fu decretata la
protezione degli indigeni. Ma gl'indigeni da proteggere erano
ridotti a ben pochi: un milione di essi erano stati distrutti
nel Perù, a Cuba ne restavano appena quattromila. Quando non ce
ne fu più nessuno, i conquistatori si accorsero di aver fatto
male a uccidere gli schiavi che lavoravano per loro; e allora
cominciarono ad importare i Negri dall'Africa. Nel 1820 la
tratta fu abolita ufficialmente, ma a Cuba continuarono ad
arrivare da 30 a 60 negrieri l'anno. Nel 1885, data
dell'abolizione definitiva, c'erano ancora venticinquemila
schiavi. Anche qui le conseguenze di questo regime furono
disastrose. Nonostante le tariffe combinate a posta per
favorire il commercio della madre patria, nonostante tutti i
monopolî, Cuba mandava alla Ispagna 38 milioni di franchi ogni
anno, e agli Stati Uniti 340 milioni!

Un tempo, si osserverà, le cose non andarono così. Quando si
pensa che il sole non tramontava mai negli Stati di Carlo V,
quando si pensa che soltanto le colonie perdute dagli Spagnuoli
durante questo nostro secolo si estendevano per sei milioni e
mezzo di chilometri quadrati ed erano popolate da quaranta
milioni di abitanti, si deve pur dire che, decaduta oggi, la
Spagna fu strapotente in altri tempi. Il Guyot nega insino
questa potenza passata. Egli riconosce che i Mori arricchirono
la penisola, ma afferma che la miseria cominciò con la loro
cacciata. Il tesoro pubblico si esaurì; Alfonso X, nel 1261,
coniò monete calanti; il maestro di casa di Errico I non aveva
più credito a Burgos, e non sapeva come fare per nutrire il suo
padrone. Scoperta e conquistata l'America, l'oro rinsangua le
esauste finanze nazionali: si calcola che ne sia entrato in
Ispagna per quattro miliardi, cioè una media di quaranta
milioni all'anno. Ma questo fiume d'oro serve ad alimentare la
politica imperiale nei Paesi Bassi e in Germania; e le derrate
crescono di prezzo, e la vanità e la boria nazionale aumentano,
e con esse l'incapacità a lavorare. Invece d'un benefizio,
quest'oro è una nuova causa di rovina. Filippo II, dopo San
Quintino, non può continuare la guerra per mancanza di denaro:
egli batte moneta in ogni modo, insino annobilendo gli Ebrei
mediante una tassa di cinquemila ducati. Filippo V vende
sessantamila ufficî municipali. Cervantes parla d'una proposta,
secondo la quale ogni Spagnuolo dovrebbe essere obbligato a
digiunare una volta il mese, ed a versare il prodotto di questa
economia nel tesoro reale. Sotto Carlo II le difficoltà sono
senza fine maggiori: vendite di pubblici impieghi, doni imposti
alle città, tasse straordinarie sui ricchi, diminuzione e
soppressione di paghe: tutto serve a far denaro. I banchieri
genovesi ne prestano al 25 e al 40 per cento. Quando il re
muore, il cardinale deve fargli recitare a proprie spese le
messe funebri. L'esercito si compone di ottomila soldati, dei
quali metà sono stranieri; la marina da guerra conta due soli
vascelli in mediocri condizioni. La popolazione della penisola
è ridotta a cinque milioni di abitanti, dei quali la marchesa
di Villars dice che si nutrono «fiutando il sole».

Il quadro del Guyot ha tinte ancora più fosche.

Prima delle colonie d'America, la Corona spagnuola aveva
perduto i Paesi Bassi. Secondo Grozio, l'Inquisizione aveva
fatto laggiù centomila vittime. Il duca d'Alba vi portò la
strage, il saccheggio, tutti gli orrori. Appena una parte di
quelle provincie si rende indipendente, tosto prospera,
s'arricchisce, commercia con la Cina e il Giappone; la parte
rimasta alla Spagna si trascina nella miseria finchè non
recupera anch'essa la libertà.

L'esperienza secolare non giova: Weyler, a Cuba, imita il duca
d'Alba. Secondo i rapporti dello stesso governatore, nella
provincia di Matanzas cinquantamila persone muoiono di fame e
di miseria, centodiecimila in quella di Santa Clara,
centotrentacinquemila in quella dell'Avana, ottantacinquemila
in quella di Pinar del Rio; totale: trecentottantamila. Campos
condanna alla deportazione, dalla quale nessuno ritorna,
duemila Cubani sospetti; Weyler ottomila e quattrocento.

Fu guerra civile e fratricida quella dei Cubani e degli
Spagnuoli? Ma gli Spagnuoli si sono dilaniati fra loro, nel
loro stesso paese. _Carlisti_ e _Cristini_ hanno combattuto
ferocemente durante mezzo secolo. Cabrera, dopo la battaglia di
Moella, fece sgozzare cinquemila prigionieri. I
«pronunciamenti» dei generali non si contano più: la parola
castigliana è entrata nel patrimonio di tutte le lingue. Riego,
Espartero, Narvaez e i loro compagni e seguaci sono a volta a
volta padroni del paese, sciolgono e convocano le Cortes,
fucilano le persone a centinaia senza giudizio, colmano le
prigioni, vuotano il tesoro, confiscano i beni, incendiano le
città....

Se il Guyot rammenta e mette in evidenza tutte queste cose,
egli non è già mosso da eccessiva simpatia per gli Americani.
Quando può, dice la verità anche a costoro. Le finanze
spagnuole sono rovinate; ma le americane non prosperano. Per
mantenere il regime protezionista ed esercitare in grande la
corruzione elettorale, i governanti americani istituiscono le
«pensioni liberali», trovano novecentomila veterani, vedove e
figli di soldati della guerra di secessione; e, venticinque
anni dopo che la guerra è finita, distribuiscono a tutti
costoro le entrate delle dogane, settecento milioni di
pensioni. E per proteggere i proprietarî delle miniere
d'argento, il Tesoro pubblico è costretto a sovraccaricarsi
ogni anno di quattro milioni e mezzo d'oncie del metallo
invilito! E il debito pubblico sale a più di nove miliardi! E
protezionisti a casa loro, questi Americani sfondano, per il
vantaggio che ne sperano, le porte di Cuba tenute serrate dai
protezionisti spagnuoli!

Nel dire tante amare verità agli ammiratori della Spagna, il
Guyot è mosso pertanto da un altro sentimento: dal timore che
la Francia sia trascinata ad una stessa sorte. Gl'Italiani che
parteggiarono per il popolo iberico non avrebbero dovuto, per
moderare i loro entusiasmi, temere dell'avvenire: sarebbe
bastato che pensassero al passato. Il danno che noi avemmo
dalla dominazione spagnuola fu tanto, che non è ancora cessato.
Ecco un libro che lo denunzia e lo misura: la _Descrizione del
Regno di Napoli_, composta nel 1713 da Paolo Mattia Doria, e
pubblicata, dopo quasi due secoli, da Michelangelo Schipa. Per
mantenere i loro dominî tra noi, gli Spagnuoli corruppero,
inquinarono, pervertirono i nostri costumi: la servitù
materiale, la schiavitù, sarebbe stata preferibile a
quest'opera di dissoluzione sociale. Ma forse essi non intesero
pervertirci, ci comunicarono semplicemente, naturalmente, i
loro difetti e i loro vizî. E se riuscirono a comunicarceli,
bisogna pure riconoscere che vi eravamo predisposti.



IL GENIO E L'INGEGNO


«A quel massimo degli umani intelletti, Paolo Sarpi,
ragionevolmente parve lo straordinario ingegno una prontissima
passività a ricevere e riprodurre in sè anco le minime
impressioni degli oggetti o sensibili o intelligibili, e però
non altro che una straordinaria e male invidiata malattia, la
quale i moderni fisiologi nel moderno linguaggio chiamerebbero
lenta encefalite».

Queste righe di Pietro Giordani potrebbero trovar posto nei
_Precursori del Lombroso_ del dottor Antonini. Dove il
prosatore piacentino diagnosticava una encefalite lenta, i
filosofi contemporanei vedono, con l'autore dell'_Uomo di
genio_, una nevrosi, una psicosi, una forma di epilessia. Max
Nordau è stato seguace tanto fervente del Lombroso, che ha
esteso la teoria oltre le intenzioni del maestro, sino a
considerare la più gran parte degli ingegni artistici
universalmente ammirati ai nostri giorni come il prodotto di
una degenerazione; e _Degenerazione_ appunto ha intitolato il
libro nel quale ha discusso l'opera del Wagner e del
Baudelaire, del Nietzsche e del Verlaine, del Tolstoi e del
Maeterlinck, dello Zola e dell'Ibsen, non già da critico, ma da
clinico; e da clinico non pietoso e neppure sereno, ma
sgraziato e furioso contro i pazienti. Ora egli mette fuori un
volumetto sulla _Psico-fisiologia del genio e dell'ingegno_,
dove il lettore si fermerà stupito a questo passo: «Se io non
dico nulla sulle cause che producono il genio, perchè sono
ancora ignote, dirò qualche parola sulle relazioni del genio
con la pazzia. Altri ha voluto assimilare le due cose. Per un
gran numero di alienisti il genio è una nevrosi. Il mio
illustre maestro Lombroso è più preciso: il genio è una forma
di epilessia; dunque sempre patologico, dunque sempre
degenerato. Io credo che questo sia un errore...».

È proprio Max Nordau quello che scrive così? Abbiamo in mano un
libro dell'autore di _Degenerazione_, o non piuttosto quella
_Fisiologia del Genio_ dove Giovanni Gallerani ha sottilmente
confutato le affermazioni del Lombroso e della sua scuola
intorno alla natura patologica delle menti sovrane?

Le parole citate sono proprio del Nordau. E se il caso d'un
discepolo ribelle al maestro è sempre notevole, tanto più
notevole è questo, quanto che si riferisce ad una quistione
palpitante, come si dice, di attualità.


I.

Veramente il Nordau non crede di essersi ribellato al Lombroso,
ed è sicuro di essere rimasto d'accordo con sè stesso. Egli
distingue i genî autentici da quelli che ne usurpano il nome ed
il posto; e dice che, mentre il genio falso è certamente
degenerato, il vero genio non è insano; può talvolta patire
gravi disordini cerebrali, ma non già perchè nativamente
infermo, bensì come scotto della rara potenza dei suoi organi.
Lo scrittore crede pertanto di non lasciarsi cogliere in
contraddizione: se nel suo primo libro diede nominatamente
dell'idiota e del mentecatto a tanti ingegni novatori, ora li
mette tutti in un fascio, biasimando che si chiami genio
«l'imbecille estatico che si atteggia a profeta o ad artista e
che sbalordisce con la sua assurda stravaganza la parte più
disgustosa dell'esercito dei filistei: gli _snobs
estetizzanti..._».

Ma il tentativo del Nordau per evitare la contraddizione non è
riuscito. Lasciamo per un momento da parte la distinzione fra
genî autentici e pseudo-genî, fra genî di primo e di ultimo
ordine: consideriamo il genio cui il Nordau concede di
chiamarsi tale. Come il Gallerani, egli dice che la potenza di
questo spirito straordinario, non solo non dipende da una
lesione, da una infermità, ma è anzi l'effetto della
perfezione, organica. Note anatomiche speciali egli nega al
semplice ingegno; negli uomini d'ingegno non si troverebbe un
sostrato organico particolare, uno sviluppo tutto proprio dei
centri nervosi. Ogni uomo normalmente costituito può quindi
essere uomo d'ingegno e riuscire ottimamente in una disciplina
qualunque. Portando alle ultime conseguenze questo suo
concetto, il Nordau afferma che l'ingegno non esiste, o almeno
che con questo nome non bisogna intendere nulla di specifico:
le persone che emergono in una determinata scienza o arte
debbono questo risultato non ad una speciale qualità del loro
cervello, ma al caso, cioè alle circostanze esteriori per forza
delle quali furono spinte a coltivare quella scienza o
quell'arte, e all'«applicazione», cioè alla severità,
all'assiduità, alla coscienza con la quale la coltivarono.

Tale modo di vedere non persuaderà molti; già il Sighele ha
dichiarato che, senza la sua grande ammirazione per il Nordau,
questa proposizione dello scrittore tedesco lo farebbe
sorridere. Lo scrittore italiano giustamente osserva come tra
due fanciulli posti nelle identiche condizioni, educati allo
stesso modo, mandati a frequentare la stessa scuola,
appariscano attitudini, vocazioni, tendenze diverse ed opposte:
il fatto si ripete ogni giorno sotto i nostri occhi, e non si
può spiegare senza ammettere quelle doti innate, quelle
capacità originarie che il Nordau disconosce. La vocazione per
una determinata attività è il più delle volte, a suo giudizio,
una cosa tutta negativa; in altre parole: un giovane si mette a
studiare, per esempio, la matematica, non già perchè si senta
chiamato alla scienza, ma perchè è negato all'arte. Ora queste
repugnanze, che sarebbero l'origine delle vocazioni, il Nordau
le spiega con una deficienza organica, con una mancanza di
sviluppo. Per non voler concedere un sostrato organico alle
attitudini, egli lo ammette nelle inattitudini. È lecito
dubitare dell'utilità di questa sostituzione e credere che
sarebbe stato più semplice assegnare un fondamento anatomico
alle capacità.

Negate le naturali qualità dell'ingegno, egli le riconosce nel
genio, ed afferma che l'uomo di genio differisce dall'uomo
normale per uno speciale sviluppo di due centri cerebrali: i
centri del giudizio e della volontà. Ma dove siano e come siano
fatti questi centri, egli non dice e non può dire, perchè
ancora nessuno li ha visti. «Quali sono», gioverà riferire le
sue stesse parole, «questi centri, non sappiamo ancora
esattamente; ma col tempo saranno scoperti». Siamo dunque nel
campo della pura ipotesi; e certo, data l'angustia dello
spirito umano paragonatamente alla formidabile e paurosa
grandezza dei problemi che gli sono proposti, l'ipotesi non è
uno strumento da disprezzare; ma, prendendo le mosse da
semplici supposizioni, il Nordau arriva a conclusioni troppo
assolute e veramente discordi. La sua massima argomentazione
contro il principio lombrosiano della patologia del genio è la
seguente: asserito dapprima che il genio è evolutivo, egli
stesso comincia a dubitarne, e presume soltanto che consista
nella prima comparsa, in un singolo individuo, di funzioni
nuove e perciò di tessuti nuovi, o almeno straordinariamente
modificati, i quali diverranno «forse» tipici nella intera
razza; quindi chiede: «Ora c'è esempio che una neoplasia
patologica sia evolutiva?» Egli ha già dimenticato il «forse»
di due righe prima, ha preso per un fatto comprovato ciò che è
e che egli stesso riconosce essere una mera ipotesi. E lasciamo
anche andare che, mentre nelle operazioni del genio assegna una
parte minima al caso, vuole poi che questo caso sia arbitro dei
destini dell'ingegno; e lasciamo anche andare che, dopo aver
fatto dipendere l'ingegno, oltre che dal caso, anche
dall'«applicazione», la quale non è altro che volontà, sostiene
poi che solo nel genio il centro della volontà è
straordinariamente sviluppato, mentre nell'ingegno resta
assolutamente eguale a quello di tutti gli uomini normali.

Si dovrà pertanto affermare quel che il Nordau nega, cioè che
il genio e l'ingegno differiscono in _quantità_, non mai in
_qualità_? La conclusione non è questa. Tra la costituzione
fisiopsicologica dell'uomo comune e dell'uomo d'ingegno, di un
qualunque militare, per esempio, e di un buon condottiere, non
è possibile che non vi sia differenza alcuna, nè di qualità, nè
di quantità; si potrà tutt'al più concedere che la differenza
sia soltanto di quantità; ma quella che passa tra un buon
condottiere e Napoleone è senza fine maggiore, così profonda e
radicale, che Napoleone, l'uomo di genio, pare veramente
d'un'altra tempra. Il concetto lombrosiano secondo il quale la
diversità consisterebbe in una anomalia, ha fautori convinti ed
avversarî vivaci: certo è però che il Nordau, dopo averlo
seguito, lo nega senza suggerirne uno più soddisfacente.


II

Ora, come si spiega il mutamento dello scrittore tedesco?

Questa teoria lombrosiana ha suscitato, specialmente negli
ultimi tempi, vivaci opposizioni; ma esse procedono da ragioni
che non possono essere quelle del Nordau. Ha principalmente
nociuto al concetto del Lombroso l'abuso che se n'è fatto.
Molti studiosi che lo condividono, e lo stesso maestro che lo
ha formulato, ne hanno cercato e addotto nuove prove; ma le
prove, certune almeno, si sono ritorte contro di esso.

Per esempio: Cesare Beccaria avrebbe patito di megalomania,
perchè, come scrive il Verri, «quando è lodato è pazzo di
vanità, ha dello spirito, è brillante. Fate che si cominci a
trascurarlo, ch'egli per lo stesso principio vi abbandona e
mette la coda in mezzo alle gambe come un bambino». Ma ciò
accade non soltanto al Beccaria, sibbene a tutti i filosofi e
ad ogni semplice mortale: la lode solletica e la trascuraggine
umilia. È questo un sintomo patologico, o non piuttosto il
giuoco naturale delle passioni, la legge eterna dell'umana
natura? Il grado, l'intensità di questa reazione potrebbe
dimostrarne la gravità, il carattere morboso; ma noi non
possiamo misurare le reazioni avvenute in chi non è più, sulla
fede di ciò che ne scrisse un amico, il quale per suo proprio
conto obbediva alla stessa legge delle stesse passioni. La
megalomania, da un'altra parte, pare che dovrebbe essere quella
di chi ha un concetto di sè troppo grande e sproporzionato alle
reali sue qualità; quindi il genio non potrebbe essere, per
definizione, megalomane. E, per considerare un altro caso,
tutte le volte che l'uomo si propone il problema metafisico,
l'ignoranza e il dubbio lo inquietano e turbano: questo è un
effetto naturale, non già follia. Tanto più che, dove manca il
dubbio, dove si trova una fede cieca, la scuola antropologica
vede un'altra follia, una monomania. In tutti questi casi, e
negli altri simili, volendo trovare le prove morali della
degenerazione e della pazzia, bisognerebbe procedere con somma
prudenza; perchè i giudizî sui fatti morali sono molto
difficili, e discutibili, e discussi; e perchè, adducendo tutte
le passioni e tutti i sentimenti come altrettante prove di
pazzia, si potrebbe estendere il giudizio e considerare,
secondo ha fatto un certo grossolano buon senso, tutto quanto
il mondo una gabbia di matti, e per conseguenza non trovare in
nessun luogo l'uomo sano o, come si dice, normale. Quindi,
lasciate da parte le prove mal sicure, bisognerebbe cercare le
valide e innegabili; invece, l'accumulazione delle prove dubbie
dà argomento di critica agli oppositori.

Ma questa non può essere la ragione del mutamento del Nordau.
Perchè, non solamente egli non s'inquieta dell'ambiguità delle
prove; ma, al contrario, non ha proceduto, nella sua
_Degenerazione_, se non per via di interpretazioni abusive, di
esagerazioni arbitrarie, di deduzioni temerarie.

Un'altra ragione per la quale l'affermazione della nevrosi del
genio dispiace e suscita opposizione è relativa all'importanza
pratica della nuova teoria. Vi sono molti che la condividono,
che la credono ormai innegabilmente dimostrata. Ma questi, pure
riconoscendo che l'insistenza dei suoi propugnatori è
legittimata dagli attacchi degli avversarî, pensano che le
prove dubbie possano essere accettate ed accumulate per eccesso
di zelo, e ne domandano naturalmente il perchè. La verità è
sempre amabile in sè stessa, anche quando non è feconda di
conseguenze utili, di pratici adattamenti; ma naturalmente,
umanamente, il maggior zelo si rivolge alla difesa delle verità
utili; ora, quando si sarà dimostrato a tutti, e insegnato
anche nelle scuole, che i genî sono alienati e degenerati, qual
è la conseguenza pratica e dov'è l'utilità? Si metteranno al
manicomio, o si sopprimeranno, come a Sparta i deboli e
contraffatti? No, certamente. Si cureranno le malattie delle
quali sono infermi? Neanche, se le malattie sono lo scotto e la
condizione del genio, se sono lo stesso genio. Allora, che cosa
si farà? Niente, o ben poco. I genî non saranno soltanto
ammirati, ma anche compatiti; non soltanto lodati per la loro
grandezza, ma anche biasimati per le debolezze e gli errori; la
qual cosa, in verità, si è fatta sempre. Alcuni, tuttavia,
combattono la teoria del Lombroso perchè temono precisamente
che sia diretta, o possa portare a comprimere, a deprimere i
sentimenti d'ammirazione che il genio eccita nella mediocre e
infima umanità, e a scemarne l'importanza sociale. E ciò che
dice, per esempio, il Roncoroni, potrebbe avvalorare il timore.
Questo studioso, che il Lombroso cita a titolo di lode, afferma
che il genio, il genio quale si è manifestato finora, «non è la
più elevata espressione della specie. Infatti, in esso si trova
un grande sviluppo di alcuni elementi psichici che, per quanto
elevatissimi, non sono, per le necessità del consorzio civile,
e conseguentemente per il progresso della specie, così
necessarî come quegli elementi, filogeneticamente più evoluti,
che in lui vediamo alterati». Ciò significa che la grandezza
del genio è poco importante, è poco utile, mentre utilissime e
importantissime sono le qualità che a lui mancano? La
proposizione sarebbe innegabile se tutti i genî fossero grandi
per un verso e deficienti per un altro; ma non pare che le cose
stiano a questo modo; perchè noi vediamo, a cagion d'esempio,
un genio grandissimo per i sentimenti egoisti, come Napoleone,
e un altro grandissimo nel senso diametralmente opposto, come
Francesco da Assisi; la stessa opposizione vediamo tra il genio
filosofico del Nietzsche e quello del Tolstoi; vediamo ancora
altri genî grandi per la forza della fede, ed altri per la
forza del dubbio, e via discorrendo. E se le buone qualità sono
scontate dalle cattive, se le qualità buone non sono buone del
tutto, e viceversa, i benefici effetti del genio compenseranno
i perniciosi; i genî non saranno considerati nè come
indispensabili nè come inutili al procedere dell'umanità; e
quella del compenso e dell'equilibrio parrà veramente una delle
maggiori leggi al mondo.

Ora, per tornare al Nordau, qui pare che sia propriamente
l'origine del suo dissidio con la scuola italiana. Tutta la sua
ipotesi dello sviluppo speciale di speciali centri nervosi
tende a stabilire una gerarchia dei genî, e delle facoltà dalle
quali dipendono, gerarchia in forza della quale la sensibilità
e il sentimento sarebbero inferiori al raziocinio ed alla
volontà. Le produzioni artistiche lo fanno sorridere perchè,
derivando soltanto da una speciale potenza sensoria e
sentimentale, eccitano commozioni, ma non suggeriscono
pensieri. Volentieri egli ripeterebbe con un antico matematico
al finire di una sinfonia: _Qu'est-ce que cela prouve?_ Nulla,
evidentemente: la Nona Sinfonia non prova nulla, ma il Binomio
di Newton non fa nulla provare. Tuttavia tale distinzione non
dev'essere tanto radicale, se è vero ciò che alcuni matematici
moderni vengono affermando e che il visconte d'Adhémar ha
ultimamente esposto in uno studio pubblicato nella _Revue des
deux mondes_. Questi matematici, adunque, sostengono che con i
loro lavori non pensano tanto di raggiungere certi risultati
positivi, quanto di procurarsi una commozione estetica; e la
geometria e l'algebra e tutte le scienze esatte non sarebbero
soltanto fonti di un godimento artistico, ma anche supreme
forme dell'arte. Se questo agguagliamento della scienza
all'arte si deve giudicare effetto di una esagerazione, non
meno esagerato in senso contrario è il concetto del Nordau,
secondo il quale fra arte e scienza c'è un abisso, e tutto il
credito è da accordare alla scienza e l'arte ha un valore
infimo. Un pianista come Listz è per lui altrettanto geniale
quanto un perfetto ballerino: in entrambi l'eccellenza dipende
dallo sviluppo dei centri di coordinazione dei movimenti. Il
solo senso del colore produce un Mackart, cioè un uomo che sa
combinare abilmente le tinte piacevoli come le sanno combinare
il clamidodera, il ptilonorinco ed altri uccelli australiani
costruttori di pergole multicolori. Un Beethoven o un Raffaello
egli concede che si distinguano dai cani ammaestrati: ma
saranno da considerare come veri genî? No. «Se il genio è
giudizio e volontà a un grado di perfezione straordinario, che
cosa farò dei genî emozionali, dei poeti e degli artisti? Ho
ancora il diritto di ammettere che i poeti e gli artisti
possano essere genî? Ebbene: questo diritto mi pare per lo meno
contestabile...». I genî di prim'ordine, i soli veramente degni
del nome sono i grandi capitani, i grandi legislatori, i grandi
ordinatori degli Stati: con la massima lucidità di giudizio
essi hanno una volontà talmente forte da sottoporre e
disciplinare tutti gli altri uomini. Poi vengono i grandi
inventori e scopritori, nei quali la volontà è meno geniale,
perchè non lotta contro le vive forze dei simili, ma contro le
resistenze passive della natura. In terzo luogo vengono i genî
di solo giudizio, senza corrispondente sviluppo della volontà,
cioè i pensatori, i filosofi. Finalmente, nella quarta
categoria, quasi come una concessione, il Nordau comprende i
poeti e gli artisti. «Questa gerarchia è la sola naturale,
perchè poggiata su basi organiche», perchè determinata «dalla
dignità dei tessuti e degli organi»; in altre parole: perchè le
facoltà del giudizio e della volizione che formano i genî delle
tre prime classi sono facoltà esclusivamente umane, senza
riscontro nell'inferiore mondo dei bruti; mentre i genî di
quarto ordine, i poeti e gli artisti, riconoscono la loro
eccellenza dalle facoltà sensitive, le quali non sono del tutto
nostre, ma comuni a noi ed agli animali.

Ora, prima di ogni altra cosa, un evoluzionista come il Nordau
si vanta di essere può sostenere senza contraddizione che il
giudizio e la volontà appartengano esclusivamente all'uomo, che
siano apparsi in lui di punto in bianco, che non si riscontrino
in grado embrionale, rudimentale, infinitamente piccolo anche
nei bruti? Vuol egli mettere da parte tutta una scienza, la
psicologia comparata? Certo, la distanza tra le facoltà mentali
degli uomini e quelle dei bruti è enorme; ma altrettanto enorme
è la distanza dalle facoltà sensitive e sentimentali nostre a
quelle degli animali. Nessuno ancora ha visto un animale
piangere o ridere; e l'artista che eccita in noi questi moti
non li eccita automaticamente; anch'egli si serve del giudizio
e della volontà. Certo le capacità si diversificano, si
sviluppano variamente e si specificano in un senso o
nell'altro; non abbiamo bisogno di ripetere ciò che già dicemmo
ragionando dei rapporti della scienza e dell'arte; ma, perchè
esse sono distinte, diremo che l'artista non ha nessuna delle
facoltà umane dello scienziato, e viceversa; mentre sappiamo
che sapienti e poeti furono un tempo, da Empedocle a Leonardo,
e possono ancora essere, sebbene troppo raramente, un genio
solo? Diremo, col Nordau, che il genio artistico «non è altro
che un organetto» capace solo di ripetere meccanicamente certi
pezzi di musica, mentre il genio scientifico crea liberamente?
Dice egli sul serio quando afferma che il genio scientifico,
filosofico, politico è «affrancato» dalle commozioni, dai
sentimenti? Dove sono queste separazioni così profonde tra
uomini ed uomini? Non sarà creazione, se il Nordau non vuole,
quella del poeta; ma allora chi al mondo ha creato mai nulla?
C'è qualcosa di nuovo sotto il sole? La creazione, se questa
parola si può adoperare, non è tanto degli ordinatori di
popoli, quanto degli speculatori di dottrine, quanto dei
trovatori di immagini?

La classificazione dei genî non si deve pertanto fondare sulla
«dignità» dei loro diversi attributi, i quali sono tutti degni
egualmente; potrà solo dipendere dall'utilità delle loro opere.
Un legislatore sarà maggiormente venerato che un filosofo,
perchè l'opera sua maggiormente importa alla maggior parte
degli uomini; uno scienziato avrà più lodi che un artista,
perchè le sue scoperte sono più feconde di risultati positivi.
Ma l'artista non lavora proprio ad altro che a procurarci un
momento di piacere? Non può anch'egli parlare al nostro
giudizio? E dato pure che non produca null'altro che sensazioni
piacevoli, queste sono del tutto sterili e senza importanza
notevole? La poesia non ha la sua utilità nella vita; non è, a
giudizio di tanta parte del genere umano, ciò che le dà sapore
e prezzo? Dice il Nordau: «Se in una tribù di Pelli Rosse
sorgesse un Descartes o un Newton, sarebbe considerato come un
membro inutile all'orda: ogni fortunato cacciatore d'orsi, ogni
guerriero che porti già le cuti di molti cranî di nemici alla
cintura, gli sarà anteposto». Certamente; ma questo esempio ha
un significato contrario a quello che il Nordau gli vuole
attribuire. In mezzo a Pelli Rosse non sorgono e naturalmente
non possono sorgere altro che cacciatori e guerrieri; lo stesso
autore ha bene osservato che in una città abitata tutta quanta
da ciechi un solo veggente chiederebbe invano che si
illuminassero di sera le vie. Ora, se le strade sono illuminate
in tutte le città del mondo, ciò accade perchè la gente non è
cieca; e se gli artisti che il Nordau tratta con tanta
irriverenza sono apprezzati ed amati, ciò accade precisamente
perchè la gente è capace d'intenderli. Essi non ci sono già
piovuti dalla luna; escono anzi dalle vive viscere di questa
nostra società dove non usa più portare alla cintura il cuoio
capelluto dei nemici uccisi in guerra, ma si provano nuovi
bisogni morali che chiedono urgentemente di essere appagati. E
se lo stesso Nordau riconosce che soltanto per un ricordo dei
tempi selvaggi e barbari si accorda anche oggi «il posto
supremo al soldato», come poi vuole che Alessandro e Cesare e
Bonaparte siano da chiamare genî più alti, più puri, più
esclusivamente umani di Platone, di Dante, di Shakespeare? Non
si potrebbe sostenere con fortuna precisamente l'opposto?

E la stessa idea di questa classificazione, di questa
gerarchia, non è poco felice? Se il paragone non fosse, come
dice il motto, odioso, non sarebbe inutile? Quando avremo
dimostrato che Washington vale più di Vittor Hugo, forse non
leggeremo più la _Leggenda dei Secoli_, o dovremo mettere la
statua del suo autore sopra un piedistallo dieci centimetri più
basso? E se, per confessione del Nordau, i filosofi
dell'avvenire non stimeranno le dottrine del Darwin «più di
quanto noi stimiamo oggi le teorie filosofiche di Parmenide o
d'Aristotile», se il tempo distrugge le leggi come i quadri, le
statue come i regni, le dottrine come gli edifizî, se tutte le
cose umane sono egualmente caduche, perchè queste distinzioni?

Ma io dimentico che uno dei libri più singolari di Max Nordau
porta un titolo molto significante. Si chiama _Paradossi_, e da
quanto pare non è ancora finito.



CRITICA E CREAZIONE


Nemico dell'arte, Max Nordau non si contenta di fare il
critico, il sociologo, il filosofo, il polemista; egli fa anche
l'artista. Il caso è ancora più notevole che dapprima non
paresse.

Dei suoi romanzi di un tempo non mette conto parlare; bisogna
invece leggere l'ultimo, quello che egli ha pubblicato dopo la
_Degenerazione_ e la _Psico-fisiologia del genio_, cioè dopo i
libri dove ha peggio trattato gli artisti e la stessa arte.


I.

Il nuovo romanzo di Max Nordau, che nella traduzione italiana
s'intitola _Battaglia di Parassiti_, porta nell'originale
tedesco il titolo di _Drohnenschlacht_, che vorrebbe più
precisamente significare battaglia di fuchi, e alluderebbe ai
maschi delle api, i quali sono uccisi quando la loro funzione è
compita. Uno dei principali personaggi, Augusta Hausblum,
chiarisce questa allusione. Rovinata da un giovanotto
scapestrato quando era una modesta e zelante istitutrice,
spinta al suicidio, salvata contro sua voglia, caduta
nell'abbiezione, ella si è lasciata sposare da un vecchio
banchiere straricco, il barone Agostini; in questa nuova
situazione dichiara all'avventuriero Henneberg: «L'uomo ha
voluto perdermi: gli renderò la pariglia. Sono rimasta già
troppo a lungo operaia. Ora voglio diventare regina, e i fuchi
debbono lavorare e morire per me».

Pare così che il Nordau abbia voluto discutere nel suo libro la
quistione sessuale, il problema dell'amore, la dottrina del
femminismo. Questa medesima baronessa Agostini dice alla
giovanetta Elsa Koppel, anima d'artista, essere una strana
aberrazione nelle donne il correre dietro alla gloria. «Ella
non conosce ancora l'ufficio della donna, nè segnatamente i
suoi diritti. Tendere alla gloria, signorina, equivale a voler
piacere agl'indifferenti. Ora bisogna fare il contrario.
Gl'indifferenti debbono affaticarsi per piacere a noi. Noi non
concorriamo alle corone, le dispensiamo altrui. Nel torneo
della vita non siamo i giostranti, siamo i giudici del campo
sotto il baldacchino di velluto. Gli uomini debbono sudare per
essere lodati da noi. Noi li eccitiamo a farsi animo e a
dimostrare il meglio che sia in loro. Qualche volta veramente
anche il peggio. Ma ciò dipende in molte guise da noi. Se non
li spronassimo continuamente, gli uomini poltrirebbero e
diventerebbero brutti e sudici animali, buoni solo a
rimpinzarsi, a fumare e ad accopparsi l'un l'altro».

Se questa è veramente la tesi che il romanziere ha voluto
studiare, bisogna dire che l'ha smarrita per via, oppure che ne
ha derivato conclusioni molto diverse dalle previste; perchè
nella sua battaglia di fuchi non periscono i fuchi soltanto, ma
la stessa regina; e peggio ancora, lo scopo della lotta, la
conservazione della specie, la continuazione della vita, non è
ottenuto.

Henneberg ha incontrato Augusta quando costei era ridotta a
vivere vendendosi, e con lei ha passato qualche settimana
piacevolmente nelle isole Hyères. La disgraziata, dopo il primo
tentativo di suicidio, ne medita un secondo; ma, confortata
dall'affetto che Henneberg le dimostra, si riaffeziona alla
vita, e spera che egli la redima, sposandola. Henneberg ricusa.
Il barone Agostini le offre invece il proprio nome. Ella
accetta. Diventata baronessa Agostini, rientrata nella legge,
restituita all'onor civile, amata cecamente dal vecchio marito,
ella intende serbarglisi fedele. E come Henneberg, al
contrario, pretende riaverla, ella gli resiste strenuamente.
Allora quest'uomo che non ha voluto sposarla quando era libera,
aspetta che il vecchio Agostini muoia per sposarla da
vedova!... Frattanto specula alla Borsa, mette su banche,
società, sindacati, per far denaro, per mantenere un lusso
smodato, per assicurare una gran sostanza alla donna che
aspetta di far sua. Il barone Agostini è associato alle sue
imprese. La fortuna sorride lungamente agli speculatori; un
brutto giorno le cose cominciano ad andar male e rapidamente
precipitano. Agostini, quando si vede ridotto sul lastrico,
minacciato della prigione, d'un processo infamante, si uccide.
Henneberg corre da Augusta e le propone di fuggire con lui:
egli vuol mettersi al sicuro per evitare le responsabilità del
fallimento, lasciando cadere nel baratro quanti hanno avuto
fiducia in lui, i suoi socî, i suoi azionisti, i suoi amici. La
baronessa, misurando a un tratto la viltà di quest'uomo, lo
discaccia. Egli si prepara a fuggir solo; ma, vinto,
accasciato, perduto, si uccide anch'egli. E Augusta impazzisce.

Qual è la moralità della favola? Agostini si è portato con
Augusta da galantuomo: l'ha desiderata, l'ha sposata, l'ha
riscattata, ha lavorato per lei. E quando non le può dare la
ricchezza e l'onoratezza del nome, preferisce sparire. Che la
donna salvata e redenta cagioni la rovina del suo redentore non
pare una conclusione molto morale. Agostini ha il torto dì
essersi unito con una donna molto più giovane di lui. Max
Nordau ha voluto forse dimostrare che i vecchi non debbono
prender moglie, o non la debbono prendere troppo giovane?... Un
altro torto di Agostini consiste nell'avere intrapreso
speculazioni non troppo chiare: vuole forse l'autore
dimostrarci che la farina del diavolo se ne va tutta in
crusca?... Queste conclusioni sono bensì morali, ma non
riescono molto nuove.

Henneberg, per conto suo, ha ottenuto i favori di Augusta
quando costei li accordava facilmente. La sua funzione di fuco
è stata esercitata. Egli potrebbe avere gran torto
nell'ostinarsi a riottenere questa donna proprio quando, dopo
averla rifiutata come moglie e spinta ad accettare un altro
partito, ragionevolmente e doverosamente ella non vuol più
saperne di lui. Nondimeno, dopo il suicidio di Agostini, egli
la otterrebbe, se non rivelasse troppo brutalmente la bruttezza
dell'animo suo. Ella ne è naturalmente nauseata. Ma lo
sciagurato paga con la morte le sue brutture; dimostra,
morendo, di non essere tutto orribile come pareva. E la donna
che voleva esercitare una specie di potere sovrano, che voleva
essere come la regina dell'alveare, quando vede morire uno dopo
l'altro questi due uomini, questi due fuchi, non ammette più
che dovessero morire, non riconosce nella catastrofe il
compimento della legge alla quale si appoggiava e della quale
si faceva banditrice; ma perde la ragione, come al quarto atto
di un melodramma. Allora dove se ne va il concetto della
battaglia degli uomini per l'amore, per l'acquisto della donna,
per la continuazione della specie? Agostini e Henneberg lottano
e muoiono per niente. Augusta, che voleva fare la forte, che
voleva sostenere l'impassibilità e la supremazia del suo sesso,
è vinta a sua volta.

Qual è dunque il significato, il perchè di tutte queste cose?


II.

Nel romanzo del Nordau non il solo amore è lo scopo della
lotta; ma anche, e principalmente, il denaro. Parassiti non
sono soltanto i fuchi, gli amanti, ma anche gli speculatori, i
giocatori in Borsa, gli adoratori della faccia di Mammone.
Henneberg e Agostini hanno intorno una folla avida, cupida,
rapace. Anche le brave persone sono invase dalla febbre
dell'oro. Koppel, ottimo insegnante, integerrimo padre di
famiglia, smentisce tutta una tranquilla vita di lavoro,
tradisce i principî socialisti un tempo professati, per
buttarsi a capo fitto nella speculazione. Ed all'amico
Henneberg che gli rimprovera il voltafaccia, che lo accusa di
essersi messo dalla parte di quelli che prima giudicava
parassiti, risponde: «Valersi ai propri fini della folla senza
nome non mi pare una definizione molto calzante del
parassitismo.» Gioca pertanto sui titoli russi, sulle azioni
del Mercurio: una grande impresa nella quale è mescolata
un'infinità di gente: il generale Zagal, il conte di Beira, il
Kohn, avventurieri scaltri, poveri illusi che sognano e quasi
raggiungono la fortuna, ma che un triste giorno, alla
catastrofe della Società, si trovano con un pugno di mosche in
mano, pieni di debiti, con l'usciere e i gendarmi alle costole.

Ora chiunque legge queste pagine ricorda necessariamente un
altro gran romanzo straniero: l'_Argent_ di Emilio Zola. Certo
non si può dire che la favola messa insieme dal Nordau o i
personaggi da lui presentati somiglino alla favola ed ai
personaggi del romanzo francese--quantunque un'attenta analisi
potrebbe scoprire certe affinità. Per esempio: tanto nella
_Battaglia di Parassiti_ come nell'_Argent_ assistiamo al
rapido crescere ed al precipitare di una grande impresa
bancaria; come si uccide Agostini nella _Battaglia_, si uccide
il povero Mazaud nell'_Argent_; lo Zola ha contrapposto ai
loschi affaristi la figura di Sigismondo, il sognatore di una
nuova êra liberata dalla nefanda guerra per il lucro, e Max
Nordau contrappone ai proprî imbroglioni la figura di Klein,
una specie di filosofo, di stoico, che muore, come Sigismondo,
architettando certe sue teorie incomprensibili ai più. Ma,
ripeto, nonostante questi punti di confronto, favola e
personaggi sono, nei due romanzi, diversi. L'argomento, invece,
la tesi, il fenomeno sociale studiato è lo stesso. Ora il
paragone tra le due opere è inevitabile. Se pure il Nordau non
si fosse mai occupato dello Zola, si potrebbe anche giudicare
il suo libro senza far paragoni, senza dar peso alla identità
dei due argomenti. Noi potremmo credere che lo scrittore
tedesco ignorasse il romanzo parigino; potremmo ammettere che,
conoscendolo, abbia voluto riprenderne il soggetto, per quella
libertà che ha lo scrittore di scegliere i soggetti che più gli
piacciono, non importa se trattati bene o male da altri. Ma non
ha il Nordau espresso un giudizio intorno allo Zola? Non ha
egli dato a questo scrittore del degenerato e del mentecatto?
Non ha detto che l'arte sua è la negazione della verità, della
verisimiglianza, della naturalezza? Non ne ha enumerati ad uno
ad uno tutti i difetti? Non ne ha disconosciuti tutti i pregi?
Allora è naturale, è necessario che la critica e il pubblico
domandino:--O vediamo un poco che cosa ha saputo fare il
Nordau, sano ed accorto, equilibrato e prudente, abile ed
oculato, al posto di quel povero Zola, matto, incosciente e
mediocrissimo!...


III.

La _Battaglia di parassiti_, così com'è, può piacere. Non vi
mancano le osservazioni sottili ed acute, vi si trovano alcuni
caratteri bene studiati, una certa logica nello svolgersi degli
avvenimenti, qualche felice nota umoristica--come quella dei
banchieri Zeil, ebrei che prestano denaro al Papa, e degli
Agostini, cattolici che aiutano il Gran Turco. Ma quando si
paragona il romanzo del Nordau a quello dello Zola, tutt'altro
è il giudizio: l'opera dello scrittore tedesco appare povera e
scolorita. Tra Saccard e Gundermann, nell'_Argent_, si combatte
una battaglia veramente epica: quei due tipi hanno un rilievo
straordinario, sono di statura gigantesca. Intorno a loro
formicola tutto un mondo, una umanità piena di vita,
indimenticabile. Chi ha scordato Busch, il sozzo affarista
riscattato dal cieco amore che porta al fratello, a quel povero
tisico che muore sognando una società rigenerata, in quella
stessa casa dove si ordiscono i più immondi ricatti? Chi ha
scordato quella Méchain che va attorno col sacco pieno di
polizze scadute, di cambiali protestate, di titoli avariati, e
che raccatta per pochi soldi un mucchio di azioni della Banca
Universale, una sola delle quali valeva un tempo più di tremila
lire? E i due sposini Jordan, poveri e sereni e felici, immuni
dal contagio in mezzo a tanti dannati, a tante vittime della
cupidigia? E l'ingenuo e illuso ingegnere Hamelin; e sua
sorella, la povera signora Carolina; e la folle baronessa
Sandorff, e le disgraziate contesse di Beauvilliers, e le
povere orfanelle cui è stato insegnato a pregare il buon Dio
perchè aiuti il signor Saccard, e che continuano a recitare
l'innocente preghiera dopo che lo sciagurato ha rovinato mezza
Parigi; e l'accecato Dejoie, che perde per lui i denari e la
figlia, e nondimeno crede ancora in lui e prega il giudice di
liberarlo per potergli affidare una seconda volta la fortuna,
la vita e l'onore?...

Questo non è il luogo di giudicare l'opera di Emilio Zola, di
additarne le esagerazioni e i difetti; ma con tutti i suoi
difetti e le sue esagerazioni non mette egli in piedi creature
di carne e ossa, non le anima d'un soffio possente, non rende
il colore, il calore, il movimento della vita? Max Nordau gli
rimprovera la mancanza di proporzione, l'accumulazione di
troppi fatti; dice che i suoi romanzi sono, perciò,
«mostruosamente e visibilmente falsi». Soggiunge che «egli
esercita continuamente, nel modo più esteso ed intenso,
quell'antropomorfismo e simbolismo atavistici che sono
conseguenza di una mente non sviluppata, o misticamente
confusa, naturale nei selvaggi, mentre nei degenerati di tutte
le categorie costituisce una forma retrograda
dell'intelletto... Egli vede qualunque fenomeno
straordinariamente ingrandito, misteriosamente minaccioso,
ributtantemente sfigurato.... La critica, senza comprendere
l'importanza psichiatrica di tale carattere, ha già da lungo
tempo rilevato che in qualunque romanzo di Zola predomina un
fatto, sotto forma di idea incoercibile, formante il perno
dell'opera, e influente come simbolo terribile sulla vita e
sulle azioni dei personaggi...» Queste osservazioni sono giuste
in parte, e si adattano specialmente all'_Argent_ Ma il giorno
che Max Nordau ha ripreso il tema dello Zola, che altro ha
fatto se non seguirne l'esempio? In questa _Battaglia_ non è
accumulata una gran quantità di osservazioni, di casi, di
episodî relativi alla febbre del denaro? La Borsa, il Giuoco,
la Speculazione non è uno dei personaggi principali del
romanzo, non vi agisce, non vi ordisce le sue seduzioni, i suoi
raggiri, le sue perfidie? La differenza è questa: che lo Zola,
esagerando, ingrossando, calcando la mano, ci persuade, ci
scuote, ci trascina; mentre il Nordau ci lascia freddi e
indifferenti.

La teoria dell'ambiente, dalla quale lo Zola prende le mosse,
riesce efficace, secondo il Nordau, in antropologia e in
sociologia; ma in arte è «un pervertimento, una confusione». E
non ha scritto egli un romanzo d'ambiente? Il suo Koppel, che
pareva un uomo sano, non è travolto dall'esempio, non respira
il contagio con l'aria, non resta soggiogato dalle circostanze?
Lo Zola, «che ride degli _idealisti_, scrittori
dell'eccezionale e dell'inverisimile, ha preso per oggetto
dell'opera sua ciò che di più eccezionale si può trovare: un
gruppo di degenerati, di maniaci, di deliquenti, di donne
perdute e di mattoidi, i quali per la loro morbosa costituzione
sono fuori della specie, non appartengono alla società normale,
ma ne restano esclusi e sono con essa in lotta continua;
estranei al tempo e al paese nel quale vivono, per la loro
natura non sembrano neppure membri di un qualche popolo civile
del presente, bensì un'orda di selvaggi primitivi, dei più
remoti secoli». Ma forse che Henneberg e Zagal e il re di Laos
e Pfister e la famiglia Rigalle sono stinchi di santi, gente
per bene, tipi ordinari? «Il campo nel quale si muove lo Zola è
quello del romanzo popolare a fascicoli, vale a dire di un
romanticismo deperito, che non svolge i suoi sogni nei palazzi
come il romanticismo già in voga, ma nelle taverne, nelle
carceri, nei manicomî, e si tiene tanto lontano dallo strato
medio della vita normale quanto già il romanticismo antico in
direzione opposta». Ma crede forse il Nordau di essersi per
proprio conto tenuto nello «strato medio della vita normale»?
Crede che storie di fortune e di rovesci, di suicidî e di
pazzie come quelle narrate nella sua _Battaglia_ accadano tutti
i giorni? Egli che se la prende non solo con lo Zola, ma anche
con gli altri naturalisti; che accusa il Goncourt di farci
«ballare dinanzi agli occhi tipi senza carne, composti di fumo
e di nebbia,» è poi sicuro di non aver composto con la stessa
ricetta qualche personaggio del suo romanzo, come Henneberg,
ribaldo capace di pagare con la vita le sue ribalderie; o
meglio come l'Augusta, angelo caduto nel fango, mercantessa di
baci che diviene poi moglie esemplare, spirito emancipato e
ribelle che si mostra poi ligio a quanto credeva pregiudizio?
Egli che accusa e deride gl'impressionisti alla Daudet non si è
proprio ricordato, sia pure inconsciamente, di nessun
personaggio del Daudet, quando ha descritto la famiglia
Masmajour e il re di Laos e il generale Zagal?...

Lo Zola ha più volte dichiarato di aver fatto, coi suoi
romanzi, altrettanti esperimenti scientifici. Tutto ciò che il
Nordau dice di questo preteso romanzo sperimentale, ingiurie a
parte, è giusto. Il romanziere non fa esperimenti, propone a sè
stesso e risolve a modo suo i casi umani e i problemi sociali;
ma se l'affermazione d'aver fatto opera di scienza è da parte
di Emilio Zola insostenibile, crede forse il Nordau di aver
fatto opera di clinica quando ha affibbiato allo Zola, al
Wagner, al Tolstoi, al Maeterlinck, all'Ibsen e a tanti altri
una quantità di malattie, di manie, di psicopatie, sulla fede
degli aggettivi e degli avverbî che questi scrittori hanno
adoperati?

Criticare, da che mondo è mondo, è stato sempre facile.
Difficilissimo è mettersi al posto del criticato e fare meglio
di lui. Finchè Max Nordau scriveva libri come la
_Degenerazione_, poteva esser creduto molto abile; questa
_Battaglia di Parassiti_ è stata un'imprudenza.



LA TIMIDEZZA


Quando si studiano i sinonimi, i primi e quasi direi classici
esempî che i maestri ne dànno sono _coraggio_ e _temerità_,
_timidezza_ e _paura_. Fra questi moti dell'animo passano
differenze che ciascuno di noi sa valutare, per averle
direttamente provate, dentro di sè. Fanciulli, se non potevamo
entrare di notte in una stanza buia, eravamo paurosi; se
invece, sapendo benissimo la nostra lezione, la presenza del
signor ispettore, in iscuola, ci imbarazzava, eravamo timidi.
Con gli anni, se la paura cessa--o per meglio dire cambia
d'oggetto; perchè i più bravi ne conoscono, dinanzi a certi
spettacoli o a certe idee, i freddi sudori--la timidità inceppa
troppe volte chi sembra più sicuro di sè.

Questa incapacità di vivere merita di essere studiata, perchè è
uno dei caratteri del nostro tempo. Il «male del secolo», la
malinconia romantica il pessimismo filosofico ne sono
altrettante manifestazioni. Pare che la volontà, l'energia
operosa e la stessa attività vitale vadano di giorno in giorno
scemando. A vantaggio del pensiero? Può darsi. A scapito della
salute fisica e morale senza dubbio.


I.

Il pensiero contemporaneo ha, come abbiamo visto, andamenti
scientifici. L'invasione della scienza nel campo che ora
esaminiamo si è manifestata con la riduzione di tutti quanti i
fatti morali ad altrettanti casi clinici. Il genio non è sano,
paga con incapacità, disequilibri e infermità la sua forza; ma
ogni sentimento forte, ogni vivace passione dei genî e dei non
genî sono considerati come patologici. Veramente il fatto,
riguardo alle passioni, non è del tutto nuovo, visto che
_passione_ viene appunto da _patire_; ma oggi noi tutti abbiamo
una tendenza ad aggravare la cosa.

Dell'amor proprio e dell'ambizione diciamo che sono
megalomania; la cautezza è abulia o follia del dubbio; chi
opera risolutamente è invece impulsivo. La vaghezza del nuovo è
neofilismo, la predilezione dell'antico è misoneismo o
archeofilismo. Ogni tanto accade, non solo ai profani, ma anche
agli studiosi, di imbattersi in una parola nuova che occorre
interpretare con l'aiuto del greco. E siccome il vocabolario
greco è molto ricco, e le combinazioni di parole sono infinite,
così noi potremo dare nomi ellenicamente scientifici a tutti
quanti i sentimenti e le cose. Già in una fabbrica milanese la
cioccolatta è diventata teobroma.

Il Dugas, che ha preso a studiare la timidezza, non propone un
nome scientifico per essa; ma la considera come una vera
malattia, come un vero disordine delle diverse facoltà
psichiche: della volontà, dell'intelligenza e dei sentimenti.
Come disordine della volontà, soggiunge, la timidezza si può
chiamare più propriamente _goffaggine_, ed è una specie di
paralisi o scompiglio dei movimenti, per cui noi restiamo
inerti o siamo incapaci di atteggiarci e di muoverci bene. Come
disordine dello spirito, la timidezza si può chiamare
_attonitaggine_ o _assenza_: essa si rivela con l'impossibilità
di seguire i ragionamenti altrui, o con l'incapacità di
ordinare i nostri; sarebbe, in altre parole, ii contrario della
_presenza di spirito_. Finalmente, come disordine affettivo, la
timidezza si può chiamare _stupore_, e consiste nella perdita o
nella confusione dei sentimenti. «Mi sembra», dice l'Amiel, che
conobbe troppo bene questa particolare varietà, «mi sembra di
esser divenuto una statua sulle rive del fiume del tempo. Mi
sento anonimo, impersonale; ho l'occhio fiso come un morto, lo
spirito perplesso e universale come il nulla o l'assoluto; sono
in sospeso, sono come se non fossi...» E il male è che tutti e
tre questi stati dell'animo sono coscienti. Esser goffo o
attonito senza saperlo non è esser timido; timido è chi sa di
dover essere, in certe occasioni, attonito e goffo.

Il Dugas, se ammette che il male dipende quasi sempre da
speciali condizioni organiche, riconosce pure che è determinato
da cause esteriori; non lo considera soltanto da scienziato, ma
anche da filosofo, da moralista. L'origine morale del consorzio
sociale, egli dice, è la simpatia, intesa in senso largo, cioè
come corrente nervosa che si propaga da un individuo all'altro
e fa che ciascuno di noi tenda ad uniformarsi istintivamente a
coloro tra i quali vive, a imitare i loro atti, a condividere
le loro idee, a partecipare ai loro sentimenti. Il timido-nato
è incapace assolutamente di questo adattamento; i timidi, che
chiameremo intermittenti, o d'occasione, sono tali quando si
trovano in presenza di gente nuova, di persone con le quali non
hanno dimestichezza, o dalle quali, per una ragione o l'altra,
repugnano. Mettete un uomo cordiale insieme con un individuo
chiuso e freddo: sarà subito intimidito; intimidito sarà un
uomo di spirito dinanzi ad uno stupido. In tutti questi casi la
timidità dipende da vera e propria antipatia,
dall'impossibilità della simpatia. E, a guardarla per il
sottile, bisognerebbe dire che antipatia e timidezza sono
universali e fatali. Se noi siamo veramente inaccessibili gli
uni agli altri; se, come aveva già detto il Taine, «nessuna
creatura umana è mai compresa da nessuna creatura umana», la
simpatia, e perciò l'adattamento, riescono impossibili. Ma le
cose non vanno fortunatamente così: nella maggior parte del
casi antipatia e simpatia operano insieme; mentre una corrente
respinge, un'altra corrente di egual forza attrae: più che dal
soppravvento dell'antipatia, come vuole il Dugas, la timidezza
nasce appunto da questo contrasto.

Avvicinate un uomo comune, mediocre, ad un genio: osserverete
subito nel primo confusione ed impaccio; ma possiamo dire che
dipendano soltanto dall'antipatia? Certo, quando l'uomo comune
pensa alla sua mediocrità, alla distanza che lo separa dalle
vette del genio, si sente tanto umiliato da provare avversione;
ma egli prova pure, nello stesso tempo, ammirazione per la
magnificenza del genio e gratitudine per le commozioni
ineffabili che questo gli ha procurate; e l'ammirazione e la
gratitudine che tendono ad esprimersi sono forme di simpatia
grande e vivace: la timidezza dura quanto il contrasto.

Il Dugas avrebbe potuto scrivere un bel paragrafo intorno alla
timidezza sessuale. Fra uomini e donne, con l'istinto e col
bisogno della simpatia e dell'accordo, vi sono differenze
organiche, intellettuali e morali che producono, in un grado
più o meno forte, e per un tempo più o meno lungo, freddezza ed
ostilità; anche qui la timidità nasce dal dissidio.


II.

Molto acute sono le osservazioni dell'autore intorno al
sentimento di vergogna che accompagna la timidità: i timidi si
guardano dalla gente dalla quale temono di essere scoperti; ma
se la pigliano anche con loro stessi, per l'incapacità di fare
come gli altri. «La timidezza», ha detto Benjamin Constant,
«ricaccia nel nostro cuore le impressioni più profonde, snatura
sulla nostra bocca tutto ciò che tentiamo di dire e ci consente
di esprimerci soltanto con parole ambigue, o con un'ironia più
o meno amara, come se noi volessimo vendicarci sui nostri
sentimenti del dolore di non poterli manifestare». Ma se la
timidezza è spesso una falsa vergogna, essa è anche una specie
di pudore. Dinanzi a certi spettacoli che li commuovono sino
alle intime fibre, i timidi restano muti; quantunque sappiano
che i loro sentimenti, se li significassero, sarebbero
approvati e lodati, essi tacciono per discrezione, per rispetto
di sè stessi, per non scemare e disperdere i sentimenti loro,
comunicandoli. Un poco d'egoismo non si trova in fondo a questo
stato d'animo che il Dugas approva?

Un appunto che non si può tralasciare di fargli è il seguente:
assegnando come causa della timidezza una sensibilità
eccessiva, egli dimentica di notarne un'altra, che è la smodata
immaginazione. Se i timidi sono impressionabilissimi, se non
credono di essere indifferenti a nessuno, se dovunque vedono
testimonî intenti a spiare e a giudicare i loro atti e i loro
pensieri, questo effetto è in gran parte dovuto a
un'immaginazione vivace e incapace di sottoporsi alla realtà. I
maggiori timidi che il Dugas cita ad esempio nel suo libro si
trovano fra i romantici, a cominciare dal Rousseau; ora i segni
particolari dei romantici sono la sensibilità troppo acuta e
l'immaginazione disordinata. Il Dugas si accosta anch'egli a
questo giudizio, ma per altre vie, quando osserva che nei
timidi, con l'esaltazione e la sottigliezza dei sentimenti, si
produce la coscienza d'essere originali, la presunzione
d'essere rari ed unici; coscienza e presunzione che sono comuni
a tutti i romantici.

Da questa idea della propria singolarità, i timidi sono spinti
ad isolarsi; e la solitudine, se da una parte genera egoismo,
procura dall'altra aspirazioni nobili ed alte. Giacchè la
timidezza ha del buono e del cattivo: è una disposizione
morbosa, ma anche una crisi normale, e pertanto può essere
incoraggiata e combattuta, secondo i casi. Come difficoltà di
adattamento, essa è un fatto ordinario. L'uomo non nasce con la
scienza della vita; questa scienza dev'essere appresa a poco a
poco: tutte le volte che noi abbiamo il sentimento della nostra
imperizia siamo intimiditi, la qual cosa, naturalmente, ci
accade molto più spesso nella fanciullezza che non nella
maturità. E come stimolo a vincere le difficoltà che ci si
presentano, a riflettere sui nostri atti, a saperli adattare al
conseguimento dei fini, la timidezza è giovevole. Il timido non
è sempre inventivo; ma chi non prova mai difficoltà di sorta è
sempre un mediocre imitatore degli altri. Esser sicuri di sè
stessi è senza fine preferibile ad esser timidi; ma la
sicurezza vera e degna dell'uomo non è quella che dipende dalla
cecità mentale o morale, o della presunzione; sibbene quella
che proviene dalla timidezza superata e vinta. Ma quando la
timidezza è tale che, invece di stimolarci a trionfarne, ci
accascia e confonde, allora è di grave danno.

Anche in tali casi, tuttavia, essa può avere qualche vantaggio.
L'incapacità di adattarsi alla vita pratica, che è dei timidi
nati ed ostinati, spinge alla vita speculativa o immaginativa,
alla scienza o all'arte. Il Wagner ha detto: «Se noi avessimo
la vita, non avremmo l'arte. Se io potessi ritrovare la mia
gioventù, la salute, la natura, una donna veramente amante,
guarda: darei tutta l'arte mia.» E i difetti del timido nella
vita, la sua smania di originalità, il suo scrupolo di
perfezione, sono altrettante qualità del timido che si dà
all'arte. Ciò è vero tuttavia sino a un certo segno. Lo
sviluppo delle doti artistiche non è sempre agevole nel
temperamento timido; alle volte anzi è del tutto impedito, come
nell'Amiel, il quale diceva di sè stesso: «Tu hai lasciato, per
timidità, l'intelligenza critica divorare dentro di te il genio
creatore». E se il troppo ricercare la perfezione riduce
all'impotenza, il troppo compiacersi nella singolarità conduce
alla stravaganza, che è forse peggio.


III.

Per concludere: l'educazione deve saper discernere ciò che
nella nativa timidezza di ogni uomo è qualità favorevole, da
ciò che è pericoloso; e moltiplicare lo condizioni vantaggiose
e combattere le funeste.

Le pagine che il Dugas dedica a questo punto del problema
morale sono fra le più belle. Il mezzo migliore per vincere la
timidità perniciosa, per acquistare la fidente padronanza di sè
stessi è il medesimo, egli dice, che il Pascal suggerisce agli
scettici perchè credano: fare come se si credesse. Il timido
deve agire e parlare come se non fosse tale, dimenticando le
proprie repugnanze, addomesticandosi con le persone e le cose
dalle quali vorrebbe star lontano. I più timidi fra i
timidissimi si trovano pure a loro agio in molte occasioni: da
che cosa viene questa loro sicurezza? Dall'assuefazione.
Bisogna dunque mutare in abituale tutto ciò che incute
timidità.

Questa educazione morale, sulla quale torneremo or ora, è un
mezzo di riuscita molto più sicuro che non il rimedio fisico
adoperato da un timido degno di passare alla storia. Costui
ricorreva... alla cocaina. Siccome la cocaina ha la virtù di
rendere l'occhio momentaneamente immobile, così egli ne
prendeva una buona dose per poter guardare in faccia i proprî
interlocutori e non esserne sgominato!



LA VOLONTÀ


In verità questo secolo, se non fosse il secolo della scienza,
sarebbe quello della critica. L'occupazione prediletta, non
solamente dalla folla incapace di far altro, ma anche dalle
persone illuminate, è quella di criticare uomini e cose. Certo
il fenomeno si spiega con la grande facilità della critica
paragonatamente alla difficoltà della creazione; ma poichè
esso, quantunque antichissimo, pure si è tanto aggravato ai
nostri giorni, conviene vedere se non c'è un'altra ragione,
presente, attuale, che spieghi la recrudescenza.

La ragione c'è ed è grave, e consiste nell'infiacchimento delle
volontà. La timidezza della quale abbiamo ragionato ne è un
semplice caso.


I.

I libri sacri dicono che l'uomo fu condannato, per non aver
osservato la legge divina, a guadagnarsi il pane col sudore
della fronte. Sarà forse per il fallo antico; ma quello di
guadagnarsi il pane, come ogni altro lavoro, attento, paziente,
continuato, fu ed è tuttavia considerato, da tutti quanti gli
uomini, come una pena. Dai selvaggi ai fanciulli, che sono i
selvaggi delle società civili, mettersi a fare qualche cosa che
richieda attenzione e perseveranza, è difficile e repugnante.
Ciò accade anche agli uomini ragionevoli. Il più gran numero
delle persone che finiscono gli studî conseguendo una laurea o
un diploma, spendono nel rimanente della loro vita la scienza
acquistata in gioventù, giudicandola sufficiente, rinunziando
ad accrescerla. I più forti lavoratori, quelli cui più sorride
il premio delle fatiche scientifiche, letterarie o artistiche,
conoscono quell'istinto d'inerzia, quel senso di fastidio,
d'anticipata stanchezza e di sfiducia che bisogna
ordinariamente superare prima di mettersi all'opera.

Questa universale indolenza non impedisce gli scatti
dell'energia. Se di tanto in tanto gli uomini non fossero
capaci di risoluzioni e d'azioni, perirebbero certo in poco
tempo tutti quanti. Quando gli istinti gridano, quando i
bisogni urlano, la volontà opera; ma, ottenuto l'appagamento
necessario, lo sforzo cessa, e il _dolce far niente_ torna ad
essere lo stato prediletto. L'uomo è tanto superiore al bruto,
possiede tante facoltà alte e nobili che sono la sua forza e il
suo orgoglio; pure, nella maggior parte dei casi, la sua
attività tende a manifestarsi come quella degli animali, a
scatti, volta per volta, secondo che la necessità del momento
richiede. Lo sforzo è penoso; senza immediato bisogno non si
affronta. Il bisogno, la necessità, che sono per conto loro
altrettante pene, lo fanno accettare come il solo mezzo adatto
ad acquetarle; durante lo stato penoso determinato dal bisogno,
la pena dello sforzo passa inavvertita, assorbita dalla pena
maggiore. Le facoltà intellettuali, che sono privilegio degli
uomini, dovrebbero, facendo antivedere i futuri bisogni,
dandoci coscienza delle molte e continue difficoltà,
persuaderci della convenienza dello sforzo continuato,
dell'energia costantemente sostenuta, dell'attenzione sempre
vigile; ma queste cose repugnano. Se gli uomini ne fossero
capaci, se ne fossero capaci tutti, chi può dire che cosa
sarebbero la scienza e la civiltà?

Uno psicologo francese, Giulio Payot, facendo queste
osservazioni nell'_Educazione della volontà_, crede, col Ribot,
che i primi sforzi di attenzione volontaria furono dovuti alle
donne delle tribù selvagge, costrette, per evitare le
bastonate, a un lavoro regolare, mentre i loro uomini si
riposavano beatamente. Questo giudizio, fra parentesi, potrebbe
far credere che l'autore sia femminista; ma, se egli trova la
capacità riflessiva nelle donne selvagge, dice pure che le
nostre donne sono altrettante marionette--«marionette
artificiosamente composte, e coscienti senza dubbio, ma col
principio di tutti i loro movimenti nella regione dei desiderî
involontarî e delle suggestioni esteriori»; e che si ha un
bell'impartir loro gli alti insegnamenti: «esse non arrivano
alla solida cultura. Possono mandare a memoria una quantità di
cose; ma non aspettate da loro nessuno sforzo d'immaginazione
creatrice. Difficilmente si ottiene che esse abbiano una
_personalità_; e il Manuel, da lunghi anni presidente della
_Giuria d'aggregazione_ delle signorine, lo accerta in molti
dei suoi rapporti annuali».

Ma lasciamo stare il femminismo, del quale abbiamo già tenuto
troppo lungo discorso, e torniamo alla volontà. Il Payot dà un
buon esempio storico dell'indolenza abituale e degli impeti
momentanei di tutto un popolo. «Gli Arabi», dice, «hanno
conquistato un vasto impero. Essi non lo hanno conservato
perchè è loro mancata la costanza degli sforzi con la quale si
ordina l'amministrazione di un paese, si fondano le scuole, si
creano le industrie». Un esempio più semplice, ma più vicino a
noi, è quello offerto dal novanta per cento degli studenti, che
tutti gli anni, d'estate, insaccano scienza per passar l'esame,
e che, ottenuta la promozione, tornano all'ozio consueto. Un
certo numero di essi studenti stanno di mezzo tra gli oziosi e
i diligenti: il Payot li dice intenti ad un «lavoro ozioso:».
Sono quelli la cui attività manca di direzione; «poichè
l'energia della volontà si rivela non tanto negli sforzi
molteplici, quanto con l'orientazione verso un medesimo fine di
tutte le potenze dello spirito. Ecco qua un tipo di ozioso
molto frequente: è un giovane vivace, gaio, energico. Resta di
rado senza far nulla. Durante il giorno ha letto qualche
trattato di geologia, un articolo di Brunetière su Racine,
sfogliato alcuni giornali, riletto qualche nota, abbozzato uno
schema di dissertazione, tradotto alcune pagine d'inglese. Non
un solo istante egli è rimasto inattivo. I suoi compagni lo
ammirano per la potenza del lavoro e la varietà delle
occupazioni. Per lo psicologo, c'è in questa molteplicità di
lavori soltanto l'indizio d'una attenzione _spontanea_
abbastanza ricca, ma non ancora divenuta attenzione
_volontaria_. Cotesta pretesa potenza di lavoro svariato non
rivela se non una gran debolezza di volontà».

Fermiamoci qui un momento. Il Payot se la piglia legittimamente
contro questo tipo di studente che chiama _sparpagliato_; ma
non pensa che la colpa non è tutta imputabile all'infelice.
L'attività dello studente si sparpaglia perchè egli non è
capace di concepire e di porre in esecuzione un piano di studî;
ma a produrre quest'effetto non ha anche contribuito
l'eterogenea molteplicità delle cose che gli hanno dato da
studiare? Il Payot parla della geologia, della letteratura e
della lingua inglese; ma bisogna mettere nel conto la fisica e
la geografia, la chimica e la storia, la filosofia e la
botanica, il latino e la zoologia, la statistica e il greco.
Diremo noi, come il Payot inclina a credere, che la colpa sia
di chi ha compilato i programmi degli studî? La riforma dei
programmi eviterà mai questo prodigioso cumulo di discipline?
Non dipende esso dal prodigioso accumularsi del sapere umano? E
che diremmo di programmi i quali trascurassero la diffusione di
parte del sapere? Ecco qua: mentre scrivo, Errico Panzacchi
pubblica un articolo, che è molto lodato, per dimostrare la
necessità d'impartir nelle scuole l'insegnamento della storia
dell'arte, e Ugo Ojetti lo approva, notando come un caso
scandaloso che uno studente di lettere ignorasse dove è posta e
da chi scolpita la statua di San Giorgio. Non è veramente
scandaloso? Non bisogna istituire il nuovo insegnamento? La
storia dell'arte, necessaria agli artisti, non è utilissima a
ognuno? E, con la storia dell'arte, non vi sono tante altre
cose non meno utili e necessarie a sapersi? Tutte le volte che
il patrimonio intellettuale si accresce,--e questo fatto accade
tutti i giorni,--non è naturale che le nuove nozioni siano
partecipate agli studiosi, a tutti gli studiosi? E il
patrimonio intellettuale non è di tanto cresciuto, che abbiamo
visto la necessità di creare nuove scienze, di conferire la
dignità di discipline indipendenti ai rami delle antiche
discipline? Non abbiamo creato la psicologia, la statistica, la
fisiologia, la sociologia, la biologia, la chimica organica,
l'antropologia, la psichiatria, e via discorrendo? Se i
cervelli non ci resistono, se le attenzioni più deboli si
sparpagliano, la colpa non è tutta loro; la colpa è anche del
tempo troppo sapiente, della civiltà troppo progredita in mezzo
alla quale sono nati. L'avvocato, il medico, il professore
hanno una biasimevole tendenza a vivere della scienza
acquistata bene o male durante gli studî; ma, se anche essi
volessero, potrebbero seguire tutto quanto il movimento delle
loro discipline? Non avrebbero, in verità, neppure il tempo di
sfogliare quel che si stampa. Il progresso della scienza è
dovuto agli specialisti, a quelli che scelgono un capitolo, un
paragrafo, un comma del gran libro dello scibile, e che
dimenticano interamente il resto. Dall'altra parte stanno i
volgarizzatori enciclopedici, quelli che sanno di tutto un poco
e niente a fondo. Noi parlavamo, iniziando questi nostri
ragionamenti sopra alcuni caratteri del tempo presente, della
rarità delle opere di lunga lena, organiche, metodiche.
Guardiamoci intorno: quali sono le pubblicazioni più copiose?
Sono le _memorie_ e i giornali. La _memoria_, che in poche
pagine presenta il frutto di anni e anni di ricerche sopra un
punto particolarissimo della scienza; il giornale, che sfiora
la sociologia, la statistica, l'etnografia, la psicologia, la
storia, la letteratura, la biologia, tutte quante le scienze.
Il Payot nota bensì il danno prodotto dal giornale; ma non
pensa che il giornale prospera appunto perchè soddisfa un
bisogno della nostra società; e il bisogno di tutti quanti noi
è quello di far presto; ai nostri giorni si corre, bisogna
correre, sui tranvai, sulle ferrovie, sui piroscafi o sulle
biciclette; bisogna volare col pensiero sui fili elettrici e
sulle colonne del giornale. Presto e bene raro avviene, dice il
motto; e la mediocrità è naturale conseguenza della fretta. Il
trionfo delle velleità sulle volontà, l'esaurimento delle
energie ne è un'altra.


II.

E il Payot non tiene conto di un'altra fatalità del nostro
tempo, dalla quale anche dipende l'abulia, l'incapacità di
volere e di agire. Questa fatalità è il trionfo dell'analisi.

La psicologia dimostra che un atto concepito è un atto
cominciato, che fra l'idea dell'atto e l'atto stesso non c'è
differenza essenziale. Dobbiamo concluderne che pensiero ed
azione sono tutt'uno? In fisica abbiamo un certo numero di
forze: la luce, il calore, l'elettricità. Uno studio attento ha
portato ad affermare che esse non sono tanto diverse quanto
sembrano, che anzi l'una si può mutare nell'altra, e che
insomma la forza è unica e varie ne sono soltanto le
manifestazioni. Ma che cosa importa questa nozione? Perchè
l'elettricità è o può essere calore, diremo noi ad un
assiderato di prendere in mano i fili di una corrente elettrica
per riscaldarsi? Perchè il calore è luce, consiglieremo a chi
non ha candele di mettersi a scrivere dinanzi alla bocca di un
forno? Nel mondo delle forze vi sarà unità fondamentale; ma le
manifestazioni dell'unica forza sono tanto diverse come se
dipendessero da forze realmente diverse. Così nel mondo della
materia. Abbiamo in chimica una quantità di sostanze che si
possono considerare come risultanti dal diverso aggruppamento
molecolare di una sostanza unica, elementare, primordiale; ma
il fiele ed il miele, l'acqua e la pietra saranno perciò la
stessa cosa?

Altrettanto dicasi del mondo morale. Vedemmo già che la
riflessione dalla quale dipende la scienza, e l'ispirazione
dalla quale nasce l'arte, sono in fondo tutt'uno: ma vedemmo
pure che arte e scienza, non che confondersi, si sono sempre
più distinte. L'energia vitale è una sola: non si può agire
senza pensare, non si può pensare senza agire; ma ciò non vieta
che questi due modi dell'attività umana si distinguano sino ad
opporsi e ad escludersi. Chi si butta a capo fitto in una
pugna, e dà e riceve colpi mortali, non può risolvere casi di
coscienza. Archimede che medita sopra un problema, non solo non
fugge all'avvicinarsi del nemico, ma non lo sente neppure
avvicinarsi. Ora l'abito di riflettere continuamente,
assiduamente, troppo, impedisce, od ostacola la capacità di
risolversi, di agire; viceversa l'azione incessante diffusa,
febbrile, non è compatibile con la meditazione. Per crederle
compatibili, il Maeterlinck ha dovuto dire che agire è
«aspettare, tacere e raccogliersi». Appunto uno dei caratteri
del nostro secolo, di questo tempo progredito, sapiente,
cosciente, troppo cosciente, è la preminenza del raccoglimento,
dell'analisi di coscienza, dell'esame interiore, del pensiero
speculativo. Quella stessa moltitudine di cognizioni che
disvoglia tanti dallo studio per la sua troppa varietà,
invoglia altri allo studio; e che altro è lo studio se non
riflessione ed analisi? E gli uomini di studio non sono, per
l'esperienza che ogni giorno ne vediamo, tutto il contrario
degli uomini d'azione? L'infiacchimento della volontà operosa,
fattiva, non è soltanto effetto del pensiero riflessivo; ma
anche causa. Noi non operiamo molto perchè pensiamo troppo; e
pensiamo troppo perchè operiamo poco. I due fenomeni sono ad un
tempo causa ed effetto l'uno dell'altro. La guerra contro i
simili e contro la natura è la dura legge dei popoli selvaggi:
essi non hanno dimora stabile, errano di luogo in luogo come un
gregge, si riparano, combattono, agiscono; non pensano, o
pensano quel tanto che bisogna per agire. Le società civili,
che non emigrano più, che non si dilaniano più--o quasi--che
sono assicurate quanto è possibile dai nemici naturali,
studiano, meditano, pensano. Cercate un Amiel tra gli Unni:
sarà alquanto difficile trovarlo; viceversa gli Attila
sono--almeno per ora--scomparsi. Noi non abbiamo grandi cose da
fare, perciò pensiamo; e quanto più pensiamo, tanto meno capaci
diventiamo di operare.

Il Payot, mettendo come condizione della volontà operosa la
riflessione meditativa, nega che tra le due vi sia antinomia.
Egli dice che il concetto dell'incompatibilità dipende da una
confusione. Azione e riflessione sono incompatibili, spiega, se
si confondono gli _agitati_ con gli uomini d'azione veramente
degni del nome. «L'agitato è il contrario dell'uomo d'azione.
L'agitato ha bisogno d'agire: la sua attività si manifesta con
l'azione frequente, incoerente, fatta giorno per giorno. Ma
siccome nella vita, in politica, etc., si riesce soltanto per
mezzo della continuità dello sforzo in una stessa direzione,
quest'agitazione sussurrona fa molto rumore, ma poco o punto
profitto. L'attività orientata, sicura di sè stessa, implica la
meditazione profonda. E tutti i grandi attivi, come Errico IV e
Napoleone, hanno, prima d'agire, lungamente riflettuto». Alle
quali osservazioni si risponde che la distinzione fra
agitazione e attività è giusta, ma non prova nulla, o ben poco.
Certo: fra il pensiero profondo e l'agitazione scomposta e
pazzesca c'è opposizione evidente; ma ciò non vuol dire che tra
riflessione indefessa e attività fruttuosa vi sia identità. In
alcuni grandi uomini, molto rari, che sono per ciò oggetto di
tanta ammirazione, pensiero ed azione possono darsi la mano;
ma, se è vero che essi sono eccezioni, non bisogna addurli come
prova della regola. Il gas dà luce e calore insieme, ma ciò non
vuol dire che non vi siano calori oscuri e luci fredde. E poi,
se la grandezza dell'azione implica la grandezza del pensiero,
la reciproca non è altrettanto vera. Per fare grandi o anche
piccole cose, bisogna certo aver pensato poco o molto; ma si
può pensare moltissimo senza far quasi nulla. E questo è
appunto il pericolo, anzi l'inconveniente lamentato. Suggerire
di meditare per agire è inutile, se non dannoso. Non il
pensiero ci fa difetto; al contrario: noi pensiamo troppo. A
chi affoga non pare che sia da offrire un bicchier d'acqua.

È vero che il Payot consiglia la riflessione meditativa come
mezzo di affrancarsi dai pregiudizî, di confutare i luoghi
comuni del pensiero volgare, pigro e fiacco, di eccitare
nell'animo gagliardi impulsi e vivaci repulsioni. Non è
possibile, in questo senso, negare l'efficacia dell'abito
riflessivo. I cretini e gli apati non riescono a far niente. La
grandezza del pensiero interiore è condizione delle grandi
cose, dei grandi fatti; ma il pensiero può esaurirsi
sterilmente, inutilmente; e l'abuso è da evitare.

Altro punto della quistione. L'energia della volontà non è
possibile in un corpo debole: l'educazione dev'essere dunque
non soltanto intellettuale e morale, ma anche fisica. E questa
cosa è certa. Certa cosa è pure, come nota il Payot, che non
bisogna confondere la salute con la forza muscolare, e che gli
esercizî violenti in onore presso gl'Inglesi e gli Americani
sono tanto criticabili quanto lodevoli i razionali esercizî
ginnastici ai quali si dà la gioventù svedese. «Le grandi
vittorie umane non si guadagnano più in nessun luogo coi
muscoli, bensì con le scoperte, con i grandi sentimenti, con le
idee feconde: e noi daremmo i muscoli di cinquecento lavoratori
della terra, più quelli totalmente inutili di tutti gli uomini
sportivi, per la poderosa intelligenza di un Pasteur, di un
Ampère o di un Malebranche». Ma la quistione è appunto questa:
che il numero dei pensatori, o più semplicemente degli
individui pensanti, tende sempre a crescere; e se i Pasteur,
gli Ampère, i Malebranche sono rari, numerosissimi sono invece
gl'infelici che pagano col nervosismo, con la neurastenia, con
la rovina della salute, l'abuso delle facoltà intellettuali. «È
cosa evidentissima», dice il Payot, «che l'ufficio della forza
muscolare diminuisce di giorno in giorno, poichè l'intelligenza
la sostituisce con le forze incomparabilmente più potenti delle
macchine; e da un'altra parte la sorte degli uomini dotati di
muscoli possenti è di essere assimilati sempre più alle
macchine...». Ma, se l'ufficio della forza muscolare diminuisce
di giorno in giorno, diminuisce per conseguenza la stessa
forza: un organo non adoperato s'indebolisce, una forza non
esercitata si perde. E questo è il danno del quale siamo
spettatori: nelle vene della classe pensante e dirigente scorre
un sangue pallido; i suoi muscoli sono flaccidi, i suoi nervi
troppo impressionabili. Non è sempre vero, come afferma il
Payot, che «la debolezza corporea va accompagnata con la
fiacchezza della volontà, con la brevità e il languore
dell'attenzione». Se ci fosse bisogno di addurre esempî per
dimostrare come una mente altissima, un'intelligenza sovrumana,
un'anima miracolosa possano sussistere in un corpo stremato ed
agonizzante, basterebbero gli esempî del Leopardi e dello
Spinoza. La sensibilità, l'immaginazione, tutte le facoltà che
dipendono dal sistema nervoso, sono grandi, squisite,
straordinarie, a costo troppo spesso del sistema nervoso, del
suo equilibrio, della sua salute. Questo fatto dà appunto
ragione della teoria lombrosiana sulla nevrosi del genio.
Vedete: ciò che si chiede è una generazione capace di volere,
di volere fortemente, indefessamente; orbene: Vittorio Alfieri,
per aver voluto in questo modo, è stato ascritto, forse non
senza ragione, tra i psicopatici.

Ma, lasciando stare i genî e la psicopatia, guardando la media
umanità, noi vediamo che l'abuso delle facoltà mentali
corrisponde alla depressione della volontà e allo squilibrio
nervoso. Dallo scoppio dell'epidemia romantica sino ai nostri
giorni il danno è andato crescendo. Esso è fatale, è lo scotto
che bisogna rassegnarsi a pagare.


III.

La qual cosa non vuol dire che i tentativi per ottenere qualche
temperamento siano biasimevoli. Il Payot avverte accortamente
che un grande ostacolo all'impresa dell'educazione della
volontà è nelle teorie del determinismo e del libero arbitrio.
Esse sono diametralmente opposte, ma fanno male egualmente. I
deterministi, sostenendo che l'uomo non è capace di fare ciò
che vuole, o meglio che egli vuole ciò che deve volere, che la
sua libertà è illusoria, che tutti i suoi atti e tutti i suoi
pensieri sono rigorosamente prescritti, alimentano la sfiducia
generale, una sfiducia fatale. Bisogna negare questo
determinismo per poter attendere ad affrancare, a liberare la
volontà. Così noi abbiamo veduto che Sully Prudhomme,
determinista, finisce con l'essere fatalista; mentre il
Maeterlinck espressamente afferma che «il carattere è ciò che
più facilmente si modifica in un uomo di buona volontà». Ma se
l'opera della padronanza di noi stessi ha fondamento sul
concetto del libero arbitrio, questo può riuscirle, e le riesce
infatti pericolosissimo, facendola credere troppo facile,
semplice e naturale. «Alla formula del Fouillée», dice il Payot
«secondo la quale l'idea della nostra libertà ci fa liberi, il
Marion oppone precisamente questa affermazione più praticamente
vera ed utile: che, stimandoci liberi, noi omettiamo di
assicurarci di quale e quanta libertà possiamo godere... La
libertà morale, come quella politica, come tutto ciò che ha
qualche valore in questo mondo, dev'essere conquistata
lottando, e continuamente difesa. Essa è la ricompensa dei
forti, degli abili, dei perseveranti. _Nessuno è libero se non
merita di esser libero_. La libertà non è né un diritto, né un
fatto; è una ricompensa, la ricompensa più alta, la più feconda
di felicità...».

Abbiamo detto nel precedente capitolo come il Dugas consigli di
combattere il vizio dei timidi; la conquista della libertà
morale, l'educazione della volontà è un'impresa molto simile e
per certi rispetti quasi identica. Questa è la ragione per la
quale il Payot consiglia lo stesso metodo del Dugas a coloro
che egli chiama abulici, e che noi diremo svogliati, nolenti.
Come quel timido che ricorreva alla cocaina per dar fermezza al
proprio sguardo, chi vuol vincere il torpore fisico o
intellettuale, o domare le eccitazioni dei sensi, può adoperare
qualche farmaco; ma su questi mezzi fisiologici il Payot
riconosce che non vale la pena di fermarsi. Egli si ferma sui
mezzi morali, e ricorre, come il Dugas, all'autorità del
Pascal, non che di Ignazio di Loiola, i quali raccomandano gli
atti esteriori della fede come espedienti molto adatti a far
nascere nell'animo il sentimento corrispondente. Tuttavia a
questo processo il Payot non attribuisce un'efficacia unica e
illimitata. Noi non possiamo qui seguirlo in tutta
l'esposizione dei mezzi diretti a compiere l'affrancazione
della volontà. Egli comincia col dimostrare la qualità
sentimentale della facoltà volitiva, quindi afferma la
necessità di coltivare gli stati affettivi; enumera poi i
benefici effetti dell'attenzione e dell'azione che, con l'aiuto
del tempo, diventa consuetudine; non che gli effetti funesti
delle illusioni, dei sofismi. Abilmente espone tutte le
difficoltà che si oppongono all'educazione della volontà, ma
spiega come si possano vincere, e come le nostre stesse
disfatte non siano inutili, poichè ci scottano, ci ammaestrano
e ci preparano ad ulteriori trionfi. Le sue dimostrazioni, se
anche non fossero feconde di pratici risultati, sono almeno
confortatrici; se non ci dànno la possibilità di affrancarci,
ce ne dànno l'illusione e la speranza. E in questo nostro tempo
di colore oscuro, pieno di gemebondi predicatori della sciagura
universale e irreparabile, di cogitabondi solutori di problemi
insolubili, di critici dilettanti ed impotenti, non è piccola
cosa.

                           FINE.



BIBLIOGRAFIA


=Edouard Rod=: _Nouvelles études sur le XIX siècle_. Parigi,
Perrin.

=Fierens-Gevaert=: _La tristesse contemporaine_. Parigi, Alcan.

=Ossip-Lourié=: _Les pensées de Tolstoi_. Parigi, Alcan.

=Henri Lichtenberger=: _La philosophie de Nietzsche_. Parigi,
Alcan.

=Sully Prudhomme=: _Les Destins, La Justice, Le Bonheur_.
Parigi, Lemerre.

=Maurice Maeterlinck=: _La sagesse et la destinée_. Parigi,
Fasquelle.

=P. Augustin Roesler=: _La question féministe_. Parigi, Perrin.

=Charles Albert=: _L'amour libre_. Parigi, Stock.

=Pio Viazzi=: _La lotta di sesso_. Palermo, Sandron.

=Tcheng-Ki-tong=: _Les Chinois peints par eux-mêmes_. Parigi,
Calmann Lévy.

=J. L. de Lanessan=: _La morale des philosophes chinois_.
Parigi, Alcan.

=Pierre Loti=: _Reflets sur la sombre route_. Parigi, Calmann
Lévy.

=Giuseppe Giacosa=: _Impressioni d'America_. Milano, Cogliati.

=Yves Guyot=: _L'évolution politique et sociale de l'Espagne_.
Parigi, Fasquelle.

=Paolo Mattia Doria=: _La descrizione del Regno di Napoli_.
Napoli, Pierro.

=Max Nordau=: _Psycho-Physiologie du génie et du talent_.
Parigi, Alcan.

=Max Nordau=: _Degenerazione_. Milano, Dumolard.

=Max Nordau=: _Battaglia di Parassiti_, Milano, Treves.

=Giovanni Gallerani=: _Fisiologia del Genio_. Camerino, Savini.

=Cesare Lombroso=: _Genio e degenerazione_. Palermo, Sandron.

=Scipio Sigheio=: _Mentre il secolo muore_. Palermo, Sandron.

=Robert d'Adhémar=: _Art et Science_. Revue des deux mondes,
1900.

=L. Dugas=: _La timidité_. Parigi Alcan.

=Jules Payot=: L'education de la volonté. Parigi, Alcan.



    INDICE DEI NOMI PROPRII


    Alba (duca d') pag. 193.
    Albert: 128-132, 134, 135, 141-143, 145, 146, 148, 149, 151.
    Alessandro: 216.
    Alfieri: 265.
    Alfonso X: 192.
    Amiel: 239, 245, 261.
    Ampère: 264.
    Antonini: 199.
    Archimede: 260.
    Aristotile: 123, 189, 217.

    Baudelaire: 91, 200.
    Bebel: 122, 125.
    Beccaria: 206.
    Beethoven: 212.
    Bernhardt: 182.
    Bertoldo: 125.
    Bourget: 23.
    Brunetière: 13, 19, 255.
    Buddha: 104.

    Cabrera: 194.
    Campos: 194.
    Carlo II: 192.
    Carlo V: 190,91.
    Cesare: 35, 216.
    Cervantes: 181, 189, 192.
    Chateaubriand: 16.
    Comte: 17.
    Confucio: 172.
    Cortes: 190.
    Constant: 242.

    Dante: 216.
    Darwin: 217.
    Daudet: 23, 233.
    De Maistre: 16.
    Descartes: 215.
    Doria: 195.
    Dugas: 239-43, 246, 267.

    Empedocle: 214.
    Errico I: 192.
    Errico IV; 262.
    Espartero: 194.

    Fénelon: 102.
    Fouillet: 13.
    Fierens-Gevaert: 15, 22, 24.
    Filippo da Novara: 125.
    Filippo II: 192.
    Filippo V: 192.
    Flaubert: 181.
    Fogazzaro: 13.
    Fouillée: 14, 266.
    Fourier: 17.
    Fournière: 14.
    France: 187.

    Gallerani: 200, 202.
    Geddes: 134.
    Giacosa: 182-83, 188.
    Giordani: 199.
    Goncourt: 233.
    Gringoire: 125.
    Grozio: 193.
    Guizot: 17.
    Guyot. 188, 189, 191, 193-95.

    Hartmann; 18, 21, 104.
    Hennequin: 12, 13.
    Hugo: 11, 91, 216.

    Ibsen: 200, 234.
    Ignazio di Loiola: 267.

    Kant: 16.

    Las Casas: 190.
    Lanessan: 163, 172.
    Leonardo: 214.
    Leopardi: 16, 18, 19, 265.
    Lichtenberger: 45
    Listz: 211.
    Lombroso: 199-201, 206, 209.
    Lope de Vega: 181.
    Loti: 23, 178, 181, 189.

    Mackart: 212.
    Maeterlinck: 91-93, 98, 99, 102, 105, 110, 111, 114, 117,
        137, 200, 234, 260, 266.
    Malebranche: 264.
    Manuel: 254.
    Marion: 266.
    Meng-tseu (Mencio) 165, 168, 170, 172.

    Napoleone: 16, 18, 205, 210, 262.
    Narvaez: 194.
    Newton: 211, 215.
    Nietzsche: 16, 45, 46, 48, 52-57, 72, 80, 82, 110, 111,
        113, 117, 124, 157, 171, 200, 210.
    Nordau: 91, 200-206, 208, 210-217, 221, 226-228, 231-234.

    Ojetti: 256.
    Ossip-Lourié: 29, 38.

    Panzacchi 256.
    Parmenide: 217.
    Pascal: 246, 267.
    Pasteur: 264.
    Payot: 253-256, 258, 261, 263-268.
    Platone: 216.

    Rabelais: 20.
    Racine: 255.
    Raffaello: 212.
    Renan: 187.
    Ribot: 253.
    Riego: 194.
    Rod: 10, 13, 24.
    Roesler: 124, 135, 137-139, 147.
    Roncoroni: 209.
    Rousseau: 16, 243.

    Saint-Simon: 17.
    San Francesco: 210.
    San Giovanni: 187.
    San Paolo: 136, 139.
    San Tommaso: 189.
    Sarpi: 199.
    Schipa: 195.
    Schopenhauer: 17-20, 23, 53, 104.
    Shakespeare: 216.
    Sighele: 202.
    Spencer: 21.
    Spinoza: 68, 265.
    Sully Prudhomme: 61, 63, 65-70,
    75, 77, 80-83, 87, 91, 92,
    98, 103, 111, 114, 142.
    Staël 18.

    Taine: 12, 241.
    Tcheng-ki-tong: 156, 158, 160.
    Thomson: 134.
    Tolstoi: 20, 29, 32-36, 38, 40, 45-48, 53, 55, 56, 63, 72,
        110-113, 117, 139, 157, 170, 200, 210, 234.

    Velasquez: 181.
    Verlaine: 200.
    Verne: 15.
    Viazzi: 148.
    Villars: 193.

    Wagner: 19, 53, 200, 234, 245.
    Washington: 216.
    Weyler: 193, 194.

    Zola 200, 227-234.



    INDICE DEI CAPITOLI


    Il secolo agonizzante              Pag.  7
    Il tolstoismo                        »  27
    Il superuomo                         »  43
    La poesia di un filosofo             »  59
    La filosofia di un poeta             »  89
    Il femminismo                        » 119
    Due civiltà                          » 158
    Vincitori e vinti                    » 175
    Il genio e l'ingegno                 » 197
    Critica e creazione                  » 219
    La timidezza                         » 235
    La volontà                           » 249



            MILANO--REMO SANDRON, Editore--PALERMO


          Biblioteca di scienze sociali e politiclie

  1. *Guyot Y.* _La tirannide socialista_                          L.  1 50

  2. *--* _I principî dell'89 e il socialismo_                      »  1 50

  3. *Marx C.* Il Capitale. Estratti di P. Lafargue con
      introduzione critica di Vilfredo Pareto e replica di
      P. Lafargue, con ritratto, 3^a ediz.                          »  2 --

  4. *Colajanni N.* _Gli avvenimenti di Sicilia e le loro
      cause_, 2^a ediz.                                             »  2 --

  5. *Morselli E.* _La pretesa «Bancarotta della scienza»_
      (Una risposta) » -- 50

  6. *Tarozzi G.* _La vita e il pensiero di Luigi Ferri_ (esaurito) » -- --

  7. *Tangorra V.* _Gli eccessi di produzione in Giammaria Ortes_
      (esaurito).                                                   » -- --

  8. *Ferri E.* _Discordie positiviste sul Socialismo_ (Ferri
      contro Garofalo) 2^a edizione                                 »  1 --

  9. *Virgilii F.* _Il problema agricolo e l'avvenire sociale_.
      2^a edizione notevolmente accresciuta                         »  4 --

  10. *Zerboglio A.* _Il socialismo e le obiezioni più comuni_      »  2 --

  11. *Starkenburg H.* _La miseria sessuale dei nostri tempi_.
      Trad. pref. e note di L. F. P. 2^a ediz.                      »  1 50

  12. *Lafargue P.* _L'origine e l'evoluzione della proprietà_,
      preceduta da un'Introd. di Achille Loria                      »  2 --

  13. *Ferrari C.* _La nazionalità e la vita sociale_.              »  3 --

  14. *De Greef G.* _Regime parlamentare e regime rappresentativo_  »  1 --

  15. *Lombroso C.* _La funzione sociale del delitto_. 2^a ed.      » -- 50

  16. *De Marinis E.* _Le presenti tendenze della società e del
      pensiero e l'avvenire_, 2^a ediz.                             »  1 --

  17. *Ferraris C. F.* _Il materialismo storico e lo Stato_         »  3 --

  18. *Spencer H.* _Istituzioni domestiche_                         »  3 --

  19. *Niceforo Alfr.* _La delinquenza in Sardegna_, con pref.
      di E. FERRI (Note di sociologia criminale)                    »  2 --

  20. *Spencer H.* _Istituzioni cerimoniali_                        »  3 --

  21. *Novicow G.* _Coscienza e volontà sociali_                    »  4 --

  22. *Niceforo Alfr.* _L'Italia barbara contemporanea_.
      Studî ed appunti sull'Italia del Sud                          »  2 --

  23. *Sombart W.* _Socialismo e movimento sociale nel secolo XIX_.
      Traduz. autoriz. e rived. dall'A.                             »  1 50

  24. *Lerda G.* _Influenza del Cristianesimo sull'Economia_.
      Note ed appunti                                               »  1 --

  25. *Ferraris G. F.* _Teoria del dicentramento amministrativo_    L. 1 50

  26. *Morasso M.* _Contro quelli che non hanno e che non sanno_    »  4 --

  27. *Labriola A.* _La teoria del valore di C. Marx_.  Studio
      sul III. libro del «Capitale»                                 »  3 --

  28. *Tambaro I.* _Le incompatibilità parlamentari_, 2^aedizione
      interamente rifatta                                           »  1 50

  29. *Gatti G.* _Agricoltura e Socialismo_. (Le nuove correnti
      dell'economia agricola)                                       »  4 --

  30. *Engels F.* _La rivoluzione scientifica del signor Eugenio
      Dühring_ (in lavoro)                                          » -- --

  31. *Giudice A.* _Il Valore o Le fondamenta scientifiche del
      Socialismo_                                                   »  2 --

  32. *Croce B.* _Materialismo storico ed economia marxista_.
      Saggi critici                                                 »  3 --

  33. *Modigliani Gius. Em.* _La fine della lotta per la vita
      tra gli uomini_. Saggio.                                      »  2 --

  34. *Restivo F. E.* _Il socialismo di Stato dal punto di
      vista della Filosofia giuridica_                              »  3 --

  35. *Nasi N.* _Politica estera.--Commissariato civile in
      Sicilia_. Discorsi                                            »  1 --

  36. *Renda A.* _La questione meridionale_. Inchiesta              »  2 --


                      BIBLIOTECA "SANDRON" DI SCIENZE E LETTERE

  1. *Lombroso C.* _Genio e Degenerazione_. Nuovi studî e battaglie L. 4 --

  2. *Taormina G.* _Ranieri e Leopardi_. Osservazioni e
      ricerche con documenti inediti                                »  1 50

  3. *Sergi G.* _Leopardi al lume della scienza_.                   »  3 --

  4. *Sighele S.* _Mentre il secolo muore_. Psicologia contemporanea » 3 --

  5. *Patrizi M. L.* _Nell'estetica e nella scienza_.
      Conferenze e polemiche                                        »  4 --

  6. *Fornelli N.* _L'opera di Augusto Comte_                       »  3 --

  7. *Viazzi P.* _La lotta di sesso_                                »  3 50

  8. *Piazza G.* _L'arte nella folla_                               »  4 --

  9. *Marchesini G.* _La teoria dell'utile_. Principî etici
  fondamentali e applicazioni                                       »  3 --

  10. *De Roberto F.* _Il colore del tempo_                         »    --

  11. *Morello V. (Rastignac)*. _Nell'arte e nella vita_            »  4 --

  12. *Caselli C.* _La lettura del pensiero_. Memorie ed appunti
      di un esperimentatore

  13. *Gentile*. _L'insegnamento della Filosofia._ Saggio pedagogico





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