Title: Kant's gesammelte Schriften - Band V. Kritik der praktischen Vernunft.
Author: Kant, Immanuel
Language: German
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Inkonsistenzen in der Rechtschreibung sind nicht korrigiert, lediglich
ein paar offensichtliche Schreibfehler, die nicht in dem Nachwort des
Herausgebers aufgeführt sind; diese Änderungen sind am Ende des
Dokuments zusammengefasst.



  Kant's gesammelte Schriften


  Herausgegeben
  von der
  Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften


  Band V

  Erste Abtheilung: Werke

  Fünfter Band


  Berlin
  Druck und Verlag von Georg Reimer
  1913



  Kant's Werke


  Band _V_

  Kritik der praktischen Vernunft.

  Kritik der Urtheilskraft.


  Berlin
  Druck und Verlag von Georg Reimer
  1913



Inhaltsübersicht des Bandes.


1788.

KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT                                        1

  =Vorrede.=                                                           3

  =Einleitung.= Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft    15

ERSTER THEIL. ELEMENTARLEHRE DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT          17

  ERSTES BUCH. DIE ANALYTIK DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT           19

    =Erstes Hauptstück.= Von den Grundsätzen der reinen praktischen
      Vernunft                                                        19

      _I._ Von der Deduction der Grundsätze der reinen praktischen
        Vernunft                                                      42

      _II._ Von der Befugniß der reinen Vernunft im praktischen
        Gebrauche zu einer Erweiterung, die ihr im speculativen
        für sich nicht möglich ist                                    50

    =Zweites Hauptstück.= Von dem Begriffe eines Gegenstandes der
      reinen praktischen Vernunft                                     57

      Von der Typik der reinen praktischen Urtheilskraft              67

    =Drittes Hauptstück.= Von den Triebfedern der reinen praktischen
      Vernunft                                                        71

    Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
      Vernunft                                                        89

  ZWEITES BUCH. DIALEKTIK DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT            107

    =Erstes Hauptstück.= Von einer Dialektik der reinen praktischen
      Vernunft überhaupt                                             107

    =Zweites Hauptstück.= Von der Dialektik der reinen Vernunft in
      Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gut                       110

      _I._ Die Antinomie der praktischen Vernunft                    113

      _II._ Kritische Aufhebung der Antinomie der praktischen
        Vernunft                                                     114

      _III._ Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in
        ihrer Verbindung mit der speculativen                        119

      _IV._ Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen
        praktischen Vernunft                                         122

      _V._ Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen
        Vernunft                                                     124

      _VI._ Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft
        überhaupt                                                    132

      _VII._ Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer
        Absicht, ohne damit ihr Erkenntniß als speculativ zugleich
        zu erweitern, zu denken möglich sei?                         134

      _VIII._ Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen
        Vernunft                                                     142

      _IX._ Von der der praktischen Bestimmung des Menschen
        weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnißvermögen   146

ZWEITER THEIL. METHODENLEHRE DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT         149

  Beschluß                                                           161


_Anmerkungen_                                                        487



=Kritik= der praktischen Vernunft

von

Immanuel Kant.



Vorrede. #3#


Warum diese Kritik nicht eine Kritik der =reinen= praktischen, sondern
schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich
der Parallelism derselben mit der speculativen das erstere zu erfordern
scheint, darüber giebt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie
soll blos |3.5| darthun, =daß es reine praktische Vernunft gebe=,
und kritisirt in dieser Absicht ihr ganzes =praktisches Vermögen=.
Wenn es ihr hiemit gelingt, so bedarf sie das =reine Vermögen selbst=
nicht zu kritisiren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem
solchen als einer bloßen Anmaßung nicht =übersteige= (wie es wohl mit
der speculativen geschieht). Denn |3.10| wenn sie als reine Vernunft
wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe
Realität durch die That, und alles Vernünfteln wider die Möglichkeit,
es zu sein, ist vergeblich.

Mit diesem Vermögen steht auch die transscendentale =Freiheit= nunmehr
#4# fest, und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung genommen, worin
|3.15| die speculative Vernunft beim Gebrauche des Begriffs der
Causalität sie bedurfte, um sich wider die Antinomie zu retten, darin
sie unvermeidlich geräth, wenn sie in der Reihe der Causalverbindung
sich das =Unbedingte= denken will, welchen Begriff sie aber nur
problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne
ihm seine objective Realität zu |3.20| sichern, sondern allein um nicht
durch vorgebliche Unmöglichkeit dessen, was sie doch wenigstens als
denkbar gelten lassen muß, in ihrem Wesen angefochten und in einen
Abgrund des Scepticisms gestürzt zu werden.

Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein
apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun
den =Schlußstein= |3.25| von dem ganzen Gebäude eines Systems der
reinen, selbst der speculativen Vernunft aus, und alle andere Begriffe
(die von Gott und Unsterblichkeit), welche als bloße Ideen in dieser
ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an und bekommen mit ihm
und durch ihn Bestand und objective Realität, d. i. die =Möglichkeit=
derselben wird dadurch #5# =bewiesen=, daß Freiheit wirklich ist; denn
diese Idee offenbart sich |4.5| durchs moralische Gesetz.

Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der speculativen
Vernunft, wovon wir die Möglichkeit _a priori_ =wissen=, ohne sie
doch einzusehen, weil sie die Bedingung[1] des moralischen Gesetzes
ist, welches wir wissen. Die Ideen von =Gott= und =Unsterblichkeit=
sind aber nicht Bedingungen |4.10| des moralischen Gesetzes, sondern
nur Bedingungen des nothwendigen Objects eines durch dieses Gesetz
bestimmten Willens, d. i. des #6# bloß praktischen Gebrauchs unserer
reinen Vernunft; also können wir von jenen Ideen auch, ich will nicht
bloß sagen, nicht die Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die
Möglichkeit zu =erkennen= und =einzusehen= behaupten. |4.15| Gleichwohl
aber sind die Bedingungen der Anwendung des moralisch bestimmten
Willens auf sein ihm _a priori_ gegebenes Object (das höchste Gut).
Folglich kann und muß ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung
=angenommen= werden, ohne sie doch theoretisch zu erkennen und
einzusehen. Für die letztere Forderung ist in praktischer Absicht
|4.20| genug, daß sie keine innere Unmöglichkeit (Widerspruch)
enthalten. Hier ist nun ein in Vergleichung mit der speculativen
Vernunft bloß =subjectiver= Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer
eben so reinen, aber praktischen Vernunft =objectiv= gültig ist,
dadurch den Ideen von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs
der Freiheit objective Realität |4.25| und Befugniß, ja subjective
Nothwendigkeit (Bedürfniß der reinen Vernunft) sie anzunehmen
verschafft wird, ohne daß dadurch doch die Vernunft im theoretischen
Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher nur
=Problem= war, hier =Assertion= wird, gegeben und so der praktische #7#
Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theoretischen verknüpft
wird. Und dieses Bedürfniß ist nicht etwa ein hypothetisches einer
=beliebigen= Absicht der Speculation, daß man etwas annehmen müsse,
wenn |5.5| man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der Speculation
hinaufsteigen =will=, sondern ein =gesetzliches=, etwas anzunehmen,
ohne welches nicht geschehen kann, was man sich zur Absicht seines
Thuns und Lassens unnachlaßlich setzen =soll=.

  [1] Damit man hier nicht =Inconsequenzen= anzutreffen wähne, wenn
  ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes
  nenne und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische
  Gesetz die Bedingung sei, unter der wir |4.30| uns allererst der
  Freiheit =bewußt werden= können, so will ich nur erinnern, daß
  die Freiheit allerdings die _ratio essendi_ des moralischen
  Gesetzes, das moralische Gesetz aber die _ratio cognoscendi_ der
  Freiheit sei. Denn wäre nicht das moralische Gesetz in unserer
  Vernunft =eher= deutlich gedacht, so würden wir uns niemals
  berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich
  sich nicht widerspricht), |4.35| =anzunehmen=. Wäre aber keine
  Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar =nicht
  anzutreffen= sein.

Es wäre allerdings befriedigender für unsere speculative Vernunft,
|5.10| ohne diesen Umschweif jene Aufgaben für sich aufzulösen und sie
als Einsicht zum praktischen Gebrauche aufzubewahren; allein es ist
einmal mit unserem Vermögen der Speculation nicht so gut bestellt.
Diejenige, welche sich solcher hohen Erkenntnisse rühmen, sollten
damit nicht zurückhalten, sondern sie öffentlich zur Prüfung und
Hochschätzung darstellen. Sie wollen |5.15| =beweisen=; wohlan! so
mögen sie denn beweisen, und die Kritik legt ihnen als Siegern ihre
ganze Rüstung zu Füßen. _Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis._
-- Da sie also in der That nicht wollen, vermuthlich weil sie nicht
können, so müssen wir jene doch nur wiederum zur Hand #8# nehmen,
um die Begriffe von =Gott=, =Freiheit= und =Unsterblichkeit=, für
|5.20| welche die Speculation nicht hinreichende Gewährleistung ihrer
=Möglichkeit= findet, in moralischem Gebrauche der Vernunft zu suchen
und auf demselben zu gründen.

Hier erklärt sich auch allererst das Räthsel der Kritik, wie man dem
übersinnlichen =Gebrauche der Kategorien= in der Speculation objective
|5.25| =Realität absprechen= und ihnen doch in Ansehung der Objecte
der reinen praktischen Vernunft diese =Realität zugestehen= könne;
denn vorher muß dieses nothwendig =inconsequent= aussehen, so lange
man einen solchen praktischen Gebrauch nur dem Namen nach kennt. Wird
man aber jetzt durch eine vollständige Zergliederung des letzteren
inne, daß |5.30| gedachte Realität hier gar auf keine theoretische
=Bestimmung der Kategorien= und Erweiterung des Erkenntnisses zum
Übersinnlichen hinausgehe, sondern nur hiedurch gemeint sei, daß ihnen
in dieser Beziehung überall =ein Object= zukomme, weil sie entweder
in der nothwendigen Willensbestimmung _a priori_ enthalten, oder mit
dem Gegenstande derselben |5.35| unzertrennlich verbunden sind, so
verschwindet jene Inconsequenz, weil man #9# einen anderen Gebrauch
von jenen Begriffen macht, als speculative Vernunft bedarf. Dagegen
eröffnet sich nun eine vorher kaum zu erwartende und sehr befriedigende
Bestätigung der =consequenten Denkungsart= der speculativen Kritik
darin, daß, da diese die Gegenstände der Erfahrung als solche und
darunter selbst unser eigenes Subject nur für =Erscheinungen= gelten zu
lassen, ihnen aber gleichwohl Dinge an sich selbst zum |6.5| Grunde zu
legen, also nicht alles Übersinnliche für Erdichtung und dessen Begriff
für leer an Inhalt zu halten einschärfte: praktische Vernunft jetzt für
sich selbst, und ohne mit der speculativen Verabredung getroffen zu
haben, einem übersinnlichen Gegenstande der Kategorie der Causalität,
nämlich der =Freiheit=, Realität verschafft (obgleich als praktischem
Begriffe |6.10| auch nur zum praktischen Gebrauche), also dasjenige,
was dort bloß =gedacht= werden konnte, durch ein Factum bestätigt.
Hiebei erhält nun zugleich die befremdliche, obzwar unstreitige,
Behauptung der speculativen Kritik, daß sogar =das denkende Subject ihm
selbst= IN DER INNEREN ANSCHAUUNG =bloß Erscheinung sei=, in der Kritik
der praktischen Vernunft |6.15| auch ihre volle Bestätigung, so gut,
daß man auf sie kommen muß, #10# wenn die erstere diesen Satz auch gar
nicht bewiesen hätte[2].

  [2] Die Vereinigung der Causalität als Freiheit mit ihr als
  Naturmechanism, davon die erste durchs Sittengesetz, die zweite
  durchs Naturgesetz, und zwar in einem und demselben Subjecte, dem
  Menschen, fest steht, ist unmöglich, ohne diesen in Beziehung
  auf das erstere als Wesen an sich selbst, auf das zweite aber
  als |6.35| Erscheinung, jenes im =reinen=, dieses im =empirischen=
  Bewußtsein vorzustellen. Ohne dieses ist der Widerspruch der
  Vernunft mit sich selbst unvermeidlich.

Hiedurch verstehe ich auch, warum die erheblichsten Einwürfe wider die
Kritik, die mir bisher noch vorgekommen sind, sich gerade um diese
zwei Angel drehen: nämlich =einerseits= im theoretischen Erkenntniß
geleugnete |6.20| und im praktischen behauptete objective Realität
der auf Noumenen angewandten Kategorien, =andererseits= die paradoxe
Forderung, sich als Subject der Freiheit zum Noumen, zugleich aber auch
in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen
Bewußtsein zu machen. Denn so lange man sich noch keine bestimmte
Begriffe von |6.25| Sittlichkeit und Freiheit machte, konnte man nicht
errathen, was man #11# einerseits der vorgeblichen Erscheinung als
Noumen zum Grunde legen wolle, und andererseits, ob es überall auch
möglich sei, sich noch von ihm einen Begriff zu machen, wenn man vorher
alle Begriffe des reinen Verstandes im theoretischen Gebrauche schon
ausschließungsweise den bloßen |6.30| Erscheinungen gewidmet hätte.
Nur eine ausführliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle diese
Mißdeutung heben und die consequente Denkungsart, welche eben ihren
größten Vorzug ausmacht, in ein helles Licht setzen.

So viel zur Rechtfertigung, warum in diesem Werke die Begriffe
und Grundsätze der reinen speculativen Vernunft, welche doch ihre
besondere |7.5| Kritik schon erlitten haben, hier hin und wieder
nochmals der Prüfung unterworfen werden, welches dem systematischen
Gange einer zu errichtenden Wissenschaft sonst nicht wohl geziemt
(da abgeurtheilte Sachen billig nur angeführt und nicht wiederum in
Anregung gebracht werden müssen), doch =hier= erlaubt, ja nöthig war:
weil die Vernunft mit jenen Begriffen |7.10| im Übergange zu einem
ganz anderen Gebrauche betrachtet wird, als den sie =dort= von ihnen
machte. Ein solcher Übergang macht aber eine Vergleichung #12# des
älteren mit dem neuern Gebrauche nothwendig, um das neue Gleis von dem
vorigen wohl zu unterscheiden und zugleich den Zusammenhang derselben
bemerken zu lassen. Man wird also Betrachtungen |7.15| dieser Art,
unter andern diejenige, welche nochmals auf den Begriff der Freiheit,
aber im praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, gerichtet worden,
nicht wie Einschiebsel betrachten, die etwa nur dazu dienen sollen, um
Lücken des kritischen Systems der speculativen Vernunft auszufüllen
(denn dieses ist in seiner Absicht vollständig) und, wie es bei einem
übereilten |7.20| Baue herzugehen pflegt, hintennach noch Stützen
und Strebepfeiler anzubringen, sondern als wahre Glieder, die den
Zusammenhang des Systems bemerklich machen, um Begriffe, die dort
nur problematisch vorgestellt werden konnten, jetzt in ihrer realen
Darstellung einsehen zu lassen. Diese Erinnerung geht vornehmlich den
Begriff der Freiheit an, von dem |7.25| man mit Befremdung bemerken
muß, daß noch so viele ihn ganz wohl einzusehen und die Möglichkeit
derselben erklären zu können sich rühmen, indem sie ihn bloß in
psychologischer Beziehung betrachten, indessen daß, wenn sie ihn vorher
in transscendentaler genau erwogen hätten, sie sowohl #13# seine
=Unentbehrlichkeit= als problematischen Begriffs in vollständigem
|7.30| Gebrauche der speculativen Vernunft, als auch die völlige
=Unbegreiflichkeit= desselben hätten erkennen und, wenn sie nachher
mit ihm zum praktischen Gebrauche gingen, gerade auf die nämliche
Bestimmung des letzteren in Ansehung seiner Grundsätze von selbst
hätten kommen müssen, zu welcher sie sich sonst so ungern verstehen
wollen. Der Begriff der Freiheit ist |7.35| der Stein des Anstoßes
für alle =Empiristen=, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten
praktischen Grundsätzen für =kritische= Moralisten, die dadurch
einsehen, daß sie nothwendig =rational= verfahren müssen. Um deswillen
ersuche ich den Leser, das, was zum Schlusse der Analytik über diesen
Begriff gesagt wird, nicht mit flüchtigem Auge zu übersehen.

Ob ein solches System, als hier von der reinen praktischen Vernunft aus
der Kritik der letzeren entwickelt wird, viel oder wenig Mühe gemacht
|8.5| habe, um vornehmlich den rechten Gesichtspunkt, aus dem das Ganze
derselben richtig vorgezeichnet werden kann, nicht zu verfehlen, muß
ich den Kennern einer dergleichen Arbeit zu beurtheilen überlassen. Es
setzt zwar #14# die =Grundlegung zur Metaphysik der Sitten= voraus,
aber nur in so fern, als diese mit dem Princip der Pflicht vorläufige
Bekanntschaft |8.10| macht und eine bestimmte Formel derselben angiebt
und rechtfertigt[3]; sonst besteht es durch sich selbst. Daß die
=Eintheilung= aller praktischen Wissenschaften zur =Vollständigkeit=
nicht mit beigefügt worden, wie es die Kritik der speculativen Vernunft
leistete, dazu ist auch gültiger Grund in der Beschaffenheit dieses
praktischen Vernunftvermögens anzutreffen. Denn |8.15| die besondere
Bestimmung der Pflichten als Menschenpflichten, um sie einzutheilen,
ist nur möglich, wenn vorher das Subject dieser Bestimmung #15# (der
Mensch) nach der Beschaffenheit, mit der er wirklich ist, obzwar nur
so viel als in Beziehung auf Pflicht überhaupt nöthig ist, erkannt
worden; diese aber gehört nicht in eine Kritik der praktischen Vernunft
überhaupt, |8.20| die nur die Principien ihrer Möglichkeit, ihres
Umfanges und Grenzen vollständig ohne besondere Beziehung auf die
menschliche Natur angeben soll. Die Eintheilung gehört also hier zum
System der Wissenschaft, nicht zum System der Kritik.

  [3] Ein Recensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen
  wollte, hat es besser getroffen, als er wohl selbst gemeint haben
  mag, indem er sagt: daß darin kein neues Princip der Moralität,
  sondern nur eine =neue Formel= aufgestellt |8.30| worden. Wer
  wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit
  einführen und diese gleichsam zuerst erfinden? gleich als ob
  vor ihm die Welt in dem, was Pflicht sei, unwissend oder in
  durchgängigem Irrthume gewesen wäre. Wer aber weiß, was dem
  Mathematiker eine =Formel= bedeutet, die das, was zu thun sei,
  um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht
  verfehlen läßt, wird |8.35| eine Formel, welche dieses in Ansehung
  aller Pflicht überhaupt thut, nicht für etwas Unbedeutendes und
  Entbehrliches halten.

Ich habe einem gewissen wahrheitliebenden und scharfen, dabei also
|8.25| doch immer achtungswürdigen Recensenten jener =Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten= auf seinen Einwurf, =daß der Begriff des Guten
dort nicht= (wie es seiner Meinung nach nöthig gewesen wäre) =vor dem
moralischen Princip festgesetzt worden=[4], in dem zweiten Hauptstücke
der Analytik, wie ich hoffe, Genüge gethan; eben so auch auf #16#
manche andere Einwürfe Rücksicht genommen, die mir von Männern zu #17#
Händen gekommen sind, die den Willen blicken lassen, daß die Wahrheit
|9.5| auszumitteln ihnen am Herzen liegt (denn die, so nur ihr altes
System #18# vor Augen haben, und bei denen schon vorher beschlossen
ist, was gebilligt oder mißbilligt werden soll, verlangen doch keine
Erörterung, die ihrer Privatabsicht im Wege sein könnte); und so werde
ich es auch fernerhin halten.

  [4] Man könnte mir noch den Einwurf machen, warum ich nicht auch
  den Begriff des =Begehrungsvermögens=, oder des =Gefühls der
  Lust= vorher erklärt |9.10| habe; obgleich dieser Vorwurf unbillig
  sein würde, weil man diese Erklärung, als in der Psychologie
  gegeben, billig sollte voraussetzen können. Es könnte aber
  freilich die Definition daselbst so eingerichtet sein, daß das
  Gefühl der Lust der Bestimmung des Begehrungsvermögens zum Grunde
  gelegt würde (wie es auch wirklich gemeinhin so zu geschehen
  pflegt), dadurch aber das oberste Princip der |9.15| praktischen
  Philosophie nothwendig =empirisch= ausfallen müßte, welches
  doch allererst auszumachen ist und in dieser Kritik gänzlich
  widerlegt wird. Daher will ich diese Erklärung hier so geben,
  wie sie sein muß, um diesen streitigen Punkt wie billig im
  Anfange unentschieden zu lassen. -- LEBEN ist das Vermögen eines
  Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln. Das
  BEGEHRUNGSVERMÖGEN |9.20| ist =das Vermögen= desselben, =durch
  seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände
  dieser Vorstellungen zu sein=. LUST ist die =Vorstellung der
  Übereinstimmung des Gegenstandes oder der Handlung mit den=
  SUBJECTIVEN =Bedingungen des Lebens=, d. i. mit dem Vermögen
  der =Causalität einer Vorstellung in Ansehung der Wirklichkeit
  |9.25| ihres Objects= (oder der Bestimmung der Kräfte des Subjects
  zur Handlung es hervorzubringen). Mehr brauche ich nicht zum
  Behuf der Kritik von Begriffen, die aus der Psychologie entlehnt
  werden, das übrige leistet die Kritik selbst. Man wird leicht
  gewahr, daß die Frage, ob die Lust dem Begehrungsvermögen
  jederzeit zum Grunde gelegt werden müsse, oder ob sie auch unter
  gewissen |9.30| Bedingungen nur auf die Bestimmung desselben
  folge, durch diese Erklärung unentschieden bleibt; denn sie ist
  aus lauter Merkmalen des reinen Verstandes, d. i. Kategorien,
  zusammengesetzt, die nichts Empirisches enthalten. Eine solche
  Behutsamkeit ist in der ganzen Philosophie sehr empfehlungswürdig
  und wird dennoch oft verabsäumt, nämlich seinen Urtheilen vor der
  vollständigen Zergliederung des |9.35| Begriffs, die oft nur sehr
  spät erreicht wird, durch gewagte Definition nicht vorzugreifen.
  Man wird auch durch den ganzen Lauf der Kritik (der theoretischen
  sowohl als praktischen Vernunft) bemerken, daß sich in demselben
  mannigfaltige Veranlassung vorfinde, manche Mängel im alten
  dogmatischen Gange der Philosophie zu ergänzen und Fehler
  abzuändern, die nicht eher bemerkt werden, als wenn man von |9.40|
  Begriffen einen Gebrauch der Vernunft macht, =der aufs Ganze
  derselben geht=.

Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermögens der menschlichen
Seele nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu thun ist, so kann man
zwar nach der Natur des menschlichen Erkenntnisses nicht |10.5| anders
als von den =Theilen= derselben, ihrer genauen und (so viel als nach
der jetzigen Lage unserer schon erworbenen Elemente derselben möglich
ist) vollständigen Darstellung anfangen. Aber es ist noch eine zweite
Aufmerksamkeit, die mehr philosophisch und =architektonisch= ist:
nämlich die =Idee des Ganzen= richtig zu fassen und aus derselben alle
jene Theile |10.10| in ihrer wechselseitigen Beziehung auf einander
vermittelst der Ableitung derselben von dem Begriffe jenes Ganzen in
einem reinen Vernunftvermögen ins Auge zu fassen. Diese Prüfung und
Gewährleistung ist nur #19# durch die innigste Bekanntschaft mit dem
System möglich, und die, welche in Ansehung der ersteren Nachforschung
verdrossen gewesen, also diese Bekanntschaft |10.15| zu erwerben
nicht der Mühe werth geachtet haben, gelangen nicht zur zweiten
Stufe, nämlich der Übersicht, welche eine synthetische Wiederkehr zu
demjenigen ist, was vorher analytisch gegeben worden, und es ist kein
Wunder, wenn sie allerwärts Inconsequenzen finden, obgleich die Lücken,
die diese vermuthen lassen, nicht im System selbst, |10.20| sondern
blos in ihrem eigenen unzusammenhängenden Gedankengange anzutreffen
sind.

Ich besorge in Ansehung dieser Abhandlung nichts von dem Vorwurfe,
eine =neue= Sprache einführen zu wollen, weil die Erkenntnißart sich
hier von selbst der Popularität nähert. Dieser Vorwurf konnte auch
niemanden |10.25| in Ansehung der ersteren Kritik beifallen, der sie
nicht blos durchgeblättert, sondern durchgedacht hatte. Neue Worte zu
künsteln, wo die Sprache schon so an Ausdrücken für gegebene Begriffe
keinen Mangel #20# hat, ist eine kindische Bemühung, sich unter der
Menge, wenn nicht durch neue und wahre Gedanken, doch durch einen
neuen Lappen auf dem alten |10.30| Kleide auszuzeichnen. Wenn daher die
Leser jener Schrift populärere Ausdrücke wissen, die doch dem Gedanken
eben so angemessen sind, als mir jene zu sein scheinen, oder etwa die
Nichtigkeit dieser Gedanken selbst, mithin zugleich jedes Ausdrucks,
der ihn bezeichnet, darzuthun sich getrauen: so würden sie mich durch
das erstere sehr verbinden, denn ich will |10.35| nur verstanden sein,
in Ansehung des zweiten aber sich ein Verdienst um die Philosophie
erwerben. So lange aber jene Gedanken noch stehen, zweifele ich sehr,
daß ihnen angemessene und doch gangbarere Ausdrücke dazu aufgefunden
werden dürften.[5]

  [5] Mehr (als jene Unverständlichkeit) besorge ich hier hin
  und wieder Mißdeutung in Ansehung einiger Ausdrücke, die ich
  mit größter Sorgfalt aussuchte, um den Begriff nicht verfehlen
  zu lassen, darauf sie weisen. So hat in der Tafel |11.5| der
  Kategorien der =praktischen= Vernunft in dem Titel der Modalität
  das =Erlaubte= und =Unerlaubte= (praktisch-objectiv Mögliche
  und Unmögliche) mit der nächstfolgenden Kategorie der =Pflicht=
  und des =Pflichtwidrigen= im gemeinen Sprachgebrauche beinahe
  einerlei Sinn; hier aber soll das =erstere= dasjenige bedeuten,
  was mit einer blos =möglichen= praktischen Vorschrift in
  Einstimmung oder |11.10| Widerstreit ist (wie etwa die Auflösung
  aller Probleme der Geometrie und Mechanik), das =zweite=, was in
  solcher Beziehung auf ein in der Vernunft überhaupt =wirklich=
  liegendes Gesetz steht; und dieser Unterschied der Bedeutung
  ist auch dem gemeinen Sprachgebrauche nicht ganz fremd, wenn
  gleich etwas ungewöhnlich. So ist es z. B. einem Redner als
  solchem =unerlaubt=, neue Worte |11.15| oder Wortfügungen zu
  schmieden; dem Dichter ist es in gewissem Maße =erlaubt=; in
  keinem von beiden wird hier an Pflicht gedacht. Denn wer sich
  um den Ruf eines Redners bringen will, dem kann es niemand
  wehren. Es ist hier nur um den Unterschied der =Imperativen=
  unter =problematischem=, =assertorischem= und =apodiktischem=
  Bestimmungsgrunde zu thun. Eben so habe ich in derjenigen |11.20|
  Note, wo ich die moralischen Ideen praktischer Vollkommenheit in
  verschiedenen philosophischen Schulen gegen einander stellte,
  die Idee der =Weisheit= von der der =Heiligkeit= unterschieden,
  ob ich sie gleich selbst im Grunde und objectiv für einerlei
  erklärt habe. Allein ich verstehe an diesem Orte darunter
  nur diejenige Weisheit, die sich der Mensch (der Stoiker)
  anmaßt, also =subjectiv= als Eigenschaft |11.25| dem Menschen
  angedichtet. (Vielleicht könnte der Ausdruck =Tugend=, womit der
  Stoiker auch großen Staat trieb, besser das Charakteristische
  seiner Schule bezeichnen.) Aber der Ausdruck eines =Postulats=
  der reinen praktischen Vernunft konnte noch am meisten
  Mißdeutung veranlassen, wenn man damit die Bedeutung vermengte,
  welche die Postulate der reinen Mathematik haben, und welche
  apodiktische Gewißheit |11.30| bei sich führen. Aber diese
  postuliren die =Möglichkeit einer Handlung=, deren Gegenstand
  man _a priori_ theoretisch mit völliger Gewißheit als =möglich=
  voraus erkannt hat. Jenes aber postulirt die Möglichkeit eines
  =Gegenstandes= (Gottes und der Unsterblichkeit der Seele) selbst
  aus apodiktischen =praktischen= Gesetzen, also nur zum Behuf
  einer praktischen Vernunft; da denn diese Gewißheit |11.35|
  der postulirten Möglichkeit gar nicht theoretisch, mithin auch
  nicht apodiktisch, d. i. in Ansehung des Objects erkannte
  Nothwendigkeit, sondern in Ansehung des Subjects zu Befolgung
  ihrer objectiven, aber praktischen Gesetze nothwendige Annehmung,
  mithin blos nothwendige Hypothesis ist. Ich wußte für diese
  subjective, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnothwendigkeit
  keinen besseren Ausdruck |11.40| auszufinden.

Auf diese Weise wären denn nunmehr die Principien _a priori_ zweier
#21# Vermögen des Gemüths, des Erkenntniß- und Begehrungsvermögens,
ausgemittelt #22# und nach den Bedingungen, dem Umfange und Grenzen
ihres #23# Gebrauchs bestimmt, hiedurch aber zu einer systematischen,
theoretischen sowohl als praktischen Philosophie als Wissenschaft
sicherer Grund gelegt. |12.5|

Was Schlimmeres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen, als
wenn jemand die unerwartete Entdeckung machte, daß es überall gar kein
Erkenntniß _a priori_ gebe, noch geben könne. Allein es hat hiemit
keine Noth. Es wäre eben so viel, als ob jemand durch Vernunft beweisen
wollte, daß es keine Vernunft gebe. Denn wir sagen nur, daß wir etwas
|12.10| durch Vernunft erkennen, wenn wir uns bewußt sind, daß wir es
auch hätten wissen können, wenn es uns auch nicht so in der Erfahrung
vorgekommen wäre; mithin ist Vernunfterkenntniß und Erkenntniß _a
priori_ #24# einerlei. Aus einem Erfahrungssatze Nothwendigkeit (_ex
pumice aquam_) auspressen wollen, mit dieser auch wahre Allgemeinheit
(ohne welche kein |12.15| Vernunftschluß, mithin auch nicht der Schluß
aus der Analogie, welche eine wenigstens präsumirte Allgemeinheit und
objective Nothwendigkeit ist und diese also doch immer voraussetzt)
einem Urtheile verschaffen wollen, ist gerader Widerspruch. Subjective
Nothwendigkeit, d. i. Gewohnheit, statt der objectiven, die nur in
Urtheilen _a priori_ stattfindet, unterschieben, |12.20| heißt der
Vernunft das Vermögen absprechen, über den Gegenstand zu urtheilen,
d. i. ihn, und was ihm zukomme, zu erkennen, und z. B. von dem, was
öfters und immer auf einen gewissen vorhergehenden Zustand folgte,
nicht sagen, daß man aus diesem auf jenes =schließen= könne (denn das
würde objective Nothwendigkeit und Begriff von einer Verbindung |12.25|
_a priori_ bedeuten), sondern nur ähnliche Fälle (mit den Thieren auf
ähnliche Art) erwarten dürfe, d. i. den Begriff der Ursache im Grunde
als falsch und bloßen Gedankenbetrug verwerfen. Diesem Mangel der
objectiven #25# und daraus folgenden allgemeinen Gültigkeit dadurch
abhelfen wollen, daß man doch keinen Grund sähe, andern vernünftigen
Wesen eine |12.30| andere Vorstellungsart beizulegen, wenn das einen
gültigen Schluß abgäbe, so würde uns unsere Unwissenheit mehr Dienste
zu Erweiterung unserer Erkenntniß leisten, als alles Nachdenken. Denn
blos deswegen, weil wir andere vernünftige Wesen außer dem Menschen
nicht kennen, würden wir ein Recht haben, sie als so beschaffen
anzunehmen, wie wir |12.35| uns erkennen, d. i. wir würden sie wirklich
kennen. Ich erwähne hier nicht einmal, daß nicht die Allgemeinheit des
Fürwahrhaltens die objective Gültigkeit eines Urtheils (d. i. die
Gültigkeit desselben als Erkenntnisses) beweise, sondern, wenn jene
auch zufälliger Weise zuträfe, dieses doch noch nicht einen Beweis der
Übereinstimmung mit dem Object abgeben könne; vielmehr die objective
Gültigkeit allein den Grund einer nothwendigen allgemeinen Einstimmung
ausmache. |13.5|

=Hume= würde sich bei diesem System des =allgemeinen Empirisms=
#26# in Grundsätzen auch sehr wohl befinden; denn er verlangte, wie
bekannt, nichts mehr, als daß statt aller objectiven Bedeutung der
Nothwendigkeit im Begriffe der Ursache eine blos subjective, nämlich
Gewohnheit, angenommen werde, um der Vernunft alles Urtheil über Gott,
Freiheit |13.10| und Unsterblichkeit abzusprechen; und er verstand sich
gewiß sehr gut darauf, um, wenn man ihm nur die Principien zugestand,
Schlüsse mit aller logischen Bündigkeit daraus zu folgern. Aber so
allgemein hat selbst Hume den Empirism nicht gemacht, um auch die
Mathematik darin einzuschließen. Er hielt ihre Sätze für analytisch,
und wenn das seine Richtigkeit |13.15| hätte, würden sie in der That
auch apodiktisch sein, gleichwohl aber daraus kein Schluß auf ein
Vermögen der Vernunft, auch in der Philosophie apodiktische Urtheile,
nämlich solche, die synthetisch wären (wie der Satz der Causalität),
zu fällen, gezogen werden können. Nähme man aber den Empirism der
Principien =allgemein= an, so wäre auch Mathematik |13.20| damit
eingeflochten.

Wenn nun diese mit der Vernunft, die blos empirische Grundsätze
#27# zuläßt, in Widerstreit geräth, wie dieses in der Antinomie, da
Mathematik die unendliche Theilbarkeit des Raumes unwidersprechlich
beweiset, der Empirism aber sie nicht verstatten kann, unvermeidlich
ist: so ist |13.25| die größte mögliche Evidenz der Demonstration mit
den vorgeblichen Schlüssen aus Erfahrungsprincipien in offenbarem
Widerspruch, und nun muß man wie der Blinde des Cheselden fragen: was
betrügt mich, das Gesicht oder Gefühl? (Denn der Empirism gründet sich
auf einer =gefühlten=, der Rationalism aber auf einer =eingesehenen=
Nothwendigkeit.) |13.30| Und so offenbart sich der allgemeine Empirism
als den ächten =Scepticism=, den man dem Hume fälschlich in so
unbeschränkter Bedeutung beilegte[6], da er wenigstens einen sicheren
Probirstein der Erfahrung #28# an der Mathematik übrig ließ, statt daß
jener schlechterdings keinen Probirstein derselben (der immer nur in
Principien _a priori_ angetroffen werden kann) verstattet, obzwar diese
doch nicht aus bloßen Gefühlen, sondern auch aus Urtheilen besteht.

  [6] Namen, welche einen Sectenanhang bezeichnen, haben zu aller
  Zeit viel Rechtsverdrehung bei sich geführt; ungefähr so, als
  wenn jemand sagte: +_N._+ ist ein |13.35| =Idealist=. Denn ob er
  gleich durchaus nicht allein einräumt, sondern darauf dringt,
  daß unseren Vorstellungen äußerer Dinge wirkliche Gegenstände
  äußerer Dinge correspondiren, so will er doch, daß die Form der
  Anschauung derselben nicht ihnen, sondern nur dem menschlichen
  Gemüthe anhänge.

Doch da es in diesem philosophischen und kritischen Zeitalter
schwerlich |14.5| mit jenem Empirism Ernst sein kann, und er
vermuthlich nur zur Übung der Urtheilskraft, und um durch den Contrast
die Nothwendigkeit rationaler Principien _a priori_ in ein helleres
Licht zu setzen, aufgestellt wird: so kann man es denen doch Dank
wissen, die sich mit dieser sonst eben nicht belehrenden Arbeit bemühen
wollen. |14.10|



Einleitung. #29#

Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft.


Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit
Gegenständen des bloßen Erkenntnißvermögens, und eine Kritik derselben
in Absicht auf diesen Gebrauch betraf eigentlich nur das =reine=
Erkenntnißvermögen, |15.5| weil dieses Verdacht erregte, der sich
auch hernach bestätigte, daß es sich leichtlich über seine Grenzen
unter unerreichbare Gegenstände, oder gar einander widerstreitende
Begriffe verlöre. Mit dem praktischen Gebrauche der Vernunft verhält
es sich schon anders. In diesem beschäftigt sich die Vernunft mit
Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein |15.10| Vermögen ist, den
Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen, oder
doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag
nun hinreichend sein, oder nicht), d. i. seine Causalität, #30# zu
bestimmen. Denn da kann wenigstens die Vernunft zur Willensbestimmung
gelangen und hat so fern immer objective Realität, als es nur |15.15|
auf das Wollen ankommt. Hier ist also die erste Frage: ob reine
Vernunft zur Bestimmung des Willens für sich allein zulange, oder
ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungsgrund derselben
sein könne. Nun tritt hier ein durch die Kritik der reinen Vernunft
gerechtfertigter, obzwar keiner empirischen Darstellung fähiger
Begriff der Causalität, nämlich |15.20| der der =Freiheit=, ein, und
wenn wir anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen, daß
diese Eigenschaft dem menschlichen Willen (und so auch dem Willen
aller vernünftigen Wesen) in der That zukomme, so wird dadurch nicht
allein dargethan, daß reine Vernunft praktisch sein könne, sondern
daß sie allein und nicht die empirisch-beschränkte unbedingterweise
|15.25| praktisch sei. Folglich werden wir nicht eine Kritik der
=reinen praktischen=, sondern nur der =praktischen= Vernunft überhaupt
zu bearbeiten haben. Denn reine Vernunft, wenn allererst dargethan
worden, daß es eine solche gebe, bedarf keiner Kritik. Sie ist es,
welche selbst die Richtschnur zur Kritik alles ihres Gebrauchs
enthält. Die Kritik der #31# praktischen Vernunft überhaupt hat also
die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von der Anmaßung
abzuhalten, ausschließungsweise den |16.5| Bestimmungsgrund des Willens
allein abgeben zu wollen. Der Gebrauch der reinen Vernunft, wenn,
daß es eine solche gebe, ausgemacht ist, ist allein immanent; der
empirisch-bedingte, der sich die Alleinherrschaft anmaßt, ist dagegen
transscendent und äußert sich in Zumuthungen und Geboten, die ganz
über ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das umgekehrte |16.10|
Verhältniß von dem ist, was von der reinen Vernunft im speculativen
Gebrauche gesagt werden konnte.

Indessen, da es immer noch reine Vernunft ist, deren Erkenntniß
hier dem praktischen Gebrauche zum Grunde liegt, so wird doch die
Eintheilung einer Kritik der praktischen Vernunft dem allgemeinen
Abrisse |16.15| nach der der speculativen gemäß angeordnet werden
müssen. Wir werden also eine =Elementarlehre= und =Methodenlehre=
derselben, in jener als dem ersten Theile eine =Analytik= als Regel
der Wahrheit und eine =Dialektik= als Darstellung und Auflösung des
Scheins in Urtheilen der praktischen Vernunft haben müssen. Allein
die Ordnung in der Unterabtheilung |16.20| der Analytik wird wiederum
das Umgewandte von der in der #32# Kritik der reinen speculativen
Vernunft sein. Denn in der gegenwärtigen werden wir von =Grundsätzen=
anfangend zu =Begriffen= und von diesen allererst, wo möglich, zu den
Sinnen gehen; da wir hingegen bei der speculativen Vernunft von den
Sinnen anfingen und bei den Grundsätzen |16.25| endigen mußten. Hievon
liegt der Grund nun wiederum darin: daß wir es jetzt mit einem Willen
zuthun haben und die Vernunft nicht im Verhältniß auf Gegenstände,
sondern auf diesen Willen und dessen Causalität zu erwägen haben, da
denn die Grundsätze der empirisch unbedingten Causalität den Anfang
machen müssen, nach welchem der Versuch gemacht |16.30| werden kann,
unsere Begriffe von dem Bestimmungsgrunde eines solchen Willens,
ihrer Anwendung auf Gegenstände, zuletzt auf das Subject und dessen
Sinnlichkeit, allererst festzusetzen. Das Gesetz der Causalität aus
Freiheit, d. i. irgend ein reiner praktischer Grundsatz, macht hier
unvermeidlich den Anfang und bestimmt die Gegenstände, worauf er allein
bezogen |16.35| werden kann.



Der

Kritik der praktischen Vernunft #33#


Erster Theil.

Elementarlehre

der

reinen praktischen Vernunft.



Erstes Buch. #35#

Die Analytik der reinen praktischen Vernunft.


Erstes Hauptstück.

Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft.

§ 1. |19.5|

Erklärung.

Praktische =Grundsätze= sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung
des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat.
Sie sind subjectiv oder =Maximen=, wenn die Bedingung nur als für den
Willen des Subjects gültig von ihm angesehen wird; objectiv aber oder
|19.10| praktische =Gesetze=, wenn jene als objectiv, d. i. für den
Willen jedes vernünftigen Wesens gültig, erkannt wird.

     Anmerkung.

     Wenn man annimmt, daß =reine= Vernunft einen praktisch, d. i.
     zur Willensbestimmung hinreichenden Grund in sich enthalten
     könne, so giebt es praktische |19.15| #36# Gesetze; wo aber
     nicht, so werden alle praktische Grundsätze bloße Maximen sein.
     In einem pathologisch-afficirten Willen eines vernünftigen
     Wesens kann ein Widerstreit der Maximen wider die von ihm
     selbst erkannte praktische Gesetze angetroffen werden. Z.
     B. es kann sich jemand zur Maxime machen, keine Beleidigung
     ungerächt zu erdulden, und doch zugleich einsehen, daß dieses
     kein praktisches |19.20| Gesetz, sondern nur seine Maxime sei,
     dagegen als Regel für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens
     in einer und derselben Maxime mit sich selbst nicht zusammen
     stimmen könne. In der Naturerkenntniß sind die Principien
     dessen, was geschieht, (z. B. das Princip der Gleichheit der
     Wirkung und Gegenwirkung in der Mittheilung der Bewegung)
     zugleich Gesetze der Natur; denn der Gebrauch |19.25| der
     Vernunft ist dort theoretisch und durch die Beschaffenheit
     des Objects bestimmt. In der praktischen Erkenntniß, d. i.
     derjenigen, welche es blos mit Bestimmungsgründen des Willens zu
     thun hat, sind Grundsätze, die man sich macht, darum noch nicht
     Gesetze, darunter man unvermeidlich stehe, weil die Vernunft
     im Praktischen es mit dem Subjecte zu thun hat, nämlich dem
     Begehrungsvermögen, nach |20.5| dessen besonderer Beschaffenheit
     sich die Regel vielfältig richten kann. -- Die praktische Regel
     ist jederzeit ein Product der Vernunft, weil sie Handlung
     als Mittel zur Wirkung als Absicht vorschreibt. Diese Regel
     ist aber für ein Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein
     Bestimmungsgrund des Willens ist, ein =Imperativ=, d. i. eine
     Regel, die durch ein Sollen, welches die objective Nöthigung
     |20.10| der Handlung ausdrückt, bezeichnet wird, und bedeutet,
     daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmte, die
     Handlung unausbleiblich nach dieser Regel geschehen würde. Die
     Imperativen gelten also objectiv und sind von Maximen, #37# als
     subjectiven Grundsätzen, gänzlich unterschieden. Jene bestimmen
     aber entweder die Bedingungen der Causalität des vernünftigen
     Wesens, als wirkender |20.15| Ursache, bloß in Ansehung der
     Wirkung und Zulänglichkeit zu derselben, oder sie bestimmen nur
     den Willen, er mag zur Wirkung hinreichend sein oder nicht.
     Die erstere würden hypothetische Imperativen sein und bloße
     Vorschriften der Geschicklichkeit enthalten; die zweiten würden
     dagegen kategorisch und allein praktische Gesetze sein. Maximen
     sind also zwar =Grundsätze=, aber nicht =Imperativen=. |20.20|
     Die Imperativen selber aber, wenn sie bedingt sind, d. i. nicht
     den Willen schlechthin als Willen, sondern nur in Ansehung einer
     begehrten Wirkung bestimmen, d. i. hypothetische Imperativen
     sind, sind zwar praktische =Vorschriften=, aber keine =Gesetze=.
     Die letzteren müssen den Willen als Willen, noch ehe ich frage,
     ob ich gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche Vermögen
     habe, oder was mir, |20.25| um diese hervorzubringen, zu thun
     sei, hinreichend bestimmen, mithin kategorisch sein, sonst sind
     es keine Gesetze: weil ihnen die Nothwendigkeit fehlt, welche,
     wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mithin dem
     Willen zufällig anklebenden Bedingungen unabhängig sein muß.
     Saget jemanden, z. B. daß er in der Jugend arbeiten und sparen
     müsse, um im Alter nicht zu darben: so ist dieses eine richtige
     |20.30| und zugleich wichtige praktische Vorschrift des Willens.
     Man sieht aber leicht, daß der Wille hier auf etwas =Anderes=
     verwiesen werde, wovon man voraussetzt, daß er es begehre, und
     dieses Begehren muß man ihm, dem Thäter selbst, überlassen,
     ob er noch andere Hülfsquellen außer seinem selbst erworbenen
     Vermögen vorhersehe, oder ob er gar nicht hoffe alt zu werden,
     oder sich denkt im Falle der |20.35| Noth dereinst schlecht
     behelfen zu können. Die Vernunft, aus der allein alle Regel,
     #38# die Nothwendigkeit enthalten soll, entspringen kann, legt
     in diese ihre Vorschrift zwar auch Nothwendigkeit (denn ohne das
     wäre sie kein Imperativ), aber diese ist nur subjectiv bedingt,
     und man kann sie nicht in allen Subjecten in gleichem Grade
     voraussetzen. Zu ihrer Gesetzgebung aber wird erfordert, daß
     sie blos =sich selbst= |20.40| vorauszusetzen bedürfe, weil die
     Regel nur alsdann objectiv und allgemein gültig ist, wenn sie
     ohne zufällige, subjective Bedingungen gilt, die ein vernünftig
     Wesen von dem andern unterscheiden. Nun sagt jemanden, er solle
     niemals lügenhaft versprechen, so ist dies eine Regel, die blos
     seinen Willen betrifft; die Absichten, die der Mensch haben mag,
     mögen durch denselben erreicht werden können, |21.5| oder nicht;
     das bloße Wollen ist das, was durch jene Regel völlig _a priori_
     bestimmt werden soll. Findet sich nun, daß diese Regel praktisch
     richtig sei, so ist sie ein Gesetz, weil sie ein kategorischer
     Imperativ ist. Also beziehen sich praktische Gesetze allein
     auf den Willen, unangesehen dessen, was durch die Causalität
     desselben ausgerichtet wird, und man kann von der letztern (als
     zur Sinnenwelt gehörig) |21.10| abstrahiren um sie rein zu haben.

§2.

Lehrsatz I.

Alle praktische Principien, die ein =Object= (Materie) des
Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen,
sind insgesammt |21.15| empirisch und können keine praktische Gesetze
abgeben.

Ich verstehe unter der Materie des Begehrungsvermögens einen
Gegenstand, dessen Wirklichkeit begehrt wird. Wenn die Begierde nach
diesem Gegenstande nun vor der praktischen Regel vorhergeht und die
Bedingung #39# ist, sie sich zum Princip zu machen, so sage ich
(=erstlich=): dieses Princip |21.20| ist alsdann jederzeit empirisch.
Denn der Bestimmungsgrund der Willkür ist alsdann die Vorstellung
eines Objects und dasjenige Verhältniß derselben zum Subject, wodurch
das Begehrungsvermögen zur Wirklichmachung desselben bestimmt wird.
Ein solches Verhältniß aber zum Subject heißt die =Lust= an der
Wirklichkeit eines Gegenstandes. Also müßte diese als |21.25| Bedingung
der Möglichkeit der Bestimmung der Willkür vorausgesetzt werden. Es
kann aber von keiner Vorstellung irgend eines Gegenstandes, welche sie
auch sei, _a priori_ erkannt werden, ob sie mit =Lust= oder =Unlust=
verbunden, oder =indifferent= sein werde. Also muß in solchem Falle
der Bestimmungsgrund der Willkür jederzeit empirisch sein, mithin auch
das |21.30| praktische materiale Princip, welches ihn als Bedingung
voraussetzte.

Da nun (=zweitens=) ein Princip, das sich nur auf die subjective
Bedingung der Empfänglichkeit einer Lust oder Unlust (die jederzeit nur
empirisch erkannt und nicht für alle vernünftige Wesen in gleicher Art
gültig sein kann) gründet, zwar wohl für das Subject, das sie besitzt,
zu |21.35| ihrer =Maxime=, aber auch für diese selbst (weil es ihm an
objectiver Nothwendigkeit, die _a priori_ erkannt werden muß, mangelt)
nicht zum =Gesetze= dienen kann, so kann ein solches Princip niemals
ein praktisches #40# Gesetz abgeben.

§ 3.

Lehrsatz II. |22.5|

Alle materiale praktische Principien sind, als solche, insgesammt von
einer und derselben Art und gehören unter das allgemeine Princip der
Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit.

Die Lust aus der Vorstellung der Existenz einer Sache, so fern sie
ein Bestimmungsgrund des Begehrens dieser Sache sein soll, gründet
sich |22.10| auf der =Empfänglichkeit= des Subjects, weil sie von
dem Dasein eines Gegenstandes =abhängt=; mithin gehört sie dem
Sinne (Gefühl) und nicht dem Verstande an, der eine Beziehung der
Vorstellung =auf ein Object= nach Begriffen, aber nicht auf das
Subject nach Gefühlen ausdrückt. Sie ist also nur so fern praktisch,
als die Empfindung der Annehmlichkeit, die |22.15| das Subject von
der Wirklichkeit des Gegenstandes erwartet, das Begehrungsvermögen
bestimmt. Nun ist aber das Bewußtsein eines vernünftigen Wesens
von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein ganzes
Dasein begleitet, die =Glückseligkeit=, und das Princip, diese sich
zum höchsten Bestimmungsgrunde der Willkür zu machen, das Princip
|22.20| der Selbstliebe. Also sind alle materiale Principien, die den
Bestimmungsgrund der Willkür in der aus irgend eines Gegenstandes
Wirklichkeit #41# zu empfindenden Lust oder Unlust setzen, so fern
gänzlich von =einerlei Art=, daß sie insgesammt zum Princip der
Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit gehören. |22.25|

Folgerung.

Alle =materiale= praktische Regeln setzen den Bestimmungsgrund des
Willens im =unteren Begehrungsvermögen=, und, gäbe es gar keine =blos
formale= Gesetze desselben, die den Willen hinreichend bestimmten, so
würde auch =kein oberes Begehrungsvermögen= eingeräumt werden |22.30|
können.

     Anmerkung I.

     Man muß sich wundern, wie sonst scharfsinnige Männer
     einen Unterschied zwischen dem =unteren= und =oberen
     Begehrungsvermögen= darin zu finden glauben können, ob die
     VORSTELLUNGEN, die mit dem Gefühl der Lust verbunden sind, in
     =den Sinnen=, oder dem =Verstande= ihren Ursprung haben. Denn es
     kommt, wenn man nach den Bestimmungsgründen des Begehrens frägt
     und sie in einer von irgend etwas erwarteten Annehmlichkeit
     setzt, gar nicht darauf an, wo die =Vorstellung= dieses
     vergnügenden Gegenstandes herkomme, sondern nur |23.5| wie
     sehr sie =vergnügt=. Wenn eine Vorstellung, sie mag immerhin
     im Verstande ihren Sitz und Ursprung haben, die Willkür nur
     dadurch bestimmen kann, daß sie ein Gefühl einer Lust im
     Subjecte voraussetzt, so ist, daß sie ein Bestimmungsgrund
     der Willkür sei, gänzlich von der Beschaffenheit des inneren
     Sinnes abhängig, daß dieser nämlich dadurch mit Annehmlichkeit
     afficirt werden kann. Die |23.10| Vorstellungen der Gegenstände
     mögen noch so ungleichartig, sie mögen Verstandes-, #42# selbst
     Vernunftvorstellungen im Gegensatze der Vorstellungen der
     Sinne sein, so ist doch das Gefühl der Lust, wodurch jene doch
     eigentlich nur den Bestimmungsgrund des Willens ausmachen, (die
     Annehmlichkeit, das Vergnügen, das man davon erwartet, welches
     die Thätigkeit zur Hervorbringung des Objects antreibt) |23.15|
     nicht allein so fern von einerlei Art, daß es jederzeit blos
     empirisch erkannt werden kann, sondern auch sofern, als es
     eine und dieselbe Lebenskraft, die sich im Begehrungsvermögen
     äußert, afficirt und in dieser Beziehung von jedem anderen
     Bestimmungsgrunde in nichts als dem Grade verschieden sein
     kann. Wie würde man sonst zwischen zwei der Vorstellungsart
     nach gänzlich verschiedenen Bestimmungsgründen |23.20| eine
     Vergleichung der =Größe= nach anstellen können, um den, der
     am meisten das Begehrungsvermögen afficirt, vorzuziehen? Eben
     derselbe Mensch kann ein ihm lehrreiches Buch, das ihm nur
     einmal zu Händen kommt, ungelesen zurückgeben, um die Jagd
     nicht zu versäumen, in der Mitte einer schönen Rede weggehen,
     um zur Mahlzeit nicht zu spät zu kommen, eine Unterhaltung
     |23.25| durch vernünftige Gespräche, die er sonst sehr schätzt,
     verlassen, um sich an den Spieltisch zu setzen, sogar einen
     Armen, dem wohlzuthun ihm sonst Freude ist, abweisen, weil
     er jetzt eben nicht mehr Geld in der Tasche hat, als er
     braucht, um den Eintritt in die Komödie zu bezahlen. Beruht
     die Willensbestimmung auf dem Gefühle der Annehmlichkeit oder
     Unannehmlichkeit, die er aus irgend einer Ursache erwartet,
     |23.30| so ist es ihm gänzlich einerlei, durch welche
     Vorstellungsart er afficirt werde. Nur wie stark, wie lange,
     wie leicht erworben und oft wiederholt diese Annehmlichkeit
     sei, daran liegt es ihm, um sich zur Wahl zu entschließen. So
     wie demjenigen, der Gold zur Ausgabe braucht, gänzlich einerlei
     ist, ob die Materie desselben, das #43# Gold, aus dem Gebirge
     gegraben, oder aus dem Sande gewaschen ist, wenn es nur |23.35|
     allenthalben für denselben Werth angenommen wird, so frägt
     kein Mensch, wenn es ihm blos an der Annehmlichkeit des Lebens
     gelegen ist, ob Verstandes- oder Sinnesvorstellungen, sondern
     nur =wie viel und großes Vergnügen= sie ihm auf die längste
     Zeit verschaffen. Nur diejenigen, welche der reinen Vernunft
     das Vermögen, ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls den
     Willen zu bestimmen, gerne abstreiten |23.40| möchten, können
     sich so weit von ihrer eigenen Erklärung verirren, das, was sie
     selbst vorher auf ein und eben dasselbe Princip gebracht haben,
     dennoch hernach für ganz ungleichartig zu erklären. So findet
     sich z. B., daß man auch an bloßer =Kraftanwendung=, an dem
     Bewußtsein seiner Seelenstärke in Überwindung der Hindernisse,
     die sich unserem Vorsatze entgegensetzen, an der Kultur der
     Geistestalente u. s. w. |24.5| Vergnügen finden könne, und wir
     nennen das mit Recht =feinere= Freuden und Ergötzungen, weil sie
     mehr wie andere in unserer Gewalt sind, sich nicht abnutzen,
     das Gefühl zu noch mehrerem Genuß derselben vielmehr stärken
     und, indem sie ergötzen, zugleich cultiviren. Allein sie darum
     für eine andere Art, den Willen zu bestimmen, als blos durch
     den Sinn, auszugeben, da sie doch einmal zur Möglichkeit jener
     Vergnügen |24.10| ein daraus in uns angelegtes Gefühl als erste
     Bedingung dieses Wohlgefallens voraussetzen, ist gerade so, als
     wenn Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschern möchten,
     sich die Materie so fein, so überfein, daß sie selbst darüber
     schwindlig werden möchten, denken und dann glauben, auf diese
     Art sich ein =geistiges= und doch ausgedehntes Wesen erdacht
     zu haben. Wenn wir es mit dem =Epikur= |24.15| bei der Tugend
     aufs bloße Vergnügen aussetzen, das sie verspricht, um den #44#
     Willen zu bestimmen, so können wir ihn hernach nicht tadeln,
     daß er dieses mit denen der gröbsten Sinne für ganz gleichartig
     hält; denn man hat gar nicht Grund ihm aufzubürden, daß er die
     Vorstellungen, wodurch dieses Gefühl in uns erregt würde, blos
     den körperlichen Sinnen beigemessen hätte. Er hat von vielen
     derselben |24.20| den Quell, so viel man errathen kann, eben
     sowohl in dem Gebrauch des höheren Erkenntnißvermögens gesucht;
     aber das hinderte ihn nicht und konnte ihn auch nicht hindern,
     nach genanntem Princip das Vergnügen selbst, das uns jene
     allenfalls intellectuelle Vorstellungen gewähren, und wodurch
     sie allein Bestimmungsgründe des Willens sein können, gänzlich
     für gleichartig zu halten. =Consequent= zu sein, |24.25| ist
     die größte Obliegenheit eines Philosophen und wird doch am
     seltensten angetroffen. Die alten griechischen Schulen geben
     uns davon mehr Beispiele, als wir in unserem =synkretistischen=
     Zeitalter antreffen, wo ein gewisses =Coalitionssystem=
     widersprechender Grundsätze voll Unredlichkeit und Seichtigkeit
     erkünstelt wird, weil es sich einem Publicum besser empfiehlt,
     das zufrieden ist, von allem |24.30| etwas und im ganzen
     nichts zu wissen und dabei in alten Sätteln gerecht zu sein.
     Das Princip der eignen Glückseligkeit, so viel Verstand und
     Vernunft bei ihm auch gebraucht werden mag, würde doch für den
     Willen keine andere Bestimmungsgründe, als die dem =unteren=
     Begehrungsvermögen angemessen sind, in sich fassen, und es
     giebt also entweder gar kein oberes Begehrungsvermögen, oder
     =reine |24.35| Vernunft= muß für sich allein praktisch sein,
     d. i. ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls, mithin ohne
     Vorstellungen des Angenehmen oder Unangenehmen als der Materie
     des Begehrungsvermögens, die jederzeit eine empirische Bedingung
     der Principien ist, durch die bloße Form der praktischen
     Regel den Willen bestimmen #45# können. Alsdann allein ist
     Vernunft nur, so fern sie für sich selbst den Willen |24.40|
     bestimmt (nicht im Dienste der Neigungen ist), ein wahres
     =oberes= Begehrungsvermögen, dem das pathologisch bestimmbare
     untergeordnet ist, und wirklich, ja =specifisch= von diesem
     unterschieden, so daß sogar die mindeste Beimischung von den
     Antrieben der letzteren ihrer Stärke und Vorzuge Abbruch
     thut, so wie das mindeste Empirische, als Bedingung in einer
     mathematischen Demonstration, ihre |25.5| Würde und Nachdruck
     herabsetzt und vernichtet. Die Vernunft bestimmt in einem
     praktischen Gesetze unmittelbar den Willen, nicht vermittelst
     eines dazwischen kommenden Gefühls der Lust und Unlust, selbst
     nicht an diesem Gesetze, und nur, daß sie als reine Vernunft
     praktisch sein kann, macht es ihr möglich, =gesetzgebend= zu
     sein. |25.10|

     Anmerkung II.

     Glücklich zu sein, ist nothwendig das Verlangen jedes
     vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher
     Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens. Denn die
     Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein ist nicht etwa ein
     ursprünglicher Besitz und eine Seligkeit, welche ein Bewußtsein
     seiner unabhängigen |25.15| Selbstgenugsamkeit voraussetzen
     würde, sondern ein durch seine endliche Natur selbst ihm
     aufgedrungenes Problem, weil es bedürftig ist, und dieses
     Bedürfniß betrifft die Materie seines Begehrungsvermögens,
     d. i. etwas, was sich auf ein subjectiv zum Grunde liegendes
     Gefühl der Lust oder Unlust bezieht, dadurch das, was es zur
     Zufriedenheit mit seinem Zustande bedarf, bestimmt wird. Aber
     eben darum, |25.20| weil dieser materiale Bestimmungsgrund
     von dem Subjecte blos empirisch erkannt werden kann, ist es
     unmöglich diese Aufgabe als ein Gesetz zu betrachten, weil
     dieses als objectiv in allen Fällen und für alle vernünftige
     Wesen =eben denselben #46# Bestimmungsgrund= des Willens
     enthalten müßte. Denn obgleich der Begriff der Glückseligkeit
     der praktischen Beziehung der =Objecte= aufs Begehrungsvermögen
     |25.25| =allerwärts= zum Grunde liegt, so ist er doch nur der
     allgemeine Titel der subjectiven Bestimmungsgründe und bestimmt
     nichts specifisch, darum es doch in dieser praktischen Aufgabe
     allein zu thun ist, und ohne welche Bestimmung sie gar nicht
     aufgelöst werden kann. Worin nämlich jeder seine Glückseligkeit
     zu setzen habe, kommt auf jedes sein besonderes Gefühl der
     Lust und Unlust an, und selbst in einem |25.30| und demselben
     Subject auf die Verschiedenheit des Bedürfnisses nach den
     Abänderungen dieses Gefühls, und ein =subjectiv nothwendiges=
     Gesetz (als Naturgesetz) ist also =objectiv= ein gar sehr
     =zufälliges= praktisches Princip, das in verschiedenen Subjecten
     sehr verschieden sein kann und muß, mithin niemals ein Gesetz
     abgeben kann, weil es bei der Begierde nach Glückseligkeit nicht
     auf die Form der |25.35| Gesetzmäßigkeit, sondern lediglich
     auf die Materie ankommt, nämlich ob und wieviel Vergnügen ich
     in der Befolgung des Gesetzes zu erwarten habe. Principien der
     Selbstliebe können zwar allgemeine Regeln der Geschicklichkeit
     (Mittel zu Absichten auszufinden) enthalten, alsdann sind es
     aber blos theoretische Principien[7] (z. B. wie derjenige, der
     gerne Brot essen möchte, sich eine Mühle auszudenken habe).
     #47# Aber praktische Vorschriften, die sich auf sie gründen,
     können niemals allgemein sein, denn der Bestimmungsgrund des
     Begehrungsvermögens ist auf das Gefühl der Lust und Unlust, das
     niemals als allgemein auf dieselben Gegenstände gerichtet |26.5|
     angenommen werden kann, gegründet.

  [7] Sätze, welche in der Mathematik oder Naturlehre =praktisch=
  genannt werden, sollten eigentlich =technisch= heißen. Denn um
  die Willensbestimmung ist es diesen |26.35| Lehren gar nicht zu
  thun; sie zeigen nur das Mannigfaltige der möglichen Handlung an,
  welches eine gewisse Wirkung hervorzubringen hinreichend ist,
  und sind also eben so theoretisch als alle Sätze, welche die
  Verknüpfung der Ursache mit einer Wirkung aussagen. Wem nun die
  letztere beliebt, der muß sich auch gefallen lassen, die erstere
  zu sein.|26.40|

     Aber gesetzt, endliche vernünftige Wesen dächten auch in
     Ansehung dessen, was sie für Objecte ihrer Gefühle des
     Vergnügens oder Schmerzens anzunehmen hätten, imgleichen sogar
     in Ansehung der Mittel, deren sie sich bedienen müssen, um
     die erstern zu erreichen, die andern abzuhalten, durchgehends
     einerlei, so würde das |26.10| =Princip der Selbstliebe= dennoch
     von ihnen durchaus für =kein praktisches Gesetz= ausgegeben
     werden können; denn diese Einhelligkeit wäre selbst doch nur
     zufällig. Der Bestimmungsgrund wäre immer doch nur subjectiv
     gültig und blos empirisch und hätte diejenige Nothwendigkeit
     nicht, die in einem jeden Gesetze gedacht wird, nämlich
     die objective aus Gründen _a priori_; man müßte denn diese
     |26.15| Nothwendigkeit gar nicht für praktisch, sondern für
     blos physisch ausgeben, nämlich daß die Handlung durch unsere
     Neigung uns eben so unausbleiblich abgenöthigt würde, als das
     Gähnen, wenn wir andere gähnen sehen. Man würde eher behaupten
     können, daß es gar keine praktische Gesetze gebe, sondern
     nur =Anrathungen= zum Behuf unserer Begierden, als daß blos
     subjective Principien zum Range praktischer |26.20| Gesetze
     erhoben würden, die durchaus objective und nicht blos subjective
     Nothwendigkeit haben und durch Vernunft _a priori_, nicht durch
     Erfahrung (so empirisch allgemein diese auch sein mag) erkannt
     sein müssen. Selbst die Regeln einstimmiger Erscheinungen werden
     nur Naturgesetze (z. B. die mechanischen) genannt, wenn man
     sie entweder wirklich _a priori_ erkennt, oder doch (wie bei
     den |26.25| #48# chemischen) annimmt, sie würden _a priori_
     aus objectiven Gründen erkannt werden, wenn unsere Einsicht
     tiefer ginge. Allein bei blos subjectiven praktischen Principien
     wird das ausdrücklich zur Bedingung gemacht, daß ihnen nicht
     objective, sondern subjective Bedingungen der Willkür zum
     Grunde liegen müssen; mithin, daß sie jederzeit nur als bloße
     Maximen, niemals aber als praktische Gesetze vorstellig |26.30|
     gemacht werden dürfen. Diese letztere Anmerkung scheint beim
     ersten Anblicke bloße Wortklauberei zu sein; allein sie ist die
     Wortbestimmung des allerwichtigsten Unterschiedes, der nur in
     praktischen Untersuchungen in Betrachtung kommen mag.

§ 4.

Lehrsatz III.

Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische
allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche
Principien denken, die nicht der Materie, sondern blos der Form nach
den |27.5| Bestimmungsgrund des Willens enthalten.

Die Materie eines praktischen Princips ist der Gegenstand des Willens.
Dieser ist entweder der Bestimmungsgrund des letzteren oder nicht. Ist
er der Bestimmungsgrund desselben, so würde die Regel des Willens einer
empirischen Bedingung (dem Verhältnisse der bestimmenden Vorstellung
|27.10| zum Gefühle der Lust und Unlust) unterworfen, folglich kein
praktisches Gesetz sein. Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle
Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens, (als Bestimmungsgrund)
davon absondert, nichts übrig, als die bloße =Form= einer allgemeinen
Gesetzgebung. #49# Also kann ein vernünftiges Wesen sich =seine=
subjectiv-praktische Principien, |27.15| d. i. Maximen, entweder gar
nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es muß annehmen,
daß die bloße Form derselben, nach der jene =sich zur allgemeinen
Gesetzgebung schicken=, sie für sich allein zum praktischen Gesetze
mache.

     Anmerkung. |27.20|

     Welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung
     schicke, welche nicht, das kann der gemeinste Verstand
     ohne Unterweisung unterscheiden. Ich habe z. B. es mir zur
     Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu
     vergrößern. Jetzt ist ein =Depositum= in meinen Händen, dessen
     Eigenthümer verstorben ist und keine Handschrift darüber
     zurückgelassen hat. Natürlicherweise ist |27.25| dies der Fall
     meiner Maxime. Jetzt will ich nur wissen, ob jene Maxime auch
     als allgemeines praktisches Gesetz gelten könne. Ich wende
     jene also auf gegenwärtigen Fall an und frage, ob sie wohl
     die Form eines Gesetzes annehmen, mithin ich wohl durch meine
     Maxime zugleich ein solches Gesetz geben könnte: daß jedermann
     ein Depositum ableugnen dürfe, dessen Niederlegung ihm niemand
     beweisen kann. Ich |27.30| werde sofort gewahr, daß ein solches
     Princip, als Gesetz, sich selbst vernichten würde, weil es
     machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe. Ein praktisches
     Gesetz, was ich dafür erkenne, muß sich zur allgemeinen
     Gesetzgebung qualificiren; dies ist ein identischer Satz und
     also für sich klar. Sage ich nun: mein Wille steht unter einem
     praktischen =Gesetze=, so kann ich nicht meine Neigung (z. B.
     im gegenwärtigen |27.35| Falle meine Habsucht) als den zu einem
     allgemeinen praktischen Gesetze schicklichen Bestimmungsgrund
     desselben anführen; denn diese, weit gefehlt daß sie #50# zu
     einer allgemeinen Gesetzgebung tauglich sein sollte, so muß sie
     vielmehr in der Form eines allgemeinen Gesetzes sich selbst
     aufreiben.

     Es ist daher wunderlich, wie, da die Begierde zur
     Glückseligkeit, mithin auch die Maxime, dadurch sich jeder
     diese letztere zum Bestimmungsgrunde seines |28.5| Willens
     setzt, allgemein ist, es verständigen Männern habe in den
     Sinn kommen können, es darum für ein allgemein =praktisches
     Gesetz= auszugeben. Denn da sonst ein allgemeines Naturgesetz
     alles einstimmig macht, so würde hier, wenn man der Maxime die
     Allgemeinheit eines Gesetzes geben wollte, grade das äußerste
     |28.10| Widerspiel der Einstimmung, der ärgste Widerstreit und
     die gänzliche Vernichtung der Maxime selbst und ihrer Absicht
     erfolgen. Denn der Wille Aller hat alsdann nicht ein und
     dasselbe Object, sondern ein jeder hat das seinige (sein
     eigenes Wohlbefinden), welches sich zwar zufälligerweise auch
     mit anderer ihren Absichten, die sie gleichfalls auf sich
     selbst richten, vertragen kann, aber lange nicht zum Gesetze
     hinreichend |28.15| ist, weil die Ausnahmen, die man gelegentlich
     zu machen befugt ist, endlos sind und gar nicht bestimmt in
     eine allgemeine Regel befaßt werden können. Es kommt auf diese
     Art eine Harmonie heraus, die derjenigen ähnlich ist, welche
     ein gewisses Spottgedicht auf die Seeleneintracht zweier
     sich zu Grunde richtenden Eheleute schildert: =O wundervolle
     Harmonie, was er will, will auch |28.20| sie= &c., oder was von
     der Anheischigmachung König =Franz= des Ersten gegen Kaiser
     =Karl= den Fünften erzählt wird: was mein Bruder Karl haben will
     (Mailand), das will ich auch haben. Empirische Bestimmungsgründe
     taugen zu keiner allgemeinen äußeren Gesetzgebung, aber auch
     eben so wenig zur innern; denn jeder legt sein Subject, ein
     anderer aber ein anderes Subject der Neigung zum Grunde, |28.25|
     #51# und in jedem Subject selber ist bald die, bald eine andere
     im Vorzuge des Einflusses. Ein Gesetz ausfindig zu machen, das
     sie inssammt unter dieser Bedingung, nämlich mit allerseitiger
     Einstimmung, regierte, ist schlechterdings unmöglich.

§ 5.

Aufgabe I. |28.30|

Vorausgesetzt, daß die bloße gesetzgebende Form der Maximen allein der
zureichende Bestimmungsgrund eines Willens sei: die Beschaffenheit
desjenigen Willens zu finden, der dadurch allein bestimmbar ist.

Da die bloße Form des Gesetzes lediglich von der Vernunft vorgestellt
werden kann und mithin kein Gegenstand der Sinne ist, folglich auch
|28.35| nicht unter die Erscheinungen gehört: so ist die Vorstellung
derselben als Bestimmungsgrund des Willens von allen Bestimmungsgründen
der Begebenheiten in der Natur nach dem Gesetze der Causalität
unterschieden, weil bei diesen die bestimmenden Gründe selbst
Erscheinungen sein müssen. Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund
des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als blos jene allgemeine
gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille als gänzlich unabhängig
von dem Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der
Causalität, beziehungsweise auf |29.5| einander gedacht werden. Eine
solche Unabhängigkeit aber heißt =Freiheit= im strengsten, d. i.
transscendentalen, Verstande. Also ist ein Wille, #52# dem die bloße
gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein
freier Wille.

§ 6. |29.10|

Aufgabe II.

Vorausgesetzt, daß ein Wille frei sei, das Gesetz zu finden, welches
ihn allein nothwendig zu bestimmen tauglich ist.

Da die Materie des praktischen Gesetzes, d. i. ein Object der Maxime,
niemals anders als empirisch gegeben werden kann, der freie Wille
aber, |29.15| als von empirischen (d. i. zur Sinnenwelten gehörigen)
Bedingungen unabhängig, dennoch bestimmbar sein muß: so muß ein freier
Wille, unabhängig von der =Materie= des Gesetzes, dennoch einen
Bestimmungsgrund in dem Gesetze antreffen. Es ist aber außer der
Materie des Gesetzes nichts weiter in demselben als die gesetzgebende
Form enthalten. Also ist |29.20| die gesetzgebende Form, so fern sie
in der Maxime enthalten ist, das einzige, was einen Bestimmungsgrund
des Willens ausmachen kann.

     Anmerkung.

     Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also
     wechselsweise auf einander zurück. Ich frage hier nun nicht:
     ob sie auch in der That verschieden seien, und |29.25| nicht
     vielmehr ein unbedingtes Gesetz blos das Selbstbewußtsein einer
     reinen praktischen Vernunft, diese aber ganz einerlei mit dem
     positiven Begriffe der Freiheit sei; sondern wovon unsere
     =Erkenntniß= des unbedingt Praktischen =anhebe=, ob von der
     Freiheit, oder dem praktischen Gesetze. Von der Freiheit kann es
     nicht anheben; #53# denn deren können wir uns weder unmittelbar
     bewußt werden, weil ihr |29.30| erster Begriff negativ ist,
     noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung giebt
     uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mithin den Mechanism der
     Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also
     ist es das =moralische Gesetz=, dessen wir uns unmittelbar
     bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen),
     welches sich uns =zuerst= darbietet und, indem die Vernunft
     |29.35| jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu
     überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund
     darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt. Wie ist
     aber auch das Bewußtsein jenes moralischen Gesetzes möglich? Wir
     können uns reiner praktischer Gesetze bewußt werden, eben so
     wie wir uns reiner theoretischer Grundsätze bewußt sind, indem
     wir auf die Nothwendigkeit, |30.5| womit sie uns die Vernunft
     vorschreibt, und auf Absonderung aller empirischen Bedingungen,
     dazu uns jene hinweiset, Acht haben. Der Begriff eines reinen
     Willens entspringt aus den ersteren, wie das Bewußtsein eines
     reinen Verstandes aus dem letzteren. Daß dieses die wahre
     Unterordnung unserer Begriffe sei, und Sittlichkeit uns zuerst
     den Begriff der Freiheit entdecke, mithin =praktische Vernunft=
     |30.10| zuerst der speculativen das unauflöslichste Problem
     mit diesem Begriffe aufstelle, um sie durch denselben in die
     größte Verlegenheit zu setzen, erhellt schon daraus: daß, da aus
     dem Begriffe der Freiheit in den Erscheinungen nichts erklärt
     werden kann, sondern hier immer Naturmechanism den Leitfaden
     ausmachen muß, überdem auch die Antinomie der reinen Vernunft,
     wenn sie zum Unbedingten in der |30.15| Reihe der Ursachen
     aufsteigen will, sich bei einem so sehr wie bei dem andern in
     Unbegreiflichkeiten verwickelt, indessen daß doch der letztere
     (Mechanism) wenigstens #54# Brauchbarkeit in Erklärung der
     Erscheinungen hat, man niemals zu dem Wagstücke gekommen sein
     würde, Freiheit in die Wissenschaft einzuführen, wäre nicht
     das Sittengesetz und mit ihm praktische Vernunft dazu gekommen
     und hätte uns diesen |30.20| Begriff nicht aufgedrungen. Aber
     auch die Erfahrung bestätigt diese Ordnung der Begriffe in uns.
     Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgiebt, sie
     sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu
     vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen
     vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet
     wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen,
     |30.25| er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man
     darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt ihn
     aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben
     unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wider
     einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden
     verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe
     zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden |30.30| für möglich
     halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich
     nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß
     er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilt also, daß er etwas kann,
     darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in
     sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz
     unbekannt geblieben wäre. |30.35|

§ 7.

Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft.

Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.

     Anmerkung. #55#

     Die reine Geometrie hat Postulate als praktische Sätze, die
     aber nichts weiter enthalten als die Voraussetzung, daß man
     etwas thun =könne=, wenn etwa gefordert würde, man solle es
     thun und diese sind die einzigen Sätze derselben, die ein
     Dasein betreffen. Es sind also praktische Regeln unter einer
     problematischen Bedingung |31.5| des Willens. Hier aber sagt
     die Regel: man solle schlechthin auf gewisse Weise verfahren.
     Die praktische Regel ist also unbedingt, mithin als kategorisch
     praktischer Satz a priori vorgestellt, wodurch der Wille
     schlechterdings und unmittelbar (durch die praktische Regel
     selbst, die also hier Gesetz ist) objectiv bestimmt wird. Denn
     =reine, an sich praktische Vernunft= ist hier unmittelbar
     gesetzgebend. Der Wille |31.10| wird als unabhängig von
     empirischen Bedingungen, mithin, als reiner Wille, =durch
     die bloße Form des Gesetzes= als bestimmt gedacht und dieser
     Bestimmungsgrund als die oberste Bedingung aller Maximen
     angesehen. Die Sache ist befremdlich genug und hat ihres
     gleichen in der ganzen übrigen praktischen Erkenntniß nicht.
     Denn der Gedanke _a priori_ von einer möglichen allgemeinen
     Gesetzgebung, |31.15| der also blos problematisch ist, wird,
     ohne von der Erfahrung oder irgend einem äußeren Willen etwas zu
     entlehnen, als Gesetz unbedingt geboten. Es ist aber auch nicht
     eine Vorschrift, nach welcher eine Handlung geschehen soll,
     dadurch eine begehrte Wirkung möglich ist (denn da wäre die
     Regel immer physisch bedingt), sondern eine Regel, die blos den
     Willen in Ansehung der Form seiner |31.20| Maximen _a priori_
     bestimmt, und da ist ein Gesetz, welches blos zum Behuf der
     =subjectiven= Form der Grundsätze dient, als Bestimmungsgrund
     durch die =objective= Form eines Gesetzes überhaupt, wenigstens
     zu denken nicht unmöglich. Man kann das Bewußtsein dieses
     Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen, #56# weil man
     es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem
     Bewußtsein |31.25| der Freiheit (denn dieses ist uns nicht
     vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich
     für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz _a priori_,
     der auf keiner, weder reinen noch empirischen, Anschauung
     gegründet ist, ob er gleich analytisch sein würde, wenn man die
     Freiheit des Willens voraussetzte, wozu aber, als positivem
     Begriffe, eine intellectuelle Anschauung erfordert werden würde,
     die |31.30| man hier gar nicht annehmen darf. Doch muß man, um
     dieses Gesetz ohne Mißdeutung als =gegeben= anzusehen, wohl
     bemerken: daß es kein empirisches, sondern das einzige Factum
     der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich
     gesetzgebend (_sic volo, sic jubeo_) ankündigt.

Folgerung. |31.35|

Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und giebt (dem Menschen)
ein allgemeines Gesetz, welches wir das =Sittengesetz= nennen.

     Anmerkung.

     Das vorher genannte Factum ist unleugbar. Man darf nur
     das Urtheil zergliedern, welches die Menschen über die
     Gesetzmäßigkeit ihrer Handlungen fällen: so wird man jederzeit
     finden, daß, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre
     Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen,
     die Maxime |32.5| des Willens bei einer Handlung jederzeit
     an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie
     sich als _a priori_ praktisch betrachtet. Dieses Princip der
     Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung
     willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des
     Willens unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten
     desselben macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze
     für alle vernünftige |32.10| #57# Wesen, so fern sie überhaupt
     einen Willen, d. i. ein Vermögen haben, ihre Causalität durch
     die Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mithin so fern sie der
     Handlungen nach Grundsätzen, folglich auch nach praktischen
     Principien _a priori_ (denn diese haben allein diejenige
     Nothwendigkeit, welche die Vernunft zum Grundsatze fordert)
     fähig sind. Es schränkt sich also nicht blos auf Menschen ein,
     sondern |32.15| geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft
     und Willen haben, ja schließt sogar das unendliche Wesen als
     oberste Intelligenz mit ein. Im ersteren Falle aber hat das
     Gesetz die Form eines Imperativs, weil man an jenem zwar als
     vernünftigem Wesen einen =reinen=, aber als mit Bedürfnissen
     und sinnlichen Bewegursachen afficirtem Wesen keinen =heiligen=
     Willen, d. i. einen solchen, der keiner dem moralischen |32.20|
     Gesetze widerstreitenden Maximen fähig wäre, voraussetzen kann.
     Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein =Imperativ=,
     der kategorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist;
     das Verhältniß eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist
     =Abhängigkeit=, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine
     =Nöthigung=, obzwar durch bloße Vernunft und deren objectives
     Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, |32.25| die darum =Pflicht=
     heißt, weil eine pathologisch afficirte (obgleich dadurch nicht
     bestimmte, mithin auch immer freie) Willkür einen Wunsch bei
     sich führt, der aus =subjectiven= Ursachen entspringt, daher
     auch dem reinen objectiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein
     kann und also eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der
     ein innerer, aber intellectueller Zwang genannt werden kann, als
     |32.30| moralischer Nöthigung bedarf. In der allergnugsamsten
     Intelligenz wird die Willkür als keiner Maxime fähig, die nicht
     zugleich objectiv Gesetz sein könnte, mit Recht vorgestellt,
     und der Begriff der =Heiligkeit=, der ihr um deswillen zukommt,
     setzt sie #58# zwar nicht über alle praktische, aber doch über
     alle praktisch-einschränkende Gesetze, mithin Verbindlichkeit
     und Pflicht weg. Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl
     |32.35| eine praktische Idee, welche nothwendig zum =Urbilde=
     dienen muß, welchem sich ins Unendliche zu nähern das einzige
     ist, was allen endlichen vernünftigen Wesen zusteht, und welche
     das reine Sittengesetz, das darum selbst heilig heißt, ihnen
     beständig und richtig vor Augen hält, von welchem ins Unendliche
     gehenden Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben
     zum beständigen Fortschreiten sicher zu sein, d. i. Tugend, das
     Höchste ist, was endliche praktische Vernunft bewirken kann, die
     selbst wiederum wenigstens als natürlich erworbenes Vermögen
     nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem Falle
     niemals apodiktische Gewißheit wird und als Überredung sehr
     gefährlich ist. |33.5|

§ 8.

Lehrsatz IV.

Die =Autonomie= des Willens ist das alleinige Princip aller moralischen
Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten: alle =Heteronomie= der Willkür
gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist
|33.10| vielmehr dem Princip derselben und der Sittlichkeit des Willens
entgegen. In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie des Gesetzes
(nämlich einem begehrten Objecte) und zugleich doch Bestimmung der
Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine
Maxime fähig sein muß, besteht das alleinige Princip der Sittlichkeit.
Jene =Unabhängigkeit= |33.15| aber ist Freiheit im =negativen=, diese
=eigene Gesetzgebung= aber #59# der reinen und als solche praktischen
Vernunft ist Freiheit im =positiven= Verstande. Also drückt das
moralische Gesetz nichts anders aus, als die =Autonomie= der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit, und diese ist selbst die
formale Bedingung aller Maximen, unter der sie allein mit |33.20| dem
obersten praktischen Gesetze zusammenstimmen können. Wenn daher die
Materie des Wollens, welche nichts anders als das Object einer Begierde
sein kann, die mit dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz
ALS BEDINGUNG DER MÖGLICHKEIT DESSELBEN hineinkommt, so wird daraus
Heteronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, |33.25|
irgend einem Antriebe oder Neigung zu folgen, und der Wille giebt sich
nicht selbst das Gesetz, sondern nur die Vorschrift zur vernünftigen
Befolgung pathologischer Gesetze; die Maxime aber, die auf solche
Weise niemals die allgemein-gesetzgebende Form in sich enthalten kann,
stiftet auf diese Weise nicht allein keine Verbindlichkeit, sondern ist
selbst dem |33.30| Princip einer =reinen= praktischen Vernunft, hiemit
also auch der sittlichen Gesinnung entgegen, wenn gleich die Handlung,
die daraus entspringt, gesetzmäßig sein sollte.

     Anmerkung I.

     Zum praktischen Gesetze muß also niemals eine praktische
     Vorschrift gezählt werden, die eine materiale (mithin
     empirische) Bedingung bei sich führt. Denn das #60# Gesetz
     des reinen Willens, der frei ist, setzt diesen in eine ganz
     andere Sphäre als die empirische, und die Nothwendigkeit, die
     es ausdrückt, da sie keine Naturnothwendigkeit |34.5| sein
     soll, kann also blos in formalen Bedingungen der Möglichkeit
     eines Gesetzes überhaupt bestehen. Alle Materie praktischer
     Regeln beruht immer auf subjectiven Bedingungen, die ihr
     keine Allgemeinheit für vernünftige Wesen, als lediglich die
     bedingte (im Falle ich dieses oder jenes =begehre=, was ich
     alsdann thun müsse, um es wirklich zu machen) verschaffen,
     und sie drehen sich insgesammt |34.10| um das Princip =der
     eigenen Glückseligkeit=. Nun ist freilich unleugbar, daß
     alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben
     müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund
     und Bedingung der Maxime; denn ist sie es, so läßt diese sich
     nicht in allgemein gesetzgebender Form darstellen, weil die
     Erwartung der Existenz des Gegenstandes alsdann die bestimmende
     Ursache |34.15| der Willkür sein würde, und die Abhängigkeit
     des Begehrungsvermögens von der Existenz irgend einer Sache
     dem Wollen zum Grunde gelegt werden müßte, welche immer nur in
     empirischen Bedingungen gesucht werden und daher niemals den
     Grund zu einer nothwendigen und allgemeinen Regel abgeben kann.
     So wird fremder Wesen Glückseligkeit das Object des Willens
     eines vernünftigen Wesens |34.20| sein können. Wäre sie aber
     der Bestimmungsgrund der Maxime, so müßte man voraussetzen,
     daß wir in dem Wohlsein anderer nicht allein ein natürliches
     Vergnügen, sondern auch ein Bedürfniß finden, so wie die
     sympathetische Sinnesart bei Menschen es mit sich bringt.
     Aber dieses Bedürfniß kann ich nicht bei jedem vernünftigen
     Wesen (bei Gott gar nicht) voraussetzen. Also kann zwar die
     Materie |34.25| der Maxime bleiben, sie muß aber nicht die
     Bedingung derselben sein, denn sonst #61# würde diese nicht zum
     Gesetze taugen. Also die bloße Form eines Gesetzes, welches
     die Materie einschränkt, muß zugleich ein Grund sein, diese
     Materie zum Willen hinzuzufügen, aber sie nicht vorauszusetzen.
     Die Materie sei z. B. meine eigene Glückseligkeit. Diese, wenn
     ich sie jedem beilege (wie ich es denn in der That bei |34.30|
     endlichen Wesen thun darf), kann nur alsdann ein =objectives=
     praktisches Gesetz werden, wenn ich anderer ihre in dieselbe mit
     einschließe. Also entspringt das Gesetz, anderer Glückseligkeit
     zu befördern, nicht von der Voraussetzung, daß dieses ein
     Object für jedes seine Willkür sei, sondern blos daraus, daß
     die Form der Allgemeinheit, die die Vernunft als Bedingung
     bedarf, einer Maxime der Selbstliebe |34.35| die objective
     Gültigkeit eines Gesetzes zu geben, der Bestimmungsgrund des
     Willens wird, und also war das Object (anderer Glückseligkeit)
     nicht der Bestimmungsgrund des reinen Willens, sondern die bloße
     gesetzliche Form war es allein, dadurch ich meine auf Neigung
     gegründete Maxime einschränkte, um ihr die Allgemeinheit eines
     Gesetzes zu verschaffen und sie so der reinen praktischen
     Vernunft angemessen zu machen, aus welcher Einschränkung, und
     nicht dem Zusatz einer äußeren Triebfeder, alsdann der Begriff
     der =Verbindlichkeit=, die Maxime meiner Selbstliebe auch auf
     die Glückseligkeit anderer zu erweitern, allein entspringen
     konnte. |35.5|

     Anmerkung II.

     Das gerade Widerspiel des Princips der Sittlichkeit ist:
     wenn das der =eigenen= Glückseligkeit zum Bestimmungsgrunde
     des Willens gemacht wird, wozu, wie ich oben gezeigt habe,
     alles überhaupt gezählt werden muß, was den Bestimmungsgrund,
     der zum Gesetze dienen soll, irgend worin anders als in
     der gesetzgebenden |35.10| Form der Maxime setzt. Dieser
     Widerstreit ist aber nicht blos logisch, wie der #62# zwischen
     empirisch-bedingten Regeln, die man doch zu nothwendigen
     Erkenntnißprincipien erheben wollte, sondern praktisch und
     würde, wäre nicht die Stimme der Vernunft in Beziehung auf
     den Willen so deutlich, so unüberschreibar, selbst für den
     gemeinsten Menschen so vernehmlich, die Sittlichkeit gänzlich
     zu Grunde richten; so |35.15| aber kann sie sich nur noch in den
     kopfverwirrenden Speculationen der Schulen erhalten, die dreist
     genug sind, sich gegen jene himmlische Stimme taub zu machen, um
     eine Theorie, die kein Kopfbrechen kostet, aufrecht zu erhalten.

     Wenn ein dir sonst beliebter Umgangsfreund sich bei dir wegen
     eines falschen abgelegten Zeugnisses dadurch zu rechtfertigen
     vermeinte, daß er zuerst die seinem |35.20| Vorgeben nach
     heilige Pflicht der eigenen Glückseligkeit vorschützte, alsdann
     die Vortheile herzählte, die er sich alle dadurch erworben,
     die Klugheit namhaft machte, die er beobachtet, um wider alle
     Entdeckung sicher zu sein, selbst wider die von Seiten deiner
     selbst, dem er das Geheimniß darum allein offenbart, damit er
     es zu aller Zeit ableugnen könne; dann aber im ganzen Ernst
     vorgäbe, er habe eine wahre |35.25| Menschenpflicht ausgeübt:
     so würdest du ihm entweder gerade ins Gesicht lachen, oder
     mit Abscheu davon zurückbeben, ob du gleich, wenn jemand blos
     auf eigene Vortheile seine Grundsätze gesteuert hat, wider
     diese Maßregeln nicht das mindeste einzuwenden hättest. Oder
     setzet, es empfehle euch jemand einen Mann zum Haushalter, dem
     ihr alle eure Angelegenheiten blindlings anvertrauen könnet,
     |35.30| und, um euch Zutrauen einzuflößen, rühmte er ihn als
     einen klugen Menschen, der sich auf seinen eigenen Vortheil
     meisterhaft verstehe, auch als einen rastlos wirksamen, der
     keine Gelegenheit dazu ungenutzt vorbeigehen ließe, endlich,
     damit auch #63# ja nicht Besorgnisse wegen eines pöbelhaften
     Eigennutzes desselben im Wege ständen, rühmte er, wie er
     recht fein zu leben verstände, nicht im Geldsammeln oder
     |35.35| brutaler Üppigkeit, sondern in der Erweiterung seiner
     Kenntnisse, einem wohlgewählten belehrenden Umgange, selbst im
     Wohlthun der Dürftigen sein Vergnügen suchte, übrigens aber
     wegen der Mittel (die doch ihren Werth oder Unwerth nur vom
     Zwecke entlehnen) nicht bedenklich wäre, und fremdes Geld und
     Gut ihm hiezu, so bald er nur wisse, daß er es unentdeckt und
     ungehindert thun könne, so gut wie sein eigenes wäre: so würdet
     ihr entweder glauben, der Empfehlende habe euch zum besten, oder
     er habe den Verstand verloren. -- So deutlich und scharf sind
     die Grenzen der Sittlichkeit und der Selbstliebe abgeschnitten,
     daß selbst das gemeinste Auge den Unterschied, ob etwas zu der
     einen oder der andern gehöre, gar nicht verfehlen |36.5| kann.
     Folgende wenige Bemerkungen können zwar bei einer so offenbaren
     Wahrheit überflüssig scheinen, allein sie dienen doch wenigstens
     dazu, dem Urtheile der gemeinen Menschenvernunft etwas mehr
     Deutlichkeit zu verschaffen.

     Das Princip der Glückseligkeit kann zwar Maximen, aber niemals
     solche abgeben, die zu Gesetzen des Willens tauglich wären,
     selbst wenn man sich die =allgemeine= |36.10| Glückseligkeit
     zum Objecte machte. Denn weil dieser ihre Erkenntniß auf
     lauter Erfahrungsdatis beruht, weil jedes Urtheil darüber
     gar sehr von jedes seiner Meinung, die noch dazu selbst sehr
     veränderlich ist, abhängt, so kann es wohl =generelle=, aber
     niemals =universelle= Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte
     am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und
     nothwendig gültig sein |36.15| müssen, geben, mithin können
     keine praktische =Gesetze= darauf gegründet werden. Eben darum
     weil hier ein Object der Willkür der Regel derselben zum Grunde
     gelegt und also vor dieser vorhergehen muß, so kann diese nicht
     worauf anders #64# als auf das, was man empfiehlt, und also auf
     Erfahrung bezogen und darauf gegründet werden, und da muß die
     Verschiedenheit des Urtheils endlos sein. Dieses |36.20| Princip
     schreibt also nicht allen vernünftigen Wesen eben dieselbe
     praktische Regeln vor, ob sie zwar unter einem gemeinsamen
     Titel, nämlich dem der Glückseligkeit, stehen. Das moralische
     Gesetz wird aber nur darum als objectiv nothwendig gedacht, weil
     es für jedermann gelten soll, der Vernunft und Willen hat.

     Die Maxime der Selbstliebe (Klugheit) =räth= blos an; das Gesetz
     der Sittlichkeit |36.25| =gebietet=. Es ist aber doch ein großer
     Unterschied zwischen dem, wozu man uns =anräthig= ist, und dem,
     wozu wir =verbindlich= sind.

     Was nach dem Princip der Autonomie der Willkür zu thun sei,
     ist für den gemeinsten Verstand ganz leicht und ohne Bedenken
     einzusehen; was unter Voraussetzung der Heteronomie derselben
     zu thun sei, schwer und erfordert Weltkenntniß; |36.30| d. i.
     was =Pflicht= sei, bietet sich jedermann von selbst dar;
     was aber wahren, dauerhaften Vortheil bringe, ist allemal,
     wenn dieser auf das ganze Dasein erstreckt werden soll, in
     undurchdringliches Dunkel eingehüllt und erfordert viel
     Klugheit, um die praktische darauf gestimmte Regel durch
     geschickte Ausnahmen auch nur auf erträgliche Art den Zwecken
     des Lebens anzupassen. Gleichwohl gebietet das sittliche |36.35|
     Gesetz jedermann, und zwar die pünktlichste, Befolgung. Es muß
     also zu der Beurtheilung dessen, was nach ihm zu thun sei, nicht
     so schwer sein, daß nicht der gemeinste und ungeübteste Verstand
     selbst ohne Weltklugheit damit umzugehen wüßte.

     Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist
     in jedes Gewalt |36.40| zu aller Zeit, der empirisch-bedingten
     Vorschrift der Glückseligkeit, nur selten #65# und bei weitem
     nicht auch nur in Ansehung einer einzigen Absicht für jedermann
     möglich. Die Ursache ist, weil es bei dem ersteren nur auf die
     Maxime ankommt, die ächt und rein sein muß, bei der letzteren
     aber auch auf die Kräfte und das physische Vermögen, einen
     begehrten Gegenstand wirklich zu machen. Ein Gebot, daß
     |37.5| jedermann sich glücklich zu machen suchen sollte, wäre
     thöricht; denn man gebietet niemals jemanden das, was er schon
     unausbleiblich von selbst will. Man müßte ihm blos die Maßregeln
     gebieten, oder vielmehr darreichen, weil er nicht alles das
     kann, was er will. Sittlichkeit aber gebieten unter dem Namen
     der Pflicht, ist ganz vernünftig; denn deren Vorschrift will
     erstlich eben nicht jedermann gerne gehorchen, |37.10| wenn
     sie mit Neigungen im Widerstreite ist, und was die Maßregeln
     betrifft, wie er dieses Gesetz befolgen könne, so dürfen diese
     hier nicht gelehrt werden; denn was er in dieser Beziehung will,
     das kann er auch.

     Der im Spiel =verloren= hat, kann sich wohl über sich selbst
     und seine Unklugheit =ärgern=, aber wenn er sich bewußt ist, im
     Spiel =betrogen= (obzwar dadurch |37.15| gewonnen) zu haben,
     so muß er sich selbst =verachten=, so bald er sich mit dem
     sittlichen Gesetze vergleicht. Dieses muß also doch wohl etwas
     Anderes, als das Princip der eigenen Glückseligkeit sein. Denn
     zu sich selber sagen zu müssen: ich bin ein =Nichtswürdiger=,
     ob ich gleich meinen Beutel gefüllt habe, muß doch ein anderes
     Richtmaß des Urtheils haben, als sich selbst Beifall zu geben
     und zu sagen: |37.20| ich bin ein =kluger= Mensch, denn ich habe
     meine Casse bereichert.

     Endlich ist noch etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft,
     welches die Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet,
     nämlich ihre =Strafwürdigkeit=. Nun läßt sich mit dem Begriffe
     einer Strafe, als einer solchen, doch gar nicht das #66#
     Theilhaftigwerden der Glückseligkeit verbinden. Denn obgleich
     der, so da straft, |37.25| wohl zugleich die gütige Absicht haben
     kann, diese Strafe auch auf diesen Zweck zu richten, so muß sie
     doch zuvor als Strafe, d. i. als bloßes Übel, für sich selbst
     gerechtfertigt sein, so daß der Gestrafte, wenn es dabei bliebe,
     und er auch auf keine sich hinter dieser Härte verbergende Gunst
     hinaussähe, selbst gestehen muß, es sei ihm Recht geschehen,
     und sein Loos sei seinem Verhalten vollkommen angemessen. In
     |37.30| jeder Strafe als solcher muß zuerst Gerechtigkeit sein,
     und diese macht das Wesentliche dieses Begriffs aus. Mit ihr
     kann zwar auch Gütigkeit verbunden werden, aber auf diese hat
     der Strafwürdige nach seiner Aufführung nicht die mindeste
     Ursache sich Rechnung zu machen. Also ist Strafe ein physisches
     Übel, welches, wenn es auch nicht als =natürliche= Folge mit
     dem moralisch Bösen verbunden wäre, |37.35| doch als Folge nach
     Principien einer sittlichen Gesetzgebung verbunden werden
     müßte. Wenn nun alles Verbrechen, auch ohne auf die physischen
     Folgen in Ansehung des Thäters zu sehen, für sich strafbar
     ist, d. i. Glückseligkeit (wenigstens zum Theil) verwirkt, so
     wäre es offenbar ungereimt zu sagen: das Verbrechen habe darin
     eben bestanden, daß er sich eine Strafe zugezogen hat, indem
     er seiner eigenen |37.40| Glückseligkeit Abbruch that (welches
     nach dem Princip der Selbstliebe der eigentliche Begriff
     alles Verbrechens sein müßte). Die Strafe würde auf diese
     Art der Grund sein, etwas ein Verbrechen zu nennen, und die
     Gerechtigkeit müßte vielmehr darin bestehen, alle Bestrafung
     zu unterlassen und selbst die natürliche zu verhindern; denn
     alsdann wäre in der Handlung nichts Böses mehr, weil die Übel,
     die |38.5| sonst darauf folgten, und um deren willen die Handlung
     allein böse hieß, nunmehr abgehalten wären. Vollends aber alles
     Strafen und Belohnen nur als #67# das Maschinenwerk in der Hand
     einer höheren Macht anzusehen, welches vernünftige Wesen dadurch
     zu ihrer Endabsicht (der Glückseligkeit) in Thätigkeit zu setzen
     allein dienen sollte, ist gar zu sichtbar ein alle Freiheit
     aufhebender Mechanism |38.10| ihres Willens, als daß es nöthig
     wäre uns hiebei aufzuhalten.

     Feiner noch, obgleich eben so unwahr, ist das Vorgeben derer,
     die einen gewissen moralischen besondern Sinn annehmen, der,
     und nicht die Vernunft, das moralische Gesetz bestimmte, nach
     welchem das Bewußtsein der Tugend unmittelbar mit Zufriedenheit
     und Vergnügen, das des Lasters aber mit Seelenunruhe und |38.15|
     Schmerz verbunden wäre, und so alles doch auf Verlangen nach
     eigener Glückseligkeit aussetzen. Ohne das hieher zu ziehen, was
     oben gesagt worden, will ich nur die Täuschung bemerken, die
     hiebei vorgeht. Um den Lasterhaften als durch das Bewußtsein
     seiner Vergehungen mit Gemüthsunruhe geplagt vorzustellen,
     müssen sie ihn der vornehmsten Grundlage seines Charakters
     nach schon zum voraus als |38.20| wenigstens in einigem Grade
     moralisch gut, so wie den, welchen das Bewußtsein pflichtmäßiger
     Handlungen ergötzt, vorher schon als tugendhaft vorstellen.
     Also mußte doch der Begriff der Moralität und Pflicht vor
     aller Rücksicht auf diese Zufriedenheit vorhergehen und kann
     von dieser gar nicht abgeleitet werden. Nun muß man doch die
     Wichtigkeit dessen, was wir Pflicht nennen, das Ansehen des
     moralischen |38.25| Gesetzes und den unmittelbaren Werth, den
     die Befolgung desselben der Person in ihren eigenen Augen giebt,
     vorher schätzen, um jene Zufriedenheit in dem Bewußtsein seiner
     Angemessenheit zu derselben und den bitteren Verweis, wenn man
     sich dessen Übertretung vorwerfen kann, zu fühlen. Man kann
     also diese Zufriedenheit #68# oder Seelenunruhe nicht vor der
     Erkenntniß der Verbindlichkeit fühlen |38.30| und sie zum Grunde
     der letzteren machen. Man muß wenigstens auf dem halben Wege
     schon ein ehrlicher Mann sein, um sich von jenen Empfindungen
     auch nur eine Vorstellung machen zu können. Daß übrigens, so wie
     vermöge der Freiheit der menschliche Wille durchs moralische
     Gesetz unmittelbar bestimmbar ist, auch die öftere Ausübung
     diesem Bestimmungsgrunde gemäß subjectiv zuletzt ein Gefühl
     |38.35| der Zufriedenheit mit sich selbst wirken könne, bin ich
     gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es selbst zur Pflicht,
     dieses, welches eigentlich allein das moralische Gefühl genannt
     zu werden verdient, zu gründen und zu cultiviren; aber der
     Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet werden, sonst
     müßten wir uns ein Gefühl eines Gesetzes als eines solchen
     denken und das zum Gegenstande der Empfindung |38.40| machen,
     was nur durch Vernunft gedacht werden kann; welches, wenn es
     nicht ein platter Widerspruch werden soll, allen Begriff der
     Pflicht ganz aufheben und an deren Statt blos ein mechanisches
     Spiel feinerer, mit den gröberen bisweilen in Zwist gerathender
     Neigungen setzen würde.

     Wenn wir nun unseren =formalen= obersten Grundsatz der reinen
     praktischen |39.5| Vernunft (als einer Autonomie des Willens)
     mit allen bisherigen =materialen= Principien der Sittlichkeit
     vergleichen, so können wir in einer Tafel alle übrige als
     solche, dadurch wirklich zugleich alle mögliche andere Fälle
     außer einem einzigen formalen erschöpft sind, vorstellig machen
     und so durch den Augenschein beweisen, daß es vergeblich sei,
     sich nach einem andern Princip als dem jetzt vorgetragenen
     |39.10| umzusehen. -- Alle mögliche Bestimmungsgründe des
     Willens sind nämlich entweder blos =subjectiv= und also
     empirisch, oder auch =objectiv= und rational; beide aber
     entweder =äußere= oder =innere=.

               PRAKTISCHE MATERIALE BESTIMMUNGSGRÜNDE #69#
                  im Princip der Sittlichkeit sind
                  SUBJECTIVE                       OBJECTIVE
        =äußere=              =innere=        =innere=   =äußere=
      1          2          3          4          5          6

  1 Der =Erziehung= (nach =Montaigne=)
  2 Der =bürgerlichen Verfassung= (nach =Mandeville=)
  3 Des =physischen Gefühls= (nach =Epikur=)
  4 Des =moralischen Gefühls= (nach =Hutcheson=)
  5 Der =Vollkommenheit= (nach =Wolff= und den =Stoikern=)
  6 Des =Willens Gottes= (nach =Crusius= und andern =theologischen=
    Moralisten)

     Die auf der linken Seite stehende sind insgesammt empirisch
     und taugen offenbar #70# gar nicht zum allgemeinen Princip der
     Sittlichkeit. Aber die auf der rechten Seite gründen sich auf
     der Vernunft (denn Vollkommenheit als =Beschaffenheit= der Dinge
     und die höchste Vollkommenheit, in =Substanz= vorgestellt, d.
     i. Gott, sind beide nur durch Vernunftbegriffe zu denken).
     Allein der erstere Begriff, nämlich |41.5| der =Vollkommenheit=,
     kann entweder in =theoretischer= Bedeutung genommen werden, und
     da bedeutet er nichts, als Vollständigkeit eines jeden Dinges
     in seiner Art (transscendentale), oder eines Dinges blos als
     Dinges überhaupt (metaphysische), und davon kann hier nicht
     die Rede sein. Der Begriff der Vollkommenheit in =praktischer=
     Bedeutung aber ist die Tauglichkeit oder Zulänglichkeit
     |41.10| eines Dinges zu allerlei Zwecken. Diese Vollkommenheit
     als =Beschaffenheit= des Menschen, folglich innerliche,
     ist nichts anders als =Talent= und, was dieses stärkt oder
     ergänzt, =Geschicklichkeit=. Die höchste Vollkommenheit in
     =Substanz=, d. i. Gott, folglich äußerliche, (in praktischer
     Absicht betrachtet) ist die Zulänglichkeit dieses Wesens zu
     allen Zwecken überhaupt. Wenn nun also uns |41.15| Zwecke vorher
     gegeben werden müssen, in Beziehung auf welche der Begriff
     der =Vollkommenheit= (einer inneren an uns selbst, oder
     einer äußeren an Gott) allein Bestimmungsgrund des Willens
     werden kann, ein Zweck aber als =Object=, welches vor der
     Willensbestimmung durch eine praktische Regel vorhergehen und
     den Grund der Möglichkeit einer solchen enthalten muß, mithin
     die =Materie= des |41.20| Willens, als Bestimmungsgrund desselben
     genommen, jederzeit empirisch ist, mithin zum =Epikurischen=
     Princip der Glückseligkeitslehre, niemals aber zum reinen
     Vernunftprincip der Sittenlehre und der Pflicht dienen kann
     (wie denn Talente und ihre Beförderung nur, weil sie zu
     Vortheilen des Lebens beitragen, oder der #71# Wille Gottes,
     wenn Einstimmung mit ihm ohne vorhergehendes, von dessen Idee
     |41.25| unabhängiges praktisches Princip zum Objecte des Willens
     genommen worden, nur durch die =Glückseligkeit=, die wir davon
     erwarten, Bewegursache desselben werden können), so folgt
     =erstlich=, daß alle hier aufgestellte Principien =material=
     sind, =zweitens=, daß sie alle mögliche materiale Principien
     befassen, und daraus endlich der Schluß: daß, weil materiale
     Principien zum obersten Sittengesetz ganz |41.30| untauglich sind
     (wie bewiesen worden), das =formale praktische Princip= der
     reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere
     Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und
     unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das
     =einzige mögliche= sei, welches zu kategorischen Imperativen,
     d. i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht |41.35|
     machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in
     der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen
     Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.


I. #72#

=Von der Deduction der Grundsätze der reinen praktischen Vernunft.=

Diese Analytik thut dar, daß reine Vernunft praktisch sein, d. i. für
sich, unabhängig von allem Empirischen, den Willen bestimmen könne --
|42.5| und dieses zwar durch ein Factum, worin sich reine Vernunft
bei uns in der That praktisch beweiset, nämlich die Autonomie in dem
Grundsatze der Sittlichkeit, wodurch sie den Willen zur That bestimmt.
-- Sie zeigt zugleich, daß dieses Factum mit dem Bewußtsein der
Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden, ja mit ihm einerlei
sei, wodurch der Wille |42.10| eines vernünftigen Wesens, das, als zur
Sinnenwelt gehörig, sich gleich anderen wirksamen Ursachen nothwendig
den Gesetzen der Causalität unterworfen erkennt, im Praktischen doch
zugleich sich auf einer andern Seite, nämlich als Wesen an sich selbst,
seines in einer intelligibelen Ordnung der Dinge bestimmbaren Daseins
bewußt ist, zwar nicht einer besondern |42.15| Anschauung seiner
selbst, sondern gewissen dynamischen Gesetzen gemäß, die die Causalität
desselben in der Sinnenwelt bestimmen können; denn daß Freiheit, wenn
sie uns beigelegt wird, uns in eine intelligibele Ordnung der Dinge
versetze, ist anderwärts hinreichend bewiesen worden.

Wenn wir nun damit den analytischen Theil der Kritik der reinen
|42.20| #73# speculativen Vernunft vergleichen, so zeigt sich ein
merkwürdiger Contrast beider gegen einander. Nicht Grundsätze,
sondern reine sinnliche =Anschauung= (Raum und Zeit) war daselbst
das erste Datum, welches Erkenntniß _a priori_ und zwar nur für
Gegenstände der Sinne möglich machte. -- Synthetische Grundsätze aus
bloßen Begriffen ohne Anschauung |42.25| waren unmöglich, vielmehr
konnten diese nur in Beziehung auf jene, welche sinnlich war, mithin
auch nur auf Gegenstände möglicher Erfahrung stattfinden, weil die
Begriffe des Verstandes, mit dieser Anschauung verbunden, allein
dasjenige Erkenntniß möglich machen, welches wir Erfahrung nennen.
-- Über die Erfahrungsgegenstände hinaus, also von Dingen |42.30|
als Noumenen, wurde der speculativen Vernunft alles Positive einer
=Erkenntniß= mit völligem Rechte abgesprochen. -- Doch leistete diese
so viel, daß sie den Begriff der Noumenen, d. i. die Möglichkeit, ja
Nothwendigkeit dergleichen zu denken, in Sicherheit setzte und z. B.
die Freiheit, negativ betrachtet, anzunehmen als ganz verträglich mit
jenen Grundsätzen |42.35| und Einschränkungen der reinen theoretischen
Vernunft wider alle Einwürfe rettete, ohne doch von solchen
Gegenständen irgend etwas Bestimmtes und Erweiterndes zu erkennen zu
geben, indem sie vielmehr alle Aussicht dahin gänzlich abschnitt.

Dagegen giebt das moralische Gesetz, wenn gleich keine =Aussicht=,
#74# dennoch ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und
dem |43.5| ganzen Umfange unseres theoretischen Vernunftgebrauchs
unerklärliches Factum an die Hand, das auf eine reine Verstandeswelt
Anzeige giebt, ja diese sogar =positiv bestimmt= und uns etwas von ihr,
nämlich ein Gesetz, erkennen läßt.

Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer =sinnlichen Natur=,
|43.10| (was die vernünftigen Wesen betrifft) die Form einer
Verstandeswelt, d. i. einer =übersinnlichen Natur=, verschaffen,
ohne doch jener ihrem Mechanism Abbruch zu thun. Nun ist Natur im
allgemeinsten Verstande die Existenz der Dinge unter Gesetzen. Die
sinnliche Natur vernünftiger Wesen überhaupt ist die Existenz derselben
unter empirisch bedingten Gesetzen, |43.15| mithin für die Vernunft
=Heteronomie=. Die übersinnliche Natur eben derselben Wesen ist dagegen
ihre Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung
unabhängig sind, mithin zur =Autonomie= der reinen Vernunft gehören.
Und da die Gesetze, nach welchen das Dasein der Dinge vom Erkenntniß
abhängt, praktisch sind: so ist die übersinnliche |43.20| Natur, so
weit wir uns einen Begriff von ihr machen können, nichts anders als
=eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft=.
Das Gesetz dieser Autonomie aber ist das moralische Gesetz, welches
also das Grundgesetz einer übersinnlichen Natur und einer reinen
Verstandeswelt ist, deren Gegenbild in der Sinnenwelt, aber doch
|43.25| #75# zugleich ohne Abbruch der Gesetze derselben existiren
soll. Man könnte jene die =urbildliche= (_natura archetypa_), die
wir blos in der Vernunft erkennen, diese aber, weil sie die mögliche
Wirkung der Idee der ersteren als Bestimmungsgrundes des Willens
enthält, die nachgebildete (_natura ectypa_) nennen. Denn in der That
versetzt uns das moralische Gesetz der |43.30| Idee nach in eine Natur,
in welcher reine Vernunft, wenn sie mit dem ihr angemessenen physischen
Vermögen begleitet wäre, das höchste Gut hervorbringen würde, und
bestimmt unseren Willen die Form der Sinnenwelt, als einem Ganzen
vernünftiger Wesen, zu ertheilen.

Daß diese Idee wirklich unseren Willensbestimmungen gleichsam als
|43.35| Vorzeichnung zum Muster liege, bestätigt die gemeinste
Aufmerksamkeit auf sich selbst.

Wenn die Maxime, nach der ich ein Zeugniß abzulegen gesonnen bin, durch
die praktische Vernunft geprüft wird, so sehe ich immer darnach, wie
sie sein würde, wenn sie als allgemeines Naturgesetz gölte. Es ist
offenbar, in dieser Art würde es jedermann zur Wahrhaftigkeit nöthigen.
Denn es kann nicht mit der Allgemeinheit eines Naturgesetzes bestehen,
Aussagen |44.5| für beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten
zu lassen. Eben so wird die Maxime, die ich in Ansehung der freien
Disposition über mein #76# Leben nehme, sofort bestimmt, wenn ich mich
frage, wie sie sein müßte, damit sich eine Natur nach einem Gesetze
derselben erhalte. Offenbar würde niemand in einer solchen Natur sein
Leben =willkürlich= endigen können, |44.10| denn eine solche Verfassung
würde keine bleibende Naturordnung sein, und so in allen übrigen
Fällen. Nun ist aber in der wirklichen Natur, so wie sie ein Gegenstand
der Erfahrung ist, der freie Wille nicht von selbst zu solchen Maximen
bestimmt, die für sich selbst eine Natur nach allgemeinen Gesetzen
gründen könnten, oder auch in eine solche, die nach ihnen |44.15|
angeordnet wäre, von selbst paßten; vielmehr sind es Privatneigungen,
die zwar ein Naturganzes nach pathologischen (physischen) Gesetzen,
aber nicht eine Natur, die allein durch unsern Willen nach reinen
praktischen Gesetzen möglich wäre, ausmachen. Gleichwohl sind wir
uns durch die Vernunft eines Gesetzes bewußt, welchem, als ob durch
unseren Willen zugleich |44.20| eine Naturordnung entspringen müßte,
alle unsere Maximen unterworfen sind. Also muß dieses die Idee einer
nicht empirisch-gegebenen und dennoch durch Freiheit möglichen,
mithin übersinnlichen Natur sein, der wir, wenigstens in praktischer
Beziehung, objective Realität geben, weil wir sie als Object unseres
Willens als reiner vernünftiger Wesen |44.25| ansehen.

Der Unterschied also zwischen den Gesetzen einer Natur, welcher =der
#77# Wille unterworfen ist=, und einer =Natur, die einem Willen= (in
Ansehung dessen, was Beziehung desselben auf seine freie Handlungen
hat) unterworfen ist, beruht darauf, daß bei jener die Objecte Ursachen
der |44.30| Vorstellungen sein müssen, die den Willen bestimmen, bei
dieser aber der Wille Ursache von den Objecten sein soll, so daß
die Causalität desselben ihren Bestimmungsgrund lediglich in reinem
Vernunftvermögen liegen hat, welches deshalb auch eine reine praktische
Vernunft genannt werden kann. |44.35|

Die zwei Aufgaben also: wie reine Vernunft =einerseits= _a priori_
Objecte =erkennen= und wie sie =andererseits= unmittelbar ein
Bestimmungsgrund des Willens, d. i. der Causalität des vernünftigen
Wesens in Ansehung der Wirklichkeit der Objecte, (blos durch den
Gedanken der Allgemeingültigkeit ihrer eigenen Maximen als Gesetzes)
sein könne, sind sehr verschieden.

Die erste, als zur Kritik der reinen speculativen Vernunft gehörig,
|45.5| erfordert, daß zuvor erklärt werde, wie Anschauungen, ohne
welche uns überall kein Object gegeben und also auch keines synthetisch
erkannt werden kann, _a priori_ möglich sind, und ihre Auflösung
fällt dahin aus, daß sie insgesammt nur sinnlich sind, daher auch
kein speculatives Erkenntniß möglich werden lassen, das weiter ginge,
als mögliche Erfahrung reicht, |45.10| und daß daher alle Grundsätze
jener reinen speculativen Vernunft nichts #78# weiter ausrichten, als
Erfahrung entweder von gegebenen Gegenständen, oder denen, die ins
Unendliche gegeben werden mögen, niemals aber vollständig gegeben sind,
möglich zu machen.

Die zweite, als zur =Kritik= der praktischen Vernunft gehörig, fordert
|45.15| keine Erklärung, wie die Objecte des Begehrungsvermögens
möglich sind, denn das bleibt als Aufgabe der theoretischen
Naturerkenntniß der Kritik der speculativen Vernunft überlassen,
sondern nur, wie Vernunft die Maxime des Willens bestimmen könne, ob
es nur vermittelst empirischer Vorstellungen als Bestimmungsgründe
geschehe, oder ob auch reine Vernunft |45.20| praktisch und ein
Gesetz einer möglichen, gar nicht empirisch erkennbaren Naturordnung
sein würde. Die Möglichkeit einer solchen übersinnlichen Natur,
deren Begriff zugleich der Grund der Wirklichkeit derselben durch
unseren freien Willen sein könne, bedarf keiner Anschauung _a priori_
(einer intelligibelen Welt), die in diesem Falle, als übersinnlich,
|45.25| für uns auch unmöglich sein müßte. Denn es kommt nur auf
den Bestimmungsgrund des Wollens in den Maximen desselben an, ob
jener empirisch, oder ein Begriff der reinen Vernunft (von der
Gesetzmäßigkeit derselben überhaupt) sei, und wie er letzteres sein
könne. Ob die Causalität des Willens zur Wirklichkeit der Objecte
zulange, oder nicht, bleibt den |45.30| theoretischen Principien
der Vernunft zu beurtheilen überlassen, als Untersuchung #79# der
Möglichkeit der Objecte des Wollens, deren Anschauung also in der
praktischen Aufgabe gar kein Moment derselben ausmacht. Nur auf die
Willensbestimmung und den Bestimmungsgrund der Maxime desselben als
eines freien Willens kommt es hier an, nicht auf den Erfolg. |45.35|
Denn wenn der =Wille= nur für die reine Vernunft gesetzmäßig ist, so
mag es mit dem =Vermögen= desselben in der Ausführung stehen, wie es
wolle, es mag nach diesen Maximen der Gesetzgebung einer möglichen
Natur eine solche wirklich daraus entspringen, oder nicht, darum
bekümmert sich die Kritik, die da untersucht, ob und wie reine Vernunft
praktisch, d. i. unmittelbar willenbestimmend, sein könne, gar nicht.

In diesem Geschäfte kann sie also ohne Tadel und muß sie von reinen
|46.5| praktischen Gesetzen und deren Wirklichkeit anfangen. Statt der
Anschauung aber legt sie denselben den Begriff ihres Daseins in der
intelligibelen Welt, nämlich der Freiheit, zum Grunde. Denn dieser
bedeutet nichts anders, und jene Gesetze sind nur in Beziehung auf
Freiheit des Willens möglich, unter Voraussetzung derselben aber
nothwendig, oder |46.10| umgekehrt, diese ist nothwendig, weil jene
Gesetze als praktische Postulate nothwendig sind. Wie nun dieses
Bewußtsein der moralischen Gesetze oder, welches einerlei ist, das
der Freiheit möglich sei, läßt sich nicht weiter erklären, nur die
Zulässigkeit derselben in der theoretischen Kritik gar wohl #80#
vertheidigen. |46.15|

Die =Exposition= des obersten Grundsatzes der praktischen Vernunft ist
nun geschehen, d. i. erstlich, was er enthalte, daß er gänzlich _a
priori_ und unabhängig von empirischen Principien für sich bestehe,
und dann, worin er sich von allen anderen praktischen Grundsätzen
unterscheide, gezeigt worden. Mit der =Deduction=, d. i. der
Rechtfertigung seiner objectiven |46.20| und allgemeinen Gültigkeit
und der Einsicht der Möglichkeit eines solchen synthetischen Satzes
_a priori_, darf man nicht so gut fortzukommen hoffen, als es mit
den Grundsätzen des reinen theoretischen Verstandes anging. Denn
diese bezogen sich auf Gegenstände möglicher Erfahrung, nämlich auf
Erscheinungen, und man konnte beweisen, daß nur dadurch, |46.25| daß
diese Erscheinungen nach Maßgabe jener Gesetze unter die Kategorien
gebracht werden, diese Erscheinungen als Gegenstände der Erfahrung
=erkannt= werden können, folglich alle mögliche Erfahrung diesen
Gesetzen angemessen sein müsse. Einen solchen Gang kann ich aber
mit der Deduction des moralischen Gesetzes nicht nehmen. Denn es
betrifft nicht das |46.30| Erkenntniß von der Beschaffenheit der
Gegenstände, die der Vernunft irgend wodurch anderwärts gegeben werden
mögen, sondern ein Erkenntniß, so fern es der Grund von der Existenz
der Gegenstände selbst werden kann und die Vernunft durch dieselbe
Causalität in einem vernünftigen Wesen #81# hat, d. i. reine Vernunft,
die als ein unmittelbar den Willen bestimmendes |46.35| Vermögen
angesehen werden kann.

Nun ist aber alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu
Grundkräften oder Grundvermögen gelangt sind; denn deren Möglichkeit
kann durch nichts begriffen, darf aber auch eben so wenig beliebig
erdichtet und angenommen werden. Daher kann uns im theoretischen
Gebrauche der Vernunft nur Erfahrung dazu berechtigen, sie anzunehmen.
Dieses Surrogat, statt einer Deduction aus Erkenntnißquellen _a priori_
empirische |47.5| Beweise anzuführen, ist uns hier aber in Ansehung des
reinen praktischen Vernunftvermögens auch benommen. Denn was den
Beweisgrund seiner Wirklichkeit von der Erfahrung herzuholen bedarf,
muß den Gründen seiner Möglichkeit nach von Erfahrungsprincipien
abhängig sein, für dergleichen aber reine und doch praktische Vernunft
schon ihres Begriffs |47.10| wegen unmöglich gehalten werden kann. Auch
ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Factum der reinen Vernunft,
dessen wir uns _a priori_ bewußt sind und welches apodiktisch gewiß
ist, gegeben, gesetzt daß man auch in der Erfahrung kein Beispiel,
da es genau befolgt wäre, auftreiben könnte. Also kann die objective
Realität des moralischen Gesetzes durch |47.15| keine Deduction, durch
alle Anstrengung der theoretischen, speculativen oder empirisch
unterstützten Vernunft, bewiesen und also, wenn man auch #82# auf die
apodiktische Gewißheit Verzicht thun wollte, durch Erfahrung bestätigt
und so _a posteriori_ bewiesen werden, und steht dennoch für sich
selbst fest. |47.20|

Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches tritt an die Stelle dieser
vergeblich gesuchten Deduction des moralischen Princips, nämlich daß
es umgekehrt selbst zum Princip der Deduction eines unerforschlichen
Vermögens dient, welches keine Erfahrung beweisen, die speculative
Vernunft aber (um unter ihren kosmologischen Ideen das Unbedingte
seiner |47.25| Causalität nach zu finden, damit sie sich selbst nicht
widerspreche) wenigstens als möglich annehmen mußte, nämlich das
der Freiheit, von der das moralische Gesetz, welches selbst keiner
rechtfertigenden Gründe bedarf, nicht blos die Möglichkeit, sondern die
Wirklichkeit an Wesen beweiset, die dies Gesetz als für sie verbindend
erkennen. Das moralische Gesetz ist in |47.30| der That ein Gesetz der
Causalität durch Freiheit und also der Möglichkeit einer übersinnlichen
Natur, so wie das metaphysische Gesetz der Begebenheiten in der
Sinnenwelt ein Gesetz der Causalität der sinnlichen Natur war, und
jenes bestimmt also das, was speculative Philosophie unbestimmt lassen
mußte, nämlich das Gesetz für eine Causalität, deren |47.35| Begriff
in der letzeren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst
objective Realität.

Diese Art von Creditiv des moralischen Gesetzes, da es selbst als
ein #83# Princip der Deduction der Freiheit als einer Causalität der
reinen Vernunft aufgestellt wird, ist, da die theoretische Vernunft
wenigstens die Möglichkeit einer Freiheit =anzunehmen= genöthigt war,
zu Ergänzung eines Bedürfnisses derselben statt aller Rechtfertigung
_a priori_ völlig hinreichend. |48.5| Denn das moralische Gesetz
beweiset seine Realität dadurch auch für die Kritik der speculativen
Vernunft genugthuend, daß es einer blos negativ gedachten Causalität,
deren Möglichkeit jener unbegreiflich und dennoch sie anzunehmen
nöthig war, positive Bestimmung, nämlich den Begriff einer den Willen
unmittelbar (durch die Bedingung einer allgemeinen |48.10| gesetzlichen
Form seiner Maximen) bestimmenden Vernunft, hinzufügt und so der
Vernunft, die mit ihren Ideen, wenn sie speculativ verfahren wollte,
immer überschwenglich wurde, zum erstenmale objective, obgleich nur
praktische Realität zu geben vermag und ihren =transscendenten=
Gebrauch in einen =immanenten= (im Felde der Erfahrung durch |48.15|
Ideen selbst wirkende Ursachen zu sein) verwandelt.

Die Bestimmung der Causalität der Wesen in der Sinnenwelt als einer
solchen konnte niemals unbedingt sein, und dennoch muß es zu aller
Reihe der Bedingungen nothwendig etwas Unbedingtes, mithin auch eine
sich gänzlich von selbst bestimmende Causalität geben. Daher war
die |48.20| #84# Idee der Freiheit als eines Vermögens absoluter
Spontaneität nicht ein Bedürfniß, sondern, =was deren Möglichkeit
betrifft=, ein analytischer Grundsatz der reinen speculativen Vernunft.
Allein da es schlechterdings unmöglich ist, ihr gemäß ein Beispiel
in irgend einer Erfahrung zu geben, weil unter den Ursachen der
Dinge als Erscheinungen keine Bestimmung |48.25| der Causalität, die
schlechterdings unbedingt wäre, angetroffen werden kann, so konnten wir
nur den =Gedanken= von einer freihandelnden Ursache, wenn wir diesen
auf ein Wesen in der Sinnenwelt, so fern es andererseits auch als
Noumenon betrachtet wird, anwenden, =vertheidigen=, indem wir zeigten,
daß es sich nicht widerspreche, alle seine Handlungen |48.30| als
physisch bedingt, so fern sie Erscheinungen sind, und doch zugleich die
Causalität derselben, so fern das handelnde Wesen ein Verstandeswesen
ist, als physisch unbedingt anzusehen und so den Begriff der Freiheit
zum regulativen Princip der Vernunft zu machen, wodurch ich zwar den
Gegenstand, dem dergleichen Causalität beigelegt wird, gar nicht
erkenne, |48.35| was er sei, aber doch das Hinderniß wegnehme, in dem
ich einerseits in der Erklärung der Weltbegebenheiten, mithin auch der
Handlungen vernünftiger Wesen, dem Mechanismus der Naturnothwendigkeit,
vom Bedingten zur Bedingung ins Unendliche zurückzugehen, Gerechtigkeit
widerfahren lasse, andererseits aber der speculativen Vernunft den für
sie leeren #85# Platz offen erhalte, nämlich das Intelligibele, um
das Unbedingte dahin zu versetzen. Ich konnte aber diesen =Gedanken=
nicht =realisiren=, d. i. ihn |49.5| nicht in =Erkenntniß= eines so
handelnden Wesens auch nur blos seiner Möglichkeit nach verwandeln.
Diesen leeren Platz füllt nun reine praktische Vernunft durch ein
bestimmtes Gesetz der Causalität in einer intelligibelen Welt (durch
Freiheit), nämlich das moralische Gesetz, aus. Hiedurch wächst nun
zwar der speculativen Vernunft in Ansehung ihrer Einsicht |49.10|
nichts zu, aber doch in Ansehung der =Sicherung= ihres problematischen
Begriffs der Freiheit, welchem hier =objective= und, obgleich nur
praktische, dennoch unbezweifelte =Realität= verschafft wird. Selbst
den Begriff der Causalität, dessen Anwendung, mithin auch Bedeutung
eigentlich nur in Beziehung auf Erscheinungen, um sie zu Erfahrungen
zu verknüpfen, |49.15| stattfindet (wie die Kritik der reinen Vernunft
beweiset), erweitert sie nicht so, daß sie seinen Gebrauch über
gedachte Grenzen ausdehne. Denn wenn sie darauf ausginge, so müßte
sie zeigen wollen, wie das logische Verhältniß des Grundes und der
Folge bei einer anderen Art von Anschauung, als die sinnliche ist,
synthetisch gebraucht werden könne, d. i. wie |49.20| _causa noumenon_
möglich sei; welches sie gar nicht leisten kann, worauf sie aber auch
als praktische Vernunft gar nicht Rücksicht nimmt, indem sie nur den
=Bestimmungsgrund= der Causalität des Menschen als Sinnenwesens #86#
(welche gegeben ist) =in der reinen Vernunft= (die darum praktisch
heißt) setzt und also den Begriff der Ursache selbst, von dessen
Anwendung |49.25| aus Objecte zum Behuf theoretischer Erkenntnisse sie
hier gänzlich abstrahiren kann (weil dieser Begriff immer im Verstande,
auch unabhängig von aller Anschauung, _a priori_ angetroffen wird),
nicht um Gegenstände zu erkennen, sondern die Causalität in Ansehung
derselben überhaupt zu bestimmen, also in keiner andern als praktischen
Absicht |49.30| braucht und daher den Bestimmungsgrund des Willens in
die intelligibele Ordnung der Dinge verlegen kann, indem sie zugleich
gerne gesteht, das, was der Begriff der Ursache zur Erkenntniß dieser
Dinge für eine Bestimmung haben möge, gar nicht zu verstehen. Die
Causalität in Ansehung der Handlungen des Willens in der Sinnenwelt
muß sie allerdings |49.35| auf bestimmte Weise erkennen, denn sonst
könnte praktische Vernunft wirklich keine That hervorbringen. Aber
den Begriff, den sie von ihrer eigenen Causalität als Noumenon
macht, braucht sie nicht theoretisch zum Behuf der Erkenntniß ihrer
übersinnlichen Existenz zu bestimmen und also ihm so fern Bedeutung
geben zu können. Denn Bedeutung bekommt er ohnedem, obgleich nur
zum praktischen Gebrauche, nämlich durchs moralische Gesetz. Auch
theoretisch betrachtet bleibt er immer ein reiner, |50.5| _a priori_
gegebener Verstandesbegriff, der auf Gegenstände angewandt #87# werden
kann, sie mögen sinnlich oder nicht sinnlich gegeben werden; wiewohl er
im letzteren Falle keine bestimmte theoretische Bedeutung und Anwendung
hat, sondern blos ein formaler, aber doch wesentlicher Gedanke des
Verstandes von einem Objecte überhaupt ist. Die Bedeutung, die |50.10|
ihm die Vernunft durchs moralische Gesetz verschafft, ist lediglich
praktisch, da nämlich die Idee des Gesetzes einer Causalität (des
Willens) selbst Causalität hat, oder ihr Bestimmungsgrund ist.


II.

Von der Befugniß der reinen Vernunft im praktischen |50.15| Gebrauche zu
einer Erweiterung, die ihr im speculativen für sich nicht möglich ist.

An dem moralischen Princip haben wir ein Gesetz der Causalität
aufgestellt, welches den Bestimmungsgrund der letzteren über alle
Bedingungen der Sinnenwelt wegsetzt, und den Willen, wie er als zu
einer intelligibelen |50.20| Welt gehörig bestimmbar sei, mithin das
Subject dieses Willens (den Menschen) nicht blos als zu einer reinen
Verstandeswelt gehörig, obgleich in dieser Beziehung als uns unbekannt
(wie es nach der Kritik der reinen #88# speculativen Vernunft geschehen
konnte) =gedacht=, sondern ihn auch in Ansehung seiner Causalität
vermittelst eines Gesetzes, welches zu gar keinem |50.25| Naturgesetze
der Sinnenwelt gezählt werden kann, =bestimmt=, also unser Erkenntniß
über die Grenzen der letzteren =erweitert=, welche Anmaßung doch die
Kritik der reinen Vernunft in aller Speculation für nichtig erklärte.
Wie ist nun hier praktischer Gebrauch der reinen Vernunft mit dem
theoretischen eben derselben in Ansehung der Grenzbestimmung ihres
|50.30| Vermögens zu vereinigen?

=David Hume=, von dem man sagen kann, daß er alle Anfechtung der Rechte
einer reinen Vernunft, welche eine gänzliche Untersuchung derselben
nothwendig machten, eigentlich anfing, schloß so. Der Begriff der
=Ursache= ist ein Begriff, der die =Nothwendigkeit= der Verknüpfung
der Existenz des Verschiedenen und zwar, so fern es verschieden
ist, enthält, so daß, wenn _A_ gesetzt wird, ich erkenne, daß etwas
davon ganz Verschiedenes, _B_, nothwendig auch existiren müsse.
Nothwendigkeit kann aber nur einer Verknüpfung beigelegt werden, so
fern sie _a priori_ erkannt wird; |51.5| denn die Erfahrung würde von
einer Verbindung nur zu erkennen geben, daß sie sei, aber nicht, daß
sie so nothwendigerweise sei. Nun ist es, sagt er, unmöglich, die
Verbindung, die zwischen einem Dinge und einem =anderen= (oder einer
Bestimmung und einer anderen, ganz von ihr verschiedenen), #89# wenn
sie nicht in der Wahrnehmung gegeben werden, _a priori_ und |51.10| als
nothwendig zu erkennen. Also ist der Begriff einer Ursache selbst
lügenhaft und betrügerisch und ist, am gelindesten davon zu reden, eine
so fern noch zu entschuldigende Täuschung, da die =Gewohnheit= (eine
=subjective= Nothwendigkeit), gewisse Dinge oder ihre Bestimmungen
öfters neben oder nach einander ihrer Existenz nach als sich beigesellt
wahrzunehmen, unvermerkt |51.15| für eine =objective= Nothwendigkeit, in
den Gegenständen selbst eine solche Verknüpfung zu setzen, genommen und
so der Begriff einer Ursache erschlichen und nicht rechtmäßig erworben
ist, ja auch niemals erworben oder beglaubigt werden kann, weil er eine
an sich nichtige, chimärische, vor keiner Vernunft haltbare Verknüpfung
fordert, der gar kein |51.20| Object jemals correspondiren kann. -- So
ward nun zuerst in Ansehung alles Erkenntnisses, das die Existenz der
Dinge betrifft (die Mathematik blieb also davon noch ausgenommen), der
=Empirismus= als die einzige Quelle der Principien eingeführt, mit ihm
aber zugleich der härteste =Scepticism= selbst in Ansehung der ganzen
Naturwissenschaft (als Philosophie). |51.25| Denn wir können nach
solchen Grundsätzen niemals aus gegebenen Bestimmungen der Dinge
ihrer Existenz nach auf eine Folge =schließen= (denn dazu würde der
Begriff einer Ursache, der die Nothwendigkeit einer solchen Verknüpfung
enthält, erfordert werden), sondern nur nach der #90# Regel der
Einbildungskraft ähnliche Fälle wie sonst erwarten, welche Erwartung
|51.30| aber niemals sicher ist, sie mag auch noch so oft eingetroffen
sein. Ja bei keiner Begebenheit könnte man sagen: es =müsse= etwas vor
ihr vorhergegangen sein, worauf sie =nothwendig= folgte, d. i. sie
müsse eine =Ursache= haben, und also, wenn man auch noch so öftere
Fälle kennte, wo dergleichen vorherging, so daß eine Regel davon
abgezogen werden konnte, so könnte man darum es nicht als immer und
nothwendig sich auf die Art zutragend |51.35| annehmen, und so müsse
man dem blinden Zufalle, bei welchem aller Vernunftgebrauch aufhört,
auch sein Recht lassen, welches denn den Scepticism in Ansehung der
von Wirkungen zu Ursachen aufsteigenden Schlüsse fest gründet und
unwiderleglich macht.

Die Mathematik war so lange noch gut weggekommen, weil Hume dafür
hielt, daß ihre Sätze alle analytisch wären, d. i. von einer Bestimmung
|52.5| zur andern um der Identität willen, mithin nach dem Satze des
Widerspruchs fortschritten (welches aber falsch ist, indem sie vielmehr
alle synthetisch sind, und, obgleich z. B. die Geometrie es nicht
mit der Existenz der Dinge, sondern nur ihrer Bestimmung _a priori_
in einer möglichen Anschauung zu thun hat, dennoch eben so gut wie
durch Causalbegriffe von |52.10| einer Bestimmung _A_ zu einer ganz
verschiedenen _B_, als dennoch mit jener #91# nothwendig verknüpft,
übergeht). Aber endlich muß jene wegen ihrer apodiktischen Gewißheit
so hochgepriesene Wissenschaft doch dem =Empirismus in Grundsätzen=
aus demselben Grunde, warum Hume an der Stelle der objectiven
Nothwendigkeit in dem Begriffe der Ursache die Gewohnheit |52.15|
setzte, auch unterliegen und sich unangesehen alles ihres Stolzes
gefallen lassen, ihre kühne, _a priori_ Beistimmung gebietende
Ansprüche herabzustimmen, und den Beifall für die Allgemeingültigkeit
ihrer Sätze von der Gunst der Beobachter erwarten, die als Zeugen es
doch nicht weigern würden zu gestehen, daß sie das, was der Geometer
als Grundsätze vorträgt, |52.20| jederzeit auch so wahrgenommen hätten,
folglich, ob es gleich eben nicht nothwendig wäre, doch fernerhin, es
so erwarten zu dürfen, erlauben würden. Auf diese Weise führt Humens
Empirism in Grundsätzen auch unvermeidlich auf den Scepticism selbst
in Ansehung der Mathematik, folglich in allem =wissenschaftlichen=
theoretischen Gebrauche der Vernunft |52.25| (denn dieser gehört
entweder zur Philosophie, oder zur Mathematik). Ob der gemeine
Vernunftgebrauch (bei einem so schrecklichen Umsturz, als man den
Häuptern der Erkenntniß begegnen sieht) besser durchkommen, und nicht
vielmehr noch unwiederbringlicher in eben diese Zerstörung alles
Wissens werde verwickelt werden, mithin ein =allgemeiner= |52.30|
Scepticism nicht aus denselben Grundsätzen folgen müsse (der freilich
#92# aber nur die Gelehrten treffen würde), das will ich jeden selbst
beurtheilen lassen.

Was nun meine Bearbeitung in der Kritik der reinen Vernunft betrifft,
die zwar durch jene Humische Zweifellehre veranlaßt ward, doch |52.35|
viel weiter ging und das ganze Feld der reinen theoretischen Vernunft
im synthetischen Gebrauche, mithin auch desjenigen, was man Metaphysik
überhaupt nennt, befaßte: so verfuhr ich in Ansehung der den Begriff
der Causalität betreffenden Zweifel des schottischen Philosophen
auf folgende Art. Daß Hume, wenn er (wie es doch auch fast überall
geschieht) die Gegenstände der Erfahrung für =Dinge an sich selbst=
nahm, den Begriff der Ursache für trüglich und falsches Blendwerk
erklärte, daran that er |53.5| ganz recht; denn von Dingen an sich
selbst und deren Bestimmungen als solchen kann nicht eingesehen
werden, wie darum, weil etwas _A_ gesetzt wird, etwas anderes _B_
auch nothwendig gesetzt werden müsse, und also konnte er eine solche
Erkenntniß _a priori_ von Dingen an sich selbst gar nicht einräumen.
Einen empirischen Ursprung dieses Begriffs konnte der scharfsinnige
|53.10| Mann noch weniger verstatten, weil dieser geradezu der
Nothwendigkeit der Verknüpfung widerspricht, welche das Wesentliche
des Begriffs der Causalität ausmacht; mithin ward der Begriff in die
Acht erklärt, und in seine Stelle trat die Gewohnheit im Beobachten des
Laufs der Wahrnehmungen. |53.15|

Aus meinen Untersuchungen aber ergab es sich, daß die Gegenstände,
#93# mit denen wir es in der Erfahrung zu thun haben, keineswegs Dinge
an sich selbst, sondern blos Erscheinungen sind, und daß, obgleich
bei Dingen an sich selbst gar nicht abzusehen ist, ja unmöglich ist
einzusehen, wie, wenn _A_ gesetzt wird, es =widersprechend= sein
solle, _B_, welches von _A_ ganz verschieden |53.20| ist, nicht zu
setzen (die Nothwendigkeit der Verknüpfung zwischen _A_ als Ursache
und _B_ als Wirkung), es sich doch ganz wohl denken lasse, daß sie als
Erscheinungen in =einer Erfahrung= auf gewisse Weise (z. B. in Ansehung
der Zeitverhältnisse) nothwendig verbunden sein müssen und nicht
getrennt werden können, ohne derjenigen Verbindung zu =widersprechen=,
|53.25| vermittelst deren diese Erfahrung möglich ist, in welcher sie
Gegenstände und uns allein erkennbar sind. Und so fand es sich auch in
der That: so daß ich den Begriff der Ursache nicht allein nach seiner
objectiven Realität in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung beweisen,
sondern ihn auch als Begriff _a priori_ wegen der Nothwendigkeit
der Verknüpfung, |53.30| die er bei sich führt, =deduciren=, d.
i. seine Möglichkeit aus reinem Verstande ohne empirische Quellen
darthun, und so, nach Wegschaffung des Empirismus seines Ursprungs,
die unvermeidliche Folge desselben, nämlich den Scepticism, zuerst in
Ansehung der Naturwissenschaft, dann auch, wegen des ganz vollkommen
aus denselben Gründen |53.35| Folgenden, in Ansehung der Mathematik,
beider Wissenschaften, die auf #94# Gegenstände möglicher Erfahrung
bezogen werden, und hiemit den totalen Zweifel an allem, was
theoretische Vernunft einzusehen behauptet, aus dem Grunde heben konnte.

Aber wie wird es mit der Anwendung dieser Kategorie der Causalität
(und so auch aller übrigen; denn ohne sie läßt sich kein Erkenntniß
des Existirenden zu Stande bringen) auf Dinge, die nicht Gegenstände
möglicher |54.5| Erfahrung sind, sondern über dieser ihre Grenze hinaus
liegen? Denn ich habe die objective Realität dieser Begriffe nur in
Ansehung der =Gegenstände möglicher Erfahrung= deduciren können.
Aber eben dieses, daß ich sie auch nur in diesem Falle gerettet
habe, daß ich gewiesen habe, es lassen sich dadurch doch Objecte
=denken=, obgleich nicht _a priori_ |54.10| bestimmen: dieses ist es,
was ihnen einen Platz im reinen Verstande giebt, von dem sie auf
Objecte überhaupt (sinnliche, oder nicht sinnliche) bezogen werden.
Wenn etwas noch fehlt, so ist es die Bedingung der =Anwendung= dieser
Kategorien und namentlich der der Causalität auf Gegenstände, nämlich
die Anschauung, welche, wo sie nicht gegeben ist, die Anwendung |54.15|
zum =Behuf der theoretischen Erkenntniß= des Gegenstandes als Noumenon
unmöglich macht, die also, wenn es jemand darauf wagt, (wie auch in
der Kritik der reinen Vernunft geschehen) gänzlich verwehrt wird,
indessen daß doch immer die objective Realität des Begriffs bleibt,
auch #95# von Noumenen gebraucht werden kann, aber ohne diesen Begriff
theoretisch |54.20| im mindesten bestimmen und dadurch ein Erkenntniß
bewirken zu können. Denn daß dieser Begriff auch in Beziehung auf ein
Object nichts Unmögliches enthalte, war dadurch bewiesen, daß ihm sein
Sitz im reinen Verstande bei aller Anwendung auf Gegenstände der Sinne
gesichert war, und ob er gleich hernach etwa, auf Dinge an sich selbst
(die nicht Gegenstände |54.25| der Erfahrung sein können) bezogen,
keiner Bestimmung zur Vorstellung =eines bestimmten Gegenstandes= zum
Behuf einer theoretischen Erkenntniß fähig ist, so konnte er doch immer
noch zu irgend einem anderen (vielleicht dem praktischen) Behuf einer
Bestimmung zur Anwendung desselben fähig sein, welches nicht sein
würde, wenn nach Hume dieser Begriff |54.30| der Causalität etwas, das
überall zu denken unmöglich ist, enthielte.

Um nun diese Bedingung der Anwendung des gedachten Begriffs auf
Noumenen ausfindig zu machen, dürfen wir nur zurücksehen, =weswegen wir
nicht mit der Anwendung desselben auf Erfahrungsgegenstände zufrieden
sind=, sondern ihn auch gern von Dingen an sich selbst |54.35| brauchen
möchten. Denn da zeigt sich bald, daß es nicht eine theoretische,
sondern praktische Absicht sei, welche uns dieses zur Nothwendigkeit
macht. Zur Speculation würden wir, wenn es uns damit auch gelänge,
doch #96# keinen wahren Erwerb in Naturkenntniß und überhaupt in
Ansehung der Gegenstände, die uns irgend gegeben werden mögen, machen,
sondern allenfalls einen weiten Schritt vom Sinnlichbedingten (bei
welchem zu bleiben und die Kette der Ursachen fleißig durchzuwandern
wir so schon |55.5| genug zu thun haben) zum Übersinnlichen thun,
um unser Erkenntniß von der Seite der Gründe zu vollenden und zu
begrenzen, indessen daß immer eine unendliche Kluft zwischen jener
Grenze und dem, was wir kennen, unausgefüllt übrig bliebe, und wir mehr
einer eiteln Fragsucht, als einer gründlichen Wißbegierde Gehör gegeben
hätten. |55.10|

Außer dem Verhältnisse aber, darin der =Verstand= zu Gegenständen
(im theoretischen Erkenntnisse) steht, hat er auch eines zum
Begehrungsvermögen, das darum der Wille heißt, und der reine Wille,
so fern der reine Verstand (der in solchem Falle Vernunft heißt)
durch die bloße Vorstellung eines Gesetzes praktisch ist. Die
objective Realität eines reinen |55.15| Willens oder, welches einerlei
ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze _a
priori_ gleichsam durch ein Factum gegeben; denn so kann man eine
Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich nicht
auf empirischen Principien beruht. Im Begriffe eines Willens aber ist
der Begriff der Causalität schon enthalten, mithin in dem eines |55.20|
reinen Willens der Begriff einer Causalität mit Freiheit, d. i. die
nicht #97# nach Naturgesetzen bestimmbar, folglich keiner empirischen
Anschauung als Beweises seiner Realität fähig ist, dennoch aber in
dem reinen praktischen Gesetze _a priori_ seine objective Realität,
doch (wie leicht einzusehen) nicht zum Behufe des theoretischen,
sondern blos praktischen Gebrauchs der Vernunft, |55.25| vollkommen
rechtfertigt. Nun ist der Begriff eines Wesens, das freien Willen hat,
der Begriff einer _causa noumenon_, und daß sich dieser Begriff nicht
selbst widerspreche, dafür ist man schon dadurch gesichert, daß der
Begriff einer Ursache als gänzlich vom reinen Verstande entsprungen,
zugleich auch seiner objektiven Realität in Ansehung der Gegenstände
überhaupt |55.30| durch die Deduction gesichert, dabei seinem Ursprunge
nach von allen sinnlichen Bedingungen unabhängig, also für sich auf
Phänomene nicht eingeschränkt (es sei denn, wo ein theoretischer
bestimmter Gebrauch davon gemacht werden wollte), auf Dinge als reine
Verstandeswesen allerdings angewandt werden könne. Weil aber dieser
Anwendung keine Anschauung, |55.35| als die jederzeit nur sinnlich sein
kann, untergelegt werden kann, so ist _causa noumenon_ in Ansehung
des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, obgleich ein möglicher,
denkbarer, dennoch leerer Begriff. Nun verlange ich aber auch dadurch
nicht die Beschaffenheit eines Wesens, =so fern= es einen =reinen=
Willen hat, =theoretisch= zu =kennen=; es ist mir genug, #98# es
dadurch nur als ein solches zu bezeichnen, mithin nur den Begriff der
Causalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist,
mit |56.5| dem moralischen Gesetze als Bestimmungsgrunde derselben) zu
verbinden; welche Befugniß mir vermöge des reinen, nicht empirischen
Ursprungs des Begriffs der Ursache allerdings zusteht, indem ich davon
keinen anderen Gebrauch, als in Beziehung auf das moralische Gesetz,
das seine Realität bestimmt, d. i. nur einen praktischen Gebrauch, zu
machen mich befugt |56.10| halte.

Hätte ich mit Humen dem Begriffe der Causalität die objective Realität
im theoretischen Gebrauche nicht allein in Ansehung der Sachen an sich
selbst (des Übersinnlichen), sondern auch in Ansehung der Gegenstände
der Sinne genommen: so wäre er aller Bedeutung verlustig und als
ein theoretisch |56.15| unmöglicher Begriff für gänzlich unbrauchbar
erklärt worden, und, da von nichts sich auch kein Gebrauch machen
läßt, der praktische Gebrauch eines =theoretisch-nichtigen= Begriffs
ganz ungereimt gewesen. Nun aber der Begriff einer empirisch
unbedingten Causalität theoretisch zwar leer (ohne darauf sich
schickende Anschauung), aber immer doch möglich ist |56.20| und sich
auf ein unbestimmt Object bezieht, statt dieses aber ihm doch an dem
moralischen Gesetze, folglich in praktischer Beziehung, Bedeutung
gegeben wird, so habe ich zwar keine Anschauung, die ihm seine
objective theoretische Realität bestimmte, aber er hat nichts desto
weniger wirkliche #99# Anwendung, die sich _in concreto_ in Gesinnungen
oder Maximen darstellen |56.25| läßt, d. i. praktische Realität, die
angegeben werden kann; welches denn zu seiner Berechtigung selbst in
Absicht auf Noumenen hinreichend ist.

Aber diese einmal eingeleitete objective Realität eines reinen
Verstandesbegriffs im Felde des Übersinnlichen giebt nunmehr
allen übrigen Kategorien, obgleich immer nur so fern sie mit dem
Bestimmungsgrunde |56.30| des reinen Willens (dem moralischen Gesetze)
in =nothwendiger= Verbindung stehen, auch objective, nur keine andere
als blos praktisch-anwendbare Realität, indessen sie auf theoretische
Erkenntnisse dieser Gegenstände, als Einsicht der Natur derselben
durch reine Vernunft, nicht den mindesten Einfluß hat, um dieselbe
zu erweitern. Wie wir denn auch in |56.35| der Folge finden werden,
daß sie immer nur auf Wesen als =Intelligenzen=, und an diesen auch
nur auf das Verhältniß der =Vernunft= zum =Willen=, mithin immer
nur aufs =Praktische= Beziehung haben und weiter hinaus sich kein
Erkenntniß derselben anmaßen; was aber mit ihnen in Verbindung noch
sonst für Eigenschaften, die zur theoretischen Vorstellungsart
solcher übersinnlichen Dinge gehören, herbeigezogen werden möchten,
diese insgesammt alsdann gar nicht zum Wissen, sondern nur |57.5| zur
Befugniß (in praktischer Absicht aber gar zur Nothwendigkeit) sie
anzunehmen und vorauszusetzen gezählt werden, selbst da, wo man
übersinnliche #100# Wesen (als Gott) nach einer Analogie, d. i. dem
reinen Vernunftverhältnisse, dessen wir in Ansehung der sinnlichen uns
praktisch bedienen, und so der reinen theoretischen Vernunft durch die
Anwendung aufs Übersinnliche, |57.10| aber nur in praktischer Absicht,
zum Schwärmen ins Überschwengliche nicht den mindesten Vorschub giebt.



Der Analytik der praktischen Vernunft



Zweites Hauptstück.

Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen |57.15| praktischen
Vernunft.


Unter dem Begriffe eines Gegenstandes der praktischen Vernunft verstehe
ich die Vorstellung eines Objects als einer möglichen Wirkung durch
Freiheit. Ein Gegenstand der praktischen Erkenntniß als einer solchen
zu sein, bedeutet also nur die Beziehung des Willens auf die Handlung,
dadurch |57.20| er oder sein Gegentheil wirklich gemacht würde, und
die Beurtheilung, ob etwas ein Gegenstand der =reinen= praktischen
Vernunft sei, oder nicht, ist nur die Unterscheidung der Möglichkeit
oder Unmöglichkeit, diejenige Handlung zu =wollen=, wodurch, wenn wir
das Vermögen dazu hätten (worüber die Erfahrung urtheilen muß), ein
gewisses Object wirklich werden würde. |57.25| #101# Wenn das Object
als der Bestimmungsgrund unseres Begehrungsvermögens angenommen wird, so
muß die =physische Möglichkeit= desselben durch freien Gebrauch unserer
Kräfte vor der Beurtheilung, ob es ein Gegenstand der praktischen
Vernunft sei oder nicht, vorangehen. Dagegen wenn das Gesetz _a priori_
als der Bestimmungsgrund der Handlung, mithin |57.30| diese als durch
reine praktische Vernunft bestimmt betrachtet werden kann, so ist das
Urtheil, ob etwas ein Gegenstand der reinen praktischen Vernunft sei
oder nicht, von der Vergleichung mit unserem physischen Vermögen ganz
unabhängig, und die Frage ist nur, ob wir eine Handlung, die auf die
Existenz eines Objects gerichtet ist, =wollen= dürfen, wenn dieses
in unserer Gewalt wäre, mithin muß die =moralische Möglichkeit= der
Handlung vorangehen; denn da ist nicht der Gegenstand, sondern das
Gesetz des Willens der Bestimmungsgrund derselben. |58.5|

Die alleinigen Objecte einer praktischen Vernunft sind also die
vom =Guten= und =Bösen=. Denn durch das erstere versteht man einen
nothwendigen Gegenstand des Begehrungs-, durch das zweite des
Verabscheuungsvermögens, beides aber nach einem Princip der Vernunft.

Wenn der Begriff des Guten nicht von einem vorhergehenden praktischen
|58.10| Gesetze abgeleitet werden, sondern diesem vielmehr zum Grunde
dienen soll, so kann er nur der Begriff von etwas sein, dessen
Existenz Lust #102# verheißt und so die Causalität des Subjects zur
Hervorbringung desselben, d. i. das Begehrungsvermögen, bestimmt. Weil
es nun unmöglich ist _a priori_ einzusehen, welche Vorstellung mit
=Lust=, welche hingegen mit |58.15| =Unlust= werde begleitet sein, so
käme es lediglich auf Erfahrung an, es auszumachen, was unmittelbar gut
oder böse sei. Die Eigenschaft des Subjects, worauf in Beziehung diese
Erfahrung allein angestellt werden kann, ist das =Gefühl= der Lust und
Unlust, als eine dem inneren Sinne angehörige Receptivität, und so
würde der Begriff von dem, was unmittelbar |58.20| gut ist, nur auf das
gehen, womit die Empfindung des =Vergnügens= unmittelbar verbunden ist,
und der von dem schlechthin Bösen auf das, was unmittelbar =Schmerz=
erregt, allein bezogen werden müssen. Weil aber das dem Sprachgebrauche
schon zuwider ist, der das =Angenehme= vom =Guten=, das =Unangenehme=
vom =Bösen= unterscheidet |58.25| und verlangt, daß Gutes und Böses
jederzeit durch Vernunft, mithin durch Begriffe, die sich allgemein
mittheilen lassen, und nicht durch bloße Empfindung, welche sich auf
einzelne Subjecte und deren Empfänglichkeit einschränkt, beurtheilt
werde, gleichwohl aber für sich selbst mit keiner Vorstellung eines
Objects _a priori_ eine Lust oder Unlust unmittelbar verbunden |58.30|
werden kann, so würde der Philosoph, der sich genöthigt glaubte, ein
Gefühl der Lust seiner praktischen Beurtheilung zum Grunde zu legen,
#103# =gut= nennen, was ein =Mittel= zum Angenehmen, und =Böses=,
was Ursache der Unannehmlichkeit und des Schmerzens ist; denn die
Beurtheilung des Verhältnisses der Mittel zu Zwecken gehört allerdings
zur Vernunft. |58.35| Obgleich aber Vernunft allein vermögend ist, die
Verknüpfung der Mittel mit ihren Absichten einzusehen (so daß man
auch den Willen durch das Vermögen der Zwecke definiren könnte,
indem sie jederzeit Bestimmungsgründe des Begehrungsvermögens nach
Principien sind), so würden doch die praktischen Maximen, die aus dem
obigen Begriffe des Guten blos als Mittel folgten, nie etwas für sich
selbst, sondern immer nur =irgend wozu= Gutes zum Gegenstande des
Willens enthalten: das Gute würde |59.5| jederzeit blos das Nützliche
sein, und das, wozu es nutzt, müßte allemal außerhalb dem Willen in
der Empfindung liegen. Wenn diese nun, als angenehme Empfindung, vom
Begriffe des Guten unterschieden werden müßte, so würde es überall
nichts unmittelbar Gutes geben, sondern das Gute nur in den Mitteln zu
etwas anderm, nämlich irgend einer Annehmlichkeit, |59.10| gesucht
werden müssen.

Es ist eine alte Formel der Schulen: _nihil appetimus, nisi sub
ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali_; und sie hat
einen oft richtigen, aber auch der Philosophie oft sehr nachtheiligen
Gebrauch, weil die Ausdrücke des _boni_ und _mali_ eine Zweideutigkeit
enthalten, daran |59.15| #104# die Einschränkung der Sprache Schuld
ist, nach welcher sie eines doppelten Sinnes fähig sind, und daher
die praktischen Gesetze unvermeidlich auf Schrauben stellen und die
Philosophie, die im Gebrauche derselben gar wohl der Verschiedenheit
des Begriffs bei demselben Worte inne werden, aber doch keine besondere
Ausdrücke dafür finden kann, zu subtilen |59.20| Distinctionen
nöthigen, über die man sich nachher nicht einigen kann, indem der
Unterschied durch keinen angemessenen Ausdruck unmittelbar bezeichnet
werden konnte.[8]

  [8] Überdem ist der Ausdruck _sub ratione boni_ auch zweideutig.
  Denn er kann so viel sagen: wir stellen uns etwas als gut vor,
  wenn und =weil= wir es =begehren= |59.30| (wollen); aber auch: wir
  begehren etwas darum, =weil= wir es uns =als gut vorstellen=,
  so daß entweder die Begierde der Bestimmungsgrund des Begriffs
  des Objects als eines Guten, oder der Begriff des Guten der
  Bestimmungsgrund des Begehrens (des Willens) sei; da denn
  das _sub ratione boni_ im ersteren Falle bedeuten würde, wir
  wollen etwas =unter der Idee= des Guten, im zweiten, =zu |59.35|
  Folge dieser Idee=, welche vor dem Wollen als Bestimmungsgrund
  desselben vorhergehen muß.

Die deutsche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke zu besitzen, welche
diese Verschiedenheit nicht übersehen lassen. Für das, was die Lateiner
|59.25| mit einem einzigen Worte _bonum_ benennen, hat sie zwei sehr
verschiedene Begriffe und auch eben so verschiedene Ausdrücke, für
_bonum_ das =Gute= und das =Wohl=, für _malum_ das =Böse= und das
=Übel= (oder =Weh=), so daß es zwei ganz verschiedene Beurtheilungen
sind, ob wir bei einer Handlung #105# das =Gute= und =Böse= derselben,
oder unser =Wohl= und =Weh= (Übel) in Betrachtung ziehen. Hieraus folgt
schon, daß obiger psychologischer Satz wenigstens noch sehr ungewiß
sei, wenn er so übersetzt wird: wir begehren nichts, als in Rücksicht
auf unser =Wohl= oder =Weh=; dagegen er, |60.5| wenn man ihn so giebt:
wir wollen nach Anweisung der Vernunft nichts, als nur so fern wir es
für gut oder böse halten, ungezweifelt gewiß und zugleich ganz klar
ausgedrückt wird.

Das =Wohl= oder =Übel= bedeutet immer nur eine Beziehung auf unseren
Zustand der =Annehmlichkeit= oder =Unannehmlichkeit=, des Vergnügens
|60.10| und Schmerzens, und wenn wir darum ein Object begehren oder
verabscheuen, so geschieht es nur, so fern es auf unsere Sinnlichkeit
und das Gefühl der Lust und Unlust, das es bewirkt, bezogen wird. Das
=Gute= oder =Böse= bedeutet aber jederzeit eine Beziehung auf den
=Willen=, so fern dieser durchs =Vernunftgesetz= bestimmt wird, sich
etwas zu seinem |60.15| Objecte zu machen; wie er denn durch das Object
und dessen Vorstellung niemals unmittelbar bestimmt wird, sondern
ein Vermögen ist, sich eine Regel der Vernunft zur Bewegursache
einer Handlung (dadurch ein Object wirklich werden kann) zu machen.
Das Gute oder Böse wird also eigentlich auf Handlungen, nicht auf
den Empfindungszustand der Person |60.20| bezogen, und sollte etwas
schlechthin (und in aller Absicht und ohne #106# weitere Bedingung)
gut oder böse sein oder dafür gehalten werden, so würde es nur die
Handlungsart, die Maxime des Willens und mithin die handelnde Person
selbst als guter oder böser Mensch, nicht aber eine Sache sein, die so
genannt werden könnte. |60.25|

Man mochte also immer den Stoiker auslachen, der in den heftigsten
Gichtschmerzen ausrief: Schmerz, du magst mich noch so sehr foltern,
ich werde doch nie gestehen, daß du etwas Böses (κακον, _malum_)
seist! er hatte doch recht. Ein Übel war es, das fühlte er, und das
verrieth sein Geschrei; aber daß ihm dadurch ein Böses anhinge, hatte
er gar nicht Ursache |60.30| einzuräumen; denn der Schmerz verringert
den Werth seiner Person nicht im mindesten, sondern nur den Werth
seines Zustandes. Eine einzige Lüge, deren er sich bewußt gewesen wäre,
hätte seinen Muth niederschlagen müssen; aber der Schmerz diente nur
zur Veranlassung, ihn zu erheben, wenn er sich bewußt war, daß er ihn
durch keine unrechte Handlung |60.35| verschuldet und sich dadurch
strafwürdig gemacht habe.

Was wir gut nennen sollen, muß in jedes vernünftigen Menschen Urtheil
ein Gegenstand des Begehrungsvermögens sein, und das Böse in den Augen
von jedermann ein Gegenstand des Abscheues; mithin bedarf es außer dem
Sinne zu dieser Beurtheilung noch Vernunft. So ist es mit #107# der
Wahrhaftigkeit im Gegensatze mit der Lüge, so mit der Gerechtigkeit
im Gegensatz der Gewaltthätigkeit &c. bewandt. Wir können aber
etwas |61.5| ein Übel nennen, welches doch jedermann zugleich für gut,
bisweilen mittelbar, bisweilen gar unmittelbar, erklären muß. Der
eine chirurgische Operation an sich verrichten läßt, fühlt sie ohne
Zweifel als ein Übel; aber durch Vernunft erklärt er und jedermann sie
für gut. Wenn aber jemand, der friedliebende Leute gerne neckt und
beunruhigt, endlich einmal anläuft |61.10| und mit einer tüchtigen
Tracht Schläge abgefertigt wird: so ist dieses allerdings ein Übel,
aber jedermann giebt dazu seinen Beifall und hält es an sich für gut,
wenn auch nichts weiter daraus entspränge; ja selbst der, der sie
empfängt, muß in seiner Vernunft erkennen, daß ihm Recht geschehe, weil
er die Proportion zwischen dem Wohlbefinden und Wohlverhalten, |61.15|
welche die Vernunft ihm unvermeidlich vorhält, hier genau in Ausübung
gebracht sieht.

Es kommt allerdings auf unser Wohl und Weh in der Beurtheilung
unserer praktischen Vernunft gar =sehr viel= und, was unsere Natur
als sinnlicher Wesen betrifft, =alles= auf unsere =Glückseligkeit=
an, wenn diese, |61.20| wie Vernunft es vorzüglich fordert, nicht nach
der vorübergehenden Empfindung, sondern nach dem Einflusse, den diese
Zufälligkeit auf unsere ganze Existenz und die Zufriedenheit mit
derselben hat, beurtheilt wird; #108# aber =alles überhaupt= kommt
darauf doch nicht an. Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, so fern er
zur Sinnenwelt gehört, und so fern hat |61.25| seine Vernunft allerdings
einen nicht abzulehnenden Auftrag von Seiten der Sinnlichkeit, sich
um das Interesse derselben zu bekümmern und sich praktische Maximen,
auch in Absicht auf die Glückseligkeit dieses und wo möglich auch
eines zukünftigen Lebens, zu machen. Aber er ist doch nicht so ganz
Thier, um gegen alles, was Vernunft für sich selbst sagt, gleichgültig
|61.30| zu sein und diese blos zum Werkzeuge der Befriedigung seines
Bedürfnisses als Sinnenwesens zu gebrauchen. Denn im Werthe über die
bloße Thierheit erhebt ihn das gar nicht, daß er Vernunft hat, wenn sie
ihm nur zum Behuf desjenigen dienen soll, was bei Thieren der Instinct
verrichtet; sie wäre alsdann nur eine besondere Manier, deren sich die
|61.35| Natur bedient hätte, um den Menschen zu demselben Zwecke, dazu
sie Thiere bestimmt hat, auszurüsten, ohne ihn zu einem höheren Zwecke
zu bestimmen. Er bedarf also freilich nach dieser einmal mit ihm
getroffenen Naturanstalt Vernunft, um sein Wohl und Weh jederzeit in
Betrachtung zu ziehen, aber er hat sie überdem noch zu einem höheren
Behuf, nämlich auch das, was an sich gut oder böse ist, und worüber
reine, sinnlich gar nicht interessirte Vernunft nur allein urtheilen
kann, nicht allein mit in |62.5| Überlegung zu nehmen, sondern diese
Beurtheilung von jener gänzlich #109# zu unterscheiden und sie zur
obersten Bedingung der letzteren zu machen.

In dieser Beurtheilung des an sich Guten und Bösen, zum Unterschiede
von dem, was nur beziehungsweise auf Wohl oder Übel so genannt werden
kann, kommt es auf folgende Punkte an. Entweder ein Vernunftprincip
|62.10| wird schon an sich als der Bestimmungsgrund des Willens gedacht,
ohne Rücksicht auf mögliche Objecte des Begehrungsvermögens (also blos
durch die gesetzliche Form der Maxime), alsdann ist jenes Princip
praktisches Gesetz _a priori_, und reine Vernunft wird für sich
praktisch zu sein angenommen. Das Gesetz bestimmt alsdann =unmittelbar=
den |62.15| Willen, die ihm gemäße Handlung ist =an sich selbst gut=,
ein Wille, dessen Maxime jederzeit diesem Gesetze gemäß ist, ist
=schlechterdings, in aller Absicht, gut= und die =oberste Bedingung
alles Guten=: oder es geht ein Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens
vor der Maxime des Willens vorher, der ein Object der Lust und Unlust
voraussetzt, |62.20| mithin etwas, das =vergnügt= oder =schmerzt=,
und die Maxime der Vernunft, jene zu befördern, diese zu vermeiden,
bestimmt die Handlungen, wie sie beziehungsweise auf unsere Neigung,
mithin nur mittelbar (in Rücksicht auf einen anderweitigen Zweck, als
Mittel zu demselben) gut sind, und diese Maximen können alsdann niemals
Gesetze, dennoch aber |62.25| vernünftige praktische Vorschriften
heißen. Der Zweck selbst, das Vergnügen, #110# das wir suchen, ist
im letzteren Falle nicht ein =Gutes=, sondern ein =Wohl=, nicht ein
Begriff der Vernunft, sondern ein empirischer Begriff von einem
Gegenstande der Empfindung; allein der Gebrauch des Mittels dazu, d. i.
die Handlung (weil dazu vernünftige Überlegung erfordert |62.30| wird),
heißt dennoch gut, aber nicht schlechthin, sondern nur in Beziehung auf
unsere Sinnlichkeit, in Ansehung ihres Gefühls der Lust und Unlust; der
Wille aber, dessen Maxime dadurch afficirt wird, ist nicht ein reiner
Wille, der nur auf das geht, wobei reine Vernunft für sich selbst
praktisch sein kann. |62.35|

Hier ist nun der Ort, das Paradoxon der Methode in einer Kritik der
praktischen Vernunft zu erklären: =daß nämlich der Begriff des Guten
und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze (dem er dem Anschein nach
sogar zum Grunde gelegt werden müßte), sondern nur (wie hier auch
geschieht) nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden müsse=.
Wenn wir nämlich auch nicht wüßten, daß das Princip der Sittlichkeit
ein reines, _a priori_ den Willen |63.5| bestimmendes Gesetz sei, so
müßten wir doch, um nicht ganz umsonst (gratis) Grundsätze anzunehmen,
es anfänglich wenigstens =unausgemacht= lassen, ob der Wille blos
empirische, oder auch reine Bestimmungsgründe _a priori_ habe; denn es
ist wider alle Grundregeln des philosophischen Verfahrens, das, worüber
man allererst entscheiden soll, schon zum voraus |63.10| #111# als
entschieden anzunehmen. Gesetzt, wir wollten nun vom Begriffe des Guten
anfangen, um davon die Gesetze des Willens abzuleiten, so würde dieser
Begriff von einem Gegenstande (als einem guten) zugleich diesen als den
einigen Bestimmungsgrund des Willens angeben. Weil nun dieser Begriff
kein praktisches Gesetz _a priori_ zu seiner Richtschnur hatte, |63.15|
so könnte der Probirstein des Guten oder Bösen in nichts anders, als
in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit unserem Gefühle der Lust
oder Unlust gesetzt werden, und der Gebrauch der Vernunft könnte nur
darin bestehen, theils diese Lust oder Unlust im ganzen Zusammenhange
mit allen Empfindungen meines Daseins, theils die Mittel, mir den
Gegenstand |63.20| derselben zu verschaffen, zu bestimmen. Da nun,
was dem Gefühle der Lust gemäß sei, nur durch Erfahrung ausgemacht
werden kann, das praktische Gesetz aber der Angabe nach doch darauf
als Bedingung gegründet werden soll, so würde geradezu die Möglichkeit
praktischer Gesetze _a priori_ ausgeschlossen: weil man vorher nöthig
zu finden meinte, |63.25| einen Gegenstand für den Willen auszufinden,
davon der Begriff als eines Guten den allgemeinen, obzwar empirischen
Bestimmungsgrund des Willens ausmachen müsse. Nun aber war doch vorher
nöthig zu untersuchen, ob es nicht auch einen Bestimmungsgrund des
Willens _a priori_ gebe (welcher niemals irgendwo anders, als an
einem reinen praktischen |63.30| #112# Gesetze, und zwar so fern dieses
die bloße gesetzliche Form ohne Rücksicht auf einen Gegenstand den
Maximen vorschreibt, wäre gefunden worden). Weil man aber schon
einen Gegenstand nach Begriffen des Guten und Bösen zum Grunde alles
praktischen Gesetzes legte, jener aber ohne vorhergehendes Gesetz
nur nach empirischen Begriffen gedacht werden konnte, |63.35| so hatte
man sich die Möglichkeit, ein reines praktisches Gesetz auch nur zu
denken, schon zum voraus benommen; da man im Gegentheil, wenn man dem
letzteren vorher analytisch nachgeforscht hätte, gefunden haben würde,
daß nicht der Begriff des Guten als eines Gegenstandes das moralische
Gesetz, sondern umgekehrt das moralische Gesetz allererst den Begriff
des Guten, so fern es diesen Namen schlechthin verdient, bestimme und
möglich mache. |64.5|

Diese Anmerkung, welche blos die Methode der obersten moralischen
Untersuchungen betrifft, ist von Wichtigkeit. Sie erklärt auf einmal
den veranlassenden Grund aller Verirrungen der Philosophen in Ansehung
des obersten Princips der Moral. Denn sie suchten einen Gegenstand
des Willens auf, um ihn zur Materie und dem Grunde eines Gesetzes zu
machen |64.10| (welches alsdann nicht unmittelbar, sondern vermittelst
jenes an das Gefühl der Lust oder Unlust gebrachten Gegenstandes der
Bestimmungsgrund des Willens sein sollte), anstatt daß sie zuerst
nach einem Gesetze hätten #113# forschen sollen, das _a priori_ und
unmittelbar den Willen und diesem gemäß allererst den Gegenstand
bestimmte. Nun mochten sie diesen Gegenstand |64.15| der Lust, der den
obersten Begriff des Guten abgeben sollte, in der Glückseligkeit,
in der Vollkommenheit, im moralischen Gefühle, oder im Willen
Gottes setzen, so war ihr Grundsatz allemal Heteronomie, sie mußten
unvermeidlich auf empirische Bedingungen zu einem moralischen Gesetze
stoßen: weil sie ihren Gegenstand, als unmittelbaren Bestimmungsgrund
des Willens, |64.20| nur nach seinem unmittelbaren Verhalten zum Gefühl,
welches allemal empirisch ist, gut oder böse nennen konnten. Nur ein
formales Gesetz, d. i. ein solches, welches der Vernunft nichts weiter
als die Form ihrer allgemeinen Gesetzgebung zur obersten Bedingung
der Maximen vorschreibt, kann _a priori_ ein Bestimmungsgrund der
praktischen Vernunft sein. Die |64.25| Alten verriethen indessen diesen
Fehler dadurch unverhohlen, daß sie ihre moralische Untersuchung
gänzlich auf die Bestimmung des Begriffs vom =höchsten Gut=, mithin
eines Gegenstandes setzten, welchen sie nachher zum Bestimmungsgrunde
des Willens im moralischen Gesetze zu machen gedachten: ein Object,
welches weit hinterher, wenn das moralische Gesetz |64.30| allererst
für sich bewährt und als unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens
gerechtfertigt ist, dem nunmehr seiner Form nach _a priori_ bestimmten
Willen als Gegenstand vorgestellt werden kann, welches wir in #114#
der Dialektik der reinen praktischen Vernunft uns unterfangen
wollen. Die Neueren, bei denen die Frage über das höchste Gut außer
Gebrauch gekommen, |64.35| zum wenigsten nur Nebensache geworden zu
sein scheint, verstecken obigen Fehler (wie in vielen andern Fällen)
hinter unbestimmten Worten, indessen daß man ihn gleichwohl aus ihren
Systemen hervorblicken sieht, da er alsdann allenthalben Heteronomie
der praktischen Vernunft verräth, daraus nimmermehr ein _a priori_
allgemein gebietendes moralisches Gesetz entspringen kann.

Da nun die Begriffe des Guten und Bösen als Folgen der
Willensbestimmung |65.5| _a priori_ auch ein reines praktisches
Princip, mithin eine Causalität der reinen Vernunft voraussetzen:
so beziehen sie sich ursprünglich nicht (etwa als Bestimmungen der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen gegebener Anschauungen in
einem Bewußtsein) auf Objecte, wie die reinen Verstandesbegriffe oder
Kategorien der theoretisch gebrauchten Vernunft, |65.10| sie setzen
diese vielmehr als gegeben voraus; sondern sie sind insgesammt _modi_
einer einzigen Kategorie, nämlich der der Causalität, so fern der
Bestimmungsgrund derselben in der Vernunftvorstellung eines Gesetzes
derselben besteht, welches als Gesetz der Freiheit die Vernunft sich
selbst giebt und dadurch sich _a priori_ als praktisch beweiset. Da
indessen die Handlungen |65.15| #115# =einerseits= zwar unter einem
Gesetze, das kein Naturgesetz, sondern ein Gesetz der Freiheit ist,
folglich zu dem Verhalten intelligibeler Wesen, =andererseits= aber
doch auch als Begebenheiten in der Sinnenwelt zu den Erscheinungen
gehören, so werden die Bestimmungen einer praktischen Vernunft nur
in Beziehung auf die letztere, folglich zwar den Kategorien |65.20|
des Verstandes gemäß, aber nicht in der Absicht eines theoretischen
Gebrauchs desselben, um das Mannigfaltige der (sinnlichen) =Anschauung=
unter ein Bewußtsein _a priori_ zu bringen, sondern nur um das
Mannigfaltige der =Begehrungen= der Einheit des Bewußtseins einer im
moralischen Gesetze gebietenden praktischen Vernunft oder eines reinen
Willens |65.25| _a priori_ zu unterwerfen, Statt haben können.

Diese =Kategorien der Freiheit=, denn so wollen wir sie statt jener
theoretischen Begriffe als Kategorien der Natur benennen, haben
einen augenscheinlichen Vorzug vor den letzteren, daß, da diese nur
Gedankenformen sind, welche nur unbestimmt Objecte überhaupt für jede
uns mögliche |65.30| Anschauung durch allgemeine Begriffe bezeichnen,
diese hingegen, da sie auf die Bestimmung einer =freien Willkür= gehen
(der zwar keine Anschauung völlig correspondirend gegeben werden kann,
die aber, welches bei keinen Begriffen des theoretischen Gebrauchs
unseres Erkenntnißvermögens stattfindet, ein reines praktisches
Gesetz _a priori_ zum Grunde liegen |65.35| hat), als praktische
Elementarbegriffe statt der Form der Anschauung #116# (Raum und
Zeit), die nicht in der Vernunft selbst liegt, sondern anderwärts,
nämlich von der Sinnlichkeit, hergenommen werden muß, die =Form eines
reinen Willens= in ihr, mithin dem Denkungsvermögen selbst, als
gegeben zum Grunde liegen haben; dadurch es denn geschieht, daß, da
es in allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft nur um die
=Willensbestimmung=, nicht um die Naturbedingungen (des praktischen
Vermögens) |66.5| der =Ausführung seiner Absicht= zu thun ist, die
praktischen Begriffe _a priori_ in Beziehung auf das oberste Princip
der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschauungen
warten dürfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus diesem
merkwürdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich
beziehen, (die Willensgesinnung) |66.10| selbst hervorbringen, welches
gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist. Nur muß man wohl
bemerken, daß diese Kategorien nur die praktische Vernunft überhaupt
angehen und so in ihrer Ordnung von den moralisch noch unbestimmten
und sinnlich bedingten zu denen, die, sinnlich unbedingt, blos durchs
moralische Gesetz bestimmt sind, fortgehen. |66.15|

  Tafel #117#

  der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und
  Bösen.

  1.
  DER QUANTITÄT |66.20|

  Subjectiv, nach Maximen (=Willensmeinungen= des Individuum)
  Objectiv, nach Principien (=Vorschriften=)
  _A priori_ objective sowohl als subjective Principien der Freiheit
      (=Gesetze=).

  2.
  DER QUALITÄT |66.25|

  Praktische Regeln des =Begehens= (_praeceptivae_)
  Praktische Regeln des =Unterlassens= (_prohibitivae_)
  Praktische Regeln der =Ausnahmen= |66.30| (_exceptivae_).

  3.
  DER RELATION

  Auf die =Persönlichkeit=
  Auf den =Zustand= der Person
  =Wechselseitig= einer Person auf den Zustand der anderen.

  4.
  MODALITÄT

  Das =Erlaubte= und =Unerlaubte=
  Die =Pflicht= und das =Pflichtwidrige= |66.35|
  =Vollkommene= und =unvollkommene Pflicht=.

Man wird hier bald gewahr, daß in dieser Tafel die Freiheit als eine
#118# Art von Causalität, die aber empirischen Bestimmungsgründen nicht
unterworfen ist, in Ansehung der durch sie möglichen Handlungen als
Erscheinungen in der Sinnenwelt betrachtet werde, folglich sich auf
die Kategorien ihrer Naturmöglichkeit beziehe, indessen daß doch jede
Kategorie so |67.5| allgemein genommen wird, daß der Bestimmungsgrund
jener Causalität auch außer der Sinnenwelt in der Freiheit als
Eigenschaft eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann, bis
die Kategorien der Modalität den Übergang von praktischen Principien
überhaupt zu denen der Sittlichkeit, aber nur =problematisch=
einleiten, welche nachher durchs moralische |67.10| Gesetz allererst
=dogmatisch= dargestellt werden können.

Ich füge hier nichts weiter zur Erläuterung gegenwärtiger Tafel bei,
weil sie für sich verständlich genug ist. Dergleichen nach Principien
abgefaßte Eintheilung ist aller Wissenschaft ihrer Gründlichkeit sowohl
als Verständlichkeit halber sehr zuträglich. So weiß man z. B. aus
obiger Tafel |67.15| und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon
man in praktischen Erwägungen anfangen müsse: von den Maximen, die
jeder auf seine Neigung gründet, den Vorschriften, die für eine Gattung
vernünftiger Wesen, so fern sie in gewissen Neigungen übereinkommen,
gelten, und endlich dem Gesetze, welches für alle unangesehen ihrer
Neigungen gilt, u. s. w. Auf |67.20| #119# diese Weise übersieht man
den ganzen Plan von dem, was man zu leisten hat, sogar jede Frage der
praktischen Philosophie, die zu beantworten, und zugleich die Ordnung,
die zu befolgen ist.


Von der Typik der reinen praktischen Urtheilskraft.

Die Begriffe des Guten und Bösen bestimmen dem Willen zuerst ein |67.25|
Object. Sie stehen selbst aber unter einer praktischen Regel der
Vernunft, welche, wenn sie reine Vernunft ist, den Willen _a priori_
in Ansehung seines Gegenstandes bestimmt. Ob nun eine uns in der
Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe,
oder nicht, dazu gehört praktische Urtheilskraft, wodurch dasjenige,
was in der Regel allgemein |67.30| (_in abstracto_) gesagt wurde, auf
eine Handlung _in concreto_ angewandt wird. Weil aber eine praktische
Regel der reinen Vernunft =erstlich=, als =praktisch=, die Existenz
eines Objects betrifft und =zweitens=, als =praktische Regel= der
reinen Vernunft, Nothwendigkeit in Ansehung des Daseins der Handlung
bei sich führt, mithin praktisches Gesetz ist und zwar |67.35| nicht
Naturgesetz durch empirische Bestimmungsgründe, sondern ein Gesetz
der Freiheit, nach welchem der Wille unabhängig von allem Empirischen
(blos durch die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt und dessen Form)
bestimmbar #120# sein soll, alle vorkommende Fälle zu möglichen
Handlungen aber nur empirisch, d. i. zur Erfahrung und Natur gehörig,
sein können: so |68.5| scheint es widersinnisch, in der Sinnenwelt
einen Fall antreffen zu wollen, der, da er immer so fern nur unter dem
Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Gesetzes der Freiheit auf
sich verstatte, und auf welchen die übersinnliche Idee des sittlich
Guten, das darin _in concreto_ dargestellt werden soll, angewandt
werden könne. Also ist die Urtheilskraft der reinen |68.10| praktischen
Vernunft eben denselben Schwierigkeiten unterworfen, als die der reinen
theoretischen, welche letztere gleichwohl, aus denselben zu kommen,
ein Mittel zur Hand hatte: nämlich da es in Ansehung des theoretischen
Gebrauchs auf Anschauungen ankam, darauf reine Verstandesbegriffe
angewandt werden könnten, dergleichen Anschauungen (obzwar nur von
|68.15| Gegenständen der Sinne) doch _a priori_, mithin, was die
Verknüpfung des Mannigfaltigen in denselben betrifft, den reinen
Verstandesbegriffen _a priori_ gemäß (als =Schemate=) gegeben werden
können. Hingegen ist das sittlich Gute etwas dem Objecte nach
Übersinnliches, für das also in keiner sinnlichen Anschauung etwas
Correspondirendes gefunden werden kann, |68.20| und die Urtheilskraft
unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen
Schwierigkeiten unterworfen zu sein, die darauf beruhen, daß ein
Gesetz der Freiheit auf Handlungen als Begebenheiten, die in der #121#
Sinnenwelt geschehen und also so fern zur Natur gehören, angewandt
werden soll. |68.25|

Allein hier eröffnet sich doch wieder eine günstige Aussicht für die
reine praktische Urtheilskraft. Es ist bei der Subsumtion einer mir
in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter einem =reinen praktischen
Gesetze= nicht um die Möglichkeit der =Handlung= als einer Begebenheit
in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehört für die Beurtheilung
des theoretischen |68.30| Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der
Causalität, eines reinen Verstandesbegriffs, für den sie ein =Schema=
in der sinnlichen Anschauung hat. Die physische Causalität, oder die
Bedingung, unter der sie stattfindet, gehört unter die Naturbegriffe,
deren Schema transscendentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber
ist es nicht um das Schema |68.35| eines Falles nach Gesetzen, sondern
um das Schema (wenn dieses Wort hier schicklich ist) eines Gesetzes
selbst zu thun, weil die =Willensbestimmung= (nicht die Handlung in
Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen
Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalität an ganz andere Bedingungen
bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknüpfung ausmachen.

Dem Naturgesetze als Gesetze, welchem die Gegenstände sinnlicher
|69.5| Anschauung als solche unterworfen sind, muß ein Schema, d. i.
ein allgemeines #122# Verfahren der Einbildungskraft (den reinen
Verstandesbegriff, den das Gesetz bestimmt, den Sinnen _a priori_
darzustellen), correspondiren. Aber dem Gesetze der Freiheit (als einer
gar nicht sinnlich bedingten Causalität) mithin auch dem Begriffe des
unbedingt Guten kann keine Anschauung, |69.10| mithin kein Schema zum
Behuf seiner Anwendung _in concreto_ untergelegt werden. Folglich hat
das Sittengesetz kein anderes die Anwendung desselben auf Gegenstände
der Natur vermittelndes Erkenntnißvermögen, als den Verstand (nicht die
Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein =Schema=
der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, |69.15| aber doch ein solches, das
an Gegenständen der Sinne _in concreto_ dargestellt werden kann, mithin
ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der
Urtheilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den =Typus=
des Sittengesetzes nennen.

Die Regel der Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen
Vernunft |69.20| ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du
vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein
Theil wärest, geschehen sollte, sie du wohl als durch deinen Willen
möglich ansehen könntest. Nach dieser Regel beurtheilt in der That
jedermann Handlungen, ob sie sittlich gut oder böse sind. So sagt man:
Wie, wenn =ein jeder=, wo er |69.25| #123# seinen Vortheil zu schaffen
glaubt, sich erlaubte, zu betrügen, oder befugt hielte, sich das Leben
abzukürzen, so bald ihn ein völliger Überdruß desselben befällt, oder
anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit ansähe, und du gehörtest
mit zu einer solchen Ordnung der Dinge, würdest du darin wohl mit
Einstimmung deines Willens sein? Nun weiß ein jeder wohl: |69.30| daß,
wenn er sich ingeheim Betrug erlaubt, darum eben nicht jedermann
es auch thue, oder, wenn er unbemerkt lieblos ist, nicht sofort
jedermann auch gegen ihn es sein würde; daher ist diese Vergleichung
der Maxime seiner Handlungen mit einem allgemeinen Naturgesetze auch
nicht der Bestimmungsgrund seines Willens. Aber das letztere ist
doch ein |69.35| =Typus= der Beurtheilung der ersteren nach sittlichen
Principien. Wenn die Maxime der Handlung nicht so beschaffen ist, daß
sie an der Form eines Naturgesetzes überhaupt die Probe hält, so ist
sie sittlich unmöglich. So urtheilt selbst der gemeinste Verstand;
denn das Naturgesetz liegt allen seinen gewöhnlichsten, selbst den
Erfahrungsurtheilen immer zum Grunde. Er hat es also jederzeit bei der
Hand, nur daß er in Fällen, wo die Causalität aus Freiheit beurtheilt
werden soll, jenes =Naturgesetz= blos zum |70.5| Typus eines =Gesetzes
der Freiheit= macht, weil er, ohne etwas, was er zum Beispiele im
Erfahrungsfalle machen könnte, bei Hand zu haben, dem Gesetze einer
reinen praktischen Vernunft nicht den Gebrauch in der Anwendung
verschaffen könnte.

Es ist also auch erlaubt, die =Natur der Sinnenwelt= als =Typus=
|70.10| #124# einer =intelligibelen Natur= zu brauchen, so lange ich
nur nicht die Anschauungen, und was davon abhängig ist, auf diese
übertrage, sondern blos die =Form der Gesetzmäßigkeit= überhaupt
(deren Begriff auch im gemeinsten Vernunftgebrauche stattfindet, aber
in keiner anderen Absicht, als blos zum reinen praktischen Gebrauche
der Vernunft _a priori_ bestimmt |70.15| erkannt werden kann) darauf
beziehe. Denn Gesetze als solche sind so fern einerlei, sie mögen ihre
Bestimmungsgründe hernehmen, woher sie wollen.

Übrigens, da von allem Intelligibelen schlechterdings nichts als
(vermittelst des moralischen Gesetzes) die Freiheit und auch diese nur,
so fern |70.20| sie eine von jenem unzertrennliche Voraussetzung ist,
und ferner alle intelligibele Gegenstände, auf welche uns die Vernunft
nach Anleitung jenes Gesetzes etwa noch führen möchte, wiederum für uns
keine Realität weiter haben, als zum Behuf desselben Gesetzes und des
Gebrauches der reinen praktischen Vernunft, diese aber zum Typus der
Urtheilskraft die Natur |70.25| (der reinen Verstandesform derselben
nach) zu gebrauchen berechtigt und auch benöthigt ist: so dient die
gegenwärtige Anmerkung dazu, um zu verhüten, daß, was blos zur =Typik=
der Begriffe gehört, nicht zu den Begriffen selbst gezählt werde.
Diese also als Typik der Urtheilskraft bewahrt vor dem =Empirism=
der praktischen Vernunft, der die praktischen Begriffe |70.30|
#125# des Guten und Bösen blos in Erfahrungsfolgen (der sogenannten
Glückseligkeit) setzt, obzwar diese und die unendlichen nützlichen
Folgen eines durch Selbstliebe bestimmten Willens, wenn dieser sich
selbst zugleich zum allgemeinen Naturgesetze machte, allerdings zum
ganz angemessenen Typus für das sittlich Gute dienen kann, aber mit
diesem doch nicht einerlei ist. |70.35| Eben dieselbe Typik bewahrt
auch vor dem =Mysticism= der praktischen Vernunft, welcher das, was
nur zum =Symbol= diente, zum =Schema= macht, d. i. wirkliche und doch
nicht sinnliche Anschauungen (eines unsichtbaren Reichs Gottes) der
Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins Überschwengliche
hinausschweift. Dem Gebrauche der moralischen Begriffe ist blos der
=Rationalism= der Urtheilskraft angemessen, der von der sinnlichen
Natur nichts weiter nimmt, als was auch reine Vernunft für |71.5| sich
denken kann, d. i. die Gesetzmäßigkeit, und in die übersinnliche nichts
hineinträgt, als was umgekehrt sich durch Handlungen in der Sinnenwelt
nach der formalen Regel eines Naturgesetzes überhaupt wirklich
darstellen läßt. Indessen ist die Verwahrung vor dem =Empirism= der
praktischen Vernunft viel wichtiger und anrathungswürdiger, weil der
=Mysticism= |71.10| sich doch noch mit der Reinigkeit und Erhabenheit
des moralischen Gesetzes zusammen verträgt und außerdem es nicht
eben natürlich und der gemeinen Denkungsart angemessen ist, seine
Einbildungskraft bis zu übersinnlichen #126# Anschauungen anzuspannen,
mithin auf dieser Seite die Gefahr nicht so allgemein ist; da hingegen
der Empirism die Sittlichkeit in Gesinnungen |71.15| (worin doch,
und nicht blos in Handlungen, der hohe Werth besteht, den sich die
Menschheit durch sie verschaffen kann und soll) mit der Wurzel
ausrottet und ihr ganz etwas anderes, nämlich ein empirisches
Interesse, womit die Neigungen überhaupt unter sich Verkehr treiben,
statt der Pflicht unterschiebt, überdem auch eben darum mit allen
Neigungen, die (sie mögen |71.20| einen Zuschnitt bekommen, welchen sie
wollen), wenn sie zur Würde eines obersten praktischen Princips erhoben
werden, die Menschheit degradiren, und da sie gleichwohl der Sinnesart
aller so günstig sind, aus der Ursache weit gefährlicher ist als alle
Schwärmerei, die niemals einen daurenden Zustand vieler Menschen
ausmachen kann. |71.25|


Drittes Hauptstück.

Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft.

Das Wesentliche alles sittlichen Werths der Handlungen kommt darauf
an, =daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme=.
Geschieht die Willensbestimmung zwar =gemäß= dem moralischen |71.30|
Gesetze, aber nur vermittelst eines Gefühls, welcher Art es auch sei,
das #127# vorausgesetzt werden muß, damit jenes ein hinreichender
Bestimmungsgrund des Willens werde, mithin nicht =um des Gesetzes
willen=: so wird die Handlung zwar =Legalität=, aber nicht =Moralität=
enthalten. Wenn nun unter =Triebfeder= (_elater animi_) der subjective
Bestimmungsgrund des Willens eines Wesens verstanden wird, dessen
Vernunft nicht schon vermöge seiner Natur dem objectiven Gesetze
nothwendig gemäß ist, so wird erstlich daraus folgen: daß man dem
göttlichen Willen gar keine Triebfedern beilegen könne, die Triebfeder
des menschlichen Willens aber (und |72.5| des von jedem erschaffenen
vernünftigen Wesen) niemals etwas anderes als das moralische Gesetz
sein könne, mithin der objective Bestimmungsgrund jederzeit und
ganz allein zugleich der subjectiv hinreichende Bestimmungsgrund
der Handlung sein müsse, wenn diese nicht blos den =Buchstaben= des
Gesetzes, ohne den =Geist=[9] desselben zu enthalten, erfüllen |72.10|
soll.

  [9] Man kann von jeder gesetzmäßigen Handlung, die doch nicht
  um des Gesetzes |72.35| willen geschehen ist, sagen: sie sei blos
  dem =Buchstaben=, aber nicht dem =Geiste= (der Gesinnung) nach
  moralisch gut.

Da man also zum Behuf des moralischen Gesetzes, und um ihm Einfluß auf
den Willen zu verschaffen, keine anderweitige Triebfeder, dabei die
des moralischen Gesetzes entbehrt werden könnte, suchen muß, weil das
alles #128# lauter Gleißnerei ohne Bestand bewirken würde, und sogar
es =bedenklich= |72.15| ist, auch nur =neben= dem moralischen Gesetze
noch einige andere Triebfedern (als die des Vortheils) mitwirken zu
lassen: so bleibt nichts übrig, als blos sorgfältig zu bestimmen, auf
welche Art das moralische Gesetz Triebfeder werde, und was, indem sie
es ist, mit dem menschlichen Begehrungsvermögen als Wirkung jenes
Bestimmungsgrundes auf dasselbe |72.20| vorgehe. Denn wie ein Gesetz
für sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein könne
(welches doch das Wesentliche aller Moralität ist), das ist ein für die
menschliche Vernunft unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie
ein freier Wille möglich sei. Also werden wir nicht den Grund, woher
das moralische Gesetz in sich eine Triebfeder abgebe, sondern |72.25|
was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüthe wirkt (besser zu sagen,
wirken muß), _a priori_ anzuzeigen haben.

Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz
ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung
sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und
mit Abbruch |72.30| aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider
sein könnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde. So weit ist also die
Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur negativ, und als
solche kann diese Triebfeder _a priori_ erkannt werden. Denn alle
Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf #129# Gefühl gegründet,
und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den
Neigungen geschieht) ist selbst Gefühl. Folglich können wir _a priori_
einsehen, daß das moralische Gesetz als Bestimmungsgrund des Willens
dadurch, daß es allen unseren Neigungen Eintrag thut, ein Gefühl
bewirken müsse, welches Schmerz genannt werden kann, und hier |73.5|
haben wir nun den ersten, vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus
Begriffen _a priori_ das Verhältniß eines Erkenntnisses (hier ist es
einer reinen praktischen Vernunft) zum Gefühl der Lust oder Unlust
bestimmen konnten. Alle Neigungen zusammen (die auch wohl in ein
erträgliches System gebracht werden können, und deren Befriedigung
alsdann eigene Glückseligkeit |73.10| heißt) machen die =Selbstsucht=
(_solipsismus_) aus. Diese ist entweder die der =Selbstliebe=, eines
über alles gehenden =Wohlwollens= gegen sich selbst (_Philautia_),
oder die des =Wohlgefallens= an sich selbst (_Arrogantia_). Jene heißt
besonders =Eigenliebe=, diese =Eigendünkel=. Die reine praktische
Vernunft thut der Eigenliebe blos =Abbruch=, indem sie |73.15| solche,
als natürlich und noch vor dem moralischen Gesetze in uns rege, nur auf
die Bedingung der Einstimmung mit diesem Gesetze einschränkt; da sie
alsdann =vernünftige Selbstliebe= genannt wird. Aber den Eigendünkel
=schlägt= sie gar =nieder=, indem alle Ansprüche der Selbstschätzung,
die vor der Übereinstimmung mit dem sittlichen Gesetze vorhergehen,
nichtig |73.20| #130# und ohne alle Befugniß sind, indem eben die
Gewißheit einer Gesinnung, die mit diesem Gesetze übereinstimmt, die
erste Bedingung alles Werths der Person ist (wie wir bald deutlicher
machen werden) und alle Anmaßung vor derselben falsch und gesetzwidrig
ist. Nun gehört der Hang zur Selbstschätzung mit zu den Neigungen,
denen das moralische Gesetz Abbruch thut, |73.25| so fern jene blos auf
der Sinnlichkeit beruht. Also schlägt das moralische Gesetz den
Eigendünkel nieder. Da dieses Gesetz aber doch etwas an sich Positives
ist, nämlich die Form einer intellectuellen Causalität, d. i. der
Freiheit, so ist es, indem es im Gegensatze mit dem subjectiven
Widerspiele, nämlich den Neigungen in uns, den Eigendünkel =schwächt=,
zugleich ein |73.30| Gegenstand der =Achtung= und, indem es ihn sogar
=niederschlägt=, d. i. demüthigt, ein Gegenstand der größten =Achtung=,
mithin auch der Grund eines positiven Gefühls, das nicht empirischen
Ursprungs ist und _a priori_ erkannt wird. Also ist Achtung fürs
moralische Gesetz ein Gefühl, welches durch einen intellectuellen Grund
gewirkt wird, und dieses Gefühl ist das |73.35| einzige, welches wir
völlig _a priori_ erkennen, und dessen Nothwendigkeit wir einsehen
können.

Wir haben im vorigen Hauptstücke gesehen: daß alles, was sich als
Object des Willens =vor= dem moralischen Gesetze darbietet, von den
Bestimmungsgründen des Willens unter dem Namen des unbedingt Guten
durch dieses Gesetz selbst, als die oberste Bedingung der praktischen
Vernunft, #131# ausgeschlossen werde, und daß die bloße praktische
Form, die in der |74.5| Tauglichkeit der Maximen zur allgemeinen
Gesetzgebung besteht, zuerst das, was an sich und schlechterdings
gut ist, bestimme und die Maxime eines reinen Willens gründe, der
allein in aller Absicht gut ist. Nun finden wir aber unsere Natur als
sinnlicher Wesen so beschaffen, daß die Materie des Begehrungsvermögens
(Gegenstände der Neigung, es sei der Hoffnung |74.10| oder Furcht) sich
zuerst aufdringt, und unser pathologisch bestimmbares Selbst, ob es
gleich durch seine Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung ganz untauglich
ist, dennoch, gleich als ob es unser ganzes Selbst ausmachte, seine
Ansprüche vorher und als die ersten und ursprünglichen geltend zu
machen bestrebt sei. Man kann diesen Hang, sich selbst nach |74.15|
den subjectiven Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objectiven
Bestimmungsgrunde des Willens überhaupt zu machen, die =Selbstliebe=
nennen, welche, wenn sie sich gesetzgebend und zum unbedingten
praktischen Princip macht, =Eigendünkel= heißen kann. Nun schließt
das moralische Gesetz, welches allein wahrhaftig (nämlich in aller
Absicht) objectiv ist, |74.20| den Einfluß der Selbstliebe auf das
oberste praktische Princip gänzlich aus und thut dem Eigendünkel, der
die subjectiven Bedingungen der ersteren als Gesetze vorschreibt,
unendlichen Abbruch. Was nun unserem Eigendünkel in unserem eigenen
Urtheil Abbruch thut, das demüthigt. Also demüthigt #132# das
moralische Gesetz unvermeidlich jeden Menschen, indem dieser |74.25|
mit demselben den sinnlichen Hang seiner Natur vergleicht. Dasjenige,
dessen Vorstellung =als Bestimmungsgrund unseres Willens= uns in
unserem Selbstbewußtsein demüthigt, erweckt, so fern als es positiv
und Bestimmungsgrund ist, für sich =Achtung=. Also ist das moralische
Gesetz auch subjectiv ein Grund der Achtung. Da nun alles, was in der
Selbstliebe |74.30| angetroffen wird, zur Neigung gehört, alle Neigung
aber auf Gefühlen beruht, mithin, was allen Neigungen insgesammt
in der Selbstliebe Abbruch thut, eben dadurch nothwendig auf das
Gefühl Einfluß hat, so begreifen wir, wie es möglich ist, _a priori_
einzusehen, daß das moralische Gesetz, indem es die Neigungen und den
Hang, sie zur obersten praktischen |74.35| Bedingung zu machen, d.
i. die Selbstliebe, von allem Beitritte zur obersten Gesetzgebung
ausschließt, eine Wirkung aufs Gefühl ausüben könne, welche
einerseits blos =negativ= ist, andererseits und zwar in Ansehung des
einschränkenden Grundes der reinen praktischen Vernunft =positiv=
ist, und wozu gar keine besondere Art von Gefühle unter dem Namen
eines praktischen oder moralischen als vor dem moralischen Gesetze
vorhergehend und ihm zum Grunde liegend angenommen werden darf. |75.5|

Die negative Wirkung auf Gefühl (der Unannehmlichkeit) ist, so wie
#133# aller Einfluß auf dasselbe und wie jedes Gefühl überhaupt,
=pathologisch=. Als Wirkung aber vom Bewußtsein des moralischen
Gesetzes, folglich in Beziehung auf eine intelligibele Ursache, nämlich
das Subject der reinen praktischen Vernunft als obersten Gesetzgeberin,
heißt dieses Gefühl eines |75.10| vernünftigen von Neigungen afficirten
Subjects zwar Demüthigung (intellectuelle Verachtung), aber in
Beziehung auf den positiven Grund derselben, das Gesetz, zugleich
Achtung für dasselbe, für welches Gesetz gar kein Gefühl stattfindet,
sondern im Urtheile der Vernunft, indem es den Widerstand aus dem
Wege schafft, die Wegräumung eines Hindernisses |75.15| einer positiven
Beförderung der Causalität gleichgeschätzt wird. Darum kann dieses
Gefühl nun auch ein Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz, aus
beiden Gründen zusammen aber ein =moralisches Gefühl= genannt werden.

Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund |75.20|
der Handlung ist, durch praktische reine Vernunft, so wie es zwar
auch materialer, aber nur objectiver Bestimmungsgrund der Gegenstände
der Handlung unter dem Namen des Guten und Bösen ist, so ist es auch
subjectiver Bestimmungsgrund, d. i. Triebfeder, zu dieser Handlung,
indem es auf die Sinnlichkeit des Subjects Einfluß hat und ein Gefühl
bewirkt, |75.25| welches dem Einflusse des Gesetzes auf den Willen
beförderlich ist. Hier #134# geht kein Gefühl im Subject =vorher=,
das auf Moralität gestimmt wäre. Denn das ist unmöglich, weil alles
Gefühl sinnlich ist; die Triebfeder der sittlichen Gesinnung aber muß
von aller sinnlichen Bedingung frei sein. Vielmehr ist das sinnliche
Gefühl, was allen unseren Neigungen zum |75.30| Grunde liegt, zwar die
Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen, aber die
Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktischen
Vernunft, und diese Empfindung kann daher ihres Ursprunges wegen
nicht pathologisch, sondern muß =praktisch gewirkt= heißen: indem
dadurch, daß die Vorstellung des moralischen Gesetzes der Selbstliebe
den |75.35| Einfluß und dem Eigendünkel den Wahn benimmt, das Hinderniß
der reinen praktischen Vernunft vermindert und die Vorstellung des
Vorzuges ihres objectiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinnlichkeit,
mithin das Gewicht des ersteren relativ (in Ansehung eines durch die
letztere afficirten Willens) durch die Wegschaffung des Gegengewichts
im Urtheile der Vernunft hervorgebracht wird. Und so ist die Achtung
fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern sie ist die
Sittlichkeit selbst, subjectiv |76.5| als Triebfeder betrachtet, indem
die reine praktische Vernunft dadurch, daß sie der Selbstliebe im
Gegensatze mit ihr alle Ansprüche abschlägt, dem Gesetze, das jetzt
allein Einfluß hat, Ansehen verschafft. Hiebei ist nun zu bemerken:
daß, so wie die Achtung eine Wirkung aufs Gefühl, mithin auf #135# die
Sinnlichkeit eines vernünftigen Wesens ist, es diese Sinnlichkeit,
mithin |76.10| auch die Endlichkeit solcher Wesen, denen das moralische
Gesetz Achtung auferlegt, voraussetze, und daß einem höchsten, oder
auch einem von aller Sinnlichkeit freien Wesen, welchem diese also
auch kein Hinderniß der praktischen Vernunft sein kann, Achtung fürs
=Gesetz= nicht beigelegt werden könne. |76.15|

Dieses Gefühl (unter dem Namen des moralischen) ist also lediglich
durch Vernunft bewirkt. Es dient nicht zu Beurtheilung der Handlungen,
oder wohl gar zur Gründung des objectiven Sittengesetzes selbst,
sondern blos zur Triebfeder, um dieses in sich zur Maxime zu machen.
Mit welchem Namen aber könnte man dieses sonderbare Gefühl, welches
mit keinem |76.20| pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann,
schicklicher belegen? Es ist so eigenthümlicher Art, daß es lediglich
der Vernunft und zwar der praktischen reinen Vernunft zu Gebote zu
stehen scheint.

=Achtung= geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen. Die
letztere können =Neigung= und, wenn es Thiere sind (z. B. Pferde, Hunde
&c.), |76.25| sogar =Liebe=, oder auch =Furcht=, wie das Meer, ein
Vulcan, ein Raubthier, niemals aber =Achtung= in uns erwecken. Etwas,
was diesem Gefühl schon näher tritt, ist =Bewunderung=, und diese als
Affect, das Erstaunen, kann auch auf Sachen gehen, z. B. himmelhohe
Berge, die Größe, #136# Menge und Weite der Weltkörper, die Stärke und
Geschwindigkeit mancher |76.30| Thiere u. s. w. Aber alles dieses ist
nicht Achtung. Ein Mensch kann mir auch ein Gegenstand der Liebe, der
Furcht, oder der Bewunderung, sogar bis zum Erstaunen, und doch darum
kein Gegenstand der Achtung sein. Seine scherzhafte Laune, sein Muth
und Stärke, seine Macht, durch seinen Rang, den er unter anderen hat,
können mir dergleichen Empfindungen |76.35| einflößen, es fehlt aber
immer noch an innerer Achtung gegen ihn. =Fontenelle= sagt: =Vor einem
Vornehmen bücke ich mich, aber mein Geist bückt sich nicht=. Ich kann
hinzu setzen: Vor einem niedrigen, bürgerlich gemeinen Mann, an dem
ich eine Rechtschaffenheit des Charakters in einem gewissen Maße, als
ich mir von mir selbst nicht bewußt bin, wahrnehme, =bückt sich mein
Geist=, ich mag wollen oder nicht und den Kopf noch so hoch tragen, um
ihn meinen Vorrang nicht übersehen zu lassen. Warum |77.5| das? Sein
Beispiel hält mir ein Gesetz vor, das meinen Eigendünkel niederschlägt,
wenn ich es mit meinem Verhalten vergleiche, und dessen Befolgung,
mithin die =Thunlichkeit= desselben, ich durch die That bewiesen vor
mir sehe. Nun mag ich mir sogar eines gleichen Grades der
Rechtschaffenheit bewußt sein, und die Achtung bleibt doch. Denn da
beim |77.10| Menschen immer alles Gute mangelhaft ist, so schlägt
das Gesetz, durch #137# ein Beispiel anschaulich gemacht, doch immer
meinen Stolz nieder, wozu der Mann, den ich vor mir sehe, dessen
Unlauterkeit, die ihm immer noch anhängen mag, mir nicht so wie mir
die meinige bekannt ist, der mir also in reinerem Lichte erscheint,
einen Maßstab abgiebt. =Achtung= ist ein |77.15| =Tribut=, den wir dem
Verdienste nicht verweigern können, wir mögen wollen oder nicht; wir
mögen allenfalls äußerlich damit zurückhalten, so können wir doch nicht
verhüten, sie innerlich zu empfinden.

Die Achtung ist so =wenig= ein Gefühl der =Lust=, daß man sich ihr
in Ansehung eines Menschen nur ungern überläßt. Man sucht etwas
ausfindig |77.20| zu machen, was uns die Last derselben erleichtern
könne, irgend einen Tadel, um uns wegen der Demüthigung, die uns
durch ein solches Beispiel widerfährt, schadlos zu halten. Selbst
Verstorbene sind, vornehmlich wenn ihr Beispiel unnachahmlich scheint,
vor dieser Kritik nicht immer gesichert. Sogar das moralische Gesetz
selbst in seiner =feierlichen Majestät= |77.25| ist diesem Bestreben,
sich der Achtung dagegen zu erwehren, ausgesetzt. Meint man wohl,
daß es einer anderen Ursache zuzuschreiben sei, weswegen man es gern
zu unserer vertraulichen Neigung herabwürdigen möchte, und sich aus
anderen Ursachen alles so bemühe, um es zur beliebten Vorschrift
unseres eigenen wohlverstandenen Vortheils zu machen, als daß |77.30|
man der abschreckenden Achtung, die uns unsere eigene Unwürdigkeit
so #138# strenge vorhält, los werden möge? Gleichwohl ist darin doch
auch wiederum so =wenig Unlust=: daß, wenn man einmal den Eigendünkel
abgelegt und jener Achtung praktischen Einfluß verstattet hat, man sich
wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt sehen kann, und
die Seele sich |77.35| in dem Maße selbst zu erheben glaubt, als sie
das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht.
Zwar können große Talente und eine ihnen proportionirte Thätigkeit
auch Achtung oder ein mit derselben analogisches Gefühl bewirken, es
ist auch ganz anständig es ihnen zu widmen, und da scheint es, als ob
Bewunderung mit jener Empfindung einerlei sei. Allein wenn man näher
zusieht, so wird man bemerken, daß, da es immer ungewiß bleibt, wie
viel das angeborne Talent und wie viel |78.5| Cultur durch eigenen
Fleiß an der Geschicklichkeit Theil habe, so stellt uns die Vernunft
die letztere muthmaßlich als Frucht der Cultur, mithin als Verdienst
vor, welches unseren Eigendünkel merklich herabstimmt und uns darüber
entweder Vorwürfe macht, oder uns die Befolgung eines solchen Beispiels
in der Art, wie es uns angemessen ist, auferlegt. Sie ist also |78.10|
nicht bloße Bewunderung, diese Achtung, die wir einer solchen Person
(eigentlich dem Gesetze, was uns sein Beispiel vorhält) beweisen;
welches sich auch dadurch bestätigt, daß der gemeine Haufe der
Liebhaber, wenn er das Schlechte des Charakters eines solchen Mannes
(wie etwa Voltaire) #139# sonst woher erkundigt zu haben glaubt, alle
Achtung gegen ihn aufgiebt, |78.15| der wahre Gelehrte aber sie noch
immer wenigstens im Gesichtspunkte seiner Talente fühlt, weil er selbst
in einem Geschäfte und Berufe verwickelt ist, welches die Nachahmung
desselben ihm gewissermaßen zum Gesetze macht.

Achtung fürs moralische Gesetz ist also die einzige und zugleich
unbezweifelte |78.20| moralische Triebfeder, so wie dieses Gefühl auch
auf kein Object anders, als lediglich aus diesem Grunde gerichtet
ist. Zuerst bestimmt das moralische Gesetz objectiv und unmittelbar
den Willen im Urtheile der Vernunft; Freiheit, deren Causalität
blos durchs Gesetz bestimmbar ist, besteht aber eben darin, daß sie
alle Neigungen, mithin die Schätzung der |78.25| Person selbst auf die
Bedingung der Befolgung ihres reinen Gesetzes einschränkt. Diese
Einschränkung thut nun eine Wirkung aufs Gefühl und bringt Empfindung
der Unlust hervor, die aus dem moralischen Gesetze _a priori_ erkannt
werden kann. Da sie aber blos so fern eine =negative= Wirkung
ist, die, als aus dem Einflusse einer reinen praktischen Vernunft
entsprungen, |78.30| vornehmlich der Thätigkeit des Subjects, so fern
Neigungen die Bestimmungsgründe desselben sind, mithin der Meinung
seines persönlichen Werths Abbruch thut (der ohne Einstimmung mit dem
moralischen Gesetze auf nichts herabgesetzt wird), so ist die Wirkung
dieses Gesetzes #140# aufs Gefühl blos Demüthigung, welche wir also
zwar _a priori_ einsehen, |78.35| aber an ihr nicht die Kraft des reinen
praktischen Gesetzes als Triebfeder, sondern nur den Widerstand gegen
Triebfedern der Sinnlichkeit erkennen können. Weil aber dasselbe
Gesetz doch objectiv, d. i. in der Vorstellung der reinen Vernunft,
ein unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens ist, folglich diese
Demüthigung nur relativ auf die Reinigkeit des Gesetzes stattfindet,
so ist die Herabsetzung der Ansprüche der moralischen Selbstschätzung,
d. i. die Demüthigung auf der sinnlichen Seite, eine Erhebung |79.5| der
moralischen, d. i. der praktischen Schätzung des Gesetzes selbst,
auf der intellectuellen, mit einem Worte Achtung fürs Gesetz, also
auch ein seiner intellectuellen Ursache nach positives Gefühl, das _a
priori_ erkannt wird. Denn eine jede Verminderung der Hindernisse einer
Thätigkeit ist Beförderung dieser Thätigkeit selbst. Die Anerkennung
des moralischen Gesetzes |79.10| aber ist das Bewußtsein einer
Thätigkeit der praktischen Vernunft aus objectiven Gründen, die blos
darum nicht ihre Wirkung in Handlungen äußert, weil subjective Ursachen
(pathologische) sie hindern. Also muß die Achtung fürs moralische
Gesetz auch als positive, aber indirecte Wirkung desselben aufs Gefühl,
so fern jenes den hindernden Einfluß der Neigungen |79.15| durch
Demüthigung des Eigendünkels schwächt, mithin als subjectiver Grund der
Thätigkeit, d. i. als =Triebfeder= zu Befolgung desselben, und #141#
als Grund zu Maximen eines ihm gemäßen Lebenswandels angesehen werden.
Aus dem Begriffe einer Triebfeder entspringt der eines =Interesse=,
welches niemals einem Wesen, als was Vernunft hat, beigelegt wird
|79.20| und eine =Triebfeder= des Willens bedeutet, so fern sie =durch
Vernunft vorgestellt= wird. Da das Gesetz selbst in einem moralisch
guten Willen die Triebfeder sein muß, so ist das =moralische Interesse=
ein reines sinnenfreies Interesse der bloßen praktischen Vernunft. Auf
dem Begriffe eines Interesse gründet sich auch der einer =Maxime=.
Diese ist also nur |79.25| alsdann moralisch ächt, wenn sie auf dem
bloßen Interesse, das man an der Befolgung des Gesetzes nimmt, beruht.
Alle drei Begriffe aber, der einer =Triebfeder=, eines =Interesse= und
einer =Maxime=, können nur auf endliche Wesen angewandt werden. Denn
sie setzen insgesammt eine Eingeschränktheit der Natur eines Wesens
voraus, da die subjective Beschaffenheit |79.30| seiner Willkür mit
dem objectiven Gesetze einer praktischen Vernunft nicht von selbst
übereinstimmt; ein Bedürfniß, irgend wodurch zur Thätigkeit angetrieben
zu werden, weil ein inneres Hinderniß derselben entgegensteht. Auf den
göttlichen Willen können sie also nicht angewandt werden. |79.35|

Es liegt so etwas Besonderes in der grenzenlosen Hochschätzung des
reinen, von allem Vortheil entblößten moralischen Gesetzes, so wie es
praktische #142# Vernunft uns zur Befolgung vorstellt, deren Stimme
auch den kühnsten Frevler zittern macht und ihn nöthigt, sich vor
seinem Anblicke zu verbergen: daß man sich nicht wundern darf, diesen
Einfluß einer blos intellectuellen Idee aufs Gefühl für speculative
Vernunft unergründlich zu finden und sich damit begnügen zu müssen,
daß man _a priori_ doch noch so |80.5| viel einsehen kann: ein solches
Gefühl sei unzertrennlich mit der Vorstellung des moralischen Gesetzes
in jedem endlichen vernünftigen Wesen verbunden. Wäre dieses Gefühl der
Achtung pathologisch und also ein auf dem inneren =Sinne= gegründetes
Gefühl der Lust, so würde es vergeblich sein, eine Verbindung derselben
mit irgend einer Idee _a priori_ zu entdecken. |80.10| Nun aber ist es
ein Gefühl, was blos aufs Praktische geht und zwar der Vorstellung
eines Gesetzes lediglich seiner Form nach, nicht irgend eines Objects
desselben wegen anhängt, mithin weder zum Vergnügen, noch zum Schmerze
gerechnet werden kann und dennoch ein =Interesse= an der Befolgung
desselben hervorbringt, welches wir das =moralische= |80.15| nennen; wie
denn auch die Fähigkeit, ein solches Interesse am Gesetze zu nehmen,
(oder die Achtung fürs moralische Gesetz selbst) eigentlich =das
moralische Gefühl= ist.

Das Bewußtsein einer =freien= Unterwerfung des Willens unter das Gesetz
doch als mit einem unvermeidlichen Zwange, der allen Neigungen, |80.20|
#143# aber nur durch eigene Vernunft angethan wird, verbunden, ist nun
die Achtung fürs Gesetz. Das Gesetz, was diese Achtung fordert und
auch einflößt, ist, wie man sieht, kein anderes als das moralische
(denn kein anderes schließt alle Neigungen von der Unmittelbarkeit
ihres Einflusses auf den Willen aus). Die Handlung, die nach diesem
Gesetze mit Ausschließung |80.25| aller Bestimmungsgründe aus Neigung
objectiv praktisch ist, heißt =Pflicht=, welche um dieser Ausschließung
willen in ihrem Begriffe praktische =Nöthigung=, d. i. Bestimmung zu
Handlungen so =ungerne=, wie sie auch geschehen mögen, enthält. Das
Gefühl, das aus dem Bewußtsein dieser Nöthigung entspringt, ist nicht
pathologisch, als ein solches, was |80.30| von einem Gegenstande
der Sinne gewirkt würde, sondern allein praktisch, d. i. durch eine
vorhergehende (objective) Willensbestimmung und Causalität der
Vernunft, möglich. Es enthält also, als =Unterwerfung= unter ein
Gesetz, d. i. als Gebot (welches für das sinnlich afficirte Subject
Zwang ankündigt), keine Lust, sondern so fern vielmehr Unlust an der
Handlung |80.35| in sich. Dagegen aber, da dieser Zwang blos durch
Gesetzgebung der =eigenen= Vernunft ausgeübt wird, enthält es auch
=Erhebung=, und die subjective Wirkung aufs Gefühl, so fern davon
reine praktische Vernunft die alleinige Ursache ist, kann also blos
=Selbstbilligung= in Ansehung der letzteren heißen, indem man sich dazu
ohne alles Interesse blos durchs #144# Gesetz bestimmt erkennt und
sich nunmehr eines ganz anderen, dadurch subjectiv hervorgebrachten
Interesse, welches rein praktisch und =frei= ist, |81.5| bewußt wird,
welches an einer pflichtmäßigen Handlung zu nehmen, nicht etwa eine
Neigung anräthig ist, sondern die Vernunft durchs praktische Gesetz
schlechthin gebietet und auch wirklich hervorbringt, darum aber einen
ganz eigenthümlichen Namen, nämlich den der Achtung, führt.

Der Begriff der Pflicht fordert also an der Handlung =objectiv= |81.10|
Übereinstimmung mit dem Gesetze, an der Maxime derselben aber subjectiv
Achtung fürs Gesetz, als die alleinige Bestimmungsart des Willens durch
dasselbe. Und darauf beruht der Unterschied zwischen dem Bewußtsein,
=pflichtmäßig= und =aus Pflicht=, d. i. aus Achtung fürs Gesetz,
gehandelt zu haben, davon das erstere (die Legalität) auch möglich
ist, wenn |81.15| Neigungen blos die Bestimmungsgründe des Willens
gewesen wären, das zweite aber (die =Moralität=), der moralische Werth,
lediglich darin gesetzt werden muß, daß die Handlung aus Pflicht, d. i.
blos um des Gesetzes willen, geschehe.[10]

  [10] Wenn man den Begriff der Achtung für Personen, so wie er
  vorher dargelegt |81.30| worden, genau erwägt, so wird man gewahr,
  daß sie immer auf dem Bewußtsein einer Pflicht beruhe, die uns
  ein Beispiel vorhält, und daß also Achtung niemals einen andern
  als moralischen Grund haben könne, und es sehr gut, sogar in
  psychologischer Absicht zur Menschenkenntniß sehr nützlich sei,
  allerwärts, wo wir diesen Ausdruck brauchen, auf die geheime und
  wundernswürdige, dabei aber oft vorkommende |81.35| Rücksicht, die
  der Mensch in seinen Beurtheilungen aufs moralische Gesetz nimmt,
  Acht zu haben.

Es ist von der größten Wichtigkeit in allen moralischen Beurtheilungen
|81.20| #145# auf das subjective Princip aller Maximen mit der
äußersten Genauigkeit Acht zu haben, damit alle Moralität der
Handlungen in der Nothwendigkeit derselben =aus Pflicht= und aus
Achtung fürs Gesetz, nicht aus Liebe und Zuneigung zu dem, was die
Handlungen hervorbringen sollen, gesetzt werde. Für Menschen und alle
erschaffene vernünftige Wesen ist die |81.25| moralische Nothwendigkeit
Nöthigung, d. i. Verbindlichkeit, und jede darauf gegründete Handlung
als Pflicht, nicht aber als eine uns von selbst schon beliebte, oder
beliebt werden könnende Verfahrungsart vorzustellen. Gleich als ob
wir es dahin jemals bringen könnten, daß ohne Achtung fürs Gesetz,
welche mit Furcht oder wenigstens Besorgniß vor Übertretung verbunden
ist, wir wie die über alle Abhängigkeit erhabene Gottheit von selbst,
gleichsam durch eine uns zur Natur gewordene, niemals zu verrückende
Übereinstimmung des Willens mit dem reinen Sittengesetze (welches also,
da wir niemals versucht werden könnten, ihm untreu zu werden, |82.5|
#146# wohl endlich gar aufhören könnte für uns Gebot zu sein), jemals
in den Besitz einer =Heiligkeit= des Willens kommen könnten.

Das moralische Gesetz ist nämlich für den Willen eines
allervollkommensten Wesens ein Gesetz der =Heiligkeit=, für den Willen
jedes endlichen vernünftigen Wesens aber ein Gesetz der =Pflicht=,
der moralischen |82.10| Nöthigung, und der Bestimmung der Handlungen
desselben durch =Achtung= für dies Gesetz und aus Ehrfurcht für seine
Pflicht. Ein anderes subjectives Princip muß zur Triebfeder nicht
angenommen werden, denn sonst kann zwar die Handlung, wie das Gesetz
sie vorschreibt, ausfallen, aber da sie zwar pflichtmäßig ist, aber
nicht aus Pflicht geschieht, so ist |82.15| die Gesinnung dazu nicht
moralisch, auf die es doch in dieser Gesetzgebung eigentlich ankommt.

Es ist sehr schön, aus Liebe zu Menschen und theilnehmendem Wohlwollen
ihnen Gutes zu thun, oder aus Liebe zur Ordnung gerecht zu sein, aber
das ist noch nicht die ächte moralische Maxime unsers Verhaltens,
|82.20| die unserm Standpunkte unter vernünftigen Wesen =als Menschen=
angemessen ist, wenn wir uns anmaßen, gleichsam als Volontäre uns
mit stolzer Einbildung über den Gedanken von Pflicht wegzusetzen
und, als vom Gebote unabhängig, blos aus eigener Lust das thun zu
wollen, wozu für uns kein Gebot nöthig wäre. Wir stehen unter einer
=Disciplin= der |82.25| #147# Vernunft und müssen in allen unseren
Maximen der Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr
nichts zu entziehen, oder dem Ansehen des Gesetzes (ob es gleich
unsere eigene Vernunft giebt) durch eigenliebigen Wahn dadurch etwas
abzukürzen, daß wir den Bestimmungsgrund unseres Willens, wenn gleich
dem Gesetze gemäß, doch worin anders als im |82.30| Gesetze selbst und
in der Achtung für dieses Gesetz setzten. Pflicht und Schuldigkeit sind
die Benennungen, die wir allein unserem Verhältnisse zum moralischen
Gesetze geben müssen. Wir sind zwar gesetzgebende Glieder eines
durch Freiheit möglichen, durch praktische Vernunft uns zur Achtung
vorgestellten Reichs der Sitten, aber doch zugleich Unterthanen,
|82.35| nicht das Oberhaupt desselben, und die Verkennung unserer
niederen Stufe als Geschöpfe und Weigerung des Eigendünkels gegen
das Ansehen des heiligen Gesetzes ist schon eine Abtrünnigkeit von
demselben dem Geiste nach, wenn gleich der Buchstabe desselben erfüllt
würde.

Hiemit stimmt aber die Möglichkeit eines solchen Gebots als: =Liebe
Gott über alles und deinen Nächsten als dich selbst=[11] ganz wohl
zusammen. Denn es fordert doch als Gebot Achtung für ein Gesetz, das
|83.5| #148# =Liebe befiehlt=, und überläßt es nicht der beliebigen Wahl,
sich diese zum Princip zu machen. Aber Liebe zu Gott als Neigung
(pathologische Liebe) ist unmöglich; denn er ist kein Gegenstand der
Sinne. Eben dieselbe gegen Menschen ist zwar möglich, kann aber nicht
geboten werden; denn es steht in keines Menschen Vermögen, jemanden
blos auf Befehl zu |83.10| lieben. Also ist es blos die =praktische
Liebe=, die in jenem Kern aller Gesetze verstanden wird. Gott lieben,
heißt in dieser Bedeutung, seine Gebote =gerne= thun; den Nächsten
lieben, heißt, alle Pflicht gegen ihn =gerne= ausüben. Das Gebot
aber, daß dieses zur Regel macht, kann auch nicht diese Gesinnung in
pflichtmäßigen Handlungen zu =haben=, sondern |83.15| blos darnach zu
=streben= gebieten. Denn ein Gebot, daß man etwas gerne thun soll,
ist in sich widersprechend, weil, wenn wir, was uns zu thun obliege,
schon von selbst wissen, wenn wir uns überdem auch bewußt wären, es
gerne zu thun, ein Gebot darüber ganz unnöthig, und, thun wir es zwar,
aber eben nicht gerne, sondern nur aus Achtung fürs Gesetz, ein |83.20|
Gebot, welches diese Achtung eben zur Triebfeder der Maxime macht,
gerade der gebotenen Gesinnung zuwider wirken würde. Jenes Gesetz aller
Gesetze stellt also, wie alle moralische Vorschrift des Evangelii,
die sittliche #149# Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit dar, so
wie sie als ein Ideal der Heiligkeit von keinem Geschöpfe erreichbar,
dennoch das Urbild ist, welchem |83.25| wir uns zu näheren und in einem
ununterbrochenen, aber unendlichen Progressus gleich zu werden streben
sollen. Könnte nämlich ein vernünftig Geschöpf jemals dahin kommen,
alle moralische Gesetze völlig =gerne= zu thun, so würde das so viel
bedeuten als, es fände sich in ihm auch nicht einmal die Möglichkeit
einer Begierde, die ihn zur Abweichung von ihnen reizte; |83.30| denn
die Überwindung einer solchen kostet dem Subject immer Aufopferung,
bedarf also Selbstzwang, d. i. innere Nöthigung zu dem, was man
nicht ganz gern thut. Zu dieser Stufe der moralischen Gesinnung aber
kann es ein Geschöpf niemals bringen. Denn da es ein Geschöpf, mithin
in Ansehung dessen, was es zur gänzlichen Zufriedenheit mit seinem
Zustande fordert, immer abhängig ist, so kann es niemals von Begierden
und Neigungen ganz frei sein, die, weil sie auf physischen Ursachen
beruhen, |84.5| mit dem moralischen Gesetze, das ganz andere Quellen
hat, nicht von selbst stimmen, mithin es jederzeit nothwendig machen,
in Rücksicht auf dieselbe die Gesinnung seiner Maximen auf moralische
Nöthigung, nicht auf bereitwillige Ergebenheit, sondern auf Achtung,
welche die Befolgung des Gesetzes, obgleich sie ungerne geschähe,
=fordert=, nicht auf Liebe, |84.10| #150# die keine innere Weigerung des
Willens gegen das Gesetz besorgt, zu gründen, gleichwohl aber diese
letztere, nämlich die bloße Liebe zum Gesetze, (da es alsdann aufhören
würde =Gebot= zu sein, und Moralität, die nun subjectiv in Heiligkeit
überginge, aufhören würde =Tugend= zu sein) sich zum beständigen,
obgleich unerreichbaren Ziele seiner Bestrebung zu |84.15| machen. Denn
an dem, was wir hochschätzen, aber doch (wegen des Bewußtseins unserer
Schwächen) scheuen, verwandelt sich durch die mehrere Leichtigkeit ihm
Gnüge zu thun die ehrfurchtsvolle Scheu in Zuneigung und Achtung in
Liebe; wenigstens würde es die Vollendung einer dem Gesetze gewidmeten
Gesinnung sein, wenn es jemals einem Geschöpfe möglich |84.20| wäre sie
zu erreichen.

  [11] Mit diesem Gesetze macht das Princip der eigenen
  Glückseligkeit, welches einige zum obersten Grundsatze der
  Sittlichkeit machen wollen, einen seltsamen Contrast; dieses
  würde so lauten: =Liebe dich selbst über alles, Gott aber und
  |83.35| deinen Nächsten um dein selbst willen=.

Diese Betrachtung ist hier nicht sowohl dahin abgezweckt, das
angeführte evangelische Gebot auf deutliche Begriffe zu bringen, um
der =Religionsschwärmerei= in Ansehung der Liebe Gottes, sondern
die sittliche Gesinnung auch unmittelbar in Ansehung der Pflichten
gegen Menschen |84.25| genau zu bestimmen und einer =blos moralischen=
Schwärmerei, welche viel Köpfe ansteckt, zu steuren, oder wo möglich
vorzubeugen. Die sittliche Stufe, worauf der Mensch (aller unserer
Einsicht nach auch jedes vernünftige Geschöpf) steht, ist Achtung fürs
moralische Gesetz. Die Gesinnung, die ihm, dieses zu befolgen, obliegt,
ist, es aus Pflicht, nicht aus |84.30| #151# freiwilliger Zuneigung und
auch allenfalls unbefohlener, von selbst gern unternommener Bestrebung
zu befolgen, und sein moralischer Zustand, darin er jedesmal sein
kann, ist =Tugend=, d. i. moralische Gesinnung =im Kampfe=, und nicht
=Heiligkeit= im vermeintlichen =Besitze= einer völligen =Reinigkeit=
der Gesinnungen des Willens. Es ist lauter moralische |84.35|
Schwärmerei und Steigerung des Eigendünkels, wozu man die Gemüther
durch Aufmunterung zu Handlungen als edler, erhabener und großmüthiger
stimmt, dadurch man sie in den Wahn versetzt, als wäre es nicht
Pflicht, d. i. Achtung fürs Gesetz, dessen Joch (das gleichwohl, weil
es uns Vernunft selbst auferlegt, sanft ist) sie, wenn gleich ungern,
tragen =müßten=, was den Bestimmungsgrund ihrer Handlungen ausmachte,
und welches sie immer noch demüthigt, indem sie es befolgen (ihm
=gehorchen=); |85.5| sondern als ob jene Handlungen nicht aus Pflicht,
sondern als baarer Verdienst von ihnen erwartet würden. Denn nicht
allein daß sie durch Nachahmung solcher Thaten, nämlich aus solchem
Princip, nicht im mindesten dem Geiste des Gesetzes ein Genüge gethan
hätten, welcher in der dem Gesetze sich unterwerfenden Gesinnung, nicht
in der Gesetzmäßigkeit |85.10| der Handlung (das Princip möge sein,
welches auch wolle) besteht, und die Triebfeder =pathologisch= (in der
Sympathie oder auch Philautie), nicht moralisch (im Gesetze) setzen, so
bringen sie auf diese Art eine windige, überfliegende, phantastische
Denkungsart hervor, sich mit einer freiwilligen #152# Gutartigkeit
ihres Gemüths, das weder Sporns noch Zügel bedürfe, |85.15| für welches
gar nicht einmal ein Gebot nöthig sei, zu schmeicheln und darüber
ihrer Schuldigkeit, an welche sie doch eher denken sollten als an
Verdienst, zu vergessen. Es lassen sich wohl Handlungen anderer, die
mit großer Aufopferung und zwar blos um der Pflicht willen geschehen
sind, unter dem Namen =edler= und =erhabener= Thaten preisen, und doch
|85.20| auch nur so fern Spuren da sind, welche vermuthen lassen, daß
sie ganz aus Achtung für seine Pflicht, nicht aus Herzensaufwallungen
geschehen sind. Will man jemanden aber sie als Beispiele der Nachfolge
vorstellen, so muß durchaus die Achtung für Pflicht (als das einzige
ächte moralische Gefühl) zur Triebfeder gebraucht werden: diese ernste,
heilige Vorschrift, |85.25| die es nicht unserer eitelen Selbstliebe
überläßt, mit pathologischen Antrieben (so fern sie der Moralität
analogisch sind) zu tändeln und uns auf =verdienstlichen= Werth was
zu Gute zu thun. Wenn wir nur wohl nachsuchen, so werden wir zu allen
Handlungen, die anpreisungswürdig sind, schon ein Gesetz der Pflicht
finden, welches =gebietet= und nicht auf unser |85.30| Belieben ankommen
läßt, was unserem Hange gefällig sein möchte. Das ist die einzige
Darstellungsart, welche die Seele moralisch bildet, weil sie allein
fester und genau bestimmter Grundsätze fähig ist.

Wenn =Schwärmerei= in der allgemeinsten Bedeutung eine nach
#153# Grundsätzen unternommene Überschreitung der Grenzen der
menschlichen |85.35| Vernunft ist, =so ist moralische Schwärmerei=
diese Überschreitung der Grenzen, die die praktische reine Vernunft
der Menschheit setzt, dadurch sie verbietet den subjectiven
Bestimmungsgrund pflichtmäßiger Handlungen, d. i. die moralische
Triebfeder derselben, irgend worin anders als im Gesetze selbst und
die Gesinnung, die dadurch in die Maximen gebracht wird, irgend
anderwärts als in der Achtung für dies Gesetz zu setzen, mithin den
alle =Arroganz= sowohl als eitele =Philautie= niederschlagenden |86.5|
Gedanken von Pflicht zum obersten =Lebensprincip= aller Moralität im
Menschen zu machen gebietet.

Wenn dem also ist, so haben nicht allein Romanschreiber, oder
empfindelnde Erzieher (ob sie gleich noch so sehr wider Empfindelei
eifern), sondern bisweilen selbst Philosophen, ja die strengsten unter
allen, die |86.10| Stoiker, =moralische Schwärmerei= statt nüchterner,
aber weiser Disciplin der Sitten eingeführt, wenn gleich die
Schwärmerei der letzteren mehr heroisch, der ersteren von schaler und
schmelzender Beschaffenheit war, und man kann es, ohne zu heucheln,
der moralischen Lehre des Evangelii mit aller Wahrheit nachsagen: daß
es zuerst durch die Reinigkeit des moralischen |86.15| Princips,
zugleich aber durch die Angemessenheit desselben mit den #154#
Schranken endlicher Wesen alles Wohlverhalten des Menschen der Zucht
einer ihnen vor Augen gelegten Pflicht, die sie nicht unter moralischen
geträumten Vollkommenheiten schwärmen läßt, unterworfen und dem
Eigendünkel sowohl als der Eigenliebe, die beide gerne ihre Grenzen
verkennen, |86.20| Schranken der Demuth (d. i. der Selbsterkenntniß)
gesetzt habe.

=Pflicht!= du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was
Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung
verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im
Gemüthe erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern blos
ein Gesetz |86.25| aufstellst, welches von selbst im Gemüthe Eingang
findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenn gleich nicht
immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie
gleich ingeheim ihm entgegen wirken: welches ist der deiner würdige
Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche
alle Verwandtschaft mit |86.30| Neigungen stolz ausschlägt, und von
welcher Wurzel abzustammen, die unnachlaßliche Bedingung desjenigen
Werths ist, den sich Menschen allein selbst geben können?

Es kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich selbst
(als einen Theil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der
|86.35| Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die #155# ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein
des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke (welches allein
solchen unbedingten praktischen Gesetzen als das moralische angemessen
ist) unter sich hat. Es ist nichts anders als die =Persönlichkeit=,
d. i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen
Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches
eigenthümlichen, nämlich |87.5| von seiner eigenen Vernunft gegebenen,
reinen praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt
gehörig, ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, so fern sie
zugleich zur intelligibelen Welt gehört; da es denn nicht zu verwundern
ist, wenn der Mensch, als zu beiden Welten gehörig, sein eigenes Wesen
in Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung |87.10| nicht anders
als mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung
betrachten muß.

Auf diesen Ursprung gründen sich nun manche Ausdrücke, welche den Werth
der Gegenstände nach moralischen Ideen bezeichnen. Das moralische
Gesetz ist =heilig= (unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig
genug, |87.15| aber die =Menschheit= in seiner Person muß ihm heilig
sein. In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man
etwas vermag, auch =blos als Mittel= gebraucht werden; nur der Mensch
und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf ist =Zweck an sich selbst=. Er
ist nämlich #156# das Subject des moralischen Gesetzes, welches heilig
ist, vermöge der |87.20| Autonomie seiner Freiheit. Eben um dieser
willen ist jeder Wille, selbst jeder Person ihr eigener, auf sie selbst
gerichteter Wille auf die Bedingung der Einstimmung mit der =Autonomie=
des vernünftigen Wesens eingeschränkt, es nämlich keiner Absicht zu
unterwerfen, die nicht nach einem Gesetze, welches aus dem Willen des
leidenden Subjects selbst entspringen |87.25| könnte, möglich ist; also
dieses niemals blos als Mittel, sondern zugleich selbst als Zweck zu
gebrauchen. Diese Bedingung legen wir mit Recht sogar dem göttlichen
Willen in Ansehung der vernünftigen Wesen in der Welt als seiner
Geschöpfe bei, indem sie auf der =Persönlichkeit= derselben beruht,
dadurch allein sie Zwecke an sich selbst sind. |87.30|

Diese Achtung erweckende Idee der Persönlichkeit, welche uns die
Erhabenheit unserer Natur (ihrer Bestimmung nach) vor Augen stellt,
indem sie uns zugleich den Mangel der Angemessenheit unseres Verhaltens
in Ansehung derselben bemerken läßt und dadurch den Eigendünkel
niederschlägt, ist selbst der gemeinsten Menschenvernunft natürlich und
leicht bemerklich. |87.35| Hat nicht jeder auch nur mittelmäßig ehrliche
Mann bisweilen gefunden, daß er eine sonst unschädliche Lüge, dadurch
er sich entweder selbst aus einem verdrießlichen Handel ziehen, oder
wohl gar einem geliebten und verdienstvollen Freunde Nutzen schaffen
konnte, blos darum #157# unterließ, um sich ingeheim in seinen eigenen
Augen nicht verachten zu dürfen? Hält nicht einen rechtschaffenen Mann
im größten Unglücke des Lebens, das er vermeiden konnte, wenn er sich
nur hätte über die Pflicht |88.5| wegsetzen können, noch das Bewußtsein
aufrecht, daß er die Menschheit in seiner Person doch in ihrer Würde
erhalten und geehrt habe, daß er sich nicht vor sich selbst zu schämen
und den inneren Anblick der Selbstprüfung zu scheuen Ursache habe?
Dieser Trost ist nicht Glückseligkeit, auch nicht der mindeste Theil
derselben. Denn niemand wird sich die Gelegenheit |88.10| dazu, auch
vielleicht nicht einmal ein Leben in solchen Umständen wünschen. Aber
er lebt und kann es nicht erdulden, in seinen eigenen Augen des Lebens
unwürdig zu sein. Diese innere Beruhigung ist also blos negativ in
Ansehung alles dessen, was das Leben angenehm machen mag; nämlich sie
ist die Abhaltung der Gefahr, im persönlichen Werthe zu sinken, nachdem
|88.15| der seines Zustandes von ihm schon gänzlich aufgegeben worden.
Sie ist die Wirkung von einer Achtung für etwas ganz anderes als das
Leben, womit in Vergleichung und Entgegensetzung das Leben vielmehr mit
aller seiner Annehmlichkeit gar keinen Werth hat. Er lebt nur noch aus
Pflicht, nicht weil er am Leben den mindesten Geschmack findet. |88.20|

So ist die ächte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen;
#158# sie ist keine andere als das reine moralische Gesetz selber, so
fern es uns die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz
spüren läßt und subjectiv in Menschen, die sich zugleich ihres
sinnlichen Daseins und der damit verbundenen Abhängigkeit von ihrer so
fern sehr pathologisch afficirten |88.25| Natur bewußt sind, Achtung für
ihre höhere Bestimmung wirkt. Nun lassen sich mit dieser Triebfeder
gar wohl so viele Reize und Annehmlichkeiten des Lebens verbinden, daß
auch um dieser willen allein schon die klügste Wahl eines vernünftigen
und über das größte Wohl des Lebens nachdenkenden =Epikureers= sich
für das sittliche Wohlverhalten |88.30| erklären würde, und es kann auch
rathsam sein, diese Aussicht auf einen fröhlichen Genuß des Lebens
mit jener obersten und schon für sich allein hinlänglich bestimmenden
Bewegursache zu verbinden; aber nur um den Anlockungen, die das Laster
auf der Gegenseite vorzuspiegeln nicht ermangelt, das Gegengewicht zu
halten, nicht um hierin die eigentliche bewegende |88.35| Kraft, auch
nicht dem mindesten Theile nach, zu setzen, wenn von Pflicht die Rede
ist. Denn das würde so viel sein, als die moralische Gesinnung in
ihrer Quelle verunreinigen wollen. Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat
nichts mit Lebensgenuß zu schaffen; sie hat ihr eigenthümliches Gesetz,
auch ihr eigenthümliches Gericht, und wenn man auch beide noch so sehr
zusammenschütteln wollte, um sie vermischt gleichsam als Arzeneimittel
#159# der kranken Seele zuzureichen, so scheiden sie sich doch alsbald
von |89.5| selbst, und thun sie es nicht, so wirkt das erste gar nicht,
wenn aber auch das physische Leben hiebei einige Kraft gewönne, so
würde doch das moralische ohne Rettung dahin schwinden.


Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
Vernunft. |89.10|

Ich verstehe unter der kritischen Beleuchtung einer Wissenschaft,
oder eines Abschnitts derselben, der für sich ein System ausmacht,
die Untersuchung und Rechtfertigung, warum sie gerade diese und keine
andere systematische Form haben müsse, wenn man sie mit einem anderen
System vergleicht, das ein ähnliches Erkenntnisvermögen zum Grunde hat.
Nun |89.15| hat praktische Vernunft mit der speculativen so fern einerlei
Erkenntnißvermögen zum Grunde, als beide =reine Vernunft= sind. Also
wird der Unterschied der systematischen Form der einen von der anderen
durch Vergleichung beider bestimmt und Grund davon angegeben werden
müssen.

Die Analytik der reinen theoretischen Vernunft hatte es mit dem
Erkenntnisse |89.20| der Gegenstände, die dem Verstande gegeben
werden mögen, zu #160# thun und mußte also von der =Anschauung=,
mithin (weil diese jederzeit sinnlich ist) von der Sinnlichkeit
anfangen, von da aber allererst zu Begriffen (der Gegenstände dieser
Anschauung) fortschreiten und durfte nur nach beider Voranschickung
mit =Grundsätzen= endigen. Dagegen, weil |89.25| praktische Vernunft
es nicht mit Gegenständen, sie zu =erkennen=, sondern mit ihrem
eigenen Vermögen, jene (der Erkenntniß derselben gemäß) =wirklich
zu machen=, d. i. es mit einem =Willen= zu thun hat, welcher eine
Causalität ist, so fern Vernunft den Bestimmungsgrund derselben
enthält, da sie folglich kein Object der Anschauung, sondern (weil der
Begriff der |89.30| Causalität jederzeit die Beziehung auf ein Gesetz
enthält, welches die Existenz des Mannigfaltigen im Verhältnisse zu
einander bestimmt) als praktische Vernunft =nur ein Gesetz= derselben
anzugeben hat: so muß eine Kritik der Analytik derselben, so fern sie
eine praktische Vernunft sein soll (welches die eigentliche Aufgabe
ist), von der =Möglichkeit praktischer |89.35| Grundsätze _a priori_=
anfangen. Von da konnte sie allein zu =Begriffen= der Gegenstände
einer praktischen Vernunft, nämlich denen des schlechthin Guten und
Bösen, fortgehen, um sie jenen Grundsätzen gemäß allererst zu geben
(denn diese sind vor jenen Principien als Gutes und Böses durch
gar kein Erkenntnißvermögen zu geben möglich), und |90.5| nur alsdann
konnte allererst das letzte Hauptstück, nämlich das von dem #161#
Verhältnisse der reinen praktischen Vernunft zur Sinnlichkeit und ihrem
nothwendigen, _a priori_ zu erkennenden Einflusse auf dieselbe, d.
i. vom =moralischen Gefühle=, den Theil beschließen. So theilte denn
die Analytik der praktischen reinen Vernunft ganz analogisch mit der
theoretischen |90.10| den ganzen Umfang aller Bedingungen ihres
Gebrauchs, aber in umgekehrter Ordnung. Die Analytik der theoretischen
reinen Vernunft wurde in transscendentale Ästhetik und transscendentale
Logik eingetheilt, die der praktischen umgekehrt in Logik und Ästhetik
der reinen praktischen Vernunft (wenn es mir erlaubt ist, diese
sonst gar nicht angemessene Benennungen |90.15| blos der Analogie
wegen hier zu gebrauchen), die Logik wiederum dort in die Analytik
der Begriffe und die der Grundsätze, hier in die der Grundsätze und
Begriffe. Die Ästhetik hatte dort noch zwei Theile wegen der doppelten
Art einer sinnlichen Anschauung; hier wird die Sinnlichkeit gar
nicht als Anschauungsfähigkeit, sondern blos als Gefühl (das |90.20|
ein subjectiver Grund des Begehrens sein kann) betrachtet, und in
Ansehung dessen verstattet die reine praktische Vernunft keine weitere
Eintheilung.

Auch daß diese Eintheilung in zwei Theile mit deren Unterabtheilung
nicht wirklich (so wie man wohl im Anfange durch das Beispiel der
ersteren |90.25| verleitet werden konnte, zu versuchen) hier vorgenommen
wurde, davon läßt sich auch der Grund gar wohl einsehen. Denn
weil es =reine Vernunft= #162# ist, die hier in ihrem praktischen
Gebrauche, mithin von Grundsätzen _a priori_ und nicht von
empirischen Bestimmungsgründen ausgehend betrachtet wird: so wird
die Eintheilung der Analytik der reinen praktischen |90.30| Vernunft
der eines Vernunftschlusses ähnlich ausfallen müssen, nämlich vom
Allgemeinen im =Obersatze= (dem moralischen Princip) durch eine im
=Untersatze= vorgenommene Subsumtion möglicher Handlungen (als guter
oder böser) unter jenen zu dem =Schlußsatze=, nämlich der subjectiven
Willensbestimmung (einem Interesse an dem praktisch |90.35| möglichen
Guten und der darauf gegründeten Maxime), fortgehend. Demjenigen,
der sich von den in der Analytik vorkommenden Sätzen hat überzeugen
können, werden solche Vergleichungen Vergnügen machen; denn sie
veranlassen mit Recht die Erwartung, es vielleicht dereinst bis
zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des
theoretischen sowohl als praktischen) bringen und alles aus einem
Princip ableiten zu können; welches das unvermeidliche Bedürfniß
der menschlichen |91.5| Vernunft ist, die nur in einer vollständig
systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse völlige Zufriedenheit findet.

Betrachten wir nun aber auch den Inhalt der Erkenntniß, die wir von
einer reinen praktischen Vernunft und durch dieselbe haben können,
so wie ihn die Analytik derselben darlegt, so finden sich bei einer
merkwürdigen |91.10| Analogie zwischen ihr und der theoretischen nicht
weniger merkwürdige Unterschiede. In Ansehung der theoretischen
konnte das =Vermögen #163# eines reinen Vernunfterkenntnisses _a
priori_= durch Beispiele aus Wissenschaften (bei denen man, da sie
ihre Principien auf so mancherlei Art durch methodischen Gebrauch auf
die Probe stellen, nicht so leicht |91.15| wie im gemeinen Erkenntnisse
geheime Beimischung empirischer Erkenntnißgründe zu besorgen hat)
ganz leicht und evident bewiesen werden. Aber daß reine Vernunft
ohne Beimischung irgend eines empirischen Bestimmungsgrundes für
sich allein auch praktisch sei: das mußte man aus dem =gemeinsten
praktischen Vernunftgebrauche= darthun können, |91.20| indem man den
obersten praktischen Grundsatz als einen solchen, den jede natürliche
Menschenvernunft als völlig _a priori_, von keinen sinnlichen Datis
abhängend, für das oberste Gesetz seines Willens erkennt, beglaubigte.
Man mußte ihn zuerst der Reinigkeit seines Ursprungs nach selbst =im
Urtheile dieser gemeinen Vernunft= bewähren und rechtfertigen, |91.25|
ehe ihn noch die Wissenschaft in die Hände nehmen konnte, um Gebrauch
von ihm zu machen, gleichsam als ein Factum, das vor allem Vernünfteln
über seine Möglichkeit und allen Folgerungen, die daraus zu ziehen
sein möchten, vorhergeht. Aber dieser Umstand läßt sich auch aus dem
kurz vorher Angeführten gar wohl erklären: weil praktische reine
Vernunft |91.30| nothwendig von Grundsätzen anfangen muß, die also aller
Wissenschaft als erste Data zum Grunde gelegt werden müssen und nicht
allererst #164# aus ihr entspringen können. Diese Rechtfertigung der
moralischen Principien als Grundsätze einer reinen Vernunft konnte
aber auch darum gar wohl und mit gnugsamer Sicherheit durch bloße
Berufung auf |91.35| das Urtheil des gemeinen Menschenverstandes geführt
werden, weil sich alles Empirische, was sich als Bestimmungsgrund des
Willens in unsere Maximen einschleichen möchte, durch das Gefühl des
Vergnügens oder Schmerzens, das ihm so fern, als es Begierde erregt,
nothwendig anhängt, sofort =kenntlich macht=, diesem aber jene reine
praktische Vernunft geradezu =widersteht=, es in ihr Princip als
Bedingung aufzunehmen. Die Ungleichartigkeit der Bestimmungsgründe
(der empirischen und rationalen) |92.5| wird durch diese Widerstrebung
einer praktisch gesetzgebenden Vernunft wider alle sich einmengende
Neigung, durch eine eigenthümliche Art von =Empfindung=, welche aber
nicht vor der Gesetzgebung der praktischen Vernunft vorhergeht, sondern
vielmehr durch dieselbe allein und zwar als ein Zwang gewirkt wird,
nämlich durch das Gefühl einer Achtung, dergleichen |92.10| kein Mensch
für Neigungen hat, sie mögen sein, welcher Art sie wollen, wohl aber
fürs Gesetz, so kenntlich gemacht und so gehoben und hervorstechend,
daß keiner, auch der gemeinste Menschenverstand in einem vorgelegten
Beispiele nicht den Augenblick inne werden sollte, daß durch empirische
Gründe des Wollens ihm zwar ihren Anreizen zu folgen gerathen, |92.15|
#165# niemals aber einem anderen als lediglich dem reinen praktischen
Vernunftgesetze zu =gehorchen= zugemuthet werden könne.

Die Unterscheidung der =Glückseligkeitslehre= von der =Sittenlehre=,
in deren ersteren empirische Principien das ganze Fundament, von der
zweiten aber auch nicht den mindesten Beisatz derselben ausmachen,
ist |92.20| nun in der Analytik der reinen praktischen Vernunft die
erste und wichtigste ihr obliegende Beschäftigung, in der sie so
=pünktlich=, ja, wenn es auch hieße, =peinlich= verfahren muß, als je
der Geometer in seinem Geschäfte. Es kommt aber dem Philosophen, der
hier (wie jederzeit im Vernunfterkenntnisse durch bloße Begriffe, ohne
Construction derselben) mit |92.25| größerer Schwierigkeit zu kämpfen
hat, weil er keine Anschauung (reinem Noumen) zum Grunde legen kann,
doch auch zu statten: daß er beinahe wie der Chemist zu aller Zeit
ein Experiment mit jedes Menschen praktischer Vernunft anstellen
kann, um den moralischen (reinen) Bestimmungsgrund vom empirischen zu
unterscheiden; wenn er nämlich zu dem empirisch |92.30| afficirten
Willen (z. B. desjenigen, der gerne lügen möchte, weil er sich dadurch
was erwerben kann) das moralische Gesetz (als Bestimmungsgrund)
zusetzt. Es ist, als ob der Scheidekünstler der Solution der Kalkerde
in Salzgeist Alkali zusetzt; der Salzgeist verläßt sofort den Kalk,
vereinigt sich mit dem Alkali, und jener wird zu Boden gestürzt. Eben
so |92.35| #166# haltet dem, der sonst ein ehrlicher Mann ist (oder
sich doch diesmal nur in Gedanken in die Stelle eines ehrlichen Mannes
versetzt), das moralische Gesetz vor, an dem er die Nichtswürdigkeit
eines Lügners erkennt, sofort verläßt seine praktische Vernunft (im
Urtheil über das, was von ihm geschehen sollte) den Vortheil, vereinigt
sich mit dem, was ihm die Achtung für seine eigene Person erhält (der
Wahrhaftigkeit), und der Vortheil wird nun von jedermann, nachdem er
von allem Anhängsel der Vernunft (welche |93.5| nur gänzlich auf der
Seite der Pflicht ist) abgesondert und gewaschen worden, gewogen, um
mit der Vernunft noch wohl in anderen Fällen in Verbindung zu treten,
nur nicht wo er dem moralischen Gesetze, welches die Vernunft niemals
verläßt, sondern sich innigst damit vereinigt, zuwider sein könnte.
|93.10|

Aber diese =Unterscheidung= des Glückseligkeitsprincips von dem der
Sittlichkeit ist darum nicht sofort =Entgegensetzung= beider, und die
reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf
Glückseligkeit =aufgeben=, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede
ist, darauf gar =nicht Rücksicht= nehmen. Es kann sogar in gewissem
Betracht Pflicht |93.15| sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen: theils
weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichthum gehört) Mittel
zu Erfüllung seiner Pflicht enthält, theils weil der Mangel derselben
(z. B. Armuth) Versuchungen #167# enthält, seine Pflicht zu übertreten.
Nur, seine Glückseligkeit zu befördern, kann unmittelbar niemals
Pflicht, noch weniger ein Princip aller Pflicht |93.20| sein. Da nun alle
Bestimmungsgründe des Willens außer dem einigen reinen praktischen
Vernunftgesetze (dem moralischen) insgesammt empirisch sind, als solche
also zum Glückseligkeitsprincip gehören, so müssen sie insgesammt vom
obersten sittlichen Grundsatze abgesondert und ihm nie als Bedingung
einverleibt werden, weil dieses eben so sehr allen sittlichen |93.25|
Werth, als empirische Beimischung zu geometrischen Grundsätzen alle
mathematische Evidenz, das Vortrefflichste, was (nach Platos Urtheile)
die Mathematik an sich hat, und das selbst allem Nutzen derselben
vorgeht, aufheben würde.

Statt der Deduction des obersten Princips der reinen praktischen
|93.30| Vernunft, d. i. der Erklärung der Möglichkeit einer dergleichen
Erkenntniß _a priori_, konnte aber nichts weiter angeführt werden, als
daß, wenn man die Möglichkeit der Freiheit einer wirkenden Ursache
einsähe, man auch nicht etwa blos die Möglichkeit, sondern gar die
Nothwendigkeit des moralischen Gesetzes als obersten praktischen
Gesetzes vernünftiger Wesen, |93.35| denen man Freiheit der Causalität
ihres Willens beilegt, einsehen würde: weil beide Begriffe so
unzertrennlich verbunden sind, daß man praktische Freiheit auch
durch Unabhängigkeit des Willens von jedem anderen außer #168#
allein dem moralischen Gesetze definiren könnte. Allein die Freiheit
einer wirkenden Ursache, vornehmlich in der Sinnenwelt, kann ihrer
Möglichkeit nach keinesweges eingesehen werden; glücklich! wenn wir
nur, daß kein Beweis ihrer Unmöglichkeit stattfindet, hinreichend
versichert werden können |94.5| und nun, durchs moralische Gesetz,
welches dieselbe postulirt, genöthigt, eben dadurch auch berechtigt
werden, sie anzunehmen. Weil es indessen noch viele giebt, welche diese
Freiheit noch immer glauben nach empirischen Principien wie jedes
andere Naturvermögen erklären zu können und sie als =psychologische=
Eigenschaft, deren Erklärung lediglich auf eine |94.10| genauere
Untersuchung der =Natur der Seele= und der Triebfeder des Willens
ankäme, nicht als =transscendentales= Prädicat der Causalität eines
Wesens, das zur Sinnenwelt gehört, (wie es doch hierauf wirklich allein
ankommt) betrachten und so die herrliche Eröffnung, die uns durch reine
praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt,
|94.15| nämlich die Eröffnung einer intelligibelen Welt durch
Realisirung des sonst transscendenten Begriffs der Freiheit, und hiemit
das moralische Gesetz selbst, welches durchaus keinen empirischen
Bestimmungsgrund annimmt, aufheben: so wird es nöthig sein, hier noch
etwas zur Verwahrung wider dieses Blendwerk und der Darstellung des
=Empirismus= in der |94.20| ganzen Blöße seiner Seichtigkeit anzuführen.

Der Begriff der Causalität als =Naturnothwendigkeit= zum Unterschiede
#169# derselben als =Freiheit= betrifft nur die Existenz der Dinge, so
fern sie =in der Zeit bestimmbar= ist, folglich als Erscheinungen im
Gegensatze ihrer Causalität als Dinge an sich selbst. Nimmt man nun die
Bestimmungen |94.25| der Existenz der Dinge in der Zeit für Bestimmungen
der Dinge an sich selbst (welches die gewöhnlichste Vorstellungsart
ist), so läßt sich die Nothwendigkeit im Causalverhältnisse mit der
Freiheit auf keinerlei Weise vereinigen; sondern sie sind einander
contradictorisch entgegengesetzt. Denn aus der ersteren folgt: daß
eine jede Begebenheit, |94.30| folglich auch jede Handlung, die in
einem Zeitpunkte vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der
vorhergehenden Zeit war, nothwendig sei. Da nun die vergangene Zeit
nicht mehr in meiner Gewalt ist, so muß jede Handlung, die ich ausübe,
durch bestimmende Gründe, =die nicht in meiner Gewalt sind=, nothwendig
sein, d. i. ich bin in dem Zeitpunkte, |94.35| darin ich handle, niemals
frei. Ja, wenn ich gleich mein ganzes Dasein als unabhängig von
irgend einer fremden Ursache (etwa von Gott) annähme, so daß die
Bestimmungsgründe meiner Causalität, sogar meiner ganzen Existenz, gar
nicht außer mir wären: so würde dieses jene Naturnothwendigkeit doch
nicht im mindesten in Freiheit verwandeln. Denn in jedem Zeitpunkte
stehe ich doch immer unter der Nothwendigkeit, durch das zum Handeln
bestimmt zu sein, =was nicht in meiner Gewalt ist=, |95.5| #170# und die
_a parte priori_ unendliche Reihe der Begebenheiten, die ich immer
nur nach einer schon vorherbestimmten Ordnung fortsetzen, nirgend von
selbst anfangen würde, wäre eine stetige Naturkette, meine Causalität
also niemals Freiheit.

Will man also einem Wesen, dessen Dasein in der Zeit bestimmt ist,
|95.10| Freiheit beilegen, so kann man es so fern wenigstens vom Gesetze
der Naturnothwendigkeit aller Begebenheiten in seiner Existenz, mithin
auch seiner Handlungen nicht ausnehmen; denn das wäre so viel, als es
dem blinden Ungefähr übergeben. Da dieses Gesetz aber unvermeidlich
alle Causalität der Dinge, so fern ihr =Dasein in der Zeit= bestimmbar
ist, |95.15| betrifft, so würde, wenn dieses die Art wäre, wornach man
sich auch das =Dasein dieser Dinge an sich selbst= vorzustellen hätte,
die Freiheit als ein nichtiger und unmöglicher Begriff verworfen
werden müssen. Folglich wenn man sie noch retten will, so bleibt
kein Weg übrig, als das Dasein eines Dinges, so fern es in der Zeit
bestimmbar ist, folglich auch die |95.20| Causalität nach dem Gesetze
der =Naturnothwendigkeit blos der Erscheinung=, die =Freiheit= aber
eben =demselben Wesen als Dinge an sich selbst= beizulegen. So ist es
allerdings unvermeidlich, wenn man beide einander widerwärtige Begriffe
zugleich erhalten will; allein in der Anwendung, wenn man sie als
in einer und derselben Handlung vereinigt |95.25| #171# und also diese
Vereinigung selbst erklären will, thun sich doch große Schwierigkeiten
hervor, die eine solche Vereinigung unthunlich zu machen scheinen.

Wenn ich von einem Menschen, der einen Diebstahl verübt, sage,
diese That sei nach dem Naturgesetze der Causalität aus den
Bestimmungsgründen |95.30| der vorhergehenden Zeit ein nothwendiger
Erfolg, so war es unmöglich, daß sie hat unterbleiben können: wie kann
denn die Beurtheilung nach dem moralischen Gesetze hierin eine Änderung
machen und voraussetzen, daß sie doch habe unterlassen werden können,
weil das Gesetz sagt, sie hätte unterlassen werden sollen, d. i. wie
kann derjenige in |95.35| demselben Zeitpunkte in Absicht auf dieselbe
Handlung ganz frei heißen, in welchem, und in derselben Absicht, er
doch unter einer unvermeidlichen Naturnothwendigkeit steht? Eine
Ausflucht darin suchen, daß man blos die =Art= der Bestimmungsgründe
seiner Causalität nach dem Naturgesetze einem =comparativen= Begriffe
von Freiheit anpaßt (nach welchem das bisweilen freie Wirkung heißt,
davon der bestimmende Naturgrund =innerlich= im wirkenden Wesen liegt,
z. B. das was ein geworfener Körper verrichtet, |96.5| wenn er in freier
Bewegung ist, da man das Wort Freiheit braucht, weil er, während daß
er im Fluge ist, nicht von außen wodurch getrieben wird, oder wie wir
die Bewegung einer Uhr auch eine freie Bewegung nennen, weil sie ihren
Zeiger selbst treibt, der also nicht äußerlich geschoben #172# werden
darf, eben so die Handlungen des Menschen, ob sie gleich durch |96.10|
ihre Bestimmungsgründe, die in der Zeit vorhergehen, nothwendig sind,
dennoch frei nennen, weil es doch innere, durch unsere eigene Kräfte
hervorgebrachte Vorstellungen, dadurch nach veranlassenden Umständen
erzeugte Begierden und mithin nach unserem eigenen Belieben bewirkte
Handlungen sind), ist ein elender Behelf, womit sich noch immer
einige |96.15| hinhalten lassen und so jenes schwere Problem mit einer
kleinen Wortklauberei aufgelöset zu haben meinen, an dessen Auflösung
Jahrtausende vergeblich gearbeitet haben, die daher wohl schwerlich so
ganz auf der Oberfläche gefunden werden dürfte. Es kommt nämlich bei
der Frage nach derjenigen Freiheit, die allen moralischen Gesetzen und
der ihnen |96.20| gemäßen Zurechnung zum Grunde gelegt werden muß, darauf
gar nicht an, ob die nach einem Naturgesetze bestimmte Causalität
durch Bestimmungsgründe, die =im= Subjecte, oder =außer= ihm liegen,
und im ersteren Fall, ob sie durch Instinct oder mit Vernunft gedachte
Bestimmungsgründe nothwendig sei; wenn diese bestimmende Vorstellungen
nach dem |96.25| Geständnisse eben dieser Männer selbst den Grund ihrer
Existenz doch in der Zeit und zwar dem =vorigen Zustande= haben,
dieser aber wieder in einem vorhergehenden &c., so mögen sie, diese
Bestimmungen, immer innerlich sein, sie mögen psychologische und nicht
mechanische Causalität #173# haben, d. i. durch Vorstellungen und nicht
durch körperliche Bewegung |96.30| Handlung hervorbringen, so sind es
immer =Bestimmungsgründe= der Causalität eines Wesens, so fern sein
Dasein in der Zeit bestimmbar ist, mithin unter nothwendig machenden
Bedingungen der vergangenen Zeit, die also, wenn das Subject handeln
soll, =nicht mehr in seiner Gewalt sind=, die also zwar psychologische
Freiheit (wenn man ja dieses Wort |96.35| von einer blos inneren
Verkettung der Vorstellungen der Seele brauchen will), aber doch
Naturnothwendigkeit bei sich führen, mithin keine =transscendentale
Freiheit= übrig lassen, welche als Unabhängigkeit von allem Empirischen
und also von der Natur überhaupt gedacht werden muß, sie mag nun als
Gegenstand des inneren Sinnes blos in der Zeit, oder auch äußeren Sinne
im Raume und der Zeit zugleich betrachtet werden, ohne welche Freiheit
(in der letzteren eigentlichen Bedeutung), die allein |97.5| _a priori_
praktisch ist, kein moralisch Gesetz, keine Zurechnung nach demselben
möglich ist. Eben um deswillen kann man auch alle Nothwendigkeit
der Begebenheiten in der Zeit nach dem Naturgesetze der Causalität
den =Mechanismus= der Natur nennen, ob man gleich darunter nicht
versteht, daß Dinge, die ihm unterworfen sind, wirkliche materielle
=Maschinen= |97.10| sein müßten. Hier wird nur auf die Nothwendigkeit
der Verknüpfung der Begebenheiten in einer Zeitreihe, so wie sie sich
nach dem Naturgesetze entwickelt, gesehen, man mag nun das Subject, in
welchem dieser #174# Ablauf geschieht, _Automaton materiale_, da das
Maschinenwesen durch Materie, oder mit Leibnizen _spirituale_, da es
durch Vorstellungen betrieben |97.15| wird, nennen, und wenn die Freiheit
unseres Willens keine andere als die letztere (etwa die psychologische
und comparative, nicht transscendentale, d. i. absolute, zugleich)
wäre, so würde sie im Grunde nichts besser, als die Freiheit eines
Bratenwenders sein, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von
selbst seine Bewegungen verrichtet. |97.20|

Um nun den scheinbaren Widerspruch zwischen Naturmechanismus und
Freiheit in ein und derselben Handlung an dem vorgelegten Falle
aufzuheben, muß man sich an das erinnern, was in der Kritik der reinen
Vernunft gesagt war oder daraus folgt: daß die Naturnothwendigkeit,
welche mit der Freiheit des Subjects nicht zusammen bestehen kann,
blos |97.25| den Bestimmungen desjenigen Dinges anhängt, das unter
Zeitbedingungen steht, folglich nur denen des handelnden Subjects
als Erscheinung, daß also so fern die Bestimmungsgründe einer jeden
Handlung desselben in demjenigen liegen, was zur vergangenen Zeit
gehört und =nicht mehr in seiner Gewalt ist= (wozu auch seine schon
begangene |97.30| Thaten und der ihm dadurch bestimmbare Charakter in
seinen eigenen Augen, als Phänomens, gezählt werden müssen). Aber
ebendasselbe Subject, #175# das sich anderseits auch seiner als
Dinges an sich selbst bewußt ist, betrachtet auch sein Dasein, =so
fern es nicht unter Zeitbedingungen steht=, sich selbst aber nur als
bestimmbar durch Gesetze, die es sich durch |97.35| Vernunft selbst
giebt, und in diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor
seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung und überhaupt jede dem
innern Sinne gemäß wechselnde Bestimmung seines Daseins, selbst die
ganze Reihenfolge seiner Existenz als Sinnenwesen ist im Bewußtsein
seiner intelligibelen Existenz nichts als Folge, niemals aber als
Bestimmungsgrund seiner Causalität, als =Noumens=, anzusehen. In
diesem Betracht nun kann das vernünftige Wesen von einer |98.5| jeden
gesetzwidrigen Handlung, die es verübt, ob sie gleich als Erscheinung
in dem Vergangenen hinreichend bestimmt und so fern unausbleiblich
nothwendig ist, mit Recht sagen, daß er sie hätte unterlassen können;
denn sie mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem
einzigen Phänomen seines Charakters, den er sich selbst verschafft,
und nach |98.10| welchem er sich als einer von aller Sinnlichkeit
unabhängigen Ursache die Causalität jener Erscheinungen selbst
zurechnet.

Hiemit stimmen auch die Richteraussprüche desjenigen wundersamen
Vermögens in uns, welches wir Gewissen nennen, vollkommen überein.
Ein Mensch mag künsteln, so viel als er will, um ein gesetzwidriges
Betragen, |98.15| #176# dessen er sich erinnert, sich als
unvorsetzliches Versehen, als bloße Unbehutsamkeit, die man niemals
gänzlich vermeiden kann, folglich als etwas, worin er vom Strom der
Naturnothwendigkeit fortgerissen wäre, vorzumalen und sich darüber
für schuldfrei zu erklären, so findet er doch, daß der Advocat, der
zu seinem Vortheil spricht, den Ankläger in ihm |98.20| keinesweges
zum Verstummen bringen könne, wenn er sich bewußt ist, daß er zu der
Zeit, als er das Unrecht verübte, nur bei Sinnen, d. i. im Gebrauche
seiner Freiheit, war, und gleichwohl =erklärt= er sich sein Vergehen
aus gewisser übeln, durch allmählige Vernachlässigung der Achtsamkeit
auf sich selbst zugezogener Gewohnheit bis auf den Grad, daß er es
als |98.25| eine natürliche Folge derselben ansehen kann, ohne daß
dieses ihn gleichwohl wider den Selbsttadel und den Verweis sichern
kann, den er sich selbst macht. Darauf gründet sich denn auch die Reue
über eine längst begangene That bei jeder Erinnerung derselben; eine
schmerzhafte, durch moralische Gesinnung gewirkte Empfindung, die so
fern praktisch leer ist, als |98.30| sie nicht dazu dienen kann, das
Geschehene ungeschehen zu machen, und sogar ungereimt sein würde (wie
=Priestley= als ein ächter, consequent verfahrender =Fatalist= sie
auch dafür erklärt, und in Ansehung welcher Offenherzigkeit er mehr
Beifall verdient als diejenige, welche, indem sie den Mechanism des
Willens in der That, die Freiheit desselben aber mit |98.35| #177#
Worten behaupten, noch immer dafür gehalten sein wollen, daß sie jene,
ohne doch die Möglichkeit einer solchen Zurechnung begreiflich zu
machen, in ihrem synkretistischen System mit einschließen), aber als
Schmerz doch ganz rechtmäßig ist, weil die Vernunft, wenn es auf das
Gesetz unserer intelligibelen Existenz (das moralische) ankommt, keinen
Zeitunterschied anerkennt und nur frägt, ob die Begebenheit mir als
That angehöre, alsdann aber immer dieselbe Empfindung damit moralisch
verknüpft, sie mag |99.5| jetzt geschehen oder vorlängst geschehen
sein. Denn das =Sinnenleben= hat in Ansehung des =intelligibelen=
Bewußtseins seines Daseins (der Freiheit) absolute Einheit eines
Phänomens, welches, so fern es blos Erscheinungen von der Gesinnung,
die das moralische Gesetz angeht, (von dem Charakter) enthält, nicht
nach der Naturnothwendigkeit, die ihm als |99.10| Erscheinung zukommt,
sondern nach der absoluten Spontaneität der Freiheit beurtheilt werden
muß. Man kann also einräumen, daß, wenn es für uns möglich wäre, in
eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl als
äußere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, daß jede, auch die
mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen |99.15| alle
auf diese wirkende äußere Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten
auf die Zukunft mit Gewißheit, so wie eine Mond- oder Sonnenfinsterniß
ausrechnen könnte und dennoch dabei behaupten, daß der Mensch #178#
frei sei. Wenn wir nämlich noch eines andern Blicks (der uns aber
freilich gar nicht verliehen ist, sondern an dessen Statt wir nur
den Vernunftbegriff |99.20| haben), nämlich einer intellectuellen
Anschauung desselben Subjects, fähig wären, so würden wir doch inne
werden, daß diese ganze Kette von Erscheinungen in Ansehung dessen, was
nur immer das moralische Gesetz angehen kann, von der Spontaneität des
Subjects als Dinges an sich selbst abhängt, von deren Bestimmung sich
gar keine physische Erklärung |99.25| geben läßt. In Ermangelung dieser
Anschauung versichert uns das moralische Gesetz diesen Unterschied der
Beziehung unserer Handlungen als Erscheinungen auf das Sinnenwesen
unseres Subjects von derjenigen, dadurch dieses Sinnenwesen selbst auf
das intelligibele Substrat in uns bezogen wird. -- In dieser Rücksicht,
die unserer Vernunft natürlich, obgleich |99.30| unerklärlich ist,
lassen sich auch Beurtheilungen rechtfertigen, die, mit aller
Gewissenhaftigkeit gefällt, dennoch dem ersten Anscheine nach aller
Billigkeit ganz zu widerstreiten scheinen. Es giebt Fälle, wo Menschen
von Kindheit auf, selbst unter einer Erziehung, die mit der ihrigen
zugleich andern ersprießlich war, dennoch so frühe Bosheit zeigen und
so |99.35| bis in ihre Mannesjahre zu steigen fortfahren, daß man sie
für geborne Bösewichter und gänzlich, was die Denkungsart betrifft,
für unbesserlich hält, gleichwohl aber sie wegen ihres Thuns und
Lassens eben so richtet, #179# ihnen ihre Verbrechen eben so als Schuld
verweiset, ja sie (die Kinder) selbst diese Verweise so ganz gegründet
finden, als ob sie ungeachtet der ihnen beigemessenen hoffnungslosen
Naturbeschaffenheit ihres Gemüths eben so verantwortlich blieben, als
jeder andere Mensch. Dieses würde |100.5| nicht geschehen können,
wenn wir nicht voraussetzten, daß alles, was aus seiner Willkür
entspringt (wie ohne Zweifel jede vorsetzlich verübte Handlung), eine
freie Causalität zum Grunde habe, welche von der frühen Jugend an
ihren Charakter in ihren Erscheinungen (den Handlungen) ausdrückt,
die wegen der Gleichförmigkeit des Verhaltens einen Naturzusammenhang
|100.10| kenntlich machen, der aber nicht die arge Beschaffenheit des
Willens nothwendig macht, sondern vielmehr die Folge der freiwillig
angenommenen bösen und unwandelbaren Grundsätze ist, welche ihn nur
noch um desto verwerflicher und strafwürdiger machen.

Aber noch steht eine Schwierigkeit der Freiheit bevor, so fern sie
|100.15| mit dem Naturmechanism in einem Wesen, das zur Sinnenwelt
gehört, vereinigt werden soll; eine Schwierigkeit, die, selbst nachdem
alles bisherige eingewilligt worden, der Freiheit dennoch mit ihrem
gänzlichen Untergange droht. Aber bei dieser Gefahr giebt ein Umstand
doch zugleich Hoffnung zu einem für die Behauptung der Freiheit noch
glücklichen |100.20| Ausgange, nämlich daß dieselbe Schwierigkeit viel
stärker (in der #180# That, wie wir bald sehen werden, allein) das
System drückt, in welchem die in Zeit und Raum bestimmbare Existenz für
die Existenz der Dinge an sich selbst gehalten wird, sie uns also nicht
nöthigt, unsere vornehmste Voraussetzung von der Idealität der Zeit
als bloßer Form sinnlicher Anschauung, |100.25| folglich als bloßer
Vorstellungsart, die dem Subjecte als zur Sinnenwelt gehörig eigen ist,
abzugehen, und also nur erfordert sie mit dieser Idee zu vereinigen.

Wenn man uns nämlich auch einräumt, daß das intelligibele Subject
in Ansehung einer gegebenen Handlung noch frei sein kann, obgleich
|100.30| es als Subject, das auch zur Sinnenwelt gehörig, in Ansehung
derselben mechanisch bedingt ist, so scheint es doch, man müsse, so
bald man annimmt, Gott als allgemeines Urwesen sei =die Ursache=
auch =der Existenz der Substanz= (ein Satz, der niemals aufgegeben
werden darf, ohne den Begriff von Gott als Wesen aller Wesen und
hiemit seine Allgenugsamkeit, |100.35| auf die alles in der Theologie
ankommt, zugleich mit aufzugeben), auch einräumen, die Handlungen des
Menschen haben in demjenigen ihren bestimmenden Grund, =was gänzlich
außer ihrer Gewalt ist=, nämlich in der Causalität eines von ihm
unterschiedenen höchsten Wesens, von welchem das Dasein des erstern
und die ganze Bestimmung seiner Causalität ganz und gar abhängt. In
der That: wären #181# die Handlungen des Menschen, so wie sie zu seinen
Bestimmungen in der |101.5| Zeit gehören, nicht bloße Bestimmungen
desselben als Erscheinung, sondern als Dinges an sich selbst, so
würde die Freiheit nicht zu retten sein. Der Mensch wäre Marionette,
oder ein Vaucansonsches Automat, gezimmert und aufgezogen von dem
obersten Meister aller Kunstwerke, und das Selbstbewußtsein würde es
zwar zu einem denkenden Automate |101.10| machen, in welchem aber das
Bewußtsein seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird,
bloße Täuschung wäre, indem sie nur comparativ so genannt zu werden
verdient, weil die nächsten bestimmenden Ursachen seiner Bewegung und
eine lange Reihe derselben zu ihren bestimmenden Ursachen hinauf zwar
innerlich sind, die letzte und höchste |101.15| aber doch gänzlich
in einer fremden Hand angetroffen wird. Daher sehe ich nicht ab, wie
diejenige, welche noch immer dabei beharren, Zeit und Raum für zum
Dasein der Dinge an sich selbst gehörige Bestimmungen anzusehen, hier
die Fatalität der Handlungen vermeiden wollen, oder, wenn sie so
geradezu (wie der sonst scharfsinnige =Mendelssohn= that) |101.20|
beide nur als zur Existenz endlicher und abgeleiteter Wesen, aber
nicht zu der des unendlichen Urwesens nothwendig gehörige Bedingungen
einräumen, sich rechtfertigen wollen, woher sie diese Befugniß nehmen,
einen solchen Unterschied zu machen, sogar wie sie auch nur dem
Widerspruche #182# ausweichen wollen, den sie begehen, wenn sie das
Dasein in der Zeit als |101.25| den endlichen Dingen an sich nothwendig
anhängende Bestimmung ansehen, da Gott die Ursache dieses Daseins ist,
er aber doch nicht die Ursache der Zeit (oder des Raums) selbst sein
kann (weil diese als nothwendige Bedingung _a priori_ dem Dasein der
Dinge vorausgesetzt sein muß), seine Causalität folglich in Ansehung
der Existenz dieser Dinge |101.30| selbst der Zeit nach bedingt
sein muß, wobei nun alle die Widersprüche gegen die Begriffe seiner
Unendlichkeit und Unabhängigkeit unvermeidlich eintreten müssen.
Hingegen ist es uns ganz leicht, die Bestimmung der göttlichen
Existenz als unabhängig von allen Zeitbedingungen zum Unterschiede
von der eines Wesens der Sinnenwelt als die =Existenz eines |101.35|
Wesens an sich selbst= von der eines =Dinges in der Erscheinung= zu
unterscheiden. Daher, wenn man jene Idealität der Zeit und des Raums
nicht annimmt, nur allein der =Spinozism= übrig bleibt, in welchem Raum
und Zeit wesentliche Bestimmungen des Urwesens selbst sind, die von ihm
abhängige Dinge aber (also auch wir selbst) nicht Substanzen, sondern
blos ihm inhärirende Accidenzen sind: weil, wenn diese Dinge blos als
seine Wirkungen =in der Zeit= existiren, welche die Bedingung |102.5|
ihrer Existenz an sich wäre, auch die Handlungen dieser Wesen blos
seine Handlungen sein müßten, die er irgendwo und irgendwann ausübte.
Daher schließt der Spinozism unerachtet der Ungereimtheit seiner
Grundidee #183# doch weit bündiger, als es nach der Schöpfungstheorie
geschehen kann, wenn die für Substanzen angenommene und an sich =in der
Zeit existirende |102.10| Wesen= als Wirkungen einer obersten Ursache
und doch nicht zugleich zu ihm und seiner Handlung gehörig, sondern für
sich als Substanzen angesehen werden.

Die Auflösung obgedachter Schwierigkeit geschieht kurz und einleuchtend
auf folgende Art: Wenn die Existenz =in der Zeit= eine bloße |102.15|
sinnliche Vorstellungsart der denkenden Wesen in der Welt ist, folglich
sie als Dinge an sich selbst nicht angeht: so ist die Schöpfung dieser
Wesen eine Schöpfung der Dinge an sich selbst, weil der Begriff
einer Schöpfung nicht zu der sinnlichen Vorstellungsart der Existenz
und zur Causalität gehört, sondern nur auf Noumenen bezogen werden
kann. Folglich, wenn |102.20| ich von Wesen in der Sinnenwelt sage: sie
sind erschaffen, so betrachte ich sie so fern als Noumenen. So wie
es also ein Widerspruch wäre, zu sagen, Gott sei ein Schöpfer von
Erscheinungen, so ist es auch ein Widerspruch, zu sagen, er sei
als Schöpfer Ursache der Handlungen in der Sinnenwelt, mithin als
Erscheinungen, wenn er gleich Ursache des Daseins der handelnden
|102.25| Wesen (als Noumenen) ist. Ist es nun möglich (wenn wir nur das
Dasein in der Zeit für etwas, was blos von Erscheinungen, nicht von
Dingen an sich selbst gilt, annehmen), die Freiheit unbeschadet
dem Naturmechanism #184# der Handlungen als Erscheinungen zu
behaupten, so kann, daß die handelnden Wesen Geschöpfe sind, nicht
die mindeste Änderung hierin |102.30| machen, weil die Schöpfung ihre
intelligibele, aber nicht sensibele Existenz betrifft und also nicht
als Bestimmungsgrund der Erscheinungen angesehen werden kann; welches
aber ganz anders ausfallen würde, wenn die Weltwesen als Dinge an sich
selbst =in der Zeit= existirten, da der Schöpfer der Substanz zugleich
der Urheber des ganzen Maschinenwesens an |102.35| dieser Substanz sein
würde.

Von so großer Wichtigkeit ist die in der Kritik der reinen
speculativen Vernunft verrichtete Absonderung der Zeit (so wie des
Raums) von der Existenz der Dinge an sich selbst.

Die hier vorgetragene Auflösung der Schwierigkeit hat aber, wird man
sagen, doch viel Schweres in sich und ist einer hellen Darstellung kaum
empfänglich. Allein ist denn jede andere, die man versucht hat oder
|103.5| versuchen mag, leichter und faßlicher? Eher möchte man sagen,
die dogmatischen Lehrer der Metaphysik hätten mehr ihre Verschmitztheit
als Aufrichtigkeit darin bewiesen, daß sie diesen schwierigen Punkt
so weit wie möglich aus den Augen brachten, in der Hoffnung, daß,
wenn sie davon gar nicht sprächen, auch wohl niemand leichtlich an
ihn denken würde. |103.10| Wenn einer Wissenschaft geholfen werden
soll, so müssen alle Schwierigkeiten =aufgedeckt= und sogar diejenigen
=aufgesucht= werden, die ihr noch #185# so ingeheim im Wege liegen;
denn jede derselben ruft ein Hülfsmittel auf, welches, ohne der
Wissenschaft einen Zuwachs, es sei an Umfang, oder an Bestimmtheit, zu
verschaffen, nicht gefunden werden kann, wodurch also |103.15| selbst
die Hindernisse Beförderungsmittel der Gründlichkeit der Wissenschaft
werden. Dagegen, werden die Schwierigkeiten absichtlich verdeckt, oder
blos durch Palliativmittel gehoben, so brechen sie über kurz oder lang
in unheilbare Übel aus, welche die Wissenschaft in einem gänzlichen
Scepticism zu Grunde richten. |103.20|

       *       *       *       *       *

Da es eigentlich der Begriff der Freiheit ist, der unter allen Ideen
der reinen speculativen Vernunft allein so große Erweiterung im Felde
des Übersinnlichen, wenn gleich nur in Ansehung des praktischen
Erkenntnisses verschafft, so frage ich mich: =woher denn ihm
ausschließungsweise eine so große Fruchtbarkeit zu Theil geworden sei=,
indessen |103.25| die übrigen zwar die leere Stelle für reine mögliche
Verstandeswesen bezeichnen, den Begriff von ihnen aber durch nichts
bestimmen können. Ich begreife bald, daß, da ich nichts ohne Kategorie
denken kann, diese auch in der Idee der Vernunft von der Freiheit,
mit der ich mich beschäftige, zuerst müsse aufgesucht werden, welche
hier die Kategorie der =Causalität= |103.30| ist, und daß, wenn gleich
dem =Vernunftbegriffe= der Freiheit als überschwenglichem Begriffe
keine correspondirende Anschauung untergelegt #186# werden kann,
dennoch dem =Verstandesbegriffe= (der Causalität), für dessen Synthesis
=jener= das Unbedingte fordert, zuvor eine sinnliche Anschauung
gegeben werden müsse, dadurch ihm zuerst die objective Realität
|103.35| gesichert wird. Nun sind alle Kategorien in zwei Classen,
die =mathematische=, welche blos auf die Einheit der Synthesis in der
Vorstellung der Objecte, und die =dynamische=, welche auf die in der
Vorstellung der Existenz der Objecte gehen, eingetheilt. Die erstere
(die der Größe und der Qualität) enthalten jederzeit eine Synthesis des
=Gleichartigen=, in |104.5| welcher das Unbedingte zu dem in der
sinnlichen Anschauung gegebenen Bedingten in Raum und Zeit, da
es selbst wiederum zum Raume und der Zeit gehören und also immer
wiederum bedingt sein müßte, gar nicht kann gefunden werden; daher
auch in der Dialektik der reinen theoretischen Vernunft die einander
entgegengesetzte Arten, das Unbedingte und die |104.10| Totalität der
Bedingungen für sie zu finden, beide falsch waren. Die Kategorien der
zweiten Classe (die der Causalität und der Nothwendigkeit eines Dinges)
erforderten diese Gleichartigkeit (des Bedingten und der Bedingung
in der Synthesis) gar nicht, weil hier nicht die Anschauung, wie sie
aus einem Mannigfaltigen in ihr zusammengesetzt, sondern nur |104.15|
wie die Existenz des ihr correspondirenden bedingten Gegenstandes
zu der Existenz der Bedingung (im Verstande als damit verknüpft)
hinzukomme, #187# vorgestellt werden sollte, und da war es erlaubt,
zu dem durchgängig Bedingten in der Sinnenwelt (sowohl in Ansehung
der Causalität als des zufälligen Daseins der Dinge selbst) das
Unbedingte, obzwar übrigens |104.20| unbestimmt, in der intelligibelen
Welt zu setzen und die Synthesis transscendent zu machen; daher denn
auch in der Dialektik der reinen speculativen Vernunft sich fand, daß
beide dem Scheine nach einander entgegengesetzte Arten das Unbedingte
zum Bedingten zu finden, z. B. in der Synthesis der Causalität zum
Bedingten in der Reihe der Ursachen und Wirkungen |104.25| der
Sinnenwelt der Causalität, die weiter nicht sinnlich bedingt ist, zu
denken, sich in der That nicht widerspreche, und daß dieselbe Handlung,
die, als zur Sinnenwelt gehörig, jederzeit sinnlich bedingt, d. i.
mechanisch nothwendig ist, doch zugleich auch, als zur Causalität
des handelnden Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt gehörig
ist, eine sinnlich unbedingte |104.30| Causalität zum Grunde haben,
mithin als frei gedacht werden könne. Nun kam es blos darauf an, daß
dieses =Können= in ein =Sein= verwandelt würde, d. i., daß man in
einem wirklichen Falle gleichsam durch ein Factum beweisen könne: daß
gewisse Handlungen eine solche Causalität (die intellectuelle, sinnlich
unbedingte) voraussetzen, sie mögen nun wirklich, oder auch |104.35|
nur geboten, d. i. objectiv praktisch nothwendig sein. An wirklich in
der Erfahrung gegebenen Handlungen, als Begebenheiten der Sinnenwelt,
konnten #188# wir diese Verknüpfung nicht anzutreffen hoffen, weil die
Causalität durch Freiheit immer außer der Sinnenwelt im Intelligibelen
gesucht werden muß. Andere Dinge außer den Sinnenwesen sind uns aber
zur Wahrnehmung und Beobachtung nicht gegeben. Also blieb nichts übrig,
als daß etwa ein unwidersprechlicher und zwar objectiver Grundsatz
der |105.5| Causalität, welcher alle sinnliche Bedingung von ihrer
Bestimmung ausschließt, d. i. ein Grundsatz, in welchem die Vernunft
sich nicht weiter auf etwas =Anderes= als Bestimmungsgrund in Ansehung
der Causalität beruft, sondern den sie durch jenen Grundsatz schon
selbst enthält, und wo sie also als =reine Vernunft= selbst praktisch
ist, gefunden werde. Dieser |105.10| Grundsatz aber bedarf keines
Suchens und keiner Erfindung; er ist längst in aller Menschen Vernunft
gewesen und ihrem Wesen einverleibt und ist der Grundsatz der
=Sittlichkeit=. Also ist jene unbedingte Causalität und das Vermögen
derselben, die Freiheit, mit dieser aber ein Wesen (ich selber),
welches zur Sinnenwelt gehört, doch zugleich als zur intelligibelen
|105.15| gehörig nicht blos unbestimmt und problematisch =gedacht=
(welches schon die speculative Vernunft als thunlich ausmitteln
konnte), sondern sogar in =Ansehung des Gesetzes= ihrer Causalität
=bestimmt= und assertorisch =erkannt= und so uns die Wirklichkeit der
intelligibelen Welt, und zwar in praktischer Rücksicht =bestimmt=,
gegeben worden, und diese Bestimmung, |105.20| #189# die in
theoretischer Absicht =transscendent= (überschwenglich) sein würde,
ist in praktischer =immanent=. Dergleichen Schritt aber konnten wir in
Ansehung der zweiten dynamischen Idee, nämlich der eines =nothwendigen
Wesens=, nicht thun. Wir konnten zu ihm aus der Sinnenwelt ohne
Vermittelung der ersteren dynamischen Idee nicht hinauf kommen. Denn
|105.25| wollten wir es versuchen, so müßten wir den Sprung gewagt
haben, alles das, was uns gegeben ist, zu verlassen und uns zu dem
hinzuschwingen, wovon uns auch nichts gegeben ist, wodurch wir die
Verknüpfung eines solchen intelligibelen Wesens mit der Sinnenwelt
vermitteln könnten (weil das notwendige Wesen als =außer uns= gegeben
erkannt werden sollte); |105.30| welches dagegen in Ansehung =unseres
eignen= Subjects, so fern es sich durchs moralische Gesetz
=einerseits= als intelligibeles Wesen (vermöge der Freiheit) bestimmt,
=andererseits= als nach dieser Bestimmung in der Sinnenwelt thätig
selbst erkennt, wie jetzt der Augenschein darthut, ganz wohl möglich
ist. Der einzige Begriff der Freiheit verstattet es, daß wir |105.35|
nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte und Intelligibele
zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden. Denn es ist unsere Vernunft
selber, die sich durchs höchste und unbedingte praktische Gesetz und
das Wesen, das sich dieses Gesetz bewußt ist, (unsere eigene Person)
als zur reinen Verstandeswelt gehörig und zwar sogar mit Bestimmung
der Art, #190# wie es als ein solches thätig sein könne, erkennt. So
läßt es sich begreifen, warum in dem ganzen Vernunftvermögen =nur
das Praktische= dasjenige |106.5| sein könne, welches uns über die
Sinnenwelt hinaushilft und Erkenntnisse von einer übersinnlichen
Ordnung und Verknüpfung verschaffe, die aber eben darum freilich nur
so weit, als es gerade für die reine praktische Absicht nöthig ist,
ausgedehnt werden können.

Nur auf Eines sei es mir erlaubt bei dieser Gelegenheit noch
aufmerksam |106.10| zu machen, nämlich daß jeder Schritt, den man
mit der reinen Vernunft thut, sogar im praktischen Felde, wo man auf
subtile =Speculation= gar nicht Rücksicht nimmt, dennoch sich so genau
und zwar von selbst an alle Momente der Kritik der theoretischen
Vernunft anschließe, als ob jeder mit überlegter Vorsicht, blos um
dieser Bestätigung zu verschaffen, |106.15| ausgedacht wäre. Eine
solche auf keinerlei Weise gesuchte, sondern (wie man sich selbst
davon überzeugen kann, wenn man nur die moralischen Nachforschungen
bis zu ihren Principien fortsetzen will) sich von selbst findende
genaue Eintreffung der wichtigsten Sätze der praktischen Vernunft
mit den oft zu subtil und unnöthig scheinenden Bemerkungen |106.20|
der Kritik der speculativen überrascht und setzt in Verwunderung und
bestärkt die schon von andern erkannte und gepriesene Maxime, in jeder
wissenschaftlichen Untersuchung mit aller möglichen Genauigkeit und
Offenheit seinen Gang ungestört fortzusetzen, ohne sich an das zu
kehren, #191# wowider sie außer ihrem Felde etwa verstoßen möchte,
sondern sie für sich |106.25| allein so viel man kann, wahr und
vollständig zu vollführen. Öftere Beobachtung hat mich überzeugt, daß,
wenn man dieses Geschäfte zu Ende gebracht hat, das, was in der Hälfte
desselben in Betracht anderer Lehren außerhalb mir bisweilen sehr
bedenklich schien, wenn ich diese Bedenklichkeit nur so lange aus den
Augen ließ und blos auf mein Geschäft Acht |106.30| hatte, bis es
vollendet sei, endlich auf unerwartete Weise mit demjenigen vollkommen
zusammenstimmte, was sich ohne die mindeste Rücksicht auf jene Lehren,
ohne Parteilichkeit und Vorliebe für dieselbe von selbst gefunden
hatte. Schriftsteller würden sich manche Irrthümer, manche verlorne
Mühe (weil sie auf Blendwerk gestellt war) ersparen, wenn sie sich
|106.35| nur entschließen könnten, mit etwas mehr Offenheit zu Werke zu
gehen.



Zweites Buch. #192#

Dialektik der reinen praktischen Vernunft.


Erstes Hauptstück.

Von einer Dialektik der reinen praktischen Vernunft überhaupt. |107.5|

Die reine Vernunft hat jederzeit ihre Dialektik, man mag sie in ihrem
speculativen oder praktischen Gebrauche betrachten; denn sie verlangt
die absolute Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten,
und diese kann schlechterdings nur in Dingen an sich selbst angetroffen
werden. Da aber alle Begriffe der Dinge auf Anschauungen bezogen werden
|107.10| müssen, welche bei uns Menschen niemals anders als sinnlich
sein können, mithin die Gegenstände nicht als Dinge an sich selbst,
sondern blos als Erscheinungen erkennen lassen, in deren Reihe des
Bedingten und der Bedingungen das Unbedingte niemals angetroffen werden
kann, so entspringt ein unvermeidlicher Schein aus der Anwendung dieser
Vernunftidee der |107.15| #193# Totalität der Bedingungen (mithin des
Unbedingten) aus Erscheinungen, als wären sie Sachen an sich selbst
(denn dafür werden sie in Ermangelung einer warnenden Kritik jederzeit
gehalten), der aber niemals als trüglich bemerkt werden würde, wenn
er sich nicht durch einen =Widerstreit= der Vernunft mit sich selbst
in der Anwendung ihres Grundsatzes, |107.20| das Unbedingte zu allem
Bedingten vorauszusetzen, auf Erscheinungen selbst verriethe. Hiedurch
wird aber die Vernunft genöthigt, diesem Scheine nachzuspüren, woraus
er entspringe, und wie er gehoben werden könne, welches nicht anders
als durch eine vollständige Kritik des ganzen reinen Vernunftvermögens
geschehen kann; so daß die Antinomie der |107.25| reinen Vernunft, die
in ihrer Dialektik offenbar wird, in der That die wohlthätigste
Verirrung ist, in die die menschliche Vernunft je hat gerathen
können, indem sie uns zuletzt antreibt, den Schlüssel zu suchen, aus
diesem Labyrinthe herauszukommen, der, wenn er gefunden worden, noch
das entdeckt, was man nicht suchte und doch bedarf, nämlich eine
Aussicht |107.30| in eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge,
in der wir schon jetzt sind, und in der unser Dasein der höchsten
Vernunftbestimmung gemäß fortzusetzen, wir durch bestimmte Vorschriften
nunmehr angewiesen werden können.

Wie im speculativen Gebrauche der reinen Vernunft jene natürliche
#194# Dialektik aufzulösen und der Irrthum aus einem übrigens
natürlichen Scheine zu verhüten sei, kann man in der Kritik jenes
Vermögens ausführlich |108.5| antreffen. Aber der Vernunft in ihrem
praktischen Gebrauche geht es um nichts besser. Sie sucht als reine
praktische Vernunft zu dem praktisch Bedingten (was auf Neigungen
und Naturbedürfniß beruht) ebenfalls das Unbedingte, und zwar nicht
als Bestimmungsgrund des Willens, sondern, wenn dieser auch (im
moralischen Gesetze) gegeben worden, |108.10| die unbedingte Totalität
des =Gegenstandes= der reinen praktischen Vernunft, unter dem Namen des
HÖCHSTEN GUTS.

Diese Idee praktisch, d. i. für die Maxime unseres vernünftigen
Verhaltens, hinreichend zu bestimmen, ist die =Weisheitslehre=, und
diese wiederum als =Wissenschaft= ist =Philosophie= in der Bedeutung,
wie |108.15| die Alten das Wort verstanden, bei denen sie eine
Anweisung zu dem Begriffe war, worin das höchste Gut zu setzen, und
zum Verhalten, durch welches es zu erwerben sei. Es wäre gut, wenn
wir dieses Wort bei seiner alten Bedeutung ließen, als eine =Lehre
vom höchsten Gut=, so fern die Vernunft bestrebt ist, es darin zur
=Wissenschaft= zu bringen. Denn |108.20| einestheils würde die
angehängte einschränkende Bedingung dem griechischen Ausdrucke (welcher
Liebe zur =Weisheit= bedeutet) angemessen und doch zugleich hinreichend
sein, die Liebe zur =Wissenschaft=, mithin aller #195# speculativen
Erkenntniß der Vernunft, so fern sie ihr sowohl zu jenem Begriffe, als
auch dem praktischen Bestimmungsgrunde dienlich ist, unter |108.25|
dem Namen der Philosophie mit zu befassen, und doch den Hauptzweck, um
dessentwillen sie allein Weisheitslehre genannt werden kann, nicht aus
den Augen verlieren lassen. Anderen Theils würde es auch nicht übel
sein, den Eigendünkel desjenigen, der es wagte sich des Titels eines
Philosophen selbst anzumaßen, abzuschrecken, wenn man ihm schon durch
die |108.30| Definition den Maßstab der Selbstschätzung vorhielte, der
seine Ansprüche sehr herabstimmen wird; denn ein =Weisheitslehrer=
zu sein, möchte wohl etwas mehr als einen Schüler bedeuten, der noch
immer nicht weit genug gekommen ist, um sich selbst, vielweniger um
andere mit sicherer Erwartung eines so hohen Zwecks zu leiten; es
würde einen =Meister in |108.35| Kenntniß der Weisheit= bedeuten,
welches mehr sagen will, als ein bescheidener Mann sich selber anmaßen
wird, und Philosophie würde so wie die Weisheit selbst noch immer ein
Ideal bleiben, welches objectiv in der Vernunft allein vollständig
vorgestellt wird, subjectiv aber, für die Person, nur das Ziel seiner
unaufhörlichen Bestrebung ist, und in dessen Besitz unter dem
angemaßten Namen eines Philosophen zu sein, nur der vorzugeben
berechtigt ist, der auch die unfehlbare Wirkung derselben (in
Beherrschung |109.5| seiner selbst und dem ungezweifelten Interesse,
das er vorzüglich #196# am allgemeinen Guten nimmt) an seiner Person
als Beispiele aufstellen kann, welches die Alten auch forderten, um
jenen Ehrennamen verdienen zu können.

In Ansehung der Dialektik der reinen praktischen Vernunft, im |109.10|
Punkte der Bestimmung des Begriffs =vom höchsten Gute= (welche,
wenn ihre Auflösung gelingt, eben sowohl als die der theoretischen
die wohlthätigste Wirkung erwarten läßt, dadurch daß die aufrichtig
angestellte und nicht verhehlte Widersprüche der reinen praktischen
Vernunft mit ihr selbst zur vollständigen Kritik ihres eigenen
Vermögens nöthigen), haben |109.15| wir nur noch eine Erinnerung
voranzuschicken.

Das moralische Gesetz ist der alleinige Bestimmungsgrund des reinen
Willens. Da dieses aber blos formal ist (nämlich allein die Form der
Maxime als allgemein gesetzgebend fordert), so abstrahirt es als
Bestimmungsgrund von aller Materie, mithin von allem Objecte des
Wollens. |109.20| Mithin mag das höchste Gut immer der ganze
=Gegenstand= einer reinen praktischen Vernunft, d. i. eines reinen
Willens, sein, so ist es darum doch nicht für den =Bestimmungsgrund=
desselben zu halten, und das moralische Gesetz muß allein als der Grund
angesehen werden, jenes und dessen Bewirkung oder Beförderung sich zum
Objecte zu machen. Diese Erinnerung |109.25| ist in einem so delicaten
Falle, als die Bestimmung sittlicher #197# Principien ist, wo auch
die kleinste Mißdeutung Gesinnungen verfälscht, von Erheblichkeit.
Denn man wird aus der Analytik ersehen haben, daß, wenn man vor dem
moralischen Gesetze irgend ein Object unter dem Namen eines Guten
als Bestimmungsgrund des Willens annimmt und von |109.30| ihm dann
das oberste praktische Princip ableitet, dieses alsdann jederzeit
Heteronomie herbeibringen und das moralische Princip verdrängen würde.

Es versteht sich aber von selbst, daß, wenn im Begriffe des
höchsten Guts das moralische Gesetz als oberste Bedingung schon
mit eingeschlossen |109.35| ist, alsdann das höchste Gut nicht blos
=Object=, sondern auch sein Begriff und die Vorstellung der durch
unsere praktische Vernunft möglichen Existenz desselben zugleich der
=Bestimmungsgrund= des reinen Willens sei: weil alsdann in der That das
in diesem Begriffe schon eingeschlossene und mitgedachte moralische
Gesetz und kein anderer Gegenstand nach dem Princip der Autonomie den
Willen bestimmt. Diese Ordnung der Begriffe von der Willensbestimmung
darf nicht aus den Augen gelassen |110.5| werden: weil man sonst sich
selbst mißversteht und sich zu widersprechen glaubt, wo doch alles in
der vollkommensten Harmonie neben einander steht.


Zweites Hauptstück. #198#

Von der Dialektik der reinen Vernunft in Bestimmung des |110.10|
Begriffs vom höchsten Gut.

Der Begriff des =Höchsten= enthält schon eine Zweideutigkeit, die, wenn
man darauf nicht Acht hat, unnöthige Streitigkeiten veranlassen kann.
Das Höchste kann das Oberste (_supremum_) oder auch das Vollendete
(_consummatum_) bedeuten. Das erstere ist diejenige Bedingung,
|110.15| die selbst unbedingt, d. i. keiner andern untergeordnet, ist
(_originarium_); das zweite dasjenige Ganze, das kein Theil eines
noch größeren Ganzen von derselben Art ist (_perfectissimum_). Daß
Tugend (als die Würdigkeit glücklich zu sein) die =oberste Bedingung=
alles dessen, was uns nur wünschenswerth scheinen mag, mithin auch
aller unserer Bewerbung um |110.20| Glückseligkeit, mithin das
=oberste= Gut sei, ist in der Analytik bewiesen worden. Darum ist
sie aber noch nicht das ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des
Begehrungsvermögens vernünftiger endlicher Wesen; denn um das zu sein,
wird auch =Glückseligkeit= dazu erfordert und zwar nicht blos in den
parteiischen Augen der Person, die sich selbst zum Zwecke |110.25|
#199# macht, sondern selbst im Urtheile einer unparteiischen Vernunft,
die jene überhaupt in der Welt als Zweck an sich betrachtet. Denn der
Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derselben
nicht theilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines
vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns
auch nur ein solches zum |110.30| Versuche denken, gar nicht zusammen
bestehen. So fern nun Tugend und Glückseligkeit zusammen den Besitz des
höchsten Guts in einer Person, hiebei aber auch Glückseligkeit, ganz
genau in Proportion der Sittlichkeit (als Werth der Person und deren
Würdigkeit glücklich zu sein) ausgetheilt, das =höchste Gut= einer
möglichen Welt ausmachen: so bedeutet dieses das |110.35| Ganze, das
vollendete Gute, worin doch Tugend immer als Bedingung das oberste
Gut ist, weil es weiter keine Bedingung über sich hat, Glückseligkeit
immer etwas, was dem, der sie besitzt, zwar angenehm, aber nicht
für sich allein schlechterdings und in aller Rücksicht gut ist,
sondern jederzeit das moralische gesetzmäßige Verhalten als Bedingung
voraussetzt. |111.5|

Zwei in einem Begriffe =nothwendig= verbundene Bestimmungen müssen
als Grund und Folge verknüpft sein, und zwar entweder so, daß
diese =Einheit= als =analytisch= (logische Verknüpfung) oder als
=synthetisch= (reale Verbindung), jene nach dem Gesetze der Identität,
diese der #200# Causalität betrachtet wird. Die Verknüpfung der Tugend
mit der Glückseligkeit |111.10| kann also entweder so verstanden werden,
daß die Bestrebung tugendhaft zu sein und die vernünftige Bewerbung
um Glückseligkeit nicht zwei verschiedene, sondern ganz identische
Handlungen wären, da denn der ersteren keine andere Maxime, als zu der
letztern zum Grunde gelegt zu werden brauchte: oder jene Verknüpfung
wird darauf ausgesetzt, daß |111.15| Tugend die Glückseligkeit als
etwas von dem Bewußtsein der ersteren Unterschiedenes, wie die Ursache
eine Wirkung, hervorbringe.

Von den alten griechischen Schulen waren eigentlich nur zwei, die
in Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gute so fern zwar einerlei
Methode befolgten, daß sie Tugend und Glückseligkeit nicht als zwei
verschiedene |111.20| Elemente des höchsten Guts gelten ließen, mithin
die Einheit des Princips nach der Regel der Identität suchten; aber
darin schieden sie sich wiederum, daß sie unter beiden den Grundbegriff
verschiedentlich wählten. Der =Epikureer= sagte: sich seiner auf
Glückseligkeit führenden Maxime bewußt sein, das ist Tugend; der
=Stoiker=: sich seiner Tugend bewußt |111.25| sein, ist Glückseligkeit.
Dem ersteren war =Klugheit= so viel als Sittlichkeit; dem zweiten, der
eine höhere Benennung für die Tugend wählte, war =Sittlichkeit= allein
wahre Weisheit.

Man muß bedauren, daß die Scharfsinnigkeit dieser Männer (die #201#
man doch zugleich darüber bewundern muß, daß sie in so frühen Zeiten
|111.30| schon alle erdenkliche Wege philosophischer Eroberungen
versuchten) unglücklich angewandt war, zwischen äußerst ungleichartigen
Begriffen, dem der Glückseligkeit und dem der Tugend, Identität
zu ergrübeln. Allein es war dem dialektischen Geiste ihrer Zeiten
angemessen, was auch jetzt bisweilen subtile Köpfe verleitet,
wesentliche und nie zu vereinigende Unterschiede |111.35| in Principien
dadurch aufzuheben, daß man sie in Wortstreit zu verwandeln sucht
und so dem Scheine nach Einheit des Begriff blos unter verschiedenen
Benennungen erkünstelt, und dieses trifft gemeiniglich solche Fälle,
wo die Vereinigung ungleichartiger Gründe so tief oder hoch liegt,
oder eine so gänzliche Umänderung der sonst im philosophischen System
angenommenen Lehren erfordern würde, daß man Scheu trägt sich in den
realen Unterschied tief einzulassen und ihn lieber als Uneinigkeit in
bloßen |112.5| Formalien behandelt.

Indem beide Schulen Einerleiheit der praktischen Principien der Tugend
und Glückseligkeit zu ergrübeln suchten, so waren sie darum nicht
unter sich einhellig, wie sie diese Identität herauszwingen wollten,
sondern schieden sich in unendliche Weiten von einander, indem die
eine ihr Princip |112.10| auf der ästhetischen, die andere auf der
logischen Seite, jene im Bewußtsein des sinnlichen Bedürfnisses, die
andere in der Unabhängigkeit #202# der praktischen Vernunft von allen
sinnlichen Bestimmungsgründen setzte. Der Begriff der Tugend lag nach
dem =Epikureer= schon in der Maxime seine eigene Glückseligkeit zu
befördern; das Gefühl der Glückseligkeit war |112.15| dagegen nach
dem =Stoiker= schon im Bewußtsein seiner Tugend enthalten. Was aber
in einem andern Begriffe enthalten ist, ist zwar mit einem Theile
des Enthaltenden, aber nicht mit dem Ganzen einerlei, und zwei Ganze
können überdem specifisch von einander unterschieden sein, ob sie
zwar aus eben demselben Stoffe bestehen, wenn nämlich die Theile in
|112.20| beiden auf ganz verschiedene Art zu einem Ganzen verbunden
werden. Der Stoiker behauptete, Tugend sei das =ganze höchste Gut=
und Glückseligkeit nur das Bewußtsein des Besitzes derselben als zum
Zustand des Subjects gehörig. Der Epikureer behauptete, Glückseligkeit
sei das =ganze höchste Gut= und Tugend nur die Form der Maxime sich um
sie zu bewerben, |112.25| nämlich im vernünftigen Gebrauche der Mittel
zu derselben.

Nun ist aber aus der Analytik klar, daß die Maximen der Tugend und
die der eigenen Glückseligkeit in Ansehung ihres obersten praktischen
Princips ganz ungleichartig sind und, weit gefehlt, einhellig zu
sein, ob sie gleich zu einem höchsten Guten gehören, um das letztere
möglich zu |112.30| machen, einander in demselben Subjecte gar sehr
einschränken und Abbruch thun. Also bleibt die Frage: =wie ist das
höchste Gut praktisch #203# möglich?= noch immer unerachtet aller
bisherigen =Coalitionsversuche= eine unaufgelösete Aufgabe. Das aber,
was sie zu einer schwer zu lösenden Aufgabe macht, ist in der Analytik
gegeben, nämlich daß Glückseligkeit |112.35| und Sittlichkeit zwei
specifisch ganz =verschiedene Elemente= des höchsten Guts sind, und
ihre Verbindung also =nicht analytisch= erkannt werden könne (daß
etwa der, so seine Glückseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten
sich durch bloße Auflösung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so
der Tugend folgt, sich im Bewußtsein eines solchen Verhaltens schon
_ipso facto_ glücklich finden werde), sondern eine =Synthesis= der
Begriffe sei. Weil aber diese Verbindung als _a priori_, mithin
praktisch nothwendig, |113.5| folglich nicht als aus der Erfahrung
abgeleitet erkannt wird, und die Möglichkeit des höchsten Guts also
auf keinen empirischen Principien beruht, so wird die =Deduction=
dieses Begriffs =transscendental= sein müssen. Es ist _a priori_
(moralisch) nothwendig, =das höchste Gut durch Freiheit des Willens
hervorzubringen=; es muß also auch die Bedingung |113.10| der
Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnißgründen _a priori_
beruhen.


I. #204#

Die Antinomie der praktischen Vernunft.

In dem höchsten für uns praktischen, d. i. durch unsern Willen wirklich
|113.15| zu machenden, Gute werden Tugend und Glückseligkeit als
nothwendig verbunden gedacht, so daß das eine durch reine praktische
Vernunft nicht angenommen werden kann, ohne daß das andere auch zu ihm
gehöre. Nun ist diese Verbindung (wie eine jede überhaupt) entweder
=analytisch=, oder =synthetisch=. Da diese gegebene aber nicht
analytisch sein kann, wie |113.20| nur eben vorher gezeigt worden,
so muß sie synthetisch und zwar als Verknüpfung der Ursache mit der
Wirkung gedacht werden: weil sie ein praktisches Gut, d. i. was durch
Handlung möglich ist, betrifft. Es muß also entweder die Begierde nach
Glückseligkeit die Bewegursache zu Maximen der Tugend, oder die Maxime
der Tugend muß die wirkende Ursache der |113.25| Glückseligkeit sein.
Das erste ist =schlechterdings= unmöglich: weil (wie in der Analytik
bewiesen worden) Maximen, die den Bestimmungsgrund des Willens in dem
Verlangen nach seiner Glückseligkeit setzen, gar nicht moralisch sind
und keine Tugend gründen können. Das zweite ist aber =auch unmöglich=,
weil alle praktische Verknüpfung der Ursachen und der |113.30|
Wirkungen in der Welt als Erfolg der Willensbestimmung sich nicht nach
#205# moralischen Gesinnungen des Willens, sondern der Kenntniß der
Naturgesetze und dem physischen Vermögen, sie zu seinen Absichten zu
gebrauchen, richtet, folglich keine nothwendige und zum höchsten Gut
zureichende Verknüpfung der Glückseligkeit mit der Tugend in der Welt
durch die pünktlichste |113.35| Beobachtung der moralischen Gesetze
erwartet werden kann. Da nun die Beförderung des höchsten Guts,
welches diese Verknüpfung in seinem Begriffe enthält, ein _a priori_
nothwendiges Object unseres Willens ist und mit dem moralischen Gesetze
unzertrennlich zusammenhängt, so muß die Unmöglichkeit des ersteren
auch die Falschheit des zweiten beweisen. |114.5| Ist also das höchste
Gut nach praktischen Regeln unmöglich, so muß auch das moralische
Gesetz, welches gebietet dasselbe zu befördern, phantastisch und auf
leere eingebildete Zwecke gestellt, mithin an sich falsch sein.


II. |114.10|

Kritische Aufhebung der Antinomie der praktischen Vernunft.

In der Antinomie der reinen speculativen Vernunft findet sich ein
ähnlicher Widerstreit zwischen Naturnothwendigkeit und Freiheit in der
|114.15| Causalität der Begebenheiten in der Welt. Er wurde dadurch
gehoben, daß bewiesen wurde, es sei kein wahrer Widerstreit, wenn man
die Begebenheiten #206# und selbst die Welt, darin sie sich ereignen,
(wie man auch soll) nur als Erscheinungen betrachtet; da ein und
dasselbe handelnde Wesen =als Erscheinung= (selbst vor seinem eignen
innern Sinne) eine Causalität in der Sinnenwelt hat, die jederzeit dem
Naturmechanism |114.20| gemäß ist, in Ansehung derselben Begebenheit
aber, so fern sich die handelnde Person zugleich als =Noumenon=
betrachtet (als reine Intelligenz, in seinem nicht der Zeit nach
bestimmbaren Dasein), einen Bestimmungsgrund jener Causalität nach
Naturgesetzen, der selbst von allem Naturgesetze frei ist, enthalten
könne. |114.25|

Mit der vorliegenden Antinomie der reinen praktischen Vernunft ist es
nun eben so bewandt. Der erste von den zwei Sätzen, daß das Bestreben
nach Glückseligkeit einen Grund tugendhafter Gesinnung hervorbringe,
ist =schlechterdings falsch=; der zweite aber, daß Tugendgesinnung
nothwendig Glückseligkeit hervorbringe, ist =nicht schlechterdings=,
|114.30| sondern nur so fern sie als die Form der Causalität in der
Sinnenwelt betrachtet wird, und mithin, wenn ich das Dasein in
derselben für die einzige Art der Existenz des vernünftigen Wesens
annehme, also nur =bedingter Weise= falsch. Da ich aber nicht allein
befugt bin, mein Dasein auch als Noumenon in einer Verstandeswelt
zu denken, sondern sogar |114.35| am moralischen Gesetze einen rein
intellectuellen Bestimmungsgrund meiner Causalität (in der Sinnenwelt)
habe, so ist es nicht unmöglich, #207# daß die Sittlichkeit der
Gesinnung einen, wo nicht unmittelbaren, doch mittelbaren (vermittelst
eines intelligibelen Urhebers der Natur) und zwar nothwendigen
Zusammenhang als Ursache mit der Glückseligkeit als Wirkung |115.5| in
der Sinnenwelt habe, welche Verbindung in einer Natur, die blos Object
der Sinne ist, niemals anders als zufällig stattfinden und zum höchsten
Gut nicht zulangen kann.

Also ist unerachtet dieses scheinbaren Widerstreits einer praktischen
Vernunft mit sich selbst das höchste Gut der nothwendige höchste
Zweck |115.10| eines moralisch bestimmten Willens, ein wahres Object
derselben; denn es ist praktisch möglich, und die Maximen des
letzteren, die sich darauf ihrer Materie nach beziehen, haben objective
Realität, welche anfänglich durch jene Antinomie in Verbindung der
Sittlichkeit mit Glückseligkeit nach einem allgemeinen Gesetze
getroffen wurde, aber aus bloßem Mißverstande, |115.15| weil man das
Verhältniß zwischen Erscheinungen für ein Verhältniß der Dinge an sich
selbst zu diesen Erscheinungen hielt.

Wenn wir uns genöthigt sehen, die Möglichkeit des höchsten Guts, dieses
durch die Vernunft allen vernünftigen Wesen ausgesteckten Ziels aller
ihrer moralischen Wünsche, in solcher Weite, nämlich in der Verknüpfung
|115.20| mit einer intelligibelen Welt, zu suchen, so muß es befremden,
#208# daß gleichwohl die Philosophen alter sowohl als neuer Zeiten die
Glückseligkeit mit der Tugend in ganz geziemender Proportion schon =in
diesem Leben= (in der Sinnenwelt) haben finden, oder sich ihrer bewußt
zu sein haben überreden können. Denn =Epikur= sowohl, als die =Stoiker=
erhoben |115.25| die Glückseligkeit, die aus dem Bewußtsein der
Tugend im Leben entspringe, über alles, und der erstere war in seinen
praktischen Vorschriften nicht so niedrig gesinnt, als man aus den
Principien seiner Theorie, die er zum Erklären, nicht zum Handeln
brauchte, schließen möchte, oder wie sie viele, durch den Ausdruck
Wollust für Zufriedenheit verleitet, ausdeuteten, |115.30| sondern
rechnete die uneigennützigste Ausübung des Guten mit zu den Genußarten
der innigsten Freude, und die Gnügsamkeit und Bändigung der Neigungen,
so wie sie immer der strengste Moralphilosoph fordern mag, gehörte
mit zu seinem Plane eines Vergnügens (er verstand darunter das stets
fröhliche Herz); wobei er von den Stoikern vornehmlich |115.35|
nur darin abwich, daß er in diesem Vergnügen den Bewegungsgrund
setzte, welches die letztern, und zwar mit Recht, verweigerten. Denn
einestheils fiel der tugendhafte Epikur, so wie noch jetzt viele
moralisch wohlgesinnte, obgleich über ihre Principien nicht tief genug
nachdenkende Männer, in den Fehler, die tugendhafte =Gesinnung= in den
Personen schon vorauszusetzen, für die er die Triebfeder zur Tugend
zuerst angeben wollte (und in der That kann der Rechtschaffene sich
nicht glücklich finden, |116.5| #209# wenn er sich nicht zuvor seiner
Rechtschaffenheit bewußt ist: weil bei jener Gesinnung die Verweise,
die er bei Übertretungen sich selbst zu machen durch seine eigene
Denkungsart genöthigt sein würde, und die moralische Selbstverdammung
ihn alles Genusses der Annehmlichkeit, die sonst sein Zustand enthalten
mag, berauben würden). Allein die Frage ist: wodurch |116.10| wird
eine solche Gesinnung und Denkungsart, den Werth seines Daseins zu
schätzen, zuerst möglich, da vor derselben noch gar kein Gefühl für
einen moralischen Werth überhaupt im Subjecte angetroffen werden würde?
Der Mensch wird, wenn er tugendhaft ist, freilich, ohne sich in jeder
Handlung seiner Rechtschaffenheit bewußt zu sein, des Lebens nicht
|116.15| froh werden, so günstig ihm auch das Glück im physischen
Zustande desselben sein mag; aber um ihn allererst tugendhaft zu
machen, mithin ehe er noch den moralischen Werth seiner Existenz so
hoch anschlägt, kann man ihm da wohl die Seelenruhe anpreisen, die aus
dem Bewußtsein einer Rechtschaffenheit entspringen werde, für die er
doch keinen Sinn hat? |116.20|

Andrerseits aber liegt hier immer der Grund zu einem Fehler des
Erschleichens (_vitium subreptionis_) und gleichsam einer optischen
Illusion in dem Selbstbewußtsein dessen, was man =thut=, zum
Unterschiede dessen, was man =empfindet=, die auch der Versuchteste
nicht völlig vermeiden #210# kann. Die moralische Gesinnung ist
mit einem Bewußtsein der Bestimmung |116.25| des Willens =unmittelbar
durchs Gesetz= nothwendig verbunden. Nun ist das Bewußtsein einer
Bestimmung des Begehrungsvermögens immer der Grund eines Wohlgefallens
an der Handlung, die dadurch hervorgebracht wird; aber diese Lust,
dieses Wohlgefallen an sich selbst, ist nicht der Bestimmungsgrund
der Handlung, sondern die Bestimmung |116.30| des Willens unmittelbar,
blos durch die Vernunft, ist der Grund des Gefühls der Lust, und
jene bleibt eine reine praktische, nicht ästhetische Bestimmung
des Begehrungsvermögens. Da diese Bestimmung nun innerlich gerade
dieselbe Wirkung eines Antriebs zur Thätigkeit thut, als ein Gefühl
der Annehmlichkeit, die aus der begehrten Handlung erwartet |116.35|
wird, würde gethan haben, so sehen wir das, was wir selbst thun,
leichtlich für etwas an, was wir blos leidentlich fühlen, und nehmen
die moralische Triebfeder für sinnlichen Antrieb, wie das allemal in
der sogenannten Täuschung der Sinne (hier des innern) zu geschehen
pflegt. Es ist etwas sehr Erhabenes in der menschlichen Natur,
unmittelbar durch ein reines Vernunftgesetz zu Handlungen bestimmt zu
werden, und sogar die Täuschung, das Subjective dieser intellectuellen
Bestimmbarkeit des |117.5| Willens für etwas Ästhetisches und Wirkung
eines besondern sinnlichen Gefühls (denn ein intellectuelles wäre
ein Widerspruch) zu halten. Es ist auch von großer Wichtigkeit, auf
diese Eigenschaft unserer Persönlichkeit #211# aufmerksam zu machen
und die Wirkung der Vernunft auf dieses Gefühl bestmöglichst zu
cultiviren. Aber man muß sich auch in Acht nehmen, |117.10| durch
unächte Hochpreisungen dieses moralischen Bestimmungsgrundes als
Triebfeder, indem man ihm Gefühle besonderer Freuden als Gründe (die
doch nur Folgen sind) unterlegt, die eigentliche, ächte Triebfeder, das
Gesetz selbst, gleichsam wie durch eine falsche Folie herabzusetzen
und zu verunstalten. Achtung und nicht Vergnügen oder Genuß der
Glückseligkeit |117.15| ist also etwas, wofür kein der Vernunft zum
Grunde gelegtes, =vorhergehendes= Gefühl (weil dieses jederzeit
ästhetisch und pathologisch sein würde) möglich ist, als Bewußtsein der
unmittelbaren Nöthigung des Willens durch Gesetz, ist kaum ein Analogon
des Gefühls der Lust, indem es im Verhältnisse zum Begehrungsvermögen
gerade eben dasselbe, aber |117.20| aus andern Quellen thut; durch
diese Vorstellungsart aber kann man allein erreichen, was man sucht,
nämlich daß Handlungen nicht blos pflichtmäßig (angenehmen Gefühlen zu
Folge), sondern aus Pflicht geschehen, welches der wahre Zweck aller
moralischen Bildung sein muß.

Hat man aber nicht ein Wort, welches nicht einen Genuß, wie das |117.25|
der Glückseligkeit, bezeichnete, aber doch ein Wohlgefallen an seiner
Existenz, ein Analogon der Glückseligkeit, welche das Bewußtsein
der Tugend nothwendig begleiten muß, anzeigte? Ja! dieses Wort ist
=Selbstzufriedenheit=, #212# welches in seiner eigentlichen Bedeutung
jederzeit nur ein negatives Wohlgefallen an seiner Existenz andeutet,
in welchem man nichts |117.30| zu bedürfen sich bewußt ist. Freiheit
und das Bewußtsein derselben als eines Vermögens, mit überwiegender
Gesinnung das moralische Gesetz zu befolgen, ist =Unabhängigkeit
von Neigungen=, wenigstens als bestimmenden (wenn gleich nicht als
=afficirenden=) Bewegursachen unseres Begehrens, und, so fern als ich
mir derselben in der Befolgung meiner |117.35| moralischen Maximen
bewußt bin, der einzige Quell einer nothwendig damit verbundenen, auf
keinem besonderen Gefühle beruhenden, unveränderlichen Zufriedenheit,
und diese kann intellectuell heißen. Die ästhetische (die uneigentlich
so genannt wird), welche auf der Befriedigung der Neigungen, so fein
sie auch immer ausgeklügelt werden mögen, beruht, kann niemals dem,
was man sich darüber denkt, adäquat sein. Denn die Neigungen wechseln,
wachsen mit der Begünstigung, die man ihnen widerfahren |118.5| läßt,
und lassen immer ein noch größeres Leeres übrig, als man auszufüllen
gedacht hat. Daher sind sie einem vernünftigen Wesen jederzeit
=lästig=, und wenn es sie gleich nicht abzulegen vermag, so nöthigen
sie ihm doch den Wunsch ab, ihrer entledigt zu sein. Selbst eine
Neigung zum Pflichtmäßigen (z. B. zur Wohlthätigkeit) kann zwar die
Wirksamkeit |118.10| der =moralischen= Maximen sehr erleichtern, aber
keine hervorbringen. #213# Denn alles muß in dieser auf der Vorstellung
des Gesetzes als Bestimmungsgrunde angelegt sein, wenn die Handlung
nicht blos =Legalität=, sondern auch =Moralität= enthalten soll.
Neigung ist blind und knechtisch, sie mag nun gutartig sein oder nicht,
und die Vernunft, wo es auf Sittlichkeit |118.15| ankommt, muß nicht
blos den Vormund derselben vorstellen, sondern, ohne auf sie Rücksicht
zu nehmen, als reine praktische Vernunft ihr eigenes Interesse ganz
allein besorgen. Selbst dies Gefühl des Mitleids und der weichherzigen
Theilnehmung, wenn es vor der Überlegung, was Pflicht sei, vorhergeht
und Bestimmungsgrund wird, ist wohldenkenden |118.20| Personen selbst
lästig, bringt ihre überlegte Maximen in Verwirrung und bewirkt
den Wunsch, ihrer entledigt und allein der gesetzgebenden Vernunft
unterworfen zu sein.

Hieraus läßt sich verstehen: wie das Bewußtsein dieses Vermögens einer
reinen praktischen Vernunft durch That (die Tugend) ein Bewußtsein
|118.25| der Obermacht über seine Neigungen, hiemit also der
Unabhängigkeit von denselben, folglich auch der Unzufriedenheit, die
diese immer begleitet, und also ein negatives Wohlgefallen mit seinem
Zustande, d. i. =Zufriedenheit=, hervorbringen könne, welche in ihrer
Quelle Zufriedenheit mit seiner Person ist. Die Freiheit selbst wird
auf solche Weise (nämlich indirect) |118.30| eines Genusses fähig,
welcher nicht Glückseligkeit heißen kann, weil er #214# nicht vom
positiven Beitritt eines Gefühls abhängt, auch genau zu reden nicht
=Seligkeit=, weil er nicht gänzliche Unabhängigkeit von Neigungen und
Bedürfnissen enthält, der aber doch der letztern ähnlich ist, so fern
nämlich wenigstens seine Willensbestimmung sich von ihrem Einflusse
frei |118.35| halten kann, und also wenigstens seinem Ursprunge nach
der Selbstgenugsamkeit analogisch ist, die man nur dem höchsten Wesen
beilegen kann.

Aus dieser Auflösung der Antinomie der praktischen reinen Vernunft
folgt, daß sich in praktischen Grundsätzen eine natürliche und
nothwendige Verbindung zwischen dem Bewußtsein der Sittlichkeit und
der Erwartung einer ihr proportionirten Glückseligkeit, als Folge
derselben, wenigstens als möglich denken (darum aber freilich noch
eben nicht erkennen und einsehen) |119.5| lasse; dagegen daß Grundsätze
der Bewerbung um Glückseligkeit unmöglich Sittlichkeit hervorbringen
können; daß also das =oberste= Gut (als die erste Bedingung des
höchsten Guts) Sittlichkeit, Glückseligkeit dagegen zwar das zweite
Element desselben ausmache, doch so, daß diese nur die moralisch
bedingte, aber doch nothwendige Folge der ersteren sei. |119.10|
In dieser Unterordnung allein ist das =höchste Gut= das ganze
Object der reinen praktischen Vernunft, die es sich nothwendig als
möglich vorstellen muß, weil es ein Gebot derselben ist, zu dessen
Hervorbringung alles Mögliche beizutragen. Weil aber die Möglichkeit
einer solchen Verbindung #215# des Bedingten mit seiner Bedingung
gänzlich zum übersinnlichen Verhältnisse |119.15| der Dinge gehört und
nach Gesetzen der Sinnenwelt gar nicht gegeben werden kann, obzwar
die praktische Folge dieser Idee, nämlich die Handlungen, die darauf
abzielen, das höchste Gut wirklich zu machen, zur Sinnenwelt gehören:
so werden wir die Gründe jener Möglichkeit erstlich in Ansehung dessen,
was unmittelbar in unserer Gewalt ist, und dann |119.20| zweitens in
dem, was uns Vernunft als Ergänzung unseres Unvermögens zur Möglichkeit
des höchsten Guts (nach praktischen Principien nothwendig) darbietet
und nicht in unserer Gewalt ist, darzustellen suchen.


III.

Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft |119.25| in ihrer
Verbindung mit der speculativen.

Unter dem Primate zwischen zwei oder mehreren durch Vernunft
verbundenen Dingen verstehe ich den Vorzug des einen, der erste
Bestimmungsgrund der Verbindung mit allen übrigen zu sein. In engerer,
praktischer Bedeutung bedeutet es den Vorzug des Interesse des einen,
so |119.30| fern ihm (welches keinem andern nachgesetzt werden kann)
das Interesse der andern untergeordnet ist. Einem jeden Vermögen des
Gemüths kann #216# man ein =Interesse= beilegen, d. i. ein Princip,
welches die Bedingung enthält, unter welcher allein die Ausübung
desselben befördert wird. Die Vernunft als das Vermögen der Principien
bestimmt das Interesse aller |119.35| Gemüthskräfte, das ihrige aber
sich selbst. Das Interesse ihres speculativen Gebrauchs besteht in der
=Erkenntniß= des Objects bis zu den höchsten Principien _a priori_, das
des praktischen Gebrauchs in der Bestimmung des =Willens= in Ansehung
des letzten und vollständigen Zwecks. Das, was zur Möglichkeit eines
Vernunftgebrauchs überhaupt erforderlich |120.5| ist, nämlich daß die
Principien und Behauptungen derselben einander nicht widersprechen
müssen, macht keinen Theil ihres Interesse aus, sondern ist die
Bedingung überhaupt Vernunft zu haben; nur die Erweiterung, nicht die
bloße Zusammenstimmung mit sich selbst wird zum Interesse derselben
gezählt. |120.10|

Wenn praktische Vernunft nichts weiter annehmen und als gegeben
denken darf, als was =speculative= Vernunft für sich ihr aus ihrer
Einsicht darreichen konnte, so führt diese das Primat. Gesetzt aber,
sie hätte für sich ursprüngliche Principien _a priori_, mit denen
gewisse theoretische Positionen unzertrennlich verbunden wären, die
sich gleichwohl aller möglichen |120.15| Einsicht der speculativen
Vernunft entzögen (ob sie zwar derselben auch nicht widersprechen
müßten), so ist die Frage, welches Interesse das oberste #217# sei
(nicht, welches weichen müßte, denn eines widerstreitet dem andern
nicht nothwendig): ob speculative Vernunft, die nichts von allem dem
weiß, was praktische ihr anzunehmen darbietet, diese Sätze aufnehmen
und sie, |120.20| ob sie gleich für sie überschwenglich sind, mit ihren
Begriffen als einen fremden, auf sie übertragenen Besitz zu vereinigen
suchen müsse, oder ob sie berechtigt sei, ihrem eigenen, abgesonderten
Interesse hartnäckig zu folgen und nach der Kanonik des =Epikurs= alles
als leere Vernünftelei auszuschlagen, was seine objective Realität
nicht durch augenscheinliche, |120.25| in der Erfahrung aufzustellende
Beispiele beglaubigen kann, wenn es gleich noch so sehr mit dem
Interesse des praktischen (reinen) Gebrauchs verwebt, an sich auch
der theoretischen nicht widersprechend wäre, blos weil es wirklich so
fern dem Interesse der speculativen Vernunft Abbruch thut, daß es die
Grenzen, die diese sich selbst gesetzt, aufhebt und sie allem Unsinn
|120.30| oder Wahnsinn der Einbildungskraft preisgiebt.

In der That, so fern praktische Vernunft als pathologisch bedingt,
d. i. das Interesse der Neigungen unter dem sinnlichen Princip der
Glückseligkeit blos verwaltend, zum Grunde gelegt würde, so ließe sich
diese Zumuthung an die speculative Vernunft gar nicht thun. =Mahomets=
Paradies, |120.35| oder der =Theosophen= und =Mystiker= schmelzende
Vereinigung mit der Gottheit, so wie jedem sein Sinn steht, würden
der Vernunft ihre Ungeheuer aufdringen, und es wäre eben so gut,
gar keine zu haben, als #218# sie auf solche Weise allen Träumereien
preiszugeben. Allein wenn reine Vernunft für sich praktisch sein kann
und es wirklich ist, wie das Bewußtsein des moralischen Gesetzes es
ausweiset, so ist es doch immer nur eine und dieselbe Vernunft, die, es
sei in theoretischer oder praktischer Absicht, |121.5| nach Principien
_a priori_ urtheilt, und da ist es klar, daß, wenn ihr Vermögen in der
ersteren gleich nicht zulangt, gewisse Sätze behauptend festzusetzen,
indessen daß sie ihr auch eben nicht widersprechen, eben diese Sätze,
so bald sie =unabtrennlich zum praktischen Interesse= der reinen
Vernunft gehören, zwar als ein ihr fremdes Angebot, das nicht auf
ihrem |121.10| Boden erwachsen, aber doch hinreichend beglaubigt ist,
annehmen und sie mit allem, was sie als speculative Vernunft in ihrer
Macht hat, zu vergleichen und zu verknüpfen suchen müsse; doch sich
bescheidend, daß dieses nicht ihre Einsichten, aber doch Erweiterungen
ihres Gebrauchs in irgend einer anderen, nämlich praktischen, Absicht
sind, welches ihrem Interesse, |121.15| das in der Einschränkung des
speculativen Frevels besteht, ganz und gar nicht zuwider ist.

In der Verbindung also der reinen speculativen mit der reinen
praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das
=Primat=, vorausgesetzt nämlich, daß diese Verbindung nicht etwa
=zufällig= und |121.20| beliebig, sondern _a priori_ auf der Vernunft
selbst gegründet, mithin =nothwendig= #219# sei. Denn es würde ohne
diese Unterordnung ein Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst
entstehen: weil, wenn sie einander blos beigeordnet (coordinirt) wären,
die erstere für sich ihre Grenze enge verschließen und nichts von der
letzteren in ihr Gebiet aufnehmen, diese aber ihre |121.25| Grenzen
dennoch über alles ausdehnen und, wo es ihr Bedürfniß erheischt, jene
innerhalb der ihrigen mit zu befassen suchen würde. Der speculativen
Vernunft aber untergeordnet zu sein und also die Ordnung umzukehren,
kann man der reinen praktischen gar nicht zumuthen, weil alles
Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der speculativen
Vernunft nur bedingt |121.30| und im praktischen Gebrauche allein
vollständig ist.


IV.

Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen
Vernunft.

Die Bewirkung des höchsten Guts in der Welt ist das nothwendige Object
eines durchs moralische Gesetz bestimmbaren Willens. In diesem |122.5|
aber ist die =völlige Angemessenheit= der Gesinnungen zum moralischen
Gesetze die oberste Bedingung des höchsten Guts. Sie muß also eben
sowohl möglich sein als ihr Object, weil sie in demselben Gebote
dieses zu #220# befördern enthalten ist. Die völlige Angemessenheit
des Willens aber zum moralischen Gesetze ist =Heiligkeit=, eine
Vollkommenheit, deren kein vernünftiges |122.10| Wesen der Sinnenwelt
in keinem Zeitpunkte seines Daseins fähig ist. Da sie indessen
gleichwohl als praktisch nothwendig gefordert wird, so kann sie nur
in einem ins =Unendliche= gehenden =Progressus= zu jener völligen
Angemessenheit angetroffen werden, und es ist nach Principien der
reinen praktischen Vernunft nothwendig, eine solche praktische |122.15|
Fortschreitung als das reale Object unseres Willens anzunehmen.

Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung einer
ins =Unendliche= fortdaurenden =Existenz= und Persönlichkeit desselben
vernünftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt)
möglich. Also ist das höchste Gut praktisch nur unter der Voraussetzung
|122.20| der Unsterblichkeit der Seele möglich, mithin diese, als
unzertrennlich mit dem moralischen Gesetz verbunden, ein POSTULAT
der reinen praktischen Vernunft (worunter ich einen =theoretischen=,
als solchen aber nicht erweislichen Satz verstehe, so fern er einem
_a priori_ unbedingt geltenden =praktischen= Gesetze unzertrennlich
anhängt). |122.25|

Der Satz von der moralischen Bestimmung unserer Natur, nur allein in
einem ins Unendliche gehenden Fortschritte zur völligen Angemessenheit
mit dem Sittengesetze gelangen zu können, ist von dem größten Nutzen,
#221# nicht blos in Rücksicht auf die gegenwärtige Ergänzung des
Unvermögens der speculativen Vernunft, sondern auch in Ansehung
der Religion. In Ermangelung |122.30| desselben wird entweder das
moralische Gesetz von seiner =Heiligkeit= gänzlich abgewürdigt,
indem man es sich als =nachsichtlich= (indulgent) und so unserer
Behaglichkeit angemessen verkünstelt, oder auch seinen Beruf und
zugleich Erwartung zu einer unerreichbaren Bestimmung, nämlich einem
verhofften völligen Erwerb der Heiligkeit des Willens, spannt |122.35|
und sich in schwärmende, dem Selbsterkenntniß ganz widersprechende
=theosophische= Träume verliert, durch welches beides das unaufhörliche
=Streben= zur pünktlichen und durchgängigen Befolgung eines strengen,
unnachsichtlichen, dennoch aber nicht idealischen, sondern wahren
Vernunftgebots nur verhindert wird. Einem vernünftigen, aber endlichen
Wesen ist |123.5| nur der Progressus ins Unendliche von niederen
zu den höheren Stufen der moralischen Vollkommenheit möglich. Der
=Unendliche=, dem die Zeitbedingung Nichts ist, sieht in dieser für
uns endlosen Reihe das Ganze der Angemessenheit mit dem moralischen
Gesetze, und die Heiligkeit, die sein Gebot unnachlaßlich fordert, um
seiner Gerechtigkeit in dem Antheil, den |123.10| er jedem am höchsten
Gute bestimmt, gemäß zu sein, ist in einer einzigen intellectuellen
Anschauung des Daseins vernünftiger Wesen ganz anzutreffen. #222# Was
dem Geschöpfe allein in Ansehung der Hoffnung dieses Antheils zukommen
kann, wäre das Bewußtsein seiner erprüften Gesinnung, um aus seinem
bisherigen Fortschritte vom Schlechteren zum moralisch |123.15|
Besseren und dem dadurch ihm bekannt gewordenen unwandelbaren Vorsatze
eine fernere ununterbrochene Fortsetzung desselben, wie weit seine
Existenz auch immer reichen mag, selbst über dieses Leben hinaus zu
hoffen[12] und so zwar niemals hier, oder in irgend einem absehlichen
künftigen #223# Zeitpunkte seines Daseins, sondern nur in der (Gott
allein übersehbaren) |123.20| Unendlichkeit seiner Fortdauer dem
Willen desselben (ohne Nachsicht oder Erlassung, welche sich mit der
Gerechtigkeit nicht zusammenreimt) völlig adäquat zu sein.

  [12] Die =Überzeugung= von der Unwandelbarkeit seiner Gesinnung
  im Fortschritte zum Guten scheint gleichwohl auch einem Geschöpfe
  für sich unmöglich zu sein. Um deswillen läßt die christliche
  Religionslehre sie auch von demselben Geiste, der die Heiligung,
  d. i. diesen festen Vorsatz und mit ihm das Bewußtsein der
  Beharrlichkeit im moralischen Progressus, wirkt, allein
  abstammen. Aber auch natürlicher |123.25| Weise darf derjenige,
  der sich bewußt ist, einen langen Theil seines Lebens bis zu
  Ende desselben im Fortschritte zum Bessern, und zwar aus ächten
  moralischen Bewegungsgründen, angehalten zu haben, sich wohl die
  tröstende Hoffnung, wenn gleich nicht Gewißheit, machen, daß er
  auch in einer über dieses Leben hinaus fortgesetzten Existenz
  bei diesen Grundsätzen beharren werde, und wiewohl er in seinen
  eigenen |123.30| Augen hier nie gerechtfertigt ist, noch bei dem
  verhofften künftigen Anwachs seiner Naturvollkommenheit, mit
  ihr aber auch seiner Pflichten es jemals hoffen darf, dennoch
  in diesem Fortschritte, der, ob er zwar ein ins Unendliche
  hinausgerücktes Ziel betrifft, dennoch für Gott als Besitz gilt,
  eine Aussicht in eine =selige= Zukunft haben; denn dieses ist
  der Ausdruck, dessen sich die Vernunft bedient, um ein von allen
  zufälligen |123.35| Ursachen der Welt unabhängiges vollständiges
  =Wohl= zu bezeichnen, welches eben so wie =Heiligkeit= eine
  Idee ist, welche nur in einem unendlichen Progressus und dessen
  Totalität enthalten sein kann, mithin vom Geschöpfe niemals
  völlig erreicht wird.


V.

Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen |124.5|
Vernunft.

Das moralische Gesetz führte in der vorhergehenden Zergliederung zur
praktischen Aufgabe, welche ohne allen Beitritt sinnlicher Triebfedern,
blos durch reine Vernunft vorgeschrieben wird, nämlich der nothwendigen
Vollständigkeit des ersten und vornehmsten Theils des höchsten Guts,
der |124.10| SITTLICHKEIT, und, da diese nur in einer Ewigkeit völlig
aufgelöset werden kann, zum Postulat der =Unsterblichkeit=. Eben dieses
Gesetz muß auch zur Möglichkeit des zweiten Elements des höchsten Guts,
nämlich der jener Sittlichkeit angemessenen GLÜCKSELIGKEIT, eben so
uneigennützig wie #224# vorher, aus bloßer unparteiischer Vernunft,
nämlich auf die Voraussetzung |124.15| des Daseins einer dieser
Wirkung adäquaten Ursache führen, d. i. die =Existenz Gottes=, als
zur Möglichkeit des höchsten Guts (welches Object unseres Willens mit
der moralischen Gesetzgebung der reinen Vernunft nothwendig verbunden
ist) nothwendig gehörig, postuliren. Wir wollen diesen Zusammenhang
überzeugend darstellen. |124.20|

=Glückseligkeit= ist der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt,
dem es im Ganzen seiner Existenz =alles nach Wunsch und Willen geht=,
und beruht also auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen
Zwecke, imgleichen zum wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens.
Nun gebietet das moralische Gesetz als ein Gesetz der Freiheit |124.25|
durch Bestimmungsgründe, die von der Natur und der Übereinstimmung
derselben zu unserem Begehrungsvermögen (als Triebfedern) ganz
unabhängig sein sollen; das handelnde vernünftige Wesen in der Welt
aber ist doch nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst.
Also ist in dem moralischen Gesetze nicht der mindeste Grund zu einem
nothwendigen |124.30| Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr
proportionirten Glückseligkeit eines zur Welt als Theil gehörigen und
daher von ihr abhängigen Wesens, welches eben darum durch seinen Willen
nicht Ursache dieser Natur sein und sie, was seine Glückseligkeit
betrifft, mit seinen praktischen Grundsätzen aus eigenen Kräften nicht
durchgängig einstimmig |124.35| #225# machen kann. Gleichwohl wird in
der praktischen Aufgabe der reinen Vernunft, d. i. der nothwendigen
Bearbeitung zum höchsten Gute, ein solcher Zusammenhang als nothwendig
postulirt: wir =sollen= das höchste Gut (welches also doch möglich
sein muß) zu befördern suchen. Also wird auch das Dasein einer von
der Natur unterschiedenen Ursache der gesammten |125.5| Natur, welche
den Grund dieses Zusammenhanges, nämlich der genauen Übereinstimmung
der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, enthalte, =postulirt=. Diese
oberste Ursache aber soll den Grund der Übereinstimmung der Natur nicht
blos mit einem Gesetze des Willens der vernünftigen Wesen, sondern mit
der Vorstellung dieses =Gesetzes=, so fern diese es sich zum |125.10|
=obersten Bestimmungsgrunde des Willens= setzen, also nicht blos mit
den Sitten der Form nach, sondern auch ihrer Sittlichkeit als dem
Bewegungsgrunde derselben, d. i. mit ihrer moralischen Gesinnung,
enthalten. Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, so
fern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der
moralischen Gesinnung |125.15| gemäße Causalität hat. Nun ist ein
Wesen, das der Handlungen nach der Vorstellung von Gesetzen fähig
ist, eine =Intelligenz= (vernünftig Wesen) und die Causalität eines
solchen Wesens nach dieser Vorstellung der Gesetze ein =Wille=
desselben. Also ist die oberste Ursache der Natur, so fern sie zum
höchsten Gute vorausgesetzt werden muß, ein Wesen, das |125.20| #226#
durch =Verstand= und =Willen= die Ursache (folglich der Urheber) der
Natur ist, d. i. GOTT. Folglich ist das Postulat der Möglichkeit des
=höchsten abgeleiteten Guts= (der besten Welt) zugleich das Postulat
der Wirklichkeit eines =höchsten ursprünglichen Guts=, nämlich der
Existenz Gottes. Nun war es Pflicht für uns das höchste Gut zu
befördern, mithin |125.25| nicht allein Befugniß, sondern auch mit der
Pflicht als Bedürfniß verbundene Nothwendigkeit, die Möglichkeit dieses
höchsten Guts vorauszusetzen, welches, da es nur unter der Bedingung
des Daseins Gottes stattfindet, die Voraussetzung desselben mit der
Pflicht unzertrennlich verbindet, d. i. es ist moralisch nothwendig,
das Dasein Gottes anzunehmen. |125.30|

Hier ist nun wohl zu merken, daß diese moralische Nothwendigkeit
=subjectiv=, d. i. Bedürfniß, und nicht =objectiv=, d. i. selbst
Pflicht, sei; denn es kann gar keine Pflicht geben, die Existenz
eines Dinges anzunehmen (weil dieses blos den theoretischen Gebrauch
der Vernunft angeht). Auch wird hierunter nicht verstanden, daß
die Annehmung des Daseins Gottes, |125.35| =als eines Grundes aller
Verbindlichkeit überhaupt=, nothwendig sei (denn dieser beruht, wie
hinreichend bewiesen worden, lediglich auf der Autonomie der Vernunft
selbst). Zur Pflicht gehört hier nur die Bearbeitung zu Hervorbringung
und Beförderung des höchsten Guts in der Welt, dessen Möglichkeit also
postulirt werden kann, die aber unsere Vernunft #227# nicht anders
denkbar findet, als unter Voraussetzung einer höchsten Intelligenz,
deren Dasein anzunehmen also mit dem Bewußtsein unserer |126.5| Pflicht
verbunden ist, obzwar diese Annehmung selbst für die theoretische
Vernunft gehört, in Ansehung deren allein sie, als Erklärungsgrund
betrachtet, =Hypothese=, in Beziehung aber auf die Verständlichkeit
eines uns doch durchs moralische Gesetz ausgegebenen Objects (des
höchsten Guts), mithin eines Bedürfnisses in praktischer Absicht,
=Glaube= und |126.10| zwar reiner =Vernunftglaube= heißen kann, weil
blos reine Vernunft (sowohl ihrem theoretischen als praktischen
Gebrauche nach) die Quelle ist, daraus er entspringt.

Aus dieser =Deduction= wird es nunmehr begreiflich, warum die
=griechischen= Schulen zur Auflösung ihres Problems von der praktischen
|126.15| Möglichkeit des höchsten Guts niemals gelangen konnten: weil
sie nur immer die Regel des Gebrauchs, den der Wille des Menschen von
seiner Freiheit macht, zum einzigen und für sich allein zureichenden
Grunde derselben machten, ohne ihrem Bedünken nach das Dasein Gottes
dazu zu bedürfen. Zwar thaten sie daran recht, daß sie das Princip
der Sitten unabhängig |126.20| von diesem Postulat für sich selbst
aus dem Verhältniß der Vernunft allein zum Willen festsetzten und
es mithin zur =obersten= praktischen Bedingung des höchsten Guts
machten; es war aber darum nicht die =ganze= Bedingung der Möglichkeit
desselben. Die =Epikureer= hatten nun #228# zwar ein ganz falsches
Princip der Sitten zum obersten angenommen, |126.25| nämlich das der
Glückseligkeit, und eine Maxime der beliebigen Wahl nach jedes seiner
Neigung für ein Gesetz untergeschoben: aber darin verfuhren sie doch
=consequent= genug, daß sie ihr höchstes Gut eben so, nämlich der
Niedrigkeit ihres Grundsatzes proportionirlich, abwürdigten und keine
größere Glückseligkeit erwarteten, als die sich durch menschliche
Klugheit |126.30| (wozu auch Enthaltsamkeit und Mäßigung der Neigungen
gehört) erwerben läßt, die, wie man weiß, kümmerlich genug und nach
Umständen sehr verschiedentlich ausfallen muß; die Ausnahmen, welche
ihre Maximen unaufhörlich einräumen mußten, und die sie zu Gesetzen
untauglich machen, nicht einmal gerechnet. Die =Stoiker= hatten dagegen
ihr oberstes praktisches |126.35| Princip, nämlich die Tugend, als
Bedingung des höchsten Guts ganz richtig gewählt, aber indem sie den
Grad derselben, der für das reine Gesetz derselben erforderlich ist,
als in diesem Leben völlig erreichbar vorstellten, nicht allein das
moralische Vermögen des =Menschen= unter dem Namen eines Weisen
über alle Schranken seiner Natur hoch gespannt und etwas, das aller
Menschenkenntniß widerspricht, angenommen, sondern auch vornehmlich
das zweite zum höchsten Gut gehörige =Bestandstück=, |127.5| nämlich
die Glückseligkeit, gar nicht für einen besonderen Gegenstand des
menschlichen Begehrungsvermögens wollen gelten lassen, sondern ihren
#229# =Weisen= gleich einer Gottheit im Bewußtsein der Vortrefflichkeit
seiner Person von der Natur (in Absicht auf seine Zufriedenheit) ganz
unabhängig gemacht, indem sie ihn zwar Übeln des Lebens aussetzten,
aber |127.10| nicht unterwarfen (zugleich auch als frei vom Bösen
darstellten) und so wirklich das zweite Element des höchsten Guts,
eigene Glückseligkeit, wegließen, indem sie es blos im Handeln und
der Zufriedenheit mit seinem persönlichen Werthe setzten und also im
Bewußtsein der sittlichen Denkungsart mit einschlossen, worin sie
aber durch die Stimme ihrer eigenen |127.15| Natur hinreichend hätten
widerlegt werden können.

Die Lehre des Christenthums[13], wenn man sie auch noch nicht als
Religionslehre betrachtet, giebt in diesem Stücke einen Begriff des
höchsten #230# Guts (des Reichs Gottes), der allein der strengsten
Forderung der praktischen #231# Vernunft ein Gnüge thut. Das moralische
Gesetz ist heilig (unnachsichtlich) und fordert Heiligkeit der Sitten,
obgleich alle moralische Vollkommenheit, zu welcher der Mensch gelangen
kann, immer nur Tugend ist, d. i. gesetzmäßige Gesinnung aus =Achtung=
fürs Gesetz, folglich Bewußtsein |128.5| eines continuirlichen Hanges
zur Übertretung, wenigstens Unlauterkeit, d. i. Beimischung vieler
unächter (nicht moralischer) Bewegungsgründe zur Befolgung des
Gesetzes, folglich eine mit Demuth verbundene Selbstschätzung und also
in Ansehung der Heiligkeit, welche das christliche Gesetz fordert,
nichts als Fortschritt ins Unendliche dem Geschöpfe übrig |128.10|
läßt, eben daher aber auch dasselbe zur Hoffnung seiner ins Unendliche
gehenden Fortdauer berechtigt. Der =Werth= einer dem moralischen
Gesetze =völlig= angemessenen Gesinnung ist unendlich: weil alle
mögliche Glückseligkeit im Urtheile eines weisen und alles vermögenden
Austheilers derselben keine andere Einschränkung hat, als den Mangel
der Angemessenheit |128.15| vernünftiger Wesen an ihrer Pflicht. Aber
das moralische Gesetz für sich =verheißt= doch keine Glückseligkeit;
denn diese ist nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt mit
der Befolgung desselben nicht nothwendig verbunden. Die christliche
Sittenlehre ergänzt nun diesen Mangel (des zweiten unentbehrlichen
Bestandstücks des höchsten Guts) durch die |128.20| Darstellung der
Welt, darin vernünftige Wesen sich dem sittlichen Gesetze von ganzer
Seele weihen, als eines =Reichs Gottes=, in welchem Natur #232# und
Sitten in eine jeder von beiden für sich selbst fremde Harmonie durch
einen heiligen Urheber kommen, der das abgeleitete höchste Gut möglich
macht. Die =Heiligkeit= der Sitten wird ihnen in diesem Leben schon zur
|128.25| Richtschnur angewiesen, das dieser proportionirte Wohl aber,
die =Seligkeit=, nur als in einer Ewigkeit erreichbar vorgestellt: weil
=jene= immer das Urbild ihres Verhaltens in jedem Stande sein muß, und
das Fortschreiten zu ihr schon in diesem Leben möglich und nothwendig
ist, =diese= aber in dieser Welt unter dem Namen der Glückseligkeit
gar nicht erreicht |129.5| werden kann (so viel auf unser Vermögen
ankommt) und daher lediglich zum Gegenstande der Hoffnung gemacht wird.
Diesem ungeachtet ist das christliche Princip der =Moral= selbst doch
nicht theologisch (mithin Heteronomie), sondern Autonomie der reinen
praktischen Vernunft für sich selbst, weil sie die Erkenntniß Gottes
und seines Willens nicht zum Grunde dieser |129.10| Gesetze, sondern
nur der Gelangung zum höchsten Gute unter der Bedingung der Befolgung
derselben macht und selbst die eigentliche =Triebfeder= zu Befolgung
der ersteren nicht in den gewünschten Folgen derselben, sondern in der
Vorstellung der Pflicht allein setzt, als in deren treuer Beobachtung
die Würdigkeit des Erwerbs der letztern allein besteht. |129.15|

  [13] Man hält gemeiniglich dafür, die christliche Vorschrift der
  Sitten habe in Ansehung ihrer Reinigkeit vor dem moralischen
  Begriffe der Stoiker nichts voraus; |127.20| allein der
  Unterschied beider ist doch sehr sichtbar. Das stoische System
  machte das Bewußtsein der Seelenstärke zum Angel, um den
  sich alle sittliche Gesinnungen wenden sollten, und ob die
  Anhänger desselben zwar von Pflichten redeten, auch sie ganz
  wohl bestimmten, so setzten sie doch die Triebfeder und den
  eigentlichen Bestimmungsgrund des Willens in einer Erhebung
  der Denkungsart über die niedrige und nur |127.25| durch
  Seelenschwäche machthabende Triebfedern der Sinne. Tugend war
  also bei ihnen ein gewisser Heroism des über die thierische
  Natur des Menschen sich erhebenden =Weisen=, der ihm selbst
  genug ist, andern zwar Pflichten vorträgt, selbst aber über sie
  erhaben und keiner Versuchung zu Übertretung des sittlichen
  Gesetzes unterworfen ist. Dieses alles aber konnten sie nicht
  thun, wenn sie sich dieses Gesetz zu der Reinigkeit |127.30| und
  Strenge, als es die Vorschrift des Evangelii thut, vorgestellt
  hätten. Wenn ich unter einer =Idee= eine Vollkommenheit verstehe,
  der nichts in der Erfahrung adäquat gegeben werden kann, so
  sind die moralischen Ideen darum nichts Überschwengliches,
  d. i. dergleichen, wovon wir auch nicht einmal den Begriff
  hinreichend bestimmen könnten, oder von dem es ungewiß ist,
  ob ihm überall ein Gegenstand |127.35| correspondire, wie die
  Ideen der speculativen Vernunft, sondern dienen als Urbilder der
  praktischen Vollkommenheit zur unentbehrlichen Richtschnur
  des sittlichen Verhaltens und zugleich zum =Maßstabe der
  Vergleichung=. Wenn ich nun die =christliche Moral= von ihrer
  philosophischen Seite betrachte, so würde sie, mit den Ideen der
  griechischen Schulen verglichen, so erscheinen: Die Ideen der
  =Cyniker=, der =Epikureer=, der =Stoiker= und der =Christen=
  sind: die =Natureinfalt=, die =Klugheit=, die =Weisheit= und
  die =Heiligkeit=. In Ansehung des Weges, dazu zu gelangen,
  unterschieden sich die griechischen Philosophen so von einander,
  daß die Cyniker dazu |128.30| den =gemeinen Menschenverstand=,
  die andern nur den Weg der =Wissenschaft=, beide also doch bloßen
  =Gebrauch der natürlichen Kräfte= dazu hinreichend fanden. Die
  christliche Moral, weil sie ihre Vorschrift (wie es auch sein
  muß) so rein und unnachsichtlich einrichtet, benimmt dem Menschen
  das Zutrauen, wenigstens hier im Leben, ihr völlig adäquat zu
  sein, richtet es aber doch auch dadurch wiederum auf, |128.35|
  daß, wenn wir so gut handeln, als in unserem =Vermögen= ist,
  wir hoffen können, daß, was nicht in unserm Vermögen ist, uns
  anderweitig werde zu statten kommen, wir mögen nun wissen, auf
  welche Art, oder nicht. =Aristoteles= und =Plato= unterschieden
  =Ursprungs= unserer sittlichen Begriffe.

Auf solche Weise führt das moralische Gesetz durch den Begriff des
#233# höchsten Guts, als das Object und den Endzweck der reinen
praktischen Vernunft, zur =Religion=, d. i. zur =Erkenntniß aller
Pflichten als göttlicher Gebote, nicht als Sanctionen, d. i.
willkürliche, für sich selbst zufällige Verordnungen eines fremden
Willens=, sondern |129.20| als wesentlicher Gesetze eines jeden freien
Willens für sich selbst, die aber dennoch als Gebote des höchsten
Wesens angesehen werden müssen, weil wir nur von einem moralisch
vollkommenen (heiligen und gütigen), zugleich auch allgewaltigen Willen
das höchste Gut, welches zum Gegenstande unserer Bestrebung zu setzen
uns das moralische Gesetz zur Pflicht |129.25| macht, und also durch
Übereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen können. Auch
hier bleibt daher alles uneigennützig und blos auf Pflicht gegründet;
ohne daß Furcht oder Hoffnung als Triebfedern zum Grunde gelegt werden
dürften, die, wenn sie zu Principien werden, den ganzen moralischen
Werth der Handlungen vernichten. Das moralische |129.30| Gesetz
gebietet, das höchste mögliche Gut in einer Welt mir zum letzten
Gegenstande alles Verhaltens zu machen. Dieses aber kann ich nicht
zu bewirken hoffen, als nur durch die Übereinstimmung meines Willens
mit dem eines heiligen und gütigen Welturhebers; und obgleich in dem
Begriffe des höchsten Guts als dem eines Ganzen, worin die größte
Glückseligkeit |129.35| mit dem größten Maße sittlicher (in Geschöpfen
möglicher) Vollkommenheit #234# als in der genausten Proportion
verbunden vorgestellt wird, =meine eigene Glückseligkeit= mit enthalten
ist: so ist doch nicht sie, sondern das moralische Gesetz (welches
vielmehr mein unbegrenztes Verlangen darnach auf Bedingungen strenge
einschränkt) der Bestimmungsgrund des Willens, der zur Beförderung des
höchsten Guts angewiesen wird. |130.5|

Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns
glücklich =machen=, sondern wie wir der Glückseligkeit =würdig= werden
sollen. Nur dann, wenn Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung
ein, der Glückseligkeit dereinst in dem Maße theilhaftig zu werden, als
wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu sein. |130.10|

=Würdig= ist jemand des Besitzes einer Sache oder eines Zustandes,
wenn, daß er in diesem Besitze sei, mit dem höchsten Gute
zusammenstimmt. Man kann jetzt leicht einsehen, daß alle Würdigkeit auf
das sittliche Verhalten ankomme, weil dieses im Begriffe des höchsten
Guts die Bedingung des übrigen (was zum Zustande gehört), nämlich des
Antheils |130.15| an Glückseligkeit, ausmacht. Nun folgt hieraus: daß
man die =Moral= an sich niemals als =Glückseligkeitslehre= behandeln
müsse, d. i. als eine Anweisung der Glückseligkeit theilhaftig zu
werden; denn sie hat es lediglich mit der Vernunftbedingung (_conditio
sine qua non_) der letzteren, #235# nicht mit einem Erwerbmittel
derselben zu thun. Wenn sie aber (die blos |130.20| Pflichten
auferlegt, nicht eigennützigen Wünschen Maßregeln an die Hand giebt)
vollständig vorgetragen worden: alsdann allererst kann, nachdem der
sich auf ein Gesetz gründende moralische Wunsch das höchste Gut zu
befördern (das Reich Gottes zu uns zu bringen), der vorher keiner
eigennützigen Seele aufsteigen konnte, erweckt und ihm zum Behuf der
Schritt |130.25| zur Religion geschehen ist, diese Sittenlehre auch
Glückseligkeitslehre genannt werden, weil die =Hoffnung= dazu nur mit
der Religion allererst anhebt.

Auch kann man hieraus ersehen: daß, wenn man nach dem =letzten Zwecke
Gottes= in Schöpfung der Welt frägt, man nicht die =Glückseligkeit=
|130.30| der vernünftigen Wesen in ihr, sondern =das höchste Gut=
nennen müsse, welches jenem Wunsche dieser Wesen noch eine Bedingung,
nämlich die der Glückseligkeit würdig zu sein, d. i. die =Sittlichkeit=
eben derselben vernünftigen Wesen, hinzufügt, die allein den Maßstab
enthält, nach welchem sie allein der ersteren durch die Hand eines
=weisen= Urhebers |130.35| theilhaftig zu werden hoffen können. Denn
da =Weisheit=, theoretisch betrachtet, =die Erkenntniß des höchsten
Guts= und praktisch =die Angemessenheit des Willens zum höchsten
Gute= bedeutet, so kann man einer höchsten selbstständigen Weisheit
nicht einen Zweck beilegen, der blos auf =Gütigkeit= gegründet wäre.
Denn dieser ihre Wirkung (in #236# Ansehung der Glückseligkeit der
vernünftigen Wesen) kann man nur unter den einschränkenden Bedingungen
der Übereinstimmung mit der =Heiligkeit=[14] |131.5| seines Willens als
dem höchsten ursprünglichen Gute angemessen denken. Daher diejenige,
welche den Zweck der Schöpfung in die Ehre Gottes (vorausgesetzt, daß
man diese nicht anthropomorphistisch, als Neigung gepriesen zu werden,
denkt) setzten, wohl den besten Ausdruck getroffen haben. Denn nichts
ehrt Gott mehr als das, was das Schätzbarste |131.10| in der Welt ist,
die Achtung für sein Gebot, die Beobachtung der heiligen Pflicht, die
uns sein Gesetz auferlegt, wenn seine herrliche Anstalt dazu #237#
kommt, eine solche schöne Ordnung mit angemessener Glückseligkeit
zu krönen. Wenn ihn das letztere (auf menschliche Art zu reden)
liebenswürdig macht, so ist er durch das erstere ein Gegenstand der
Anbetung |131.15| (Adoration). Selbst Menschen können sich durch
Wohlthun zwar Liebe, aber dadurch allein niemals Achtung erwerben, so
daß die größte Wohlthätigkeit ihnen nur dadurch Ehre macht, daß sie
nach Würdigkeit ausgeübt wird.

  [14] Hiebei, und um das Eigenthümliche dieser Begriffe
  kenntlich zu machen, merke ich nur noch an: daß, da man Gott
  verschiedene Eigenschaften beilegt, deren Qualität man auch den
  Geschöpfen angemessen findet, nur daß sie dort zum höchsten
  Grade erhoben werden, z. B. Macht, Wissenschaft, Gegenwart, Güte
  &c. unter den Benennungen der Allmacht, der Allwissenheit, der
  Allgegenwart, der Allgütigkeit &c., |131.30| es doch drei giebt,
  die ausschließungsweise und doch ohne Beisatz von Größe Gott
  beigelegt werden, und die insgesammt moralisch sind: er ist der
  =allein Heilige=, der =allein Selige=, der =allein Weise=; weil
  diese Begriffe schon die Uneingeschränktheit bei sich führen.
  Nach der Ordnung derselben ist er denn also auch der =heilige
  Gesetzgeber= (und Schöpfer), der =gütige Regierer= (und Erhalter)
  und |131.35| der =gerechte Richter=: drei Eigenschaften, die alles
  in sich enthalten, wodurch Gott der Gegenstand der Religion wird,
  und denen angemessen die metaphysischen Vollkommenheiten sich von
  selbst in der Vernunft hinzu fügen.

Daß in der Ordnung der Zwecke der Mensch (mit ihm jedes vernünftige
|131.20| Wesen) =Zweck an sich selbst= sei, d. i. niemals blos als
Mittel von jemanden (selbst nicht von Gott), ohne zugleich hiebei
selbst Zweck zu sein, könne gebraucht werden, daß also die =Menschheit=
in unserer Person uns selbst =heilig= sein müsse, folgt nunmehr
von selbst, weil er das =Subject des moralischen Gesetzes=, mithin
dessen ist, was an sich heilig ist, |131.25| um dessen willen und in
Einstimmung mit welchem auch überhaupt nur etwas heilig genannt werden
kann. Denn dieses moralische Gesetz gründet sich auf der Autonomie
seines Willens, als eines freien Willens, der nach seinen allgemeinen
Gesetzen nothwendig zu demjenigen zugleich muß =einstimmen= können,
welchem er sich =unterwerfen= soll. |132.5|


VI. #238#

Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt.

Sie gehen alle vom Grundsatze der Moralität aus, der kein Postulat,
sondern ein Gesetz ist, durch welches Vernunft unmittelbar den Willen
bestimmt, |132.10| welcher Wille eben dadurch, daß er so bestimmt ist,
als reiner Wille, diese nothwendige Bedingungen der Befolgung seiner
Vorschrift fordert. Diese Postulate sind nicht theoretische Dogmata,
sondern =Voraussetzungen= in nothwendig praktischer Rücksicht,
erweitern also zwar nicht das speculative Erkenntniß, geben aber den
Ideen der speculativen |132.15| Vernunft im =Allgemeinen= (vermittelst
ihrer Beziehung aufs Praktische) objective Realität und berechtigen sie
zu Begriffen, deren Möglichkeit auch nur zu behaupten sie sich sonst
nicht anmaßen könnte.

Diese Postulate sind die der =Unsterblichkeit=, der =Freiheit=,
positiv betrachtet (als der Causalität eines Wesens, so fern es zur
intelligibelen |132.20| Welt gehört), und des =Daseins Gottes=.
Das =erste= fließt aus der praktisch nothwendigen Bedingung der
Angemessenheit der Dauer zur Vollständigkeit der Erfüllung des
moralischen Gesetzes; das =zweite= aus der nothwendigen Voraussetzung
der Unabhängigkeit von der Sinnenwelt und des Vermögens der Bestimmung
seines Willens nach dem Gesetze einer |132.25| #239# intelligibelen
Welt, d. i. der Freiheit; das =dritte= aus der Nothwendigkeit der
Bedingung zu einer solchen intelligibelen Welt, um das höchste Gut zu
sein, durch die Voraussetzung des höchsten selbstständigen Guts, d. i.
des Daseins Gottes.

Die durch die Achtung fürs moralische Gesetz nothwendige Absicht
|132.30| aufs höchste Gut und daraus fließende Voraussetzung der
objectiven Realität desselben führt also durch Postulate der
praktischen Vernunft zu Begriffen, welche die speculative Vernunft zwar
als Aufgaben vortragen, sie aber nicht auflösen konnte. Also 1. zu
derjenigen, in deren Auflösung die letztere nichts als =Paralogismen=
begehen konnte (nämlich der Unsterblichkeit), weil es ihr am Merkmale
der Beharrlichkeit fehlte, um den psychologischen Begriff eines letzten
Subjects, welcher der Seele im Selbstbewußtsein nothwendig beigelegt
wird, zur realen Vorstellung einer Substanz zu ergänzen, welches die
praktische Vernunft durch das Postulat einer |133.5| zur Angemessenheit
mit dem moralischen Gesetze im höchsten Gute, als dem ganzen Zwecke der
praktischen Vernunft, erforderlichen Dauer ausrichtet. 2. Führt sie zu
dem, wovon die speculative Vernunft nichts als =Antinomie= enthielt,
deren Auflösung sie nur auf einem problematisch zwar denkbaren, aber
seiner objectiven Realität nach für sie nicht erweislichen |133.10| und
bestimmbaren Begriffe gründen konnte, nämlich die =kosmologische= Idee
einer intelligibelen Welt und das Bewußtsein unseres #240# Daseins in
derselben, vermittelst des Postulats der Freiheit (deren Realität sie
durch das moralische Gesetz darlegt und mit ihm zugleich das Gesetz
einer intelligibelen Welt, worauf die speculative nur hinweisen, ihren
|133.15| Begriff aber nicht bestimmen konnte). 3. Verschafft sie dem,
was speculative Vernunft zwar denken, aber als bloßes transscendentales
=Ideal= unbestimmt lassen mußte, dem =theologischen= Begriffe des
Urwesens, Bedeutung (in praktischer Absicht, d. i. als einer Bedingung
der Möglichkeit des Objects eines durch jenes Gesetz bestimmten
Willens) als dem |133.20| obersten Princip des höchsten Guts in einer
intelligibelen Welt durch gewalthabende moralische Gesetzgebung in
derselben.

Wird nun aber unser Erkenntniß auf solche Art durch reine praktische
Vernunft wirklich erweitert, und ist das, was für die speculative
=transscendent= war, in der praktischen =immanent=? Allerdings, aber
=nur in |133.25| praktischer Absicht=. Denn wir erkennen zwar dadurch
weder unserer Seele Natur, noch die intelligibele Welt, noch das
höchste Wesen nach dem, was sie an sich selbst sind, sondern haben nur
die Begriffe von ihnen im =praktischen= Begriffe des =höchsten Guts=
vereinigt, als dem Objecte unseres Willens, und völlig _a priori_ durch
reine Vernunft, aber nur vermittelst |133.30| des moralischen Gesetzes
und auch blos in Beziehung auf dasselbe, in Ansehung des Objects, das
es gebietet. Wie aber auch nur die Freiheit #241# möglich sei, und wie
man sich diese Art von Causalität theoretisch und Positiv vorzustellen
habe, wird dadurch nicht eingesehen, sondern nur, daß eine solche sei,
durchs moralische Gesetz und zu dessen Behuf postulirt. So |133.35| ist
es auch mit den übrigen Ideen bewandt, die nach ihrer Möglichkeit kein
menschlicher Verstand jemals ergründen, aber auch, daß sie nicht wahre
Begriffe sind, keine Sophisterei der Überzeugung selbst des gemeinsten
Menschen jemals entreißen wird.


VII.

Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht, ohne
damit ihr Erkenntniß als speculativ |134.5| zugleich zu erweitern, zu
denken möglich sei?

Wir wollen diese Frage, um nicht zu abstract zu werden, sofort in
Anwendung auf den vorliegenden Fall beantworten. -- Um ein reines
Erkenntniß =praktisch= zu erweitern, muß eine =Absicht= _a priori_
gegeben sein, d. i. ein Zweck als Object (des Willens), welches
unabhängig von |134.10| allen theoretischen Grundsätzen durch einen
den Willen unmittelbar bestimmenden (kategorischen) Imperativ als
praktisch nothwendig vorgestellt wird, und das ist hier das =höchste
Gut=. Dieses ist aber nicht möglich, ohne drei theoretische Begriffe
(für die sich, weil sie bloße reine Vernunftbegriffe sind, keine
correspondirende Anschauung, mithin auf dem theoretischen |134.15|
#242# Wege keine objective Realität finden läßt) vorauszusetzen:
nämlich Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Also wird durchs praktische
Gesetz, welches die Existenz des höchsten in einer Welt möglichen
Guts gebietet, die Möglichkeit jener Objecte der reinen speculativen
Vernunft, die objective Realität, welche diese ihnen nicht sichern
konnte, postulirt; wodurch |134.20| denn die theoretische Erkenntniß
der reinen Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt, der aber blos
darin besteht, daß jene für sie sonst problematische (blos denkbare)
Begriffe jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich
Objecte zukommen, weil praktische Vernunft die Existenz derselben zur
Möglichkeit ihres und zwar praktisch schlechthin nothwendigen |134.25|
Objects, des höchsten Guts, unvermeidlich bedarf, und die theoretische
dadurch berechtigt wird, sie vorauszusetzen. Diese Erweiterung der
theoretischen Vernunft ist aber keine Erweiterung der Speculation,
d. i. um in =theoretischer Absicht= nunmehr einen positiven Gebrauch
davon zu machen. Denn da nichts weiter durch praktische Vernunft hiebei
geleistet |134.30| worden, als daß jene Begriffe real sind und wirklich
ihre (mögliche) Objecte haben, dabei aber uns nichts von Anschauung
derselben gegeben wird (welches auch nicht gefordert werden kann), so
ist kein synthetischer Satz durch diese eingeräumte Realität derselben
möglich. Folglich hilft uns #243# diese Eröffnung nicht im mindesten in
speculativer Absicht, wohl aber in |134.35| Ansehung des praktischen
Gebrauchs der reinen Vernunft zur Erweiterung dieses unseres
Erkenntnisses. Die obige drei Ideen der speculativen Vernunft sind
an sich noch keine Erkenntnisse; doch sind es (transscendente)
=Gedanken=, in denen nichts Unmögliches ist. Nun bekommen sie durch
ein apodiktisches praktisches Gesetz, als nothwendige Bedingungen der
Möglichkeit |135.5| dessen, was dieses sich =zum Objecte zu machen=
gebietet, objective Realität, d. i. wir werden durch jenes angewiesen,
=daß sie Objecte haben=, ohne doch, wie sich ihr Begriff auf ein Object
bezieht, anzeigen zu können, und das ist auch noch nicht Erkenntniß
=dieser Objecte=; denn man kann dadurch gar nichts über sie synthetisch
urtheilen, noch die Anwendung |135.10| derselben theoretisch bestimmen,
mithin von ihnen gar keinen theoretischen Gebrauch der Vernunft machen,
als worin eigentlich alle speculative Erkenntniß derselben besteht.
Aber dennoch ward das theoretische Erkenntniß =zwar nicht dieser
Objecte=, aber der Vernunft überhaupt dadurch so fern erweitert, daß
durch die praktischen Postulate jenen |135.15| Ideen doch =Objecte
gegeben= wurden, indem ein blos problematischer Gedanke dadurch
allererst objective Realität bekam. Also war es keine Erweiterung der
Erkenntniß =von gegebenen übersinnlichen Gegenständen=, aber doch
eine Erweiterung der theoretischen Vernunft und der #244# Erkenntniß
derselben in Ansehung des Übersinnlichen überhaupt, so fern |135.20|
als sie genöthigt wurde, =daß es solche Gegenstände gebe=, einzuräumen,
ohne sie doch näher bestimmen, mithin dieses Erkenntniß von den
Objecten (die ihr nunmehr aus praktischem Grunde und auch nur zum
praktischen Gebrauche gegeben worden) selbst erweitern zu können,
welchen Zuwachs also die reine theoretische Vernunft, für die alle
jene Ideen |135.25| transscendent und ohne Object sind, lediglich
ihrem reinen praktischen Vermögen zu verdanken hat. Hier werden sie
=immanent= und =constitutiv=, indem sie Gründe der Möglichkeit sind,
das =nothwendige Object= der reinen praktischen Vernunft (das höchste
Gut) =wirklich zu machen=, da sie ohne dies =transscendent= und blos
=regulative= Principien der |135.30| speculativen Vernunft sind, die
ihr nicht ein neues Object über die Erfahrung hinaus anzunehmen,
sondern nur ihren Gebrauch in der Erfahrung der Vollständigkeit zu
näheren auferlegen. Ist aber die Vernunft einmal im Besitze dieses
Zuwachses, so wird sie als speculative Vernunft (eigentlich nur zur
Sicherung ihres praktischen Gebrauchs) negativ, d. i. |135.35| nicht
erweiternd, sondern läuternd, mit jenen Ideen zu Werke gehen, um
einerseits den =Anthropomorphism= als den Quell der =Superstition=,
oder scheinbare Erweiterung jener Begriffe durch vermeinte Erfahrung,
andererseits den =Fanaticism=, der sie durch übersinnliche Anschauung
oder dergleichen Gefühle verspricht, abzuhalten; welches alles
Hindernisse #245# des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft
sind, deren Abwehrung also zu der Erweiterung unserer Erkenntniß in
praktischer Absicht allerdings |136.5| gehört, ohne daß es dieser
widerspricht, zugleich zu gestehen, daß die Vernunft in speculativer
Absicht dadurch im mindesten nichts gewonnen habe.

Zu jedem Gebrauche der Vernunft in Ansehung eines Gegenstandes werden
reine Verstandesbegriffe (=Kategorien=) erfordert, ohne die kein
|136.10| Gegenstand gedacht werden kann. Diese können zum theoretischen
Gebrauche der Vernunft, d. i. zu dergleichen Erkenntniß, nur angewandt
werden, so fern ihnen zugleich Anschauung (die jederzeit sinnlich ist)
untergelegt wird, und also blos, um durch sie ein Object möglicher
Erfahrung vorzustellen. Nun sind hier aber =Ideen= der Vernunft, die
in gar keiner |136.15| Erfahrung gegeben werden können, das, was
ich durch Kategorien denken müßte, um es zu erkennen. Allein es ist
hier auch nicht um das theoretische Erkenntniß der Objecte dieser
Ideen, sondern nur darum, daß sie überhaupt Objecte haben, zu thun.
Diese Realität verschafft reine praktische Vernunft, und hiebei hat
die theoretische Vernunft nichts weiter zu |136.20| thun, als jene
Objecte durch Kategorien blos zu =denken=, welches, wie wir sonst
deutlich gewiesen haben, ganz wohl, ohne Anschauung (weder sinnliche,
noch übersinnliche) zu bedürfen, angeht, weil die Kategorien im #246#
reinen Verstande unabhängig und vor aller Anschauung, lediglich als
dem Vermögen zu denken, ihren Sitz und Ursprung haben, und sie immer
|136.25| nur ein Object überhaupt bedeuten, =auf welche Art es uns auch
immer gegeben werden mag=. Nun ist den Kategorien, so fern sie auf
jene Ideen angewandt werden sollen, zwar kein Object in der Anschauung
zu geben möglich; es ist ihnen aber doch, =daß ein solches wirklich
sei=, mithin die Kategorie als eine bloße Gedankenform hier nicht leer
sei, sondern |136.30| Bedeutung habe, durch ein Object, welches die
praktische Vernunft im Begriffe des höchsten Guts ungezweifelt
darbietet, die =Realität der Begriffe=, die zum Behuf der Möglichkeit
des höchsten Guts gehören, hinreichend gesichert, ohne gleichwohl
durch diesen Zuwachs die mindeste Erweiterung des Erkenntnisses nach
theoretischen Grundsätzen zu bewirken. |136.35|

       *       *       *       *       *

Wenn nächstdem diese Ideen von Gott, einer intelligibelen Welt (dem
Reiche Gottes) und der Unsterblichkeit durch Prädicate bestimmt
werden, die von unserer eigenen Natur hergenommen sind, so darf man
diese Bestimmung weder als =Versinnlichung= jener reinen Vernunftideen
(Anthropomorphismen), noch als überschwengliches Erkenntniß |137.5|
=übersinnlicher= Gegenstände ansehen; denn diese Prädicate sind keine
andere als Verstand und Wille, und zwar so im Verhältnisse gegen
einander #247# betrachtet, als sie im moralischen Gesetze gedacht
werden müssen, also nur so weit von ihnen ein reiner praktischer
Gebrauch gemacht wird. Von allem übrigen, was diesen Begriffen
psychologisch anhängt, d. i. so |137.10| fern wir diese unsere Vermögen
=in ihrer Ausübung= empirisch beobachten, (z. B. daß der Verstand
des Menschen discursiv ist, seine Vorstellungen also Gedanken, nicht
Anschauungen sind, daß diese in der Zeit auf einander folgen, daß sein
Wille immer mit einer Abhängigkeit der Zufriedenheit von der Existenz
seines Gegenstandes behaftet ist u. s. w., welches |137.15| im höchsten
Wesen so nicht sein kann) wird alsdann abstrahirt, und so bleibt von
den Begriffen, durch die wir uns ein reines Verstandeswesen denken,
nichts mehr übrig, als gerade zur Möglichkeit erforderlich ist, sich
ein moralisch Gesetz zu denken, mithin zwar ein Erkenntniß Gottes,
aber nur in praktischer Beziehung, wodurch, wenn wir den Versuch
machen, |137.20| es zu einem theoretischen zu erweitern, wir einen
Verstand desselben bekommen, der nicht denkt, sondern =anschaut=,
einen Willen, der auf Gegenstände gerichtet ist, von deren Existenz
seine Zufriedenheit nicht im Mindesten abhängt (ich will nicht einmal
der transscendentalen Prädicate erwähnen, als z. B. eine Größe der
Existenz, d. i. Dauer, die aber nicht in |137.25| der Zeit, als dem
einzigen uns möglichen Mittel uns Dasein als Größe vorzustellen,
stattfindet), lauter Eigenschaften, von denen wir uns gar keinen #248#
Begriff, zum =Erkenntnisse= des Gegenstandes tauglich, machen können,
und dadurch belehrt werden, daß sie niemals zu einer =Theorie= von
übersinnlichen Wesen gebraucht werden können und also auf dieser Seite
ein |137.30| speculatives Erkenntniß zu gründen gar nicht vermögen,
sondern ihren Gebrauch lediglich auf die Ausübung des moralischen
Gesetzes einschränken.

Dieses letztere ist so augenscheinlich und kann so klar durch die
That bewiesen werden, daß man getrost alle vermeinte =natürliche
Gottesgelehrte= (ein wunderlicher Name)[15] auffordern kann, auch
nur eine diesen |137.35| ihren Gegenstand (über die blos ontologischen
Prädicate hinaus) bestimmende Eigenschaft, etwa des Verstandes oder des
Willens, zu nennen, an der man nicht unwidersprechlich darthun könnte,
daß, wenn man alles #249# Anthropomorphistische davon absondert, uns
nur das bloße Wort übrig bleibe, ohne damit den mindesten Begriff
verbinden zu können, dadurch |138.5| eine Erweiterung der theoretischen
Erkenntniß gehofft werden dürfte. In Ansehung des Praktischen aber
bleibt uns von den Eigenschaften eines Verstandes und Willens doch noch
der Begriff eines Verhältnisses übrig, welchem das praktische Gesetz
(das gerade dieses Verhältniß des Verstandes zum Willen _a priori_
bestimmt) objective Realität verschafft. Ist dieses |138.10| nun einmal
geschehen, so wird dem Begriffe des Objects eines moralisch bestimmten
Willens (dem des höchsten Guts) und mit ihm den Bedingungen seiner
Möglichkeit, den Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, auch
Realität, aber immer nur in Beziehung auf die Ausübung des moralischen
Gesetzes (zu keinem speculativen Behuf) gegeben. |138.15|

  [15] =Gelehrsamkeit= ist eigentlich nur der Inbegriff
  =historischer= Wissenschaften. Folglich kann nur der Lehrer der
  geoffenbarten Theologie ein =Gottesgelehrter= heißen. Wollte
  man aber auch den, der im Besitze von Vernunftwissenschaften
  (Mathematik und Philosophie) ist, einen Gelehrten nennen,
  obgleich dieses schon der Wortbedeutung (als die jederzeit
  nur dasjenige, was man durchaus =gelehrt= werden muß, und was
  man also nicht von selbst, durch Vernunft, erfinden kann, zur
  Gelehrsamkeit zählt) widerstreiten würde: so möchte wohl der
  |138.35| Philosoph mit seiner Erkenntniß Gottes als positiver
  Wissenschaft eine zu schlechte Figur machen, um sich deshalb
  einen =Gelehrten= nennen zu lassen.

Nach diesen Erinnerungen ist nun auch die Beantwortung der wichtigen
Frage leicht zu finden: =ob der Begriff von Gott ein zur Physik=
(mithin auch zur Metaphysik, als die nur die reinen Principien _a
priori_ der ersteren in allgemeiner Bedeutung enthält) =oder ein
zur Moral gehöriger Begriff sei=. Natureinrichtungen, oder deren
Veränderung zu =erklären=, |138.20| wenn man da zu Gott als dem Urheber
aller Dinge seine Zuflucht nimmt, ist wenigstens keine physische
Erklärung und überall ein Geständniß, man sei mit seiner Philosophie zu
Ende: weil man genöthigt ist, etwas, wovon man sonst für sich keinen
Begriff hat, anzunehmen, um sich von der #250# Möglichkeit dessen,
was man vor Augen sieht, einen Begriff machen zu |138.25| können. Durch
Metaphysik aber von der Kenntniß =dieser= Welt zum Begriffe von Gott
und dem Beweise seiner Existenz =durch sichere Schlüsse= zu gelangen,
ist darum unmöglich, weil wir diese Welt als das vollkommenste mögliche
Ganze, mithin zu diesem Behuf alle mögliche Welten (um sie mit dieser
vergleichen zu können) erkennen, mithin allwissend sein |138.30| müßten,
um zu sagen, daß sie nur durch einen =Gott= (wie wir uns diesen Begriff
denken müssen) möglich war. Vollends aber die Existenz dieses Wesens
aus bloßen Begriffen zu erkennen, ist schlechterdings unmöglich, weil
ein jeder Existentialsatz, d. i. der, so von einem Wesen, von dem ich
mir einen Begriff mache, sagt, daß es existire, ein synthetischer Satz
ist, |139.5| d. i. ein solcher, dadurch ich über jenen Begriff
hinausgehe und mehr von ihm sage, als im Begriffe gedacht war: nämlich
daß diesem Begriffe =im Verstande= noch ein Gegenstand =außer dem
Verstande= correspondirend gesetzt sei, welches offenbar unmöglich ist
durch irgend einen Schluß herauszubringen. Also bleibt nur ein einziges
Verfahren für die Vernunft übrig, |139.10| zu diesem Erkenntnisse zu
gelangen, da sie nämlich als reine Vernunft, von dem obersten Princip
ihres reinen praktischen Gebrauchs ausgehend (indem dieser ohnedem blos
auf die =Existenz= von Etwas, als Folge der Vernunft, gerichtet ist),
ihr Object bestimmt. Und da zeigt sich nicht allein #251# in ihrer
unvermeidlichen Aufgabe, nämlich der nothwendigen Richtung |139.15| des
Willens auf das höchste Gut, die Nothwendigkeit, ein solches Urwesen
in Beziehung auf die Möglichkeit dieses Guten in der Welt anzunehmen,
sondern, was das Merkwürdigste ist, etwas, was dem Fortgange der
Vernunft auf dem Naturwege ganz mangelte, nämlich =ein genau bestimmter
Begriff dieses Urwesens=. Da wir diese Welt nur zu einem kleinen
|139.20| Theile kennen, noch weniger sie mit allen möglichen Welten
vergleichen können, so können wir von ihrer Ordnung, Zweckmäßigkeit
und Größe wohl auf einen =weisen=, =gütigen=, =mächtigen= &c.
Urheber derselben schließen, aber nicht auf seine =Allwissenheit=,
=Allgütigkeit=, =Allmacht= u. s. w. Man kann auch gar wohl einräumen:
daß man diesen unvermeidlichen |139.25| Mangel durch eine erlaubte,
ganz vernünftige Hypothese zu ergänzen wohl befugt sei; daß nämlich,
wenn in so viel Stücken, als sich unserer näheren Kenntniß darbieten,
Weisheit, Gütigkeit &c. hervorleuchtet, in allen übrigen es eben
so sein werde, und es also vernünftig sei, dem Welturheber alle
mögliche Vollkommenheit beizulegen; aber das sind keine =Schlüsse=,
wodurch |139.30| wir uns auf unsere Einsicht etwas dünken, sondern
nur Befugnisse, die man uns nachsehen kann, und doch noch einer
anderweitigen Empfehlung bedürfen, um davon Gebrauch zu machen.
Der Begriff von Gott bleibt also auf dem empirischen Wege (der
Physik) immer ein =nicht genau bestimmter #252# Begriff= von der
Vollkommenheit des ersten Wesens, um ihn |139.35| dem Begriffe einer
Gottheit für angemessen zu halten (mit der Metaphysik aber in ihrem
transscendentalen Theile ist gar nichts auszurichten).

Ich versuche nun diesen Begriff an das Object der praktischen Vernunft
zu halten, und da finde ich, daß der moralische Grundsatz ihn nur
als möglich unter Voraussetzung eines Welturhebers von =höchster
Vollkommenheit= zulasse. Er muß =allwissend= sein, um mein Verhalten
bis zum Innersten meiner Gesinnung in allen möglichen Fällen und in
alle |140.5| Zukunft zu erkennen; =allmächtig=, um ihm die angemessenen
Folgen zu ertheilen; eben so =allgegenwärtig=, =ewig= u. s. w. Mithin
bestimmt das moralische Gesetz durch den Begriff des höchsten Guts,
als Gegenstandes einer reinen praktischen Vernunft, den Begriff des
Urwesens =als höchsten Wesens=, welches der physische (und höher
fortgesetzt der metaphysische), |140.10| mithin der ganze speculative
Gang der Vernunft nicht bewirken konnte. Also ist der Begriff von Gott
ein ursprünglich nicht zur Physik, d. i. für die speculative Vernunft,
sondern zur Moral gehöriger Begriff, und eben das kann man auch von den
übrigen Vernunftbegriffen sagen, von denen wir als Postulaten derselben
in ihrem praktischen Gebrauche oben gehandelt |140.15| haben.

Wenn man in der Geschichte der griechischen Philosophie über den
#253# =Anaxagoras= hinaus keine deutliche Spuren einer reinen
Vernunfttheologie antrifft, so ist der Grund nicht darin gelegen,
daß es den älteren Philosophen an Verstande und Einsicht fehlte, um
durch den Weg der |140.20| Speculation wenigstens mit Beihülfe einer
ganz vernünftigen Hypothese sich dahin zu erheben; was konnte
leichter, was natürlicher sein, als der sich von selbst jedermann
darbietende Gedanke, statt unbestimmter Grade der Vollkommenheit
verschiedener Weltursachen eine einzige vernünftige anzunehmen, die
=alle Vollkommenheit= hat? Aber die Übel in der |140.25| Welt schienen
ihnen viel zu wichtige Einwürfe zu sein, um zu einer solchen Hypothese
sich für berechtigt zu halten. Mithin zeigten sie darin eben Verstand
und Einsicht, daß sie sich jene nicht erlaubten und vielmehr in den
Naturursachen herum suchten, ob sie unter ihnen nicht die zu Urwesen
erforderliche Beschaffenheit und Vermögen antreffen möchten. Aber
nachdem |140.30| dieses scharfsinnige Volk so weit in Nachforschungen
fortgerückt war, selbst sittliche Gegenstände, darüber andere Völker
niemals mehr als geschwatzt haben, philosophisch zu behandeln: da
fanden sie allererst ein neues Bedürfniß, nämlich ein praktisches,
welches nicht ermangelte ihnen den Begriff des Urwesens bestimmt
anzugeben, wobei die speculative Vernunft |140.35| das Zusehen hatte,
höchstens noch das Verdienst, einen Begriff, der nicht auf ihrem
Boden erwachsen war, auszuschmücken und mit einem Gefolge #254# von
Bestätigungen aus der Naturbetrachtung, die nun allererst hervortraten,
wohl nicht das Ansehen desselben (welches schon gegründet war), sondern
vielmehr nur das Gepränge mit vermeinter theoretischer Vernunfteinsicht
zu befördern.

       *       *       *       *       *

Aus diesen Erinnerungen wird der Leser der Kritik der reinen
speculativen |141.5| Vernunft sich vollkommen überzeugen: wie
höchstnöthig, wie ersprießlich für Theologie und Moral jene mühsame
=Deduction= der Kategorien war. Denn dadurch allein kann verhütet
werden, sie, wenn man sie im reinen Verstande setzt, mit =Plato= für
angeboren zu halten und darauf überschwengliche Anmaßungen mit Theorien
des Übersinnlichen, |141.10| wovon man kein Ende absieht, zu gründen,
dadurch aber die Theologie zur Zauberlaterne von Hirngespenstern zu
machen; wenn man sie aber für erworben hält, zu verhüten, daß man nicht
mit =Epikur= allen und jeden Gebrauch derselben, selbst den in
praktischer Absicht, blos auf Gegenstände und Bestimmungsgründe der
Sinne einschränke. Nun aber, nachdem die |141.15| Kritik in jener
Deduction =erstlich= bewies, daß sie nicht empirischen Ursprungs sind,
sondern _a priori_ im reinen Verstande ihren Sitz und Quelle haben;
=zweitens= auch, daß, da sie =auf Gegenstände überhaupt=, unabhängig
von ihrer Anschauung, bezogen werden, sie zwar nur in Anwendung #255#
auf =empirische= Gegenstände =theoretisches Erkenntniß= zu |141.20|
Stande bringen, aber doch auch, auf einen durch reine praktische
Vernunft gegebenen Gegenstand angewandt, zum =bestimmten Denken des
Übersinnlichen= dienen, jedoch nur so fern dieses blos durch solche
Prädicate bestimmt wird, die nothwendig zur reinen _a priori_ gegebenen
=praktischen Absicht= und deren Möglichkeit gehören. Speculative
Einschränkung der |141.25| reinen Vernunft und praktische Erweiterung
derselben bringen dieselbe allererst in dasjenige =Verhältniß der
Gleichheit=, worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann,
und dieses Beispiel beweiset besser als sonst eines, daß der Weg zur
=Weisheit=, wenn er gesichert und nicht ungangbar oder irreleitend
werden soll, bei uns Menschen |141.30| unvermeidlich durch die
Wissenschaft durchgehen müsse, wovon man aber, daß diese zu jenem Ziele
führe, nur nach Vollendung derselben überzeugt werden kann.


VIII.

Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft.

Ein =Bedürfniß= der reinen Vernunft in ihrem speculativen Gebrauche
führt nur auf =Hypothesen=, das der reinen praktischen Vernunft aber
zu |142.5| #256# =Postulaten=; denn im ersteren Falle steige ich vom
Abgeleiteten so hoch hinauf in der Reihe der Gründe, =wie ich will=,
und bedarf eines Urgrundes, nicht um jenem Abgeleiteten (z. B. der
Causalverbindung der Dinge und Veränderungen in der Welt) objective
Realität zu geben, sondern nur um meine forschende Vernunft in Ansehung
desselben vollständig zu befriedigen. |142.10| So sehe ich Ordnung und
Zweckmäßigkeit in der Natur vor mir und bedarf nicht, um mich von deren
=Wirklichkeit= zu versichern, zur Speculation zu schreiten, sondern
nur, um sie =zu erklären=, =eine Gottheit= als deren Ursache =voraus zu
setzen=; da denn, weil von einer Wirkung der Schluß auf eine bestimmte,
vornehmlich so genau und so vollständig bestimmte |142.15| Ursache,
als wir an Gott zu denken haben, immer unsicher und mißlich ist,
eine solche Voraussetzung nicht weiter gebracht werden kann, als
zu dem Grade der für uns Menschen allervernünftigsten Meinung.[16]
Dagegen ist #257# ein Bedürfniß der reinen =praktischen= Vernunft auf
einer =Pflicht= gegründet, etwas (das höchste Gut) zum Gegenstande
meines Willens zu |142.20| machen, um es nach allen meinen Kräften
zu befördern; wobei ich aber die Möglichkeit desselben, mithin auch
die Bedingungen dazu, nämlich Gott, Freiheit und Unsterblichkeit,
voraussetzen muß, weil ich diese durch meine speculative Vernunft nicht
beweisen, obgleich auch nicht widerlegen kann. Diese Pflicht gründet
sich auf einem freilich von diesen letzteren Voraussetzungen |142.25|
ganz unabhängigen, für sich selbst apodiktisch gewissen, nämlich dem
moralischen Gesetze und ist so fern keiner anderweitigen Unterstützung
durch theoretische Meinung von der innern Beschaffenheit der Dinge,
der geheimen Abzweckung der Weltordnung, oder eines ihr vorstehenden
Regierers bedürftig, um uns auf das vollkommenste zu unbedingt
gesetzmäßigen Handlungen zu verbinden. Aber der subjective Effect
dieses Gesetzes, nämlich die ihm angemessene und durch dasselbe auch
nothwendige |143.5| =Gesinnung=, das praktisch mögliche höchste Gut zu
befördern, setzt doch wenigstens voraus, daß das letztere =möglich=
sei, widrigenfalls es praktisch unmöglich wäre, dem Objecte eines
Begriffes nachzustreben, welcher im Grunde leer und ohne Object
wäre. Nun betreffen obige Postulate nur #258# die physische oder
metaphysische, mit einem Worte in der Natur der Dinge |143.10| liegende
Bedingungen der =Möglichkeit= des höchsten Guts, aber nicht zum
Behuf einer beliebigen speculativen Absicht, sondern eines praktisch
nothwendigen Zwecks des reinen Vernunftwillens, der hier nicht =wählt=,
sondern einem unnachlaßlichen Vernunftgebote =gehorcht=, welches seinen
Grund =objectiv= in der Beschaffenheit der Dinge hat, so wie sie durch
reine |143.15| Vernunft allgemein beurtheilt werden müssen, und gründet
sich nicht etwa auf =Neigung=, die zum Behuf dessen, was wir aus blos
=subjectiven= Gründen =wünschen=, sofort die Mittel dazu als möglich,
oder den Gegenstand wohl gar als wirklich anzunehmen keinesweges
berechtigt ist. Also ist dieses ein =Bedürfniß in schlechterdings
nothwendiger Absicht= |143.20| und rechtfertigt seine Voraussetzung
nicht blos als erlaubte Hypothese, sondern als Postulat in praktischer
Absicht; und zugestanden, daß das reine moralische Gesetz jedermann
als Gebot (nicht als Klugheitsregel) unnachlaßlich verbinde, darf der
Rechtschaffene wohl sagen: ich =will=, daß ein Gott, daß mein Dasein in
dieser Welt auch außer der Naturverknüpfung |143.25| noch ein Dasein
in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch daß meine Dauer endlos
sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen;
denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben
nichts nachlassen =darf=, mein Urtheil unvermeidlich bestimmt, ohne
#259# auf Vernünfteleien zu achten, so wenig ich auch darauf zu
antworten oder |143.30| ihnen scheinbarere entgegen zu stellen im
Stande sein möchte.[17]

  [16] Aber selbst auch hier würden wir nicht ein Bedürfniß =der
  Vernunft= vorschützen können, läge nicht ein problematischer,
  aber doch unvermeidlicher Begriff der Vernunft vor Augen, nämlich
  der eines schlechterdings nothwendigen Wesens. Dieser |142.30|
  Begriff will nun bestimmt sein, und das ist, wenn der Trieb zur
  Erweiterung dazu kommt, der objective Grund eines Bedürfnisses
  der speculativen Vernunft, nämlich den Begriff eines nothwendigen
  Wesens, welches andern zum Urgrunde dienen soll, näher zu
  bestimmen und dieses letzte also wodurch kenntlich zu machen.
  Ohne solche vorausgehende nothwendige Probleme giebt es keine
  =Bedürfnisse=, wenigstens nicht der |142.35| =reinen Vernunft=;
  die übrigen sind Bedürfnisse der =Neigung=.

  [17] Im deutschen Museum, Febr. 1787, findet sich eine Abhandlung
  von einem sehr feinen und hellen Kopfe, dem sel. =Wizenmann=,
  dessen früher Tod zu bedauren ist, darin er die Befugniß, aus
  einem Bedürfnisse auf die objective Realität des Gegenstandes
  desselben zu schließen, bestreitet und seinen Gegenstand durch
  das Beispiel |143.35| eines =Verliebten= erläutert, der, indem er
  sich in eine Idee von Schönheit, welche blos sein Hirngespinst
  ist, vernarrt hätte, schließen wollte, daß ein solches Object
  wirklich wo existire. Ich gebe ihm hierin vollkommen recht in
  allen Fällen, wo das |144.25| Bedürfniß auf =Neigung= gegründet
  ist, die nicht einmal nothwendig für den, der damit angefochten
  ist, die Existenz ihres Objects postuliren kann, viel weniger
  eine für jedermann gültige Forderung enthält und daher ein
  blos =subjectiver= Grund der Wünsche ist. Hier aber ist es ein
  =Vernunftbedürfniß=, aus einem =objectiven= Bestimmungsgrunde des
  Willens, nämlich dem moralischen Gesetze, entspringend, welches
  |144.30| jedes vernünftige Wesen nothwendig verbindet, also zur
  Voraussetzung der ihm angemessenen Bedingungen in der Natur
  _a priori_ berechtigt und die letztern von dem vollständigen
  praktischen Gebrauche der Vernunft unzertrennlich macht. Es ist
  Pflicht, das höchste Gut nach unserem größten Vermögen wirklich
  zu machen; daher muß es doch auch möglich sein; mithin ist es für
  jedes vernünftige Wesen in der Welt |144.35| auch unvermeidlich,
  dasjenige vorauszusetzen, was zu dessen objectiver Möglichkeit
  nothwendig ist. Die Voraussetzung ist so nothwendig als das
  moralische Gesetz, in Beziehung auf welches sie auch nur gültig
  ist.

       *       *       *       *       *

Um bei dem Gebrauche eines noch so ungewohnten Begriffs, als der eines
reinen praktischen Vernunftglaubens ist, Mißdeutungen zu verhüten,
#260# sei mir erlaubt noch eine Anmerkung hinzuzufügen. -- Es sollte
fast scheinen, als ob dieser Vernunftglaube hier selbst als =Gebot=
angekündigt werde, nämlich das höchste Gut für möglich anzunehmen.
Ein Glaube |144.5| aber, der geboten wird, ist ein Unding. Man erinnere
sich aber der obigen Auseinandersetzung dessen, was im Begriffe des
höchsten Guts anzunehmen verlangt wird, und man wird inne werden,
daß diese Möglichkeit anzunehmen gar nicht geboten werden dürfe, und
keine praktische Gesinnungen fordere, sie =einzuräumen=, sondern daß
speculative Vernunft sie ohne |144.10| Gesuch zugeben müsse; denn daß
eine dem moralischen Gesetze angemessene Würdigkeit der vernünftigen
Wesen in der Welt, glücklich zu sein, mit einem dieser proportionirten
Besitze dieser Glückseligkeit in Verbindung an sich =unmöglich= sei,
kann doch niemand behaupten wollen. Nun giebt uns in Ansehung des
ersten Stücks des höchsten Guts, nämlich was die Sittlichkeit |144.15|
betrifft, das moralische Gesetz blos ein Gebot, und die Möglichkeit
jenes Bestandstücks zu bezweifeln, wäre eben so viel, als das
moralische Gesetz selbst in Zweifel ziehen. Was aber das zweite Stück
jenes Objects, nämlich die jener Würdigkeit durchgängig angemessene
Glückseligkeit, betrifft, so ist zwar die Möglichkeit derselben
überhaupt einzuräumen gar nicht eines |144.20| Gebots bedürftig, denn
die theoretische Vernunft hat selbst nichts dawider: nur =die Art,
wie= wir uns eine solche Harmonie der Naturgesetze mit denen #261#
der Freiheit denken sollen, hat etwas an sich, in Ansehung dessen uns
eine Wahl zukommt, weil theoretische Vernunft hierüber nichts mit
apodiktischer Gewißheit entscheidet, und in Ansehung dieser kann es ein
moralisches Interesse geben, das den Ausschlag giebt.

Oben hatte ich gesagt, daß nach einem bloßen Naturgange in der |145.5|
Welt die genau dem sittlichen Werthe angemessene Glückseligkeit
nicht zu erwarten und für unmöglich zu halten sei, und daß also die
Möglichkeit des höchsten Guts von dieser Seite nur unter Voraussetzung
eines moralischen Welturhebers könne eingeräumt werden. Ich hielt mit
Vorbedacht mit der Einschränkung dieses Urtheils auf die =subjectiven=
Bedingungen |145.10| unserer Vernunft zurück, um nur dann allererst,
wenn die Art ihres Fürwahrhaltens näher bestimmt werden sollte, davon
Gebrauch zu machen. In der That ist die genannte Unmöglichkeit =blos
subjectiv=, d. i. unsere Vernunft findet es =ihr unmöglich=, sich
einen so genau angemessenen und durchgängig zweckmäßigen Zusammenhang
zwischen zwei |145.15| nach so verschiedenen Gesetzen sich eräugnenden
Weltbegebenheiten nach einem bloßen Naturlaufe begreiflich zu machen,
ob sie zwar wie bei allem, was sonst in der Natur Zweckmäßiges ist, die
Unmöglichkeit desselben nach allgemeinen Naturgesetzen doch auch nicht
beweisen, d. i. aus objectiven #262# Gründen hinreichend darthun kann.
|145.20|

Allein jetzt kommt ein Entscheidungsgrund von anderer Art ins Spiel,
um im Schwanken der speculativen Vernunft den Ausschlag zu geben. Das
Gebot, das höchste Gut zu befördern, ist objectiv (in der praktischen
Vernunft), die Möglichkeit desselben überhaupt gleichfalls objectiv (in
der theoretischen Vernunft, die nichts dawider hat) gegründet. Allein
die Art, |145.25| wie wir uns diese Möglichkeit vorstellen sollen, ob
nach allgemeinen Naturgesetzen ohne einen der Natur vorstehenden weisen
Urheber, oder nur unter dessen Voraussetzung, das kann die Vernunft
objectiv nicht entscheiden. Hier tritt nun eine =subjective= Bedingung
der Vernunft ein: die einzige ihr theoretisch mögliche, zugleich der
Moralität (die unter einem =objectiven= |145.30| Gesetze der Vernunft
steht) allein zuträgliche Art, sich die genaue Zusammenstimmung
des Reichs der Natur mit dem Reiche der Sitten als Bedingung der
Möglichkeit des höchsten Guts zu denken. Da nun die Beförderung
desselben und also die Voraussetzung seiner Möglichkeit =objectiv=
(aber nur der praktischen Vernunft zu Folge) nothwendig ist, zugleich
|145.35| aber die Art, auf welche Weise wir es uns als möglich denken
wollen, in unserer Wahl steht, in welcher aber ein freies Interesse
der reinen praktischen Vernunft für die Annehmung eines weisen
Welturhebers entscheidet: so ist das Princip, was unser Urtheil hierin
bestimmt, zwar #263# =subjectiv= als Bedürfniß, aber auch zugleich als
Beförderungsmittel dessen, was =objectiv= (praktisch) nothwendig ist,
der Grund einer =Maxime= des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht, d.
i. ein =reiner praktischer |146.5| Vernunftglaube=. Dieser ist also
nicht geboten, sondern als freiwillige, zur moralischen (gebotenen)
Absicht zuträgliche, überdem noch mit dem theoretischen Bedürfnisse
der Vernunft einstimmige Bestimmung unseres Urtheils, jene Existenz
anzunehmen und dem Vernunftgebrauch ferner zum Grunde zu legen, selbst
aus der moralischen Gesinnung entsprungen; |146.10| kann also öfters
selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken, niemals aber in
Unglauben gerathen.


IX.

Von der der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen
Proportion seiner |146.15| Erkenntnißvermögen.

Wenn die menschliche Natur zum höchsten Gute zu streben bestimmt
ist, so muß auch das Maß ihrer Erkenntnißvermögen, vornehmlich ihr
Verhältniß unter einander, als zu diesem Zwecke schicklich angenommen
werden. Nun beweiset aber die Kritik der reinen =speculativen= Vernunft
|146.20| die größte Unzulänglichkeit derselben, um die wichtigsten
Aufgaben, die #264# ihr vorgelegt werden, dem Zwecke angemessen
aufzulösen, ob sie zwar die natürlichen und nicht zu übersehenden Winke
eben derselben Vernunft, imgleichen die großen Schritte, die sie thun
kann, nicht verkennt, um sich diesem großen Ziele, das ihr ausgesteckt
ist, zu näheren, aber doch, ohne |146.25| es jemals für sich selbst
sogar mit Beihülfe der größten Naturkenntniß zu erreichen. Also scheint
die Natur hier uns nur =stiefmütterlich= mit einem zu unserem Zwecke
benöthigten Vermögen versorgt zu haben.

Gesetzt nun, sie wäre hierin unserem Wunsche willfährig gewesen und
hätte uns diejenige Einsichtsfähigkeit oder Erleuchtung ertheilt,
die |146.30| wir gerne besitzen möchten, oder in deren Besitz einige
wohl gar =wähnen= sich wirklich zu befinden, was würde allem Ansehn
nach wohl die Folge hievon sein? Wofern nicht zugleich unsere ganze
Natur umgeändert wäre, so würden die =Neigungen=, die doch allemal
das erste Wort haben, zuerst ihre Befriedigung und, mit vernünftiger
Überlegung verbunden, ihre größtmögliche und daurende Befriedigung
unter dem Namen der =Glückseligkeit= verlangen; das moralische Gesetz
würde nachher sprechen, um jene in ihren geziemenden Schranken zu
halten und sogar sie alle insgesammt einem höheren, auf keine Neigung
Rücksicht nehmenden Zwecke zu unterwerfen. |147.5| Aber statt des
Streits, den jetzt die moralische Gesinnung mit den Neigungen zu
führen hat, in welchem nach einigen Niederlagen doch #265# allmählig
moralische Stärke der Seele zu erwerben ist, würden =Gott= und
=Ewigkeit= mit ihrer =furchtbaren Majestät= uns unablässig =vor Augen=
liegen (denn was wir vollkommen beweisen können, gilt in Ansehung der
|147.10| Gewißheit uns so viel, als wovon wir uns durch den Augenschein
versichern). Die Übertretung des Gesetzes würde freilich vermieden,
das Gebotene gethan werden; weil aber die =Gesinnung=, aus welcher
Handlungen geschehen sollen, durch kein Gebot mit eingeflößt werden
kann, der Stachel der Thätigkeit hier aber sogleich bei Hand und
=äußerlich= ist, die |147.15| Vernunft also sich nicht allererst empor
arbeiten darf, um Kraft zum Widerstande gegen Neigungen durch lebendige
Vorstellung der Würde des Gesetzes zu sammeln, so würden die mehrsten
gesetzmäßigen Handlungen aus Furcht, nur wenige aus Hoffnung und gar
keine aus Pflicht geschehen, ein moralischer Werth der Handlungen
aber, worauf doch allein |147.20| der Werth der Person und selbst der
der Welt in den Augen der höchsten Weisheit ankommt, würde gar nicht
existiren. Das Verhalten der Menschen, so lange ihre Natur, wie sie
jetzt ist, bliebe, würde also in einen bloßen Mechanismus verwandelt
werden, wo wie im Marionettenspiel alles gut =gesticuliren=, aber in
den Figuren doch =kein Leben= anzutreffen |147.25| sein würde. Nun, da
es mit uns ganz anders beschaffen ist, da wir mit aller Anstrengung
unserer Vernunft nur eine sehr dunkele und zweideutige #266# Aussicht
in die Zukunft haben, der Weltregierer uns sein Dasein und seine
Herrlichkeit nur muthmaßen, nicht erblicken, oder klar beweisen läßt,
dagegen das moralische Gesetz in uns, ohne uns etwas mit Sicherheit
|147.30| zu verheißen, oder zu drohen, von uns uneigennützige Achtung
fordert, übrigens aber, wenn diese Achtung thätig und herrschend
geworden, allererst alsdann und nur dadurch Aussichten ins Reich
des Übersinnlichen, aber auch nur mit schwachen Blicken erlaubt: so
kann wahrhafte sittliche, dem Gesetze unmittelbar geweihte Gesinnung
stattfinden und das vernünftige |147.35| Geschöpf des Antheils am höchsten
Gute würdig werden, das dem moralischen Werthe seiner Person und nicht
blos seinen Handlungen angemessen ist. Also möchte es auch hier wohl
damit seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur und des
Menschen sonst hinreichend lehrt, daß die unerforschliche Weisheit,
durch die wir existiren, nicht minder verehrungswürdig ist in dem, was
sie uns versagte, als in dem, was sie uns zu theil werden ließ. |148.5|



Der Kritik der praktischen Vernunft #267#



Zweiter Theil.

Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft.


Unter der =Methodenlehre= der reinen =praktischen= Vernunft kann
#269# man nicht die Art (sowohl im Nachdenken als im Vortrage) mit
reinen praktischen Grundsätzen in Absicht auf ein =wissenschaftliches=
Erkenntniß derselben zu verfahren verstehen, welches man sonst im
=Theoretischen= eigentlich allein Methode nennt (denn populäres
Erkenntniß bedarf einer |151.5| =Manier=, Wissenschaft aber einer
=Methode=, d. i. eines Verfahrens =nach Principien= der Vernunft,
wodurch das Mannigfaltige einer Erkenntniß allein ein =System= werden
kann). Vielmehr wird unter dieser Methodenlehre die Art verstanden,
wie man den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft =Eingang= in
das menschliche Gemüth, =Einfluß= auf die Maximen |151.10| desselben
verschaffen, d. i. die objectiv praktische Vernunft auch =subjectiv=
praktisch machen könne.

Nun ist zwar klar, daß diejenigen Bestimmungsgründe des Willens,
welche allein die Maximen eigentlich moralisch machen und ihnen einen
sittlichen Werth geben, die unmittelbare Vorstellung des Gesetzes und
die |151.15| objectiv nothwendige Befolgung desselben als Pflicht, als
die eigentlichen Triebfedern der Handlungen vorgestellt werden müssen,
weil sonst zwar =Legalität= der Handlungen, aber nicht =Moralität= der
Gesinnungen bewirkt #270# werden würde. Allein nicht so klar, vielmehr
beim ersten Anblicke ganz unwahrscheinlich muß es jedermann vorkommen,
daß auch subjectiv |151.20| jene Darstellung der reinen Tugend =mehr
Macht= über das menschliche Gemüth haben und eine weit stärkere
Triebfeder abgeben könne, selbst jene Legalität der Handlungen zu
bewirken und kräftigere Entschließungen hervorzubringen, das Gesetz aus
reiner Achtung für dasselbe jeder anderen Rücksicht vorzuziehen, als
alle Anlockungen, die aus Vorspiegelungen von |151.25| Vergnügen und
überhaupt allem dem, was man zur Glückseligkeit zählen mag, oder auch
alle Androhungen von Schmerz und Übeln jemals wirken können. Gleichwohl
ist es wirklich so bewandt, und wäre es nicht so mit der menschlichen
Natur beschaffen, so würde auch keine Vorstellungsart des Gesetzes
durch Umschweife und empfehlende Mittel jemals Moralität der Gesinnung
hervorbringen. Alles wäre lauter Gleißnerei, das Gesetz würde |152.5|
gehaßt, oder wohl gar verachtet, indessen doch um eigenen Vortheils
willen befolgt werden. Der Buchstabe des Gesetzes (Legalität) würde
in unseren Handlungen anzutreffen sein, der Geist desselben aber in
unseren Gesinnungen (Moralität) gar nicht, und da wir mit aller unserer
Bemühung uns doch in unserem Urtheile nicht ganz von der Vernunft los
machen |152.10| können, so würden wir unvermeidlich in unseren eigenen
Augen als nichtswürdige, verworfene Menschen erscheinen müssen, wenn
wir uns gleich #271# für diese Kränkung vor dem inneren Richterstuhl
dadurch schadlos zu halten versuchten, daß wir uns an den Vergnügen
ergötzten, die ein von uns angenommenes natürliches oder göttliches
Gesetz unserem Wahne |152.15| nach mit dem Maschinenwesen ihrer
Polizei, die sich blos nach dem richtete, was man thut, ohne sich um
die Bewegungsgründe, warum man es thut, zu bekümmern, verbunden hätte.

Zwar kann man nicht in Abrede sein, daß, um ein entweder noch
ungebildetes, oder auch verwildertes Gemüth zuerst ins Gleis des
moralisch |152.20| Guten zu bringen, es einiger vorbereitenden
Anleitungen bedürfe, es durch seinen eigenen Vortheil zu locken, oder
durch den Schaden zu schrecken; allein so bald dieses Maschinenwerk,
dieses Gängelband nur einige Wirkung gethan hat, so muß durchaus der
reine moralische Bewegungsgrund an die Seele gebracht werden, der
nicht allein dadurch, daß er der einzige |152.25| ist, welcher einen
Charakter (praktische consequente Denkungsart nach unveränderlichen
Maximen) gründet, sondern auch darum, weil er den Menschen seine eigene
Würde fühlen lehrt, dem Gemüthe eine ihm selbst unerwartete Kraft
giebt, sich von aller sinnlichen Anhänglichkeit, so fern sie herrschend
werden will, loszureißen und in der Unabhängigkeit seiner |152.30|
intelligibelen Natur und der Seelengröße, dazu er sich bestimmt sieht,
für #272# die Opfer, die er darbringt, reichliche Entschädigung zu
finden. Wir wollen also diese Eigenschaft unseres Gemüths, diese
Empfänglichkeit eines reinen moralischen Interesse und mithin die
bewegende Kraft der reinen Vorstellung der Tugend, wenn sie gehörig ans
menschliche Herz gebracht |152.35| wird, als die mächtigste und, wenn
es auf die Dauer und Pünktlichkeit in Befolgung moralischer Maximen
ankommt, einzige Triebfeder zum Guten durch Beobachtungen, die ein
jeder anstellen kann, beweisen; wobei doch zugleich erinnert werden
muß, daß, wenn diese Beobachtungen nur die Wirklichkeit eines solchen
Gefühls, nicht aber dadurch zu Stande gebrachte sittliche Besserung
beweisen, dieses der einzigen Methode, die objectiv praktischen Gesetze
der reinen Vernunft durch bloße reine Vorstellung der |153.5| Pflicht
subjectiv praktisch zu machen, keinen Abbruch thue, gleich als ob sie
eine leere Phantasterei wäre. Denn da diese Methode noch niemals in
Gang gebracht worden, so kann auch die Erfahrung noch nichts von ihrem
Erfolg aufzeigen, sondern man kann nur Beweisthümer der Empfänglichkeit
solcher Triebfedern fordern, die ich jetzt kürzlich vorlegen und
darnach |153.10| die Methode der Gründung und Cultur ächter moralischer
Gesinnungen mit wenigem entwerfen will.

Wenn man auf den Gang der Gespräche in gemischten Gesellschaften,
die nicht blos aus Gelehrten und Vernünftlern, sondern auch aus
Leuten #273# von Geschäften oder Frauenzimmer bestehen, Acht hat,
so bemerkt man, |153.15| daß außer dem Erzählen und Scherzen noch
eine Unterhaltung, nämlich das Räsonniren, darin Platz findet: weil
das erstere, wenn es Neuigkeit und mit ihr Interesse bei sich führen
soll, bald erschöpft, das zweite aber leicht schal wird. Unter allem
Räsonniren ist aber keines, was mehr den Beitritt der Personen, die
sonst bei allem Vernünfteln bald lange Weile |153.20| haben, erregt und
eine gewisse Lebhaftigkeit in die Gesellschaft bringt, als das über den
=sittlichen Werth= dieser oder jener Handlung, dadurch der Charakter
irgend einer Person ausgemacht werden soll. Diejenige, welchen sonst
alles Subtile und Grüblerische in theoretischen Fragen trocken und
verdrießlich ist, treten bald bei, wenn es darauf ankommt, den
moralischen |153.25| Gehalt einer erzählten guten oder bösen Handlung
auszumachen, und sind so genau, so grüblerisch, so subtil, alles, was
die Reinigkeit der Absicht und mithin den Grad der Tugend in derselben
vermindern, oder auch nur verdächtig machen könnte, auszusinnen, als
man bei keinem Objecte der Speculation sonst von ihnen erwartet. Man
kann in diesen Beurtheilungen |153.30| oft den Charakter der über
andere urtheilenden Personen selbst hervorschimmern sehen, deren einige
vorzüglich geneigt scheinen, indem sie ihr Richteramt vornehmlich über
Verstorbene ausüben, das Gute, was von #274# dieser oder jener That
derselben erzählt wird, wider alle kränkende Einwürfe der Unlauterkeit
und zuletzt den ganzen sittlichen Werth der Person |153.35| wider den
Vorwurf der Verstellung und geheimen Bösartigkeit zu vertheidigen,
andere dagegen mehr auf Anklagen und Beschuldigungen sinnen, diesen
Werth anzufechten. Doch kann man den letzteren nicht immer die
Absicht beimessen, Tugend aus allen Beispielen der Menschen gänzlich
wegvernünfteln zu wollen, um sie dadurch zum leeren Namen zu machen,
sondern es ist oft nur wohlgemeinte Strenge in Bestimmung des ächten
sittlichen Gehalts nach einem unnachsichtlichen Gesetze, mit welchem
und |154.5| nicht mit Beispielen verglichen der Eigendünkel im
Moralischen sehr sinkt, und Demuth nicht etwa blos gelehrt, sondern
bei scharfer Selbstprüfung von jedem gefühlt wird. Dennoch kann man
den Verteidigern der Reinigkeit der Absicht in gegebenen Beispielen
es mehrentheils ansehen, daß sie ihr da, wo sie die Vermuthung der
Rechtschaffenheit für sich hat, auch den |154.10| mindesten Fleck
gerne abwischen möchten, aus dem Bewegungsgrunde, damit nicht, wenn
allen Beispielen ihre Wahrhaftigkeit gestritten und aller menschlichen
Tugend die Lauterkeit weggeleugnet würde, diese nicht endlich gar für
ein bloßes Hirngespinst gehalten und so alle Bestrebung zu derselben
als eitles Geziere und trüglicher Eigendünkel geringschätzig |154.15|
gemacht werde.

Ich weiß nicht, warum die Erzieher der Jugend von diesem Hange #275#
der Vernunft, in aufgeworfenen praktischen Fragen selbst die subtilste
Prüfung mit Vergnügen einzuschlagen, nicht schon längst Gebrauch
gemacht haben, und, nachdem sie einen blos moralischen Katechism zum
|154.20| Grunde legten, sie nicht die Biographien alter und neuer
Zeiten in der Absicht durchsuchten, um Beläge zu den vorgelegten
Pflichten bei der Hand zu haben, an denen sie vornehmlich durch die
Vergleichung ähnlicher Handlungen unter verschiedenen Umständen die
Beurtheilung ihrer Zöglinge in Thätigkeit setzten, um den mindern
oder größeren moralischen Gehalt |154.25| derselben zu bemerken, als
worin sie selbst die frühe Jugend, die zu aller Speculation sonst noch
unreif ist, bald sehr scharfsichtig und dabei, weil sie den Fortschritt
ihrer Urtheilskraft fühlt, nicht wenig interessirt finden werden, was
aber das Vornehmste ist, mit Sicherheit hoffen können, daß die öftere
Übung, das Wohlverhalten in seiner ganzen Reinigkeit zu kennen |154.30|
und ihm Beifall zu geben, dagegen selbst die kleinste Abweichung von
ihr mit Bedauern oder Verachtung zu bemerken, ob es zwar bis dahin
nur als ein Spiel der Urtheilskraft, in welchem Kinder mit einander
wetteifern können, getrieben wird, dennoch einen dauerhaften Eindruck
der Hochschätzung auf der einen und des Abscheues auf der andern Seite
|154.35| zurücklassen werde, welche durch bloße Gewohnheit, solche
Handlungen als beifalls- oder tadelswürdig öfters anzusehen, zur
Rechtschaffenheit im #276# künftigen Lebenswandel eine gute Grundlage
ausmachen würden. Nur wünsche ich sie mit Beispielen sogenannter
=edler= (überverdienstlicher) Handlungen, mit welchen unsere
empfindsame Schriften so viel um sich werfen, zu verschonen und alles
blos auf Pflicht und den Werth, den ein Mensch sich in seinen eigenen
Augen durch das Bewußtsein, sie nicht übertreten |155.5| zu haben,
geben kann und muß, auszusetzen, weil, was auf leere Wünsche und
Sehnsuchten nach unersteiglicher Vollkommenheit hinausläuft, lauter
Romanhelden hervorbringt, die, indem sie sich auf ihr Gefühl für das
überschwenglich Große viel zu Gute thun, sich dafür von der Beobachtung
der gemeinen und gangbaren Schuldigkeit, die alsdann ihnen |155.10| nur
unbedeutend klein scheint, frei sprechen.[18]

  [18] Handlungen, aus denen große, uneigennützige, theilnehmende
  Gesinnung und Menschlichkeit hervorleuchtet, zu preisen, ist ganz
  rathsam. Aber man muß hier nicht sowohl auf die =Seelenerhebung=,
  die sehr flüchtig und vorübergehend ist, als vielmehr |155.30| auf
  die =Herzensunterwerfung= unter =Pflicht=, wovon ein längerer
  Eindruck erwartet werden kann, weil sie Grundsätze (jene aber nur
  Aufwallungen) mit sich führt, aufmerksam machen. Man darf nur ein
  wenig nachsinnen, man wird immer eine Schuld finden, die er sich
  irgend wodurch in Ansehung des Menschengeschlechts aufgeladen hat
  (sollte es auch nur die sein, daß man durch die Ungleichheit der
  |155.35| Menschen in der bürgerlichen Verfassung Vortheile genießt,
  um deren willen andere desto mehr entbehren müssen), um durch die
  eigenliebige Einbildung des =Verdienstlichen= den Gedanken an
  =Pflicht= nicht zu verdrängen.

Wenn man aber frägt, was denn eigentlich die =reine= Sittlichkeit ist,
#277# an der als dem Probemetall man jeder Handlung moralischen Gehalt
prüfen müsse, so muß ich gestehen, daß nur Philosophen die Entscheidung
dieser Frage zweifelhaft machen können; denn in der gemeinen
Menschenvernunft |155.15| ist sie, zwar nicht durch abgezogene
allgemeine Formeln, aber doch durch den gewöhnlichen Gebrauch,
gleichsam als der Unterschied zwischen der rechten und linken Hand,
längst entschieden. Wir wollen also vorerst das Prüfungsmerkmal der
reinen Tugend an einem Beispiele zeigen und, indem wir uns vorstellen,
daß es etwa einem zehnjährigen Knaben |155.20| zur Beurtheilung
vorgelegt worden, sehen, ob er auch von selber, ohne durch den Lehrer
dazu angewiesen zu sein, nothwendig so urtheilen müßte. Man erzähle
die Geschichte eines redlichen Mannes, den man bewegen will, den
Verleumdern einer unschuldigen, übrigens nichts vermögenden Person (wie
etwa Anna von Bolen auf Anklage Heinrich _VIII._ von England) |155.25|
beizutreten. Man bietet Gewinne, d. i. große Geschenke oder hohen
Rang, an, er schlägt sie aus. Dieses wird bloßen Beifall und Billigung
in der Seele des Zuhörers wirken, weil es Gewinn ist. Nun fängt man
es mit Androhung des Verlusts an. Es sind unter diesen Verleumdern
#278# seine besten Freunde, die ihm jetzt ihre Freundschaft aufsagen,
nahe Verwandte, die ihn (der ohne Vermögen ist) zu enterben drohen,
Mächtige, die ihn in jedem Orte und Zustande verfolgen und kränken
können, ein |156.5| Landesfürst, der ihn mit dem Verlust der Freiheit,
ja des Lebens selbst bedroht. Um ihn aber, damit das Maß des Leidens
voll sei, auch den Schmerz fühlen zu lassen, den nur das sittlich gute
Herz recht inniglich fühlen kann, mag man seine mit äußerster Noth
und Dürftigkeit bedrohte Familie ihn um =Nachgiebigkeit anflehend=,
ihn selbst, obzwar rechtschaffen, |156.10| doch eben nicht von festen,
unempfindlichen Organen des Gefühls für Mitleid sowohl als eigener
Noth, in einem Augenblick, darin er wünscht den Tag nie erlebt zu
haben, der ihn einem so unaussprechlichen Schmerz aussetzte, dennoch
seinem Vorsatze der Redlichkeit, ohne zu wanken oder nur zu zweifeln,
treu bleibend vorstellen: so wird mein jugendlicher Zuhörer |156.15|
stufenweise von der bloßen Billigung zur Bewunderung, von da zum
Erstaunen, endlich bis zur größten Verehrung und einem lebhaften
Wunsche, selbst ein solcher Mann sein zu können (obzwar freilich
nicht in seinem Zustande), erhoben werden; und gleichwohl ist hier
die Tugend nur darum so viel werth, weil sie so viel kostet, nicht
weil sie etwas einbringt. |156.20| Die ganze Bewunderung und selbst
Bestrebung zur Ähnlichkeit mit diesem Charakter beruht hier gänzlich
auf der Reinigkeit des sittlichen #279# Grundsatzes, welche nur dadurch
recht in die Augen fallend vorgestellt werden kann, daß man alles,
was Menschen nur zur Glückseligkeit zählen mögen, von den Triebfedern
der Handlung wegnimmt. Also muß die |156.25| Sittlichkeit auf das
menschliche Herz desto mehr Kraft haben, je reiner sie dargestellt
wird. Woraus denn folgt, daß, wenn das Gesetz der Sitten und das Bild
der Heiligkeit und Tugend auf unsere Seele überall einigen Einfluß
ausüben soll, sie diesen nur so fern ausüben könne, als sie rein,
unvermengt von Absichten auf sein Wohlbefinden, als Triebfeder ans Herz
|156.30| gelegt wird, darum weil sie sich im Leiden am herrlichsten
zeigt. Dasjenige aber, dessen Wegräumung die Wirkung einer bewegenden
Kraft verstärkt, muß ein Hinderniß gewesen sein. Folglich ist alle
Beimischung der Triebfedern, die von eigener Glückseligkeit hergenommen
werden, ein Hinderniß, dem moralischen Gesetze Einfluß aufs menschliche
Herz zu verschaffen. |156.35| -- Ich behaupte ferner, daß selbst
in jener bewunderten Handlung, wenn der Bewegungsgrund, daraus sie
geschah, die Hochschätzung seiner Pflicht war, alsdann eben diese
Achtung fürs Gesetz, nicht etwa ein Anspruch auf die innere Meinung
von Großmuth und edler, verdienstlicher Denkungsart, gerade auf das
Gemüth des Zuschauers die größte Kraft habe, folglich Pflicht, nicht
Verdienst den nicht allein bestimmtesten, sondern, wenn sie im rechten
Lichte ihrer Unverletzlichkeit vorgestellt wird, |157.5| #280# auch den
eindringendsten Einfluß aufs Gemüth haben müsse.

In unsern Zeiten, wo man mehr mit schmelzenden, weichherzigen Gefühlen,
oder hochfliegenden, aufblähenden und das Herz eher welk als stark
machenden Anmaßungen über das Gemüth mehr auszurichten hofft, als
durch die der menschlichen Unvollkommenheit und dem Fortschritte
im |157.10| Guten angemeßnere trockne und ernsthafte Vorstellung der
Pflicht, ist die Hinweisung auf diese Methode nöthiger als jemals.
Kindern Handlungen als edele, großmüthige, verdienstliche zum Muster
aufzustellen, in der Meinung, sie durch Einflößung eines Enthusiasmus
für dieselbe einzunehmen, ist vollends zweckwidrig. Denn da sie noch in
der Beobachtung |157.15| der gemeinsten Pflicht und selbst in der
richtigen Beurtheilung derselben so weit zurück sind, so heißt das
so viel, als sie bei Zeiten zu Phantasten zu machen. Aber auch bei
dem belehrtern und erfahrnern Theil der Menschen ist diese vermeinte
Triebfeder, wo nicht von nachtheiliger, wenigstens von keiner ächten
moralischen Wirkung aufs Herz, die man dadurch doch |157.20| hat
zuwegebringen wollen.

Alle =Gefühle=, vornehmlich die, so ungewohnte Anstrengung bewirken
sollen, müssen in dem Augenblicke, da sie in ihrer Heftigkeit sind, und
ehe sie verbrausen, ihre Wirkung thun, sonst thun sie nichts: indem das
Herz natürlicherweise zu seiner natürlichen, gemäßigten Lebensbewegung
|157.25| #281# zurückkehrt und sonach in die Mattigkeit verfällt, die
ihm vorher eigen war, weil zwar etwas, was es reizte, nichts aber, das
es stärkte, an dasselbe gebracht war. =Grundsätze= müssen auf Begriffe
errichtet werden, auf alle andere Grundlage können nur Anwandelungen
zu Stande kommen, die der Person keinen moralischen Werth, ja nicht
einmal eine Zuversicht |157.30| auf sich selbst verschaffen können,
ohne die das Bewußtsein seiner moralischen Gesinnung und eines solchen
Charakters, das höchste Gut im Menschen, gar nicht stattfinden kann.
Diese Begriffe nun, wenn sie subjectiv praktisch werden sollen, müssen
nicht bei den objectiven Gesetzen der Sittlichkeit stehen bleiben,
um sie zu bewundern und in Beziehung auf die |157.35| Menschheit
hochzuschätzen, sondern ihre Vorstellung in Relation auf den Menschen
und auf sein Individuum betrachten; da denn jenes Gesetz in einer
zwar höchst achtungswürdigen, aber nicht so gefälligen Gestalt
erscheint, als ob es zu dem Elemente gehöre, daran er natürlicher
Weise gewohnt ist, sondern wie es ihn nöthigt, dieses oft nicht ohne
Selbstverleugnung zu verlassen und sich in ein höheres zu begeben,
darin er sich mit unaufhörlicher Besorgniß des Rückfalls nur mit
Mühe erhalten kann. |158.5| Mit einem Worte, das moralische Gesetz
verlangt Befolgung aus Pflicht, nicht aus Vorliebe, die man gar nicht
voraussetzten kann und soll.

Laßt uns nun im Beispiele sehen, ob in der Vorstellung einer Handlung
#282# als edler und großmüthiger Handlung mehr subjectiv bewegende
Kraft einer Triebfeder liege, als wenn diese blos als Pflicht in
Verhältniß |158.10| auf das ernste moralische Gesetz vorgestellt wird.
Die Handlung, da jemand mit der größten Gefahr des Lebens Leute aus
dem Schiffbruche zu retten sucht, wenn er zuletzt dabei selbst sein
Leben einbüßt, wird zwar einerseits zur Pflicht, andererseits aber
und größtentheils auch für verdienstliche Handlung angerechnet, aber
unsere Hochschätzung derselben |158.15| wird gar sehr durch den Begriff
von =Pflicht gegen sich selbst=, welche hier etwas Abbruch zu leiden
scheint, geschwächt. Entscheidender ist die großmüthige Aufopferung
seines Lebens zur Erhaltung des Vaterlandes, und doch, ob es auch
so vollkommen Pflicht sei, sich von selbst und unbefohlen dieser
Absicht zu weihen, darüber bleibt einiger Scrupel übrig, |158.20| und
die Handlung hat nicht die ganze Kraft eines Musters und Antriebes
zur Nachahmung in sich. Ist es aber unerlaßliche Pflicht, deren
Übertretung das moralische Gesetz an sich und ohne Rücksicht auf
Menschenwohl verletzt und dessen Heiligkeit gleichsam mit Füßen tritt
(dergleichen Pflichten man Pflichten gegen Gott zu nennen pflegt, weil
wir uns in |158.25| ihm das Ideal der Heiligkeit in Substanz denken),
so widmen wir der Befolgung desselben mit Aufopferung alles dessen,
was für die innigste aller unserer Neigungen nur immer einen Werth
haben mag, die allervollkommenste #283# Hochachtung, und wir finden
unsere Seele durch ein solches Beispiel gestärkt und erhoben, wenn
wir an demselben uns überzeugen |158.30| können, daß die menschliche
Natur zu einer so großen Erhebung über alles, was Natur nur immer an
Triebfedern zum Gegentheil aufbringen mag, fähig sei. =Juvenal= stellt
ein solches Beispiel in einer Steigerung vor, die den Leser die Kraft
der Triebfeder, die im reinen Gesetze der Pflicht als Pflicht steckt,
lebhaft empfinden läßt: |158.35|

  _Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
  Integer; ambiguae si quando citabere testis
  Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis
  Falsus, et admoto dictet periuria tauro,
  Summum crede nefas animam praeferre pudori
  Et proper vitam vivendi perdere causas._

Wenn wir irgend etwas Schmeichelhaftes vom Verdienstlichen in |159.5|
unsere Handlung bringen können, dann ist die Triebfeder schon mit
Eigenliebe etwas vermischt, hat also einige Beihülfe von der Seite der
Sinnlichkeit. Aber der Heiligkeit der Pflicht allein alles nachsetzen
und sich bewußt werden, daß man es =könne=, weil unsere eigene Vernunft
dieses als ihr Gebot anerkennt und sagt, daß man es thun =solle=, das
heißt sich |159.10| gleichsam über die Sinnenwelt selbst gänzlich
erheben, und ist in demselben Bewußtsein des Gesetzes auch als
Triebfeder eines =die Sinnlichkeit beherrschenden= Vermögens
unzertrennlich, wenn gleich nicht immer #284# mit Effect verbunden,
der aber doch auch durch die öftere Beschäftigung mit derselben und
die anfangs kleinern Versuche ihres Gebrauchs Hoffnung |159.15| zu
seiner Bewirkung giebt, um in uns nach und nach das größte, aber reine
moralische Interesse daran hervorzubringen.

Die Methode nimmt also folgenden Gang. =Zuerst= ist es nur darum zu
thun, die Beurtheilung nach moralischen Gesetzen zu einer natürlichen,
alle unsere eigene sowohl als die Beobachtung fremder freier Handlungen
|159.20| begleitenden Beschäftigung und gleichsam zur Gewohnheit zu
machen und sie zu schärfen, indem man vorerst frägt, ob die Handlung
objectiv =dem moralischen Gesetze=, und welchem, =gemäß sei=; wobei
man denn die Aufmerksamkeit auf dasjenige Gesetz, welches blos einen
=Grund= zur Verbindlichkeit an die Hand giebt, von dem unterscheidet,
welches in der That |159.25| =verbindend= ist (_leges obligandi a
legibus obligantibus_), (wie z. B. das Gesetz desjenigen, was das
=Bedürfniß= der Menschen, im Gegensatze dessen, was das =Recht=
derselben von mir fordert, wovon das Letztere wesentliche, das
Erstere aber nur außerwesentliche Pflichten vorschreibt) und so
verschiedene Pflichten, die in einer Handlung zusammenkommen, |159.30|
unterscheiden lehrt. Der andere Punkt, worauf die Aufmerksamkeit
gerichtet werden muß, ist die Frage: ob die Handlung auch (subjectiv)
=um des moralischen Gesetzes willen= geschehen, und also sie nicht
allein #285# sittliche Richtigkeit als That, sondern auch sittlichen
Werth als Gesinnung, ihrer Maxime nach, habe. Nun ist kein Zweifel, daß
diese Übung und |159.35| das Bewußtsein einer daraus entspringenden
Cultur unserer blos über das Praktische urtheilenden Vernunft ein
gewisses Interesse selbst am Gesetze derselben, mithin an sittlich
guten Handlungen nach und nach hervorbringen müsse. Denn wir gewinnen
endlich das lieb, dessen Betrachtung uns den erweiterten Gebrauch
unserer Erkenntnißkräfte empfinden läßt, welchen vornehmlich dasjenige
befördert, worin wir moralische Richtigkeit antreffen: weil sich die
Vernunft in einer solchen Ordnung |160.5| der Dinge mit ihrem Vermögen,
_a priori_ nach Principien zu bestimmen, was geschehen soll, allein
gut finden kann. Gewinnt doch ein Naturbeobachter Gegenstände, die
seinen Sinnen anfangs anstößig sind, endlich lieb, wenn er die große
Zweckmäßigkeit ihrer Organisation daran entdeckt und so seine Vernunft
an ihrer Betrachtung weidet, und Leibniz brachte ein |160.10| Insect,
welches er durchs Mikroskop sorgfältig betrachtet hatte, schonend
wiederum auf sein Blatt zurück, weil er sich durch seinen Anblick
belehrt gefunden und von ihm gleichsam eine Wohltat genossen hatte.

Aber diese Beschäftigung der Urtheilskraft, welche uns unsere eigene
Erkenntnißkräfte fühlen läßt, ist noch nicht das Interesse an den
Handlungen |160.15| #286# und ihrer Moralität selbst. Sie macht blos,
daß man sich gerne mit einer solchen Beurtheilung unterhält, und giebt
der Tugend oder der Denkungsart nach moralischen Gesetzen eine Form der
Schönheit, die bewundert, darum aber noch nicht gesucht wird (_laudatur
et alget_); wie alles, dessen Betrachtung subjectiv ein Bewußtsein
der Harmonie unserer |160.20| Vorstellungskräfte bewirkt, und wobei
wir unser ganzes Erkenntnißvermögen (Verstand und Einbildungskraft)
gestärkt fühlen, ein Wohlgefallen hervorbringt, das sich auch andern
mittheilen läßt, wobei gleichwohl die Existenz des Objects uns
gleichgültig bleibt, indem es nur als die Veranlassung angesehen wird,
der über die Thierheit erhabenen Anlage der |160.25| Talente in uns
inne zu werden. Nun tritt aber die =zweite= Übung ihr Geschäft an,
nämlich in der lebendigen Darstellung der moralischen Gesinnung an
Beispielen die Reinigkeit des Willens bemerklich zu machen, vorerst
nur als negativer Vollkommenheit desselben, so fern in einer Handlung
aus Pflicht gar keine Triebfedern der Neigungen als Bestimmungsgründe
|160.30| auf ihn einfließen; wodurch der Lehrling doch auf das
Bewußtsein seiner =Freiheit= aufmerksam erhalten wird, und, obgleich
diese Entsagung eine anfängliche Empfindung von Schmerz erregt, dennoch
dadurch, daß sie jenen Lehrling dem Zwange selbst wahrer Bedürfnisse
entzieht, ihm zugleich eine Befreiung von der mannigfaltigen
Unzufriedenheit, |160.35| darin ihn alle diese Bedürfnisse verflechten,
angekündigt und das Gemüth #287# für die Empfindung der Zufriedenheit
aus anderen Quellen empfänglich gemacht wird. Das Herz wird doch von
einer Last, die es jederzeit ingeheim drückt, befreit und erleichtert,
wenn an reinen moralischen Entschließungen, davon Beispiele vorgelegt
werden, dem Menschen ein inneres, ihm selbst sonst nicht einmal recht
bekanntes Vermögen, =die innere Freiheit=, aufgedeckt wird, sich
von der ungestümen Zudringlichkeit der |161.5| Neigungen dermaßen
loszumachen, daß gar keine, selbst die beliebteste nicht, auf eine
Entschließung, zu der wir uns jetzt unserer Vernunft bedienen sollen,
Einfluß habe. In einem Falle, wo =ich nur allein= weiß, daß das Unrecht
auf meiner Seite sei, und, obgleich das freie Geständniß desselben
und die Anerbietung zur Genugthuung an der Eitelkeit, dem |161.10|
Eigennutze, selbst dem sonst nicht unrechtmäßigen Widerwillen gegen
den, dessen Recht von mir geschmälert ist, so großen Widerspruch
findet, dennoch mich über alle diese Bedenklichkeiten wegsetzen
kann, ist doch ein Bewußtsein einer Unabhängigkeit von Neigungen und
von Glücksumständen und der Möglichkeit sich selbst genug zu sein
enthalten, welche mir überall |161.15| auch in anderer Absicht heilsam
ist. Und nun findet das Gesetz der Pflicht durch den positiven Werth,
den uns die Befolgung desselben empfinden läßt, leichteren Eingang
durch die =Achtung für uns selbst= im Bewußtsein unserer Freiheit.
Auf diese, wenn sie wohl gegründet ist, #288# wenn der Mensch nichts
stärker scheuet, als sich in der inneren Selbstprüfung |161.20| in
seinen eigenen Augen geringschätzig und verwerflich zu finden, kann nun
jede gute sittliche Gesinnung gepfropft werden: weil dieses der beste,
ja der einzige Wächter ist, das Eindringen unedler und verderbender
Antriebe vom Gemüthe abzuhalten.

Ich habe hiemit nur auf die allgemeinsten Maximen der Methodenlehre
|161.25| einer moralischen Bildung und Übung hinweisen wollen. Da die
Mannigfaltigkeit der Pflichten für jede Art derselben noch besondere
Bestimmungen erforderte und so ein weitläuftiges Geschäfte ausmachen
würde, so wird man mich für entschuldigt halten, wenn ich in einer
Schrift wie diese, die nur Vorübung ist, es bei diesen Grundzügen
bewenden |161.30| lasse.


Beschluß.

Zwei Dinge erfüllen das Gemüth mit immer neuer und zunehmender
Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken
damit beschäftigt: =der bestirnte Himmel über mir und das |161.35|
moralische Gesetz in mir=. Beide darf ich nicht als in Dunkelheiten
verhüllt, oder im Überschwenglichen, außer meinem Gesichtskreise suchen
und blos vermuthen; ich sehe sie vor mir und verknüpfe sie unmittelbar
#289# mit dem Bewußtsein meiner Existenz. Das erste fängt von dem
Platze an, den ich in der äußern Sinnenwelt einnehme, und erweitert
die Verknüpfung, darin ich stehe, ins unabsehlich Große mit Welten
über Welten |162.5| und Systemen von Systemen, überdem noch in
grenzenlose Zeiten ihrer periodischen Bewegung, deren Anfang und
Fortdauer. Das zweite fängt von meinem unsichtbaren Selbst, meiner
Persönlichkeit, an und stellt mich in einer Welt dar, die wahre
Unendlichkeit hat, aber nur dem Verstande spürbar ist, und mit welcher
(dadurch aber auch zugleich mit allen jenen |162.10| sichtbaren Welten)
ich mich nicht wie dort in blos zufälliger, sondern allgemeiner und
nothwendiger Verknüpfung erkenne. Der erstere Anblick einer zahllosen
Weltenmenge vernichtet gleichsam meine Wichtigkeit, als eines
=thierischen Geschöpfs=, das die Materie, daraus es ward, dem Planeten
(einem bloßen Punkt im Weltall) wieder zurückgeben muß, nachdem
|162.15| es eine kurze Zeit (man weiß nicht wie) mit Lebenskraft
versehen gewesen. Der zweite erhebt dagegen meinen Werth, als einer
=Intelligenz=, unendlich durch meine Persönlichkeit, in welcher
das moralische Gesetz mir ein von der Thierheit und selbst von der
ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart, wenigstens so viel
sich aus der zweckmäßigen Bestimmung |162.20| meines Daseins durch
dieses Gesetz, welche nicht auf Bedingungen und Grenzen dieses Lebens
eingeschränkt ist, sondern ins Unendliche geht, #290# abnehmen läßt.

Allein Bewunderung und Achtung können zwar zur Nachforschung reizen,
aber den Mangel derselben nicht ersetzen. Was ist nun zu thun,
|162.25| um diese auf nutzbare und der Erhabenheit des Gegenstandes
angemessene Art anzustellen? Beispiele mögen hiebei zur Warnung,
aber auch zur Nachahmung dienen. Die Weltbetrachtung fing von dem
herrlichsten Anblicke an, den menschliche Sinne nur immer vorlegen
und unser Verstand in ihrem weiten Umfange zu verfolgen nur immer
vertragen kann, |162.30| und endigte -- mit der Sterndeutung. Die
Moral fing mit der edelsten Eigenschaft in der menschlichen Natur an,
deren Entwicklung und Cultur auf unendlichen Nutzen hinaussieht, und
endigte -- mit der Schwärmerei, oder dem Aberglauben. So geht es allen
noch rohen Versuchen, in denen der vornehmste Theil des Geschäftes
auf den Gebrauch der Vernunft ankommt, |162.35| der nicht so wie der
Gebrauch der Füße sich von selbst vermittelst der öftern Ausübung
findet, vornehmlich wenn er Eigenschaften betrifft, die sich nicht so
unmittelbar in der gemeinen Erfahrung darstellen lassen. Nachdem aber,
wiewohl spät, die Maxime in Schwang gekommen war, alle Schritte vorher
wohl zu überlegen, die die Vernunft zu thun vorhat, und sie nicht
anders als im Gleise einer vorher wohl überdachten Methode ihren Gang
machen zu lassen, so bekam die Beurtheilung des Weltgebäudes |163.5|
#291# eine ganz andere Richtung und mit dieser zugleich einen ohne
Vergleichung glücklichern Ausgang. Der Fall eines Steins, die Bewegung
einer Schleuder, in ihre Elemente und dabei sich äußernde Kräfte
aufgelöst und mathematisch bearbeitet, brachte zuletzt diejenige klare
und für alle Zukunft unveränderliche Einsicht in den Weltbau hervor,
die bei fortgehender |163.10| Beobachtung hoffen kann, sich immer nur
zu erweitern, niemals aber zurückgehen zu müssen fürchten darf.

Diesen Weg nun in Behandlung der moralischen Anlagen unserer Natur
gleichfalls einzuschlagen, kann uns jenes Beispiel anräthig sein
und Hoffnung zu ähnlichem guten Erfolg geben. Wir haben doch die
Beispiele |163.15| der moralisch urtheilenden Vernunft bei Hand. Diese
nun in ihre Elementarbegriffe zu zergliedern, in Ermangelung der
=Mathematik= aber ein der =Chemie= ähnliches Verfahren der =Scheidung=
des Empirischen vom Rationalen, das sich in ihnen vorfinden möchte,
in wiederholten Versuchen am gemeinen Menschenverstande vorzunehmen,
kann uns Beides |163.20| =rein= und, was Jedes für sich allein leisten
könne, mit Gewißheit kennbar machen und so theils der Verirrung einer
noch =rohen=, ungeübten Beurtheilung, theils (welches weit nöthiger
ist) den =Genieschwüngen= vorbeugen, durch welche, wie es von Adepten
des Steins der Weisen zu geschehen pflegt, ohne alle methodische
Nachforschung und Kenntniß der |163.25| #292# Natur geträumte
Schätze versprochen und wahre verschleudert werden. Mit einem Worte:
Wissenschaft (kritisch gesucht und methodisch eingeleitet) ist die enge
Pforte, die zur =Weisheitslehre= führt, wenn unter dieser nicht blos
verstanden wird, was man =thun=, sondern was =Lehrern= zur Richtschnur
dienen soll, um den Weg zur Weisheit, den jedermann gehen |163.30|
soll, gut und kenntlich zu bahnen und andere vor Irrwegen zu sicheren;
eine Wissenschaft, deren Aufbewahrerin jederzeit die Philosophie
bleiben muß, an deren subtiler Untersuchung das Publicum keinen
Antheil, wohl aber an den =Lehren= zu nehmen hat, die ihm nach einer
solchen Bearbeitung allererst recht hell einleuchten können. |163.35|



Anmerkungen.


Die Zahlen an den Seiten geben die Originalpaginirung der dem Text zu
Grunde gelegten Ausgaben (1788 und 1793) wieder.



Kritik der praktischen Vernunft.


Herausgeber: =Paul Natorp=.


Einleitung.

B. Erdmann (in der Einleitung zur _Kr. d. r. V._, Bd. IV S. 573ff.)
hat bereits darauf aufmerksam gemacht, daß die _Kritik der reinen
Vernunft_ nach der ursprünglichen Absicht Kants die kritische
Grundlegung zur reinen _praktischen Weltweisheit_ oder _Metaphysik der
Sitten_ mitenthalten sollte. Der Plan einer =besonderen= _Kritik der
praktischen Vernunft_ taucht erst spät auf; und es verlohnt wohl der
Mühe, seinem Ursprung nachzuforschen.

Schon die frühste deutliche Ankündigung des kritischen Unternehmens
die _Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem
Winterhalbenjahre von 1765-1766_, spricht von einer _Kritik und
Vorschrift der gesammten Weltweisheit als eines Ganzen_, welche
_Betrachtungen über den Ursprung ihrer Einsichten sowohl, als ihrer
Irrthümer anstellen und den genauen Grundriß entwerfen_ soll, _nach
welchem ein solches Gebäude der Vernunft dauerhaft und regelmäßig soll
aufgeführt werden_ (II 310). Und wenig später (an Lambert, 31. Dec.
1765, X 53) verheisst Kant eine Untersuchung über _die eigenthümliche
Methode der Metaphysick und vermittelst derselben auch der gesammten
Philosophie_. Er will aber _dieses Werk, als das Hauptziel aller
dieser Aussichten, noch ein wenig aussetzen_, weil es ihm noch an
_Beyspielen_ mangle, an denen er +in concreto+ _das eigenthümliche
Verfahren zeigen_ könnte. Aus diesem Grunde will er _einige kleinere
Ausarbeitungen voranschicken, deren Stoff vor mir fertig liegt,
worunter die =metaphysische Anfangsgründe der natürlichen Weltweisheit=
und die =metaph: Anfangsgr: der praktischen Weltweisheit= die ersten
seyn werden, damit die Hauptschrift nicht durch gar zu weitläuftige und
doch unzulängliche Beyspiele allzu sehr gedehnet werde_.

Zu diesen Ausarbeitungen kam es damals nicht. Der Brief an Mendelssohn
vom 8. April 1766 (X 66ff.) über die inzwischen erschienenen _Träume
eines Geistersehers_ zeigt Kant gewillt und gerüstet, direct auf
sein _Hauptziel_ loszugehen. Der Eifer, mit dem ein Lambert auf den
entscheidenden Gedanken einging, die Metaphysik von der Seite der
Methode in sicheren Gang zu bringen, hat dazu jedenfalls kräftig
mitgewirkt. Kant konnte sich, wie er am 2. Sept. 1770 (mit Übersendung
der Dissertation) an Lambert schreibt (X 92f.), _nicht entschließen
etwas minderes, als einen deutlichen Abris von der Gestalt, darinn ich
diese Wissenschaft erblicke, und eine bestimte Idee der eigenthümlichen
Methode in derselben_ dem redlich um Verständigung bemühten Manne
vorzulegen. Die Dissertation selbst aber genügt ihm nicht einmal
als Unterlage der brieflichen Verhandlung mit Lambert, sondern er
stellt diesem einen neuen _Abris dieser ganzen Wissenschaft ... in
einigen wenigen Briefen_ in Aussicht; will sich aber dazu noch etwas
Zeit nehmen und inzwischen -- zur Erholung! -- _diesen Winter seine
Untersuchungen über die reine_ +morali+_sche Weltweisheit, in der
keine_ +empi+_rische_ +principi+_en anzutreffen sind und gleichsam
die_ +metaphysic+ _der Sitten, in Ordnung bringen und ausfertigen_,
um dadurch zugleich _den wichtigsten Absichten bey der veränderten
Form der Metaphysick den Weg zu bahnen_; dies offenbar in der früher
bekundeten Meinung: um bei der neuen methodologischen Grundlegung der
Philosophie auf die concreten Beispiele schon hinweisen zu können.

Wir wundern uns nicht, dass die Ausführung dieser Absicht auch diesmal
unterblieb. Die noch ungelöste Hauptaufgabe musste wohl auf Kant eine
stärkere Anziehungskraft ausüben, seitdem er eingesehen, dass (nach dem
kräftig aufklärenden Worte der Diss. § 23) in +philosophia pura ...
Methodus antevertit omnem scientiam, et quidquid tentatur ante huius
praecepta probe excussa et firmiter stabilita, temere conceptum et
inter vana mentis ludibria reiiciendum videtur+.

So finden wir ihn im Briefe an Herz, 7. Juni 1771 (X 117) wieder
ganz dabei, _ein Werk, welches unter dem Titel: =Die Grentzen der
Sinnlichkeit und der Vernunft= das Verhältnis der vor die Sinnenwelt
bestimten Grundbegriffe und Gesetze zusammt dem Entwurfe dessen,
was die Natur der Geschmackslehre, Metaphysick u. Moral ausmacht,
enthalten soll, etwas ausführlich auszuarbeiten. Den Winter
hindurch_ -- denselben Winter, in dem er die Metaphysik der Sitten
hatte _ausfertigen_ wollen -- ist er _alle_ +materiali+_en dazu
durchgegangen_, hat _alles gesichtet, gewogen, an einander gepaßt_; ist
aber mit dem Plane _nur erst kürzlich fertig geworden_; welcher Plan
aus der obigen losen Aneinanderreihung: Grundbegriffe und Gesetze der
Sinnenwelt _zusammt_ Geschmackslehre, Metaphysik und Moral, freilich
nicht deutlich wird.

Genauere Auskunft giebt der Brief an Herz vom 21. Februar 1772 (X
123ff.). Wir vernehmen hier von zwei verschiedenen Plänen. Nach dem
ersten sollte das Werk von den Grenzen der Sinnlichkeit und der
Vernunft =zwei Theile= erhalten, einen =theoretischen= und einen
=praktischen=; deren Inhalt und weitere Gliederung angegeben werden.
Als er dann zwar daran ging, den theoretischen Theil vollständig
zu durchdenken, thaten sich neue Schwierigkeiten auf. Er glaubt
dieser aber in der Hauptsache Herr geworden und nunmehr im Stande
zu sein, _eine =Critick der reinen Vernunft=, welche die =Natur der
theoretischen so wohl als_ +pract+_ischen Erkentnis=, so fern sie
blos_ +intellectual+ _ist, enthält vorzulegen_, und zwar will er _den
=ersten Theil=, der die Quellen der_ +Metaphysic+, _ihre_ +Methode+ _u.
Grentzen enthält, zuerst und =darauf= die reinen_ +principien+ _der
Sittlichkeit ausarbeiten._

Die Gliederung der _Kritik der reinen Vernunft_ in einen
theoretischen und einen praktischen Theil scheint aber wieder
aufgegeben in dem nächsten Zeugniss, dem Brief von (Oct.?) 1773 an
Herz (X 138), wo wieder ganz deutlich, wie früher, der =einzigen=
_Transscendentalphilosophie oder Critik der reinen Vernunft_ die
=zwei Theile der Metaphysik=: Metaphysik der Natur und der Sitten,
gegenüberstehen; von diesen beabsichtigt er noch immer die letztere
zuerst herauszugeben. Sie war ja seit langem vorbereitet: bereits 1765
lag der _Stoff vor ihm fertig_; am 9. Mai 1767 (X 71) schreibt er an
Herder, dass er daran arbeitet; im Winter 1770/71 hatte er sie, bloss
zur Erholung von der schwereren Arbeit an dem Methodenwerk, fertig
zu machen gedacht; auch nach dem Briefe von 1772 (X 124) hatte er es
in diesem Felde _schon vorher ziemlich weit gebracht_, hatte er die
Principien dafür _schon vorlängst zu seiner ziemlichen Befriedigung
entworfen_. Aber auch jetzt kam es zur Ausführung nicht; alle andern
Ausarbeitungen wurden durch seine Hauptarbeit an der _Kr. d. r. V. wie
durch einen Damm zurückgehalten_ (X 185).

Jene Grunddisposition aber, wonach der einen ungetheilten _Kritik_ die
zweitheilige _Metaphysik_, der Natur und der Sitten, gegenübersteht,
scheint auch in den weiteren Documenten, die sich leider nicht ganz
direct hierüber aussprechen, festgehalten zu werden. Der Brief vom 24.
Nov. 1776 an Herz (X 185, worüber Erdmann a. a. O. 576) widerspricht
dieser Annahme keineswegs, wie wir hernach sehen werden; der andre vom
28. Aug. 1778 (Erdm. 582) bestätigt sie eher. Völlig klar aber lässt
der Brief an Mendelssohn, 16. Aug. 1783 (X 325) erkennen, dass in der
inzwischen erschienenen _Kritik der reinen Vernunft_ die _Vorarbeitung
und sichere Bestimmung_ der Grenze und des =gesammten Inhalts der
ganzen menschlichen Vernunft= seiner Meinung nach gegeben war und nur
die Ausarbeitung der Metaphysik selbst _nach obigen_ (d. h. den in der
_Kr. d. r. V._ dargelegten) _critischen Grundsätzen_ noch fehlte. Diese
gedachte er in Lehrbuchform (vgl. auch den Brief von 1778, X 224) und
in _mehrer Popularität_ als sein Hauptwerk nach und nach auszuarbeiten;
und zwar hoffte er im nächsten Winter bereits den =ersten Theil seiner
Moral= _wo nicht vollig, doch meist_ zu Stande zu bringen.

Es ist demnächst die _=Kritik der reinen Vernunft=_ selbst ins Auge
zu fassen: aus ihr muss doch eine klare Antwort auf die Frage zu
gewinnen sein, ob die kritische Bodenbereitung zur Metaphysik nach des
Verfassers Meinung mit diesem Werk abgeschlossen, oder erst zur Hälfte
geleistet war. Ein Hinweis auf die fehlende andre Hälfte konnte, da
doch reine Vernunft nach Kants Begriffen eine vollkommene Einheit,
ein nicht in sich, sondern nur in der Betrachtung theilbares Ganzes
darstellt, unmöglich unterbleiben.

Ein solcher Hinweis aber findet sich an =keiner einzigen Stelle= der
_Kritik der reinen Vernunft_ von 1781; sondern durchweg wird, wie es ja
auch diesem Titel entspricht, das =ganze= Geschäft der Kritik als in
diesem Werke beendet angesehen; es wird daher keine fernere =Kritik=,
sondern nur, wie immer bisher, die =Metaphysik= der Natur und der
Sitten in Aussicht gestellt.

1. Nach der =Vorrede= (IV 9 dieser Ausgabe) bedeutet die _Kritik der
reinen Vernunft: die des =Vernunftvermögens überhaupt= in Ansehung
=aller= Erkenntnisse, zu denen sie unabhängig von aller Erfahrung
streben mag_ u. s. f. Die einzige übrigbleibende philosophische Aufgabe
ist die Metaphysik selbst, oder das =System=. _Ein solches System der
reinen (speculativen) Vernunft hoffe ich unter dem Titel =Metaphysik
der Natur= selbst zu liefern_ (13). Hier deutet der Zusatz in Klammern
ohne Zweifel auf den ebenso wesentlichen andern Theil des Systems,
die Metaphysik der Sitten; aber nichts deutet darauf, dass die Kritik
selbst noch einer Ergänzung in Hinsicht des praktischen Gebrauchs
der Vernunft bedürfte. Der Verleger Hartknoch (19. Nov. 1781, X 261)
rechnet auf eben diese beiden Werke, »da dies zur =Vollendung Ihres
Plans= gehört u. ein Ganzes ausmacht.« Keiner denkt, und Kant selbst
denkt in dieser Zeit nicht an eine zweite Kritik. Daher »brennt« z. B.
Schütz (10. Juli 1784, X 371) »vor Begierde und Sehnsucht« nach seiner
=Metaphysik der Natur=, der er »doch auch gewiss eine =Metaph. der
Sitten= folgen lassen« werde.

2. Der Schlussabschnitt der Einleitung, der von der Eintheilung
der Transscendentalphilosophie handelt, schränkt zwar den Begriff
der letzteren und damit den der _Kritik der reinen Vernunft_ ein
auf das Gebiet der _reinen, =blos speculativen= Vernunft_ (25).
Aber diese Einschränkung wird nur dadurch begründet, dass bei den
obersten Grundsätzen und Grundbegriffen der Moralität, obgleich sie
Erkenntnisse +a priori+ sind, doch Begriffe =empirischen= Ursprungs
(der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der Willkür etc.)
=vorausgesetzt= werden müssten. Dies bedarf der Erklärung, da Kant
mindestens seit 1770 (Diss. § 9) annimmt und unerschütterlich daran
festhält, dass die Principien der Moral der reinen Vernunft entstammen
und also zur reinen Philosophie gehören. (S. bes. an Lambert, 1770, X
93: _reine_ +morali+_sche Weltweisheit, in der keine_ +empi+_rische_
+principi+_en anzutreffen sind_, und an Herz, 1772, X 126: _die Natur
der theoretischen sowohl als_ +pract+_ischen Erkenntnis, so fern sie
blos_ +intellectual+ _ist_). Aber die Erklärung liegt nicht fern: auch
bei den obersten, völlig _reinen_ Grundsätzen und Grundbegriffen der
Moral müssen dennoch die empirischen Begriffe der Lust, Unlust etc.
insofern _vorausgesetzt_ werden, als ein menschlicher Wille niemals
ohne _Materie_ ist. Aber diese Materie geht nicht als _Princip_ oder
_Bedingung_ in die reinen sittlichen Grundsätze oder Grundbegriffe
mit ein. So _Kr. d. r. V.,_ III 384: _Moralische Begriffe sind nicht
gänzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas empirisches (Lust
oder Unlust) zum Grunde liegt, Gleichwohl können sie in Ansehung des
=Princips= ... (also wenn man bloß auf ihre Form Acht hat) gar wohl zum
Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen_. Durch diese wohlbekannte
Distinction erklären sich scheinbar empiristische Äusserungen wie im
Brief an Herz 1773 (X 138) oder _Kr_. III 520 Anm.

Aber kann denn eine =Metaphysik= der Sitten, kann die Aufstellung
=reiner= Principien der Moral einer voraufgehenden Kritik entrathen?
Gilt hier etwa nicht, dass +Methodus antevertit omnem scientiam+?

Gewiss bedarf sie der kritischen Bodenbereitung: aber =diese ist in der
_Kritik der reinen (speculativen) Vernunft_ zugleich gegeben=. Eben sie
hat (III 249) _den Boden zu jenen majestätischen =sittlichen= Gebäuden
eben und baufest zu machen_. Sie thut es durch Sicherung der =Idee=,
besonders der Idee der =Freiheit=, welche, obwohl selbst eine rein
speculative, doch schon von der Dissertation (1770) an (§ 9. Anm.) die
Grundidee der =praktischen Erkenntnis= ist, ja überhaupt den Begriff
des Praktischen erst giebt: _Kr._ III 246f. _Plato fand seine Ideen
vorzüglich in allem, was =praktisch ist, d. i. auf Freiheit beruht=,
welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die ein eigenthümliches
Product der Vernunft sind_; III 384 _Ideen, ... die =praktische= Kraft
... haben und der Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser =Handlungen=
zum Grunde liegen_. Die »transscendentalen« Ideen aber, insbesondere
die der Freiheit, erhalten ihre Sicherung durch die _Kritik der
reinen Vernunft_ und erwarten sie nicht erst von einer zweiten, noch
ausstehenden _Kritik der praktischen Vernunft_. Name und Begriff einer
solchen ist in der 1. Aufl. der _Kr. d. r. V_. ganz unbekannt. Was noch
aussteht, ist nicht eine zweite Kritik, sondern nur die Ausführung der
Moral selbst, welche empirischer Begriffe (der Lust, Unlust etc., kurz
der Materie des Willens) nicht entrathen kann und deshalb nicht zur
Aufgabe der _Kritik_, der einzigen, nämlich der der in sich einigen
_reinen Vernunft_, gehört.

3. Dies ist =durchweg= die Auffassung der _Kr. d. r. V_. von 1781.
Allerdings steht (nach III 332) die _reine Moral_ -- gleich der
reinen Mathematik, auch diese Vergleichung ist zu beachten -- ausser
der Transscendentalphilosophie; doch werden die _transscendentalen
Vernunftbegriffe_ oder _Ideen ... vielleicht von den Naturbegriffen zu
den praktischen einen =Übergang= möglich machen ..._ (255); sie machen
die _=theoretische Stütze=_ der moralischen Ideen und Grundsätze aus,
mit der diese (stehen und) fallen (325). Denn auf die transscendentale
Idee der Freiheit =gründet sich= der praktische Begriff derselben;
die Aufhebung der ersteren würde zugleich die letztere _vertilgen_
(363f.). Es wird dann die Deduction der Möglichkeit der Freiheit auf
Grund der Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich, mitsammt der
allgemeinen Erklärung des Sollens (371), das eine _ganz andere Regel
und Ordnung, als die Naturordnung ist_, einführt (373), wenn auch kurz,
gegeben, also der Kerngedanke der _Grundlegung_ wie der _Kritik der
praktischen Vernunft_ vorweggenommen, ohne dass doch der Boden der rein
speculativen Untersuchung damit verlassen würde, denn überall handelt
es sich hier um die _theoretische Stütze_ der Moral, noch nicht um
diese selbst.

Es werden auch die praktischen Postulate bereits angedeutet (421ff.,
518); es wird endlich im _Kanon der reinen Vernunft_, der als
wesentlicher Bestandtheil der Transscendentalphilosophie schon
im Briefe an Herz 1776, X 186, bezeichnet worden war,[19] der
Übergang ins praktische Gebiet ganz offen vollzogen; denn der Kanon
=betrifft ausdrücklich den praktischen und nicht den speculativen
Vernunftgebrauch= (III 518). Man versteht, dass es hier Kant selbst
um die _Einheit des Systems_ fast bange wird (520); es kommt die
Gefahr hinzu, von dem _neuen Stoffe_ oder dem _Gegenstand, der der
transscendentalen Philosophie fremd ist_, zu wenig zu sagen und es so
an Deutlichkeit oder Überzeugung fehlen zu lassen (ebenda). In der
That aber ist die Grenze der bloss speculativen Untersuchung auch hier
in aller Strenge eingehalten. Gehören einerseits -- wie hier wiederum
betont wird -- die praktischen Begriffe, eben als praktische, d. h. auf
Lust und Unlust (der Materie nach) bezogen, _nicht in den Inbegriff der
Transscendentalphilosophie_ (520 Anm.), so gehört umgekehrt das Problem
der transscendentalen Freiheit nicht für die Vernunft im praktischen
Gebrauch, sondern betrifft bloss das speculative Wissen; es kann,
sofern es ums Praktische zu thun ist, sogar als _ganz gleichgültig_
bei Seite gesetzt werden (522); Moral braucht (unmittelbar) nur die
Freiheit _im praktischen Verstande_, die sogar _durch Erfahrung
bewiesen werden_ kann (521). So auch (523): Die Frage _Was soll ich
thun? ist =bloß= praktisch. Sie kann als eine solche zwar der reinen
Vernunft angehören, ist aber alsdann =doch nicht transscendental,
sondern moralisch=, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst
nicht beschäftigen_. Nur bei oberflächlichem Lesen könnte man hier in
_=unsere= Kritik_ die Hindeutung auf eine andere Kritik, nämlich die
der praktischen Vernunft, finden. Die schroffe Entgegensetzung _nicht
transscendental, sondern moralisch_ kann aber nach allem Frühern (bes.
nach IV 24) nur so verstanden werden, dass im Begriff des Moralischen
die Hinzunahme empirischer Begriffe mitgedacht ist. Also nicht im
Gegensatz zu einer andern Kritik, sondern nur im Gegensatz zur Moral
selbst als einem Theil des Systems der Philosophie ist der Ausdruck
_unsere Kritik_ zu verstehen.

  [19] Also widerspricht dieser Brief nicht der Voraussetzung, dass
  es nur =eine= Kritik der Vernunft giebt.

4. Noch bleibt übrig die _Architektonik der reinen Vernunft_, in
der doch am ehesten eine endgültige Entscheidung unserer Frage zu
finden sein sollte. Was ergiebt sie? III 543f.: _Die Gesetzgebung
der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat zwei Gegenstände, Natur
und Freiheit, und enthält also sowohl das Naturgesetz, als auch das
Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem
einzigen =philosophischen System=.... Die Philosophie der reinen
Vernunft ist nun entweder Propädeutik ... und heißt =Kritik=, oder
zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft) ... und heißt
=Metaphysik=..... Die Metaphysik theilt sich in die des =speculativen=
und =praktischen= Gebrauchs der reinen Vernunft und ist also entweder
=Metaphysik der Natur=, oder =Metaphysik der Sitten=._ Auch hier kein
Wort von einer entsprechenden Eintheilung der Kritik; vielmehr muss man
sagen, eine solche wird durch diese Erklärung geradezu ausgeschlossen,
da zum wenigsten hier, fast am Ende des Werks, von dem noch fehlenden
andern Theil der Kritik, wenn ein solcher vorausgesetzt wäre, nicht
hätte geschwiegen werden können. Aber es heisst nochmals am Schluss
desselben Hauptstücks (549): _=Metaphysik= also sowohl =der Natur=,
als =der Sitten=, vornehmlich die =Kritik= der sich auf eigenen
Flügeln wagenden Vernunft, welche vorübend (propädeutisch) vorhergeht,
machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im ächten Verstande
Philosophie nennen können._ Auch hier nicht die entfernteste Andeutung
eines noch fehlenden praktischen Theils der »Propädeutik«.

Nach diesem allen ist es ganz, was man erwartet, dass Kant nach dem
Erscheinen der _Kritik der reinen Vernunft_ alsbald die Abfassung der
Metaphysik und zwar des Theils, dessen Fertigstellung er sich so oft
schon vorgenommen und immer wieder zurückgestellt hatte, der Metaphysik
der Sitten ins Auge fasst (s. Hamann an Hartknoch 7. Mai und 23. Okt.
1781, 11. Jan. 1782, Gildemeister II 368, und Hamanns Werke VI 222,
236; Hartknoch an Kant 19. Nov. 1781, X 261; Erdmann IV 602f., Menzer
625; und besonders den schon erwähnten Brief Kants an Mendelssohn 16.
Aug. 1783, X 325).

Aber auch das ist nur, was wir erwarten, dass die mit der _Kritik_
eingeschlagene neue Gedankenrichtung ihn noch nicht losliess; dass,
eben als er nun an die Ausarbeitung der Metaphysik der Sitten ernstlich
herantrat, die für diese in der _Kritik der reinen Vernunft_ geleistete
kritische _Vorarbeitung_ ihm noch nicht ganz genügen wollte. Denn
sie enthielt zwar dem Kerne nach die kritische Grundlegung auch zur
reinen Moral, aber nur in knapper, mehr gelegentlicher und noch manchem
Einwand ausgesetzter Ausführung. So versteht es sich, dass aus dem
_ersten Theil seiner Moral_ (im Brief an Mendelssohn) ein _Prodromus_
oder _Plan_ (X 373) zur Metaphysik der Sitten, und endlich eine
_Grundlegung_ zu dieser wurde (Menzer 626f.); die in der That nichts
anderes als eine vollständigere, von der Kritik der reinen, bloss
speculativen Vernunft soviel möglich losgelöste, mit den Problemen
der Moral selbst in deutlichere und vollständigere Beziehung gesetzte
kritische Bodenbereitung zur reinen Moral oder Metaphysik der Sitten
ist.

In der (leider nicht datirten) Vorrede dieser Schrift nun -- deren
Manuscript am 19. Sept. 1784 abgeschickt wurde, und deren erste
Exemplare Kant am 7. April 1785 erhielt (Menzer 628) -- tritt überhaupt
zum ersten Mal der Name und Begriff einer _=Kritik der praktischen
Vernunft=_ auf. Was soll sie denn noch, neben der _Kritik der reinen
Vernunft_ und der _Grundlegung zur Metaphysik der Sitten_? Was kann
eine _Kritik der praktischen Vernunft_ anders sein als eben die
(kritische) _Grundlegung_ zur Metaphysik der Sitten?

Die Vorrede selbst giebt darauf Antwort (IV 391): _Im Vorsatze nun,
eine =Metaphysik der Sitten= dereinst zu liefern, lasse ich diese
=Grundlegung= vorangehen. Zwar giebt es eigentlich keine andere
Grundlage derselben, als die =Kritik einer reinen praktischen
Vernunft=, so wie zur Metaphysik_ (der Natur) _die schon gelieferte
Kritik der reinen speculativen Vernunft_. Und jeder Leser beider
Schriften weiss ja, dass die _Grundl._ und die _Kr. d. pr. V._
sich wirklich dem Hauptinhalt nach decken, dass sie sich fast nur
formal, und zwar so unterscheiden, dass die Gedankenentwicklung in
der _Grundlegung_ mehr einen analytischen, in der _Kr. d. pr. V._
einen synthetischen Gang befolgt. Es wird ja im 3. Abschnitt der
_Grundlegung_ direct der _Übergang_ zur Kritik der reinen praktischen
Vernunft vollzogen, und von dieser die _zu unserer Absicht hinlängliche
Hauptzüge_ bereits dargestellt (IV 445). Nur in =Vollständigkeit= ist
diese Kritik auch hier noch nicht geliefert; zu ihrer =Vollendung=
nämlich wird noch erfordert (391), dass die =Einheit= der praktischen
mit der speculativen Vernunft =in einem gemeinschaftlichen Princip=
aufgezeigt werde, _weil es doch =am Ende= nur eine und dieselbe
Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschieden sein muß_.

Und hieraus endlich glauben wir zu verstehen, weshalb Kant auch nach
Vollendung der _=Grundlegung=_ (sowie der _Metaphysischen Anfangsgründe
der Naturwissenschaft) ungesäumt zur völligen Ausarbeitung_, =nicht=
der _Kritik der praktischen Vernunft_, sondern der _Metaphysik der
Sitten_ geht (an Schütz, 13. Sept. 1785, X 383). Auch noch in dem
Brief an Bering vom 7. April 1786 (X 418) will er die Bearbeitung des
=Systems der Metaphysik= (in engern, theoretischen Sinne) noch _etwas
weiter hinaussetzen, um für das =System der practischen Weltweisheit=
Zeit zu gewinnen, welches mit dem ersteren vergeschwistert ist und
einer ähnlichen Bearbeitung bedarf, wiewohl die Schwierigkeit bey
demselben nicht so groß ist_. Kant gedachte also alles Ernstes die
_Kritik der praktischen Vernunft_, welche =zum Abschluss des ganzen
kritischen Systems= die Einheit der speculativen und praktischen
Vernunft darthun sollte, erst nach Vollendung des Systems der
Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten vorzulegen. Nur so begreift
sich, dass noch am 14. Mai 1787, kurz vor dem Erscheinen der _Kr. d.
pr. V._ (nach dem Briefe von Jenisch an Kant, X 463) _alles nur mit
Sehnsucht_ seiner =Metaphysik der Sitten=, und nicht der Kr. d. pr. V.
entgegensah.

Von dieser Absicht nun aber doch wieder abzugehen bestimmte ihn, so
scheint es, hauptsächlich die Rücksicht auf die =Beurtheilungen= sowohl
der _Kr. d. r. V._ als der _Grundlegung_, welche gerade das, was er der
_Kr. d. pr. V._ vorbehalten hatte: den überzeugenden Beweis der Einheit
der speculativen und der praktischen Vernunft vermissten, namentlich
Anstoss nahmen an der _im theoretischen Erkenntniß geleugneten und
im praktischen behaupteten objectiven Realität der auf Noumenen
angewandten Kategorien_ und an der _paradoxen Forderung, sich als
Subject der Freiheit zum Noumen, zugleich aber auch in Absicht auf die
Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen Bewußtsein zu machen_
(_Kr. d. pr. V., Vorrede_, oben S. 6f.). Diesen immer wiederholten
Einwänden gründlich zu begegnen, entschloss er sich, so scheint es, nun
doch die _Kritik der praktischen Vernunft_ der Metaphysik der Sitten
vorauszuschicken. Diese Motivation ergiebt

1. die Vorrede der _Kr. d. pr. V._ selbst (S. 6f.): _Nur eine
ausführliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle diese Mißdeutung
heben und die consequente Denkungsart, welche eben ihren größten Vorzug
ausmacht, in ein helles Licht setzen._ (Nur eine =ausführliche= Kritik:
die _Hauptzüge_ enthielt ja schon die _Grundlegung_.)

2. Kurz vor der Vollendung des Buches der Brief an Schütz vom 25. Juni
1787, X 467: _Ich habe meine =Kritik der praktischen Vernunft= so
weit fertig, daß ich sie denke künftige Woche nach Halle zum Druck zu
schicken. Diese wird besser, als alle Controversen mit Feder und Abel
... die Ergänzung dessen, was ich der spekulativen Vernunft absprach,
durch reine praktische, und die Möglichkeit derselben beweisen und
faßlich machen, welches doch der eigentliche Stein des Anstoßes ist,
der jene Männer nöthigt, lieber die unthunlichsten, ja gar ungereimte
Wege einzuschlagen, um das spekulative Vermögen bis aufs Übersinnliche
ausdehnen zu können, ehe sie sich jener ihnen ganz trostlos scheinenden
Sentenz der Kritik unterwürfen._

3. Gleich nach dem Erscheinen des Buches der Brief an Reinhold vom 28.
Dec. 1787, X 487: _In diesem Büchlein werden viele Widersprüche, welche
die Anhänger am Alten in meiner Critik zu finden vermeinen, hinreichend
gehoben; dagegen diejenigen, darin sie sich selbst unvermeidlich
verwickeln, wenn sie ihr altes Flickwerk nicht aufgeben wollen, klar
genug vor Augen gestellt._

Dazu kommen 4. die in unsrer Schrift besonders zahlreichen und
directen Beziehungen auf gegnerische Beurtheilungen: auf den
Mendelssohn-Jacobi-Streit, an dem Kant betheiligt war durch die Schrift
_Was heißt sich im Denken orientiren?_ und Wizenmanns Entgegnung; auf
die Tübinger Recension der _Grundlegung_ (von Flatt; Grundgedanke:
»Inconsequenz«) und Tittels Widerlegung (_neue Formel_, nicht neues
Princip, und wieder die Inconsequenz); auf den _wahrheitliebenden
Recensenten_ (Vorr. S. 8: Pistorius in der Allg. Deutschen Bibliothek)
und _manche andere Einwürfe_, von denen in den sachlichen Erläuterungen
zu reden sein wird; endlich

5. die jedenfalls nach Kants eignen Angaben abgefasste Ankündigung
der _Kr. d. pr. V._, im Verein mit der 2. Aufl. der _Kr. d. r. V._,
in der Allgemeinen Literaturzeitung vom 21. November 1786 (abgedruckt
bei Erdmann, III 556), in welcher es heisst: »Auch wird, zu der in der
ersten Auflage enthaltenen =Kritik der reinen speculativen Vernunft=
in der zweyten noch eine =Kritik der reinen practischen Vernunft=
hinzukommen, die dann ebenso das Princip der Sittlichkeit =wider die
gemachten oder noch zu machenden Einwürfe zu sichern=, und =das Ganze=
der kritischen Untersuchungen, die vor dem System der Philosophie
der reinen Vernunft vorhergehen müssen, zu =vollenden= dienen kann.«
Auf diese Ankündigung bezieht sich wohl Hamanns Äusserung im Briefe
an Jacobi vom 30. Jan. 1787 (Gildemeister, J. G. Hamanns Leben und
Schriften, 1857ff. V 452): »Aus der Zeitung habe ersehen, dass
selbige«, nämlich die neue Ausgabe der _Kr. d. r. V._, deren Manuscript
kurz zuvor abgegangen war,»mit =einer Kritik der praktischen Vernunft
vermehrt werden wird=.« Diese allerengste Verbindung, in der die beiden
Kritiken gradezu als =ein= Werk gedacht waren, ist dann wohl schon aus
äusseren Gründen aufgegeben worden; die neue Ausgabe der _Kr. d. r.
V._ erschien, ohne die angekündigte Vermehrung, im Frühjahr 1787 (die
Vorrede ist unterzeichnet im _Aprilmonat_ 1787). Doch war die _Kr. d.
pr. V._ bereits am 25. Juni desselben Jahres (nach dem schon erwähnten
Briefe an Schütz unter diesem Datum, X 467) nahezu druckfertig; sie war
nach einem Briefe an Jakob (X 471), den Reicke (allerdings zweifelnd)
auf den 11. Sept. desselben Jahres ansetzt, bei Grunert im Druck; auch
hier heisst es: _Sie enthält manches, welches die Mißverständnisse der
der theoretischen heben kann._ Unter demselben Datum giebt Kant bereits
dem Drucker Anweisung über die zu versendenden Freiexemplare (X 483).
Immerhin schob sich der Druck dann noch etwas hinaus, weil Grunert das
Werk mit neuen und scharfen Lettern drucken lassen wollte, die erst 8
Tage nach der Michaelismesse ihm geliefert wurden (ebenda). Doch waren
kurz vor Weihnachten 6 Exemplare auf Schreibpapier (X 483) in Kants
Händen; in Briefen an Herz (24. Dec., X 485) und an Reinhold (28. Dec.,
X 487) stellt er diesen solche in Aussicht, die durch Grunert ihnen
zugestellt werden sollen. Der letzterwähnte Brief nennt zum ersten
Mal die drei Kritiken, welche für die =drei Theile der Philosophie=
die Principien a priori nachweisen; während noch die Vorrede der 2.
Aufl. der _Kr. d. r. V._ nur die Ausführung der »_Metaphysik der Natur
sowohl als der Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik der
speculativen sowohl als praktischen Vernunft_« noch in Aussicht stellte
(III 26).

An den =Neuauflagen= der Schrift hat Kant allem Anschein nach in keiner
Weise mitgewirkt. Die 2. Auflage sollte (nach den Briefen des jüngern
Hartknoch vom Aug. u. Sept. 1789, XI 71 u. 88) schon zur Ostermesse
1790 fertig werden; wirklich erschien sie erst mit der Jahrzahl 1792.
Dieser zweiten folgte 1797 nicht die dritte, sondern die vierte; von
einer dritten ist bisher keine Spur gefunden. Ich vermuthe, dass der
Verleger die thatsächlich dritte Auflage als vierte hat bezeichnen
lassen, nachdem die zweite (nach X 71) sogleich in 2000 (statt wie
sonst 1000) Exemplaren gedruckt worden war. Mitgewirkt hat Kant bei
dieser Auflage (nach dem Briefe an Hartknoch vom 28. Jan. 1797, XII
146) nicht. Eine fünfte Auflage erschien 1818, eine sechste 1827.
Nachdrucke sind 1791 und 1795 zu Frankfurt und Leipzig und 1796 zu
Grätz erschienen.


Lesarten.

Für die Textgestaltung konnte von den Originalausgaben ausser der
ersten höchstens noch die zweite in Frage kommen. Die vierte ist
ein genauer Wiederabdruck der ersten, mit der sie, bis auf seltene
Versehen, auch die Besonderheiten der Sprache, Orthographie,
Interpunction, durchweg auch die Abtheilung der Seiten und meist die
der Zeilen gemein hat. Die Verbesserungen der 2. Auflage haben in ihr
so wenig Berücksichtigung gefunden wie das Druckfehlerverzeichniss von
Grillo. Nur =eine= richtige Änderung der 2. Aufl. (79{27}) und eine
falsche (38{30}) findet sich ebenfalls in der vierten. Einige neue
Fehler sind hinzugekommen (25{26}, 28{24}, 85{25}). Die fünfte und sechste
Auflage, lange nach Kants Tode erschienen, sind genaue Wiederabdrücke
der vierten, einschliesslich der obbemerkten Abweichungen dieser von
der ersten. Der Satz ist enger; aus den 292 Seiten der 1., 2. und 4.
Auflage sind 285 in A^5, 236 in A^6 geworden. A^6 hat noch einige neue
Versehen aufzuweisen (25{16}, 32{9}, 36{3}4); was nur deshalb erwähnt
wird, weil Hartenstein diese Auflage zu Grunde gelegt und ihre Fehler
wiederholt hat. In wenigen Fällen (50{31}, 54{34}, 58{26}) sind kleine
Versehen von A^1-4 (Interpunctionsfehler) in A^5-6 übereinstimmend
mit A^2 verbessert, aber diese Verbesserungen sind sicher nicht aus
A^2 geschöpft, da andere, viel wichtigere Verbesserungen der 2.
Auflage unbeachtet geblieben sind. In einem Fall (52{12}) ist ein
Interpunctionsversehen von A^1-2-4 in A^5-6, in einem weiteren
(11{19.20}) ein ebenfalls unbedeutender Fehler von A^1 5 in A^6
verbessert.

Aber auch an den Abweichungen der 2. von der 1. Auflage hat Kant selbst
wahrscheinlich keinen Antheil. Die besonders auf den ersten Bogen
zahlreichen Verschiedenheiten in Schreibung, Interpunction und Gebrauch
der Schwabacher Lettern kommen jedenfalls nur auf Rechnung der Setzer
oder Correctoren. Sachlich aber bringt zwar die 2. Auflage eine Anzahl
zweifelloser Berichtigungen (23{17}, 52{32}, 55{6}, 73{33}, 79{27},
120{19}, 127{23} und {29}, 128{27}, 142{7}, 161{33}), von denen eine
(79{27}) mit einer Randbemerkung in Kants Handexemplar zusammentrifft.
Aber die drei weiteren Correcturen des letzteren (24{35}, 26{32},
132{15}) haben in A^2 keine Aufnahme gefunden; eine beträchtliche Zahl
auch solcher Versehen, die der Autor bei eigener Durchsicht schwerlich
stehen gelassen hätte, ist geblieben, eine Anzahl neuer hinzugekommen
(10{5} _nichts_ st. _nicht_; 38{30} der hässliche Fehler _Seelenruhe_
st. _Seelenunruhe_; 47{21} _Widersinniges_ st. _Widersinnisches_;
49{17} _Grenze_ st. _Grenzen_; 76{18} _zu_ st. _zur_, während eher auch
Z. 17 _zur_ zu schreiben gewesen wäre; 85{11} fehlt _besteht_; 92{34}
_im_ st. _in_; 94{12} _nichts_ st. _nicht_; 100{37} fehlt _auch_); und,
was besonders beweisend ist, in wenigstens zwei Fällen (37{13} und
besonders 125{15}) ist die erste Auflage falsch corrigirt. (Dazu ist
auch 38{30} zu rechnen, wenn dort etwa nicht ein Druckversehen, sondern
eine vermeintliche Berichtigung vorliegt.)

Auch nach dem Briefwechsel Kants ist nicht anzunehmen, dass dieser
bei der Textgestaltung der 2. oder 4. Auflage irgendwie betheiligt
gewesen wäre. Für die vierte geht das Gegentheil direct hervor aus den
Briefen XII 145, 146, wonach Kant den unveränderten Wiederabdruck mit
Rücksicht auf seine _jetzige Unpäßlichkeit_, die ihm _alle Kopfarbeit
sehr erschwert_, genehmigte. Aber auch für die 2. Auflage hat Kant,
nach XI 71 und 88, nicht etwa ein von ihm durchgesehenes Exemplar an
den Drucker (Mauke in Jena, da Grunert in Halle nicht Zeit hatte)
gesandt, sondern offenbar hat, eben weil keinerlei Änderungen von Kant
beabsichtigt waren, Hartknochs Vertreter in Leipzig, Hertel, Exemplare
der vorigen Auflagen der beiden gleichzeitig neu zu druckenden Kritiken
(_Kr. d. r. V._, 3. Aufl., und _Kr. d. pr. V._, 2. Aufl.) dem Drucker
als Druckvorlagen übersandt, und der Neudruck ist dann einfach nach
diesen bewirkt worden. Auch von einer sachverständigen Überwachung des
Drucks, wie die Urausgabe der _Kritik der Urtheilskraft_ sie erfahren
hat, hören wir nichts. Zwar könnten die zum Theil von Nachdenken
zeugenden Verbesserungen eine solche vermuthen lassen. Aber auch dann
würden diese eine höhere Autorität als die der späteren Herausgeber
nicht beanspruchen können. Zu beachten ist auch, dass beim Druck der
vierten Auflage nicht, was doch am nächsten lag, die zweite, sondern
die erste als Vorlage gedient hat.

Bei dieser Sachlage war es angezeigt, dem gegenwärtigen Abdruck die
=erste= Auflage zu Grunde zu legen, alle nicht ganz belanglosen
Abweichungen der zweiten und der folgenden aber im Apparat wenigstens
zu verzeichnen.

Von den späteren Herausgebern hat Hartenstein, wie schon gesagt, die
6., Rosenkranz die 2., Kehrbach die 1. Auflage zu Grunde gelegt;
doch haben Hartenstein und Kehrbach die 2. auch zu Rathe gezogen,
die wesentlichsten Verbesserungen daraus aufgenommen, in Nebendingen
aber sich je an ihre Vorlage gehalten. Weit die meisten eigenen
Verbesserungen hat, wie stets, Hartenstein aufzuweisen. Grillos
Druckfehlerverzeichniss (Philos. Anzeiger, 1. Jahrg., 1795, 41.--48.
Stück) enthält neben vielem Werthlosen immerhin über ein Dutzend
wirklicher Berichtigungen, die zwar fast alle auch von den späteren
Herausgebern, ohne Kenntniss dieses Verzeichnisses, gemacht worden sind.

Bei allem blieb dem Herausgeber noch genug zu thun übrig. Er sah sich
bei seiner Arbeit in dankenswerther Weise unterstützt durch drei
jüngere Gelehrte, =A. Görland= in Hamburg, =A. Nolte= in Cassel und =K.
Vorländer= in Solingen, die fast jede der nachstehend verzeichneten
Stellen, zum Theil wiederholt, mit ihm geprüft, manche sichere oder
mögliche Verbesserung selbst gefunden oder auf vorhandene Schäden
hingewiesen haben. Solches Zusammenarbeiten hat besonders das Gute,
gegen die eignen Vermuthungen misstrauisch zu machen. Aus diesem
Misstrauen ist eine ziemliche Zahl mehr oder minder wahrscheinlicher
Verbesserungen nicht in den Text gesetzt, sondern nur im Apparat
mitgetheilt worden. Besonders bei den so häufigen Fehlern und
Freiheiten der Satzconstruction ist darüber, was Kant geschrieben
oder zu schreiben beabsichtigt habe, volle Sicherheit meist nicht zu
erreichen, und thut man daher besser nicht zu ändern, auch wenn das
Überlieferte sicher falsch ist.

Erst nach dieser gemeinsamen Durcharbeitung erschienen die »Correcturen
und Conjecturen zu Kants ethischen Schriften« von =E. Adickes=
(Kantstudien V; zur _Kr. d. pr. V._ S. 211--214) und die »Conjecturen
zu Kants Kritik der praktischen Vernunft« von =E. Wille= (ebenda VIII
467--471). Beide dienten in mehreren Fällen zu erwünschter Bestätigung
des von uns bereits Gefundenen, in andern zu weiterer Aufhellung.
Einige neue Verbesserungsvorschläge finden sich in Vorländers Ausgabe
1906, S. XLVII. Für diese neue Ausgabe konnten noch benutzt werden die
Besprechungen der vorhergehenden Ausgabe von =E. v. Aster= (Kantstudien
XIV 468 ff.), O. Schöndörffer (Altpreuss. Monatsschr. XLVIII 1 ff.) und
K. Vorländer (Ztschr. f. Philos. u. philos. Kritik CXXXVIII 137 ff.).

5{26} _ihnen_] _ihm_ Erdmann, Kants Kriticismus 1878 S. 243 || 5{30}
_des letzeren_] auch Adickes; _der letzteren_ A || 7{23} _um_]
Hartenstein _und_ A (möglich auch: _und -- einsehen lassen_) || 7{27}
_derselben_] A^1.4-6 _desselben_ A^2 || 9{41} _einen Gebrauch der
Vernunft_] _der Vernunft einen Gebrauch?_ || 10{5} _nicht_] A^1
_nichts_ A^2 || 10{7} _Elemente_] _Erkenntniß_ Vorländer 1906 || 11{28}
_konnte_] _könnte_? || 14{11} _Gegenstände äußerer Dinge_] schwerlich
richtig: entweder _Gegenstände_ oder allenfalls _Gegenstände (äußere
Dinge)_ || 14{13} _anhänge_] A^1.4-6] _anhängt_ A^2 ||

15{18} _derselben_] _desselben_? || 16{32} _ihrer_] _und ihre_ Natorp,
_ihre_ Vorländer, Adickes || 20{11} _der Handlung_] _zur Handlung_
Adickes || 21{20} _zu machen_] Grillo, Rosenkranz, Hartenstein
_machen_ A || 21{36} _ihrer -- diese_] _seiner -- dieses_ liegt nahe
(so auch Wille), doch ist der Übergang in den Pluralis bei Kant
möglich || 23{17} _es_] A^2, Rosenkranz, Hartenstein _er_ A^1.4-6
|| 24{35} _kein oberes_] Kants Handexemplar, Hartenstein _kein_ A ||
25{16} _Selbstgenugsamkeit_] A^1.2.4.5 _Selbstgenügsamkeit_ A^6 ||
25{26} _so ist_] A^1.2 _ist_ A^4-6 || 26{32} _allein sie ist_]
Kants Handexemplar, Hartenstein^1 _allein_ A _allein sie enthält_
Hartenstein^2 || 28{7} _es_] _sie_ Adickes, aber _es_ dürfte nach
dem Prädicat construirt sein wie im Lateinischen, vgl. z. B. 34{33}
|| 28{24} _sein_] A^1.2 _ein_ A^4-6, doch _sein_ auch A^4 auf S.
50, Z. 31 || 29{22} _des Willens_] _des freien Willens_ Hartenstein
(dem Sinne nach richtig, doch ist das Überlieferte haltbar, wenn man
verstehen darf: _des Willens =in diesem Falle=_) || 29{28.29} _unsere
-- es_] _unser -- es_ oder _unsere -- sie_? Doch ist ein Wechsel bei
Kant wohl möglich || 29{30} _ihr_] Hartenstein _sein_ A || 30{8.9} _den
ersteren -- dem letzteren_] Es liegt nahe, beidemal _den_ (nämlich
_Grundsätzen_ oder _Gesetzen_) zu schreiben; möglich aber ist auch
beidemal _dem_ (nämlich _Bewußtwerden_ und dabei _Achthaben_) --
und so am Ende auch der Wechsel || 30{24} _unwiderstehlich: ob_]
_unwiderstehlich, ob_ A. Die geänderte Interpunction erledigt wohl den
Anstoss, den man an der Satzconstruction nehmen könnte || 31{11.12}
_mithin -- gedacht_] das erste _als_ ist dem zweiten untergeordnet
(Nolte); daher war das zweite nicht etwa zu streichen, sondern nur
nach _mithin_ Komma zu setzen || 32{9.10} _Verschiedenheiten_] A^1-5
_Verschiedenheit_ A^6 Hartenstein || 32{25} _deren_] Hartenstein
_dessen_ A || 32{32} _objectiv_] _objectives_ läge nahe, doch lässt
sich das Überlieferte vertheidigen || 32{32} _könnte_] Hartenstein
_konnte_ A || 33{19} _der Freiheit_] _die Freiheit_? || 34{8} _ihr_]
_ihnen_? Doch vgl. z. B. 32{16-22} _alle endliche Wesen -- an jenem --
vernünftigem -- afficirtem -- bei jenen_ || 34{27} _welches_] _welche_?
|| 34{29} _vorauszusetzen_] _voraussetzen_? | 34{33} _dieses_] nach
dem Prädicat construirt (vgl. zu 28{7}), oder auf den Infinitiv _zu
befördern_ bezüglich? _diese_ Vorländer || 35{5} _konnte_] Natorp
_könnte_ A || 35{27} _davon_] nach Kantischem Sprachgebrauch möglich ||
36{18} _gelegt_] erg. _werden_ (doch der Ausfall bei Kant möglich) ||
36{19} _empfiehlt_] A _empfindet_ Hartenstein. Ich habe nicht ändern
wollen, da das Überlieferte sich nach Z. 25 _räth an_, 27 _anräthig
ist_ vielleicht deuten lässt || 36{34} _gestimmte_] A^1-5 _bestimmte_
A^6 Hartenstein || 36{36} _zu der_] _die_? || 37{13} _will_] A^1.4-6
_thun will_ A^2 || 38{30} _Seelenunruhe_] A^1 zweifellos richtig nach
Z. 15; _Seelenruhe_ A^2- || 39{8.9} _einem einzigen formalen_] ist
schwierig. Mindestens erwartet man _dem einzigen formalen_ (ungenau
statt: _dem einzigen Fall des formalen Princips_). So v. Aster
Kantstud. XIV 474. Vielleicht genügt aber eine blosse Änderung der
Interpunction: _einem einzigen (formalen)_. Vielleicht war _formalen_
nachträglich von Kant zwischen die Zeilen oder an den Rand geschrieben
|| 43{33} _Form_] _Form derselben_ (nämlich der Verstandeswelt)?
Oder darf man verstehen: _Der Sinnenwelt die Form, als einem Ganzen
vernünftiger Wesen, zu ertheilen_? || 44{29} _desselben_] ist
schwierig; am einfachsten zu streichen || 45{3} _Maximen als Gesetzes_]
vgl. 27{15-19} (oder soll _Gesetzes_ sich auf _Allgemeingültigkeit
ihrer Maximen_ beziehen?) || 45{11} _speculativen_] Grillo, Kehrbach
_practischen_ A || 45{20} _Vorstellungen_] Hartenstein _Vorstellung_
A || 46{34} _dieselbe_] _dasselbe_ Hartenstein, doch s. o. zu
29{28.29} || 47{15} _könnte_] A^2 _konnte_ A^1.4-6 || 47{18} _durch
Erfahrung_] _durch keine Erfahrung_ Grillo _auch durch Erfahrung
nicht_ Adickes, der auch Z. 16 _keine_ st. _alle_ lesen möchte. Doch
ist nach Kantischem Sprachgebrauch möglich die Negation aus dem
Anfang des Satzes hinzuzudenken || 47{21} _Widersinnisches_] A^1.4
_Widersinniges_ A^2.5.6 || 47{24} _beweisen_] _beweisen kann_
oder _konnte_? || 47{27} _das der Freiheit_] man erwartet _des der
Freiheit_ (Natorp); doch ist der Accusativ _das_ bei Kant wohl möglich
als abhängig von _annehmen_ (Nolte) || 48{16} _Ursachen_] _Ursache_
Hartenstein (nicht zwingend) || 49{17} _Grenzen_] A^1.4-6 _Grenze_
A^2 || 49{37} _den sie_] _den sie sich_? || 50{27} _der letzteren_]
Hartenstein _des letzteren_ A. -- Der Satz ist schwierig, aber,
wie Adickes bemerkt hat, schliesslich möglich, indem die Participia
_gedacht -- bestimmt -- erweitert_ zu _haben wir_ Z. 18 zu beziehen
sind. Auch _praktischer Gebrauch_ Z. 29 ist bei Kant möglich ||
50{32-34} _alle Anfechtung -- welche -- machten_] entweder sollte
beidemal Sing. oder beidemal Plur. stehen (so auch Wille); doch kommen
Freiheiten solcher Art auch sonst bei Kant vor || 51{8.9} _Verbindung,
die zwischen einem Dinge und einem =anderen=_] _Verbindung zwischen
&c._ Rosenkranz _Verbindung, die -- besteht_ Kehrbach || 52{10}
_dennoch_] _sie dennoch_? || 52{19} _erwarten_] _zu erwarten_? ||
52{32} _will ich_] A^2 Grillo, Rosenkranz, Hartenstein _will_ A^1.4-6
|| 55{6} _um_] A^2 Rosenkranz, Hartenstein _und_ A^1.4-6 || 55{23}
_seiner_ {24} _seine_] auf _Willens_ bezüglich. Man erwartet _ihrer
ihre_ nach Z. 21 _die nicht ...,_ doch ist solcher Beziehungswechsel
bei Kant nichts Unerhörtes || 55{30.31} _Realität_] _Realität nach_
Hartenstein, doch lässt das Überlieferte sich wohl halten || 55{33}
_theoretischer bestimmter_] es läge nahe umzustellen, doch sind solche
Wortstellungen bei Kant nicht ganz selten, z. B. 86{18.19} _moralischen
geträumten Vollkommenheiten_ || 55{34} _wollte_] _sollte_? || 55{35}
_könne_] _könnte_ Vorländer || 56{13} _theoretischen_] Schöndörffer
_praktischen_ A || 57{9} _bedienen_] _bedienen, annimmt_ Hartenstein ||

57{17} _dem Begriffe eines Gegenstandes_] _einem Begriffe_ A. Diese
Verbesserung, die d. Her. schon in der vorhergehenden Ausgabe
vorschlug, aber nicht in den Text aufzunehmen wagte, wird auch
befürwortet durch v. Aster und Schöndörffer; _einem Begriffe eines
Gegenstandes_ Vorländer 1906 || 58{28} _Subjecte_] _Objecte_ A ||
60{31} _verringert_] _verringerte_? || 60{35} ihn_]_ Hartenstein
_sie_ A || 61{7} _unmittelbar_] _für unmittelbar_ A _für unmittelbar
gut_ Hartenstein || 62{7} _der letzteren_] Nolte, _des letzteren_
A || 63{1} _er_] Hartenstein _es_ A || 63{15} _hatte_] _hätte_
Hartenstein^1, doch _hatte_ Hartenstein^2, welches sich in der That
vertheidigen lässt || 64{13-15} _sollte], -- bestimmte_.] Hartenstein
_sollte, -- bestimmete]._ A || 64{17} _Gefühle_] _Gesetze_ A
_Gefühl_ Hartenstein || 66{5.6} _(des praktischen Vermögens) der
=Ausführung seiner Absicht=_] _der =Ausführung seiner Absicht= (des
praktischen Vermögens)?_ || 68{6} _widersinnisch_] A, nach Kantischem
Sprachgebrauch; _widersinnig_ Rosenkranz, Hartenstein || 69{1} _die_]
Hartenstein _der_ A || 69{23} _sie du_] _du sie_ Grillo, doch ist die
betonte Stellung des _du_ vielleicht beabsichtigt || 70{7} _bei Hand_]
A _bei der Hand_ Grillo, Rosenkranz, aber _bei Hand_ ebenfalls 147{15},
163{16} || 70{14} _gemeinsten_] Hartenstein (vgl. Z. 2) _reinsten_ A ||
70{37} _welcher_] Hartenstein _welche_ A || 71{10} _weil_] Hartenstein
_womit_ A || 71{15-25} Die Construction ist schwierig, aber bei Kant
vielleicht doch denkbar. Adickes will Z. 23 _da sie_ streichen. Ich
würde lieber _die_ st. _da sie_ schreiben, ziehe aber vor, nichts zu
ändern ||

72{7} _könne_] Adickes fordert _dürfe_, doch ist _könne_ möglich im
Hinblick auf den nachfolgenden Bedingungssatz || 72{19} _sie es_]
_es sie_ Adickes, doch ist das Überlieferte möglich, in dem Sinne:
_indem sie_ (diese Triebfeder, das moralische Gesetz) _es_ (nämlich
eben Triebfeder) _ist_. Der Wechsel des Subjects erklärt sich ähnlich
wie Z. 26, wo man auch _es_ st. _sie_ erwarten könnte || 73{26}
_Sinnlichkeit_] Görland, Nolte, Adickes, Wille _Sittlichkeit_ A ||
73{33} _Gefühls, das_] A^2 Rosenkranz, Hartenstein _Gefühls des_
A^1.4-6 || 74{15} _sei_] _ist_ Vorländer || 74{22.23} _der ersteren_]
Adickes, Wille _des ersteren_ A || 75{6} _auf_] _aufs_? || 75{12.13}
_derselben, das Gesetz_] Hartenstein _derselben das Gesetz_ A ||
75{25} _Sinnlichkeit_] Nolte, Wille (vgl. 76{10}) _Sittlichkeit_ A
|| 76{10} _es_] _sie_ Vorländer, doch ist _es_ allenfalls haltbar,
indem vorschwebt, dass Achtung nicht bloss eine Wirkung aufs Gefühl,
sondern eben damit selbst ein Gefühl ist || 76{17} _zu_] _zur_ Kehrbach
|| 76{18} _zur_] A^1.4-6 _zu_ A^2 || 78{4-8} das Anakoluth (_daß
-- so stellt uns -- vor_) nicht zu ändern || 78{12} _sein_] _ihr_
Hartenstein, doch ist das Masc. bei Kant durchaus möglich, bezüglich
auf »den betreffenden« || 79{27} _beruht_] A^2.4-6 Grillo, Kants
Handexemplar _braucht_ A^1 || 80{10} _derselben_] A _desselben_
Hartenstein, der angibt, dass A^2 so habe; in meinem Exemplar steht
aber _derselben_, was sehr wohl haltbar als auf _Achtung_ bezüglich ||
80{11} _ist es_] Hartenstein _ist_ A || 82{5} _könnten_] Nolte _können_
A || 82{23} _und_] Rosenkranz, Hartenstein _und uns_ A || 82{29}
_abzukürzen_] Kehrbach _abkürzen_ A || 83{30} _ihn_] _es_ Hartenstein,
doch s. o. zu 78{12} || 84{3} _es_] Grillo, Rosenkranz, Hartenstein,
vgl. Z. 2 u. 4 _er_ A || 84{8} _dieselbe_] als starker Plural nicht
zu ändern; _dieselben_ Rosenkranz || 84{26} _und_] _um_? || 85{7}
_würden_] Hartenstein _würde_ A || 85{11} _welches_] _welches es_
Rosenkranz, Hartenstein (das Überlieferte bei Kant möglich) || 85{11}
_besteht_] A^{1.4-6} fehlt A^2 || 85{22} _seine_] vgl. zu 78{12}
|| 85{25} _diese_] A^{1.2} _die_ A^{4-6} Hartenstein || 86{18.19}
_moralischen geträumten_] vgl. zu 55{33} || 86{26} _von selbst_] _nicht
von selbst_ Romundt Kantstudien XIII, 313, doch s. daselbst 315. 316 ||
89{34} _Kritik der Analytik derselben_] ist jedenfalls falsch, aber die
Verbesserung nicht sicher. Ich vermuthe: _Kritik derselben ... (welches
die eigentliche Aufgabe der Analytik ist)_, indem _der Analytik_ erst
vergessen war, am Rand oder zwischen den Zeilen nachgetragen wurde
und im Satz an die falsche Stelle geriet. Nolte möchte _Kritik der_
streichen || 90{10} _mit der_] _mit der der?_ Aber die Auslassung
ist bei Kant möglich, vgl. z. B. 89{18}, wo auch _der der anderen_
genauer wäre || 90{24,27} _Auch -- auch_] wohl nicht zu ändern.
Rosenkranz streicht das zweite _auch_ || 91{12} _konnte_] Grillo,
Hartenstein _könnte_ A || 91{23} _seines_] nämlich des Menschen; nicht
zu ändern || 92{26.27} (_reinem Noumen_)] keinesfalls richtig. Ich
vermuthe (_seinem Noumen_); Adickes (_von einem Noumen_); vielleicht
habe Kant geschrieben _v. einem_, woraus dann beim Abschreiber oder
Setzer _reinem_ geworden sei || 92{34} _in_] A^{1.4-6} _im_ A^2
|| 93{32} _aber_] _oben_? || 94{12} _nicht_] A^{1.4-6} _nichts_
A^2 || 94{28} _im_] Rosenkranz, Hartenstein _in_ A || 97{3} _nun
als_] _nun_ A || 97{4} _äußeren Sinne_] st. _äußerer Sinne_ bei Kant
sprachlich möglich; _des äußeren Sinnes_ Grillo _äußeren Sinnes_
Rosenkranz, Hartenstein^1 _der äußeren Sinne_ Hartenstein^2,
Kehrbach || 97{27} _denen_] Vorländer _dem_ A _den_ Hartenstein ||
98{8.10.11} ER] _auf das vernünftige Wesen_ bezüglich, s. zu 78{12} ||
100{24-27} _unsere vornehmste Voraussetzung -- abzugehen_] _u. v. V.
-- aufzugeben_ Hartenstein _von unserer vornehmsten Voraussetzung --
abzugehen_? || 100{37} _auch_] A^{1.4-6} fehlt A^2 || _einräumen,
die_] Hartenstein _einräumen: Die_ Grillo _einräumen. Die_ A ||
101{17} _diejenige_] vgl. 84{8} _diejenigen_ Rosenkranz, Hartenstein
|| 102{11} _als_] Hartenstein fehlt A || 102{12} _zu ihm_] _als zu
ihm_ Hartenstein (nicht nothwendig) || _gehörig_] Hartenstein fehlt A
|| 102{14} _geschieht_] A^{2-6} _geschicht_ A^1 (wohl Druckfehler)
|| 102{28} _dem_] A^{1.4-6} _den_ A^2, doch _dem_ S. 183 unter dem
Text || 103{31} _daß_] Rosenkranz, Hartenstein _daß ich_ A || 104{8}
_wiederum bedingt_] _wieder unbedingt_ A _wieder bedingt_ Hartenstein
|| _müßte_] Hartenstein^1 _mußte_ A Hartenstein^2 || 104{18}
_sollte_] Hartenstein _solle_ A || 104{27} _widerspreche_] wohl nicht
in _widersprechen_ zu ändern; der Sing. bezieht sich auf den Satz _z.
B. -- zu denken_ (Z. 24-27) Nolte. -- Das scheinbare Anakoluth Z. 27-31
löst sich auf, wenn man Z. 30 nach _gehörig ist_, nochmals _gehörig_
aus Z. 28 hinzudenkt || 105{9} _den sie_] fällt aus der Construction;
doch nicht zu ändern || 106{27} _dieses Geschäfte_] Grillo _diese
Geschäffte_ oder _diese Geschäfte_ A _dies Geschäft_ Hartenstein ||

107{22} _verriethe_] Rosenkranz, Hartenstein _verrieth_ Grillo
_verriethen_ A || 110{4} _Diese_] A^{1.2} _Die_ A^{4-6} (Druckfehler)
|| 111{14} _der ersteren -- zu der letztern_] _zu_ zu streichen läge
nahe, doch kommt Ähnliches auch sonst vor || 114{23} _seinem_] vgl.
zu 78{12} || 117{15-19}] Die Construction ist verwirrt, aber schwer
zu sagen, wo der Fehler liegt. Hartenstein und Kehrbach setzen Z. 18
_und_ st. _als_, aber _Achtung -- als Bewußtsein_ hat guten Sinn,
also ist der Fehler an früherer Stelle zu suchen. Ich vermuthe Z. 16
_als_ st. _ist also_, oder: _ist, als_, in welchem Falle _ist_ Z.
19 zu streichen wäre || 117{19} _durch_] _durchs_ Vorländer 1906 ||
118{22} _ihrer_] _seiner_? Vorländer, doch ist der Plural möglich in
Beziehung auf _Mitleid =und= Theilnehmung_ || 120{19} _nichts_] A^2
Grillo, Rosenkranz _nicht_ A^{1.4-6} || 121{6-13}] fehlt das Subject
_sie_, entweder nach _daß_ Z. 6, oder nach _widersprechen_, Zeile 8
Vorländer, Wille || 125{15} _oberste Ursache der_] Grillo, Hartenstein
_oberste der_ A^{1.4-6} _oberste_ A^2 ||127{23} _desselben_] A^2
_dessen_ A^{1.4-6} || 127{27} _über die_] Hartenstein über A || 127{29}
_erhaben_] A^2 wohl richtig, _erhoben_ A^{1.4-6} || 128{27} _der
=Christen=_] A^2 _des =Christen=_ A^{1.4-6} || 128{34} _es_] nämlich
_das Zutrauen_? Natürlicher wäre _ihn_ (den Menschen) || 129{19.20}
_=willkürliche -- zufällige=_] _=willkürlicher -- zufälliger=_
Hartenstein, doch solche Construction bei Kant möglich; vgl. Z. 17 _als
das Objekt und den Endzweck_, wo man auch Gen. erwartet || 129{23-27}
das scheinbare Anakoluth (Nolte, Wille) nicht zu ändern || 132{10}
_unmittelbar_] Hartenstein _mittelbar_ A || 132{15} _nicht_] Kants
Handexemplar, fehlt A _das speculative Erkenntniß nicht_ Hartenstein
|| 133{11.12} _die =kosmologische= Idee -- und das Bewußtsein_]
man erwartet den Dativ (Nolte); doch nicht zu ändern || 134{11}
_theoretischen_] Hartenstein _theologischen_ A _teleologischen_ Grillo
|| 135{28} _sind, das_] Grillo, Hartenstein _sind. Das_ A || 136{6}
_ohne_] Hartenstein _oder_ A || 136{29-34}] der Satz hat zwei Subjecte:
_daß -- habe_ und _die Realität der Begriffe_. Vielleicht ist ein _d.
i._ vor _die Realität_ Z. 32 ausgefallen || 140{2} _ihn_] der Sinn
scheint _es_ zu fordern (Nolte), doch sind solche Incongruenzen bei
Kant nicht selten || 140{29} _zu_] _zum_ Hartenstein (nicht zwingend)
|| 141{13} _zu verhüten_] fällt aus der Construction, ist jedoch
nicht zu ändern; es lehnt sich dem Sinne nach an den vorausgehenden
Satz an: die Deduction der Kategorien war nöthig, um zu verhüten ||
141{15-25}] fehlt ein Nachsatz || 142{7} _Urgrundes_] A^2 Grillo
_Ungrundes_ A^{1.4-6} || 143{16.17} _und gründet sich nicht etwa auf
Neigung_] correct wäre: _und sich -- gründet_ || 144{8} _und man wird_]
Rosenkranz, Hartenstein _und wird man_ A || 146{31} Besitz] A^{1.4-6}
_Besitze_ A^2 ||

151{25}--152{1} _die aus -- zählen mag_] es fehlt ein Verbum || 152{8}
_desselben_] Nolte _derselben_ A || 154{12.13} _nicht -- nicht_] nicht
zu ändern, vgl. 90{24.27} _Auch -- auch_; 157{7.9} _mehr -- mehr_
Nolte || 154{33} _als_] Hartenstein fehlt A || 156{29.31} _sie --
sie -- sie_] _es -- es -- es_? Vorländer; mir schien richtig nicht
zu ändern; als Subject ist (aus dem vorigen Satz) _die Sittlichkeit_
gedacht || 156{30} _unvermengt von_] so A || 157{7.9} _mehr -- mehr_]
Hartenstein streicht das erste _mehr_, doch s. o. zu 154{12.13} ||
157{29} _auf alle andere Grundlage_] so A; zu ändern schiene mir nicht
richtig ||159{11-13} _und ist in demselben Bewußtsein des Gesetzes --
unzertrennlich_] ist nicht bloss schwierig wegen der Verbindung _ist
unzertrennlich in_, sondern es ist auch nicht klar, was das Subject zu
_unzertrennlich_ und _verbunden_ sein soll. Ich vermuthe: _und ist von
demselben das Bewußtsein des Gesetzes_ oder: _und ist von demselben
Bewußtsein das des Gesetzes_ oder: _und ist von demselben Bewußtsein
das Bewußtsein des Gesetzes_ u. s. f. || 159{15} _derselben_] lässt
sich auf _Triebfeder_ beziehen, ist also haltbar. Im übrigen ist der
Relativsatz zwar wunderlich construirt (_der Effect giebt Hoffnung zu
seiner Bewirkung_), aber schliesslich zu verstehen || 159{17} _reine
moralische_] _rein moralische_? || 161{33.34} _zunehmender_] A^2
_zunehmenden_ A^{1.4-6} ||


Sachliche Erläuterungen.

Eine erschöpfende Untersuchung über die polemischen Rücksichten, die
bei der Abfassung der _Kr. d. pr. V._ mitgewirkt haben und in ihr
zum Ausspruch gekommen sind, ist nicht dieses Orts; doch scheint es
nützlich die wichtigsten Daten zusammenzustellen.

1. Hamann schreibt an Jacobi am 13. Mai 1786 (Gildem. V 322) über
einen Besuch bei Kant: »Eine Autorangelegenheit ging ihm auch im
Kopf herum, die er mir sogleich mittheilte. Es ist die =Tübingische
Recension= seiner Moral. Schütz hatte ihn auf eine Widerlegung eines
Kirchenraths =Tittel= vorbereitet, der ein Commentator des Feders sein
soll, der mir bisher ganz unbekannt geblieben ist. Vielleicht ist die
ganze Widerlegung diese kahle Recension, die Kanten nicht anficht,
aber für wichtig genug von schwachen Freunden gehalten worden, sie
ihm zu Gefallen hier nicht cirkuliren zu lassen.« Die Tübingische
Recension der _Grundlegung_ (Tüb. gel. Anz. 1786, 14. Stück, 16.
Febr., S. 105 ff.) ist nicht von Tittel, sondern (wie sich unschwer
beweisen lässt) von dem Tübinger Professor =J. Fr. Flatt=, der aber
mit Tittels Ansichten sehr übereinstimmt. Er war ständiger Recensent
philosophischer Schriften in genannter Zeitschrift; er hat namentlich
eine grosse Zahl von Schriften, die sich direct oder indirect,
freundlich oder feindlich mit Kant beschäftigen, daselbst besprochen
und dabei unermüdlich dieselben Einwände wiederholt.

Die »Widerlegung« des Kirchenraths =Gottlob August Tittel= in Carlsruhe
ist die Schrift Ȇber Herrn Kants Moralreform. Frankfurt u. Leipzig bey
den Gebrüdern Pfähler. 1786.« Als »Commentator des Feders« wird er von
Hamann mit Grund bezeichnet, da er »Erläuterungen der theoretischen
und practischen Philosophie nach Herrn Feder's Ordnung in fünf
Abtheilungen« 1783--94 erscheinen liess (Adickes, Kant-Bibliogr. n.
297); den schwachen Schatten des schwachen F(eder) nennt ihn Biester
in einem Briefe an Kant (11. Juni 1786, X 434), aus dem man ersieht,
dass Kant ernstlich daran dachte eine Vertheidigung gegen die Angriffe
von Feder und Tittel bekannt zu machen. Auch Jakob thut der Schrift
gegen Kant Erwähnung (17. Juli 1786, X 438), und dieser läßt sie
sich dann durch Schütz schicken (s. dessen Brief v. 3. Nov., X 445).
Sie ist in der Vorrede der _Kr. d. pr. V._ ausgiebig berücksichtigt.
Schon im Vorwort seiner Schrift tadelt Tittel den »gar zu häufigen
Gebrauch abstrakter Terminologien« (S. 4). Er vertheidigt gegen ihn
»jenes unschuldige und liebenswürdige System, das Glückseligkeit und
Sittlichkeit aufs innigste zusammenverknüpft« (S. 5), wirft mehrmals
Kant »Mystik« vor und wiederholt besonders oft die Behauptung, dass
dieser »längstbekannte Dinge in einer unvernehmlichen Sprache,
=als neu=, verkündiget« (so S. 25). »Soll denn die ganze Kantische
Moralreform etwa nur auf ein =neue Formel= sich beschränken?« (35).
»Herr Kant, nachdem er auf diese Art sein vermeintes =neues Princip=
der Sittenlehre ausgeführt und befestiget zu haben glaubt ...« (55).
»Man sollte kaum denken, dass so =gemeine und bekannte Sätze= einer
so kunstreichen Verdunkelung fähig wären ... Warum muss ich erst den
Menschen in zwei Welten versetzen? Warum die fremdlautende -- und
darum etwas neues versprechende, und doch nichts neues enthaltende
Nahmen von Autonomie und Heteronomie so tief herausführen? Wozu so
viel technische Imperativen? Wozu, bei einer =so leichten Sache=, der
ganze schwerfällige Gang?«(82) u. s. f. Hiernach gehen vorzugsweise
auf Tittel die kritischen Bemerkungen der Vorrede Kants, 8{28} ff.,
10{23} ff. (mit einem Seitenblick auf Garve-Feders bekannte Recension
der _Kr. d. r. V._, vgl. 13{34} ff.); aber auch die Kritik 28{4} ff.
passt besonders auf Tittel, der keine Schwierigkeit darin fand, dass
das Gesetz, seine eigene und Andrer Glückseligkeit zu befördern,
wirklich als allgemeines Gesetz für alle vernünftige Naturen, in
unbedingter praktischer Nothwendigkeit, gelte (S. 56 s. Schrift); sie
passt allerdings auch auf Flatt, der sich (wie Tittel S. 31) besonders
darauf beruft, dass Kant selbst, im Widerspruch mit seiner These, dass
überhaupt keinem empirischen Princip Allgemeinheit zukomme, in der
_Grundlegung_ zugestanden habe, die Absicht auf Glückseligkeit komme
allen vernünftigen Wesen »nach einer Naturnothwendigkeit« zu. Und
so wird sonst noch manches sich auf diese beiden zunächst beziehen,
obgleich es daneben auch Andre trifft; z. B. spottet über die neue
Terminologie auch die Besprechung der _Grundlegung_ in den »Kritischen
Beyträgen zur neuesten Geschichte der Gelehrsamkeit« I. 202 ff.
(Adickes n. 236), wie schon früher namentlich Feder; auch =Meiners= in
der Vorrede seines »Grundrisses der Seelenlehre«, deren Zurückweisung
Kant seinen Freunden überliess (X 446, 456). So ist der allgemeine
Vorwurf der »Inconsequenz« -- 4{28}, 5{36} -- natürlich von vielen
ausgesprochen worden; mit besonderer Vorliebe aber von Flatt in seinen
zahlreichen Recensionen.

2. Kant selbst nennt mit Namen, im Briefe an Schütz vom 25. Juni 1787
(X 467), =Feder= und =Abel=, deren der erste _=gar keine Erkenntniß=_
+a priori+, _der andere eine, die zwischen der empirischen und einer_
+a priori+ _das Mittel halten soll, behauptet_. Beider hatte kurz
vorher gegen ihn Bering Erwähnung gethan (28. Mai, X 465). Auf den
ersteren bezieht sich ersichtlich der Schluss der Vorrede (12{6} ff.):
_Was Schlimmeres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen, als
wenn jemand die unerwartete Entdeckung machte, daß es =überall gar kein
Erkenntniß=_ +a priori+ _gebe, noch geben könne_; obgleich auch schon
früher =C. G. Selle= (Berl. Monatsschr. 1784, Dec.) mit dem »Versuch
eines Beweises, dass es keine reinen, von der Erfahrung unabhängigen
Vernunftsbegriffe gebe«, gegen Kant aufgetreten war. Die Schrift
Feders, die Kant in jenem Briefe im Auge hat, ist wohl sicher: Ȇber
Raum und Caussalität zur Prüfung der Kantischen Philosophie. Göttingen
1787«, deren Vorrede das Datum 31. Januar 1787 trägt und die wohl zur
Ostermesse erschien, also Kant früh genug bekannt werden konnte, um in
einem Nachtrag zu seiner Vorrede noch Berücksichtigung zu finden. Kants
Ausführung trifft genau auf jene Schrift (bes. § 9, S. 35 ff.) zu.
Dagegen sind Abels Schriften (»Plan zu einer systematischen Metaphysik«
und »Versuch über die Natur der speculativen Vernunft zur Prüfung
des Kantischen Systems«, beide 1787) in der _Kr. d. pr. V._ nicht
berücksichtigt; Kant hielt ja eigentlich _alle Controversen_ mit diesen
Gegnern für überflüssig (vgl. X 487 über _die Anhänger am Alten_);
nur ihres sachlichen Interesses halber hat er jene weitestgehende
»_Entdeckung_« Feders doch der Berücksichtigung werth gehalten.

3. Und so hat er jedenfalls nicht diese Männer im Auge, wenn er (6{18})
auf jene _erheblichsten Einwürfe wider die Kritik_, die ihm bisher
vorgekommen seien, Bezug nimmt: _nämlich einerseits im theoretischen
Erkenntniß geleugnete_ etc. Auch nicht an =Ulrich= ist hierbei zu
denken, der in seinen »Institutiones logicae et metaphysicae« (Jena
1785), die er selbst Kant zusandte (X 378. 398), S. 233 die Frage der
Anwendbarkeit der Kategorien auf das »transcendentale Object« (das er
dem »Ding an sich« gleichsetzt) nur in theoretischer Hinsicht berührt.
Sondern Kant hat schon hier den hernach (8{25}) deutlicher bezeichneten
_wahrheitliebenden und scharfen, dabei also doch immer achtungswürdigen
Recensenten_ seiner _Grundlegung_ im Auge, der ihm auch den Einwurf
gemacht hatte, dass der Begriff des Guten vor dem moralischen Princip
hätte festgesetzt werden müssen. Es ist der Recensent der »Allgemeinen
deutschen Bibliothek«, nach Jenischs richtiger Angabe (an Kant, 14.
Mai 1787, X 463) »Probst =Pistorius= auf Femarn, der Übersezzer des
Hartley«. Es kommt aber hier nicht nur die Recension der _Grundlegung_
(A. d. B., Bd. 66 S. 447 ff.), sondern, gerade was die tiefergehenden
Einwände wegen der Anwendbarkeit der Kategorien auf Noumena und der
Doppelnatur des Menschen als Phaenomenon und Noumenon betrifft, die
umfänglichere Besprechung von Schultz' Erläuterungen (ebenda S. 92
ff.) in Frage, wo diese Einwürfe eingehend und verständig entwickelt
werden; nicht ohne ein Compliment an den »ebenso wahrheitliebenden als
tiefdenkenden Weltweisen«, welches dieser mit dem Wort 8{25} also nur
erwiedert. Pistorius hat dann in seiner Besprechung der _Kr. d. pr. V._
(A. d. B., Bd. 117, S. 78 ff., auf S. 96) auf Kants Bemerkung wiederum
Bezug genommen.

4. Der einzige Beurtheiler, der in der _Kr. d. pr. V._ selbst mit Namen
genannt ist (143{33}), ist =Thomas Wizenmann=, der Verfasser der in
Leipzig 1786 ohne Autornamen erschienenen Schrift »Die Resultate der
Jacobi'schen und Mendelssohn'schen Philosophie, kritisch untersucht von
einem Freywilligen«; ein intimer Freund und Gesinnungsgenosse Jacobis,
aus dessen Briefwechsel mit Hamann man Näheres über ihn erfährt. Auf
die genannte, damals viel beachtete Schrift hatte Kant Bezug genommen
in der Abhandlung der »Berliner Monatsschrift«: _Was heißt: sich im
Denken orientiren?_ (Oct. 1786), welche Wizenmann beantwortete durch
die im »Deutschen Museum« (1787, I 116--156) erschienene Abhandlung:
»An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate
Jacobi'scher und Mendelssohn'scher Philosophie.« Wizenmann, der eine
Zeitlang bei dem Freunde in Pempelfort lebte, starb am 22. Februar 1787
in Mülheim (Jacobi an Hamann 12.--27. Febr., Gildem. V 455). -- Die
Erwähnung Wizenmanns steht in Zusammenhang mit dem bekannten Streit
zwischen Mendelssohn und Jacobi über den Spinozismus Lessings. Einen
ferneren Nachhall dieses Streits erkennen wir in der Bezugnahme auf
den _sonst scharfsinnigen =Mendelssohn=_, 101{20}; wo die Warnung vor
der Consequenz des Spinozism (102{1.8}), wenn man sich zum Kriticismus
nicht entschliessen kann, zu beachten ist.

5{17.18} +Quid -- beatis.+] Hor. Sat. I 1, 19.

12{14} (+ex pumice aquam+)] aquam a pumice postulare (sprichw.: von
jemand etwas verlangen, was er seiner Natur nach nicht leisten kann).
Plaut. Pers. I, 1, 42.

13{6} ff. _=Hume=_] vgl. 50{32} ff. Kants Meinung, daß Hume die Sätze
der Mathematik für analytisch und apodiktisch gehalten habe (13{15},
52{4}), fußt auf dessen Inquiry concerning Human Understandig, Sect.
IV. Aber in Sect. XII,{2} derselben Schrift werden Zweifel darüber
angedeutet, und im älteren, ausführlicheren Werk, dem Treatise on
Human Nature, sieht Hume wenigstens die Sätze der Geometrie offenbar
für synthetisch und von Erfahrung abhängig, mithin nicht apodiktisch,
an. Kant hat demnach das ältere Werk nicht gekannt oder nicht genauer
beachtet.

13{28} _Der Blinde des Cheselden_] der Bericht des Anatomen W.
Cheselden über einen operirten Blinden (aus den +Phil. Transactions+,
1728, XXXV 447) mag Kant bekannt geworden sein durch Kästners
Bearbeitung von Rob. Smith »Vollständigem Lehrbegriff der Optik«
(1755), wo dieser Bericht deutsch wiedergegeben ist. Vgl. Apelt
Metaphysik S. 520 ff.

31{34} (Sic volo, sic iubeo)] Juvenal Sat. VI v. 223; doch lauten die
Worte des Originals: Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas.

40{7} =_Crusius_=] Chr. Aug. Crusius (Professor der Theologie in
Leipzig) z. B. im »Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten« (2.
Aufl. 1753) § 283, 284, 286.

50{52} ff. _=David Hume= ..._ 52{4} ff. _=Die Mathematik= ..._] vgl. zu
13{6} ff.

60{26} _den Stoiker_] Cic. Tusc. II, 25, 61

93{27} (_nach Platos Urtheile_)] im Staat 522 ff.

97{15} _mit Leibnizen_ +spirituale+] Theodicée, Ess. sur la bonté de
Dieu etc. 52, 403 (Philos. Schr. her. v. Gerhardt, VI, 131, 356);
ähnlich in den Auseinandersetzungen mit Bayle (Gerh. IV, 505 ff., 536
ff., 549) u. ö.

98{32} _=Priestley=_] The doctrine of philosophical necessity, London
1777, S. 86 ff.

101{8} _=ein Vaucansonsches Automat=_] Vaucansons Automaten
(Flötenspieler, fressende Ente etc.), zuerst gezeigt in Paris 1738,
wurden von den Materialisten des 18. Jahrh. (so de la Mettrie, L'homme
machine, 1748) gern zur Unterstützung der mechanistischen Hypothese
angeführt. Lange, Gesch. d. Mat., 2. Aufl., I 356.

101{20} _=Mendelssohn=_] Morgenstunden (1785), Abschn. XI.

158{33} _=Juvenal=_] Sat. III, 8, 79-84; von Kant ebenfalls citirt
in der _Religion_ etc. (in dieser Ausgabe Bd. VI 49{27}) und in der
_Rechtslehre_ (VI 334{4.5}).

160{19} (+laudatur et alget+)] +probitas laudatur et alget+ Juven. Sat.
I, 1, 74.

                                                  =Paul Natorp.=


Orthographie, Interpunction und Sprache.

ORTHOGRAPHIE. =Vocale.= Die Eingriffe beschränken sich auf wenige
Fälle: _aa_ in _Anmaaßung_ (daneben _Anmaßung_), _Maaß_, _schaal_;
-- _e_ statt _ä_ in _Ungefehr_, _nemlich_, _anderwerts_; -- _ey_
in _Freyheit_, _zwey_, _zweyte_, _Schwärmerey_, _einerley_ u. ä.,
_gemeynet_, _sey_, _seyn_ (esse), _bey_; -- _ie_ zuweilen in _gieng_
(daneben _vorherging, anfing_). -- =Consonanten=. Dehnungs-_h_ steht
in _Willkühr_, fehlt in _wol_ (doch auch _Wohlverhalten, wohlgemeynt_),
_vornemlich, allmälig_. -- _c_ steht sehr häufig da, wo wir _k_
setzen: _Critik, Categorie, Character, Comödie, Catechism, practisch,
apodictisch, dialectisch, syncretistisch, cosmologisch, pünctlich_ u.
a. -- Einzelfälle sind _Policey, Geschäffte, insgesamt_, caussa (sonst
_Causalität_). -- =Anfangsbuchstaben=. Am meisten stört die Minuskel
in substantivirten Adjectiven: _der versuchteste, das schätzbarste,
im theoretischen_ (doch werden sie auch oft gross geschrieben: _das
Unbedingte_), _etwas ästhetisches_, besonders in Adjectiv-Verbindungen:
_des unbedingt-Guten, des moralisch-Guten, das überschwenglich-Große_.
-- Die Majuskel tritt zuweilen in zusammengesetzten Adjectiven auf,
deren erster Theil ein Substantiv ist: _Beyfalls- oder Tadelswürdig_.
-- =Wortverbindung=. _so gar_ musste mehrfach zusammengerückt werden.
-- =Eigennamen=. _Leibnitz, Epicur, Epicuräer_ zeigen die damals
übliche Schreibung.

INTERPUNCTION. =Komma= ist reichlich angewendet: vor Satztheilen, die
durch und angeknüpft sind, auch vor entsprechendem _oder_, das keinen
Gegensatz hervorheben soll; vor und hinter adverbialen Bestimmungen
und adjectivischen Attributen, wenn letztere durch andere Bestimmungen
erweitert sind (z. B. 22{22.23} _in der, aus irgend eines Gegenstandes
Wirklichkeit zu empfindenden, Lust_); hinter _als_ und einer
Vergleichung oder Apposition; hinter gleichartigen Satztheilen, die
durch Komma von den vorangehenden getrennt oder durch ein _mithin, so
wie, zugleich, vielmehr_ an sie angeschlossen werden; zwischen _während
daß, allein da, denn da, gesetzt daß_; vor Klammern oder darin, während
es dahinter stehen müsste z. B. 24{40}-25{1} _ist Vernunft nur, so
fern sie für sich selbst den Willen bestimmt, (nicht im Dienste der
Neigungen ist,) ein wahres ..._ -- Doch fehlt es in allen diesen
Fällen auch oft. -- Viel seltener als gestrichen musste es eingesetzt
werden; zuweilen vor _aber_, öfter vor und hinter Appositionen,
die durch _d. i., nämlich_ eingeleitet werden, am häufigsten noch
zwischen gleichartigen adjectivischen Attributen (z. B. 157{7.8} _mit
schmelzenden weichherzigen Gefühlen_). -- =Andere Zeichen= blieben
meist unangetastet; doch musste wie in den andern Drucken zuweilen
Semikolon durch Kolon oder Komma ersetzt werden, wenn das Verhältniss
der Unterordnung schärfer betont war.

SPRACHE. =Laute=. Vocale. Einen Eingriff in die Stammsilben
erforderten: _ankömmt_ (nur 82{17}; sonst _kommt_), _alsdenn_ (stets),
_stünden, verstünde_ (je 1 mal belegt), _Würkung_ (74{37}; sonst
_Wirkung, wirklich, bewirkt_). -- Ableitungssilben. _e_ ist 1 mal im
Superlativ erhalten: _mehresten_ 147{18} (vgl. dagegen _subtilste,
kleinste_ u. a.); recht häufig aber in schwachen Verbalformen, wenn
auch die Synkope überwiegt; so im Ind. Imp. stellete, theilete,
wählete, fehlete, führete, _dienete, bestimmeten, vermengete,
folgeten_; im Conj. Imp. _vermeynete, kennete, rühmete, bestimmete,
passeten, anzeigete_; in der unflectirten Form des Part. Perf.
_aufgestellet, beygesellet, gefället, erkläret, begehret, geführet,
gelehret, ungerächet, gelanget, aufgedecket_, in der flectirten
_Wohlgesinneten, geweihete, bedrohete_. Wieder beobachten wir, dass
vorangehende Liquida oder Resonans erhaltend wirkt. -- Von Adverbien
ist allein nunmehro zu nennen (3 mal belegt; sonst stets _nunmehr_,
auch _vorher, daher_ u. a.). -- Flexionssilben. Für das _e_ der 3 Pers.
Sing. Praes. gelten dieselben Bemerkungen wie für die Ableitungssilben.
Beispiele sind _urtheilet, erhellet, offenbaret, geziemet, beruhet,
nöthiget, voraussetzet_. -- Unorganisches _e_ weist nur einmal _hielte_
auf 115{17} (sonst stets _hielt, enthielt_). -- Consonanten. _erfodern,
erfoderlich_ ist im ganzen Druck sehr häufig, daneben kommt _fordern_
und _erforderlich_ vor. -- =Flexion=. _seyn_ steht für _sind_ 10{32}
32{15} 35{17} 45{9} 94{35} 141{17}, für _seien_ 29{25}. -- _zween_
findet sich 112{18}. -- =Wortbildung=. _sonsten_ ist 23{20} belegt (im
übrigen _sonst_). -- Auch die =Syntax= erregt nur vereinzelt Anstoss.
Adjective: _unter problematischen, affertorischen und apodictischen
Bestimmungsgrunde_ 11{19.20}; _jeder auch nur mittelmäßig ehrlicher
Mann_ 87{36}; _jeder anderer Rücksicht_ 151{24.25} -- Pronomina.
_derer_ (relativisch) = _deren_ 92{19}; _denen_ 3 mal = _den_, z. B.
106{20}. -- Zahlwörter. _zwischen zweyen.. Dingen_ 119{27.28}. Verben.
_auf einer genaueren Untersuchung.. ankäme_ 94{10-12}. _Diese.. bewahrt
für dem Empirism_ 70{29.30}. -- Conjunctionen. _denn_ steht 2 mal =
_dann_, z. B. 130{8}. -- =Geschlecht=. _Bedürfniß_ ist 2 mal als Femin.
gebraucht, z. B. 25{31}, sonst als Neutr.

                                                  =Ewald Frey=.



ÄNDERUNGEN IM TEXT:


  Seite  Original                        Änderung
  22     eines Gegenstandes Wirlichkeit  eines Gegenstandes Wirklichkeit
  35     zu rechfertigen vermeinte,      zu rechtfertigen vermeinte,
  39     außer einem einzigen ormalen    außer einem einzigen formalen
  51     Nunist es, sagt er, unmöglich,   Nun ist es, sagt er, unmöglich,





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