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Title: Kant und Goethe
Author: Simmel, Georg, 1858-1918
Language: German
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Kant und Goethe" ***

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                      [Illustration: Umschlagseite]



                    [Illustration: Signet Die Kultur]

                         SAMMLUNG ILLUSTRIERTER
                           EINZELDARSTELLUNGEN

                            HERAUSGEGEBEN VON
                            CORNELIUS GURLITT

                               ZEHNTER BAND

                        [Illustration: Monogramm]

                   [Illustration: _Giorgio Barbarelli_:
                      DIE DREI MORGENLÄNDISCHE WEISEN
                    _Wien: Kaiserliche Gemäldegalerie_]



                        [Illustration: Titelseite]
DIE KULTUR


KANT UND
GOETHE
                                   VON
                               GEORG SIMMEL

_MIT EINER HELIOGRAVÜRE_
_UND ZWÖLF VOLLBILDERN_
_IN TONÄTZUNG_

BARD MARQUARDT & CO. BERLIN


HERAUSGEGEBEN
von
CORNELIUS GURLITT



                    [Illustration: Signet Die Kultur]

      Published November 15. 1906. Privilege of Copyright in the
      United States reserved under the act approved March 3. 1905 by
      Bard, Marquardt & Co. in Berlin



                             _AUGUSTE RODIN_

                             _DEM BILDHAUER_

                               _ZUGEEIGNET_

                         [Illustration: Ornament]



In die Zustände der Halbkulturen, aber auch in die Kultur vor der
Herrschaft des Christentums pflegen wir die Einheit von Lebenselementen zu
verlegen, die die spätere Entwicklung auseinandergetrieben und zu
Gegensätzen ausgestaltet hat. So hart der Kampf um die physischen
Existenzbedingungen, so unbarmherzig die Vergewaltigung des Individuums
durch die gesellschaftlichen Forderungen gewesen sein mag — zu dem Gefühl
einer fundamentalen Spaltung innerhalb des Menschen und innerhalb der
Welt, zwischen dem Menschen und der Welt, scheint es vor dem Verfall der
klassischen Welt nur ganz vereinzelt gekommen zu sein. Das Christentum
erst hat den Gegensatz zwischen dem Geist und dem Fleisch, zwischen dem
natürlichen Sein und den Werten, zwischen dem eigenwilligen Ich und dem
Gott, dem Eigenwille Sünde ist, bis in das Letzte der Seele hinein
empfunden. Aber da es eben Religion war, hat es mit derselben Hand, mit
der es die Entzweiung stiftete, die Versöhnung gereicht. Es mußte erst
seine bedingungslose Macht über die Seelen verlieren, seine Lösung des
Problems mußte erst mit dem Beginn der Neuzeit zweifelhaft geworden sein,
ehe das Problem selbst in seiner ganzen Weite auftrat. Daß der Mensch von
Grund aus ein dualistisches Wesen ist, daß Entzweiung und Gegensatz die
Grundform bildet, in die er die Inhalte seiner Welt aufnimmt, und die
deren ganze Tragik, aber auch ihre ganze Entwicklung und Lebendigkeit
bedingen — das hat das Bewußtsein erst nach der Renaissance als seine
Ägide erfaßt. Mit diesem Herabreichen des Gegensatzes in die tiefste und
breiteste Schicht unser und unseres Bildes vom Dasein wird die Forderung
seiner Vereinheitlichung umfassender und heftiger; indem sich das innere
und äußere Leben in sich bis zum Brechen spannt, sucht es nach einem um so
kräftigeren, um so lückenloseren Bande, das über den Fremdheiten der
Seinselemente ihre trotz allem gefühlte Einheit wieder begreiflich mache.

Zunächst ist es das Gegenüber von Subjekt und Objekt, das die Neuzeit zu
schärfstem Gegensatz herausarbeitet. Das denkende Ich fühlt sich souverän
gegenüber der ganzen, von ihm vorgestellten Welt, das: „ich denke, und
also bin ich“ wird seit Descartes zur einzigen Unbezweifelbarkeit des
Daseins. Aber andrerseits hat diese objektive Welt doch eine unbarmherzige
Tatsächlichkeit, das Ich erscheint als ihr Produkt, zu der ihre Kräfte
sich nicht anders als zu der Gestalt einer Pflanze oder einer Wolke
verwebt haben. Und so entzweit lebt nicht nur die Welt der Natur, sondern
auch die der Gesellschaft. In ihr fordert der Einzelne das Recht der
Freiheit und Besonderheit, während sie ihn nur als ein Element, das ihren
überpersönlichen Gesetzen untertan ist, anerkennen will. In beiden Fällen
droht die Selbstherrlichkeit des Subjekts entweder von einer ihm fremden
Objektivität verschlungen zu werden oder in anarchistische Willkür und
Isolierung zu verfallen. Neben oder über diesen Gegensatz stellt die
moderne Entwicklung den zwischen dem natürlichen Mechanismus und dem Sinn
und Wert der Dinge. Die Naturwissenschaft deutet, seit Galilei und
Kopernikus, das Weltbild mit steigender Konsequenz als einen Mechanismus
von strenger, mathematisch ausdrückbarer Kausalität. Mag dies noch
unvollkommen durchgeführt sein, mögen Druck und Stoß, auf die alles
Weltgeschehen schließlich reduzierbar schien, noch anderen Prinzipien
neben sich Raum geben — dieses Geschehen bleibt prinzipiell ein
naturgesetzlich determiniertes Hin- und Herschieben von Stoffen und
Energien, ein abrollendes Uhrwerk, das aber nicht, wie das von Menschen
konstruierte, Ideen offenbart und Zwecken dient. Durch das
mechanistisch-naturwissenschaftliche Prinzip scheint die Wirklichkeit in
völligem Gegensatz zu allem gestellt, was dieser Wirklichkeit bis dahin
Sinn zu geben schien: sie hat keinen Raum mehr für Ideen, Werte, Zwecke,
für religiöse Bedeutung und sittliche Freiheit. Aber da der Geist, das
Gemüt, der metaphysische Trieb ihre Ansprüche an das Dasein nicht
aufgeben, so erwächst dem Denken, mindestens seit dem 18. Jahrhundert, die
große Kulturaufgabe, die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist,
Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivität und der
gefühlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer höheren Basis
wiederzugewinnen.



Von zwei prinzipiellen Gesinnungen, die in sehr mannigfaltigen
Ausgestaltungen die Kultur durchziehen, gehen die nächstliegenden
Vereinheitlichungen des Weltbildes aus; von der materialistischen und der
spiritualistischen — jene alles Geistige und Ideelle in seiner
Sonderexistenz leugnend und die Körperwelt mit ihrem äußeren Mechanismus
für das allein Seiende und Absolute erklärend, diese umgekehrt alles
Äußerlich-Anschauliche zu einem nichtigen Schein herabsetzend, und in dem
Geistigen mit seinen Werten und Ordnungen die ausschließliche Substanz des
Daseins erblickend.

Neben beiden haben sich zwei Weltanschauungen gebildet, deren
Einheitsgedanke jenem Dualismus unparteiischer gerecht wird: die Kantische
und die Goethesche. Es ist die ungeheure Tat Kants, daß er den
Subjektivismus der neueren Zeit, die Selbstherrlichkeit des Ich und seine
Unzurückführbarkeit auf das Materielle zu ihrem Gipfel hob, ohne dabei die
Festigkeit und Bedeutsamkeit der objektiven Welt im geringsten
preiszugeben. Er zeigte, daß zwar alle Gegenstände des Erkennens für uns
in nichts anderem bestehen können, als in den erkennenden Vorstellungen
selbst, und daß alle Dinge für uns nur als Vereinigungen sinnlicher
Eindrücke, also subjektiver, durch unsere Organe bestimmter Vorgänge
existieren. Aber er zeigte zugleich, daß alle Zuverlässigkeit und
Objektivität des Seins gerade erst durch diese Voraussetzung begreiflich
würde. Denn nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kann
unser Vorstellen, über das wir niemals hinauskönnen, uns ihrer sicher
machen; nur so können wir unbedingt Notwendiges von ihnen aussagen,
nämlich die Bedingungen des Vorstellens selbst, die nun von ihnen, weil
sie eben unsere Vorstellungen sind, unbedingt gelten müssen. Müßten wir
darauf warten, daß die Dinge, uns wesensfremde Existenzen, in unsern Geist
von außen hineingeschüttet würden, wie in ein passiv aufnehmendes Gefäß,
so könnte das Erkennen nie über den Einzelfall hinausgehen. Indem nun aber
die vorstellende Tätigkeit des Ich die Welt bildet, sind die Gesetze
unseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst. Das Ich, die nicht
weiter erklärliche Einheit des Bewußtseins, bindet die sinnlichen
Eindrücke zu Gegenständen der Erfahrung zusammen, die unsere objektive
Welt restlos ausmachen. Dahinter, jenseits aller Möglichkeit des
Erkennens, mögen wir uns die Dinge-an-sich denken, d. h. also die Dinge,
die nicht mehr _für uns_ da sind; und in ihnen mögen für unsere Phantasie
alle Träume der Vernunft, des Gemüts, der Idealbildung verwirklicht sein,
während sie in der Welt unserer Erfahrungen, die für uns allein Objekt
sein kann, keine Stelle finden.

  [Illustration: IMMANUEL KANT
  _Nach dem Gemälde von Döbler_
  _Königsberg: Totenkopfloge_]

Genauer angesehen, ist die Kantische Lösung des Hauptproblems, des
Dualismus von Subjekt und Objekt, Geistigkeit und Körperlichkeit, die: daß
diesem Gegensatz die Tatsache des Bewußtseins und Erkennens überhaupt
untergebaut wird; die Welt wird durch die Tatsache bestimmt, daß wir sie
_wissen_. Denn die Bilder, in denen wir uns selbst erkennen und für uns
selbst existieren, sind ebenso wie die wirkliche Welt die Erscheinungen
eines Etwas, das uns in seinem An-sich verborgen ist. Körper und Geist
sind empirische Phänomene innerhalb eines allgemeinen
Bewußtseinszusammenhangs aneinander gebunden durch das Faktum, daß sie
beide vorgestellt werden und den gleichen Bedingungen des Erkennens
unterliegen. In der Erscheinungswelt selbst, innerhalb deren allein sie
unsere Objekte sind, sind sie nicht aufeinander zurückführbar, weder der
Materialismus, der den Geist durch den Körper, noch der Spiritualismus,
der den Körper durch den Geist erklären will, sind zulässig, jedes muß
vielmehr nach den ihm allein eigenen Gesetzen verstanden werden. Aber
dennoch fallen sie nicht auseinander, sondern bilden _eine_
Erfahrungswelt, weil sie von dem erkennenden Bewußtsein überhaupt, dem sie
erscheinen, und seiner Einheit zusammengehalten werden, und weil jenseits
beider die zwar nie erkennbaren, aber doch immerhin denkbaren
Dinge-an-sich ruhen; und diese mögen — so können wir _glauben_ — in ihrer
Einheit den Grund jener Erscheinungen bewahren, die nun, von unseren
Erkenntniskräften gespiegelt und zerlegt, in die Zweiheit von Geist und
Körper, von empirischem Subjekt und empirischem Objekt auseinandergehen.
Während also die äußere Natur, als Objekt für uns, keine Spur von Geist
enthalten darf, so daß die vollendete Wissenschaft von ihr nur Mechanik
und Mathematik wäre, und während der Geist seinerseits völlig anderen,
immanenten Gesetzen folgt, binden die beiden Gedanken des übergreifenden,
erkennenden Bewußtseins und des Dinges-an-sich, in dem ideale Ahnungen den
gemeinsamen Grund aller Erscheinungen finden, beide zu einer einheitlichen
Weltanschauung zusammen. Damit ist die
wissenschaftlich-intellektualistische Deutung des Weltbildes auf ihren
Höhepunkt gekommen: nicht die Dinge, sondern das Wissen um die Dinge wird
für Kant das Problem schlechthin. Die Vereinheitlichung der großen
Zweiheiten: Natur und Geist, Körper und Seele gelingt ihm um den Preis,
nur die wissenschaftlichen Erkenntnisbilder ihrer vereinen zu wollen; die
wissenschaftliche Erfahrung mit der Allgleichheit ihrer Gesetze ist der
Rahmen, der alle Inhalte des Daseins in _eine_ Form: die der
verstandesmäßigen Begreifbarkeit, zusammenfaßt.

Nach einer ganz anderen Norm mischt Goethe die Elemente, um aus ihnen eine
gleich beruhigende Einheit zu gewinnen. Über Goethes Philosophie kann man
nicht von der trivialen Formel aus sprechen, daß er zwar eine vollständige
Philosophie besessen, dieselbe aber nicht in systematisch-fachmäßiger
Gestalt niedergelegt habe. Nicht nur das System und die Schultechnik
fehlten ihm, sondern die ganze Absicht der Philosophie als Wissenschaft:
unser Gefühl vom Wert und Zusammenhang des Weltganzen in die Sphäre
abstrakter Begriffe zu erheben; unser unmittelbares Verhältnis zur Welt,
das innere Anklingen und Mitfühlen ihrer Kräfte und ihres Sinnes spiegelt
sich, wenn wir wissenschaftlich philosophieren, in dem ihm gleichsam
gegenüberstehenden Denken; dieses drückt in der ihm eigenen Sprache jenen
Sachverhalt aus, mit dem es direkt gar nicht verbunden ist. Wenn ich aber
Goethe recht verstehe, handelt es sich bei ihm immer nur um eine
_unmittelbare_ Äußerung seines Weltgefühles; er fängt es nicht erst in dem
Medium des abstrakten Denkens auf, um es darin zu objektivieren und in
eine ganz neue Existenzart zu formen, sondern sein unvergleichlich starkes
Empfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhanges
nach Ideen treibt seine „philosophischen“ Äußerungen hervor wie die Wurzel
die Blüte. Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleicht
den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken,
während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen
man jene Gefühle sprachlich-begrifflich _bezeichnet_. Da er nun aber
zuerst und zuletzt _Künstler_ ist, so wird jenes natürliche Sich-Geben von
selbst zu einem Kunstwerk. Er durfte „singen, wie der Vogel singt“, ohne
daß seine Äußerung ein unförmig zudringlicher Naturalismus wurde, weil die
Kunstform sie a priori gleich an ihrer Quelle gestaltete — gerade wie das
wissenschaftliche Erkennen von vornherein durch bestimmte
Verstandeskategorien geformt wird, die in der sachlich vorliegenden
Erkenntnis als deren Formen aufzeigbar sind. Es ist deshalb in Hinsicht
auf die letzte und entscheidende Gesinnung vollkommen richtig, was,
äußerlich genommen, ganz unbegreiflich scheint, wenn er sagt: „Von der
Philosophie habe ich mich immer frei erhalten.“ Darum wird eine
Darstellung der Philosophie Goethes bis zu einem gewissen Grad ganz
unvermeidlich eine Philosophie _über_ Goethe sein. Nicht um
Systematisierung seines Denkens handelt es sich — das wäre ihm gegenüber
ein sehr minderwertiges Unternehmen — sondern darum, die unmittelbare
Fortsetzung und Äußerung des Gefühls für Natur, Welt und Leben bei ihm in
die mittelbare, abgespiegelte, einer ganz anderen Region und Dimension
angehörige Form der abstrakten Begrifflichkeit überzuführen.

Der entscheidende und ihn von Kant absolut scheidende Grundzug seiner
Weltanschauung ist der, daß er die Einheit des subjektiven und des
objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes _innerhalb ihrer
Erscheinung selbst_ sucht. Die Natur selbst, wie sie uns anschaulich vor
Augen steht, ist ihm das unmittelbare Produkt und Zeugnis geistiger
Mächte, formender Ideen. Sein ganzes inneres Verhältnis zur Welt ruht,
theoretisch ausgedrückt, auf der Geistigkeit der Natur und der
Natürlichkeit des Geistes. Der Künstler lebt in der Erscheinung der Dinge
als in seinem Element; die Geistigkeit, das Mehr-als-Materie und
-Mechanismus, das seinem Hinnehmen und Behandeln der Welt allerdings erst
einen Sinn gibt, muß er in der greifbaren Wirklichkeit selbst suchen, wenn
es für ihn überhaupt bestehen soll. Dies bestimmt seine besondere
Bedeutung für die Kulturlage der Gegenwart. Die Reaktion auf den
abstrakten Idealismus der Weltanschauung vom Beginn des 19. Jahrhunderts
war der Materialismus der 50er und 60er Jahre. Das Verlangen nach einer
Synthese, die beide in ihrem Gegensatz überwand, rief in den 70er Jahren
den Ruf: zurück zu Kant! hervor. Aber die _wissenschaftliche_ Lösung, die
dieser allein geben konnte, scheint nun als Ergänzung ihrer Einseitigkeit
die ästhetische zu fordern; die so lebhaft wiedererwachten ästhetischen
Interessen bieten eine besondere Form, den Geist wiederum in die Realität
aufzunehmen, und verdichten sich deshalb in den Ruf: zurück zu Goethe! Für
ihn sind die beiden Wege verschlossen, auf denen Kant jenen fundamentalen
Dualismus überwindet: er steigt nicht unter die Erscheinungen hinab, um
sie, als bloße Vorstellungen, durch das erkenntnistheoretische Ich
umschließen zu lassen, noch kann er sich, über sie hinweg, mit der Idee
der Dinge an sich und ihrer unanschaulichen, absoluten Einheit begnügen.
An dem ersteren hindert ihn die Unmittelbarkeit seines geistigen Wesens,
die ihn alles Theoretisieren über das Erkennen perhorreszieren läßt.

  „Wie hast du’s denn so weit gebracht?
  Sie sagen, du habest es gut vollbracht.“
  „Mein Kind, ich habe es klug gemacht:
  Ich habe nie über das Denken gedacht.“

Und:

  „Ja, das ist das rechte Gleis,
  Daß man nicht weiß, was man denkt,
  Wenn man denkt:
  Alles ist als wie geschenkt.“

  [Illustration: J. W. VON GOETHE 1817.
  _Zeichnung von F. Jagemann_
  _Weimar: Grossh. Kunstsammlung_]

Seiner im höchsten Sinne praktischen Natur war die Beschäftigung mit den
Vorbedingungen des Denkens widrig, weil diese das Denken selbst, seinen
Inhalten und Resultaten nach, nicht förderten. „Das Schlimme ist,“ sagt er
zu Eckermann, „daß alles Denken zum Denken nichts hilft; man muß von Natur
richtig sein, so daß die guten Einfälle immer wie freie Kinder Gottes vor
uns dastehen, und uns zurufen: da sind wir.“ Die Abneigung gegen
Erkenntnistheorie, die aus solchen Gründen der psychologischen Praxis
hervorging, entfernte ihn völlig von dem Kantischen Weg, in den
Bedingungen des Erkennens, in dem Bewußtseinszusammenhang, der die
empirische Welt trägt, die Versöhnung ihrer Diskrepanzen zu suchen. Das
Absolute aber, in dem diese gefunden wird, aus der Erscheinung heraus in
die Dinge-an-sich zu verlegen, würde für ihn die Welt sinnlos machen.
„Vom Absoluten im theoretischen Sinne wag’ ich nicht zu reden; behaupten
aber darf ich: daß, wer es _in der Erscheinung_ anerkannt und immer im
Auge behalten hat, sehr großen Gewinn davon erfahren wird.“ Und ein
andermal: „Ich glaube einen Gott. Das ist ein schönes und löbliches Wort;
aber Gott anerkennen, wie und wo er sich _offenbare_, das ist eigentlich
die Seligkeit auf Erden.“ Nicht außerhalb der Erscheinungen, sondern _in_
ihnen fallen Natur und Geist, das Lebensprinzip des Ich und das des
Objekts zusammen. Dieser anschauende Glaube, ohne den es überhaupt kein
Künstlertum gäbe, hat in ihm sein äußerstes, das ganze Weltfühlen
durchdringende Bewußtsein erlangt, da er, als die höchste Artistennatur,
die wir kennen, gerade in eine Zeit traf, in der jener Gegensatz die
maximale Spannung und damit das maximale Versöhnungsbedürfnis erreicht
hatte. Goethe, der „Augenmensch“, war seiner Natur nach zu sehr Realist,
um die Wirklichkeit zu ertragen, wenn sie nicht in ihrer ganzen
Erscheinung Darstellung der Idee wäre; Kant war zu sehr Idealist, um die
Welt ertragen zu können, wenn die Idee (im weitesten, nicht in dem
spezifischen Sinn der philosophischen Terminologie) nicht die Wirklichkeit
ausgemacht hätte.

Der tiefe Gegensatz der beiden Weltanschauungen, die doch dem gleichen
Problem gegenüberstehen, tritt in dem Verhältnis hervor, das sie beide zu
dem berühmten Satz Hallers haben, daß „kein erschaffener Geist ins Innere
der Natur dringt“. Beide bekämpfen ihn mit förmlicher Entrüstung, weil er
jenen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt verewigen möchte, den es gerade
auszufüllen galt. Aber auf wie verschiedene Motive hin! Für Kant ist der
ganze Ausspruch von vornherein unsinnig, weil er die Unerkennbarkeit eines
Objekts beklagt, das es gar nicht gibt. Denn da die Natur überhaupt nur
Erscheinung, d. h. Vorstellung in einem vorstellenden Subjekt ist, so hat
sie überhaupt kein Inneres. Wenn man von einem Inneren ihrer Erscheinung
sprechen wollte, so sei es dasjenige, in das Beobachtung und Zergliederung
der Erscheinungen wirklich dringen. Wenn die Klage sich aber auf dasjenige
bezieht, was hinter aller Natur liegt, also nicht mehr Natur, weder ihr
Äußeres noch ihr Inneres ist — so ist sie nicht weniger töricht, weil sie
etwas zu erkennen verlangt, was seinem Begriff nach sich den Bedingungen
des Erkennens entzieht. Das Absolute hinter der Natur ist eine bloße Idee,
die niemals angeschaut, also auch nicht erkannt werden kann. Goethe
hingegen, solcher erkenntnistheoretischen Überlegung ganz fern, verwirft
jenen Spruch aus dem unmittelbaren Mitfühlen mit dem Wesen der Natur
heraus:

  Natur hat weder Kern
  Noch Schale,
  Alles ist sie mit einem Male.

Und:

  Denn das ist der Natur Gestalt,
  Daß innen gilt, was außen galt.

Und:

  Müsset im Naturbetrachten
  Immer eins wie alles achten,
  Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,
  Denn was innen, das ist außen.

Daß das Tiefste, Innerste und Bedeutsamste, nach dem man sich sehnen kann,
nicht auch in der Wirklichkeit ergreifbar sein sollte, ist ihm schlechthin
unerträglich. Der ganze Sinn seiner künstlerischen Existenz wäre ihm
dadurch erschüttert. Wenn er deshalb jenem Spruch entgegenhält:

  Ist nicht der Kern der Natur
  Menschen im Herzen —

so ist dies nur scheinbar der Kantischen Ansicht gleich, die die Natur und
ihre Gesetze in das menschliche Erkenntnisvermögen, als dessen Produkte,
hineinverlegt. Denn Goethe will sagen: das Lebensprinzip der Natur ist
zugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, beides sind
gleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins,
die die Gleichheit des schöpferischen Prinzips in die Mannigfaltigkeit der
Gestaltungen entwickelt; so daß der Mensch in seinem eigenen Herzen das
ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lösung zu finden
vermag. Der ganze künstlerische Rausch der Einheit von Innen und Außen,
von Gott und Welt, bricht in ihm, aus ihm hervor. Solcher Behauptungen
über die Dinge selbst enthält sich Kant. Er sagt nur das über sie aus, was
sich aus den Bedingungen ihres Vorgestelltwerdens ergibt. Nicht weil Natur
und Menschenseele ihrem Wesen, ihrer Substanz nach einheitlich sind, kann
man das eine aus dem andern ablesen, sondern weil die Natur eine
Vorstellung in der Menschenseele ist, so daß die Form und Bewegung dieser
allerdings die allgemeinsten Gesetze jener bedeuten muß. Man kann den
Gegensatz, um den es sich handelt, im Hinblick auf jenen Hallerschen
Spruch zu einer kurzen Formel zuspitzen; fragt man nach dem eigenen Wesen
der Natur, so antwortet Kant: sie ist nur Äußeres, da sie ausschließlich
aus räumlich-mechanischen Beziehungen besteht; und Goethe: sie ist nur
Inneres, da die Idee, das geistige Schöpfungsprinzip, auch ihr ganzes
Leben ausmacht. Fragt man aber nach ihrem Verhältnis zum Menschengeist, so
antwortet Kant: sie ist nur Inneres, weil sie eine Vorstellung in uns ist;
und Goethe: sie ist nur Äußeres, weil die Anschaulichkeit der Dinge, auf
der alle Kunst beruht, eine unbedingte Realität haben muß. Goethe meint
nicht, wie Kant, daß das geistige Innere das Zentrum der Natur sei;
sondern daß dieses, wie überall so auch im Menschengeist zu finden sei.
Beides sind gleichsam parallele Darstellungen des göttlichen Seins, das
sich in der Natur, dem Äußeren, mit derselben Realität entwickelt, wie in
der Seele, dem Inneren; so daß die Natur ihre unbedingte äußere,
anschauliche Wirklichkeit behält, ohne ihre Wesenseinheit mit dem
Menschenherzen aufzugeben, und dazu nicht erst, wie von Kant, in eine
Vorstellung in diesem verwandelt zu werden braucht. Beide stellen sich
gleichmäßig jenseits des Gegensatzes von Materialismus und Spiritualismus.
Kant, weil sein Prinzip die Materie und den Geist, die beide bloße
Vorstellungen sind, gleichmäßig und gegensatzlos unter sich begreift,
Goethe, weil beide, die er als absolute Wesen hinnimmt, doch unmittelbar
eines bildeten; er meint zu Schiller, die materialistischen Philosophen
kämen nicht zum Geiste, die idealistischen aber nicht zu den Körpern, „und
daß man also immer wohltut, in dem philosophischen Naturstande zu bleiben
und von seiner ungetrennten Existenz den besten, möglichen Gebrauch zu
machen“.

Soll aber eine _objektive_, d. h. hier, über dem Bewußtsein gelegene
Einheit des Seins gesucht werden, so könnte sie für Kant nur in Gott
liegen, den er ja auch ausdrücklich heranzieht, wo es sich um die
Vereinigung der divergentesten Lebenselemente, der Sittlichkeit und der
Glückseligkeit handelt: ein transszendenter Gott, ein Ding-an-sich,
jenseits aller Anschaulichkeit des Seins. Für Goethe aber kommt alles
darauf an, daß die Einheit der Dinge nicht jenseits der Dinge selbst
liegt; er verwirft nicht nur den Gott, „der nur von außen stieße“ — das
würde auch Kant tun; sondern, indem er das „Bedrängtsein“ des göttlichen
Prinzips in der Erscheinung anerkennt, betont er doch, wie sehr wir uns
verkürzen, wenn wir es „in eine vor unserem äußern und innern Sinne
verschwindende Einheit zurückdrängen“. Er kann sich die Einheit der Welt
nur retten, wenn sie nicht in die Einheit eines Wesens projiziert wird,
das, indem es der ihm gegenüberstehenden Welt die Einheit erst verliehe,
sie in Wirklichkeit aus ihr heraussaugen würde.

Bei allen scheinbaren Analogien zwischen Goetheschen und Kantischen
Anschauungen darf diese Grundverschiedenheit nie übersehen werden, daß
Goethe die Gleichung zwischen Subjekt und Objekt von der Seite des Objekts
her löst, Kant aber von der Seite des Subjekts, wenngleich nicht des
zufälligen und personal-differenzierten, sondern des Subjekts, das der
überindividuelle Träger der objektiven Erkenntnis ist.

Wenn Goethe also sagt:

  „Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
  Wie könnt’ die Sonne es erblicken?
  Wär’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
  Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?“

so erscheint dies nur als eine Paraphrase der Kantischen Idee, daß wir die
Dinge der Welt nur erkennen, weil und insofern ihre Formen a priori in uns
ruhen. Tatsächlich aber ist es etwas ganz anderes. Goethe greift unter den
Gegensatz von Subjekt und Objekt hinunter und gründet die
Erkenntnisbeziehung zwischen ihnen auf eine Wesensgleichheit zwischen
ihnen, wie es in primitiver Form schon Empedokles getan hatte, als er
lehrte: dadurch, daß die Elemente aller Dinge in uns selbst sind, können
wir die Dinge erkennen: das Wasser durch das Wasser, das Feuer durch das
Feuer in uns, den Streit in der Natur durch den Streit in uns, die Liebe
durch die Liebe. Nicht das Auge bildet die Sonne, und kann sie deshalb
erkennen — wie man jenen Vers Kantisch interpretieren müßte — sondern Auge
und Sonne sind gleichen objektiven Wesens, gleichberechtigte Kinder
göttlicher Natur, und dadurch befähigt, sich miteinander zu verständigen,
sich ineinander aufzunehmen. Die Kantische und die Goethesche Lösung des
Weltproblems, die erkenntnistheoretische und die metaphysische — wobei
Goethe sozusagen keine Metaphysik _hat_, sondern Metaphysik _ist_ —
verhalten sich wie zweierlei Beziehungen von Menschen, die äußerlich
angesehen den gleichen Inhalt und Bedeutung darbieten, von denen die eine
aber durch die suggestive Aktivität der einen Partei — so daß sie die
andere gleichsam nach ihrem Bilde und ihrem Ideal des Verhältnisses formt
— aufrecht erhalten wird, die andere aber durch die wurzelhafte Einheit
und natürliche Harmonie beider Parteien.

  [Illustration: _LEONARDO DA VINCI._
  _SELBSTBILDNIS_
  _TURIN: PALAZZO REALE._]

An diesem Punkt tritt die persönliche Wesensrichtung Goethes ganz
besonders deutlich als Träger seiner Weltanschauung hervor. Als die
glücklichste Beanlagung des Menschen in seinem Verhältnis zur Natur kann
es wohl gelten, wenn die eigenste, nur den Bedürfnissen und Tendenzen des
Ich folgende Entwicklung zu einem reinen Aufnehmen und Bilde der Natur
führt, als ob die Kräfte beider sich wie in einer prästabilierten Harmonie
äußerten, die einen den Index für die anderen bildeten. Diese
Konstellation traf bei Goethe auf das vollendetste zu. In allem, was er
äußerte und wirkte, entwickelte er nur seine Persönlichkeit; den ganzen
Umkreis seiner Betrachtung und Deutung des Daseins erfüllte er, weil er
sich selbst auslebte, und man hat den Eindruck, als ob ihm sein Bild der
Natur, das, bei allen sachlichen Einwänden, immerhin eines von
unvergleichlicher Geschlossenheit, Beobachtungstreue und Hoheit der
Auffassung ist — entstanden wäre, indem er nur die eigene Richtung seiner
mitgebrachten Denk- und Gefühlsenergien entfaltet hätte. _Deshalb_ darf er
vom Künstler fordern — was nachher noch näher zu deuten ist — daß er
„höchst selbstsüchtig“ verfahre. Er schildert sich selbst, wenn er einmal
von Winkelmann sagt: „Findet sich in besonders begabten Menschen jenes
gemeinsame Bedürfnis, eifrig zu allem, was die Natur in sie gelegt hat,
noch in der äußern Welt die antwortenden Gegenbilder zu suchen und dadurch
(!) das Innere völlig zum Ganzen und Gewissen zu steigern, so kann man
versichert sein, daß ein für Welt und Nachwelt höchst erfreuliches Dasein
sich ausbreiten werde.“ Diese glückliche, zur objektiven Natur harmonische
Richtung seines subjektiven Wesens rechtfertigt es, daß er, obwohl dieses
letztere mit völliger Freiheit entfaltend, überall die Natur zum Spiegel
der eigenen Vergeistigung machend, doch immer behaupten kann: er gäbe sich
der Natur mit der größten Selbstlosigkeit und Treue hin, er spräche nur
aus, was sie ihm diktiert, er vermeide jede subjektive Zutat, die die
Unmittelbarkeit ihres Bildes trübte. Wir wissen von vielen der größten
bildenden Künstler, und zwar solcher, die die strengste Stilisierung, die
souveränste Umformung des Gegebenen übten, daß sie sich für Naturalisten
hielten, ausschließlich das, was sie sahen, abzuschreiben meinten.
Tatsächlich _sehen_ sie von vornherein so, daß es zu dem Gegensatz
innerhalb des unkünstlerischen Lebens: zwischen der inneren Anschauung und
dem äußeren Objekt — bei ihnen nicht kommt. Vermittelst der
geheimnisvollen Verbindung des Genies mit dem tiefsten Wesen alles Daseins
ist sein ganz individuelles, eigengesetzliches Sehen für ihn — und, im
Maße seiner Genialität, auch für andere — zugleich die Ausschöpfung des
objektiven Gehaltes der Dinge. In Goethe war es tatsächlich ein ganz
einheitlicher Prozeß, der sich von der einen Seite als Entwicklung seiner
eigenen Geistesrichtung, von der anderen als Aufnehmen und Erkennen der
Natur darstellte. Darum muß ihm die Kantische Vorstellung, daß unser
Verstand der Natur ihre allgemeinen Gesetze vorschreibt (weil Natur erst
dadurch für uns entstehe, daß der Verstand die Sinneseindrücke in den ihm
eigenen Formen ausgestaltet) — innerlich völlig fremd, ja eigentlich
widrig sein. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt muß ihm damit unsäglich
übertrieben erscheinen: jenes viel zu selbständig, statt demütig
aufnehmender Hingabe an die Natur ein vergewaltigendes Vorgreifen in sie;
dieses, mit der letzten Absolutheit seines Wesens dennoch nicht in das
Subjekt aufgehend, der ungeheuren Anstrengung des Subjekts, es in sich
einzuziehen, spottend. Ihm, der sein Ich von vornherein gleichsam in
Parallelität mit der Natur fühlte, mußte es scheinen, als ob die Kantische
Lösung dem Subjekt einerseits zuviel, anderseits zuwenig zuspräche, und
als ob sie dem Objekte einerseits Gewalt antäte, statt sich ihm in Treue
hinzugeben, während es ihr andrerseits doch als ein Unerfaßbares — ein
„Ding _an sich_“ — aus den Händen glitte.

  [Illustration: DER DELPHISCHE WAGENLENKER.]

In dieser Konsequenz zeigen die beiden Weltanschauungen auch in bezug auf
die Grenzen des Erkennens die gleiche Entgegengesetztheit bei scheinbarer
Verwandtschaft. Wie Kant fortwährend die Unerkennbarkeit dessen betont,
was die Welt jenseits unsrer Erfahrung von ihr sei, so Goethe, daß hinter
allem Erforschlichen noch ein Unerforschliches liege, daß wir nur „ruhig
verehren“ könnten, ein Letztes, Unsagbares, an dem unsre Weisheit ein Ende
habe. Für Kant bedeutet dies nur die absolute, durch die Natur unsres
Erkennens selbst gesetzte Grenze desselben; für Goethe bedeutet es nur
jene Schranke, die aus der Tiefe und dem geheimnisvollen Dunkel des
letzten Weltgrundes hervorgeht — wie auch der Fromme sich bescheidet, Gott
hienieden nicht schauen zu können, aber nicht eigentlich, weil er sich
prinzipiell dem Schauen entzöge, sondern weil unser Schauen dazu erst
einer im Jenseits gewährten Steigerung, Kräftigung, Vertiefung bedürfte.
Darum sagt er:

  „Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
  Unverstanden, doch nicht unverständlich.“

Von den letzten Mysterien der Natur trennt uns freilich eine unendliche
Entfernung, aber sie liegen doch gleichsam in derselben Ebene mit der
erkennbaren Natur, weil es ja nichts als Natur gibt, die zugleich Geist,
Idee, das Göttliche ist. Für Kant aber liegt das Ding an sich in einer
völlig anderen Dimension als die Natur, als das Erkennbare, und man mag in
dieser Region bis ans Ende fortschreiten, so wird man nie auf jene
treffen. Goethe schreibt einmal an Schiller: „Die Natur ist deswegen
unergründlich, weil sie nicht _ein_ Mensch begreifen kann, obgleich die
ganze Menschheit sie wohl begreifen könnte. Weil aber die liebe Menschheit
niemals beisammen ist, so hat die Natur gut Spiel, sich vor unsern Augen
zu verstecken.“ Nach den Kantischen Voraussetzungen aber ist dasjenige
allerdings vorhanden, was Goethe hier als das Beisammensein der Menschheit
vermißt. Jene Formen und Normen, deren Anwendung Erkennen bedeutet, weil
durch sie eben erst das Vorstellungsobjekt für uns geschaffen wird, sind
nichts Persönliches, sondern sie sind das allgemein Menschliche in jedem
Individuum; in ihnen liegt das Verhältnis restlos beschlossen, das die
Menschheit überhaupt zu ihren Erkenntnisobjekten hat. Der Natur im
allgemeinen gegenüber bestehen also nicht jene individuellen
Unzulänglichkeiten, die Goethe erst durch das Beisammensein aller
auszugleichen glaubt. Deshalb ist für Kant die Natur prinzipiell völlig
durchsichtig und nur die Empirie über sie ist unvollständig. Da für Goethe
die Natur selbst von der Idee, vom Absoluten durchdrungen ist, so kommt in
der Natur selbst der Punkt, in dem die Intensität und Tiefe der Vorgänge
uns weiteres Eindringen versagt; für Kant, der das Übersinnliche völlig
aus der Natur hinausverlegt, liegt die Grenze des Erkennens nicht mehr
innerhalb ihrer, sondern erst dort, wo sie Natur zu sein aufhört. Für
Goethe ist es deshalb nur sozusagen eine quantitative, keine prinzipielle
Inkonsequenz, wenn er gelegentlich zu Schiller äußert, die Natur habe kein
Geheimnis, das sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor
die Augen stellte, und ein andermal meint: „Isis zeigt sich ohne Schleier
— nur der Mensch, er hat den Star“ —, während Kant absolut inkonsequent
wird, wenn er uns doch einen Blick in das Reich des Intelligiblen
verstattet; wovon wir übrigens hier nicht untersuchen, ob es ihm mit Recht
oder Unrecht insinuiert wird.

  [Illustration: MICHELANGELO.
  SKLAVE VON DER DECKE DER SIXTINISCHEN KAPELLE IN ROM.]

Wenn man den Rhythmus der inneren Bewegungen dieser beiden Geister nach
ihrem Endziel bezeichnen darf — obgleich solche letzten Ziele nur der
Ausdruck der Wesenskräfte und ihrer inneren Gesetze sind, nicht aber das
selbständig gesetzte Ziel, das von sich aus jenen die Richtung gäbe — so
ist die Formel des Kantischen Wesens: Grenzsetzung, die des Goetheschen:
Einheit. Für Kant kam alles darauf an, und so läßt sich seine gesamte
Leistung zusammenfassen, die Kompetenzen der inneren Mächte, die das
Erkennen und das Handeln bestimmen, gegeneinander abzugrenzen: der
Sinnlichkeit ihre Grenze gegen den Verstand, dem Verstand die seinige
gegen die Vernunft, der Vernunft die ihrige gegen den
Glückseligkeitstrieb, der Individualität die ihre gegen das
Allgemeingültige zu setzen; damit sind zugleich in der Objektivität von
Welt und Leben die Grenzstriche für die Kräfte, Ansprüche und
Bedeutsamkeiten der Dinge selbst gezogen; es gilt für ihn, das praktische,
wie das theoretische Leben vor den Übergriffen, Ungerechtigkeiten und
Verschwommenheiten zu schützen, die aus dem Mangel genauer Grenzen
zwischen den subjektiven ebenso wie zwischen den objektiven Faktoren
hervorgehen. Als so grundlegend er die Bedeutung der Synthese anerkennt,
so ist sie ihm doch sozusagen nur die natürliche Tatsache, die er
vorfindet, und an der nun erst seine Aufgabe, die Analyse und Grenzsetzung
zwischen den Elementen des Seins beginnt. Zu jener großen Aufgabe, das
Subjekt mit dem Objekt in ein einheitliches Verhältnis zu setzen, brachte
er, als Werkzeuge seiner Detailarbeit daran, von Natur gleichsam die
Instrumente des Markscheiders mit. Ersichtlich verhält sich der Künstler
den Erscheinungen gegenüber umgekehrt. So sehr er auch zunächst das
verwirrende Ineinander der Qualitäten, Betätigungen und Bedeutungen der
Dinge auseinanderlegen muß, so macht doch seine innere Bewegung erst an
der wiedergewonnenen Einheit Halt, der gegenüber alle Grenzsetzungen
Interessen zweiten Ranges sind. Gewiß ist die schließliche Einheit der
Elemente und damit der Weltanschauung auch für Kant das Definitivum. Aber
die persönliche Note, mit der er gleichsam die Tonart der dahin mündenden
Bewegungen bestimmt, ist doch das Interesse an der Grenzsetzung; dies ist
die große Geste, die seine Arbeit charakterisiert, wie die inneren
Bewegungen Goethes in der Vereinheitlichung der Elemente ihren letzten
Ausdruck finden: „Trennen und Zählen“, bekennt Goethe, „lag nicht in
meiner Natur“; und ausdrücklich sagt er: „Dich im Unendlichen zu finden,
mußt unterscheiden und dann verbinden“, während Kant die Verbindung
vorfindet, und ihre Scheidung für sein dringlichstes Problem hält.

Wie in Kant das Prinzip der Grenzsetzung, so setzt sich bei Goethe das der
Einheit aus der allgemeinen Anschauung der Natur in die Einzelheiten fort.
Indem die Einheit der Natur sich in diesen dokumentiert, muß sich unter
ihnen eine durchgehende Verwandtschaft zeigen, die höchstens einer
Abstufung des Entwicklungsmaßes, aber keiner prinzipiellen Verschiedenheit
mehr Raum gibt. Ich will nur ein paar Äußerungen hervorheben, die zugleich
das plumpe Mißverständnis: Goethes angebliche, hochmütig-aristokratische
Weltanschauung zurückweisen. Er betont einmal, daß zwischen dem
gewöhnlichen Menschen und dem Genie doch eigentlich nur ein sehr geringer
Unterschied gegenüber dem, was ihnen gemeinsam wäre, bestünde. „Das
poetische Talent,“ sagt er ein anderes Mal, „ist dem Bauer so gut gegeben
wie dem Ritter, es kommt nur darauf an, daß jeder seinen Zustand ergreife,
und ihn nach Würden behandle.“

  „Wollen die Menschen Bestien sein,
  So bringt nur Tiere zur Stube herein,
  Das Widerwärtige wird sich mindern,
  _Wir sind eben alle von Adams Kindern_.“

  [Illustration: _ALBRECHT DÜRER_
  _HIERONIMUS_
  _RADIERUNG._]

Und endlich ganz umfassend: „Auch das Unnatürlichste ist Natur. Auch die
plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalben
sieht, sieht sie nirgendwo recht.“ Die Einheit der Natur ergreift für ihn
also auch das, was nach der Skala der Werte aufs äußerste einander
entgegengesetzt scheint. Weil Äußeres und Inneres des gleichen Wesens
sind, und zwischen ihren letzten Gründen keine Grenzsetzung möglich ist,
so kann die Verschiedenheit des Maßes, in dem sie sich zu den einzelnen
Erscheinungen mischen, keine wesentliche Verschiedenheit dieser begründen.
Und wie zwischen den Menschen, so innerhalb des einzelnen Menschen. Er
äußert den „Unmut“, den ihm die Lehre von den unteren und oberen
Seelenkräften erregt habe. In dem menschlichen Geist, sowie im Universum,
ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einem
gemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch das
Verhältnis aller Teile zu ihm manifestiert. „Alle Streitigkeiten der
älteren und neueren bis zur neuesten Zeit entspringen aus der Trennung
dessen, was Gott in seiner Natur vereint hervorgebracht. Wer nicht
überzeugt ist, daß er alle Manifestationen des menschlichen Wesens,
Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand zu einer
entschiedenen Einheit ausbilden müsse, der wird sich in einer
unerfreulichen Beschränkung immerfort abquälen.“ Alles dieses würde Kant
wohl prinzipiell auch zugeben; allein gerade in dieser Tatsache hebt sich
die Divergenz der Denkrichtungen am deutlichsten ab. Für Goethe kommt es
auf die Einheit an, die trotz der Grenzen der Seelenvermögen besteht; für
Kant auf die Grenzen der Seelenvermögen, die trotz ihrer Einheit bestehen.
Die Grenzsetzung ist für ihn das unmittelbare Korrelat der Einheit; er
sagt einmal, nachdem er zwischen nahe benachbarten Wissensgebieten eine
scharfe Grenze gezogen hat: „Diese _Absonderung_ hat noch einen besonderen
Reiz, den die _Einheit_ der Erkenntnis bei sich führt, wenn man verhütet,
daß die Grenzen der Wissenschaft nicht ineinanderlaufen, sondern ihre
gehörig abgeteilten Felder einnehmen.“ Wenn es das Ziel jeder
Weltanschauung ist, das erste regellose Ineinander und Auseinander der
Weltelemente zu einer Harmonie und gegenseitig befriedigtem Sinn aller
überzuführen, so haben Kant und Goethe dieses gemeinsame Ziel, der eine
durch die Gerechtigkeit der Grenzsetzung zwischen ihnen, der andere durch
die Einheit ihres Sichdurchdringens erreicht — und gerade darum auch
befriedigend erreichen können, weil jeder von ihnen die Tatsache des
entgegengesetzten Prinzips anerkennt.

  [Illustration: _A. FEUERBACH_
  _KONZERT_
  _BERLIN: NATIONALGALERIE._]

Für beide wird diese Anerkennung freilich von seiten des letzten Motivs
her begrenzt, aus dem überhaupt ihre Anschauungsweise quillt und das bei
dem einen ein wissenschaftliches, bei dem andern ein künstlerisches ist.
Die Wissenschaft befindet sich immer auf dem Wege zu der absoluten Einheit
des Weltbegriffes, kann sie aber niemals erreichen; auf welchem Punkte sie
auch stehe, es bedarf von ihr aus immer eines Sprunges in eine andre
Denkweise: religiöser, metaphysischer, moralischer, ästhetischer Art — um
das unvermeidlich Fragmentarische ihrer Ergebnisse zu einer völligen
Einheit zu ergänzen und zusammenzuschließen. Das hat Kant sehr gut gewußt,
und er bestimmt deshalb mit großer Entschiedenheit die Schranken nicht nur
_innerhalb_ seines Weltbildes sondern auch dieses Weltbildes selbst,
soweit er es als wissenschaftlich anerkennt, gegenüber dem Ideal der
unbedingten Einheit der Dinge. Für Goethe andrerseits wird die Grenze, bis
zu der die Analyse gehen darf, durch ein nicht weniger bestimmtes
Kriterium gegeben; sie ist ihm von dem Punkt an unzulässig, wo sie die
_Schönheit_ der Dinge zerstört. Schönheit, so könnte man in Goethes Sinne
sagen, ist die Form, in der Stoff und Idee, oder Materie und Geist sich
gegenseitig innewohnen. Daß Schönheit da ist, daß wir sie empfinden, dass
wir sie selbst bilden können, ist die Gewähr dafür, daß jene Einheit der
Weltelemente besteht, nach der die Ideenbewegung der Zeit suchte, ist die
Gewähr dafür, daß das geistige Subjekt und die objektive Natur sich
begegnet sind; und sie können sich nur begegnen — so darf man ihn weiter
ausdeuten — wenn und weil sie von vornherein identisch sind. Wir müssen
vielleicht auf die geheimnisvolle Gestalt Lionardo da Vincis zurückgehen,
um einen Zweiten zu finden, der die Welt so restlos ästhetisch genossen,
so jede Wirklichkeit zugleich als Schönheit empfunden hat. Weil Schönheit
die Verkörperung ideellen Gehalts im realen Sein ist, so bedeutet die
Durchgängigkeit _ihrer_ Herrschaft die Auflösung jenes fundamentalen
Gegensatzes zwischen dem geistigen und dem natürlichen, dem subjektiven
und dem objektiven Prinzip des Seins, bedeutet die Erkenntnis seiner
Nichtigkeit. Darum findet er in der Schönheit das niemals trügende
Kriterium für die Richtigkeit der Erkenntnis: in dem Augenblick, wo die —
äußere oder intellektuelle — Zergliederung des Objekts die Schönheit
seiner Erscheinung nicht mehr bestehen ließe, wäre die Unwahrheit ihrer
Ergebnisse bewiesen. Jenes Auseinanderreißen der Natur „mit Hebeln und mit
Schrauben“ ist ihm sozusagen theoretisch falsch, weil es ästhetisch falsch
ist. Die Anerkennung der Geognosie ringt er sich nur schwer ab, da sie
„doch den Eindruck einer schönen Erdoberfläche vor dem Anschauen des
Geistes zerstückelt“. Daher auch sein Haß gegen die Zerstückelung Homers;
er will ihn „als Ganzes denken“, weil er nur so seine Schönheit bewahre.
Von analytischen Geistern, die die dichterisch-synthetische Auffassung der
Dinge zerstören, meint er:

  „Was wir Dichter ins Enge bringen,
  Wird von ihnen ins Weite geklaubt.
  Das Wahre klären sie an den Dingen,
  Bis niemand mehr dran glaubt.“

In sehr tiefgreifender Weise bezeichnet dies das kleine Gedicht: „Die
Freude.“ Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der
Nähe sehen, verfolgt und faßt sie und sieht — ein traurig, dunkles Blau.
„So geht es dir, Zergliederer deiner Freuden!“ Mit der zuweit getriebenen
Zergliederung, die den ästhetischen Genuß zerstört, entschwindet also
nicht etwa eine Illusion, sondern das ganz reale Bild des Gegenstandes.
Ja, seine Abneigung gegen Brillen ist schließlich doch auch nur die gegen
das scharfe Zerfasern der Erscheinungen, gegen das Zerstören des natürlich
schönen Verhältnisses zwischen den Objekten und dem aufnehmenden Organ.
Gewiß mit Recht meint Helmholtz, das letzte Motiv für seine unselige
Polemik gegen Newtons Farbenlehre verrieten die Stellen, wo er über die
durch viele enge Spalten und Gläser hindurchgequälten Spektra spottet, und
die Versuche im Sonnenschein unter blauem Himmel nicht nur als besonders
ergötzlich, sondern auch als besonders beweisend preist. Die Zerstörung
des ästhetischen Bildes ist ihm zugleich die Zerstörung der Wahrheit. Die
rechnerische Vorstellung der Dinge, wie die mathematische
Naturwissenschaft sie durch Zerlegung in ihre, womöglich qualitätslosen,
Elemente gewinnt, muß ihm wegen ihres Mankos an ästhetisch-anschaulichem
Werte ein ebenso großer Frevel und Irrweg sein, wie umgekehrt für Kant
dieses ästhetische Kriterium ein solcher gegenüber den Gegenständen des
Naturerkennens wäre.

                         [Illustration: Ornament]



Der großen Zweiheit der Weltelemente, durch deren mannigfaltige
Versöhnungen hin sich die Weltanschauung der neueren Zeit entwickelt,
steht eine andere zur Seite, die sich viel früher als jene aufarbeitet, in
ihrem Bildungsschicksal aber mit ihr verwandt ist: der praktische
Dualismus zwischen dem Ich und der gesellschaftlichen Gesamtheit, aus dem
man die Probleme der Sittlichkeit entspringen zu lassen pflegt. Auch hier
beginnt die Entwicklung mit einem Indifferenzzustand: die Interessen des
Einzelnen und der Gesamtheit haben in primitiven Kulturen überhaupt noch
keine nennenswerte oder bewußte Entgegengesetztheit: der naive Egoismus
hat zwar gelegentlich, aber noch nicht prinzipiell einen anderen Inhalt
als der Gruppenegoismus. Sehr bald freilich bildet sich mit der anhebenden
Individualisierung der Persönlichkeiten ein Gegensatz zwischen beiden
heraus, und damit die Forderung an den Einzelnen, sein persönliches
Interesse dem der Allgemeinheit unterzuordnen: dem Wollen tritt ein Sollen
gegenüber, der natürlichen Subjektivität ein objektives Moralgebot. Und
abermals erhebt sich die Einheitsforderung: diesen Dualismus durch
Unterdrückung der einen Seite oder durch gleichmäßige Befriedigung beider
aufzuheben; wobei es sich hier ersichtlich um eine Lösung handelt, die den
Wert des Lebens überhaupt auf sein Maximum bringe.

Die Antwort vollzieht sich bei Kant und Goethe in fast genauem
Parallelismus mit dem Verhältnis ihrer theoretischen Weltanschauungen. Bei
Kant durch ein objektives Moralgebot, das jenseits jeglichen besonderen
Interesses steht, aber in der Vernunft des Subjekts wurzelt; bei Goethe
durch eine unmittelbare innere Einheit der sittlich-praktischen
Lebenselemente, durch eine die Gegensätze einschließende Natur des
Menschen und der Dinge. Kants zentraler Gedanke beruht hier auf der
völligen Scheidung zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft; einen Wert
erhielte das Handeln erst dadurch, daß es unter absoluter
Rücksichtslosigkeit gegen die erstere ausschließlich der letzteren
gehorchte. Diese aber enthält zwei Momente: einmal die Selbständigkeit des
Menschen, die verneint ist, sobald sinnliche Motive uns bestimmen, deren
Anregung und Befriedigung von außen, von der Gegenwart bestimmter Objekte
abhängig ist; zweitens die völlige Objektivität des Sittengesetzes, das
mit allen individuellen Reserven, Besonderheiten und Velleitäten
schonungslos aufräumt und den ganzen Wert des Menschen ausschließlich
darauf gründet, daß er seine Pflicht erfüllt, und zwar nicht nur äußerlich
erfüllt, sondern auch um der Pflicht willen; sobald sich irgend ein
anderes Motiv als dieses in die Handlung mischt, hat sie keinen Wert mehr.
Ist diese Bedingung aber erfüllt, so ist der Mensch in eine höhere,
über-empirische Ordnung eingestellt, und gewinnt so durch sein Handeln
einen Wert, eine absolute Bedeutung, hinter der all sein bloßes Denken und
Erkennen, das sich nur auf Empirisches und Relatives bezieht, weit
zurücksteht.

  [Illustration: PUVIS DE CHAVANNES.
  MITTELGRUPPE AUS DEM WANDGEMÄLDE IN DER SORBONNE ZU PARIS.]

An diesem letzteren, äußerst charakteristischen Punkte der Kantischen
Lehre, dem „Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen“ ist
Goethe mit ihm völlig einverstanden. Unaufhörlich betont er, wie Handeln
im sittlichen Sinne unser erstes Interesse zu bilden habe. Wie er es als
der Weisheit letzten Schluß erklärt, daß man sich das Leben täglich
praktisch erobre, wie er den Begriff des Menschen mit dem des Kämpfers
identifiziert, so erklärt er, daß er überhaupt nur _handelnd_ denken
könne, und daß ihm alle bloße Belehrung direkt verhaßt wäre, wenn sie
nicht zugleich seine Tätigkeit belebte. Der Primat der
sittlich-praktischen Tüchtigkeit vor aller bloßen Intellektualität und
Theorie steht ihm ebenso fest wie Kant.

Für ihre ethische Anschauung bedeutet dies die gleiche Übereinstimmung wie
für ihre allgemeine Weltanschauung die Überwindung des oberflächlichen
Dualismus der inneren und der äußeren Natur. Aber sogleich trennen sich,
hier wie dort, die Wege oberhalb — oder unterhalb — dieser gleichsam nur
punktuellen Gemeinsamkeit. Wie für Kant das Unerkennbare des Daseins ein
absolutes Jenseits ist, von allem Gegebenen brückenlos geschieden, für
Goethe aber nur die in das Mystische sich verlierende Tiefe der
Anschauungswelt, in die der Weg von dieser, wenn auch unbeendbar, so doch
ohne Sprung führt — so liegt für Kant der sittliche Wert in einer dem
Wesen nach anderen Welt, als alles andere Dasein und seine Bedeutungen,
von diesen aus nur durch eine radikale Wendung und „Revolution“ zu
erreichen. In der Goetheschen Anschauung aber ist der sittliche Wert mit
den übrigen Lebensinhalten in einer einheitlichen, kontinuierlich
aufsteigenden Reihe verbunden, und sein auch für ihn unbezweifelbarer
Primat ist jenen gegenüber der Rang des primus inter pares. Jener
fundamentale und unversöhnliche _Wertunterschied_ zwischen der sinnlichen
und der vernünftigen Seite unseres Wesens, auf dem die ganze Kantische
Ethik steht, muß Goethe ein Horror sein — wie überhaupt sein eigentlicher
Todfeind der christliche Dualismus ist, der die Sichtbarkeit der Welt und
ihren Wert auseinanderreißt. Die metaphysische Einheit der Lebenselemente
muß sich für ihn unmittelbar in eine Werteinheit derselben umsetzen. Daß
er, wie wir sahen, das Innere und das Äußere nicht trennen kann, daß er
statt der „oberen und unteren Seelenkräfte“ einen gemeinsamen Mittelpunkt
des psychischen Daseins fordert — das entstammt doch wohl der in die
letzten Tiefen seiner Persönlichkeit hineinreichenden und allem Beweisen
und Widerlegen unzugänglichen Empfindung einer Gleichheit und Harmonie
aller unserer Wesensseiten in bezug auf den Wert, den jede besitzt. Wie
für ihn in der anschaulichen Welt nichts so klein, flüchtig oder
abseitliegend ist, daß sich nicht seine ganze Aufmerksamkeit darauf
richten könnte, und daß es ihm nicht zum Spiegel ewiger Gesetze, zum
Repräsentanten der Gesamtheit des Alls würde, so läßt es in der
subjektiven Welt die gewaltige Einheit seines Lebensgefühles nicht zu
einem prinzipiellen Wertunterschiede seiner einzelnen Energien kommen.
Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei
Richtungen unserer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige
Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der
verarbeitenden, der sich äußernden. In diesem dreifachen Verhältnis steht
der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äußere dem Inneren
vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale
Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das
Äußere zu einem Ich und seinem Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten
entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein.
Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare
physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner
harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft
auf diese drei Wege ihrer Betätigung. Beachtet man nun, wie sehr das
Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens
irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes
Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft
ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern
seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur
Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen
haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fähigkeit,
sich nach außen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder
die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat
er es so dankbar hervorgehoben, daß ihm ein Gott gegeben hat, zu _sagen_,
was er leidet. So könnte man in seiner Denkrichtung sagen, daß, wenn
irgend eine Lebensenergie prinzipiell einer anderen untergeordnet ist, so
sei sie eben dadurch, daß sie diese ihr zukommende Stelle ausfüllt, gerade
so wertvoll wie die höhere, die auch nichts kann, als ihre Funktion
ausüben, und das eben erst im Zusammenwirken mit der ersten kann; so daß
jene antiaristokratische Meinung über die annähernde Gleichwertigkeit der
Menschen — vor der er übrigens selbstverständlich im Empirischen und nach
dem einmal rezipierten Maßstab den Unterschied zwischen der blöden Menge
und den großen Menschen nie übersieht — ihre Analogie innerhalb des
einzelnen Menschen, in Beziehung auf seine Wesenselemente findet. Wenn ich
vorhin die Einheit des Inneren und des Äußeren, des Subjektiven und des
Objektiven, des Ideellen und des Realen als die Voraussetzung der
künstlerischen Weltanschauung hervorhob, so kommen wir hier vielleicht auf
die noch tiefere Fundamentierung dieses Fundaments; jenes In- und
Miteinander der Weltelemente ist doch vielleicht nur der Ausdruck, man
könnte sagen: die metaphysische Rechtfertigung ihrer _Wert_gleichheit, die
er empfindet. Das mag auch der Grund sein, weshalb das antike
Unverhülltsein seiner sinnlichen Derbheiten immer künstlerisch wirkt, weil
es jene Gleichberechtigung der Wesensseiten aufs schärfste verdeutlicht,
die, zu einer allgemeinen Weltanschauung geformt, die Metaphysik aller
Kunst ausmacht.

Indem ihm so das auf das eigene und sinnliche Glück gerichtete Ideal mit
dem Vernunftideal eine Einheit bildet, erhebt er sich ganz über den
Gegensatz zwischen eudämonistischer und rationalistischer Moral, auf dem
die Kantische Ethik ruht. Vielen Mißverständnissen gegenüber muß durchaus
betont werden, daß seine Fremdheit gegen die logische Strenge der
Vernunftethik absolut nicht bedeutet, er habe das Leben einem sinnlichen
und Genußideal untertan machen wollen. Ja, um seinen Abstand hiervon zu
begreifen: er kann es direkt aussprechen (1818), es sei Kants
unsterbliches Verdienst, daß er die Moral „dem schwankenden Kalkul einer
bloßen Glückseligkeitstheorie entgegengestellt“ und sie in ihrer höchsten
übersinnlichen Bedeutung erfaßt habe. Das widerstreitet gar nicht dem
Ausruf in den Lehrjahren: „O der unnötigen Strenge der Moral, da die Natur
uns auf ihre liebliche Weise zu allem bildet, was wir sein sollen.“ Denn
die Übersinnlichkeit, die er dort meint, ist eben nicht die Kantische, die
einerseits eine exklusive Vernunftherrschaft, andrerseits unsere
Einstellung in eine transszendente Ordnung der Dinge bedeutet. Goethes
Übersinnliches will hier nur die allumfassende Natur besagen, die freilich
ebensowenig einseitige Sinnlichkeit ist wie einseitige Vernünftigkeit. Das
spricht er ganz unzweideutig einige Jahre später in einem Briefe an
Carlyle aus: „Einige haben den Eigennutz als Triebfeder aller sittlichen
Handlungen angenommen; andere wollten den Trieb nach Wohlbehagen, nach
Glückseligkeit als einzig wirksam finden; _wieder andere setzten das
apodiktische Pflichtgebot obenan_: und keine dieser Voraussetzungen konnte
allgemein anerkannt werden, man mußte es zuletzt am geratensten finden,
aus dem ganzen Komplex der gesunden menschlichen Natur das Sittliche sowie
das Schöne zu entwickeln.“ Die eigentliche Großartigkeit des Kantischen
Moralismus, die immer wieder über seine Verengerung und Vereinseitigung
der Wertsphären triumphiert, hat Goethe freilich niemals erfaßt. Das
sittliche Sollen ist für Kant die eine Karte, auf die der ganze Wert des
Lebens gesetzt ist; und daran mußte Goethe vor allem die ungeheure
Vergewaltigung aller anderen Lebensgebiete fühlen. „Alles Sollen ist
despotisch,“ sagt er, und ihm, dem aus der tiefen Einheitlichkeit des
Seins die gleichberechtigte Freiheit all seiner Elemente quoll, erschien
dies unerträglich, weil er nicht in die Tiefe der Kantischen Lehre drang,
in der dieses Sollen sich als die äußerste und unbedingte Freiheit des Ich
offenbarte. Denn den „Despotismus“ jenes Sollens kann nach der Kantischen
Deutung weder ein Gott noch ein Staat, weder ein Mensch noch eine Sitte
uns auferlegen, sondern allein wir selbst. Die ganze Peripherie des Lebens
erscheint Kant von Mächten mindestens mitbestimmt, die außerhalb des
tiefsten Ich liegen, und nur an dem Punkte der sittlichen Freiheit, d. h.
an dem Gesetze, das wir uns selbst auferlegen, bricht dieses hervor — in
unversöhnlichem Gegensatz freilich zu dem Künstler, dem alles scheinbar
Äußerliche der Ort für die Bewährung seiner tiefsten Persönlichkeitskräfte
ist.

Wenn unsere Natur einheitlich ist, weil die Natur überhaupt es ist, so
zeigt sich damit der ethisch-praktische Konflikt nicht nur in uns, sondern
auch außerhalb unser als nichtig. Sie muß das Ich und seine Interessen mit
der sozialen Gesamtheit ebenso versöhnen, wie die Sinnlichkeit mit der
Vernunft. Daraus erklärt sich, daß Goethe den eigentlich sozialen
Problemen auch in ihren allgemeinsten Formen ganz fremd gegenübersteht.
Denn immer handelt es sich in diesen darum, das unzulängliche oder
verschobene Gleichgewicht zwischen dem Individuum und seinem sozialen
Kreise herzustellen. Goethe steht hier ganz auf dem Boden seiner Zeit, die
von dem Einzelnen als Sozialwesen nur zu fordern pflegte, daß er seine
persönliche Kraft und Einzelinteresse ganz individuell bewähre. Völlig im
Tone des landläufigen Liberalismus bemerkt er gegen die Saint-Simonisten,
daß jeder bei sich anfangen und zunächst sein eigenes Glück machen müsse,
woraus denn zuletzt das Glück des Ganzen unfehlbar entstehen werde. Dies
mag für ihn auch ästhetisch begründet sein. Er verlangt einmal vom
Künstler, er solle „höchst selbstsüchtig“ verfahren, nur das tun, was ihm
Freude und Wert ist. Für die Kunst ist dieser Liberalismus auch völlig
angebracht, weil hier tatsächlich ein Maximum von Gesamtwert entsteht,
wenn jeder Künstler _seinem_ individuellen Ideale nachgeht; und weil das
objektiv Wertvolle der Kunst, das jenseits des Gegensatzes von Ich und Du
steht, sich dem Künstler allerdings in der Form eines persönlich
leidenschaftlichen Begehrens darstellt. Für geringwertige ästhetisch
angelegte Naturen droht hiermit freilich die Gefahr eines Libertinismus,
der die ästhetischen Werte ausschließlich ihrer subjektiven Genußseite
wegen kultiviert, unter dem Selbstbetrug, daß sie, als ästhetische, an
sich selbst etwas Überindividuelles, objektiv Wertvolles seien. Solche
Tendenz auf den Genuß als das Letztentscheidende lag Goethe völlig fern,
wenn er das egoistische Prinzip betonte. Er war sich bewußt, nur seine
einheitliche Persönlichkeit zu entwickeln — und dasselbe von andern zu
verlangen — die freilich eine subjektive und eine objektive Seite hatte;
wobei es denn sozusagen nur eine technische Frage war, welche von beiden
gelegentlich die Führung übernahm. Der künstlerische, der Produktion
objektiver Werte sich bewußte Egoismus verhält sich deshalb durchaus kühl
den Aufgaben gegenüber, die aus der Spaltung der Individuen hervorgehen
und deren Versöhnung nun gerade durch den Verzicht auf allen Egoismus
gewinnen wollen. Statt der Versuche, jenem sozialen Antagonismus der
Menschen eine bestimmte Form zu geben oder ihn zu überwinden, interessiert
Goethe vielmehr das „Allgemein-Menschliche“ als der unmittelbare Ausdruck,
sozusagen als die menschliche Form der metaphysischen Einheit der Natur;
die menschliche Natur ist ebensowenig eigentlich zu korrigieren, sondern
nur zu entwickeln, wie unsere Theorie sie sich nicht durch künstliche, ihr
Wesen alterierende Experimente, sondern nur durch ruhige Beobachtung ihrer
freiwilligen Entfaltung nahe zu bringen habe. „In jedem Besonderen,“ so
hofft er, „wird man durch Nationalität und Persönlichkeit hindurch jenes
Allgemeine immer mehr durchleuchten sehen.“ In ähnlicher Gesinnung hat
jetzt Nietzsche, trotz oder wegen des leidenschaftlichen Interesses für
den Menschen und die Gesamtentwicklung der Menschheit, eine absolute
Gleichgültigkeit gegen alle sozialen Fragen an den Tag gelegt. Dagegen ist
für den Sozialforscher oder -politiker _der Mensch_ überhaupt kein
Problem, sondern nur _die Menschen_. Kants Moralgesetz ist, wie
Schleiermacher sagte, „nur ein politisches“: es gibt die präzise und
erschöpfende Formel für den Menschen, der seinen sozialen Pflichten
gleichsam von Natur feindlich gegenübersteht und ein Verhalten sucht, mit
dem dennoch ein Zusammenleben aller möglich ist. Der äußere wie der innere
Dualismus des Menschen bleibt für Kant, im Praktischen nicht weniger als
im Theoretischen, im Vordergrund des Bewußtseins, und seine Lösung ist
gleichsam nur eine labile, die mit dem Weiterbestand des Konflikts
rechnet. Wenn Goethe aber es als sein Ideal bezeichnet, „eine gewisse
sittlich-freisinnige _Übereinstimmung durch die Welt_ zu verbreiten“, so
ist die Voraussetzung davon die Negation eben jener Scheidung und
Entgegengesetztheit zwischen Individuum und Gruppe und zwischen Gruppen
untereinander, aus der die sozialen Probleme entspringen. Das
kosmopolitische Ideal Goethes ist Ausdruck und Gegenbild der einheitlichen
Menschennatur, deren Wesensseiten sich gleichberechtigt durchdringen und
so sehr der Ausdruck _eines_ metaphysischen Sinnes sind, wie die Elemente
der menschlichen Gesellschaft und der Welt überhaupt.

  [Illustration: JAMES MC. N. WHISTLER
  _Glasgow: Gallery. Photographie Hanfstängel._
  THOMAS CARLYLE.]

Da nun aber die Moral in dem landläufigen Sinne des Wortes sich auf jener
von Kant akzeptierten Spaltung _innerhalb_ des Menschen und _zwischen_ den
Menschen erhebt, so kann die Goethesche Weltanschauung in diesem Sinne
keine moralische heißen; selbstverständlich ist sie darum keine
unmoralische, sondern steht jenseits dieses Gegensatzes. Da die Natur an
sich schon Ort und Darstellung der Idee ist, so ist das Höchste, wozu
Menschen gelangen, der Inhalt der höchsten Forderung an sie, daß sie das,
was die Natur in sie gelegt hat, aufs vollständigste und reinste
ausbilden. Das Moralische im engeren Sinne ist wohl auch eine Seite davon,
aber weil es eben nur eine _Seite_ ist, kann sie gelegentlich hinter einer
anders gerichteten zurücktreten müssen, wenn dadurch eine vollständigere
Entwicklung der Natur oder der Idee der Person erreicht wird. Von
Klopstock sagt er einmal, er wäre, „von der sinnlichen wie von der
sittlichen Seite betrachtet, ein reiner Jüngling“ gewesen. Daß er so die
sinnliche Reinheit noch von der sittlichen unterscheidet, zeigt einen
Sittlichkeitsbegriff, der über die Moral im engeren Sinne weit hinausgeht:
er deutet damit an, daß die sinnliche Reinheit noch lange keine sittliche
vielleicht sogar, daß die sittliche noch keine sinnliche zu sein braucht.
So sind auch seine Vorstellungen über das Verhältnis der Geschlechter oder
über die Taten Napoleons oder über die Verbindung des Einzelnen mit seiner
Nation sicher den gewöhnlichen ethischen Idealen keineswegs adäquat; sie
werden eben ganz von dem darüber gelegenen Ideal der Natur beherrscht: daß
der Mensch — so könnte man in Goethes Sinne sagen — seine Triebe und
Anlagen in der Art und mit der Auswahl zu entwickeln habe, daß ein Maximum
von Gesamtentwicklung herauskommt. Da das Sein und der Wert nichts
Getrenntes sind — „am Sein erhalte dich beglückt!“ — so ist die höchste
Steigerung des Seins auch die des Wertes. Ihren tiefsten Ausdruck scheint
mir diese übermoralische Moral in dem folgenden merkwürdigen Satz zu
gewinnen: „Was die Menschen gesetzt haben (nämlich als Gesetze), das will
nicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Götter setzen,
das ist immer am Platz, recht oder unrecht.“ Über den Gegensatz von Recht
und Unrecht, also über den am Kriterium der Moral entstandenen, stellt er
hier einen höheren Begriff: das „Passen“, d. h. die Fähigkeit der
Einzelheit, sich in den letzten, höchsten Zusammenhang und Harmonie der
Dinge einzustellen. Hiermit ist aufs entschiedenste bezeichnet, wie weit
er über den Moralismus Kants hinausgeht. Kant sieht in dem sittlichen
Menschen den Endzweck der Welt, den alleinigen, absoluten Wert. Der
sittliche Mensch hat für ihn etwas Unendliches, weil er die Lösung eines
eigentlich unlösbaren Konflikts ist. Diesen fundamentalen Zwiespalt gibt
es für Goethe nicht. Darum kann auch die Moral nicht sein Absolutes und
Letztes sein, sondern nur eines der Lebensprobleme und andern koordiniert
— während sie bei Kant die schlechthin einzige Stellung einnimmt: allein
aus der Welt des Lebens in die transszendente hinaufzureichen. Indem er
mit Goethe in dem negativen Teile der Wertfrage übereinstimmt, und beide
die Glücksempfindung als definitiven Lebenswert weit von sich weisen,
bleibt Kant an dem Gegenteil haften, während Goethe sich über den ganzen
Gegensatz erhebt und die harmonische Einheit des Seins, in der Glück und
Unglück, Sittlichkeit und Unsittlichkeit nur einzelne Momente sind, als
den letzten Sinn, das absolute Maß alles Lebens erkennt. Ich stehe nicht
an, den angeführten Satz für eine der tiefsten und größten Deutungen vom
Sinn des Daseins zu halten; er läßt uns einen fundamentalen Zusammenhang,
eine gegenseitige Beziehung aller Dinge ahnen, in dem die Einheit der
Natur besteht oder sich offenbart und dem gegenüber es ein kleinlicher
Anthropomorphismus ist, in dem zufälligen Ausschnitt, den wir als Moral
bezeichnen, den Höhepunkt des Seins zu erblicken. Und hier kann auch
darauf hingedeutet werden, daß Goethes Weltanschauung in letzter Instanz
nicht nur über dem Moralismus, sondern auch über dem Ästhetizismus stehen
dürfte. Gewiß überragt das ästhetische Motiv bei ihm an Wirksamkeit alle
in dem gleichen Niveau stehenden, und man kann es, wie wir es getan haben,
überall zur Interpretation seines Standpunktes benutzen; alle Einzelheiten
führen darauf wie auf ihren Schnittpunkt hin. Allein dennoch liegt
unterhalb seiner eine noch tiefere, sozusagen elementarere Beschaffenheit,
sein eigentlichstes Sein, von dem auch das künstlerische Motiv nur die
Erscheinung und Darstellung in empirischem Material ist. Wenn sich nämlich
das Goethesche Existenzbild so darbietet, daß die Identität von Natur und
Geist, das pantheistische Eins in Allem, Alles in Einem — als Konsequenz
seiner ästhetischen Grundtendenz auftritt, so kann sehr wohl im letzten
Fundamente der Zusammenhang der umgekehrte sein: die tiefste Schicht
seiner Natur, jenes ganz Primäre und Absolute, in dem alles eigentlich
Benennbare des Wesens erst wurzelt, mag eben ein Gefühl von dem
elementaren und ihn selbst einschließenden Zusammenhang alles Seins
gewesen sein. Mehr als irgend jemand, von dem wir wissen — auch Spinoza
nicht ausgeschlossen — scheint jene geheimnisvolle Einheit aller Existenz,
an der die Philosophie von jeher herumgetastet hat, in ihm den Inhalt des
Lebensgefühls selbst ausgemacht zu haben. Gerade wie man von religiös
begeisterten Menschen sagt, daß der Gott in ihnen lebt, so war offenbar in
seinem subjektiven Existenzgefühl dasjenige lebendig, was man, um irgend
einen Ausdruck dafür zu haben, nur die metaphysische Einheit der Dinge
nennen kann; ja, daß sie so in ihm lebt, das machte ihn eben aus, das war
er. Dieser Bestimmtheit seines Seins überhaupt gegenüber, die sich im
Selbstbewußtsein erst _spiegelt_, erscheint seine künstlerische Anschauung
und Betätigung doch nur als das Verhältnis, das eine so qualifizierte
Natur zu der besonderen Richtung ihrer Talente, zu ihrer kulturell und
historisch bestimmten Umgebung, zu äußeren Anregungen und
Betätigungsmöglichkeiten gewinnt, als ein _Ausdruck_ seines eigentlichen
Wesens, aber nicht als das Wesen selbst. Als Existenz überhaupt, gleichsam
als Substanz, mit der er in die Formen und Bewegungen der Welt eintritt,
steht er jenseits des Ästhetischen, das sich vielmehr erst im
Zusammenschlage jener mit diesen Formen und Bewegungen ergab und sein
empirisches Bild gestaltete. Diese letztinstanzliche Bedeutsamkeit des
Lebens, auf die man schließlich nur von einer unüberwindlichen Distanz her
hindeuten, die man aber nie mit unzweideutigen Begriffen ergreifen kann,
muß der merkwürdigen Äußerung zugrunde liegen, die er zu Eckermann tut,
als von seiner Theaterleitung und den vielen für sein künstlerisches
Schaffen dadurch verlorenen Jahre die Rede ist. Im Grunde gereue ihn
dieser Verlust doch nicht, sagt er. „Ich habe all mein Wirken und Leisten
immer nur symbolisch angesehen, und es ist mir im Grunde ziemlich
gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln.“ So erscheint
ihm selbst also sein künstlerisches Tun als ein bloßes Sich-Ausprägen,
Sich-Umsetzen einer tiefer gelegenen Realität, statt dieses Letzte,
eigentlich Wirkliche und Wirksame selbst zu sein. Von hier aus verstehen
wir nun noch gründlicher sein fortwährendes Drängen auf praktische
Betätigung, sein Fühlen und Werten seiner selbst als handelnden Wesens.
Denn das Handeln ist die Form, durch die jener absolute Urgrund des
persönlichen Seins in die sichtbare Wirklichkeit tritt und die deshalb im
allerumfassendsten Sinn die Einheit des Subjektiven und Objektiven
ausmacht, das in der bloßen Theorie getrennt, einander gegenübergestellt
erscheint.

  [Illustration: HANS HOLBEIN D.J.
  _Paris: Louvre_
  ERASMUS VON ROTTERDAM.]

Wenn für ihn nach alledem die Aufgabe des Menschen nur ist, seine Kräfte
bis zum vollen Ausschöpfen aller Möglichkeiten zu entwickeln, damit
gleichsam die Natur in ihm zu ihrem vollen Sinn komme, so zeigt doch jeder
Blick auf das empirische Leben, daß es die Zeit und die Bedingungen zu
einer so vollständigen Entwicklung nur sehr wenigen, vielleicht niemandem
gewährt. In Wirklichkeit ist dies eine der fürchterlichen
Menschentragödien, daß die menschlichen _Kräfte_ sich in menschlichen
_Verhältnissen_ nicht vollkommen ausleben und entfalten können. Was als
Begabung, als Spannkraft in uns lebt — ganz abgesehen von Velleitäten —,
könnte nur durch den merkwürdigsten Zufall die Möglichkeit restloser
Bewährung finden; es fehlt hier, sichtbarer als sonstwo, wie vorbestimmte
Harmonie oder die nachbestimmende Anpassung. Und es handelt sich nicht nur
darum, daß das vollendete Werk Befriedigung auf uns zurückstrahle, sondern
um diejenige eigentlich unerläßliche Genugtuung, die in der Lösung der
gespannten Kräfte, in der Funktion, die unser Können ganz zum Ausdruck
bringt, gelegen ist. Wo diese Inkommensurabilität zu vollem Bewußtsein
gelangt, muß der Mensch untergehen. Das drückt Faust aus; bliebe er in
seinen ursprünglichen empirischen Verhältnissen, so würde er sich
verzehren, die unentfalteten Kräfte würden ihn töten. Das Bündnis mit
Mephisto, die Herstellung seines Lebenswerkes durch dämonische Kräfte ist
nur die positive Wendung davon: überempirische Verhältnisse müssen
herbeigerufen werden, um die Entwicklung der Kräfte zu ermöglichen. Aus
der Forderung an die Natur, daß es bei diesem Widerspruch nicht sein
Bewenden haben könnte, entspringt die bekannte Äußerung zu Eckermann über
die Unsterblichkeit: „Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die
Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die
jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag.“ Und eine spätere
Bemerkung betont nochmals den besonderen Sinn und Grund dieser
Unsterblichkeit: wir seien zwar unsterblich, aber doch nicht alle „auf
gleiche Weise“; vielmehr nur nach dem Maße der Kraft, die wir einzusetzen
und auszuleben haben.

  [Illustration: REMBRANDT
  BÜRGERMEISTER SIX]

Es ist nun sehr merkwürdig, wie auch an diesem Punkt Kantische Argumente
eine äußere Ähnlichkeit mit den Goetheschen zeigen, bei völliger Divergenz
der grundlegenden Gesinnung. Kant stellte fest, daß wir, als endliche und
natürliche Wesen, den Trieb nach Glückseligkeit als eine nicht zu
leugnende und nicht zu beseitigende Tatsache in uns finden, gerade wie als
moralische Wesen die Forderung des Sittengesetzes. Über diesen beiden
Tatsachen erhebt sich das Verlangen nach ihrer Harmonie: die Weltordnung
wäre nichts als eine große Dissonanz, wenn nicht das Maß des genossenen
Glücks dem Maß der sittlichen Vollendung entspräche. Tatsächlich aber ist
diese Proportion im irdischen Leben nicht vorhanden; zwischen Sittlichkeit
und Glückseligkeit zeigt die Erfahrung keinerlei gerechtes und
harmonisches Verhältnis. Da man aber an dieser Unerträglichkeit
schlechthin nicht Halt machen und sie nicht der Ordnung der Dinge als ein
Definitivum aufbürden kann, so postuliert Kant die Unsterblichkeit der
Seele, weil sie nur in einem Jenseits und durch den Machtwillen eines
Gottes ihre Vollendung: die Harmonie ihres sittlichen und ihres
eudämonistischen Seins finden kann. Es ist also sozusagen das gleiche
Schema, in dem sich die Kantische und die Goethesche Unsterblichkeitslehre
vollzieht; beide finden in der Wirklichkeit des menschlichen Wesens
gewisse Forderungen unmittelbar angelegt, zu deren Erfüllung dasselbe
unter den empirischen Verhältnissen nicht gelangen kann; da sie aber bei
diesem Widerspruch nicht stehen bleiben können, so fordern sie von der
Ordnung der Dinge, das Versprechen, das sie mit der Organisation unseres
Wesens gegeben hat, wenigstens in einem Jenseits einzulösen. Nun aber
zeigt sich sofort die tiefe Unterschiedenheit der Weltbilder: für Goethe
könnte die Natur nichts so Sinnloses tun, als uns Kräfte zu verleihen,
denen sie die Entwicklung abschneidet (so sehr fällt ihm objektiv die
Wirklichkeit mit dem Geist zusammen, daß er in bezug auf die subjektiven
Formen beider behauptet, alles Falsche wäre auch geistlos!); für Kant
könnte sie nichts so Unmoralisches tun, als der Sittlichkeit ihr
Äquivalent vorzuenthalten. Kant fordert die Unsterblichkeit, weil die
empirische Entwicklung des Menschen einer Idee nicht genügt, Goethe, weil
sie den wirklich vorhandenen Kräften nicht genügt; Kant, weil die an sich
getrennten Elemente, Sittlichkeit und Glückseligkeit, doch eine Einheit
gewinnen müßten, Goethe, weil der ganze einheitliche Mensch doch das in
Wirklichkeit werden müßte, was er der Möglichkeit nach von vornherein sei.
Man erkennt auch hier, daß Kant die Elemente des menschlichen Wesens
außerordentlich weit auseinander treibt, so daß sie nur in ganz fernen und
neuen Dimensionen und Ordnungen sich wieder zusammenfinden können, während
diese Einheit für Goethe in unserer unmittelbaren Wirklichkeit gegeben ist
und es sich sogar in der Unsterblichkeitsfrage nur um eine konsequente
Weiterentwicklung schon gegebener Richtungen handelt. Der Übergang der
Seele von dem irdischen in den transszendenten Zustand ist für Kant der
radikalste, für den sein Denken Raum hat, für Goethe ein Fortschreiten in
ungeänderter Richtung, ein bloßes Freiwerden vorhandener Energien. Auch
dieser vorgeschobenste Posten der beiden Weltanschauungen spiegelt ebenso
den Rhythmus des Kantischen Wesens, das die Momente des Seins
untereinander und von ihrem Wert scheidet, um sie erst oberhalb oder
unterhalb der Wirklichkeit wieder zu versöhnen, wie den des Goetheschen,
für den das Sein in sich und mit seinem Wert von vornherein ein
einheitliches ist. Hier wie überall ist das Schema ihrer Divergenzen dies,
daß Kant der Entwicklung eines analytischen Zustandes, Goethe der eines
synthetischen nachgeht. Goethe steht mit dem gesteigertsten Bewußtsein und
der vertieftesten Begründung auf dem Boden undifferenzirter
Einheitlichkeit, die der Ausgangspunkt aller geistigen Bewegungen gewesen
ist. Kant akzentuiert die Zweiheit, in die diese auseinandergegangen ist;
gegenüber jenem sozusagen paradiesischen Zustand — wenngleich es nur ein
paradise regained ist — hat bei ihm das scientes bonum et malum die
äußerste Schärfe erlangt, die Einheit, die er gewinnt, trägt die Spuren
der Entzweiung, die Nähte sind nicht völlig verwachsen.

Aber eben jener Flug an ein äußerstes Ziel des Betrachtens und Empfindens
der Welt hat Goethe über so manche Stationen sich hinwegsetzen lassen, die
das langsam geschichtliche Vorschreiten nicht übergehen kann; so mögen auf
dem Zickzackweg der Geistesentwicklung Strecken kommen, die der Richtung
des Goetheschen Weges, selbst wenn diese die definitive und objektiv
richtig wäre, direkt entgegenlaufen. Und so steht es in der Wissenschaft
der letzten hundert Jahre. Denn diese will — oder wollte wenigstens —
wirklich der Natur ihre Geheimnisse mit Hebeln und mit Schrauben
abzwingen; sie will wirklich das Wahrheitsinteresse davon ganz unabhängig
machen, ob es die Schönheit der Erscheinung zerstört oder nicht; sie will
wirklich nicht von einer Idee des Ganzen, sondern von möglichst
atomisierten Elementen ihren Ausgang nehmen; sie sieht wirklich den
seelenlosen Mechanismus zweckfremder Stoffe und Kräfte als ihr einziges
Konstruktionsprinzip des Naturbildes an; ihr liegt aller Sinn, alle
übermechanische Bedeutung derselben _hinter_ der Erscheinung, in dem Reich
des Intelligiblen, das in das der Sichtbarkeit und Erfahrung nie und
nirgends hineinreiche; sie hat weder im Theoretischen noch im Ethischen
jenes Zutrauen zu dem unmittelbar harmonischen Verhältnis zwischen der
Natur und unseren Idealen. In alledem ist dagegen Kant der Mitbegründer
und Genosse des modernen wissenschaftlichen Geistes; er, der einerseits in
allem Wissen nur so viel wirkliche Wissenschaft sah, wie Mathematik darin
ist, und der andrerseits die Gültigkeit der Mathematik auf die Form
menschlicher Anschauung beschränkte und allem absprach, was nicht
unmittelbar erscheinen kann; er, der den Geist und Zweck in der Natur für
eine bloße „subjektive Maxime“ ihrer Beurteilung erklärte, die ihr eigenes
Sein gar nicht berührte; er, der das Auseinanderklaffen unserer tiefsten
Wesensbedürfnisse mit erbarmungsloser Schärfe erkannte, um dem Verlangen
nach ihrer Harmonie schließlich das Almosen eines transszendirenden
_Glaubens_ zu gewähren. Wir können uns nicht verhehlen, daß die Gleichung
zwischen diesen beiden Weltanschauungen noch nicht gefunden ist, so sicher
erst mit ihr alles erfüllt wäre, was wir von unserem geistigen Verhältnis
zur Welt begehren. Denn nicht so etwa stehen sie sich gegenüber, daß die
eine uns die Wahrheit, die andere den Wert des Weltbildes zuführte;
vielmehr, wodurch würde die Wahrheit als eine Partei in diesen Streit
eintreten und unser Interesse fordern dürfen, wenn sie nicht auch ein
_Wert_ wäre? — so daß die Frage im letzten Grund zwischen zwei
Wertgefühlen steht. Vielleicht aber ist sie überhaupt falsch gestellt,
wenn sie nach einem stabilen Gleichgewicht beider sucht; vielleicht ist es
der eigentliche Rhythmus und Formel des modernen Lebens, daß die
Grenzlinie zwischen der mechanistischen und der idealistischen Auffassung
der Welt in fortwährendem Fließen bleibe, so daß die Bewegung zwischen
ihnen, der Wechsel ihrer Ansprüche auf das Einzelne, die Entwicklung ihrer
Gegenwirkungen ins Unendliche dem Leben den Reiz gewährt, den wir von der
unauffindbaren definitiven Entscheidung zwischen ihnen erhofften. Das ist
freilich Epigonentum; aber es ist auch die äußerste Ausgestaltung und
Ausnützung der Gunst, die die Natur der Dinge den Epigonen gewährt: daß,
wenn ihnen die Größe der Einseitigkeit entgeht, sie dafür der
_Einseitigkeit_ der Größe entgehen können.

  [Illustration: AUGUSTE RODIN.
  _Ny Carlsberg Glyptothek._
  DER DENKER.]

                         [Illustration: Ornament]



                                DIE KULTUR


Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen

Herausgegeben von CORNELIUS GURLITT

Band              Erschienen:

   1. ARISCHE WELTANSCHAUUNG von HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN.
   2. DER GESELLSCHAFTLICHE VERKEHR von OSCAR BIE.
   3. DER ALTE FRITZ von WILHELM UHDE.
   4. DIALOG VOM MARSYAS von HERMANN BAHR.
   5. ULRICH VON HUTTEN von G. J. WOLF.
   6. VON AMOUREUSEN FRAUEN von FRANZ BLEI.
   7. ERZIEHUNG ZUR SCHÖNHEIT v. M. N. ZEPLER.
   8. LANDSTREICHER von HANS OSTWALD.
   9. FRAUENBRIEFE DER RENAISSANCE von LOTHAR SCHMIDT.
  10. KANT UND GOETHE von GEORG SIMMEL.
  11. DIE MODERNE MUSIK von OSCAR BIE.
  12. SCHILLERS WELTANSCHAUUNG von A. VON GLEICHEN-RUSSWURM.
  13. LEBEN MIT MENSCHEN v. ARTH. HOLITSCHER.

                     _Weitere Bände in Vorbereitung_

_Jeder Band in künstlerischer Ausstattung mit        _M. 1.50_
Kunstbeilagen, Faksimiles und Porträts,
kartoniert_
_in Leder gebunden_                                  _M. 3.—_

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                                DIE MUSIK


Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen

Herausgegeben von RICHARD STRAUSS

Band              _Bisher erschienen:_

_   1. Beethoven_ von August Göllerich
_   2. Intime Musik_ von Oscar Bie
_   3. Wagner-Brevier_ herausgegeben von Hans von Wolzogen
_   4. Geschichte der französischen Musik_ von Alfred Bruneau
_   5. Bayreuth_ von Hans von Wolzogen
_   6. Tanzmusik_ von Oscar Bie
_   7. Geschichte der Programm-Musik_ von Wilhelm Klatte
_   8. Franz Liszt_ von August Göllerich
_   9. Die russische Musik_ von Alfred Bruneau
_  10. Hector Berlioz_ von Max Graf
_  11. Paris als Musikstadt_ von Romain Rolland
_  12. Die Musik im Zeitalter der Renaissance_ von Max Graf
_13.‑14. J. B. Bach_ von Ph. Wolfrum
_  15. Schaffen und Bekennen_ von Ernst Decsey
_16.‑17. Das deutsche Lied_ von Herm. Bischoff
_  18. Die Musik in Böhmen_ von Richard Batka
_  19. Rob. Schumann_ von Ernst Wolff
_  20. Georges__ Bizet_ von A. Weissmann

                     _Weitere Bände in Vorbereitung_

_Jeder Band, in künstlerischer Ausstattung mit       _M. 1.50_
Kunstbeilagen und Vollbildern in Tonätzung kart._
_ganz in Leder gebunden_                             _M. 3.—_

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                                DIE KUNST


SAMMLUNG ILLUSTRIERTER MONOGRAPHIEN

Herausgegeben von RICHARD MUTHER

Band              _Bisher erschienen:_

_   1. Lucas Cranach_ von Richard Muther
_   2. Die Lutherstadt Wittenberg_ von Gurlitt
_   3. Burne-Jones_ von Malcolm Bell
_   4. Max Klinger_ von Franz Servaes
_   5. Aubrey Beardsley_ von Rudolf Klein
_   6. Venedig als Kunststätte_ von Albert Zacher
_   7. Manet und sein Kreis_ von Meier-Graefe
_   8. Die Renaissance der Antike_ von R. Muther
_   9. Leonardo da Vinci_ von Richard Muther
_  10. Auguste Rodin_ von Rainer Maria Rilke
_  11. Der mod. Impressionismus_ von Meier-Graefe
_  12. William Hogarth_ von Jarno Jessen
_  13. Der Japanische Farbenholzschnitt_ von Friedrich Perzyński
_  14. Praxiteles_ von Hermann Ubell
_  15. Die Maler_ von _Montmartre_ [Willette, Steinlen, T. Lautrec,
      Léandre] von Erich Klossowski
_  16. Botticelli_ von Emil Schaeffer
_  17. Jean François Millet_ von Rich. Muther
_  18. Rom als Kunststätte_ von Albert Zacher
_  19. James Mc. N. Whistler_ von Hans W. Singer
_  20. Giorgione_ von Paul Landau
_  21. Giovanni Segantini_ von Max Martersteig
_  22. Die Wand und ihre künstlerische Behandlung_ von Oscar Bie
_  23. Velasquez_ von Richard Muther
_  24. Nürnberg_ von Hermann Uhde-Bernays
_  25. Constantin Meunier_ von Karl Scheffler
_  26. Über Baukunst_ von Cornelius Gurlitt
_  27. Hans Thoma_ von Otto Julius Birnbaum
_  28. Psychologie der Mode_ von W. Fred
_  29. Florenz und seine Kunst_ von G. Biermann
_  30. Francisco Goya_ von Richard Muther
_  31. Phidias_ von Hermann Ubell
_  32. Worpswede_ von Hans Bethge
_  33. Jean Honoré Fragonard_ von W. Fred
_  34. Handzeichnungen alter Meister_ von O. Bie
_  35. Andrea del Sarto_ von Emil Schaeffer
_  36. Moderne Zeichenkunst_ von Oscar Bie
_  37. Paris_ von Wilhelm Uhde
_  38. Pompeji_ von Eduard von Mayer
_  39. Moritz von Schwind_ von Otto Grautoff
_  40. Michelagniolo_ von Hans Mackowsky
_  41. Dante Gabriel Rossetti_ von Hans W. Singer
_  42. Albrecht Dürer_ von Franz Servaes
_  43. Der Tanz als Kunstwerk_ von Oscar Bie
_  44. Cellini_ von W. Fred
_  45. Präraffaelismus_ von Jarno Jessen
_  46. Donatello_ von W. Pastor
_  47. Félicien Rops_ von Franz Biel
_  48. Korin_ von Friedrich Perzyński

                     _Weitere Bände in Vorbereitung_

_Jeder Band, in künstlerischer Ausstattung mit       _M. 1.50_
Kunstbeilagen, in Heliogravüre, Farbendruck etc.,
kartoniert_
_ganz in Leder gebunden_                             _M. 3.—_

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      „Perzyński“





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