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Title: Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums - Zweites Heft. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine - Skizze des Lebens Jesu
Author: Schweitzer, Albert
Language: German
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*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums - Zweites Heft. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine - Skizze des Lebens Jesu" ***

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                         Das Abendmahl

                              im

                Zusammenhang mit dem Leben Jesu

                            und der

                 Geschichte des Urchristentums

                              von

                  Lic. Dr. Albert Schweitzer
                      in Strassburg i. E.


                          Zweites Heft.

            Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis.

                  Eine Skizze des Lebens Jesu.

[Illustration]


                    =Tübingen= und =Leipzig=.
          Verlag von _=J. C. B. Mohr=_ (Paul Siebeck).
                             1901.



  _Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich
                die Verlagsbuchhandlung vor._



  C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.



                         Seinem Lehrer

            Herrn Prof. D. Dr. _-H. J. Holtzmann-_

                            gewidmet

      in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit

                 von seinem dankbaren Schüler

                     =Albert Schweitzer.=



Vorrede.


Der Versuch, ein Leben Jesu zu schreiben und dabei nicht am Anfang,
sondern in der Mitte, _=mit dem Leidensgedanken=_ zu beginnen, musste sich
notwendig einmal einstellen. Es ist verwunderlich, dass er nicht schon
früher gemacht worden ist, denn er liegt in der Luft.

Alle Darstellungen des Lebens Jesu befriedigen nämlich _=bis zum Eintritt
des Leidensgedankens=_. Dort aber verfehlen sie den Anschluss. Es gelingt
keiner von ihnen begreiflich zu machen, warum Jesus nun plötzlich seinen
Tod für notwendig hält und in welchem Sinne er ihn für heilbringend
ansieht. Um diesen Anschluss zu erreichen, muss man sich entschliessen,
einmal vom Leidensgedanken selbst auszugehen, um von da aus das Leben
Jesu _=nach rückwärts und nach vorwärts=_ zu begreifen. Wenn wir den
Leidensgedanken nicht verstehen, liegt es nicht vielleicht daran, dass
wir _=die erste Periode=_ des Lebens Jesu falsch auffassen und uns so die
Einsicht in das _=Aufkommen des Leidensgedankens=_ von vornherein
unmöglich machen?

Die letzten Jahre der Forschung haben gezeigt, auf wie schwachem Grunde
eigentlich unsere _=historische Auffassung=_ des Lebens Jesu beruht. Es
lässt sich nicht verkennen, dass wir bei einer _=schweren Antinomie=_
angelangt sind. _=Entweder Jesus hielt sich wirklich selbst für den
Messias oder=_, worauf eine neue Richtung in der Forschung zu führen
scheint, _=erst die urchristliche Auffassung hat ihm diese Würde
beigelegt=_. In beiden Fällen bleibt das »Leben Jesu« gleich rätselhaft.

Hielt sich Jesus wirklich für den Messias, wie kommt es, dass er wirkt,
als wäre er nicht der Messias? Wie ist es erklärlich, dass seine Würde
und Machtstellung so gar nichts mit seiner _=öffentlichen Thätigkeit zu
thun zu haben scheint=_? Was ist davon zu halten, dass er seinen Jüngern
erst, nachdem seine öffentliche Wirksamkeit -- die wenigen Tage zu
Jerusalem abgerechnet -- schon zu Ende ist, eröffnet, wer er ist, und
ihnen dazu noch befiehlt, _=das Geheimnis=_ streng zu wahren? Dass Motive
der Klugheit oder pädagogische Absichten ihm diese Haltung diktiert
haben sollen, erklärt nichts. _=Wo steht in den synoptischen Berichten
auch nur die leiseste Andeutung, dass Jesus die Jünger und das Volk zur
Erkenntnis seiner Messianität hat erziehen wollen?=_

Je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr erkennt man, wie wenig die
Annahme, dass Jesus sich für den Messias gehalten habe, das »Leben Jesu«
zu erklären vermag, weil sich so gar keine Verbindung zwischen seinem
Selbstbewusstsein und seiner öffentlichen Wirksamkeit ergiebt. Es mag
banal klingen: man wird dabei die Frage nicht los, warum er es nie
versucht hat, das Volk durch Unterweisung zu der neuen ethischen
Auffassung der Messianität emporzuheben. Der Versuch wäre nicht so
aussichtslos gewesen, als man anzunehmen geneigt ist, denn es ging
damals ein tiefreligiöser Zug durch Israel. _=Warum hat sich Jesus
beharrlich über seine Auffassung der Messianität ausgeschwiegen?=_

Nimmt man andererseits an, er hat sich selbst nicht für den Messias
gehalten, so müsste erklärt werden, wie er dann _=nach seinem Tode=_ zum
Messias gemacht wurde. Auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit ist es
sicher nicht geschehen -- denn diese gerade hat ja mit seiner
Messianität nichts zu thun! Was bedeutet aber dann die Offenbarung des
Messiasgeheimnisses an die Zwölf und das Bekenntnis vor dem
Hohenpriester? Es ist ein purer Gewaltakt, diese Scenen für unhistorisch
zu erklären. Entschliesst man sich zu solchen Eingriffen, _=was bleibt
dann überhaupt noch von der evangelischen Geschichtsüberlieferung
bestehen=_?

Dabei darf man nicht vergessen, dass wenn Jesus sich selbst nicht für
den Messias gehalten hat, dies den Todesstoss für den christlichen
Glauben bedeutet. Das Urteil der urchristlichen Gemeinde ist für uns
nicht bindend. Die christliche Religion erbaut sich auf _=dem
messianischen Selbstbewusstsein Jesu=_, wodurch er selbst seine
Persönlichkeit aus der Reihe anderer Verkündiger der religiösen
Sittlichkeit _=in einzigartiger Weise=_ scharf heraushebt. Hielt er _=sich
selbst=_ nun nicht für den Messias, so beruht das ganze Christentum -- um
ein verdrehtes und misshandeltes Wort ehrlich zu gebrauchen -- auf einem
_=»Werturteil« der Anhängerschaft Jesu von Nazareth nach seinem Tode=_!

Vergessen wir nicht, dass es sich um eine Antinomie handelt, aus der
man nur _=einen=_ Schluss ziehen darf: _=dass nämlich die bisherige
»historische« Auffassung des Messianitätsbewusstseins Jesu falsch
ist, weil sie die Geschichte nicht erklärt=_. Geschichtlich ist nur
diejenige Auffassung, welche begreiflich macht, _=wie Jesus sich
für den Messias halten konnte, ohne sich genötigt zu sehen, dieses
sein Selbstbewusstsein in seiner öffentlichen Wirksamkeit auf das
messianische Reich hin zur Geltung zu bringen, ja, wie er geradezu
gezwungen war, die messianische Würde seiner Person zu verschweigen!
Warum war seine Messianität Jesu Geheimnis?=_ -- dieses erklären heisst
das Leben Jesu begreifen.

Aus der Einsicht in das Wesen dieser Antinomie ist diese neue
Auffassung des Lebens Jesu erwachsen. Inwieweit sie das Problem löst,
das mögen die Verhandlungen darüber klarstellen. Ich veröffentliche die
neue Auffassung _=als Skizze=_, weil sie notwendig in den Rahmen des
Werkes über das Abendmahl gehört. Sodann aber hoffe ich, aus der Kritik
ihrer Grundzüge über manche Punkte des exegetischen Details noch zu
grösserer Klarheit zu kommen, ehe ich daran denke, diesen Gedanken in
einem ausgearbeiteten »Leben Jesu« eine definitive Fassung zu geben.

_=Den litterarischen Unterbau=_ habe ich, dem skizzenhaften Charakter der
Darstellung entsprechend, gewöhnlich nur andeuten können. Wer sich
jedoch in dieser Sache auskennt, der wird leicht bemerken, dass hinter
mancher hingeworfenen Behauptung viel mehr synoptisches Detailstudium
steckt, als der erste Blick vermuten liesse.

Gerade für die synoptische Frage ist die neue Auffassung des Lebens Jesu
von grosser Bedeutung. _=Danach wird nämlich die Komposition der
Synoptiker viel einfacher und klarer. Die künstliche Redaktion, mit der
man bisher zu operieren gezwungen war, wird sehr reduziert. Die
Bergpredigt, die Aussendungsrede und die Würdigungsrede über den Täufer
sind keine »Redekompositionen«, sondern sie sind in der Hauptsache so
gehalten, wie sie uns überliefert sind. Auch die Form der Leidens- und
Auferstehungsweissagungen kommt nicht auf das urchristliche Konto,
sondern Jesus hat in diesen Worten zu seinen Jüngern von seiner Zukunft
geredet.=_ Gerade diese Vereinfachung der litterarischen Frage und die
damit verbundene Steigerung der historischen Glaubwürdigkeit der
evangelischen Geschichtserzählung ist von grossem Gewicht für die neue
Auffassung des Lebens Jesu.

Diese Vereinfachung beruht aber nicht auf einer _=naiven
Stellungnahme=_ den Berichten gegenüber, _=sondern sie ist
herbeigeführt durch die Einsicht in die Gesetze, nach welchen die
urchristliche Auffassung und Würdigung der Persönlichkeit Jesu die
Darstellung seines Lebens und Wirkens bedingte=_. Gerade diese Frage
ist bisher vielleicht zu wenig _=systematisch=_ behandelt worden.

_=Einerseits=_ ist zwar gewiss, dass das Urchristentum auf die
Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu _=von bedeutendem
Einfluss gewesen=_. _=Andererseits=_ sind aber gerade wieder in dem
Wesen des urchristlichen Glaubens alle Voraussetzungen gegeben, dass
er die _=Grundzüge der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nicht angetastet
und vor allem keine »Thatsachen« im Leben Jesu »produziert«=_ hat. Denn
das Urchristentum stand ja dem _=Leben Jesu als solchem indifferent
gegenüber=_! Der urchristliche Glaube hatte an diesem irdischen Leben
nicht das geringste Interesse, weil Jesu Messianität sich ja auf seine
Auferstehung, nicht auf seine irdische Thätigkeit gründete und man
dem kommenden Messias in Glorie _=entgegenblickte und dabei an dem
Leben Jesu von Nazareth nur soweit Interesse nahm, als es mit den
Herrenworten zusammenhing. Eine urchristliche Auffassung des Lebens
Jesu gab es überhaupt nicht=_, und die Synoptiker enthalten auch
nichts derartiges. Sie reihen die Erzählungen aus seiner öffentlichen
Wirksamkeit aneinander, ohne den Versuch zu machen, sie in ihrer
Aufeinanderfolge und in ihrem Zusammenhang begreiflich zu machen und
uns die »Entwicklung« Jesu erkennen zu lassen. Als dann, mit dem
Zurücktreten der Eschatologie, das Schwergewicht auf _=die irdische
Erscheinung Jesu als des Messias=_ fiel und so zu einer _=Auffassung
des Lebens Jesu=_ führte, da hatten die Berichte von der öffentlichen
Thätigkeit Jesu schon eine zu _=feste Fassung=_ angenommen, als dass
dieser Prozess sie hätte _=berühren können=_. Das _=vierte Evangelium=_
bietet ein Geschichtsbild des Lebens Jesu, aber es steht _=neben der
synoptischen Schilderung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, wie die
Chronik neben den Samuelis- und den Königsbüchern=_. Der Unterschied
zwischen dem vierten Evangelium und den Synoptikern besteht gerade
darin, dass das erstere ein »_=Leben Jesu=_« bietet, während die
Synoptiker von seiner _=öffentlichen Wirksamkeit berichten=_.

Der urchristliche Glaube hat die Darstellung der öffentlichen
Wirksamkeit Jesu _=nach immanenten Gesetzen beeinflusst=_, gerade wie die
deuteronomische Reform auf die Vorstellung von den Ereignissen während
der Richter- und Königszeit eingewirkt hat. _=Es handelt sich um eine
unbewusste, notwendige perspektivische Verschiebung.=_ Die neue Auffassung
beruht auf der Berechnung dieser perspektivischen Verschiebung, _=wobei
sich ergibt, dass der Einfluss des urchristlichen Gemeindeglaubens auf
die synoptischen Berichte viel weniger tief geht als man bisher
anzunehmen geneigt war=_.

    _=Strassburg=_, im August 1901.



Inhaltsangabe des zweiten Heftes.


                                                                    Seite

  _=Vorrede zu einer neuen Auffassung des Lebens Jesu=_              V-IX

                    _Erstes Kapitel_                                 1-13

      =Der modern-historische Lösungsversuch.=

    1. Darstellung                                                   1- 3

    2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen
       Lösungsversuchs                                                  3

    3. Die zwei kontrastierenden Epochen. (Erste Voraussetzung)      3- 6

    4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung
       der synoptischen Leidensworte. (Zweite Voraussetzung)         6- 8

    5. Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken.
       (Dritte Voraussetzung)                                        8-12

    6. Die Form der Leidensoffenbarung. (Vierte Voraussetzung)         12

    7. Zusammenfassung                                              12-13


                    _Zweites Kapitel_                               13-18

                =Die »Entwicklung« Jesu.=

    1. Das Reich Gottes als ethische und als eschatologische
       Grösse                                                       13-15

    2. Der eschatologische Charakter der Aussendungsrede            15-17

    3. Die neue Auffassung                                          17-18


                    _Drittes Kapitel_                               18-23

             =Die Predigt vom Reich Gottes.=

    1. Die neue Sittlichkeit als Busse                              18-20

    2. Die Ethik Jesu und die moderne Ethik                         21-23


                    _Viertes Kapitel_                               24-32

           =Das Geheimnis des Reiches Gottes.=

    1. Die Gleichnisse von dem Geheimnis des Reiches Gottes         24-26

    2. Das Geheimnis des Reiches Gottes in der Rede zum Volk
       nach der Aussendung                                          26-27

    3. Das Geheimnis des Reiches Gottes im Lichte der
       prophetischen und jüdischen Zukunftserwartungen              27-28

    4. Das Geheimnis des Reiches Gottes und die Annahme der
       glücklichen galiläischen Periode                                29

    5. Das Geheimnis des Reiches Gottes und der Universalismus
       Jesu                                                         29-30

    6. Das Geheimnis des Reiches Gottes und Jesu Stellung zum
       Gesetz und Staat                                             30-31

    7. Das Moderne in der Eschatologie Jesu                         31-32


                    _Fünftes Kapitel_                               32-34

    =Das Geheimnis des Reiches Gottes im Leidensgedanken.=


                    _Sechstes Kapitel_                              34-52

        =Die Würde Jesu auf Grund seiner öffentlichen
                        Wirksamkeit.=

    1. Das Problem und die Thatsachen                               34-38

    2. Jesus der Elias durch die Solidarität mit dem Menschensohn   38-40

    3. Jesus der Elias durch die Zeichen, die von ihm ausgehen      40-42

    4. Die Dämonenbekämpfung und das Geheimnis des Reiches
       Gottes                                                       42-43

    5. Jesus und der Täufer                                         43-44

    6. Der Täufer und Jesus                                         44-48

    7. Der Blinde zu Jericho und die Ovation beim Einzug in
       Jerusalem                                                    49-52

                    _Siebentes Kapitel_                             52-60

    =Nach der Aussendung. Litterarische und historische
                        Probleme.=

    1. Die Seereise nach der Aussendung                             52-55

    2. Das Abendmahl am See Genezareth                              55-57

    3. Die Woche zu Bethsaida                                       57-60


                    _Achtes Kapitel_                                60-80

             =Das Messianitätsgeheimnis.=

    1. Vom Verklärungsberg nach Cäsarea Philippi                    60-63

    2. Der futurische Charakter der Messianität Jesu                63-65

    3. Der Menschensohn und der futurische Charakter der
       Messianität Jesu                                             66-71

    4. Die Totenauferstehung und der futurische Charakter der
       Messianität Jesu                                             72-79

    5. Der Verrat des Judas -- die letzte Bekanntgebung des
       Messiasgeheimnisses                                          79-80


                    _Neuntes Kapitel_                               81-98

        =Das Geheimnis des Leidensgedankens.=

    1. Die vormessianische Drangsal                                 81-83

    2. Der Leidensgedanke in der ersten Periode                     83-84

    3. Die »Versuchung« und die göttliche Allmacht                  84-86

    4. Der Leidensgedanke in der zweiten Periode                    86-89

    5. Jes 40-66: Das Leidensgeheimnis in der Schrift geweissagt    89-91

    6. Das »Menschliche« im Leidensgeheimnis                        91-92

    7. Der Leidensgedanke im Urchristentum. Die Verschiebung
       der Perspektive                                              92-98

                    _Zehntes Kapitel_                              98-109

                =Abriss des Lebens Jesu.=

  _=Nachwort=_                                                        109



             Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis,
                   eine Skizze des Lebens Jesu.



Erstes Kapitel.

Der modern-historische Lösungsversuch.


1. Darstellung.

Die synoptischen Stellen bieten keine Erklärung, wie der Leidensgedanke
sich Jesu aufdrängte und was er für ihn bedeutete. Die apostolische
Predigt in den Petrus- und Paulusreden betrachtet das Leiden unter dem
Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit, welche in der Schrift
geweissagt ist. Auch die paulinische Theorie hat nichts mit der
Geschichte zu thun.

Was also im Zusammenhang mit einer geschichtlichen Auffassung des Lebens
Jesu über den Leidensgedanken ausgeführt wird, ist nicht von der
Geschichte direkt dargeboten, sondern aus ihr erschlossen. Es handelt
sich immer nur um eine notwendige und unvermeidliche _=historische
Konstruktion=_, deren Richtigkeit in dem Masse feststeht, als sie Ordnung
und Klarheit in die synoptischen Notizen bringt.

Sämtliche Konstruktionen mit ausgesprochen historischem Interesse
begegnen sich in einem Lösungsversuch, den wir als den
historisch-modernen bezeichnen. Historisch daran ist das Interesse,
Geschichte zu erklären, modern die psychologische Nachempfindung, mit
deren Hülfe nachgewiesen wird, wie unter dem Einfluss bestimmter
Erlebnisse der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und von ihm religiös
gewertet wurde. Die Grundgedanken dieses Lösungsversuchs sind folgende.

Es konnte sich für Jesus nicht um Beschaffung der Sündenvergebung
handeln. Er setzte sie schon voraus; wie die Bitte des Vaterunsers
zeigt, floss sie ja aus der verzeihenden Vaterliebe Gottes. Nun erinnert
der Gedanke der Sühne (Mk 10 _-45-_) an die paulinische Sühnetheorie mit
ihrem juridischen Charakter. Diese bezieht sich allerdings auf die
Sündenvergebung. Es ist daher anzunehmen, dass, wie der Gedanke der
Sündenvergebung, so auch die juridische Sühnevorstellung Jesu fremd war,
da sie in seiner ganzen Lehrweise nicht vorgesehen ist. Die Aussprüche
über die Wertung seines Leidens sind also in der überlieferten Form
irgendwie von paulinischen Gedanken beeinflusst.

Bringt man diese Beeinflussung in Anschlag, so enthält der historische
Ausspruch (Mk 10 _-45-_) den Gedanken der dienenden Dahingabe in der
höchsten Potenz. Wir stehen auf der Grenze, wo der gesteigerte Begriff
des Dienens zum Begriff der Sühne führt. Der Wert dieser Dahingabe für
die andern besteht darin, dass das von Jesus übernommene Todesleiden
gleichsam der Inauguralakt ist, durch welchen die neue Sittlichkeit des
Gottesreiches und damit der neue Zustand selbst verwirklicht wird. Diese
That ist das wirksame Anfangsglied in einer Kette von Umgestaltungen,
deren übernatürlichen Abschluss seine »Wiederkunft« in Herrlichkeit
bildet, wo der Neue Bund, den er mit seinem Blute besiegelt hat, durch
ihn sich vollendet.

Damit ist auch gegeben, wie der Leidensentschluss sich einstellen konnte
und musste. Jesu Amt galt der Verwirklichung des Gottesreiches. Dies
hatte er zunächst in kleinen Grenzen während seiner galiläischen
Wirksamkeit unternommen. Durch seine Predigt von der neuen Sittlichkeit
auf Grund des Glaubens an den göttlichen Vater und unter dem Eindruck
der Kraft, die von ihm ausging, entwickelten sich die Anfänge dieses
Reiches. Es war eine glückliche, erfolgreiche Zeit: »der _=galiläische
Frühling=_,« wie sie KEIM genannt hat. Den Höhepunkt dieser Periode
bildete die Aussendung der Jünger. Durch ihre Predigt sollte die
herrliche Saat allenthalben ausgestreut werden. Als sie ihm bei der
Rückkehr ihre Erfolge kund thaten, brach er in den Jubelruf aus, der den
Sieg für schon gegenwärtig hielt (Mt 11 _-25-27-_).

Dann kam die Zeit des Niedergangs. Von Jerusalem aus wurde der
Widerstand insceniert (Mk 7 _-1-_). Früher hob ihn die Zuneigung
des Volks über die Reibereien mit den Behörden hinweg. Jetzt aber,
da die Sache planmässig betrieben wurde, fielen auch seine Anhänger
von ihm ab. Es war verhängnisvoll, dass in der Diskussion über die
Reinigkeitsgebote der Widerspruch mit der gesetzlichen Ueberlieferung
zu Tage trat (Mk 7 _-1-23-_). Ehe der Frühling wieder ins Land kam,
hatte er Galiläa verlassen müssen. Hoch im Norden, in der Stille und
in der Einsamkeit sammelte er sich, um mit sich selbst ins Klare zu
kommen.

Für die Verwirklichung des Reichs stand ihm nur noch ein Weg offen: der
Kampf mit der Macht, welche sich seinem Werk entgegensetzte. Er war
entschlossen, ihn in die Hauptstadt selbst hineinzutragen. Dort sollte
sich das Schicksal entscheiden. Vielleicht fiel ihm der Sieg zu. Aber,
wenn auch in der Reihe des irdischen Geschehens das Todesschicksal
unentrinnbar seiner wartete: sobald er den Weg betrat, den sein Amt ihm
wies, so bedeutete dieses Todesleiden in der Veranstaltung Gottes die
Leistung, durch welche sein Werk gekrönt wurde. Es war dann Gottes
Wille, dass der Zustand des Gottesreiches durch die höchste sittliche
That des Messias inauguriert wurde. Mit diesem Gedanken zog er nach
Jerusalem -- um Messias zu bleiben.


2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs.

1. Das Leben Jesu zerfällt in zwei kontrastierende Epochen. Die erste
war glücklich, die zweite brachte Enttäuschungen und Misserfolge.

2. Die Form des synoptischen Leidensgedankens in Mk 10 _-45-_ (seine
Dahingabe eine Sühne für viele) und in dem Abendmahlswort Mk 14
_-24-_ (sein Blut für viele dahin gegeben) ist irgendwie durch den
paulinischen Sühnegedanken beeinflusst.

3. Die Vorstellung des Reiches Gottes als der sich vollendenden
sittlichen Gemeinschaft, in welcher das Dienen oberstes Gesetz ist,
beherrschte den Leidensgedanken.

4. War Jesu Leiden der Inauguralakt der neuen Sittlichkeit des
Gottesreiches, so hing der Erfolg mit davon ab, dass die Jünger durch
ihn angeleitet wurden, es so zu verstehen und danach zu handeln. Der
Leidensgedanke war eine Reflexion.

Sind diese Voraussetzungen, jede für sich genommen, richtig?


=3. Die zwei kontrastierenden Epochen.= (Erste Voraussetzung.)

Man datiert die Periode der Misserfolge von der Zeit nach der
Aussendung. Welches sind die Ereignisse der angeblich glücklichen
Epoche? Wir sehen ab von den unerquicklichen Diskussionen mit den
Pharisäern über die Heilung des Paralytischen (Mk 2 _-1-12-_), über die
Fastenfrage (Mk 2 _-18-22-_) und über die Sabbathaltung (Mk 2 _-23-_-3
_-6-_). Schon Mk 3 _-6-_ ist es zu einem Todesanschlag gekommen.
Von seiner Familie muss er sich lossagen, weil sie ihn als geistig
unzurechnungsfähig mit Gewalt nach Hause zurückbringen wollen (Mk 3
_-20-22-_, _-31-35-_). In Nazareth wird er verworfen (Mk 6 _-1-6-_).

In dieselbe Zeit fällt ein Angriff, der ihn aufs tiefste erschüttert
hat. Die Pharisäer diskreditieren ihn beim Volk, indem sie ihm
vorwerfen, er stehe mit dem Teufel im Bund (Mk 3 _-22-30-_). Wie sehr ihn
dieses Wort verwundet hat, ersieht man aus der Aussendungsrede. Er
bereitet die Jünger auf ähnliche Verkennung vor. »Haben sie den
Hausherrn Beelzebub geheissen, wie viel mehr seine Leute« (Mt 10 _-25-_).

Das sind die bekannten Ereignisse »der erfolgreichen Periode«! Aber
sie sind nichts im Vergleich zu denen, auf welche er in der Zeit
der Aussendung anspielt. Preist er schon im allgemeinen diejenigen
selig, die um seinetwillen geschmäht und verfolgt werden (Mt 5
_-11-_ u. _-12-_), so stellt er jetzt den Jüngern Drangsal und Not
in Aussicht (Mt 10 _-17-25-_). Zu ihm halten heisst Schmach erdulden
(Mt 10 _-22-_), die zartesten Bande zerreissen (Mt 10 _-37-_) und
sein Kreuz auf sich nehmen (Mt 10 _-38-_). Die galiläische Periode
soll _=glücklich=_ gewesen sein; der Charakter der Aussendung ist
_=pessimistisch=_. Wie passt das zusammen?

Auch die Anspielungen, die er dem Volk gegenüber in jener Zeit thut,
weisen auf schwere Katastrophen. Was muss in Chorazin, in Kapernaum und
in Bethsaïda vorgefallen sein, dass er den Tag des Gerichts auf sie
herabbeschwört, wo es Tyrus und Sidon noch erträglicher gehen wird als
ihnen (Mt 11 _-20-24-_)!

Weil dieser düstere Zug nicht in die glückliche galiläische Periode
passen will, liegt der Versuch nahe, in den matthäischen Reden um die
Zeit der Aussendung eine Komposition zu sehen, welche Stücke aus einer
späteren Epoche enthält. Wo soll Jesus sie aber gesprochen haben? Nach
der Flucht, als er im Norden weilte, hat er keine Reden gehalten, und
die Aussprüche in den jerusalemitischen Tagen haben ihr eigentümliches
Gepräge, so dass man nicht wüsste, wo Anspielungen auf galiläische
Ereignisse oder Ermahnungen an die ausziehenden Jünger unterzubringen
wären.

Dazu kommt, dass von bedeutenden Erfolgen in jener ersten Zeit nichts
berichtet ist. Diese beginnen erst mit der Aussendung der Jünger. Den
grossen Augenblick ihrer Rückkehr feiert Jesus mit begeisterten Worten
(Mt 11 _-25-27-_). Nun soll er in der Folge alles an die Pharisäer
verloren haben und vom Volk verlassen worden sein! Von diesem Rückgang
seiner Sache berichten aber die Texte nichts. Die Diskussion über
die Reinigkeitsvorschriften (Mk 7 _-1-23-_) leistet nicht, was man
von ihr verlangt. Jesus war früher mit den Hauptstadttheologen schon
viel heftiger zusammengestossen (Mk 3 _-22-30-_). In der Frage der
Reinigkeitsgebote ist er gar nicht der Ueberwundene.

Man hat die Niederlage daraus erschliessen wollen, dass die »Flucht«
nach dem Norden auf diese Scene folgt (Mk 7 _-24-_ ff.) Aber die
Berichte stellen diesen Aufbruch gar nicht als _=Flucht=_ dar;
ebensowenig _=begründen=_ sie diese Nordreise aus dem Resultat
des vorhergehenden Streitgesprächs, sondern _=wir=_ tragen in die
berichtete chronologische Folge einen fiktiven kausalen Charakter ein.
Wenn Jesus also kurz vorher von der Volksgunst getragen ist und nun
das Gebiet verlässt, so bleibt dieses Faktum nach den Texten vorläufig
unerklärt. Dass es eine Flucht war, ist eine unerweisbare Mutmassung.

Es sei kein Gewicht darauf gelegt, dass er in der Folge noch zweimal
von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint (Mk 8 _-1-9-_,
Speisung der 4000 und Mk 8 _-34-_ ff., in den Scenen vor und nach
der Verklärungsgeschichte). Dieses Faktum könnte vielleicht in einer
litterarischen Einarbeitung der betreffenden Berichte begründet sein,
was z. B. für die Doublette zur Speisungsgeschichte als erwiesen gelten
darf.

Massgebend ist aber der Empfang, den die Festkarawane Jesu bereitet,
als er sie vor Jericho einholt. Diese Ovation gilt nicht dem Mann, der
Land und Leute an die Pharisäer verlor und zuletzt fliehen musste,
sondern dem aus der Verborgenheit wieder aufgetauchten gefeierten
Propheten. Wenn diese jubelnden galiläischen Volksmassen es ihm
jetzt ermöglichen, in der Hauptstadt die Behörde mehrere Tage zu
terrorisieren -- denn etwas anderes ist die Tempelreinigung nicht
gewesen -- und die Schriftgelehrten mit herber Ironie blosszustellen,
haben sie es für den Mann gethan, der einige Wochen vorher diesen
Theologen im eigenen Land weichen musste?

Will man also von einer Periode der Erfolge reden, so muss man die
_=zweite=_ als eine solche bezeichnen. Denn überall, wo Jesus nach der
Rückkehr der Jünger in der Oeffentlichkeit erscheint, ist er von einer
ihm ergebenen Menge begleitet: in Galiläa, vom Jordan nach Jerusalem
und in der Hauptstadt selbst. Das murrende Judenvolk ist eine Erfindung
des vierten Evangelisten. Zudem zeigt der Gewaltstreich der heimlichen
Gefangennahme und die hastige Verurteilung, was der hohe Rat von dieser
Volksbewegung zu Gunsten Jesu befürchtete. Das war der einzige
»Misserfolg« in der zweiten Periode. Freilich war er verhängnisvoll.

Die erfolgreiche erste galiläische Periode ist also in Wirklichkeit
die Zeit der Demütigungen und der Misserfolge. Ein Doppeltes führte
dazu, sie trotzdem als die »glückliche« aufzufassen. Zunächst ist
darin ein _=ästhetischer Faktor=_ enthalten, der gerade bei KEIM stark
hervortritt. Eine Reihe der Natur entnommener Gleichnisse, sowie die
wundervolle Rede gegen weltliche Sorge Mt 6 _-25-34-_ scheinen nicht
anders begreiflich, als dass hoffnungsvoller Frohsinn in der Natur sich
selbst wiederfindet.

Dazu kommt als zweites ein _=historisches Postulat=_. In der ersten
Periode findet sich keine Spur vom Leidensgedanken; die zweite wird
durch ihn beherrscht. Also war die erste erfolgreich, die zweite
unglücklich, da anders der Umschwung psychologisch und historisch nicht
begreiflich ist.

Die historischen Thatsachen reden anders. In der wirklichen Periode der
Misserfolge tritt der Leidensentschluss nicht zu Tage. Dagegen eröffnet
er seinen Jüngern in der erfolgreichen zweiten Periode, dass er durch
die Schriftgelehrten sterben müsse. _=Das Verhältnis ist also gerade
umgekehrt.=_ Damit steht die modern-historische Psychologie vor einem
Rätsel.


=4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der
synoptischen Leidensworte.= (Zweite Voraussetzung.)

Es lässt sich kein Beweis führen, dass die synoptischen Leidensstellen
durch paulinische Gedanken beeinflusst sind. Auch hier handelt es sich
um eine Art Postulat, denn wenn es nicht gelingt, den juridischen
Charakter von Mk 10 _-45-_ und Mk 14 _-24-_ auf Rechnung des paulinischen
Mediums zu setzen, so muss man annehmen, dass Jesu Leidensgedanke selbst
diese schroffe Sühnevorstellung enthalten habe. Darauf ist aber der
modern-historische Lösungsversuch nicht eingerichtet.

Nun lässt sich aber beweisen, dass kein paulinischer Einfluss vorliegen
kann! Nach Paulus sagt Jesus beim Abendmahl: Mein Leib _=für euch=_ (I
Kor 11 _-24-_). Dementsprechend heisst es auch Lk 22 _-19-_ u. _-20-_:
Mein Leib, der _=für euch=_ gegeben wird, das Blut, das _=für euch=_
vergossen wird. Die beiden älteren Synoptiker schreiben dafür immer:
_=für viele=_. Mk 10 _-45-_ = Mt 20 _-28-_: zu geben sein Leben zur
Sühne _=für viele=_. Mk 14 _-24-_ = Mt 26 _-28-_: mein Blut des Bundes,
das vergossen wird _=für viele=_. Das eine Mal ist also das Publikum,
welchem das Leiden zu gute kommt, genau bestimmt: es sind die Jünger.
Das andere Mal handelt es sich um eine unbestimmte Mehrheit.

Mit dem Argument, dass es sachlich auf dasselbe hinauskomme, ist
nichts gethan. Warum redete Jesus bei den älteren Synoptikern von
den _=Vielen=_, bei Paulus von den _=Seinen=_? Die einzige Erklärung
liegt darin, _=dass Paulus von dem Standpunkt der Gemeinde nach dem
Tode Jesu schreibt=_. Danach kommt die Heilswirkung des Todes Jesu
einer bestimmten Gemeinschaft zu gute, nämlich denen, die an ihn
glauben. Die Jünger repräsentieren diese gläubige Gemeinschaft in den
geschichtlichen Aussprüchen Jesu, weil man es sich vom Standpunkt der
messiasgläubigen Gemeinde aus nicht anders vorstellen konnte, als dass
Jesus mit den Worten über sein Leiden die Gläubigen gemeint habe.

Das altsynoptische »_=für viele=_« ist aber vom _=historischen
Standpunkt=_ aus gesprochen, wo Jesus noch nicht den Glauben an
seine Messianität verlangt und wo deshalb die Mehrheit, denen sein
Tod zu gute kommen soll, unbestimmt gelassen ist. Nur eines ist ihm
gewiss, dass sie grösser ist als der Jüngerkreis; darum sagt er »_=für
viele=_«. Hätte er gesagt »_=für euch=_« wie Paulus ihm zumutet, so
hätten die Jünger daraus schliessen müssen, er sterbe für sie allein,
da sie sich damals nicht, wie es Paulus und der Gemeinde geläufig war,
als Repräsentanten einer zukünftigen messiasgläubigen Gemeinschaft
fühlen konnten.

Ist aber dieses »_=für viele=_« stehen geblieben, trotzdem Paulus aus
der Gemeindevorstellung heraus es instinktiv durch »_=für euch=_«
ersetzen muss, obwohl er dadurch ein historisch unmögliches Wort
schafft: so ist man nicht berechtigt, in der überlieferten Form des
altsynoptischen Leidensgedankens irgendwie paulinische Beeinflussung
anzunehmen. Die schroffe Sühnetheorie bei den Synoptikern ist also
historisch. Eine Abschwächung, wie sie der modern-historische
Lösungsversuch voraussetzen muss, ist unberechtigt.

Nun stellt sich die Aufgabe, in der Deutung der Aussprüche Jesu gerade
dem »_=für viele=_« gerecht zu werden. Weil sie dies nicht gethan haben,
sind alle Darlegungen über die Bedeutung des Todes Jesu, von Paulus bis
RITSCHL, unhistorisch. Man setze statt der gläubigen Gemeinschaft, mit
der sie operieren, die unbestimmte und unqualifizierte Mehrheit des
historischen Wortes ein, dann werden ihre Ausführungen einfach sinnlos.
Historisch ist allein diejenige Deutung, welche begreiflich macht, warum
nach Jesus die durch seinen Tod gewirkte Sühne einer mit Absicht
unbestimmt gelassenen Mehrheit zu gute kommen soll.


=5. Das Reich Gottes als ethische Grösse im Leidensgedanken.= (Dritte
Voraussetzung.)


a) Mk 10 _-41-45-_. Das Dienen als das sittliche Verhalten in Erwartung
des kommenden Reiches.

Die Zebedaiden hatten beansprucht, zu Seiten des Herrn zu sitzen in
seiner Herrlichkeit, d. h. wenn er als Messias von seinem Thron aus
regieren würde. Darüber sind die andern unwillig. Jesus ruft sie
zusammen und redet ihnen vom Dienen und Herrschen in Bezug auf das
Gottesreich.

In diesem Ausspruch findet man nun gewöhnlich den ethischen Begriff des
Reiches Gottes. Eine Umwertung aller Werte soll erfolgen. Der Grösste
im Himmelreich ist der, welcher klein wird als ein Kind (Mt 18 _-4-_),
und Herrscher ist, wer dient. Selbsterniedrigung und dahingebendes
Dienen, das ist die neue Sittlichkeit des Gottesreiches, welche durch
Jesu dienendes Todesleiden in Kraft tritt.

Dabei vergessen wir aber, dass das Reich, in dem man herrscht,
als etwas Zukünftiges gedacht ist, während das Dienen auf die
Gegenwart geht! In unserer ethischen Betrachtungsweise fallen
Dienen und Herrschen zeitlich und logisch zusammen. Bei Jesus aber
handelt es sich gar nicht um eine rein ethische Vertauschung der
Begriffe Dienen-Herrschen, sondern dieser Gegensatz verläuft in
einer _=zeitlichen Folge=_. Scharf hebt sich der gegenwärtige von
dem zukünftigen Aeon ab. Wer im Reich Gottes einmal zu den Grössten
gehören will, der muss _=jetzt=_ sein als ein Kind! Wer auf eine
Herrscherstellung darin Anwartschaft erhebt, der muss _=jetzt=_ dienen!
Je tiefer sich _=jetzt=_ einer unter die andern beugt in der Zeit, wo
die irdischen Herrscher sich mit Gewalt im Regiment erhalten, desto
höher wird seine Herrschaft sein, wenn die irdische Gewalt aufhört und
das Reich Gottes anbricht. Darum muss derjenige sich im Todesleiden
erniedrigen, welcher als Menschensohn auf den Wolken des Himmels kommen
wird zum Richten und Herrschen. Ehe er seinen Thron besteigt, trinkt
er den Leidensbecher, von dem auch die kosten müssen, die mit ihm
herrschen wollen!

Sowie man dieses »_=jetzt und dann=_« in Jesu Rede beachtet, tritt an die
Stelle des abgeblassten Satzparallelismus eine wirkungsvolle Steigerung.
Den absteigenden Rangstufen des Dienens entsprechen die aufsteigenden
des Herrschens.

     1. Wer gross sein will _=unter euch=_, der sei _=euer=_ Diener
        (V. _-43-_).

     2. Wer _-von euch-_ der erste sein will, der sei _=aller (andern)=_
        Diener (V. _-44-_).

     3. Darum wartet des Menschensohns die höchste Herrscherstellung,
        weil er nicht gekommen ist, sich dienen zu lassen, sondern zu
        dienen, indem er sein Leben als Sühne für _=die Vielheit=_
        dahingibt (V. _-45-_).

Die Steigerung ist eine doppelte. Das Dienen der Jünger erstreckt
sich nur auf _=ihren=_ Kreis, das Dienen Jesu auf eine unbeschränkte
Mehrheit, nämlich auf alle die, welchen sein Todesleiden zu gute
kommen soll. Bei den Jüngern handelt es sich nur um eine selbstlose
_=Unterwerfung=_, bei Jesus um das _=bittere Todesleiden=_. Beides ist
ein Dienen, insofern damit die Anwartschaft auf eine Herrscherstellung
im Reich verbunden ist.

Die gewöhnliche Erklärung wird nicht dem altsynoptischen, sondern
nur dem lukanischen Texte gerecht (Lk 22 _-24-27-_). Dieser hat die
Erzählung aus dem Zusammenhang herausgerissen, so dass es sich um einen
Streit der Jünger beim letzten Mahl handelt, wer von ihnen »für den
Grössten zu halten sei.«

Damit ist das »_=jetzt und dann=_« aus der Situation ausgeschieden
und es handelt sich nur um eine rein ethische Verkehrung der Begriffe
Herrschen und Dienen. Jesu Rede verläuft dementsprechend auch in
einem unlebendigen Parallelismus. Der Grösste unter euch sei wie der
Jüngste, und der Vorsteher wie der, der aufwartet (Lk 22 _-26-_). Statt
aus seiner Dahingabe in den Tod für die grosse Allgemeinheit auf das
Verhalten derer, die mit herrschen wollen, zu exemplifizieren, redet
er nur von seinem dienstbaren Wesen den Jüngern gegenüber: Ich aber
bin in eurer Mitte, wie der, der aufwartet (Lk 22 _-27-_). Damit meint
er ein Dienen, das zugleich Herrschen ist. Bei den beiden älteren
Synoptikern handelt es sich aber gar nicht um die Proklamierung der
neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, wo Dienen Herrschen ist, sondern
um die Bedeutung der Selbsterniedrigung und des Dienens in _=Erwartung
des Gottesreiches=_. Dienen ist das Grundgesetz der _=Interimsethik=_.

Dieser Gedanke ist viel tiefer und lebendiger als das moderne Spiel
mit Worten, welches wir dem Herrn zumuten. Nur durch Erniedrigung und
Kindessinn in diesem Aeon wird man würdig bereitet, im Reich Gottes zu
herrschen. Nur wer durch Leiden hier sittlich geläutert und geadelt
ist, kann dort gross sein. Darum ist das Leiden für Jesus der sittliche
Erwerb und die sittliche Bewährung für die messianische Herrschaft, die
ihm bestimmt ist.

Irdisches Herrschen, weil es auf Gewaltthat beruht, ist Ausfluss der
widergöttlichen Macht. Das Herrschen im Reich Gottes, wo die Weltmacht
vernichtet ist, bedeutet Ausfluss der göttlichen Macht sein. Träger
derselben kann nur der werden, welcher sich von irdischem Herrschen rein
erhalten hat. Sie zu vergeben an die, welche durch Leiden sich bereitet
haben, ist allein Gottes Sache (Mk 10 _-39-_ u. _-40-_).

Ist aber Dienen nicht die Sittlichkeit des Gottesreiches, so operiert
Jesu Leidensvorstellung auch nicht mit dem darauf beruhenden Begriff des
Gottesreichs als der sich vollendenden ethischen Gemeinschaft, sondern
mit einer übersittlichen Grösse, nämlich mit der eschatologischen
Reichsvorstellung.


b) Der Leidensgedanke und die eschatologische Erwartung.

Die Untersuchung der Abendmahlsberichte ergab einen engen Zusammenhang
zwischen dem eschatologischen Schlusswort und dem Ausspruch vom
vergossenen Blut. Die übrigen Stellen über das Leiden führen auf eine
ähnliche Verbindung.

Nachdem Jesus mit seinem »ja« sich selbst das Todesurteil gesprochen,
redet er von seiner »Wiederkunft« auf den Wolken des Himmels. Dabei
denkt er, dem Markustext zufolge, beide Geschehnisse in einem Gedanken.
Mk 14 _-62-_: Ich bin es _-und-_ ihr werdet den Menschensohn sitzen
sehen zur Rechten der Macht und kommen mit den Wolken des Himmels.
Dieser logische Zusammenhang ist, wie für das Kelchwort, bei Matthäus
schon erweicht, indem er an die Stelle des »_=und=_« die rein zeitliche
Folge setzt. Mt 26 _-64-_: Du sagst es. _=Doch=_ ich sage euch, _=von
nun an=_ werdet etc. Bei Lukas fehlt der eschatologische Hinweis; er
hat ihn auch beim Kelchwort ausfallen lassen.

Eine enge Verbindung zwischen dem Leidensgedanken und der Eschatologie
setzt auch das Gespräch über den Leidensweg der Nachfolger voraus (Mk 8
_-34-_-9 _-1-_). Wer sich Jesu schämt, wenn er Schmähung und Verfolgung
in der ehebrecherischen und sündigen Welt erduldet, dessen wird sich
auch der Menschensohn schämen, wenn er in der Herrlichkeit seines
Vaters mit den heiligen Engeln kommt. Denn dieses Geschlecht wird nicht
in den Tod sinken, bis sie sehen das Reich Gottes kommend in Macht!

Dieser Zusammenhang muss für die Hörer stark hervorgetreten sein. Nach
dem Aufbruch von Cäsarea Philippi, unter dem Eindruck des
Leidensgeheimnisses, das ihren Sinn mit Trauer und Angst erfüllt (Mk 9
_-30-32-_) -- streiten sich die Jünger darum, wer den höchsten Platz im
Reich einnehmen wird. Im Hause zu Kapernaum muss Jesus sie darüber
zurechtweisen (Mk 9 _-33-37-_). Das war, nachdem er zum zweitenmal von
seinem Leiden gesprochen hatte.

Auf dem Weg nach Jerusalem wiederholt sich derselbe Auftritt im engsten
Anschluss an die dritte Leidensweissagung (Mk 10 _-32-41-_). Die
Zebedaiden erheben ihre Ansprüche auf die Thronplätze. Es handelt sich
hier gar nicht um kindischen Missverstand der Anhänger, denn Jesus
geht ja ganz ernsthaft auf ihren Gedanken ein. Die eschatologische
Erwartung muss also für die Jünger in dem Leidenswort Jesu so stark zur
Geltung gekommen sein, dass sie sich notwendig Gedanken machen über die
Stellung, welche sie im zukünftigen Reich einnehmen werden.

Der modern-historische Erklärungsversuch eliminiert den
eschatologischen Begriff des Reiches Gottes aus dem Leidensgedanken,
indem er ihn auf die apotheosenhafte Vorstellung von der
»_=Wiederkunft=_« reduziert. Dieser Ausdruck ist vollständig falsch.
Jesus hat nie von seiner »_=Wiederkunft=_«, sondern nur von seiner
_=Ankunft=_ oder der _=Zukunft=_ des Menschensohnes geredet. Wir
gebrauchen den Ausdruck »Wiederkunft«, weil wir Tod und Herrlichkeit
durch Kontrast verbinden, als bezöge sich der neue Zustand nur auf
eine sieghafte Verklärung Jesu. Unsere Auffassung lässt ihn sagen:
»Ich werde sterben, _=aber=_ ich werde durch meine _=Wiederkunft=_
verherrlicht werden«. Thatsächlich hat er aber gesagt: »Ich muss leiden
_=und=_ der Menschensohn wird auf den Wolken des Himmels erscheinen.«
Das bedeutet aber für seine Zuhörer viel mehr als eine Apotheose --
denn mit der Erscheinung des Menschensohnes brach das eschatologische
Reich an. Jesus setzt also seinen Tod mit dem eschatologischen
Anbruch des Reichs in einen zeitlich-ursächlichen Zusammenhang. Der
_=eschatologische=_ Reichsbegriff, nicht der _=modern-ethische=_,
beherrscht seinen Leidensgedanken.


=6. Die Form der Leidensoffenbarung.= (Vierte Voraussetzung.)

Bestände die Auffassung des modern-historischen Lösungsversuchs zu
Recht, so hätte Jesus den Jüngern den Leidensgedanken in der Form einer
ethischen _=Reflexion=_ mitteilen müssen. Sollten sie die eintretende
Katastrophe als Inauguralakt der neuen Sittlichkeit begreifen und daraus
eine Erneuerung ihres sittlichen Handelns ableiten, dann musste er sie
mit diesem Charakter des Ereignisses von vornherein, zugleich mit der
Ankündigung desselben, bekannt machen.

Nun hat er ihnen aber den Leidensgedanken nicht in der Form einer
_=ethischen Reflexion=_, sondern als ein _=Geheimnis=_ ohne weitere
Erklärung mitgeteilt. Es wird beherrscht von dem »müssen«, dem Ausdruck
der unbegreiflichen göttlichen Notwendigkeit. Dass der Leidensgedanke
ein Leidensgeheimnis war, das steht dem modern-historischen
Lösungsversuch entgegen.


7. Zusammenfassung.

     1. Die Annahme einer glücklichen galiläischen Periode, auf welche
        dann die Zeit des Niedergangs folgt, ist historisch nicht haltbar.

     2. Paulinischer Einfluss kann die Fassung der altsynoptischen
        Leidensaussprüche nicht bedingt haben.

     3. Nicht der ethische, sondern der überethische, eschatologische
        Reichsgedanke beherrscht die Leidensvorstellung Jesu.

     4. Die Aussprache des Leidensgedankens geschah nicht in der Form
        einer ethischen Betrachtung, sondern es handelt sich um ein
        unbegreifliches Geheimnis, das die Jünger gar nicht zu verstehen
        brauchten und auch nicht verstanden haben.

So steht es um die vier Grundpfeiler des modern-historischen
Lösungsversuchs. Mit ihnen stürzt der ganze Bau zusammen. Es ist doch
nur ein unlebendiger Gedanke! Das Modern-Kraftlose zeigt sich darin,
dass man es dabei über eine Art repräsentativer Bedeutung des Todes Jesu
nicht hinausbringt. Jesus beschafft durch seine Dahingabe nichts
schlechthin Neues, weil er ja das Reich Gottes als Sündenvergebung oder
als die sich sittlich vollendende Gemeinschaft während seiner ganzen
öffentlichen Wirksamkeit als schon vorhanden voraussetzt. Es ist mit
seinem Auftreten selbst gegeben. Eine geleistete Sühne verlangt aber
eine _=effektive=_ Bedeutung des Todes.

Darin besteht auch die Schwäche der modernen Dogmatik gegenüber der
alten. Paulus, Anselm und Luther wissen um einen absolut neuen Zustand,
der zeitlich und kausal aus Jesu Tod resultiert. Die moderne Dogmatik
redet darum herum; aber sie weiss nichts anzugeben, sondern hüllt sich
in die Wolke ihrer eigenen Voraussetzungen. Unhistorisch sind sie zwar
beide. Religiös berechtigt ist allein die moderne. Die alte Dogmatik ist
aber hier historischer, denn sie postuliert doch eine effektive Wirkung
des Todes Jesu, wie es die synoptischen Stellen verlangen.

Worin besteht aber dort die schlechthin neue Grösse, welche an den Tod
gebunden ist? Die synoptischen Sprüche geben darauf nur _=eine=_ Antwort:
_=die eschatologische Realisierung des Reiches=_! Von der Sühne, die Jesus
leistet, hängt das Kommen des Reiches Gottes in Macht ab. Das ist der
Grundzug des Leidensgeheimnisses.

Wie ist dies zu verstehen? Nur die Geschichte Jesu kann darüber
Aufschluss geben. _=An die Stelle des modern-historischen tritt nun der
eschatologisch-historische Lösungsversuch.=_



Zweites Kapitel.

Die Entwicklung Jesu.


1. Das Reich Gottes als ethische und als eschatologische Grösse.

Das Zusammensein einer ethischen und einer eschatologischen
Gedankenreihe bei Jesus bildete von jeher eines der schwersten Probleme
der neutestamentlichen Wissenschaft. Wie können sich in _=einem=_ Denken
zwei so verschiedene, in manchem diametral entgegengesetzte
Weltanschauungen vereinigen?

Man hat das Problem zu umgehen gesucht, in dem richtigen Gefühl, dass
beide unvereinbar sind. Kritische Geister wie T. COLANI (Jésus-Christ et
les croyances messianiques de son temps 1864, S. 94 ff., 169 ff.) und G.
VOLKMAR (Die Evangelien 1870, S. 530 ff.) kamen dazu, die Eschatologie
überhaupt aus Jesu Vorstellungskreis zu _=eliminieren=_. Danach wären alle
derartigen Aussprüche auf Kosten der eschatologischen Erwartung der
späteren Zeit zu setzen. Dieses Verfahren scheitert an der
Hartnäckigkeit der Texte; gerade die eschatologischen Worte gehören zu
den bestbezeugten Partien. Ihre Ausscheidung bedeutet einen Gewaltakt.

Nicht besser steht es mit dem Versuch der Umgehung des Problems durch
_=Sublimierung=_ der Eschatologie, als hätte Jesus die realistischen
Vorstellungen seiner Zeit ins Geistige übersetzt, indem er sie im Bilde
anwandte. Auf diesem Gedanken beruht die Studie von ERICH HAUPT (Die
eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien. 1895).
Nichts berechtigt uns aber anzunehmen, Jesus habe seine Worte in einem
uneigentlichen Sinn gemeint, während seine Zuhörer sie aus der
zeitgenössischen Vorstellung heraus realistisch auffassen mussten. Für
ein solches Unternehmen fehlt nicht nur jede prinzipielle Erklärung,
sondern auch die leiseste Andeutung seinerseits.

So bleibt also das Problem, wie das Nebeneinander zweier
Weltanschauungen zu erklären sei, in voller Schärfe bestehen. Die
einzige Lösung scheint in der Annahme einer zeitlichen Entwicklung zu
liegen. Jesu Weltanschauung sei anfangs rein ethisch gewesen. Er habe
die Realisierung des Reiches Gottes von der Ausdehnung und Vollendung
der sittlich-religiösen Gemeinschaft erwartet, die er zu gründen
unternahm. Als aber der Widerstand der Weltmacht die organische
Vollendung des Reiches in Frage stellte, habe sich die eschatologische
Vorstellung ihm aufgedrängt. Durch die Ereignisse sei er dazu gekommen,
die Vollendung des religiös-ethischen Ideals, welche er bisher an den
Endpunkt einer durch sittliches Wirken fortschreitenden Entwicklung
verlegte, nunmehr von einer kosmischen Katastrophe zu erwarten, in
welcher die Allmacht Gottes das zum Abschluss bringen sollte, was er
unternommen hatte.

Es soll also ein Umschwung in Jesu Gedanken stattgefunden haben. Aber
die zeitliche Auseinanderziehung des Gegensatzes verschleiert das
Problem nur, ohne es zu lösen. Die Aufnahme des eschatologischen
Gedankens, wenn sie in dieser Weise vorstellig gemacht werden soll,
bedeutet nichts anderes, als den totalen Bruch mit der Vergangenheit,
wobei jede Entwicklung aufhört. Denn, wenn man mit dem eschatologischen
Gedanken Ernst macht, hebt er die ethischen Gedankenreihen auf. Er
verträgt keine nebensächliche Stellung. Zu dieser Kraftlosigkeit kam er
erst in der christlichen Dogmatik, durch die geschichtliche Erfahrung.
Jesus aber hat entweder eschatologisch oder uneschatologisch gedacht,
aber nicht beides zugleich oder so, dass das Eschatologische ergänzend
zum Uneschatologischen hinzutrat.

Nun ist nachgewiesen, dass in dem Leidensgedanken nur der
eschatologische Begriff vom Reich Gottes zur Geltung kommt. Ebenso ist
die Annahme einer Periode der Misserfolge nach der Aussendung historisch
nicht berechtigt. Diese bildet aber die unumgängliche Voraussetzung
jeder in Jesu anzunehmenden Entwicklung. Also kann der eschatologische
Gedanke sich Jesu nicht durch äussere Erlebnisse aufgezwungen haben,
_=sondern er muss von Anfang an=_, auch in der ersten galiläischen Periode
_=seiner Predigt zu Grunde gelegen haben=_!


2. Der eschatologische Charakter der Aussendungsrede.

»Das Himmelreich ist nahe herbeigekommen« (Mt 10 _-7-_) -- dieses
Wort, das Jesus den Jüngern zu verkündigen aufträgt, fasst seine ganze
bisherige Predigt zusammen. Sie sollen sie nun hinaustragen in die
Städte Israels. In welchem Sinn diese Ankündigung gemeint ist, darüber
gibt die Aussendungsrede keinen Aufschluss.

Ist die gewöhnliche Auffassung von der Bedeutung jener Entsendung der
Jünger richtig, so bieten die Worte, mit denen er sie entlässt, ein
merkwürdiges Rätsel dar. In hoffnungsvoller Schaffensfreude geht er
daran, den Kreis seiner auf die Gründung des Gottesreiches gerichteten
Thätigkeit weiter zu ziehen. Die Aussendungsrede sollte also Belehrungen
für die missionierende Thätigkeit der Jünger in diesem Sinn enthalten.
Man müsste nun erwarten, dass er sie anleitet, wie sie über das neue
Verhältnis zu Gott und über die neue Sittlichkeit des Gottesreiches
predigen sollen.

Die Aussendungsrede ist aber alles andere eher als eine Zusammenfassung
der »Lehre Jesu«. An eine tiefer eindringende Unterweisung ist gar nicht
gedacht, sondern es handelt sich um eine fliegende Verkündigung durch
Israel mit dem einzigen Lehrauftrag, den Ruf von der Nähe des
Gottesreiches überall ertönen zu lassen -- damit alle gewarnt sind und
Busse thun können. Zeit ist aber dabei nicht zu verlieren; darum sollen
sie sich in einer Stadt, wo sie keine Empfänglichkeit finden, nicht
aufhalten, sondern weiter eilen, damit sie mit den Städten Israels
fertig werden, ehe die Erscheinung des Menschensohns stattfindet.
»Kommen des Menschensohnes« bedeutet aber: _=Einbrechen des Reiches Gottes
mit Macht=_.

Wenn sie euch verfolgen in dieser Stadt, fliehet zur andern; wahrlich
ich sage euch, ihr werdet mit den Städten Israels nicht zu Ende sein,
bis dass der Menschensohn kommen wird (Mt 10 _-23-_). Versteht man die
Aussendungsrede so, als habe Jesus durch die Jünger sagen lassen, dass
nun die Zeit da sei, in einem neuen sittlichen Verhalten das Reich zu
verwirklichen, so bleibt jenes eschatologische Wort ein erratischer
Block inmitten blühender Wiesen. Fasst man aber die Botschaft der
Reichsnähe eschatologisch auf, dann fügt sich das Wort einem grossen
Zusammenhang ein. Es ist ein Fels in einer wilden Gebirgslandschaft. Von
diesem Wort kann man nicht sagen, es sei aus einer späteren Zeit
eingearbeitet, sondern mit zwingender Gewalt bannt es eschatologische
Aussagen in die Tage der Aussendung.

Die einzige erforderliche Lehrunterweisung ist der Bussruf. Busse thut,
wer an die Nähe des Reiches glaubt. Darum gibt Jesus ihnen Gewalt über
die unreinen Geister, dass sie dieselben austreiben und die Kranken
heilen (Mt 10 _-1-_); aus diesem Zeichen sollen alle ersehen, dass
es mit der widergöttlichen Macht zu Ende geht und das Morgenrot des
Gottesreiches anbricht. Das gehört mit zu ihrem Lehrauftrag, denn wer
ihren Zeichen nicht glaubt und daraufhin keine Busse auf das Reich
Gottes hin thut, der ist verdammt. So sind Chorazin, Bethsaïda und
Kapernaum dem Gerichte verfallen. Der Glaube und die Busse wurden
ihnen leicht gemacht durch die Zeichen und Wunder, mit welchen sie vor
andern begnadet waren -- und sie waren doch nicht in sich gegangen, was
doch Heidenstädte wie Tyrus und Sidon gethan hätten (Mt 11 _-20-24-_).
Dieses an das Volk gerichtete Wort zeigt, welche Bedeutung Jesus den
Zeichen mit Hinsicht auf die eschatologische Botschaft beimass.

Die Jünger sollten also predigen _=vom Reich, von der Busse und
dem Gericht=_. Weil aber das Ereignis, das sie verkündeten, so nahe
war, dass es jeden Augenblick hereinbrechen konnte, mussten sie auf
das, was ihm vorausging, vorbereitet sein: nämlich auf _=das letzte
Aufbäumen der Weltmacht=_. Wie sie sich dabei zu verhalten haben, um
nicht irre zu werden, darauf geht die Unterweisung, mit der er sie
entlässt! In dem allgemeinen Aufruhr der Geister werden sich alle Bande
lösen. Bis in die Familie wird der Zwiespalt hineingetragen werden
(Mt 10 _-34-36-_). Wer sich zur Sache des Gottesreiches halten will,
der muss bereit sein, die, welche ihm am liebsten waren, aus seinem
Herzen herauszureissen und Kreuz und Schmach auf sich zu nehmen (Mt 10
_-37-_ u. _-38-_). Die weltliche Gewalt wird schwere Verfolgung über
sie bringen (Mt 10 _-17-31-_). Man wird sie zur Verantwortung ziehen
und sie quälen, um sie zur Verleugnung zu bewegen. Der Bruder wird den
Bruder, der Vater das Kind dem Tod überantworten, und die Kinder werden
wider die Eltern aufstehen und den Tod über sie bringen. Nur wer in
diesem allgemeinen Aufruhr standhaft beharrt und sich zu Jesu bekennt,
der wird am Gerichtstage gerettet werden, wenn der Herr bei Gott für
ihn eintritt (Mt 10 _-32-_ u. _-33-_).

In der Aussendungsrede hat Jesus die Jünger über die Wehen des
anbrechenden Reiches belehrt. Manches in den ausmalenden Partien
mag vielleicht die Färbung einer späteren Zeit aufweisen. Dadurch
wird aber der Gesamtcharakter der Rede nicht beeinträchtigt. Es
handelt sich nicht um ein Verhalten in ihrer Thätigkeit _=nach seinem
Tode=_; über eine solche Anweisung fehlt uns jegliches historische
Wort. Dem Anbruch des Reiches gehen die Wehen voraus. Also muss die
sieghafte Verkündigung der Reichsnähe sich auf die Wehen einrichten.
Darum dieses, in der bisherigen Erklärung unfassbare Nebeneinander
von Optimismus und Pessimismus. Es gehört zur Signatur jeder
eschatologischen Weltanschauung.


3. Die neue Auffassung.

Der Leidensgedanke ist _=nur=_ von dem eschatologischen Reichsbegriff
beherrscht. In der Aussendungsrede handelt es sich _=nur=_ um die
eschatologische, nicht um die ethische Reichsnähe. Daraus folgt einmal,
dass Jesu Thätigkeit _=nur=_ mit der eschatologischen Realisierung
des Reiches rechnet. Dann kann aber das Verhältnis seiner ethischen
Gedanken zur eschatologischen Weltanschauung keine Umbildung durch
äussere Ereignisse erfahren haben, sondern es muss von Anfang an
dasselbe gewesen sein.

In welchem Zusammenhang standen aber seine Ethik und seine
Eschatologie? Solange man von der Ethik ausgeht und die Eschatologie
als etwas Hinzutretendes zu begreifen sucht, gibt es keinen organischen
Zusammenhang zwischen beiden, weil die Ethik Jesu, wie wir sie
aufzufassen pflegen, gar nicht auf die Eschatologie eingerichtet
ist, sondern viel höher steht. Man muss daher den umgekehrten Weg
einschlagen und versuchen, _=ob nicht seine ethische Verkündigung ihrem
Wesen nach durch die eschatologische Weltanschauung bedingt ist=_.



Drittes Kapitel.

Die Predigt vom Reich Gottes.


1. Die neue Sittlichkeit als Busse.

Wenn der Gedanke der eschatologischen Realisierung des Reichs die
Grundvorstellung der Predigt Jesu ist, so fällt seine ganze Ethik unter
den Begriff der auf das Kommen des Reichs vorbereitenden _=Busse=_. Uns
scheint dieser Begriff zu eng, um auf den ganzen Umfang seiner
sittlich-religiösen Verkündigung angewandt werden zu können. In unserer
Sprache hat nämlich dieses Wort eine mehr negative Bedeutung, sofern es
hauptsächlich die Beziehung auf eine vorhergehende Schuld hervorhebt.
Die Vorstellung aber, welche bei den Synoptikern durch Busse ([Greek:
metanoia]) wiedergegeben wird, ist viel reicher. Sie ist nicht nur eine
sittliche Wiederherstellung im Rückblick auf einen zurückliegenden
sündigen Zustand, sondern -- und dieser Charakter prävaliert -- _=auch
eine sittliche Erneuerung im Hinblick auf eine bevorstehende allgemeine
sittliche Vollendung=_.

So schliesst »die Busse in Erwartung des Reichs« alle positiven
ethischen Forderungen in sich. In dieser Bedeutung ist sie der
lebendige Nachhall der altprophetischen Busse. Denn bei Amos, Hosea,
Jesaia und Jeremia bedeutet Busse die sittliche Erneuerung im Hinblick
auf den Tag des Herrn. So sagt Jesaia: »Waschet euch, reinigt euch;
entfernt die Bosheit eurer Thaten aus meinen Augen. Fraget nach Recht,
steuert dem Gewaltthätigen; richtet die Waise, schaffet Recht der
Witwe« (Jes 1 _-16-_ u. _-17-_). Gerade diesen alttestamentlichen
Begriff der Busse, welcher den Nachdruck auf das neue sittliche Leben
legt, muss man gegenwärtig haben, um die synoptische Busse richtig zu
erfassen. Beide sind nach vorwärts orientiert, beide sind durch den
Gedanken eines Zustandes der Vollendung beherrscht, den Gott durch sein
Gericht heraufführen wird. Für die altprophetische ist es der Tag des
Herrn, für die synoptische der Anbruch des Reiches.

Die Ethik der Bergpredigt ist also Busse. Die neue Sittlichkeit, welche
hinter dem Buchstaben den Geist des Gesetzes entdeckt, macht geschickt
zum Reiche Gottes. Nur die Gerechten kommen ins Gottesreich: das stand
für alle fest. Wer also die Nähe des Reiches predigte, musste auch die
Gerechtigkeit auf das Reich hin lehren. Darum verkündet Jesus die neue
Gerechtigkeit, die höher ist als das Gesetz und die Propheten, denn
diese gehen nur bis auf den Täufer. Seit den Tagen des Täufers steht man
aber in der unmittelbar vormessianischen Zeit.

Am Tage des Gerichts gilt es, diese sittliche Umwandlung vorzuweisen;
nur wer den Willen des himmlischen Vaters gethan hat, der wird in das
Gottesreich eingehen (Mt 7 _-21-_). Keine Berufung auf Anhängerschaft
Jesu, nicht einmal auf Zeichen, die in seinem Namen verrichtet wurden,
kann diese neue Gerechtigkeit ersetzen (Mt 7 _-22-_ u. _-23-_).
Darum schliesst die Bergpredigt mit der Ermahnung, in Erwartung der
gewaltigen Ereignisse einen festen Bau aufzuführen, der in Sturm und
Wetter standhält (Mt 7 _-24-27-_).

Unter denselben Gesichtspunkt fallen die Seligpreisungen (Mt 5
_-3-12-_). Sie bestimmen die zum Eintritt in das Himmelreich
berechtigende sittliche Verfassung. So erklärt sich das Präsens und
das Futurum in demselben Satz. Selig sind sie, die Sanftmütigen, die
nach Gerechtigkeit Hungernden und Dürstenden, die Barmherzigen, die
reinen Herzens sind, die Friedfertigen, die geistig Armen, die in der
Verfolgung um der Gerechtigkeit willen beharren, weil sie in diesem
Verhalten die Gewähr haben, beim Erscheinen des Reiches Gottes als dazu
gehörig erfunden zu werden.

Eine Reihe von Gleichnissen enthält denselben Gedanken. So wird in den
Gleichnissen vom Schatz im Acker und von der köstlichen Perle (Mt 13
_-44-46-_) geschildert, wie der Mensch alles daran setzen muss, wenn
ihm das Reich Gottes in Aussicht gestellt wird, wie er alle andern
Güter dahingeben muss, um dieses in Aussicht stehende höchste Gut zu
erwerben.

Wir finden also in der Ethik der galiläischen Periode schon das
»jetzt und dann«, welches der Wertung des Dienens (Mk 10 _-45-_) zu
Grunde liegt. _=Als Busse auf das Reich Gottes hin ist auch die Ethik
der Bergpredigt Interimsethik.=_ Die sittliche Unterweisung Jesu
ist sich also darin vom ersten Tag seines Auftretens bis zu seinen
letzten Aussprüchen gleichgeblieben, denn die Erniedrigung und das
Dienen, welche er den Seinen auf dem Weg nach Jerusalem anempfiehlt,
entsprechen genau dem neuen sittlichen Verhalten, das er in der
Bergpredigt entwickelt: sie machen geschickt zum Reich Gottes. Nur
bilden sie noch eine Steigerung zur neuen Gerechtigkeit, indem sie
geschickt machen zum _=Herrschen=_ daselbst.

Dem Leitmotiv der Bergpredigt begegnen wir noch einmal in dem Epilog
zur grossen Gleichnisrede der jerusalemitischen Tage. Nur die Bewährung
der neuen Sittlichkeit in allen Verhältnissen des Lebens gewährleistet
den Eintritt in das Reich. Darum kann Jesus zu dem Pharisäer, der dem
Grundgesetz dieser neuen Sittlichkeit zustimmt, wie es in dem grossen
Liebesgebot ausgedrückt ist, sagen: Du bist nicht fern vom Reich Gottes
(Mk 12 _-34-_). Das will nicht heissen, dass der Pharisäer durch seine
Gesinnung beinahe schon die Höhe der »Sittlichkeit des Gottesreiches«
erklommen hat. Wenn nämlich das Doppelgebot der Liebe die Sittlichkeit
des _=Gottesreiches=_ ausmachte, müsste er ihm, da er diesem Gebote
vollständig zustimmt, sagen: Du gehörst dem Gottesreiche an. So aber
ist das »nicht fern« rein zeitlich zu verstehen, nicht von einer
kleinen Vervollkommnung, die ihm noch fehlt. Er ist nicht fern von dem
Reich Gottes, weil er die sittliche Qualität besitzt, durch welche
er als ein Genosse desselben erfunden werden wird, wenn es in Kürze
erscheint. Das »nicht fern« enthält also dasselbe Gemisch von Präsens
und Futurum wie die Seligpreisungen.

Von unseren ethischen Vorstellungen ausgehend, sind wir geneigt, den
Begriff des Lohnes auf dieses Verhältnis zwischen der Zugehörigkeit
zum Reich und der neuen Sittlichkeit anzuwenden. Damit wird jedoch
der Gedanke Jesu nicht vollständig wiedergegeben, da es sich für ihn
vor allem um die _=Unmittelbarkeit=_ des Uebergangs aus dem Zustande
der sittlichen Erneuerung in den der übersittlichen Vollendung des
Gottesreiches handelt. Wer beim Anbrechen des Gottesreichs im Besitz
der sittlichen Erneuerung ist, der wird als ein Glied desselben
erfunden werden. Dies ist der adäquate Ausdruck für das Verhältnis der
Sittlichkeit zum kommenden Gottesreich.


2. Die Ethik Jesu und die moderne Ethik.

Durch die Tiefe der religiösen Ethik Jesu kommen wir dazu, in ihr unser
modern-ethisches Bewusstsein wiederfinden zu wollen. Ihrer ewigen
inneren Wahrheit nach ist sie allerdings losgelöst von jeder
geschichtlichen Bedingtheit, weil sie die höchsten ethischen Gedanken
aller Zeiten schon in sich enthält. Dennoch besteht ein grosser
Unterschied zwischen Jesu Empfinden und dem unseren. Die moderne Ethik
ist »unbedingt«, weil sie den neuen sittlichen Zustand aus sich selbst
heraus schafft, wobei vorausgesetzt wird, dass sich dieser Zustand zur
Endvollendung entwickeln wird. Die Ethik ist hier Selbstzweck, sofern
die sittliche Vollendung der Menschheit sich mit der Vollendung des
Reiches Gottes deckt. Das ist KANT's Gedanke. In dieser
Verselbständigung der Ethik, welcher doch eine gewisse Resignation
hinsichtlich der Erreichung des vollendeten Endzustandes anhaftet, zeigt
sich, dass die christlich-moderne Ethik von
hellenistisch-rationalistischen Gedanken durchsetzt ist und unter dem
Einfluss einer zweitausendjährigen Entwicklung steht.

Die Ethik Jesu hingegen ist »bedingt« in dem Sinn, dass sie in
unlösbarem Zusammenhang mit der Erwartung eines übernatürlich
eintretenden Zustandes der Vollendung steht. Darin zeigt sich ihre
jüdische Provenienz und der unmittelbare Zusammenhang mit der
prophetischen Ethik, wo das sittliche Verhalten des Volks durch seine
Zukunftserwartungen bedingt war. Wenn daher irgend eine Parallele zur
Erklärung der Ethik Jesu herbeigezogen werden darf, so ist es nur die
prophetische, niemals die moderne. Denn sowie die letztere
mithereinspielt, wird die Betrachtungsweise unhistorisch, sofern man die
Ethik Jesu verselbständigt, während sie durchaus nach der erwarteten
übernatürlichen Vollendung orientiert ist.

Dadurch schafft man das unlösbare Problem, dass eine ihrer Ethik nach
durchaus moderne Persönlichkeit nebenher eschatologische Aussprüche
thut. Hat man aber einmal die Bedingtheit seiner Ethik eingesehen und
macht man Ernst mit ihrem Zusammenhang mit der prophetischen Ethik, so
ist mit einem Schlage klar, dass alle Vorstellungen von einem aus
kleinen Anfängen emporwachsenden Reich, von einer Ethik des
Gottesreiches und von einer Entwicklung desselben durch unser modernes
Bewusstsein an Jesu Gedanken herangetragen werden, weil wir uns nicht
ohne weiteres mit der Bedingtheit seiner Ethik vertraut machen können.

Wir muten ihm zu, sich das Reich Gottes vorzustellen, wie es in seiner
historischen Verwirklichung sich gleichsam durch eine Verengerung
hindurchzwängt, um nachher die Vollgestalt, auf die es angelegt ist, zu
erreichen. Das ist moderne Vorstellung. Für Jesus und die Propheten war
sie aber unvollziehbar. In der Unmittelbarkeit ihrer ethischen
Anschauung gibt es keine Sittlichkeit des Gottesreichs und keine
Entwicklung desselben -- es liegt jenseits der ethischen Grenze von Gut
und Böse; es wird herbeigeführt durch eine kosmische Katastrophe, durch
welche das Böse total überwunden wird. Damit werden die sittlichen
Massstäbe aufgehoben. _=Das Reich Gottes ist eine übersittliche Grösse.=_

Zu dieser Höhe des überethischen Idealismus kann sich das moderne
Bewusstsein nicht mehr aufschwingen. Wir sind eben durch die Geschichte
alt geworden. Für das historische Verständnis der Ethik Jesu ist sie
aber die unerlässliche Voraussetzung.

Dazu kommt noch, dass wir beim Reich Gottes nach vorwärts denken, an die
kommenden Generationen, welche es in steigendem Masse verwirklichen
werden. Jesu Blick geht rückwärts. Für ihn setzt sich das Reich zusammen
aus den Generationen, welche schon ins Grab gesunken sind und die nun zu
einem Vollendungszustand erweckt werden. Wie soll es für ihn eine Ethik
der geschlechtlichen Beziehungen im Gottesreiche geben, wenn er den
Sadducäern erklärt, dass es im Gottesreiche nach der grossen
Auferstehung geschlechtliche Beziehungen überhaupt nicht mehr geben
wird, sondern »dass sie sein werden, wie die Engel des Himmels« (Mk 12
_-25-_)?

Jede ethische Norm Jesu, möge sie auch noch so vollendet sein, führt
also nur bis an die Grenze des Reiches Gottes, während jeglicher Pfad
verschwindet, sobald man sich auf dem neuen Boden bewegt. Dort braucht
man keinen.

Man hat ein Vorurteil gegen diese Bedingtheit. Sofern man meint, der
Wert der Ethik Jesu würde dadurch herabgesetzt, ist es unberechtigt.
Gerade das Gegenteil ist der Fall; denn diese Bedingtheit fliesst aus
einem absolut ethischen Idealismus, welcher für den erwarteten
Vollkommenheitszustand Daseinsbedingungen postuliert, die selbst ethisch
sind. In unserer verselbständigten Ethik aber setzen wir den Kampf
zwischen Gut und Bös, als dauernd zum Wesen des Ethischen gehörend, für
immer voraus. Ethik und Theologie stehen für uns nicht in diesem
lebendigen Verhältnis, wie bei Jesus. Die Lebhaftigkeit der Farben des
absolut ethischen Idealismus ist in der Geschichte verblasst. So ist die
Verselbständigung der Ethik Jesu also nicht nur ungeschichtlich, sondern
sie bedeutet auch eine Verkümmerung seines ethischen Idealismus.

In _=einem=_ Punkte hat aber unser ethisches Empfinden mit seinem
Vorurteil recht. Bezieht sich die Ethik bloss auf die Erwartung
der übernatürlichen Vollendung, dann ist ihr thatsächlicher Wert
herabgesetzt, da sie nur Individualethik ist und nur das Verhältnis
des Einzelnen zum Gottesreich berücksichtigt. Dass aber die sittliche
Gemeinschaft, welche durch Jesu Predigt hervorgerufen wird, als
solche irgendwie das wirksame Anfangsglied in der Realisierung
des Gottesreiches sei, dieser Gedanke liegt nicht nur in unserem
ethischen Empfinden, sondern er belebt auch die Predigt Jesu, denn er
arbeitet den sozialen Charakter seiner Ethik scharf heraus. Gerade
deswegen sträubt man sich, den eschatologischen Begriff des Reiches
Gottes seiner Verkündigung von Anfang an zu Grunde zu legen, weil
man sich dann nicht erklären kann, wie er den Zustand der neuen
sittlichen Gemeinschaft, die er um sich schafft, mit dem übernatürlich
eintretenden Reich organisch verbunden denkt.

Daher gerät man hier unwillkürlich auf das moderne Geleise. Der
Begriff der Entwicklung leistet das Geforderte, indem er erlaubt, die
neue sittliche Gemeinschaft als Anfangszustand zu jenem Endzustand
aufzufassen, welchem sie sich durch eine stetige Ausdehnung und
Vertiefung nähert. Der sich erweiternde Kreis ist aber eine moderne
geschichtliche Betrachtungsweise. Sie ist Jesu vollständig fremd.
Wenn er aber auch unsere Erklärung nicht vorausgesetzt haben kann,
das Faktum, dass diese neue Gemeinschaft mit dem Endzustand in einem
organischen Zusammenhang stehe, war ihm ebenso sicher wie uns. Weil er
aber diesen Endzustand als rein übernatürlich eintretend erwartete,
war der Zusammenhang nicht durch menschliche Ueberlegung zu begreifen,
_=sondern es war ein göttliches Geheimnis=_, das er nur in Analogien zu
den Vorgängen in der Natur aussprach.



Viertes Kapitel.

Das Geheimnis des Reiches Gottes.


1. Die Gleichnisse von dem Geheimnis des Reiches Gottes.

Es handelt sich um das »Geheimnis des Gottesreiches« (Mk 4 _-11-_),
welches in den Gleichnissen vom Säemann, von der selbstwachsenden Saat,
vom Senfkorn und vom Sauerteig dargestellt wird. Wir finden darin
gewöhnlich die Veranschaulichung einer stetigen Entfaltung, durch
welche ein kleiner Anfangszustand mit einem herrlichen Endzustand
zusammenhängt. Die gesäten Körner enthalten die Ernte schon, indem
jedes auf die Pflanze samt der Frucht angelegt ist. Sie entwickeln sich
daraus stetig und notwendig. So ist es auch mit der Entwicklung des
Reiches Gottes aus kleinen, unscheinbaren Anfängen.

Diese ansprechende Deutung der Gleichnisse benimmt ihnen aber den
Charakter des _=Geheimnisses=_, denn die Veranschaulichung einer
stetigen Entfaltung durch die Vorgänge in der Natur ist kein Geheimnis
mehr. Darum misskennen wir das Geheimnis in diesen Gleichnissen. Wir
deuten sie aus unserer naturwissenschaftlichen Reflexion, welche zwei
noch so verschiedene Zustände in allen Fällen durch den Begriff der
Entwicklung verbindet.

Der Unmittelbarkeit, mit welcher der antike ungeschulte Geist die
Natur beobachtete, bot sie aber noch Geheimnisse, indem sie ihm zwei
ganz verschiedene Zustände in einer Aufeinanderfolge vorführte, deren
Zusammenhang ebenso gewiss als unerklärlich war. Diese Unmittelbarkeit
spricht aus Jesu Gleichnissen. Der Begriff der Entwicklung in der
Natur, auf welchen es die moderne Erklärung abgesehen hat, wird gar
nicht hervorgehoben, sondern die Exposition geht darauf aus, die
beiden Zustände so unmittelbar nebeneinander zu stellen, dass man zur
Frage gedrängt wird: Wie kann der Endzustand aus dem Anfangszustand
hervorgehen?

1. Ein Mensch säte aus. Von der Aussaat ging ein grosser Teil durch
die verschiedensten Umstände verloren -- und doch war der Ertrag der
Körner, welche auf gutes Land fielen, so gross, dass es das Ausgesäte
dreissig-, sechzig-, ja hundertfältig wiederbrachte.

Die Ausdeutung der einzelnen Punkte bei der Schilderung dieses
Verlustes auf bestimmte Menschenklassen, wie sie Mk 4 _-13-20-_
vorliegt, ist aus einer späteren Anschauung hervorgegangen, für die das
Gleichnis eben kein Geheimnis mehr enthielt. Ursprünglich waren aber
die einzelnen Schilderungen nicht selbständig, sondern die Saat, die
auf dem Weg, auf dem steinigten Boden und unter den Dornen verloren
geht, samt der, welche die Vögel des Himmels aufpicken, bildet einen
einheitlichen Gegensatz zu der, welche auf gutes Land fiel. Für das
Gleichnis kommt die Art, wie sie zu Grunde ging, nicht in Betracht.
Jesu Rede hängt, trotz der wundervoll ausgeführten Schilderung, in
einem Gedanken: So klein war unter Anrechnung alles dessen, was
verloren ging, die Aussaat und dennoch die grosse Ernte! -- Darin liegt
das Geheimnis.

2. Ein Mensch streute Samen auf das Land. Er schlief, ging seinen
Geschäften nach und kümmerte sich nicht weiter um die Saat. Ehe er
sich's indes versah, stand die Ernte auf dem Feld und er konnte seine
Knechte ausschicken, sie einzuholen. Wie ging es zu, dass, nachdem die
Samenkörner in die Erde gesenkt waren, der Boden _=von selbst=_ Gras,
Halm und volle Aehre hervorbrachte? -- Darin liegt das Geheimnis.

3. Es wurde ein Senfkorn gesät; daraus sprosste eine grosse Staude
hervor, mit Zweigen, dass die Vögel des Himmels darunter wohnen
konnten. Wie ging das zu, da doch das Senfkorn so klein ist? -- Das ist
das Geheimnis.

4. Ein Weib that ein bischen Sauerteig zu einem grossen Teig. Nachher
war der ganze Teig »Sauerteig«. Wie kann durch ein wenig Sauerteig ein
grosser Teig durchsäuert werden? -- Das ist das Geheimnis.

Diese Gleichnisse sind gar nicht darauf angelegt, gedeutet und
verstanden zu werden, sondern sie sollen die Hörer darauf aufmerksam
machen, dass in den Sachen des Reiches Gottes ein Geheimnis sich
vorbereitet, wie sie es in der Natur erleben. _=Es sind Signale.=_
Wie auf die Saat die Ernte folgt, ohne dass jemand sagen kann, wie
es zuging, so wird auf Jesu Predigt hin das Reich Gottes in Macht
sich einstellen. So klein, verglichen mit dem Zustand des Reiches
Gottes, der Kreis auch ist, welchen er um sich sammelt, so ist
nichtsdestoweniger gewiss, dass es sich in der Folge dieser so
beschränkten sittlichen Erneuerung einstellen wird, so gewiss zu
erwarten ist, dass die Saat, welche zur Zeit, da er spricht, im Boden
schlummert, eine herrliche Ernte bringen wird. Wartet nicht nur auf
die Ernte, sondern wartet auch auf das Reich Gottes! -- so redete
der geistige Säemann zu den Galiläern zur Zeit der Aussaat. Sie
sollten, wenn sie es ahnen konnten, darauf aufmerksam werden, dass die
sittliche Erneuerung im Gefolge seiner Predigt in einem notwendigen,
aber unerklärlichen Zusammenhang mit dem Anbrechen des Reiches Gottes
stände. Denn derselbe Gott, der durch die geheimnisvolle Kraft in der
Natur die Ernte erstehen lassen wird, der wird auch das Reich Gottes
erstehen lassen.

Darum, als es die Zeit der Ernte war, schickte er seine Jünger aus, zu
verkünden: das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen.


2. Das Geheimnis des Reiches Gottes in der Rede zum Volk nach der
Aussendung.

Jesus war allein. Die Jünger trugen die Kunde von der Nähe des Reiches
in die Städte Israels. Während das Volk sich um ihn drängte, kamen
die Gesandten des Täufers mit ihrer Frage. Er entliess sie mit dem
Bescheid: das Reich stehe vor der Thür; man brauche nur die Sprache
der Zeichen und Wunder zu verstehen. Zum Volk sich wendend, redete er
von der Bedeutung des Täufers und seiner Würde. Dabei entfiel ihm ein
Geheimniswort (Mt 11 _-14-_: »wenn ihr es zu fassen vermögt«, Mt 11
_-15-_: »wer Ohren hat zu hören, der höre«). Johannes ist der Elias, d.
h. die Persönlichkeit, welche das unmittelbare Einbrechen des Reichs
anzeigt. »Von den Tagen Johannes des Täufers bis auf diesen Augenblick
wird dem Reich Gottes Gewalt angethan und die Gewaltthätigen reissen
es an sich. Denn die Propheten und das Gesetz haben bis Johannes
geprophezeit, und wenn ihr es fassen mögt, so ist er der Elias, der
kommen soll. Wer Ohren hat zu hören, der höre« (Mt 11 _-12-14-_).

Dieses Wort widerstrebt aller Exegese, denn es enthält gar nicht den
Gedanken, dass die Einzelnen sich mit Gewalt den Eingang ins Reich
erzwingen. Was sollte das auch heissen? Inwiefern geschieht das von den
Tagen des Täufers an? Das von Jesus gebrauchte Bild ist unbegreiflich,
wenn es sich um das Eintreten Einzelner in das Gottesreich handelt.
Ebenso unverständlich bleibt es aber, wenn es sich auf die Realisierung
des Gottesreiches durch Entwicklung beziehen soll. Erstens widerspricht
das Bild vom Gewaltakt dem Gedanken der Entwicklung; zweitens datiert
der Anfang dieser Nötigung dann nicht vom Täufer, sondern von Jesus.

Es handelt sich um das Geheimnis des Reiches Gottes, darum der
Hinweis: wer Ohren hat zu hören, der höre. Er kommt nur noch bei
den Gleichnissen vom Geheimnis des Reiches Gottes und als Beschluss
apokalyptischer Sprüche vor (vgl. den Gebrauch des Ausdrucks in der
Apokalypse: 2 _-7 11 17 29-_, 3 _-6 13 22-_). Die Busse und sittliche
Erneuerung auf das Reich Gottes hin sind gleichsam ein Druck, der
ausgeübt wird, _=um es zu zwingen, in die Erscheinung zu treten=_.
Diese Bewegung hat eingesetzt mit den Tagen des Täufers. Darum wird von
da an dem Reich Gottes Gewalt angethan. Die Gewaltthätigen, die es an
sich reissen, sind diejenigen, welche die sittliche Erneuerung leisten.
Sie ziehen es mit Macht auf die Erde herunter.

Das Wort in der Rede über den Täufer und die Gleichnisse des Reiches
Gottes erklären und ergänzen sich gegenseitig. Die Gleichnisse heben
vor allem _=das Unangemessene=_ in dem Verhältnis der geleisteten
sittlichen Erneuerung zur eintretenden Vollkommenheit des Reiches
Gottes hervor, während das Bild in dem Ausspruch nach der Aussendung
mehr _=den zwingenden Zusammenhang=_ zwischen beiden herausarbeitet.


3. Das Geheimnis des Reiches Gottes im Lichte der prophetischen und
jüdischen Zukunftserwartungen.

Jesu Ethik hängt mit der altprophetischen zusammen, da sie, wie
jene, durch die Erwartung eines Zustandes der Vollendung bedingt ist,
welchen Gott heraufführen wird. Aber auch das Geheimnis des Reiches
Gottes, wonach die sittliche Erneuerung das übernatürliche Kommen des
Reiches herbeiführt, entspricht dem prophetischen Grundgedanken. Bei
den Propheten ist das Verhältnis zwischen der sittlichen Umkehr, welche
sie herbeiführen wollen, und dem Herrlichkeitszustand, welchen Gott am
Tage des Gerichts heraufführen wird, kein rein zeitliches, sondern es
beruht auf einem übernatürlichen kausalen Zusammenhang. Das gottwidrige
Verhalten zieht den Tag des Gerichts und der Verdammnis herbei. Darum
züchtigt Gott das Volk und gibt es in die Hand seiner Bedränger. Wenn
es sich aber zur sittlichen Umkehr entschliesst, wenn es in gläubigem
Vertrauen bei ihm allein Zuflucht sucht, wenn Gerechtigkeit und
Wahrheit unter ihnen herrschen, dann wird ihm der Herr Recht schaffen
vor seinen Bedrängern und seine Herrlichkeit wird aufgehen über Israel,
dem die Völker dienstbar werden. An jenem Tage wird dann der Friede
über die ganze Welt und auch über die Natur ausgegossen werden.

Nach dem Exil wirkt dieser Gedanke in der Auffassung vom Gesetz
weiter. Durch das Halten des Gesetzes wird der Herrlichkeitszustand
von Gott erzwungen. Nicht der einzelne, sondern die Gesamtheit wirkt
durch das Gesetz auf Gott. Diese generelle Betrachtungsweise ist die
primäre, die individualistische erst die sekundäre. »Israel würde
erlöst werden, wenn es nur zwei Sabbate hielte, wie es sich gebührte«
(Schabbath 118^b. WÜNSCHE, System der altsynagogalen palästinensischen
Theologie 1880 S. 299). Hier begegnet uns der altprophetische Gedanke
in gesetzlicher Veräusserlichung.

Im allgemeinen herrschte aber später die individualistische Betrachtung
vor. Das Gesetz und das sittliche Verhalten überhaupt waren nur die
Vorbereitung auf den erwarteten Herrlichkeitszustand. An Stelle der
lebendigen generellen prophetischen Auffassung trat eine individuelle,
unlebendige. _=Die Eschatologie wurde Rechenexempel und die Ethik
Kasuistik.=_

Da Jesus aber auf den ethischen Grundgedanken der prophetischen
Zeit zurückgriff, handelte es sich für ihn nicht um reine
Zukunfts_=erwartung=_. Spätjüdisch an ihm ist nur die Form, in der er
sich das Eintreten dieses Endzustandes denkt. Er erfasst es nicht mehr
unter dem Gesichtspunkt des Eingreifens Gottes in die Völkergeschichte,
wie die Propheten, sondern unter dem der kosmischen Endkatastrophe.
Seine Eschatologie ist Daniel'sche Apokalyptik, weil das Reich durch
den Menschensohn herbeigeführt wird, wenn er auf den Wolken des Himmels
erscheint (Mk 8 _-38-_-9 _-1-_).

_=Das Geheimnis des Reiches Gottes ist also die Synthese eines
souveränen Geistes zwischen der altprophetischen Ethik und der
Daniel'schen Apokalyptik.=_ Daher wurzelt Jesu Eschatologie in seiner
Zeit und steht doch so hoch über ihr. Für die Zeitgenossen handelte es
sich um _=Erwartung=_ des Reichs, um das Ausdenken und Ausmalen aller
Momente der grossen Katastrophe und um die Vorbereitung darauf, für
Jesus um die _=Herbeiführung=_ des erwarteten Ereignisses durch die
sittliche Erneuerung. _=Aus der eschatologischen Ethik wird ethische
Eschatologie.=_


4. Das Geheimnis des Reiches Gottes und die Annahme der glücklichen
galiläischen Periode.

Dem Geheimnis des Reiches Gottes zufolge ist das Eintreten des Reiches
unabhängig von der Allgemeinheit des Erfolgs der Predigt Jesu. Er
betont ja gerade, dass die Beschränktheit des Kreises, welcher die
sittliche Erneuerung leistet, in gar keinem Verhältnis steht zu der
allumfassenden Grösse des Reichs, das auf Grund ihres Verhaltens
eintritt. Es genügt, dass ein geringer Teil der Aussaat auf das gute
Land fällt -- und die überreiche Ernte ist da, durch Gottes Macht.
Nicht durch die Menge, sondern durch die Gewalttätigen wird das Reich
herbeigenötigt.

Darum macht das Geheimnis des Reiches Gottes die Annahme einer
erfolgreichen galiläischen Periode ganz überflüssig. Jesus kann sich
der Erwartung der baldigen Realisierung des Reichs hingeben, auch wenn
er die grössten Misserfolge erlebt und ganze Ortschaften sich seiner
Predigt verschliessen. Sie halten damit das Reich Gottes nicht auf,
sondern sie überliefern sich nur selbst dem Gericht, denn das Reich
tritt notwendig ein auf Grund der sittlichen Erneuerung der Kreise, die
sich um Jesu sammeln.

Die Richtigkeit der Deutung des Geheimnisses des Reiches Gottes zeigt
sich also darin, dass sie eine zur Erklärung des Lebens Jesu sonst
absolut unumgängliche, historisch aber in keiner Weise zu begründende
Annahme unnötig macht.


5. Das Geheimnis des Reiches Gottes und der Universalismus Jesu.

So lange die sittliche Erneuerung auf Grund der Predigt Jesu mit der
Realisierung des Reiches durch den modernen Gedanken der Entwicklung in
Beziehung gesetzt wird, ist auch die Korrelatgrösse zur Vollendung des
Reichs modern, nämlich »_=die sittliche Menschheit als Gesamtheit=_«.
Man mutet dann Jesu zu, dass er in Gedanken voraussieht, wie die neue
sittliche Gemeinschaft, die er gründet, sich immer weiter ausbreitet,
ganz Israel ergreift -- hier bricht aber der Gedanke Jesu ab;
universalistische Ideen darf man ihm nicht unterschieben, denn die
Aussendungsrede zeigt, dass er für die sittliche Erneuerung nicht über
die Grenzen Israels hinaus reflektiert. Mt 10 _-5-_ u. _-6-_: Ziehet
auf keiner Heidenstrasse und betretet keine Samariterstadt; gehet aber
vielmehr zu den verlornen Schafen des Hauses Israel.

Die Predigt des Reiches Gottes ist also partikularistisch; das
Reich selbst aber ist universalistisch, »denn sie werden kommen von
Mitternacht und von Mittag, vom Morgen und vom Abend«. Das Geschlecht,
das ein Wunder verlangt, wird ein solches erleben: Die Niniviten
werden am Tage des Gerichts aufstehen und es verdammen, weil sie Busse
gethan haben auf die Predigt des Jonas hin, »und hier ist mehr denn
Jonas«. Auch die Königin von Mittag wird den Zeitgenossen Jesu dann als
Richterin erstehen, denn sie machte sich auf, um die Weisheit Salomos
zu hören, »und hier ist mehr denn Salomo« (Mt 12 _-41-42-_).

Für das moderne Bewusstsein ist dieser Widerspruch zwischen dem
Partikularismus in der Verkündigung des Reiches und dem Universalismus
in der Vollendung desselben unüberwindbar, weil es sich alles durch
den Begriff der Entwicklung denkt. In dem Geheimnis des Reiches Gottes
aber gehen Partikularismus und Universalismus mit einander auf. Das
Reich ist universalistisch, denn es ersteht aus dem kosmischen Akt,
bei welchem Gott die Gerechten aller Zeiten und aller Völker zur
Herrlichkeit erweckt. Die Herbeiführung des Reiches hingegen fusst auf
dem Partikularismus, denn es wird durch die sittliche Erneuerung der
Volksgenossen Jesu herbeigenötigt. Das Heil kommt aus Israel.


6. Das Geheimnis des Reiches Gottes und Jesu Stellung zum Gesetz und
zum Staat.

Jesus hat sich weder für noch gegen das Gesetz ausgesprochen. Er
erkannte es einfach als etwas Bestehendes an, ohne sich daran zu
binden. Zu einer prinzipiellen Stellungnahme, ob es verbindlich oder
nicht verbindlich sei, fühlte er keine Nötigung. Diese Frage war für
ihn gegenstandslos. Auf die neue Sittlichkeit, nicht auf das Gesetz kam
es an. Heilig und unverletzlich war ihm dieses Gesetz, sofern es den
Weg zur neuen Sittlichkeit wies. Aber damit hob es sich selbst auf;
denn in dem Reich, das auf Grund der neuen Sittlichkeit in Erscheinung
trat, war es abgethan, da der Vollendungszustand übergesetzlich und
überethisch war. Bis dahin bestand es zu Recht. Ob das Gesetz auch für
seine Anhänger in Zukunft gelten sollte, diese Frage existierte für ihn
nicht, sondern erst die Geschichte hat sie der ersten Gemeinde gestellt.

Mit dem Staat verhielt es sich ebenso. Die Frage, die man ihm in den
jerusalemitischen Tagen stellte, war für ihn gegenstandslos. Als er
den Pharisäern auf ihre Frage antwortete, ob man dem Kaiser den Zins
geben sollte, dachte er nicht daran, seine und seiner Anhänger Stellung
zum Staat festzulegen. Wie konnte man sich nur mit solchen Dingen
aufhalten! Der Staat war ja irdisches, also ungöttliches Herrschen.
Sein Bestand reichte also nur bis zur anbrechenden Gottesherrschaft.
Da diese nahe bevorstand, was brauchte man sich entscheiden, ob man
der Weltmacht tributpflichtig sein wollte oder nicht? Man liess sie
eben über sich ergehen; ihr Ende war ja da. Gebt dem Kaiser, was des
Kaisers ist und Gott, was Gottes ist (Mk 12 _-17-_) -- dieses Wort ist
mit einer souveränen Ironie gesprochen gegen die Pharisäer, die so
wenig die Zeichen der Zeit verstehen, dass das noch eine Frage für sie
bildet. Sie sind gerade so thöricht in den Sachen des Reiches Gottes,
wie die Sadducäer mit ihrer Vexierfrage, welchem Gatten das siebenmal
verheiratete Weib bei der Auferstehung gehören wird, denn auch sie
lassen eines ausser Berechnung: die Macht Gottes (Mk 12 _-24-_).


7. Das Moderne in der Eschatologie Jesu.

»Es sei die Maxime in jeder wissenschaftlichen Untersuchung, mit aller
möglichen Genauigkeit und Offenheit seinen Gang ungestört fortzusetzen,
ohne sich an das zu kehren, wowider sie ausser ihrem Felde etwa
verstossen möchte, sondern sie für sich allein, so viel man kann, wahr
und vollständig zu vollführen. Oeftere Beobachtung hat mich überzeugt,
dass, wenn man diese Geschäfte zu Ende gebracht hat, das, was in der
Hälfte derselben, in Betracht anderer Lehren ausserhalb, mir bisweilen
sehr bedenklich schien, wenn ich diese Bedenklichkeit nur so lange
aus den Augen liess und bloss auf mein Geschäft achthatte, bis es
vollendet sei, endlich auf unerwartete Weise mit demjenigen vollkommen
zusammenstimmte, was sich ohne die mindeste Rücksicht auf jene Lehren,
ohne Parteilichkeit und Vorliebe für dieselbe, von selbst gefunden
hatte[1].«

KANT spricht dieses tiefe Wort in dem Augenblick, wo ihm die
Zusammenstimmung des transcendentalen Freiheitsbegriffs mit dem
praktischen aufgeht. Mit dem Verhältnis der Ethik Jesu zu seiner
Eschatologie steht es ebenso. Es ist ein Postulat unserer christlichen
Ueberzeugung, dass die Ethik Jesu in ihrem Grundgedanken modern sei.
Darum kommen wir immer wieder dazu, in seiner Ethik das Moderne zu
suchen und dafür seine Eschatologie, da sie uns unmodern scheint, in
den Hintergrund zu drängen. Entschliesst man sich aber, dieses in
unserem Wesen so tiefbegründete und so berechtigte Interesse für einen
Augenblick ausser acht zu lassen und das Verhältnis seiner Eschatologie
zur Ethik rein für sich, geschichtlich zu betrachten, so fördert die
Untersuchung das überraschende Resultat zu Tage, dass die letztere
in einem viel höheren Masse modern ist, als man bisher zu hoffen
wagte. Jesu Ethik ist modern, nicht etwa, weil die Eschatologie dabei
Begleitgedanke ist, sondern gerade, weil sie von dieser Eschatologie
vollständig abhängig ist! Diese Eschatologie selbst, wie sie sich
in dem Geheimnis des Reiches Gottes darstellt, ist nämlich durchaus
modern, indem sie von dem Grundgedanken beherrscht wird, dass auf die
religiös-sittliche Erneuerung hin, welche die Gläubigen leisten, das
Reich Gottes eintreten wird. _=Jede sittlich-religiöse Bethätigung ist
also Arbeit am Kommen des Reiches Gottes.=_

Als durch die Geschichte die Eschatologie in dieser
ethisch-eschatologischen Weltanschauung langsam verblich, da blieb
eine ethische Weltanschauung, in der die Eschatologie durch sieghafte
Begeisterung und den unvergänglichen Glauben an den Endsieg des Guten
weiterlebte. Das Geheimnis des Reiches Gottes enthält das Geheimnis
der christlichen Weltanschauung überhaupt. Die ethische Eschatologie
Jesu ist die _=heroische Form=_, in der die modern-christliche
Weltanschauung in die Geschichte eintrat!

FUSSNOTE:

[1] Kritik der praktischen Vernunft. Ed. Reclam S. 129.



Fünftes Kapitel.

Das Geheimnis des Reiches Gottes im Leidensgedanken.


In der letzten Periode seines Lebens hat Jesus noch einmal Gleichnisse
vom Reich Gottes geredet. Der Weinberg Gottes (Mt 21 _-33-46-_). Die
königliche Hochzeit (Mt 22 _-1-14-_). Der wachende Knecht (Mt 24
_-42-47-_). Die zehn Jungfrauen (Mt 25 _-1-13-_). Die anvertrauten
Pfunde (Mt 25 _-14-30-_).

Diese Gleichnisse enthalten, im Unterschied zu denen vom
Geheimnis des Gottesreiches, kein Geheimnis, sondern es sind reine
_=Lehrgleichnisse=_, aus denen eine Moral zu ziehen ist. Das Reich
Gottes ist nahe. Nur diejenigen werden als dazu gehörig erfunden
werden, die sich durch ihr sittliches Verhalten darauf einrichten.

Dafür enthält aber die zweite Periode _=das Geheimnis des
Leidensgedankens=_. Wie wir gesehen haben, führen die Aussprüche Jesu
auf eine geheimnisvolle kausale Verbindung zwischen dem Leiden und dem
Eintreten des Reichs, weil die Eschatologie und der Leidensgedanke
immer nebeneinander auftreten und die Zukunftserwartungen der Jünger
jedesmal durch seine Leidensankündigung aufs höchste gesteigert werden.

_=Das Geheimnis des Leidensgedankens nimmt also das Geheimnis des
Reiches Gottes wieder auf und setzt es fort.=_ Zu der sittlichen
Erneuerung, welche dem Geheimnis des Reiches Gottes zufolge auf das
Eintreten des Reiches eine nötigende Gewalt ausübt, _=tritt die
sühnende Todesleistung Jesu hinzu=_. Sie vollendet die Busse derer,
die an das Kommen des Reiches glauben. Dadurch tritt Jesus den
Gewaltthätigen, die das Reich herbeinötigen, zur Seite. Die Gewalt, die
er dabei anwendet, ist die denkbar höchste -- er gibt sein Leben hin.

Der Leidensgedanke ist also die Umformung des Geheimnisses vom Reich
Gottes. Darum ist er ebensowenig darauf berechnet, von den andern
begriffen zu werden, als die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches
Gottes. Es handelt sich beidemal um eine nicht weiter zu ergründende
Thatsache.

Der Zusammenhang zwischen dem Leidensgedanken und dem Geheimnis
des Reiches Gottes garantiert die Kontinuität in Jesu Gedankenwelt.
Alle Konstruktionen, die man unternommen hat in der Absicht, diese
Kontinuität herzustellen, waren unvermögend, das Geforderte zu leisten.
Die Aufnahme des Leidensgedankens bedeutete in allen Fällen eine
totale Veränderung seiner Reichs- und Weltanschauung. Stellt man aber
den Leidensgedanken in den grossen Zusammenhang des Geheimnisses des
Reiches Gottes, so ist die Kontinuität natürlich gegeben. Der Gedanke
der übernatürlichen Herbeiführung des Reiches Gottes durchzieht Jesu
ganzes Leben, wobei der Leidensgedanke nur die Formulierung desselben
in der zweiten Periode darstellt.

Wodurch nimmt das Geheimnis des Reiches Gottes die Form des
Leidensgeheimnisses an?

Warum muss die Sühne Jesu vollendend zur sittlichen Erneuerung und zur
Busse der reichsgläubigen Gemeinschaft hinzutreten?

Inwiefern kommt dem Sühnetod Jesu eine Einwirkung auf das Eintreten des
Reiches zu?



Sechstes Kapitel.

Die Würde Jesu auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit.


1. Das Problem und die Thatsachen.

Das Erlebnis bei der Taufe bedeutet den Anfangspunkt des
Messianitätsbewusstseins Jesu. In der Gegend von Cäsarea Philippi
offenbart er den Jüngern sein Geheimnis. Oeffentlich bekennt er sich
erst vor dem Hohenpriester zu seiner messianischen Würde. Seiner
Predigt vom Reiche Gottes liegt also das Messianitätsbewusstsein zwar
zu Grunde. Bei den Zuhörern setzt er aber die Kenntnis der Stellung,
welche ihm zukommt, nicht voraus. _=Der Glaube, den er verlangt, hat
nichts mit seiner Person zu thun, sondern er bezieht sich nur auf die
Botschaft von der Nähe des Reichs.=_ Erst der vierte Evangelist stellt
die Geschichte so dar, als handelte es sich um die Persönlichkeit Jesu.

Nun können wir nicht ermessen, inwieweit seine Würde für solche,
die ein aufgewecktes Verständnis hatten, in seiner Verkündigung
durchschien. Eines ist sicher: bis in die Zeit nach der Aussendung hat
niemand im entferntesten daran gedacht, in ihm den Messias zu erkennen.
Bei Cäsarea Philippi antworten die Jünger ihm nur, dass das Volk ihn
für einen Propheten oder für den Vorläufer Elias halte, und sie selbst
wissen nicht anders. Denn Petrus hat, wie Jesus selbst sagt, seine
Kenntnis nicht aus dem Wirken und Reden seines Meisters erschlossen,
sondern er verdankt sie einer übernatürlichen Offenbarung.

Nach dieser Fundamentalthatsache müssen die synoptischen Notizen
beurteilt werden. _=Zuerst=_ stehen dazu eine Reihe matthäischer
Stellen in Spannung.

Mt 9 _-27-31-_, in der galiläischen Parallele zur Blindenheilung in
Jericho, wird berichtet, dass ihn zwei Blinde durch den ganzen Ort mit
dem Ruf »Davidssohn« verfolgt haben. Was dann die Warnung Jesu, »dass
es niemand erfahre«, bedeuten soll, bleibt allerdings dunkel.

Mt 12 _-23-_ raunen sich die Leute nach einer wunderbaren Heilung zu,
ob das nicht der Davidssohn sei.

Mt 14 _-33-_ fallen die Jünger nach dem Erlebnis auf der See im Schiff
vor ihm nieder und sprechen: »du bist wahrhaftig Gottes Sohn.«

Mt 15 _-22-_ redet die Kananäerin ihn als den Davidssohn an, während
sie bei Markus ihm einfach zu Füssen fällt und um Hülfe bittet.

In allen diesen Stellen liegt matthäisches Sondergut vor, das einer
sekundären litterarischen Schicht angehört. Für die Geschichte Jesu
haben sie keine Bedeutung, wohl aber für die Geschichte der Geschichte
Jesu. Sie zeigen uns nämlich, wie die spätere Zeit immer mehr dazu kam,
sein Leben von der Voraussetzung aus darzustellen, dass nicht nur er
sich als Messias wusste, sondern dass auch die andern diesen Eindruck
von ihm hatten.

_=An zweiter Stelle=_ handelt es sich um die _=Anrede der
Dämonischen=_. Nach Mk 3 _-11-_ warfen sich die unreinen Geister, so
oft sie ihn erblickten, vor ihm nieder und riefen ihn als Gottessohn
an (vgl. auch Mk 1 _-24-_ und Mk 5 _-7-_). Zwar wehrte er diesen Rufen
und gebot Schweigen. Hätten wir aber nicht die unumstösslich sichere
Kunde, dass während seiner ganzen galiläischen Wirksamkeit das Volk
nichts weiter wusste, als dass er ein Prophet oder der Elias sei,
so müssten wir annehmen, dass diese Dämonenrufe die Leute auf seine
Würde irgendwie aufmerksam machten. So aber ersehen wir gerade aus der
Nichtbeachtung der Dämonenrufe mit Bestimmtheit, wie weit man davon
entfernt war, in ihm den Messias zu vermuten. Wer glaubte denn dem
Teufel und dem irren Gerede Besessener?

_=An dritter Stelle=_ handelt es sich um den Ausdruck
»_=Menschensohn=_«. Hat Jesus ihn vor Cäsarea Philippi als
Selbstbezeichnung gebraucht, so liegt darin in jedem Falle eine
messianische Andeutung, denn jeder musste diesen Daniel'schen Ausdruck
auf die Persönlichkeit der Endzeit beziehen.

Als Selbstbezeichnung _=vor=_ Cäsarea Philippi verwendet ihn Jesus
bei Markus zweimal (Mk 2 _-10-_ und 2 _-28-_) und in einer Reihe
matthäischer Sonderstellen (8 _-20-_, 11 _-19-_, 12 _-32-_, 12 _-40-_,
13 _-37-_ u. _-41-_ und 16 _-13-_). Auch für die Beurteilung dieser
Stellen muss man von dem festen Punkt, der in der Antwort der Jünger
bei Cäsarea Philippi gegeben ist, ausgehen.

Entweder hat Jesus den Ausdruck damals noch nicht gebraucht. Dann sind
diese Menschensohnstellen chronologisch verfrüht oder es handelt sich
um rein litterarische Erscheinungen.

Oder aber er hat den Ausdruck schon gebraucht. Dann muss er es in
einer solchen Weise gethan haben, dass niemand auf den Gedanken kommen
konnte, er nehme die Würde des Daniel'schen Menschensohns für sich in
Anspruch.

Das Problem der zweiten Periode ist noch schwieriger. Die Jünger wissen
um sein Geheimnis, aber sie dürfen es niemand offenbaren. Wie steht es
aber mit dem Volk? War diesem jetzt eine Ahnung von der messianischen
Würde Jesu aufgegangen?

Das Problem hat es also mit drei Thatsachen zu thun.

1. Die ganze Diskussion in den jerusalemitischen Tagen dreht sich in
keiner Weise um die messianische Würde Jesu, sondern es handelt sich
um gesetzliche Thesen und um Tagesfragen. Man hat bisher viel zu wenig
Gewicht darauf gelegt, dass weder das Volk noch die Schriftgelehrten
irgendwie zu ihm als _=der messianischen Persönlichkeit=_ Stellung
nehmen. Wie ganz anders wären die jerusalemitischen Tage gewesen,
wenn es sich darum gehandelt hätte: ist er der Messias -- ist er es
nicht? Kann er es sein -- kann er es nicht sein? In Wirklichkeit ist
er nur die Autoritätsperson des galiläischen Volkes, vor welche die
Hauptstadtgelehrten ihre Schulfragen bringen, sei es in aufrichtiger
Gesinnung, sei es in der perfiden Absicht, seine Autorität zu
vernichten.

2. In dieser zweiten Periode hat Jesus das Volk nur einige Tage um
sich gehabt: vom Jordanübergang bis zu seinem Tode. Während dieser
Zeit hat er ihnen keine Eröffnung über seine Messianität gemacht,
auch keine Anspielung, die sie dahin verstehen konnten und mussten.
Die gedungenen Zeugen wissen nichts derartiges vorzubringen. Das
Bemerkenswerte an ihrer Aussage, worauf man auch viel zu wenig Gewicht
zu legen geneigt ist, besteht ja gerade darin, _=dass sie ihn in keiner
Weise beschuldigen, Messias sein zu wollen=_. Für sie erschöpft sich
seine frevelhafte Prätention in dem respektwidrigen Ausspruch über
den Tempel. Man stelle sich die Gerichtsverhandlung vor, wenn die
gedungenen Ankläger in Jesu Reden messianische Anspielungen auf sich
selbst entdeckt hätten!

3. Von hier aus kommt man notwendig zu dem Urteil, dass er für das Volk
in Jerusalem bis zur letzten Stunde war, was er in Galiläa gewesen: der
grosse Prophet oder der Vorläufer, in keiner Weise aber der Messias!
Damit vertragen sich aber zwei Thatsachen nicht.

Der Einzug in Jerusalem war -- der gewöhnlichen Auffassung zufolge --
_=eine messianische Ovation=_. Also musste das Volk die Würde Jesu
ahnen.

Der Hohepriester stellte die Frage an ihn, _=ob er der Messias wäre=_.
Also wusste er um Jesu Ansprüche.

Es handelt sich hier um die klare Frage: galt Jesus in den
jerusalemitischen Tagen als messianischer Prätendent oder nicht? Man
darf sich diese Frage nicht dadurch verdunkeln, dass man von einem
mehr oder weniger klaren »Ahnen« in dieser Sache redet. Das »Ahnen
der Messianität Jesu« ist eine moderne Erfindung. Eine Volksmasse
wäre nicht von dunkelm geheimnisvollem Ahnen hin- und herbewegt
worden, sondern es hätte sich um Glauben oder Nichtglauben gehandelt.
Wer dafür hielt, er sei der Messias, musste mit ihm durch Feuer und
Tod gehen, der Herrlichkeit entgegen. Wer nicht dafür hielt, solche
Prätention bei ihm aber auch nur ahnte, der musste das Signal geben,
den Gotteslästerer zu steinigen. Ein Drittes gab es nicht.

Die allgemeinen Thatsachen sprechen dafür, dass Volk und Pharisäer
in den jerusalemitischen Tagen Jesu keine messianischen Prätentionen
beilegten, ebensowenig wie früher. Nur bleibt dann der Einzug in
Jerusalem, als messianische Ovation verstanden, ein Rätsel, und ebenso
ist es unerklärlich, wie der Hohepriester darauf kommt, ihn nach seiner
Messianität zu fragen.

Entweder verhält es sich hiermit so, wie man gewöhnlich annimmt. Dann
muss man auf jedes geschichtliche Verständnis der letzten öffentlichen
Periode Jesu verzichten. Es geht nicht an, dass er am Anfang (Einzug in
Jerusalem) und am Ende derselben (Frage des Hohenpriesters vor Gericht)
für den Messias gehalten wurde, während die dazwischen liegenden
jerusalemitischen Tage davon nicht das geringste wissen.

Oder man hat den Einzug und die Frage des Hohenpriesters geschichtlich
missverstanden. Galt die Ovation dem messianischen Prätendenten? Sprach
der Hohepriester in seiner Frage etwas aus, worum alle wussten? Hat er
die behauptete Messianität aus Jesu Leben, Wirken und Reden erschlossen
-- oder wusste er vielleicht nur durch Verrat um das innerste Geheimnis
Jesu, das nur den Vertrauten seit Cäsarea Philippi bekannt war?

In seiner vollen Schwierigkeit erhält das Messianitätsproblem folgende
Formulierung: Wie war es möglich, dass Jesus sich von Anfang an als
Messias wusste und dennoch seine Messianität in seiner öffentlichen
Predigt vom Reich bis zum letzten Augenblick nicht zur Geltung kommen
liess? Wie konnte dem Volke auf die Dauer verborgen bleiben, dass diese
Reden vom messianischen Bewusstsein aus gesprochen waren? _=Jesus war
ein Messias, der es während seiner öffentlichen Wirksamkeit nicht sein
wollte, nicht zu sein brauchte und nicht sein durfte, um seine Mission
zu erfüllen! So stellt die Geschichte das Problem.=_


2. Jesus der Elias, durch die Solidarität mit dem Menschensohn.

_=Welche Würde konnte und musste das Volk Jesu auf seine öffentliche
Wirksamkeit hin beilegen?=_ Das ist die Frage, um die es sich jetzt
handelt.

Der Messias und das messianische Reich gehören unzertrennlich zusammen.
Wenn daher Jesus ein gegenwärtiges messianisches Reich gepredigt hätte,
wäre zugleich die Notwendigkeit an ihn herangetreten, den Messias
kenntlich zu machen; er hätte damit beginnen müssen, sich vor dem Volk
als Messias zu legitimieren.

Nun war aber seine Predigt vom Reich futurisch; damit war vollständig
ausgeschlossen, dass jemand darauf kommen konnte, in ihm den Messias
zu vermuten. _=War das Reich futurisch, so war es auch der Messias.=_
Wenn Jesus dennoch messianische Ansprüche hatte, so lag dieser
Gedanke dem Volk vollständig fern, denn seine Reichspredigt schloss
auch die leiseste derartige Mutmassung aus. Darum konnten auch die
Dämonenschreie die Leute nicht auf die richtige Spur bringen.

Vollends unmöglich gemacht waren derartige Mutmassungen durch die
Art, wie Jesus von dem Messias als futurischer Persönlichkeit in der
dritten Person redet. Den Jüngern kündigt er bei der Aussendung an,
dass der Menschensohn erscheinen wird, ehe sie mit den Städten Israels
zu Ende sein werden (Mt 10 _-23-_). Mk 8 _-38-_ verheisst er dem Volk
das baldige Erscheinen des Menschensohns zum Gericht und das Kommen
des Reiches Gottes in Kraft. Ebenso redet er noch in Jerusalem von
dem Gericht, das der Menschensohn abhalten wird, wenn er in seiner
Herrlichkeit umgeben von den Engeln erscheinen wird (Mt 25 _-31-_).

Nur die Jünger nach der Offenbarung zu Cäsarea Philippi und der
Hohepriester nach dem »Ja« Jesu konnten eine persönliche Beziehung
zwischen ihm und dem Menschensohn, von dessen Kommen er sprach,
statuieren, da sie um sein Geheimnis wussten. Sonst aber blieben für
die Hörer _=Jesus von Nazareth=_ und der, von welchem die Rede war,
_=der Menschensohn=_, zwei vollständig verschiedene Persönlichkeiten.

Vor dem Volk deutet Jesus nur an, dass der Menschensohn mit ihm, der
ihn verkündigt, absolut _=solidarisch=_ ist. In dieser Form allein ragt
seine eigene gigantische Persönlichkeit in seine Predigt des Reiches
Gottes hinein. Nur wer sich zu ihm, dem Verkündiger des Kommens des
Menschensohnes, unter allen Umständen bekennt, der wird am Gerichtstag
als zum Reich gehörig erfunden werden. Jesus wird nämlich vor Gott
und vor dem Menschensohn für ihn eintreten (Mk 8 _-38-_-9 _-1-_; Mt
10 _-32-33-_). Man muss bereit sein, das Liebste aufzugeben, um ihm
nachzufolgen, denn nur so wird man _=seiner wert=_ (Mt 10 _-37-_ u.
_-38-_). Darum ist Jesus betrübt, als der reiche Jüngling sich nicht
entschliessen kann, seinen Reichtum aufzugeben, um ihm nachzufolgen (Mk
10 _-22-_), denn nun kann er am Gerichtstag nicht für ihn einstehen,
damit er als zum Reich Gottes gehörig erfunden werde. Doch hofft er von
der schrankenlosen Allmacht Gottes, dass dieser Reiche trotzdem zum
Reich eingehe (Mk 10 _-17-31-_). Wenn also dieser, weil Jesus nicht
für ihn eintreten kann, nicht sicher ist, »das ewige Leben zu ererben«
(Mk 10 _-17-_), so sind doch die, welche, zu ihm und seiner Botschaft
sich bekennend, den Tod erleiden, gewiss, ihr Leben zu bewahren, d. h.
bei der Totenauferstehung zum Reich zu gehören (Mk 8 _-37-_). Darum
preist er am Eingang der Bergpredigt diejenigen selig, welche um
seinetwillen Schmähung und Verfolgung erdulden, weil sie dadurch, wie
die Sanftmütigen und die Barmherzigen, zum Reiche Gottes vorbestimmt
sind (Mt 5 _-11-_ f.).

Vom Standpunkte Jesu aus bietet diese absolute Solidarität zwischen
Gott und dem Menschensohn einerseits und ihm andererseits kein Rätsel,
denn sie basiert auf seinem messianischen Selbstbewusstsein; er
kann so reden, weil er sich bewusst ist, selbst der Menschensohn zu
sein. Anders war es für das Volk und die Jünger vor der Offenbarung
zu Cäsarea Philippi. Wie kann Jesus von Nazareth in einer so
selbstbewussten, souveränen Weise den Menschensohn mit ihm selbst für
absolut solidarisch proklamieren? Diese Behauptung zwang das Volk
zur Reflexion über seine Persönlichkeit. Wer war derjenige, dessen
Erscheinung machtvoll aus dem vormessianischen in den messianischen
Aeon hineinragte, dass Gott und der Menschensohn die, welche
sich zu ihm bekannt hatten, in das Reich aufnahmen, wenn dieses
Bekenntnis nicht durch die mangelnde sittliche Würdigkeit seinen
Wert einbüsste, wie er einmal ausdrücklich warnend erklärte? Nur
_=einer=_ Persönlichkeit kam die Bedeutung zu, die Jesus für sich
in Anspruch nahm: _=Elias, dem gewaltigen Vorläufer=_; denn seine
Erscheinung erstreckte sich aus dem jetzigen in den messianischen Aeon
und verband beide miteinander. Darum hielt das Volk dafür, Jesus sei
der Elias. Darin sprach sich die höchste Würdigung aus, welche seine
Persönlichkeit den Massen abnötigen konnte. Es handelte sich dabei
nicht um eines der in der sekundären evangelischen Geschichtserzählung
so beliebten Missverständnisse, sondern das Volk _=konnte=_ nach Jesu
Auftreten und nach seiner Verkündigung zu keinem andern Urteil über ihn
kommen.


3. Jesus der Elias durch die Zeichen, die von ihm ausgehen.

Um sich die Stellung der Zeitgenossen zur Persönlichkeit und zum
Wirken Jesu begreiflich zu machen, muss man sich von zwei falschen
Voraussetzungen, mit denen wir immer unbewusst operieren, befreien.
Zum ersten richtete sich die Erwartung damals nicht auf den Messias,
sondern auf den geweissagten Vorläufer. Zum zweiten hat niemand in
dem Täufer irgendwie den Vorläufer vermutet. Durch diese beiden
Voraussetzungen verderben wir uns die historische Perspektive.

Das Erscheinen des Messias mitsamt der grossen Krise, welche
er herbeiführt, macht das überweltliche Drama aus, das der Welt
bevorsteht. Aber ehe der Vorhang aufgeht, muss unter den harrenden
Menschen jemand erstehen, der den Prolog zum Stück spricht, um dann,
sobald der Vorhang in die Höhe geht, den überirdischen Grössen sich
beizugesellen, welche die Handlung des Dramas leiten. Darum wartet man
zunächst nicht auf das Emporgehen des Vorhangs und die Erscheinung des
Messias, sondern auf den berufenen Sprecher des Prologs. _=Es galt, das
Auftreten des Vorläufers zu signalisieren, um zu wissen, welche Stunde
der Zeiger der Weltuhr zeigte.=_

Nun war aber der Elias noch nicht erschienen, denn der Täufer hatte
sich nicht als solchen legitimiert. Dazu fehlte ihm die übernatürliche
Kraftbekundung. Zeichen und Wunder gehörten aber notwendig zur Epoche,
welche dem Reich unmittelbar voranging. Allgemeine Geistbegabung und
Prophezeiung, Wunder am Himmel und auf der Erde: das trifft ein,
bevor der Tag Gottes kommt. So bestimmte es der Prophet Joël (3 _-1-_
ff.). In der Pfingstpredigt beruft sich Petrus auf diese Stelle (Akt
2 _-17-22-_). Aus der übernatürlich ekstatischen Rede sollen sie
erkennen, dass man dem Ende der Tage entgegengeht. Der getötete Jesus
ist von Gott zum Messias erhöht in der Auferstehung und das Reich wird
bald einbrechen.

Diese Joëlstelle wurde also auf die unmittelbar vormessianische
Wunderzeit bezogen, in welcher nach der Weissagung des Maleachi
der Vorläufer auftreten sollte (Mal 3 _-23-_ u. _-24-_). Der
gleiche Kehrvers hielt zudem noch diese beiden Grundstellen der
vormessianischen Erwartung zusammen. Mal 3 _-23-_ = Joël 3 _-4-_:
»Vor dem Kommen des Tages des Herrn, den grossen und schrecklichen.«
_=Der Vorläufer ohne Wunderzeichen in einer wunderlosen Zeit war also
undenkbar.=_

Nun bestand für die Zeitgenossen der charakteristische Unterschied
zwischen Johannes und Jesus gerade darin, dass der eine einfach auf
die Nähe des Gottesreiches hinwies, während der andere seine Predigt
durch Zeichen und Wunder bekräftigte. Man hatte das Bewusstsein, mit
Jesus in die Zeit der Wunder zu treten. Er war der Täufer, aber ins
Uebernatürliche übersetzt. Als nach der Aussendung sein Auftreten und
seine Zeichen zugleich mit dem Tode des Täufers bekannt wurden, da
sagte man: Der Täufer ist vom Tod erstanden. Darum antworteten ihm
die Jünger zu Cäsarea Philippi, man halte ihn für den Elias oder für
den Täufer (Mk 8 _-28-_). Als Herodes von ihm hörte, liess er sich's
nicht nehmen, dass er der Täufer sei. »_=Der Täufer ist von den Toten
auferstanden und deshalb wirken die Wunderkräfte in ihm=_« (Mk 6
_-14-_).

Auch die Bedeutung, die Jesus den Zeichen beilegte, musste die
Zuhörer darauf führen, dass man sich in der Vorläuferaera befand. Ihre
Bedeutung besteht nämlich darin, die Nähe des messianischen Reiches zu
bekräftigen. Die Leute sollen ihm um der Zeichen willen glauben und
Busse thun auf das Reich Gottes hin.

Die Zeichen sind eine Gnade Gottes, durch welche er die Menschen
aufmerksam machen will, welche Stunde es ist. Wer dann keine Busse
thut, der ist verdammt. So geht es den Leuten von Chorazin, Bethsaida
und Kapernaum. Wer aber gar den »heiligen Geist« lästert und der
widergöttlichen Macht die Zeichen zuschreibt, der hat keine Vergebung
ewiglich. Dieses Verbrechens hatten sich die jerusalemitischen
Schriftgelehrten in Galiläa schuldig gemacht (Mk 3 _-22-_ ff.).
Diejenigen aber, welche sich nicht verstockten, hielten dafür, das
Reich Gottes stehe vor der Thür und Jesus sei der Vorläufer, weil man
offenbar in die Zeit der Zeichen eingetreten war, von der die Schrift
geweissagt hatte.


4. Die Dämonenbekämpfung und das Geheimnis des Reiches Gottes.

Für Jesus bedeuteten die Zeichen die Reichsnähe noch in einem höheren
als dem rein zeitlichen Sinn. Durch die Dämonenbekämpfung ist er
sich bewusst, _=auf das Kommen desselben einzuwirken=_. Hier spielt
das Geheimnis des Reiches Gottes mit herein. Dieser Gedanke ist in
dem Gleichnis enthalten, mit welchem er die Verdächtigungen der
jerusalemitischen Schriftgelehrten zurückweist (Mk 3 _-23-30-_).

Es erschöpft sich nämlich nicht in dem Gedanken, dass die bösen
Geister ihre Herrschaft nicht untergraben, indem der eine sich gegen
den andern erhebt; in dem Schlusswort begegnet uns nämlich unvermutet
das »jetzt und dann« aus dem Geheimnis des Reiches Gottes: »Keiner
kann in das Haus des Starken einbrechen und ihm seinen Besitz rauben,
wenn er nicht _=zuvor=_ den Starken bindet, und _=alsdann=_ mag er
sein Haus ausplündern.« Die Dämonenaustreibung bedeutet also für Jesus
das Binden und das Unschädlichmachen der widergöttlichen Macht. Diese
Thätigkeit steht deshalb, wie die sittliche Erneuerung im Geheimnis des
Reiches Gottes, mit dem Anbrechen des Reiches in kausalem Zusammenhang.
Durch die Dämonenüberwindung ist Jesus der Gewaltthätige, der das
Reich herbeinötigt; denn, wenn die widergöttliche Macht gebunden ist,
dann tritt der Augenblick ein, wo die Herrschaft von ihr genommen
wird. Damit dies geschehen kann, muss sie erst unschädlich gemacht
werden. Darum gibt Jesus den Jüngern bei der Aussendung nicht nur den
Befehl, die Nähe des Reiches zu verkündigen, sondern auch die Vollmacht
über die Dämonen (Mt 10 _-1-_). In jenem Augenblick der höchsten
eschatologischen Erwartung sendet er sie als die Gewaltthätigen aus,
welche die letzten Streiche führen sollen. Die Busse, welche durch ihre
Predigt gewirkt wird, und die Ueberwindung der widergöttlichen Macht in
den Dämonischen nötigen zusammen das Reich herbei.

So drücken die Gleichnisse vom Geheimnis des Reiches Gottes (Mk 4),
das Gleichnis in Jesu Apologie an die Pharisäer (Mk 3 _-23-30-_) und
das Gleichnis in der Würdigungsrede über den Täufer (Mt 11 _-12-15-_)
denselben Gedanken aus. Die beiden letzteren begegnen sich sogar im
drastischen Bild der Vergewaltigung, weshalb ihnen auch der Begriff des
»Raubes« gemeinsam ist (Mk 3 _-27-_ = Mt 11 _-12-_).

Für das Bewusstsein Jesu waren also die Dämonenheilungen in das
Geheimnis vom Reich Gottes hineingestellt. Dem Volk aber genügte es,
den rein zeitlichen Zusammenhang zu erfassen.


5. Jesus und der Täufer.

Wir haben oben gesehen, dass niemand in dem Täufer den Elias erkennen
konnte, weil seine zeichenlose Thätigkeit und Reichspredigt der
schriftgemässen Vorstellung der Vorläuferepoche nicht entsprachen.
Nur einer machte eine Ausnahme, indem er ihm diese Würde zuerkannte:
_=Jesus!=_ Er war der erste, welcher dem Volk eine geheimnisvolle
Andeutung machte, jener sei der Vorläufer: »Wenn ihr es fassen mögt, so
ist er selbst Elias, der Kommen-Sollende« (Mt 11 _-14-_). Er ist sich
aber bewusst, damit ein unbegreifliches Geheimnis auszusprechen, das
ihnen ebenso dunkel bleibt, wie das damit zusammenhängende Wort von den
Gewaltthätigen, die seit den Tagen des Täufers das Reich herbeinötigen
(Mt 11 _-12-_). Darum beschliesst er diese beiden Sprüche mit dem
Orakelwort: Wer Ohren hat zu hören, der höre (Mt 11 _-15-_).

Das Volk aber war weit entfernt zu begreifen, dass der in der Gewalt
des Herodes befindliche Täufer die Persönlichkeit sein könne, die auf
der Schwelle der vormessianischen zur messianischen Periode stand.
So verhallte das geheimnisvolle Wort Jesu und das Volk blieb dabei,
Johannes sei wirklich ein Prophet gewesen (Mk 11 _-32-_).

Auch die Oberen konnten zu keinem Schluss über die Persönlichkeit
des Täufers kommen. Darum unterlagen sie Jesu, als sie ihn über die
Tempelreinigung zur Rede stellen wollten (Mk 11 _-33-_).

Mit den Jüngern verhielt es sich nicht anders; sie waren von sich
aus unfähig, in Johannes den Elias zu erkennen. Beim Abstieg vom
Verklärungsberg kommen ihnen Bedenken über die Möglichkeit der
Messianität Jesu und über die Möglichkeit der Totenauferstehung, die
er in seiner Rede berührt hatte. Dadurch wurde ja die Gegenwärtigkeit
der messianischen Aera vorausgesetzt, und diese konnte noch nicht
angebrochen sein, denn »Elias muss zuvor kommen, wie die Pharisäer
und Schriftgelehrten darthun« (Mk 9 _-9-11-_). Darauf antwortet ihnen
Jesus, dass Johannes dieser Elias war, wenn er auch in der Menschen
Gewalt geliefert wurde (Mk 9 _-12-_ u. _-13-_).

Wie war Jesus zur Ueberzeugung gekommen, dass der Täufer der Elias war?
Durch einen notwendigen Rückschluss von seiner eigenen Messianität
aus. Weil er sich als Messias wusste, musste jener der Elias sein.
Zwischen beiden bestand eine notwendige Wechselbeziehung. Niemand
konnte wissen, dass der Täufer der Elias war, ohne diese Erkenntnis
von der Messianität Jesu herzuleiten. Niemand konnte auf den Gedanken
kommen, Johannes sei der Elias, ohne zugleich in Jesu den Messias sehen
zu müssen. Denn nach dem Vorläufer blieb für eine zweite derartige
Erscheinung kein Raum. Nun wusste niemand, dass Jesus sich für den
Messias hielt. Also sah man in dem Täufer einen Propheten und fragte
sich, ob Jesus nicht der Elias wäre. Die geheimnisvollen Schlusssätze
der Würdigungsrede über den Täufer hatte niemand in ihrer vollen
Tragweite verstanden. _=Für Jesus allein war Johannes der verheissene
Elias.=_


6. Der Täufer und Jesus.

Wie stand der Täufer zu Jesus? Wenn er sich bewusst war, der Vorläufer
zu sein, so musste er in Jesus den Messias mutmassen. Dies setzt man
gewöhnlich voraus und lässt ihn als Vorläufer bei Jesus anfragen, ob
er der Messias sei (Mt 11 _-2-6-_). Diese Annahme scheint uns ganz
natürlich, weil wir uns beide immer in dem Verhältnis Vorläufer-Messias
vorstellen.

Darüber vergessen wir aber eine ganz naheliegende Frage. Hat der
Täufer sich selbst als den Vorläufer, als den Elias gefühlt? Dem
Volk gegenüber hat er in keiner Aeusserung einen derartigen Anspruch
erhoben. Hartnäckig erkennt es in ihm nur einen Propheten. Auch während
seiner Gefangenschaft kann er nichts derartiges beansprucht haben,
denn noch in Jerusalem urteilt das Volk nicht anders, als dass er ein
Prophet gewesen.

Wenn irgendwie die Ahnung durchgedrungen wäre, dass er die Eliasgestalt
repräsentierte, wie hätte man dann allgemein auf den Gedanken kommen
können, Johannes sei ein Prophet, Jesus der Elias? Dass dies die
allgemeine Ansicht auch nach dem Tode des Täufers war, bezeugt die
Antwort der Jünger zu Cäsarea Philippi.

Die Täuferanfrage unter der Voraussetzung betrachten, dass der
Vorläufer frägt, ob Jesus der Messias sei, heisst sie in eine
vollkommen unberechtigte Perspektive rücken, da gar nicht zu erweisen
ist, ob Johannes sich für den Vorläufer hielt. Also ist auch gar nicht
ausgemacht, ob seine Frage sich auf die messianische Würde bezieht. Das
umstehende Volk, da es Johannes nicht für den Vorläufer hielt, musste
sie ganz anders auffassen, nämlich: bist du der Elias?

Nun wird aber durch die gewöhnliche Perspektive ein charakteristisches
Detail in der Perikope selbst verdeckt, nämlich, dass Jesus dieselbe
Bezeichnung, die der Täufer in der Anfrage auf ihn anwandte,
nun seinerseits wieder auf den Täufer anwendet! Bist du der
Kommen-Sollende? frägt der Täufer. Jesus antwortet: Wenn ihr es fassen
mögt, so ist _=er selbst=_ Elias, der Kommen-Sollende! Bei den Reden
ist also die Bezeichnung des »Kommen-Sollenden« gemeinsam, nur dass wir
in der Anfrage des Täufers sie eigenmächtig auf den Messias beziehen.
Dieses für die naive Perspektive so ganz natürliche Verfahren wird aber
als unberechtigt erkannt, sobald man weiss, dass es sich eben nur um
Perspektive, nicht um die reellen Massstäbe handelt. Denn dann gewinnt
plötzlich das »er selbst« in der Antwort Jesu eine ungeahnte Bedeutung;
»_=er selbst=_ ist der Elias«, der Kommen-Sollende! Dieser Rückweis
zwingt uns, in der Anfrage des Täufers unter dem Kommen-Sollenden nicht
den Messias, sondern, wie in der Antwort Jesu, den Elias zu verstehen.

»Bist du der erwartete Vorläufer?« so lässt der Täufer Jesum fragen.
»Wenn ihr es fassen mögt, ist er selbst dieser Vorläufer«, sagt Jesus
zum Volk, nachdem er ihnen von der Grösse des Täufers geredet.

Durch diese Rückbeziehung bekommt nun die Scene ein viel intensiveres
Kolorit. Zunächst wird klar, warum Jesus _=nach dem Weggang der
Gesandten=_ über den Täufer redet. Er fühlt sich genötigt, das Volk in
wirkungsvoller Steigerung von der Vorstellung, jener sei ein Prophet
(Mt 11 _-9-_), zu der Ahnung zu bringen, er sei der Vorläufer, mit
dessen Auftreten der Zeiger der Weltuhr sich der verhängnisvollen
Stunde nähert, auf den sich das Wort »von dem, der den Weg bereitet«
bezieht und von dem die Schriftgelehrten sagen, »dass er zuerst kommen
muss« (Mk 9 _-11-_).

Johannes nämlich war mit seiner Anfrage in der messianischen
Zeitrechnung zurück. Seine Abgesandten erkundigen sich nach dem
Vorläufer in dem Augenblick, wo Jesu Zuversicht, dass das Reich
unmittelbar hereinbrechen wird, aufs höchste gestiegen ist. Er hat
ja seine Jünger ausgeschickt und ihnen in Aussicht gestellt, dass
die Erscheinung des Menschensohnes sie auf dem Weg durch die Städte
Israels überraschen könne. Die Stunde ist schon viel weiter vorgerückt
-- das will Jesus dem Volk in der »Würdigungsrede über den Täufer« zu
verstehen geben, wenn sie es begreifen können.

Zu seinem Urteil über Jesus war Johannes auf demselben Wege gekommen,
wie das Volk. Als er nämlich _=von den Zeichen und Thaten Jesu hört=_
(Mt 11 _-2-_), da steigt ihm der Gedanke auf, ob dieser nicht etwa mehr
wäre, als ein Busse predigender Prophet. So schickte er zu ihm hin, um
darüber Gewissheit zu haben.

Damit rückt aber die Verkündigung des Täufers in ein ganz anderes
Licht. Er hat nie auf den kommenden Messias, _=sondern auf den
erwarteten Vorläufer hingewiesen=_. So erklärt sich die Verkündigung
»von dem, der nach ihm kommen wird« (Mk 1 _-7-_ u. _-8-_). Auf den
Messias angewandt, bleiben die von ihm gebrauchten Ausdrücke dunkel.
Sie statuieren nämlich nur einen Gradunterschied, nicht eine totale
Differenz zwischen ihm und dem Angekündigten. Wenn er vom Messias
redete, wären diese Ausdrücke, in welchen er den Kommenden, trotz des
gewaltigen Rangunterschieds, immer noch mit sich selbst vergleicht,
unmöglich. Er denkt sich den Vorläufer wie ihn selbst, taufend und
die Busse auf das Reich hin verkündigend, aber nur unverhältnismässig
grösser und mächtiger. Statt mit Wasser wird er mit dem heiligen Geist
taufen (Mk 1 _-8-_).

Dies kann nicht auf den Messias gehen. Seit wann tauft der Messias?
Sodann aber findet die berühmte allgemeine Geistesausgiessung nicht
_=in=_, sondern _=vor=_ der messianischen Aera statt! Bevor der
gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er seinen Geist ausgiessen über
alles Fleisch, und Zeichen und Wunder werden am Himmel geschehen (Joël
3 _-1-_ ff.). Bevor der gewaltige Tag des Herrn kommt, wird er Elias,
den Propheten, schicken (Mal 3 _-23-_). Diese beiden Hauptstellen über
die grossen Vorereignisse der Endzeit verbindet der Täufer in Gedanken
und kommt so zur Vorstellung _=des Vorläufers, der mit dem heiligen
Geiste taufen wird=_! Man sieht dabei, welch übernatürliches Licht die
Gestalt des Vorläufers in der damaligen Vorstellung umfliesst. Darum
fühlt sich Johannes so klein vor ihm.

Für die Antwort befand sich Jesus in einer schweren Lage. Indem er
fragen liess: bist du der Vorläufer, oder bist du es nicht? hatte ihm
der Täufer eine falsche Alternative gestellt, auf die er weder ja
noch nein antworten konnte. Sein Messianitätsgeheimnis wollte er den
Gesandten auch nicht anvertrauen. Er antwortet daher mit dem Hinweis
auf die Nähe des Reiches, die sich in seinen Thaten offenbart. Zugleich
rückt er seine eigene Persönlichkeit machtvoll in den Vordergrund. Nur
derjenige kann selig werden, der zu ihm steht und kein Aergernis an ihm
nimmt. Er will damit dasselbe sagen, was er auch dem Volk Mk 8 _-38-_
vorhält: Die Zugehörigkeit zum Reich ist abhängig von dem Ausharren bei
ihm.

Die merkwürdige, ausweichende Antwort Jesu an den Täufer, in welcher
die Exegese von jeher besondere Finessen entdecken zu müssen glaubte,
erklärt sich also einfach aus einer Zwangslage! Er konnte nicht direkt
antworten. Darum gab er diesen dunkeln Bescheid. Der Täufer sollte
daraus entnehmen, was er wollte und konnte. Uebrigens hatte es ja keine
Bedeutung, wie er ihn verstand. Die Ereignisse werden ihn lehren, denn
die Zeit ist ja schon viel weiter vorangeschritten als er annimmt, und
der Hammer hebt schon zum Stundenschlag aus.

Es wird uns sehr schwer von dem Gedanken loszukommen, als ob der
Täufer und Jesus zu einander als Vorläufer und Messias gestanden
hätten. Nur durch eine angespannte Ueberlegung gelangt man zur
Einsicht, dass bei unserer Perspektive die beiden Grössen in diesem
Verhältnis stehen, weil wir die Messianität Jesu voraussetzen, dass
man aber, um ihre historischen Beziehungen zu entdecken, die richtige
Perspektive berechnen und in Anschlag bringen muss.

Solange man noch irgendwie in der alten Perspektive befangen ist,
wird man der vorliegenden Untersuchung nicht gerecht. Man meint dann
nämlich, es handle sich um »den Vorläufer des Vorläufers« und den
Vorläufer, also eine geistreiche Multiplizierung des Vorläufers mit
sich selbst. Das ist falsch ausgedrückt. Ein busspredigender Prophet,
Johannes der Täufer, weist auf die machtvolle Vorläufergestalt des
Elias hin und, als er im Gefängnis von den Zeichen Jesu hört, frägt er
sich, ob dieser nicht der Elias sei und ahnt nicht, dass jener sich für
den Messias halte und er selbst deshalb in der Geschichte hinfort als
der Vorläufer bezeichnet würde. Dies ist der geschichtliche Thatbestand.

Mit dem Augenblick aber, wo die Geschichtsbetrachtung von der
Gewissheit ausgeht, dass Jesus der Messias war, verschiebt sich der
geschichtliche Thatbestand notwendig. Die Evangelien zeigen diese
Verschiebung in steigendem Masse an. In dem Anfangssatz des Markus
wird das Maleachicitat von dem bahnbereitenden Vorläufer (Mal 3 _-1-_)
schon auf Johannes angewandt. Bei Matthäus hört der Täufer im Gefängnis
»die Werke des Messias« (Mt 11 _-2-_). Handelt es sich hier nur um das
unreflektierte Hereinspielen einer neuen Betrachtungsweise, so hat das
vierte Evangelium daraus ein Prinzip gemacht und stellt die Geschichte
konsequent unter der Voraussetzung dar, dass, weil Jesus der Messias
war, der Täufer der Vorläufer war und sich als solcher auch fühlen
musste. Der historische Täufer sagt: ich bin nicht der _=Vorläufer=_,
denn dieser ist unverhältnismässig grösser und mächtiger als ich. Nach
dem vierten Evangelium könnten die Leute mutmassen, er sei Christus. Er
muss daher sagen: ich bin nicht _=Christus=_ (Joh 1 _-20-_)!

So hat sich das Verhältnis unter der neuen Perspektive vollständig
verschoben. Die Person des Täufers ist historisch unkenntlich
geworden. Zuletzt hat man noch den modernen Zweifelsmann aus ihm
gemacht, der halb an Jesu Messianität glaubt, halb nicht glaubt. In
diesem Hangen und Bangen soll gar die Tragik seines Daseins bestehen!
Nun darf man ihn aber mit Zuversicht aus der Reihe der uns Modernen
so interessanten, am tragischen Halbglauben zu Grunde gehenden
Persönlichkeiten tilgen. Jesus hat ihm das erspart. Denn so lang er
lebte, verlangte er von niemand den Glauben an seine Messianität -- und
war es doch!


7. Der Blinde zu Jericho und die Ovation beim Einzug in Jerusalem.

Ist der Einzug in Jerusalem eine messianische Ovation? Das hängt
einmal davon ab, wie man die Rufe des Volkes deutet, sodann aber von
der Auffassung der Scene zwischen Jesus und dem Blinden. Handelt es
sich dort wirklich um die Begrüssung als Davidssohn, die er nun nicht
mehr ablehnt, sondern stillschweigend annimmt, sodass das Volk zur
Erkenntnis gelangt, für wen er sich halte: dann ist die Folgerung
unabweislich, dass es eine messianische Ovation war.

Für die Herausarbeitung der ursprünglichen Situation in der Schilderung
des Einzugs sind die Detailunterschiede zwischen Markus und den
Seitenreferenten von weittragender Bedeutung. Bei Markus haben wir zwei
klar unterschiedene Jubelrufe. Der erste gilt der gegenwärtigen Person
Jesu: »Hosianna, gelobt sei der »Kommen-Sollende« im Namen des Herrn«
(Mk 11 _-9-_). Der zweite bezieht sich auf das erwartete Kommen des
Reichs: »Gelobt sei das kommen-sollende Reich unseres Vaters David;
Hosianna in der Höh'.« Von dem Davidssohn ist also gar nicht die Rede!

Anders bei Matthäus. Dort ruft das Volk: »Hosianna dem Sohne Davids;
gesegnet sei der Kommen-Sollende im Namen des Herrn; Hosianna in der
Höh'« (Mt 21 _-9-_). Wir haben also hier nur den Ruf, welcher der
Person Jesu gilt. Das Reich wird nicht erwähnt; dafür jubelt man dem
Davidssohn und zugleich dem Kommen-Sollenden zu.

Der lukanische Bericht kommt nicht in Betracht, da er mit Reminiscenzen
aus der Vorgeschichte operiert: »Gesegnet der König, der im Namen des
Herrn kommt. Friede im Himmel und Ehre in der Höh'« (Luk 19 _-38-_).

In seiner Darstellung deutet also Matthäus den Kommen-Sollenden auf
den Davidssohn. Direkte Beweise, dass dieser aus Psalm 118 _-25-_ ff.
stammende Ausdruck zur Zeit Jesu auf den Messias angewandt wurde,
besitzen wir nicht. Wohl aber hat es sich gezeigt, _=dass sowohl der
Täufer als auch Jesus ihn auf den Vorläufer Elias anwenden=_. Also
ist es ungeschichtlich, wenn Matthäus das Volk in einem Atem dem
Kommen-Sollenden und dem Davidssohn zujubeln lässt.

Markus hat auch hier in seinem Detail die ursprüngliche Situation
festgehalten. Das Volk jubelt Jesus als dem »Kommen-Sollenden«, d.
h. dem erscheinenden Vorläufer zu und singt ein »Hosianna in der
Höh'« dem Reich, welches bald auf Erden herabkommen wird. Gerade der
Unterschied zwischen dem _=Hosianna=_ und dem _=Hosianna in der Höh'=_
ist bezeichnend, sofern das erste auf den gegenwärtigen Vorläufer,
das zweite auf das himmlische Reich geht. Der sekundäre Charakter der
matthäischen Darstellung tritt darin zu Tage, dass er dem Davidssohn
und dem Kommen-Sollenden ein Hosianna und zugleich Hosianna in der Höh'
gelten lässt, wobei der Messias also einmal auf Erden, das andere Mal
noch im Himmel vorausgesetzt wird! Hier zeigt sich deutlich, dass dem
zweiten Hosianna ursprünglich das Reich beigehört.

_=Der Einzug in Jerusalem galt also nicht dem Messias, sondern dem
Vorläufer.=_ Dann ist es aber unmöglich, dass das Volk die Scene mit
dem Blinden dahin verstanden hat, als nähme hier Jesus die Anrede
»Davidssohn« entgegen.

Auch hier handelt es sich um synoptisches Detail, durch welches die
Scene total verändert wird. Der Ruf über den Davidssohn ist dabei
gefallen. Die Frage ist nur, ob ihn das Publikum als Anrede auffassen
konnte und musste. Bei Matthäus und Lukas trifft dies zu, _=bei Markus
ist es ausgeschlossen=_.

Nach der matthäischen Scenerie sitzen zwei Blinde am Wege und rufen:
erbarme dich unser, Sohn Davids (Mt 20 _-30-_).

Bei Lukas lautet der Ruf: Jesu, du Sohn Davids, erbarme dich meiner
(Luk 18 _-38-_). Darauf bleibt Jesus vor ihm stehen, redet ihn an und
heilt ihn.

Bei Markus sitzt der blinde Bettler, Sohn des Timäus, hinter der
Menge am Wege. _=Jesus sieht ihn nicht, er kann ihn nicht anreden,
sondern er hört nur eine Stimme, die mitten aus dem Gewühl vom Boden
zu ihm dringt=_, wo einer über den Davidssohn um Hülfe ruft. Er bleibt
stehen und schickt, man _=solle ihn holen=_! Man geht der Stimme nach
und findet ihn am Boden sitzend. Steh' auf, er ruft dich! sagen sie
zu ihm. Er wirft sein Kleid ab, springt auf und drängt sich durch die
Menge zu ihm. Als Jesus ihn so auf sich zukommen sieht, kann er gar
nicht wissen, dass dieser Mann blind ist! Er muss ihn also _=fragen=_,
was ihm fehlt. Die Distanz, der Aufenthalt, das Schicken nach ihm, das
behende Herbeikommen: alles dies ist bei Matthäus ausgefallen. Er hat
die Situation vereinfacht: Jesus stösst auf die beiden am Weg und redet
sogleich mit ihnen. Nur hat er aus dem ursprünglichen Sachverhalt die
Frage, wo es denn fehle, beibehalten, die zwar bei Markus thatsächlich
nötig ist, bei ihm aber ganz unbegreiflich bleibt, da Jesus sehen muss,
dass er es mit zwei Blinden zu thun hat!

Lag aber eine solche Distanz zwischen Jesus und dem Blinden, so konnte
niemand auf den Gedanken kommen, er beziehe den monotonen Ruf über den
Davidssohn als Anrede auf sich! Es war eben nur ein lästiger _=Ruf=_,
den die Umstehenden ihm vergebens zu verwehren suchten. Man legte ihm
so wenig Bedeutung bei, als den Dämonenrufen -- wenn man ihn überhaupt
verstand.

Die _=Anrede=_ des Bettlers lautet ganz anders und zeigt, dass er
ebensowenig wie das Volk Jesum für den Messias hält: »_=Rabbi=_, dass
ich sehend werde.« Er war für ihn also der Rabbi aus Nazareth.

Hält man sich diese Situation vor, so ersieht man, dass die Umstehenden
in keiner Weise auf den Gedanken kommen konnten, Jesus nehme hier
messianische Huldigungen entgegen. Es war aber das erste Zeichen, das
er wieder that, seitdem er aus der Einsamkeit herausgetreten war. Damit
legitimiert er sich vor der Festkarawane als der Vorläufer, für den ihn
die Anhänger in Galiläa hielten, ehe er sich plötzlich in die Stille
nach dem Norden zurückzog. Nun bricht der Jubel los und sie bereiten
ihm als dem Vorläufer die Ovation beim Einzug.

Bei dem Nachweis über den eigentlichen Charakter dieses Ereignisses
handelt es sich um ein anscheinend geringfügiges Detail, dem nicht
jedermann geneigt sein möchte, die erforderliche Bedeutung beizulegen.
Demgegenüber ist an folgendes zu erinnern:

1. In der Darstellung, welche die Messianität Jesu voraussetzte, musste
sich wie von selbst die Sache im Detail dahin verschieben, dass es sich
um einen messianischen Einzug handelt. Dies ist bei Matthäus der Fall.
Bewusste Absicht des Schriftstellers liegt nicht vor.

2. Die Schilderung des Markus zeigt eine solche Ursprünglichkeit den
Seitenreferenten gegenüber (man denke an die Taufgeschichte und an den
Bericht des letzten Mahles), dass man nicht leicht der Eigentümlichkeit
seiner Notizen ein zu grosses Gewicht beilegen kann, besonders wenn
sich daraus eine so anschauliche Situation ergibt, wie es hier der Fall
ist.

3. Mit der Behauptung, der Beweis sei nicht erbracht, dass es sich um
eine Ovation an den Vorläufer handle, ist nichts gethan. Dann gilt es
nämlich darzuthun, wie unter der Voraussetzung, dass sie wirklich dem
Messias galt, die Verhandlungen in den jerusalemitischen Tagen gar
nicht auf eine vorausgesetzte messianische Anmassung reflektieren und
die gedungenen Ankläger sich nicht auf solche Anmassungen berufen. Was
hätte der römische Befehlshaber gethan, wenn einer unter den Hochrufen
des Volks als Davidssohn in die Stadt eingezogen wäre?

4. Die historische Erkenntnis wird uns hier besonders schwer, weil
wir immer meinen, die Zeichen und Wunder bekräftigten für die
Zeitgenossen die Messianität Jesu. Damit stehen wir auf dem Standpunkt
der johanneischen Geschichtsdarstellung. In der Vorstellung der
Zeitgenossen Jesu braucht aber der Messias keine Zeichen, sondern er
wird offenbar in seiner Macht! Die Zeichen hingegen gehen auf die Zeit
des Vorläufers!

5. Auch unsere Uebersetzung wirkt beeinträchtigend. Der [Greek:
erchomenos] bezeichnet in allen Stellen eine für jene Zeit scharf
ausgeprägte Persönlichkeit. Man muss daher überall dieses Wort
dementsprechend übersetzen und es nicht einmal als Substantiv, ein
andermal (in der Einzugsgeschichte) wieder als Verbalform übersetzen,
wie es gerade am bequemsten ist. »Kommen-Sollender« ist der Vorläufer,
weil er vor dem messianischen Gericht im Namen Gottes kommen soll, um
alles in Ordnung zu bringen.

Es bleibt also dabei: _=Bis zu dem Bekenntnis vor dem hohen Rat galt
Jesus öffentlich für den Vorläufer, wofür er schon in Galiläa gehalten
worden war.=_



Siebentes Kapitel.

Nach der Aussendung. Litterarische und historische Probleme.


1. Die Seereise nach der Aussendung.

Es ist sehr schwer, sich nach den synoptischen Berichten ein klares
Bild von den Ereignissen zu machen, welche auf die Aussendung folgten.
Wann sind die Jünger zurückgekehrt? Wo hat sich Jesus während ihrer
Abwesenheit aufgehalten? Welcher Art waren die Erfolge der Jünger?
Welches waren die Ereignisse zwischen ihrer Rückkehr und dem Aufbruch
nach dem Norden? Wird durch diese Ereignisse motiviert, warum Jesus
sich mit ihnen in die Einsamkeit zurückzieht?

Auf diese Fragen geben die Berichte keine Antwort. Dazu kommt noch ein
rein litterarisches Problem. Der Zusammenhang zwischen den einzelnen
Scenen ist hier merkwürdig zerrissen. Fast scheint es, als ob der
Faden der Geschichtserzählung hier abbräche. Erst vom Augenblick des
Aufbruchs zur Reise nach Jerusalem an stehen die Scenen wieder in einem
natürlichen und klaren Zusammenhang.

Zunächst handelt es sich um zwei offenbare Doubletten: die
Speisungsberichte mit nachfolgender Seefahrt (Mk 6 _-31-56-_ =
Mk 8 _-1-22-_). Beidemale wird Jesus auf einer Reise längs des
Sees von der Volksmenge beim Anlegen ans Land in einsamer Gegend
eingeholt. Dann kehrt er in die galiläischen Orte auf dem Westufer
zurück. Hier, in seinem gewohnten Wirkungskreis, trifft er mit den
pharisäischen Sendlingen aus Jerusalem zusammen. Sie stellen ihn zur
Rede. In der Erzählungsreihe der ersten Speisungsgeschichte handelt
es sich um das Händewaschen (Mk 7 _-1-23-_), in der der zweiten
um die Zeichenforderung (Mk 8 _-11-13-_). Im Gefolge der ersten
Erzählungsreihe steht der Aufbruch nach Norden, wo er in der Gegend von
Tyrus und Sidon mit der Kanaanitin zusammentrifft (Mk 7 _-24-30-_). In
der zweiten folgt auf das Zusammentreffen mit den Pharisäern die Reise
nach Cäsarea Philippi (Mk 8 _-27-_).

Wir haben hier also zwei selbständige Darstellungen derselben Epoche
im Leben Jesu. Dem Plane nach decken sie sich vollständig; nur
differieren sie in der Auswahl der berichteten Ereignisse. Diese beiden
Erzählungsreihen sind wie prädestiniert miteinander verbunden, statt
einander gleichgesetzt zu werden. Jede erzählte Nordreise beginnt und
endigt nämlich mit einem Aufenthalt in Galiläa. Mk 7 _-31-_: Nachdem
er weggegangen aus dem Gebiet von Tyrus, ging er über Sidon an den
galiläischen See; Mk 9 _-30-_ u. _-33-_: Und sie gingen weg von da
(gemeint ist Cäsarea Philippi) und wandelten durch Galiläa hin und sie
kamen nach Kapernaum. Man ist also an dem Ende einer Erzählungsreihe
wieder an dem Ausgangspunkt der andern. Verbindet man daher die eine
Rückkehr aus dem Norden mit dem Anfang der andern Erzählungsreihe, so
hat man äusserlich betrachtet eine ganz natürliche Fortsetzung, nur
dass Jesus jetzt unbegreiflicherweise gleich wieder nach dem Norden
muss, statt dass die Rückkehr nach Galiläa ein Teil der Jerusalemreise
ist! Diese schliesst sich in dieser Anordnung dann erst an die zweite
Rückkehr an.

In dieser rückläufigen Bewegung der beiden Erzählungsreihen liegt
es begründet, dass sie, obwohl Parallélcyklen, sich doch in einer
Folge aneinanderschliessen. Der jetzige Text zeigt ihre vollständige
Harmonisierung. Nicht nur dass die zweite Speisungsgeschichte auf die
erste durch »wiederum« (Mk 8 _-1-_) Rücksicht nimmt: der Ausgleich ist
sogar soweit vorangeschritten, dass Jesus in einem Wort an die Jünger
beide voraussetzt (Mk 8 _-19-21-_)! Wie weit sich dieser Prozess schon
in der mündlichen Ueberlieferung vollzogen hatte und was auf das Konto
der endgültigen litterarischen Zusammenfügung kommt, das lässt sich
nicht mehr ausmachen.

Nur der erste Cyklus ist vollständig. Jesus fährt mit den Jüngern
nordöstlich der Küste entlang und kehrt dann wieder nach der Landschaft
Genezareth zurück (Mc 6 _-32 45 53-_). Der zweite ist unvollständig und
etwas in Unordnung geraten.

Jesus ist von der Seereise zum Westufer zurückgekehrt. Mk 8 _-10-_
ff. entspricht Mk 6 _-53-_ ff. u. 7 _-1-_ ff.; Dalmanutha liegt auf
dem Westufer. Statt dass er aber nun direkt nach Norden aufbricht,
folgt zuerst wieder eine Fahrt nach dem Ostufer (Mk 8 _-13-_). Erst
von Bethsaida zieht er dann mit ihnen nach Norden (Mk 8 _-27-_ ff.).
Der erste Cyklus hingegen erzählt _=diese Seefahrt nach Bethsaida
als Episode der grossen Uferreise in unmittelbarer Folge auf die
Speisungsgeschichte=_ (Mk 6 _-45-_ ff.). Nun zeigt aber auch die zweite
Erzählungsreihe, dass dies der ursprüngliche Zusammenhang war, denn
auch hier, wie in der ersten, bezieht sich das Gespräch beim Landen auf
die vorhergegangene Speisung. Mk 6 _-52-_: »Denn sie waren nicht zur
Einsicht gekommen über den Broten, sondern ihr Herz war verstockt«. Mk
8 _-19-21-_: »Da ich die fünf Brote gebrochen habe -- da ich die sieben
gebrochen habe -- versteht ihr noch nicht?« Es ist also unmöglich, dass
zwischen dieser Fahrt und der Speisung alle Auftritte, die sich auf
dem Westufer abgespielt haben, dazwischen liegen. Das Denken aller ist
ja noch von dem grossen Ereignis beherrscht. _=Die neue Seereise des
zweiten Cyklus ist nichts anderes als die ursprüngliche Fortsetzung der
Fahrt von dem Platz der Speisung nach Bethsaida.=_

Damit ist der Parallelismus der beiden Erzählungsreihen erwiesen.
Die Ereignisse verlaufen in der Folge: Uferfahrt vom Westufer aus,
Speisung, Weiterfahrt nach dem Nordosten, »Meerwandeln« resp. Gespräch
im Boot, Ankunft in Bethsaida, Rückkehr nach der Landschaft Genezareth,
Diskussion mit den Pharisäern, Aufbruch mit den Jüngern nach dem Norden.


2. Das Abendmahl am See Genezareth.

Die Predigt der Jünger von der unmittelbaren Nähe des Reiches muss
einen grossen Erfolg gehabt haben. Eine gewaltige Menge von solchen,
die der Kunde glauben, scharen sich um Jesus. Er hat eine von der
hochgradigsten eschatologischen Erwartung beseelte Gemeinde um sich.
Sie lassen ihn nicht los. Um mit den Jüngern allein zu sein, besteigt
er ein Schiff. Er gedenkt sich nach dem Nordostufer zurückzuziehen.
Die Menge aber, als sie erfährt, dass er sich entfernen will, strömt
allerorts zusammen und folgt am Strande. Mk 6 _-32-_ u. _-33-_: »Es war
eine Menge Leute da, die kamen und gingen; und sie hatten nicht einmal
Zeit zu essen. Und sie gingen zu Schiff hin beiseits an einen einsamen
Ort; und viele sahen sie hingehen und erkannten sie. Und sie liefen von
allen Städten aus zu Fuss dahin zusammen und kamen ihnen zuvor«.

Sie treffen ihn in einsamer Gegend und umringen ihn alsbald. Die Stunde
der Mahlzeit kommt. In den Berichten von der wunderbaren Speisung ist
uns das Mahl, das sie feierten, erhalten. _=Es handelte sich um ein
feierliches Kultmahl!=_ Nach weihevollem Dankgebet lässt Jesus durch
seine Jünger das von ihm gebrochene Brot unter die Menge verteilen.
Mit Ausnahme der beiden Gleichnisse haben wir absolut denselben
feierlichen Vorgang wie beim Abendmahl. Er teilt persönlich Speise
unter die Tischgenossenschaft aus. Die Schilderung der Brotausteilung
hier entspricht vollständig dem ersten Abendmahlsakt. Mk 6 _-41-_: Er
nahm die Brote, segnete sie, zum Himmel aufblickend, brach sie und gab
sie den Jüngern, sie ihnen vorzusetzen. Mk 14 _-22-_: Er nahm das Brot,
segnete und brach es und gab es ihnen.

_=In der feierlichen Austeilungshandlung=_ liegt also das Wesen
sowohl jener Mahlzeit am Strand als auch des letzten Mahls mit den
Jüngern begründet. Der Name Abendmahl geht auf beide, denn auch jenes
Mahl am See fand in der Abendstunde statt. Mk 6 _-35-_: Und wie es
schon spät wurde, traten seine Jünger zu ihm etc. Hier setzt sich die
Mahlgemeinschaft aus der grossen Menge der Reichsgläubigen zusammen,
beim letzten Mahl ist sie auf den Jüngerkreis beschränkt. _=Die Feier
aber war dieselbe.=_

Hier ist sie nun in einen Wunderbericht verzerrt, weil das Kultmahl,
das Jesus am See improvisiert, als ein Sättigungsmahl aufgefasst wird.
Dass er den geringen Vorrat, der zu Händen war, die für ihn und seine
Jünger bestimmte Speise der Menge feierlich austeilte, ist historisch.
Dass dieses Mahl ihnen die abendliche Mahlzeit ersetzte, trifft
ebenfalls zu. Dass die Menge davon aber durch einen übernatürlichen
Vorgang _=satt wurde=_, das gehört zum Wundercharakter, welchen die
spätere Zeit der Feier beilegte, weil man sich ihre Bedeutung nicht
zurechtlegen konnte.

Der historische Vorgang ist also folgender: Die Jünger verlangen,
Jesus solle das Volk entlassen, damit sie sich sättigen. Für ihn aber
ist es nicht der Augenblick, an irdische Mahlzeit zu denken und dafür
auseinanderzugehen, denn die Stunde ist nahe, wo sie alle um ihn zum
messianischen Mahl versammelt sein werden. Darum will er nicht, dass
sie jetzt gehen, sondern, ehe er sie entlässt, heisst er sie sich
lagern. An die Stelle der Sättigungsmahlzeit setzt er ein feierliches
Kultmahl, bei dem die irdische Sättigung keine Rolle spielt, sodass die
für ihn und seine Jünger bestimmte Speise ausreicht.

Weder die Jünger noch die Menge verstehen, was vorgeht. Als Jesus
nachher im Schiff die Rede auf die Bedeutung der Mahlzeit bringt --
dies allein kann der historische Sinn der dunkeln Notizen Mk 6 _-52-_
und Mk 8 _-14-21-_ sein -- zeigt sich, dass sie nichts begriffen haben.

Er hielt also ein Kultmahl ab, dessen Sinn ihm allein klar war. Er
achtete es nicht für nötig, ihnen das Wesen der Feier zu erklären.
Die Erinnerung aber an jene geheimnisvolle Abendmahlzeit am einsamen
Seestrand lebte in der Ueberlieferung lebendig weiter und wuchs zum
Bericht der wunderbaren Speisung aus.

Worin bestand für Jesus der feierliche Charakter der Austeilung?
Die Mahlgemeinschaft trägt eschatologischen Charakter. Das Volk, das
sich am See um ihn gesammelt, erwartet mit ihm das Anbrechen des
Reiches. Indem er nun an die Stelle der gewöhnlichen Sättigungsmahlzeit
ein Kultmahl setzt, wo er unter Danksagung zu Gott ihnen Speise
austeilt, da handelt er aus seinem messianischen Selbstbewusstsein
heraus. _=Als derjenige, welcher sich Messias weiss und bei dem
unmittelbar bevorstehenden Einbrechen des Reiches ihnen als solcher
geoffenbart werden wird, teilt er denjenigen, welche er demnächst beim
messianischen Mahl um sich erwartet, feierlich Speise aus, als wollte
er ihnen damit ein Anrecht auf Teilnahme an jener zukünftigen Feier
geben.=_ Die Zeit der irdischen Mahlzeiten ist vorbei; darum hält er
mit ihnen die Vorfeier des messianischen Mahles. Sie aber verstanden es
nicht, denn sie konnten nicht ahnen, dass derjenige, welcher ihnen so
weihevoll Speise in Danksagung austeilte, sich als Messias wusste und
als solcher handelte.

In diesem Zusammenhang fällt nun ein Licht auf das Wesen des Abendmahls
zu Jerusalem. Dort repräsentieren die Jünger die reichsgläubige
Gemeinschaft. Jesus teilt ihnen im Verlauf jener letzten Mahlzeit
unter Danksagungswort Speise und Trank aus. Nun wissen sie aber, was
er von sich hält. Er hat ihnen sein messianisches Geheimnis enthüllt.
Sie können daraus die Beziehung seiner Austeilung auf das messianische
Mahl ahnen. Er selbst gibt seinem Handeln diese Bedeutung, indem er
die Feier mit dem Hinweis auf die demnächstige Wiedervereinigung
beschliesst, wo er mit ihnen den Wein neu trinken wird in seines Vaters
Reich!

Das Abendmahl am See und das Abendmahl zu Jerusalem entsprechen
sich also vollkommen, nur dass Jesus bei letzterem den Jüngern das
Wesen der Feier andeutet und zugleich in den beiden Gleichnissen
den Leidensgedanken zum Ausdruck bringt. Das Kultmahl war dasselbe:
eine Vorfeier des messianischen Mahles im Kreise der reichsgläubigen
Genossenschaft. _=Jetzt versteht man erst, wie das Wesen des Abendmahls
von den Gleichnissen unabhängig sein kann.=_


3. Die Woche zu Bethsaida.

Während der Feier war Jesus tief ergriffen. Darum drängte er zum
Aufbruch und entliess das Volk. Er selbst zog sich auf einen Berg
zurück, um im Gebet allein zu sein. Am Strande zu Bethsaida, wohin er
ihnen zu rudern befohlen hatte, traf er die Seinen wieder. Im Kampf
mit Sturm und Wellen wähnten sie eine überirdische Erscheinung auf sie
zukommen zu sehen, als sie seine Gestalt am Strande erblickten. So sehr
standen sie noch unter dem Eindruck der gewaltigen Persönlichkeit,
welche voll geheimnisvoller Hoheit der Menge feierlich Speise
ausgeteilt und dann die Feier plötzlich abgebrochen hatte (Mk 6
_-45-52-_).

Wohin hatte er die Menge entlassen? Was thaten sie in Bethsaida? Wie
lang blieben sie dort? Unser Text berichtet nur, dass sie wieder nach
Genezareth zurückkehrten.

Nun bietet aber die synoptische Geschichtserzählung für die Zeit vor
dem Aufbruch nach Jerusalem (Mk 9 _-30-_) ein schweres litterarisches
Problem. Mk 8 _-27-33-_ befindet sich Jesus allein mit seinen Jüngern
hoch im Norden auf heidnischem Gebiet; von dort bricht er auch 9 _-30-_
ff. zum raschen Zug durch Galiläa nach Jerusalem auf. »Sie zogen von
dort weg und nahmen ihren Weg durch Galiläa; er wollte aber nicht, dass
jemand davon wusste.« Zwischen die Messianitätserklärung und diesen
Aufbruch fällt nun eine Scene (Mk 8 _-34-_-9 _-29-_), wo er von einer
grossen Volksmenge umgeben erscheint. Er verlässt sie mit den Intimen,
um nachher wieder zu ihr zurückzukehren. Nirgends wird berichtet,
wie dieses Volk plötzlich auf heidnischem Land sich zu ihm findet.
Ebensowenig erfahren wir, wie es ihn wieder verlässt, dass er Mk 9
_-30-_ ff. allein mit den Jüngern und unerkannt durch Galiläa ziehen
kann.

Aber nicht nur die Volksmenge kommt unerwartet, sondern die ganze
Scenerie verändert sich. Man befindet sich in bekannter Gegend, denn
Jesus geht mit den Jüngern »ins Haus«, während das Volk draussen bleibt
(Mk 9 _-28-_)!

Der litterarische Zusammenhang, in dem das Stück steht, ist absolut
unmöglich, denn es kann nicht auf _=heidnischem Boden=_, sondern nur
in _=Galiläa=_ spielen! Da aber Jesus nachher Galiläa nur im Fluge und
incognito berührt, so gehört es in die galiläische Periode _=vor den
Aufbruch nach dem Norden und zwar in die Zeit nach der Rückkehr der
Jünger=_, da er dort von einer ständigen Volksmenge umgeben ist und
dabei mit den Jüngern die Einsamkeit aufsucht!

Die Situation lässt sich aber mit Sicherheit noch genauer bestimmen.
Jesus wohnt in einer Ortschaft (Mk 9 _-28-_), in deren Nähe ein Berg
sich befindet, zu dem er sich mit den Intimen begibt (Mk 9 _-2-_).
Dies passt aber alles mit absoluter Sicherheit auf den Aufenthalt _=in
Bethsaida=_. Der Berg, den er mit den drei Intimen aufsucht, ist _=der
Berg am Nordstrand des Sees, auf dem er gebetet in der Nacht, da er
nach Bethsaida kam=_!

Das Stück Mk 8 _-34-_-9 _-29-_ gehört also in die Tage von Bethsaida!
Es ist nicht mehr auszumachen, durch welchen Prozess es in den
vorliegenden, unmöglichen litterarischen Zusammenhang geriet. Von
Einfluss auf diese Einreihung wird gewesen sein, dass sich an die
Leidensweissagung in Cäsarea Philippi (Mk 8 _-31-33-_) am natürlichsten
das eindringliche Wort von der Leidensnachfolge der Anhänger
anzuschliessen schien (Mk 8 _-34-_-9 _-1-_).

Zudem hatte die Umbildung des Berichts von dem Zusammentreffen Jesu
mit seinen landenden Jüngern in eine Wundererzählung den natürlichen
Anschluss des Berichts von dem am folgenden Morgen eintretenden
Ereignisse erschwert. Und doch setzt Mk 8 _-34-_ ff. die Massnahmen
des vorhergehenden Abends voraus (Mk 6 _-45-47-_). Jesus hat das Volk
entlassen, sich selbst in die Einsamkeit zurückgezogen und ist mit
den Jüngern im Dunkel der Nacht in Bethsaida eingetroffen, wo sie im
Hause (Mk 9 _-28-_) Herberge haben. Am andern Tage ruft er das Volk
mit den Jüngern um sich (Mk 8 _-34-_) und redet zu ihnen von der
Selbstverleugnung, die in seiner Nachfolge gewillt sein muss, Schande,
Hohn und Spott zu erdulden, um bei ihm auszuharren. Dieses Verhalten
wird durch die Nähe der Ankunft des Menschensohnes gerechtfertigt, der
in Solidarität mit Jesu richten wird.

Den Beschluss dieser mahnenden Rede bildet ein Wort »von dem
Hereinbrechen des Reiches Gottes mit Macht«, d. h. der eschatologischen
Realisierung desselben. In der jetzigen Form ist es abgeschwächt:
einige von den Umstehenden werden den Tod nicht schmecken, bevor jener
Augenblick eintritt. Als Abschluss dieser Rede muss es aber gelautet
haben: Ihr, die ihr hier steht, werdet in Bälde den grossen Augenblick
des gewaltsamen Einbruchs des Reiches Gottes erleben! So passt diese
ernste Rede in Bethsaida zu den Erwartungen, die Jesum und die Menge um
ihn bewegten.

Sechs Tage nach jener Rede in Bethsaida nimmt er die Intimen mit
sich und führt sie auf den Berg, wo er am Abend nach dem grossen
gemeinschaftlichen Kultmahl in der Einsamkeit gebetet. Bei ihrer
Rückkehr finden sie die andern Jünger vom Volk umgeben; trotz der von
ihnen auf ihrem Wanderzug durch die Ortschaften Israels bewiesenen
Vollmacht über die Dämonen werden sie nicht Herr über einen Besessenen,
der ihnen zugeführt worden. Jesus geht mit dem Vater und dem Besessenen
abseits; in dem Augenblick, wo das Volk herbeiläuft (Mk 9 _-25-27-_),
beginnt die Krisis, nach der Jesus den wie tot daliegenden Knaben bei
der Hand fasst und aufrichtet.

So enthält dieses merkwürdige eingeschobene Stück Mk 8 _-34-_-9 _-29-_
einen anschaulichen Bericht über den ersten und letzten Tag der Woche,
die er damals zwischen der Rückkehr der Jünger und dem Aufbruch nach
dem Norden in Bethsaida verbrachte.

Erst jetzt wird ganz klar, wie unhistorisch die Ansicht ist, dass Jesus
Galiläa infolge des wachsenden Widerstandes und des zunehmenden Abfalls
verlassen habe. Im Gegenteil: es ist die Zeit der höchsten Triumphe.
Eine reichsgläubige Volksmenge hängt ihm an und verfolgt ihn überall.
Kaum landet er am Westufer, so sind sie schon wieder da. Ihre Zahl ist
noch gewachsen und wächst immer fort (Mk 6 _-53-56-_). Dass sie ihn
verlassen, dass sie auch nur die geringste Regung des Zweifels oder
Abfalls gezeigt haben: davon wissen die Texte nichts. _=Nicht das Volk
verlässt ihn, sondern er verlässt das Volk.=_

Das thut er nicht aus Angst vor den jerusalemitischen Sendlingen,
sondern er führt nur aus, was er schon seit der Rückkehr der Jünger
im Sinne hatte. Er will allein sein. Das Volk hatte diese Absicht
vereitelt, indem es ihm bei der Seefahrt am Ufer folgte. Auf das
Westufer zurückgekehrt, sieht er sich wieder umgeben. Weil er das
Alleinsein mit den Jüngern für absolut notwendig hält und weil es ihm
in Galiläa nicht gelingt, deswegen verschwindet er plötzlich und begibt
sich auf heidnisches Gebiet. _=Die Nordreise ist keine Flucht, sondern
sie verfolgt denselben Zweck wie die Seereise.=_



Achtes Kapitel.

Das Messianitätsgeheimnis.


1. Vom Verklärungsberg nach Cäsarea Philippi.

Nach Cäsarea Philippi ist die Verklärungsscene bedeutungslos und
unverständlich. Die drei Intimen erfahren nicht mehr über Jesus, als
was Petrus schon bekannt und Jesus daraufhin bestätigt hat. So ist die
ganze Perikope nichts als eine angehängte Apotheose mit einem dunkeln
Gespräch, der keine geschichtliche Bedeutung zukommt.

Spielt die Scene aber, wie oben litterarisch nachgewiesen ist, in den
Wochen nach der Aussendung, _=vor Cäsarea Philippi=_, nicht auf dem
Berg der Legende, _=sondern auf dem Berg in der Einsamkeit des Seeufers
bei Bethsaida=_, dann ist mit einem Schlage aus der bedeutungslosen
Anhangsapotheose zur Offenbarung des Messiasgeheimnisses ein
galiläisches Ereignis von weittragender historischer Bedeutung
geworden, _=das die Scene zu Cäsarea Philippi erklärt, nicht
umgekehrt=_! Was wir die Verklärung Jesu nennen, ist in Wirklichkeit
nichts anderes als _=die Offenbarung des Messiasgeheimnisses an die
drei Intimen=_! Einige Wochen später folgt dann die Eröffnung an die
Zwölfe.

Diese Offenbarung an die Intimen ist uns als Wundergeschichte
überliefert. Sie hat dieselbe Umbildung erfahren, wie alle Ereignisse
auf jener Fahrt längs des Nordstrandes. Wie die Speisungsgeschichte und
die Begegnung Jesu mit seinen Jüngern im Abenddunkel, so steht auch die
Scene auf dem Berg unter dem Eindruck der intensivsten eschatologischen
Erregtheit. Darum ist der historische Vorgang im einzelnen nicht
mehr klar. Elias und Moses, die Persönlichkeiten, welche die Endzeit
ankündigen, erscheinen ihnen. Inwiefern haben dabei ekstatische
Zustände, verbunden mit Glossolalie, mitgespielt? Die jetzige
Schilderung lässt auf derartiges schliessen (Mk 9 _-2-6-_). Inwiefern
wiederholt sich in der Stimme aus den Wolken das Erlebnis Jesu bei der
Taufe Jesu? Mk 9 _-7-_: »Dies ist mein lieber Sohn, auf ihn höret.«

Zwischen der Taufe und der Verklärung besteht ein innerer Zusammenhang.
Beidemal handelt es sich um einen Zustand der Verzückung, in dem
das Geheimnis der Persönlichkeit Jesu offenbar wird. Das erste Mal
war es für ihn allein. Hier nehmen auch die Jünger daran teil. Wie
weit sie selbst hingerissen waren, ist nicht klar. Fest steht, dass
in einem Zustand der Betäubung, aus dem sie erst am Ende der Scene
erwachen (Mk 9 _-8-_), die Gestalt Jesu ihnen von überirdischem Glanz
und Herrlichkeit umstrahlt erscheint und sie eine Stimme hören, er
sei Gottes Sohn. Der Vorgang erklärt sich nur aus der gewaltigen
eschatologischen Aufregung.

Es ist merkwürdig, dass die Offenbarwerdung des Messiasgeheimnisses
_=immer=_ an derartige Zustände geknüpft erscheint. Bei der
Pfingstrede, wo Petrus die Messianität Jesu öffentlich verkündigt,
handelt es sich auch um Glossolalie. Freilich hatte er diesen Zustand
schon erlebt, als ihm die Offenbarung auf dem Berg bei Bethsaida wurde.
Auch Paulus befindet sich in Verzückung, als er die Stimme aus den
Wolken hört.

Wir haben oben dargethan, dass niemand durch Jesu Auftreten oder
durch seine Reden jemals auf den Gedanken kommen konnte, er halte
sich für den Messias. Die Frage dreht sich nicht darum, wie die Leute
seine Messianität ignorieren konnten, sondern woher Petrus zu Cäsarea
Philippi und der Hohepriester in der Gerichtsscene im Besitz des
Geheimnisses Jesu sind.

Die Verklärungsscene löst die erste Frage. Petrus weiss, dass Jesus
»Sohn Gottes« ist aus der Offenbarung, die ihm mit den andern beiden
Intimen auf dem Berg bei Bethsaida geworden ist. Darum antwortet er mit
einer solchen Sicherheit auf die gestellte Frage (Mk 8 _-29-_). Der
matthäische Text fügt sogar noch ein Wort bei, in dem Jesus auf das
Erlebnis, wo ihm diese Erkenntnis zu teil geworden, anspielt. Mt 16
_-17-_: Selig bist du Simon, Jonas Sohn; denn Fleisch und Blut hat es
dir nicht geoffenbart, sondern der Vater im Himmel.

Aber auch die auf die Antwort des Petrus folgende Scene zeigt, dass es
sich um ein beiden gemeinsames Geheimnis handelt. Auf die Eröffnung
Jesu, dass er in Jerusalem sterben müsse, fährt Petrus heftig und
rücksichtslos auf ihn ein, nimmt ihn zur Seite und redet mit ihm
in aufgeregter Weise. _=Als Jesus sieht, dass die übrigen Jünger
aufmerksam werden=_, reisst er sich mit einem harten Wort von ihm los,
indem er ihn den Versucher nennt, der nicht Gottes Dinge, sondern
Menschendinge sinne (Mk 8 _-32 u. 33-_).

Warum die Aufregung des Petrus über die Eröffnung Jesu von der
Todesreise nach Jerusalem? Weil sie neu hinzukommt zu dem, was ihm
aus jener Scene auf dem Berg bei Bethsaida bekannt ist. Nun darf
er aber davon vor den andern Jüngern nicht reden, weil Jesus den
Intimen verboten hatte, jenes Ereignis zu erwähnen. Darum nimmt er
ihn bei Seite. Jesus aber kann, da die andern aufmerksam werden, sich
mit ihm nicht darüber auseinandersetzen, sondern er gebietet ihm
leidenschaftlich erregt Schweigen.

Nur der Zusammenhang mit der Verklärungsscene erklärt die
charakteristischen Züge des Ereignisses zu Cäsarea Philippi. Die
allgemein im Gebrauch befindlichen psychologischen Noterwägungen über
die schnelle Auffassungskraft des Petrus und sein lebhaftes Temperament
können nicht im geringsten erklären, warum er allein mit solcher
Sicherheit zur Erkenntnis der Messianität Jesu gekommen, um sie alsbald
wieder so misszuverstehen, dass er mit Jesus darob in heftiges Gerede
kommt. Warum gehen beide mit einander abseits? Warum belehrt ihn Jesus
nicht, sondern lässt ihn mit hartem Scheltwort stehen?

An sich ist also die ganze Scene zu Cäsarea Philippi ein Rätsel.
Nimmt man aber an, dass die Verklärungsscene vorausgegangen ist,
so löst sich das Rätsel und die Scene wird bis ins kleinste Detail
verständlich. _=Der Offenbarung an die Zwölf ging die Kundgebung des
Messiasgeheimnisses an die Intimen voraus.=_


2. Der futurische Charakter der Messianität Jesu.

Die Offenbarung des Messiasgeheimnisses änderte vorläufig nichts
in dem Verhalten der Jünger zu Jesu. Sie sind nicht vor ihm in den
Staub gesunken, als ob nun aus dem Menschen, den sie gekannt, eine
überirdische Erscheinung geworden wäre. Nur eine gewisse Scheu legen
sie in der Folge an den Tag. Sie wagen ihn nicht zu fragen, wenn sie
seine Worte nicht verstehen (Mk 9 _-32-_), sondern sie gehen neben ihm
her als solche, die wissen, dass er ein grosses Geheimnis in sich trägt.

War nun Jesus vom Tag der Offenbarung seines Messiasgeheimnisses an
für sie der Messias? _=Er war es noch nicht.=_ Man muss sich immer
wieder erinnern, dass das Reich und der Messias unzertrennlich
zusammengehören. Nun war das Reich noch nicht erschienen, also auch
der Messias nicht. Die Eröffnung Jesu bezieht sich auf den Zeitpunkt
des Anbrechens des Reichs. Wann jene Stunde schlagen wird, dann wird
er als Messias erscheinen, dann wird seine Messianität in Herrlichkeit
geoffenbart werden. Das war das Geheimnis, welches er den Jüngern
feierlich bekannt gab.

Jesu Messianität war ein Geheimnis nicht nur, weil er davon zu
sprechen verboten hatte, sondern auch wegen ihrer besonderen Art,
_=sofern sie erst in einem bestimmten Zeitpunkt real wurde=_. Es
handelt sich um eine nur in seinem Selbstbewusstsein vollziehbare
Vorstellung. Darum konnte und brauchte das Volk nicht darum zu wissen.
Es genügte, dass sein Wort und seine Zeichen sie zum Glauben an die
Nähe des Reiches bekehrten, denn mit dem Anbruch des Reiches wurde
ihnen auch seine Messianität offenbar.

Es ist fast unmöglich, das Messianitätsbewusstsein, wie es Jesus seinen
Jüngern als Geheimnis offenbarte, in moderne Begriffe zu fassen.
Mag man es als eine Identität zwischen ihm und dem erscheinenden
Menschensohn beschreiben, mag man es als eine Kontinuität, die beide
Persönlichkeiten verbindet, auffassen, oder mag man es sich als ein
virtuelles Vorhandensein der Messianität denken: keine von diesen
modernen Anschauungen kann das messianische Selbstbewusstsein Jesu,
_=wie es die Jünger verstanden=_, wiedergeben.

Uns fehlt nämlich das »jetzt und dann«, welches ihr Denken beherrschte
und eine eigenartige Duplicität des Selbstbewusstseins bedingte.
Was wir Identität, Kontinuität und virtuelle Anlage nennen, das
ging in ihrer Vorstellung in einer für uns ganz unfassbaren Weise
ineinander über. Jede Persönlichkeit dachte sich selbst in _=zwei
ganz verschiedenen Zuständen=_, sofern sie sich nämlich jetzt in
der vormessianischen und dann in der messianischen Aera wusste.
Aussprüche, welche wir nur nach der Einheit des Selbstbewusstseins
deuten, verstanden sie ganz von selbst nach dem ihnen geläufigen
doppelten Selbstbewusstsein. Wenn ihnen also Jesus das Geheimnis seiner
Messianität offenbarte, hiess das für sie nicht, er sei der Messias,
wie wir Modernen es verstehen müssten, sondern es bedeutet für sie,
dass ihr Herr und Meister derjenige war, _=der im messianischen Aeon
als Messias geoffenbart werden würde=_.

Auch sich selbst dachten sie in dieser Doppelheit des
Selbstbewusstseins. Jedesmal, nachdem Jesus ihnen eröffnet, dass
er vor Antritt seiner Herrschaft leiden müsse, machen sie sich
Gedanken, was sie sein werden im zukünftigen Aeon. Darum folgen auf
die Leidensweissagungen die Scenen, in denen sie sich streiten, wer
von ihnen der grösste sein wird im Himmelreich, oder welchen die
Ehrenplätze zu Seiten des Thrones zufallen werden. Bis dahin aber
bleiben sie, was sie sind, und Jesus, was er ist, ihr Lehrer und
Meister. »Meister« reden ihn die Zebedaiden Mk 10 _-35-_ an. Als Lehrer
soll er versprechen und gewähren, was sich erfüllen wird, wenn das
Reich und damit seine Messianität geoffenbart sein wird.

In diesem Sinne ist also das Messianitätsbewusstsein Jesu futurisch.
Weder für ihn noch für die Jünger lag darin etwas Auffälliges. Im
Gegenteil: es entsprach ganz der jüdischen Vorstellung von _=dem
verborgenen Werden und Wirken des Messias=_ (vgl. WEBER, System der
altsynagogalen Theologie, 1880. S. 342-446). Jesu irdische Laufbahn
ging seiner Messianität in Herrlichkeit voraus. Der Messias musste
irdisch und unerkannt auftreten und wirken, er musste lehren und durch
Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter werden. Dann erst sollte
die messianische Aera mit dem Gericht und der Aufrichtung des Reichs
anbrechen. Von Norden sollte der Messias kommen. Jesu Zug von Cäsarea
Philippi nach Jerusalem war der Lauf des unerkannten Messias zur
Erlangung seiner Herrlichkeit.

So stand er als werdender Messias mitten drin in der messianischen
Erwartung seines Volkes. Er durfte sich ihm nicht offenbaren, denn die
Zeit seines verborgenen Wirkens war noch nicht vorüber. Darum predigte
er die Nähe des Reiches Gottes.

Aus seinem futurischen Messianitätsbewusstsein heraus berührt er im
Tempel die messianische Dogmatik der Schriftgelehrten, als wollte er
sie auf das Geheimnis, das dahinter steckt, aufmerksam machen. Die
Pharisäer sagen: der Messias ist Davids Sohn. David aber nennt ihn
seinen Herrn. Wie kann er da noch sein Sohn sein (Mk 12 _-35-37-_)?

_=Davids Sohn=_, also ihm unterstehend, ist der Messias, wenn er in
diesem Aeon, aus irdischem Geschlecht geboren, verborgen wirkt und
wird. _=Davids Herr=_, wenn er beim Anbruch des zukünftigen Aeons als
Messias in Herrlichkeit geoffenbart wird. Es liegt Jesu fern, die
messianische Dogmatik der Pharisäer anzugreifen. Sie ist richtig,
denn die Schrift lehrt so. Nur können sie die Pharisäer selbst nicht
erklären, da sie nicht deuten können, wie einmal der Messias Davids
Sohn, das andere Mal Davids Herr ist.

Dieser Ausspruch an das Volk im Tempel -- erst Matthäus hat daraus
eine Vexierfrage gemacht -- steht auf derselben Stufe wie das Urteil
über den Täufer. Wer es zu fassen vermöchte, in welcher Vollmacht jener
taufte, dass er nämlich der Elias war, wer begreifen könnte, wie der
Messias einmal Davids Sohn, dann wieder Davids Herr ist -- der wüsste
auch, wer der ist, der so redet. Wer Ohren hat zu hören, der höre!


3. Der Menschensohn und der futurische Charakter der Messianität Jesu.

Der Ausdruck »Davidssohn« enthält also ein Rätsel. Darum gebraucht
ihn Jesus nie, wenn er von seiner Messianität spricht, sondern immer
redet er von sich als dem »Menschensohn«. Diese Bezeichnung war also
besonders geeignet, um sein Messianitätsbewusstsein wiederzugeben.

Er hat es auf diesen Ausdruck abgesehen. Jede messianische Bezeichnung,
die ihn betreffend gefallen ist, _=korrigiert und erläutert er durch
»Menschensohn«=_.

Nachdem es in der Scene auf dem Berg den Jüngern aufgegangen ist, dass
er »Gottessohn« sei, redet er beim Abstieg zu ihnen von sich als dem
»Menschensohn« (Mk 9 _-7-9-_).

Petrus proklamiert ihn vor den andern als »den Gesalbten« (Mk 8
_-29-_). Gleich fährt Jesus fort, sie über das Schicksal »des
Menschensohns« (Mk 8 _-31-_) zu belehren.

Bist du Christus, der Sohn des Hochgelobten? frägt ihn der Hohepriester
(Mk 14 _-61-_). Ihr werdet sehen den »Menschensohn« sitzend zur Rechten
der Kraft und kommend auf den Wolken des Himmels, antwortet Jesus. Das
will heissen: Ja. In der zweiten und dritten Leidensweissagung (Mk 9
_-30-32-_ und Mk 10 _-32-34-_) ebenso wie in dem Wort vom Dienen (Mk 10
_-45-_) kehrt überall derselbe Ausdruck wieder.

_=Die Messianitätsbezeichnung »Menschensohn«=_ ist _=futurischen
Charakters=_. Sie bezieht sich auf den Augenblick, wo der Messias auf
den Wolken des Himmels zum Gericht erscheinen wird. In diesem Sinne
hatte Jesus zum Volk und zu den Jüngern vom Kommen des Menschensohnes
von jeher geredet. Bei der Aussendung weist er die Seinen auf die
unmittelbare Nähe des Tages des Menschensohnes hin (Mt 10 _-23-_). Dem
Volk redet er von dem Kommen des Menschensohnes, um es zu vermahnen,
bei ihm, Jesus, auszuhalten (Mk 8 _-38-_).

Dabei sind er und der Menschensohn für die Jünger und das Volk zwei
ganz verschiedene Persönlichkeiten. Der eine ist eine _=irdische=_, der
andere eine _=überirdische=_ Gestalt; der eine gehört dem _=jetzigen=_,
der andere dem _=messianischen=_ Zeitalter an. Zwischen beiden besteht
Solidarität, indem der Menschensohn für die eintreten wird, welche zu
Jesus, dem Verkündiger seines Kommens, gestanden sind.

Von diesen Stellen muss man ausgehen, um die Bedeutung des Ausdrucks
in Jesu Munde zu verstehen. Wer um sein Geheimnis nicht weiss, für
den sind Jesus und der Menschensohn verschiedene Personen. Wem er
aber sein Geheimnis offenbart hat, für den besteht ein persönlicher
Zusammenhang zwischen beiden. Jesus ist der, welcher am messianischen
Tag als Menschensohn erscheinen wird. _=Die Offenbarung zu Cäsarea
Philippi besteht darin, dass Jesus seinen Jüngern offenbart, in welchem
persönlichen Verhältnis er zum erscheinenden Menschensohn steht.=_ Als
der, welcher Menschensohn sein wird, kann er Petri Bekenntnis, dass er
Messias sei, bestätigen. Seine Antwort auf die Frage des Hohenpriesters
ist in demselben Sinn bejahend. Er ist Messias: das werden sie sehen,
wenn er als Menschensohn auf den Wolken des Himmels erscheint.

»Menschensohn« ist also der adäquate Ausdruck für seine Messianität,
so lange er als Jesus von Nazareth in diesem Aeon auf seine zukünftige
Würde zu reden kommt. Wenn er daher zu den Jüngern von sich als dem
Menschensohn spricht, so setzt er dabei das Doppelbewusstsein voraus.
»Der Menschensohn muss leiden und wird dann von den Toten auferstehen«:
das will heissen: »als solcher, der Menschensohn sein wird bei der
Totenauferstehung, muss ich leiden«. Ebenso ist das Wort vom Dienen zu
verstehen: als solcher, der als Menschensohn zu der höchsten Herrschaft
im messianischen Aeon berufen ist, muss ich jetzt am tiefsten mich im
Dienen erniedrigen (Mk 10 _-45-_). So sagt er vor der Gefangennahme:
die Stunde ist gekommen, dass der, welcher Menschensohn sein wird, in
Sünderhände überantwortet wird (Mk 14 _-21-_ u. _-41-_).

Damit ist das Menschensohnproblem klargestellt. Eine geläufige
Selbstbezeichnung war der Ausdruck nicht, sondern eine hoheitsvolle
Art, mit welcher er in den grossen Momenten seines Lebens zu den
Eingeweihten von sich als dem zukünftigen Messias sprach, während er
für die andern von dem Menschensohn als einer von ihm unterschiedenen
Grösse redete. In allen Fällen aber zeigte der Zusammenhang an, dass
er von einer zukünftigen Grösse redete, denn in all diesen Stellen
wird entweder die Auferstehung oder das Erscheinen auf den Wolken des
Himmels erwähnt. Die philologischen Bedenken treffen hier also nicht
zu. Eingeweihte und Uneingeweihte mussten aus der Situation verstehen,
dass er von einer bestimmten Persönlichkeit der Zukunft redete und
nicht von dem Menschen allgemein, wenn auch der Ausdruck beidemal
derselbe war.

Ganz anders steht es mit einer Reihe von Stellen, wo der Ausdruck
als reine, unmotivierte Selbstbezeichnung, als einfache Umschreibung
von »Ich« vorkommt. Hier bestehen alle kritischen und philologischen
Bedenken unbedingt zu Recht.

    Mt 8 _-20-_:      Der Menschensohn hat nicht, da er sein Haupt
                      hinlege.

    Mt 11 _-19-_:     Der Menschensohn ist gekommen, isset und
                      trinket (im Gegensatz zum Täufer).

    Mt 12 _-32-_:     Die Lästerung wider den heiligen Geist ist noch
                      schwerer als die Schmähung des Menschensohnes.

    Mt 12 _-40-_:     Der Menschensohn wird drei Tage in der Erde
                      sein, wie Jonas im Bauch des Fisches.

    Mt 13 _-37-_ u. _-41-_: Der Menschensohn ist der Säemann; der
                      Menschensohn ist der Herr, der den Befehl zur
                      Ernte gibt.

    Mt 16 _-13-_:     Wer sagen die Leute, dass der Menschensohn sei?

Hier ist der Ausdruck philologisch unmöglich. Denn wenn Jesus ihn
so gebraucht hätte, mussten ihn die Hörer einfach vom »Menschen«
verstehen. Nichts zeigt an, dass es sich um die künftige messianische
Würde handelt! Hier bezeichnet er ja seinen gegenwärtigen Zustand
damit! »Menschensohn« ist aber eine Messiasbezeichnung futurischen
Charakters, _=da man dabei immer an das Kommen auf den Wolken denkt,
entsprechend Dan 7 _-13-14-_=_. Zudem wissen die Jünger in allen diesen
Stellen damals noch gar nicht um das Geheimnis Jesu. Der Menschensohn
ist für sie noch eine von ihm ganz unterschiedene Persönlichkeit. Die
Einheit des Subjekts ist ihnen ja noch unbekannt! Also konnten sie
nicht verstehen, dass er hierbei von sich rede, sondern sie mussten
alles auf den Menschensohn beziehen, von dessen Kommen er auch sonst
sprach! Damit wären aber die Stellen alle sinnlos, da sie voraussetzen,
es handle sich um eine Selbstbezeichnung seinerseits!

Historisch und philologisch ist es also unmöglich, dass Jesus den
Ausdruck als unmotivierte, selbstverständliche Selbstbezeichnung
gebraucht haben kann. Als Selbstbezeichnung, sofern er von sich im
Hinblick auf seine künftige messianische Würde redete, konnten es
erst die verstehen, welche um sein Geheimnis wussten. Darum sind alle
Stellen, in denen er sich _=vor Cäsarea Philippi=_ (für die Intimen
vor der Verklärung) _=als Menschensohn bezeichnet, unhistorisch=_.
Historisch sind für jene Zeit nur solche, wo er von dem Menschensohn
als einer mit ihm nicht identischen zukünftigen Erscheinung redet
(Mt 10 _-23-_ und Mk 8 _-38-_). Die oben erwähnten Stellen, welche
den Ausdruck als unmotivierte Selbstbezeichnung bieten, sind also
nicht historisch, sondern nur aus einem litterarischen Prozess heraus
verständlich. Wie kommt es, dass eine spätere Periode der evangelischen
Geschichtserzählung diesen Ausdruck als »Selbstbezeichnung Jesu« ansah?

Dies beruht auf einer Verschiebung der Perspektive. Sie machte sich in
dem Augenblick bemerkbar, wo man die Geschichte Jesu von dem Gedanken
aus zu schreiben begann, dass er auf Erden schon _=der Messias war=_.
Denn nun verlor man das Bewusstsein, dass für die irdische Existenz
Jesu seine Messianität selbst etwas Futurisches war und dass er sich
mit dem Ausdruck Menschensohn eben als futurischen Messias bezeichnete.
Weil nun historisch feststand, dass er von sich als Menschensohn
geredet, bemächtigte sich die Geschichtserzählung dieser emphatischen
Selbstbezeichnung. Ohne eine Ahnung davon zu haben, dass sie nur für
ganz bestimmte Worte und Situationen passte, verwandte man sie auf
beliebige Stellen, wo er von sich selbst sprach, und schuf damit diese
philologischen und historischen Unmöglichkeiten.

Dieser falsche Gebrauch beruht also auf einem litterarischen Prozess
von ausgesprochen sekundärem Charakter. Es verhält sich damit, wie mit
der unhistorischen Verwendung des Ausdrucks Davidssohn bei Matthäus.
Dazu stimmt, dass auch die fraglichen Menschensohnstellen einer
sekundären Schicht des Matthäus angehören.

Vor allem bekunden diesen Charakter: die Umformung der einfachen Frage
zu Cäsarea Philippi (Mt 16 _-13-_), die Deutung des Gleichnisses
vom Säemann (Mt 13 _-37-_ u. _-41-_) und die falsche Auslegung des
Jonaswunders (Mt 12 _-40-_).

Ebenso sekundär ist die Darstellung der Rede über die Sünde wider
den heiligen Geist, wo ein Unterschied zwischen der Lästerung wider
den heiligen Geist und der wider den Menschensohn statuiert wird (Mt
12 _-32-_), während doch in dem Gedanken Jesu beides auf dasselbe
hinauskommt, da es die bewusste Verstockung gegen die in ihm wirkenden
Kräfte des nahen Reichs bedeutet. In den Stellen Mt 8 _-20-_ und Mt 11
_-19-_ ist der Ausdruck unmotiviert, da Jesus dort nur sagen will: ich
habe nicht, da ich mein Haupt hinlege, ich esse und trinke im Gegensatz
zu dem asketischen Verhalten des Täufers.

Eine eigene Bewandtnis hat es mit den beiden unhistorischen
Menschensohnstellen im Markustext.

    Mk 2 _-10-_: Der Menschensohn hat das Recht, auf Erden Sünden
                 zu erlassen.

    Mk 2 _-28-_: Der Menschensohn ist Herr des Sabbattages.

Das Sekundäre besteht darin, dass Jesus den Ausdruck als
_=Selbstbezeichnung=_ gebraucht haben soll. Historisch ist, dass er
ihn in jenem Zusammenhang gebraucht hat, entweder vom Menschensohn als
einer dritten, eschatologischen Grösse oder vom Menschen überhaupt.
Beidemal gibt es einen Sinn.

     1. Der Mensch als solcher kann durch die Heilung die
        Sündenvergebung auf Erden bekunden.
            Der Mensch als Mensch ist Herr des Sabbattages.

     2. Im Hinblick auf den kommenden Menschensohn findet jetzt schon
        Sündenvergebung auf Erden statt, wie die Heilung zeigt.
            Im Hinblick auf das Kommen des Menschensohns ragt jetzt schon
        ein Höheres in die gesetzliche Sabbatbeobachtung hinein. Vor dem
        Höheren verschwindet das Gesetz. Das zeigt der Fall Davids.

Wie man sich die Stellen auch zurechtlegen mag, eines ist klar:
hier hat der Ausdruck historisch vorgelegen und die Aussage Jesu
irgendwie motiviert. Sekundär ist nur, dass jetzt der Ausdruck als
Selbstbezeichnung erscheint, während Jesus vom Menschen oder vom
Menschensohn geredet hat. So stehen diese Stellen auf der Schwelle vom
geschichtlichen zum litterarisch-ungeschichtlichen Gebrauch des Wortes
»Menschensohn«.

Von hier aus erfasst man erst die eigentliche Schwierigkeit des
Menschensohnproblems. Je tiefer bisher die Untersuchung ging, in
desto weitere Ferne schien die Lösung zu rücken. Dies rührte daher,
dass keine Ueberlegung eine Scheidung unter den so ungleichwertigen
Stellen herbeiführen konnte. So blieben die litterarische und die
historische Seite des Problems unlösbar verquickt. Mit dem Augenblick
aber, wo man von dem Studium des Messianitätsbewusstseins Jesu aus
entdeckt, dass der Ausdruck Menschensohn der einzige war, in welchem
er das Geheimnis seiner futurischen Würde aussprechen konnte, ist
auch die Scheidung gegeben. Historisch sind alle Stellen, wo der
danielisch-eschatologische Charakter des Ausdrucks wirksam ist,
unhistorisch alle diejenigen, wo dies nicht der Fall ist. Zugleich
erklärt sich durch die Verschiebung in der Perspektive, wie für
eine spätere Geschichtserzählung der Ausdruck im Munde Jesu nur die
Bedeutung einer unmotivierten Selbstbezeichnung haben konnte, die in
allen Situationen, wo er von sich selbst sprach, angebracht schien.

Endlich löst sich auch das letzte Rätsel. Warum verschwindet der
Ausdruck in der Sprache des Urchristentums? Warum bezeichnete niemand
den Messias als Menschensohn (ausser Akt 7 _-56-_), da ihn doch Jesus
ausschliesslich für seine Würde gebraucht hatte? Das rührt daher, dass
»Menschensohn« der messianische Ausdruck nur für eine klar bestimmte
Episode des messianischen Dramas war. Menschensohn war der Messias in
dem Augenblick, wo er auf den Wolken des Himmels der Welt zum Gericht
und zur Herrschaft offenbar wurde. An jenen Augenblick dachte Jesus
ausschliesslich, weil er erst von da an für die Menschen Messias war.
Das Urchristentum aber erblickte, weil sich eine Zwischenzeit einschob,
Jesum als Messias droben im Himmel zur Rechten Gottes. Er war schon
der Messias und wurde es für sie nicht erst mit dem Augenblicke der
Erscheinung des Menschensohns. Weil sich also auch hier die Perspektive
verschoben hatte, gebrauchte man den allgemeinen Ausdruck »Messias«,
nicht das auf eine besondere Scene hinweisende »Menschensohn«.

_=Jesus hätte sich ungenau ausgedrückt, wenn er gesagt hätte: ich bin
der Messias; denn er war es erst mit seinem überirdischen Erscheinen
als Menschensohn. Im Urchristentum hätte man sich ungenau ausgedrückt,
wenn man gesagt hätte: Jesus ist der Menschensohn. Denn nach der
Auferstehung war er der Messias zur Rechten Gottes, dessen Erscheinen
als Menschensohn man erwartete.=_


4. Die Totenauferstehung und der futurische Charakter der Messianität
Jesu.

Welche Bedeutung haben die Auferstehungsweissagungen? Es fällt
uns schwer, anzunehmen, dass Jesus so präcis ein solches Ereignis
vorhergesagt habe. Weit eher scheint es uns erklärlich, dass seine
allgemeinen Aussagen von einer Herrlichkeit, die seiner wartete, ex
eventu in Auferstehungsweissagungen redigiert worden seien.

Diese Kritik ist berechtigt, solange man meint, mit der geweissagten
Auferstehung handle es sich um ein _=isoliertes Ereignis=_ in der
Existenz Jesu. Das ist aber nur für unser modernes Bewusstsein der
Fall, weil wir auch in der Auferstehungsfrage uneschatologisch
denken. Für Jesus und die Jünger hatte aber die Auferstehung, von der
er redete, eine ganz andere Bedeutung. Sie war _=ein messianisches
Ereignis=_, welches den Anbruch der ganzen zukünftigen Herrlichkeit
bedeutete. Wir müssen auch hier vom Modernen, Apotheosenhaften in der
geweissagten Auferstehung abstrahieren. Das zeitgenössische Bewusstsein
verstand diese »Rehabilitierung« als Offenbarung seiner Messianität
beim Anbruch des Reichs. Wenn also Jesus von seiner Auferstehung
sprach, dachten die Jünger _=an die grosse messianische Auferstehung,
in der er als Messias auferstehen würde=_.

In dieser Hinsicht ist das Gespräch beim Abstieg vom Berg nach der
Verklärungsscene entscheidend. Er redet dort den Intimen zum erstenmal
von »der Auferstehung des Menschensohnes von den Toten« (Mk 9 _-9-_).
Sie können sich aber »die Auferstehung des Menschensohnes« ohne
Zusammenhang mit der messianischen Auferstehung gar nicht denken. Ihre
Aufmerksamkeit ist ganz von dem messianischen Ereignis, das ihnen Jesus
damit in Aussicht stellt, gefangen genommen. Sie machen sich deshalb
Gedanken über die Totenauferstehung. Wie verhält es sich damit (Mk 9
_-10-_)? Die Bedingungen dafür sind nämlich, soviel sie sehen, noch
nicht gegeben. Der Elias ist ja noch nicht erschienen (Mk 9 _-11-_).
Jesus beruhigt sie mit dem Hinweis, dass er schon da war, wenn ihn die
Menschen auch nicht erkannt haben. Er meint den Täufer (Mk 9 _-12-13-_).

Dieses Gespräch, in dem man sonst überhaupt keine fassliche
Gedankenfolge statuieren kann, wird also in dem Augenblick vollständig
durchsichtig und natürlich, wo man bemerkt, wie die Jünger die von
Jesus in Aussicht gestellte Auferstehung _=nur in demselben Gedanken
mit der grossen, allgemeinen, messianischen Auferstehung denken
können=_! Darum wirft diese Rede beim Abstieg ein helles Licht auf
die spätere Leidens- und Auferstehungsweissagungen, weil wir hier im
stande sind, die Gedanken und Erwägungen, die diese Worte im Herzen
der Jünger wachriefen, zu kontrollieren. Ueberdies fehlt in dieser
»Auferstehungsweissagung« die Erwähnung der drei Tage, die gerade den
Anlass zum Einsetzen der Kritik in den folgenden Leidensweissagungen
bietet. In dieser Hinsicht stimmt das Wort beim Abstieg mit dem letzten
Ausspruch vor dem Hohenpriester überein. Beiden fehlt die zeitliche
Bestimmung, wann die Auferstehung oder das Erscheinen auf den Wolken
des Himmels statthaben wird. In dem messianischen Ereignis fällt beides
zusammen: Auferstehung und Kommen auf den Wolken bedeuten nur die
Offenbarung seiner Messianität am grossen Auferstehungstag.

Diese Erwartung der eschatologischen Totenauferstehung beherrschte
das Bewusstsein Jesu und seiner Zeitgenossen. Er setzt sie in seinen
jerusalemitischen Reden voraus. Die Reichserwartung und der Glaube an
die bevorstehende Totenauferstehung gehören eng zusammen. Es ist, wie
schon früher bemerkt wurde, ein perspektivischer Fehler, den Gedanken
Jesu, wenn er vom kommenden Reich spricht, eine Orientierung nach
vorwärts zu geben, als bezöge es sich auf kommende Generationen. So
denkt der moderne Geist. Bei ihm war es gerade umgekehrt. _=Beim Reich
handelt es sich um die vergangenen Generationen!=_ Sie erstehen zum
Gericht, welches das Reich einleitet.

Die Totenauferstehung ist die Vorbedingung zur Reichserrichtung.
Dadurch werden alle Generationen der Welt aus ihrer zeitlichen Folge
herausgehoben und für das Urteil Gottes als gleichzeitig gesetzt.
So verlangt z. B. gerade das Gleichnis vom Weinberg Gottes (Mk 12
_-1-12-_) die Annahme der Totenauferstehung. Die ganze Geschichte
Israels wird dort in dem Verhalten der Pächter beschrieben. Jesus redet
von den Generationen Israels von den Tagen der Propheten bis zu der
gegenwärtigen, der seine Warnung gilt. Im Gleichnis aber ist es nur
eine Generation, weil das ganze Volk in seinen aufeinanderfolgenden
Geschlechtern als Kollektivgrösse vor Gott tritt, wenn es sich um das
Gericht handelt; es ist dann als Ganzes in der Auferstehung erstanden.

Ebenso erklärt es sich, dass für den Gerichtstag dem Geschlecht derer
von Sodom noch ein erträglicheres Los in Aussicht gestellt wird als dem
gegenwärtigen von Kapernaum (Mt 11 _-23-24-_).

Wer das Kommen des Reichs erwartete, der glaubte auch an die
bevorstehende Totenauferstehung. Darum richtet sich der Angriff der
Sadducäer gerade auf diese Frage. Wenn Jesus ihnen antwortet, »dass,
wenn sie von den Toten auferstehen, sie weder freien noch gefreit
werden, sondern sein werden, wie die Engel im Himmel« (Mk 12 _-25-_),
so ist dies von dem Zustand im Reich Gottes zu verstehen, in das sie
durch die Totenauferstehung eingehen.

In letzter Linie war die »Totenauferstehung« nur die Art, wie sich
die Veränderung der ganzen Existenzform an denjenigen vollzog, die
schon in den Tod gesunken waren. Durch das Kommen des Reiches Gottes
wird aber die irdische Existenzform überhaupt in eine damit nicht
zu vergleichende andere erhoben. In dieser Hinsicht erleben auch
diejenigen, welche vor dem Ereignis nicht in den Tod sinken, eine
»Auferstehung«, denn auch ihre Daseinsweise wird plötzlich durch eine
höhere Macht in eine andere verwandelt, welche sie nun mit denen
teilen, die aus dem Tod erweckt sind. Verglichen mit dieser neuen
Existenzform ist die vorhergehende indifferent. Es ist gleich, ob man
aus dem irdischen Dasein oder aus dem Totenschlaf in die messianische
Seinsweise eingeht! Im Verhältnis zur letzteren ist alles Sein
»_=Tod=_«. Sie allein ist »_=Leben=_«.

Darum redet Jesus zu den Lebenden von dem Weg, der zum »Leben« führet
(Mt 7 _-14-_). Er empfiehlt, eher ein Glied dieses Leibes daran zu
geben, wenn es sich um das »Leben« handelt, als bei der Auferstehung
nicht an der messianischen Existenz teil zu haben (Mt 18 _-8-_ u.
_-9-_). Der reiche Jüngling frägt, was er thun soll, »um das ewige
Leben zu ererben«. Als er der erhaltenen Weisung nicht folgen will, ist
Jesus sehr betrübt, weil es so schwer ist, dass ein Reicher »in das
Gottesreich eingehe« (Mk 10 _-17-_ u. _-25-_).

Diese Entwertung der irdischen Daseinsform geht bis zur Darangabe des
irdischen Lebens überhaupt, um des Lebens im zukünftigen Aeon gewiss
und versichert zu werden. Darum erklärt Jesus, wo er von der Nachfolge
in Leiden und Schmach redet, dass »wer sein Leben retten will, der wird
es verlieren«. Das heisst: Wer sich aus Angst für sein irdisches Dasein
unwürdig macht, dass der Menschensohn vor Gott für ihn eintrete, der
verwirkt dadurch das messianische Leben, das mit der Totenauferstehung
anhebt (Mk 8 _-35-_).

Wenn das Reich anbricht, ist es einerlei, ob man in einem lebendigen
oder in einem toten Leib existiert. Diese Erwägung allein gibt das
richtige Verhalten in der Verfolgung an. Darum sagt Jesus zu den
Jüngern bei der Aussendung: Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib
töten, die »Seele« aber nicht vermögen zu töten; fürchtet euch hingegen
vor dem, der vermag sowohl die »Seele« als auch den Leib zu verderben
in der Hölle (Mt 10 _-28-_).

Dieselbe Verbindung der urchristlich eschatologischen Erwartung mit der
Totenauferstehung findet sich in klassischer Weise bei Paulus (1 Kor
15 _-50-54-_). Es handelt sich hier gar nicht um genuin paulinische
Gedanken, sondern um eine urchristliche Anschauung, welche schon Jesus
ausgesprochen hat. Fleisch und Blut, ob belebt oder unbelebt, können in
keiner Weise am Reich teil haben. Darum wenn die Stunde schlägt, wo die
Toten unvergänglich auferstehen, werden auch die Lebendigen in diese
Unvergänglichkeit verwandelt.

Die Totenauferstehung ist die Brücke vom »Jetzt« zum »Dann«. Auf ihr
beruht die Doppelheit des Selbstbewusstseins. Wenn daher Jesus von
seiner Auferstehung sprach, gliederten die Jünger dieses Wort in
einen grossen Zusammenhang ein. Es bedeutete für sie die allgemeine
Auferstehung, wo auch sie in die Existenzform des Reiches Gottes
auferstehen würden. Wohl erwarteten sie seine Auferstehung: aber nicht
als »Osterereignis«, sondern als den Anbruch des messianischen Reiches.
Als Auferstandener sollte er offenbar werden, wenn er auf den Wolken
des Himmels als Menschensohn ankäme und den grossen messianischen Tag
heraufführte.

Für unser Empfinden verhält sich der Tod Jesu zur Auferstehung wie die
Dissonanz zu ihrer Auflösung. Bei der Entwertung jeglicher Seinsform
vor der messianischen Aera lag auf dem Tod, für das Empfinden der
Jünger, _=ein viel schwächerer Accent=_. Es handelt sich für sie um
einen unendlichen ewigen Accord mit einem kurzen, irdischen Vorschlag.

Wo wir ein _=Nebeneinander=_ von Messianitätserklärung,
Leidensvorhersagung und Auferstehungsweissagung sehen, erfassten
sie eine viel straffere Gedankenverbindung. Sie erblickten alles
im messianischen Licht. Darum entnahmen sie seiner Rede nicht drei
verschiedene Thatsachen: 1. dass er Messias sei, 2. dass er leiden und
sterben müsse, 3. dass er auferstehen werde, sondern sie bedeutete für
sie: _=unser Meister wird nach seinem Tod, bei der Auferstehung, als
Menschensohn geoffenbart werden=_. Zugleich machen sie sich Gedanken,
was dann sie wohl sein werden und welche Würde ihnen in der neuen
Existenz zufallen wird.

So erklärt sich, wie ihre messianische Vorstellung durch den Gedanken
»des leidenden und sterbenden Messias« nicht vollständig umgeworfen
wurde. Jesus hat ihnen weder den leidenden, noch den sterbenden, noch
den auferstehenden Messias geoffenbart, sondern er hat ihnen von dem
erscheinenden Menschensohn geredet und ihnen offenbart, dass er es sein
werde, wenn er im Leiden hier sich vollendet haben würde.

Man kann es nie genug betonen, dass damit seine Messianität vollständig
in der Bahn der volkstümlichen Anschauung sich bewegte. Das Drama
in seinem Leben beruht nicht darin, dass seine Messianität der
gewöhnlichen Erwartung entgegenlief und daraus sich nun Konflikte
ergaben, die seinen Tod herbeiführten. Das ist erst die Anschauung
des vierten Evangeliums. _=Der historische Jesus beanspruchte die
Messianität erst vom Augenblick der Totenauferstehung an.=_

Diese Auffassung der altsynoptischen Messianitätseröffnungen Jesu
wird durch die urchristliche Vorstellung absolut gefordert. Das
Urchristentum setzt voraus, dass Jesu Messianitätsbewusstsein, als
er zu den Jüngern redete und noch als er dem Hohenpriester Antwort
gab, futurisch war! Denn auch die Petrusreden in Akt datieren die
Messianität erst von seiner Auferstehung an. Bis dahin war er Jesus
von Nazareth. Nur ist an die Stelle des Kommens auf den Wolken des
Himmels der vorläufige Zustand des Sitzens zur Rechten Gottes getreten.
»Jesum den Nazarener, einen Mann, ausgewiesen von Gott her bei euch
mit gewaltigen Thaten und Wundern und Zeichen (Akt 2 _-22-_), ihn hat
Gott auferweckt (Akt 2 _-32-_) und hat ihn zum Herrn und zum Messias
gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt« (Akt 2 _-36-_).

Dieses Zeugnis der urchristlichen Auffassung der Messianität Jesu
ist allein schon so gewichtig, dass es die ganze synoptische
Ueberlieferung, wenn sie anders redete, zum Schweigen bringen würde.
Wie sollte man es begreifen, dass die Jünger verkündeten, Jesus sei
durch seine Auferstehung in sein messianisches Dasein eingegangen, wenn
er ihnen schon auf Erden von seiner Messianität als gegenwärtiger Würde
geredet hätte! Nun entsprechen sich aber die altsynoptische Tradition
und die Auffassung des Urchristentums vollkommen. Beide erklären
einstimmig: _=Jesu Messianitätsbewusstsein war futurisch!=_

Besässen wir dieses Zeugnis nicht, so wäre uns die Erkenntnis seiner
historischen Persönlichkeit auf immer verschlossen. Denn nach seinem
Tode stellen sich alle Voraussetzungen ein, die dahin wirken, das
Bewusstsein von dem futurischen Charakter seiner Messianität ausser
Kraft zu setzen. Seine Auferstehung als Messias fiel mit dem Beginn
der messianischen Aera in der Totenauferstehung zusammen: so war die
Perspektive für die Jünger vor seinem Tod. Nach dem Tode wurde seine
Auferstehung als Messias ein Faktum für sich. _=Jesus war Messias vor
der messianischen Aera! Das ist die folgenschwere Verschiebung in
der Perspektive. Darin beruht das Tragische, zugleich aber auch das
Grossartige in der Erscheinung des Christentums überhaupt.=_

Das urchristliche Bewusstsein machte die grössten Anstrengungen, die
Kluft zu überwinden und Jesu Auferstehung dennoch als Anbruch der
messianischen Aera in der allgemeinen Totenauferstehung aufzufassen.
Man suchte sich begreiflich zu machen, dass es sich gleichsam um
die etwas in die Länge gezogene Zwischenpause zwischen den beiden
Auftritten des ersten Akts des Dramas handelte. Eigentlich aber stand
man schon in der messianischen Auferstehung. So ist für Paulus Jesus
Christus durch die Totenauferstehung als Messias erwiesen, »der
Erstling der Entschlafenen« (I Kor 15 _-20-_). Auf diesem Gedanken
beruht überhaupt die ganze paulinische Theologie und Ethik. _=Weil man
sich in dieser Zeit befindet, sind die Gläubigen eigentlich mit Christo
begraben und mit ihm auferstanden durch die Taufe.=_ Sie sind die
»neue« Kreatur, sie sind die »Gerechten«, deren »Bürgertum« im Himmel
ist. Erst von diesem Grundgedanken aus erfasst man die Einheit in der
für uns sonst so mannigfach zusammengesetzten Gedankenwelt Pauli.

Die christliche Geschichtsüberlieferung suchte sich anders zu behelfen.
Sie nahm eine _=Art Vorauferstehung=_ an, die mit der Auferstehung
Jesu zusammenfiel. Dieser lieh sie die Farben des messianischen Tages.
Mt 27 _-50-53-_ ist uns eine solche Zurechtlegung in Legendenform
erhalten. Mit Jesu Kreuzestod bricht das neue Weltalter an. Nach seinem
Verscheiden zerreisst der Tempelvorhang und Erdbeben, die Zeichen der
Endzeit, erschüttern die Erde; die Felsen zersplittern; die Gräber
thun sich auf und viele Leiber der entschlafenen Heiligen werden
auferweckt. _=Nach Jesu Auferstehung=_ gehen sie aus den Gräbern heraus
in die heilige Stadt und erscheinen vielen. So hält diese Erzählung
daran fest, dass im Anschluss an Jesu Tod mit seiner Auferstehung die
allgemeine Totenauferstehung unter den Anzeichen des messianischen
Tages erfolgte -- jedoch nur als eine Art Vorspiel.

Die Zeit war eben mächtiger als die ursprünglichen Anschauungen.
Unerbittlich schob sie sich wie ein auseinandertreibender Keil zwischen
Jesu Auferstehung und die erwartete allgemeine Auferstehung am
messianischen Tag und zerstörte mit dem zeitlichen auch den kausalen
Zusammenhang im ursprünglichen Sinne. Die Messianität Jesu stand
aus der Vergangenheit fest. Für die, welche sich dazu bekannten und
zugleich das Reich als zukünftig erwarteten, schwand das Bewusstsein,
dass in Jesu Verkündigung seine Messianität und das Reich zukünftige,
_=koïncidierende Ereignisse=_ waren. Man fing an, die evangelische
Geschichte unter dem Gesichtspunkt zu betrachten: _=Jesus war der
Messias.=_ Die Ueberschrift zu dieser neuen Geschichtsauffassung hat
Paulus geschrieben. Sie heisst »_=Jesus Christus=_«: die Würde des
Auferstandenen wird mit der historischen Persönlichkeit in einem
Begriff verbunden. Der vierte Evangelist hat die Konsequenz daraus
gezogen und die Geschichte Jesu so dargestellt, als ob er auf Erden als
Messias aufgetreten wäre.

Es ist die Aufgabe der historischen Forschung, sich von der religiösen
unhistorischen Perspektive für einen Augenblick zu emancipieren und die
synoptischen Berichte in die richtige Stellung zu rücken. Dann erst,
wenn man das Futurische in Jesu Messianitätsbewusstsein erfasst hat,
versteht man, warum er seine Würde den Jüngern als ein »Geheimnis«
offenbart hat, warum er sich dabei als Menschensohn bezeichnete und in
welchem Sinne er von seiner Auferstehung sprach.


5. Der Verrat des Judas -- die letzte Bekanntgebung des
Messiasgeheimnisses.

Was hat Judas eigentlich verraten? Nach den Schilderungen unserer
Evangelien sieht es so aus, als hätte er dem Synedrium angegeben, wo
sie zu einer bestimmten Stunde Jesum fassen könnten. Wenn nun auch
diese Angabe des Orts eine Rolle bei dem Verrat des Judas gespielt hat,
so war dies nur _=nebensächlich=_. Wo Jesus sich aufhielt, konnten
sie jederzeit erfahren, da er nichts that, um sein Kommen und Gehen
zu verheimlichen. Wenn sie ihn also greifen wollten, so brauchten
sie ihm bei seinem Weggang am Abend aus Jerusalem nur einen Späher
nachzusenden, um über seinen Aufenthalt orientiert zu sein. Dafür
hätten sie keinen aus dem intimen Kreis gebraucht.

Nun lag aber die Hauptschwierigkeit auf einem ganz andern Gebiet.
Nicht ihn zu _=verhaften=_, sondern ihn zu _=verurteilen=_ wollte
ihnen nicht gelingen, denn sie konnten nichts gegen ihn aufbringen.
Sie befanden sich ihm und seinem Anhang gegenüber in der unbequemen
Lage, in die jedes ehrbare Kirchenregiment notwendig einmal kommt:
die Leute waren ihnen zu fromm, unordentlich fromm, indem sie mit
zu grossem Enthusiasmus glaubten, was die andern mit Mässigung und
Ordnung in ihrem Bekenntnis mitfühlten, dass nämlich das Reich nahe
sei. Aus der Vorläuferwürde, die das Volk Jesu beilegte, konnten sie
keine Verurteilung gewinnen, denn durch seine Zeichen hatte er diese
Würde bewährt. Ueberdies hatte er diese Würde nie öffentlich für
sich in Anspruch genommen. Dennoch war die Art, wie er auftrat, für
sie in höchstem Masse gefährlich. An der Spitze des frommen Volkes
terrorisierte er sie. Darum hätten sie sich seiner gern entledigt und
konnten es nicht.

Man versteht die Haltung und die Schwierigkeiten des Synedriums nur,
wenn man immer bedenkt, dass aus der ganzen Wirksamkeit Jesu niemand
auf den Gedanken gekommen war, er könne sich für den Messias halten. So
wussten sie nichts gegen ihn vorzubringen und waren darauf angewiesen,
ihn in Reden zu fangen, um ihn beim Volke zu diskreditieren, was ihnen
nicht gelang.

Da erscheint Judas bei ihnen und gibt ihnen die tödliche Waffe in
die Hand. Als sie hörten, was er ihnen kund that, »_=freuten sie
sich=_«, denn jetzt war er in ihre Hand gegeben. Nun sucht Judas einen
geeigneten Augenblick, um ihnen den Verratenen in die Hände zu liefern
(Mk 14 _-11-_).

Was er ihnen verraten hatte, ersieht man aus der Gerichtsverhandlung.
Die Zeugen der Pharisäer können nichts vorbringen, woraufhin man ihn
verurteilen kann. Als aber die Zeugen abgetreten sind, stellt der
Hohepriester an Jesus direkt die Frage, ob er der Messias sei. Für
solche Ansprüche Jesu konnten sie die erforderlichen Zeugen nicht
aufbringen -- denn es gab keine. _=Der Hohepriester befindet sich hier
im Besitz des Geheimnisses Jesu. Das war der Verrat des Judas!=_ Durch
ihn wusste das Synedrium, dass er etwas anderes zu sein beanspruchte,
als wofür ihn das Volk hielt, ohne dass er dagegen Einspruch erhob.

Aus dem verratenen Geheimnis von Cäsarea Philippi gewannen sie die
entscheidende Anklage. Der Prophet der Endzeit, Elias, zu sein, das
war keine Gotteslästerung. Aber zu behaupten, Messias zu sein, das war
Frevel! Die Perfidie in der Anklage lag darin, dass der Hohepriester
Jesus ohne weiteres unterschob, er hielte sich so, wie er vor ihm
stand, für den Messias. Das wies Jesus aber zurück mit dem stolzen Wort
von seinem Erscheinen als Menschensohn. Nichtsdestoweniger wurde er
wegen Gotteslästerung verurteilt.

Wir haben also drei Offenbarungen des Messianitätsgeheimnisses, die
unter sich eng zusammenhängen, so, dass jede folgende die vorhergehende
voraussetzt. Auf dem Berg bei Bethsaida wird den drei Intimen das
Geheimnis offenbart, welches Jesus in der Taufe aufgegangen war. Das
war nach der Erntezeit. Einige Wochen später wird es den Zwölfen
bekannt, indem Petrus zu Cäsarea Philippi die Frage Jesu aus dem, was
er vom Verklärungsberg her weiss, beantwortet. Von den Zwölfen verrät
einer das Geheimnis an den Hohenpriester. Diese letzte Offenbarung
des Geheimnisses war verhängnisvoll, denn sie führte den Tod Jesu
herbei. _=Er wurde als Messias verurteilt, obwohl er nie als solcher
aufgetreten war.=_



Neuntes Kapitel.

Das Geheimnis des Leidensgedankens.


1. Die vormessianische Drangsal.

_=Der Hinweis auf das Leiden gehört naturgemäss zur eschatologischen
Verkündigung.=_ Eine Zeit unerhörter Drangsal muss dem Kommen des
Reiches vorhergehen. Aus diesen Wehen wird der Messias herausgeboren.
Das war eine überall verbreitete Ansicht: anders konnte man sich die
Ereignisse der Endzeit nicht denken.

Danach muss man die Worte Jesu deuten. Es zeigt sich dann, dass er bei
seiner Reichspredigt den Gedanken der Enddrangsal scharf hervorgehoben
hat. Wir nehmen immer an, dass, wenn er von Verfolgungen, welchen die
Seinen entgegengehen, spricht, damit das gemeint sei, was sie nach
seinem Tode allein und verwaist auf Erden durchmachen müssten. Das
ist vollständig falsch. Nach seinem Tode wird Jesus Messias durch
die Auferstehung, und dann bricht die Reichsherrlichkeit an. Nicht
was sie nach seinem Tode ausstehen müssen, sondern was sie im Reich
sein werden, das beschäftigt die Gedanken der Jünger auf dem Weg nach
Jerusalem.

Wo er von Leiden und Verfolgung spricht, handelt es sich um
Drangsale, die seine Anhänger _=mit ihm=_ erdulden müssen _=vor dem
Reichsanbruch=_. Gemeint ist der letzte Ansturm der widergöttlichen
Weltmacht, der über diejenigen hereinfluten wird, welche in der
Erwartung des Gottesreiches die Repräsentanten der göttlichen Macht in
der widergöttlichen Welt sind. Darum bildet Jesus den Mittelpunkt, auf
den hin sich die Drangsal konzentriert. Er ist der Fels, der die Wogen
aufbranden lässt. Wer von der grossen Weltflut nicht mitgerissen werden
will, muss sich an ihn anklammern.

Wenn er sagt, dass seine Mission nicht sei, den Frieden zu bringen,
sondern das Schwert, wenn er von dem Aufruhr redet, den er heraufführt,
wo die heiligsten irdischen Bande sich lösen müssen, wo man mit dem
Kreuz beladen ihm nachfolgen muss und das eigene Leben für nichts
achten (Mt 10 _-34-42-_), -- dann meint er die grosse Verfolgung der
Endzeit. Wer das Reich Gottes herbeinötigt, der führt auch jene herauf,
denn das Reich und der Messias erstehen ja aus ihr.

Darum überall der grelle Akkord in den messianischen Harmonien! Er
beschliesst die Seligpreisungen mit dem Hinweis, dass sie selig sind,
wenn sie gehasst und verfolgt werden und alles Böse um seinetwillen
über sie geredet wird. Dann haben sie gerade Grund zur Freude und
zum Jubel, denn in dem, was sie erdulden müssen, offenbart sich ihre
Zugehörigkeit zum Gottesreich. Während sie von der Weltmacht noch
drangsaliert werden, ist der Lohn schon im Himmel bereitet (Mt 5 _-11-_
u. _-12-_).

»Verkündet, dass das Reich nahe herbeigekommen ist«, sagt er den
Jüngern bei der Aussendung. Zugleich aber bereitet er sie eindringlich
auf die Enddrangsal vor, denn der Zeiger der Weltuhr steht nahe an
der grossen Stunde. Sie müssen es wissen, damit sie nicht meinen,
es widerfahre ihnen etwas Fremdes, wenn sie von der Weltmacht zur
Verantwortung gezogen werden, wenn sich um sie her Aufruhr und
Verfolgung erhebt und ihrem Leben Gefahr droht. Sie müssen es wissen,
damit sie nicht irre an ihm werden und ihn verleugnen und an ihm
Aergernis nehmen, wenn er in der Menschen Gewalt gegeben wird, denn
er selbst als machtvoller Verkündiger des Reiches hat diesen Aufruhr
angeregt. Wenn aber die Weltmacht zu siegen scheint, dann steht Gott
mit seiner Allmacht darüber. Nicht die, welche den Leib töten, muss man
fürchten, sondern den allmächtigen Herrn, welcher beim Gericht Seele
und Leib verdammen kann in die Hölle. In diesem letzten Aufruhr richtet
die Weltmacht sich selbst; nach dem Gericht kommt das Reich. Das ist
der Grundgedanke der Aussendungsrede.

Auch die Botschaft an den Täufer schliesst mit einem solchen Hinweis.
Das Reich ist nahe, lässt er ihm sagen; meine Predigt, Zeichen und
Wunder bekräftigen es: und zur Seligkeit kommt, wer sich nicht an mir
ärgert, d. h. wer in der vormessianischen Drangsal zu mir steht.

Am eindringlichsten aber ergeht das Wort von der schweren Zeit an die,
welche sich auf die Predigt der Jünger hin in gläubiger Reichserwartung
um ihn versammelt haben. Bei einbrechender Dämmerung hat er mit ihnen
das grosse Abendmahl am See gefeiert. Als der, welcher sich als Messias
weiss, hat er ihnen feierlich Speise dargereicht und sie damit, ohne
dass sie es ahnen, zu Teilnehmern am messianischen Mahle geweiht. Am
folgenden Morgen aber ruft er sie zu Bethsaida um sich und ermahnt sie
zur Hingabe des Lebens in der Drangsal. Wer sich seiner und seiner
Worte schämt in der Erniedrigung, welche durch die ehebrecherische
und sündige Welt über ihn kommen wird, den wird auch der Menschensohn
nicht anerkennen, wenn er in der Herrlichkeit seines Vaters, von seinen
Engeln umgeben, erscheinen wird (Mk 8 _-35-38-_).


2. Der Leidensgedanke in der ersten Periode.

_=Der Leidensgedanke gehört also von Anfang an zur Verkündigung
Jesu.=_ In der Enddrangsal sollten sie mit ihm durch Leiden hindurch
der Herrlichkeit entgegengehen: so verstanden ihn seine Zuhörer. Nur
wussten sie nicht, dass der, mit welchem sie leiden sollten, als
Messias geoffenbart werden würde.

In Jesu messianischem Selbstbewusstsein bekam nun der Leidensgedanke,
auf ihn bezogen, eine geheimnisvolle Bedeutung. Die Messianität, welche
ihm in der Taufe aufging, war nicht ein Besitz, ein Gegenstand der
Erwartung, sondern in der eschatologischen Vorstellung war von selbst
gegeben, dass er durch Leiden hindurch in der Bewährung werden müsse,
was er der Bestimmung nach war. _=Sein Messianitätsbewusstsein war
nie ohne Leidensgedanke!=_ Das Leiden ist der Weg zur Offenbarung der
Messianität!

Was er in diesem Aeon lebte, das stellte das verborgene Wirken und
Werden des Messias dar. Dabei war aber das Leiden vorgesehen. Es war
jüdische Lehre, dass der Messias voll von Züchtigungsleiden sein müsse:
denn die Leiden sind nötig, um ein vollendeter Gerechter zu werden
(WEBER S. 343).

Dieses Messianitätsbewusstsein Jesu zeigt dieselbe sittliche
Vertiefung wie seine Eschatologie. In der gewohnten Modernisierung
desselben wird vorausgesetzt, dass er den grössten Teil seiner
Wirksamkeit nicht ans Leiden dachte, sondern dass erst die
hämische Feindschaft der Schriftgelehrten ihm diesen Gedanken
aufnötigte. So bekommt seine Messianität in der ersten Periode einen
_=ethisch-idyllischen=_, in der zweiten einen _=modern-resignierten=_
Charakter. Das historisch-eschatologische Bild ist aber lebendiger,
tiefer und sittlicher zugleich. Jesus hat sich hinsichtlich seines
Messianitätsbewusstseins nicht »entwickelt« durch Aufnahme des
Leidensgedankens. Von Anfang an weiss er sich als Messias, nur insofern
er entschlossen ist, durch das Leiden zur Vollendung geläutert zu
werden. Als der, welcher einst im neuen Aeon herrschen soll, muss er
zuvor in die Gewalt der widergöttlichen Macht gegeben werden, _=um sich
dort zur göttlichen Herrschaft zu bewähren=_. Aus diesem messianischen
Selbstbewusstsein heraus beschwört er die um ihn sind, dass sie bei
ihm aushalten, damit er sie als die Seinen anerkennen kann, wenn die
Herrlichkeit anbricht. So beherrscht der thätige ethische Zug, der
die Tiefe des Geheimnisses des Reiches Gottes ausmacht, auch das
Messianitätsgeheimnis.

Das geschichtliche Problem stellt sich nun so: In der ersten Periode
hat Jesus viel häufiger, und zwar öffentlich, den Leidensgedanken
ausgesprochen als in der zweiten. Jede grössere Rede schliesst mit
einem solchen Hinweis. Den Seinen war der Gedanke vertraut, ihn in der
Drangsal erniedrigt zu sehen. Dennoch aber bedeutet die Eröffnung zu
Cäsarea Philippi für die Jünger etwas Neues und ist es thatsächlich
auch. Es handelt sich dort nämlich nicht mehr um ein Leiden des
_=machtvollen Reichspredigers=_ mit den Seinen in der Enddrangsal,
sondern derjenige, welcher _=Messias=_ sein wird, leidet. Dieses
Leiden aber verläuft nicht mehr _=in der allgemeinen Enddrangsal=_,
sondern Jesus _=leidet allein=_ und zwar handelt es sich um ein _=rein
irdisch-geschichtliches Ereignis=_. Er wird dem hohen Rat überantwortet
und von diesem zum Tode verurteilt! Das war das Neue, was den Jüngern
ein Geheimnis blieb.


3. Die »Versuchung« und die göttliche Allmacht.

In dem Leidensgedanken zeigt sich ein eigentümliches Schwanken.
Einmal erscheint der Tod als absolute Notwendigkeit; dann wieder, z.
B. in Gethsemane, kennt Jesus doch wieder eine Möglichkeit, dass ihm
das Leiden erspart bleiben kann. Nun besteht aber der Leidensgedanke
ohne Rücksicht auf irdischen Erfolg oder Misserfolg. Also darf auch
das Schwanken damit nicht in Verbindung gesetzt werden. Als Jesus
nach Jerusalem zog, um zu leiden, da hegte er nicht in einem Winkel
seines Herzens den Gedanken, dass Gott durch seine Allmacht dennoch
vielleicht den Gang zum Siegesgang machen könnte und er durch ihn über
die Pharisäer und den hohen Rat triumphieren könnte. Das wäre nach
seinem Empfinden »menschlich« gedacht gewesen. Denn er kann in Sachen
des Reiches Gottes nicht den Widerstand der Schriftgelehrten und die
göttliche Allmacht gegeneinandersetzen: es handelte sich ja um ein
göttliches Drama, in welchem sie nur Statisten mit zugewiesener aktiver
Rolle waren, wie die Lanzknechte, welche ihn auf ihr Geheiss griffen.
_=Das Schwanken muss also in dem göttlichen Willen selbst begründet
sein.=_

Es ist das Spezifische in der Anschauung Jesu, dass der göttliche
Wille einerseits zwar die Ereignisse des messianischen Dramas vorher
planmässig in der bekannten Form bestimmt, andererseits demselben
wieder frei gegenübersteht. Durch den einmal festgelegten messianischen
Schematismus ist die dahinterstehende göttliche Allmacht in keiner
Weise gebunden! Sie kennt überhaupt keine Bestimmungen.

Von dieser Allmacht erwartet Jesus z. B., dass sie auch diejenigen,
welche wegen ihres Verhaltens die Zugehörigkeit zum Reich verwirkt
haben, dennoch in den seligen Zustand aufnehmen könne. Nach den
geltenden Bestimmungen ist es zwar unmöglich, dass die Reichen zum
Leben eingehen können. Aber bei Gott sind alle Dinge möglich (Mk 10
_-27-_).

Es gilt der Satz: Wer mit dem zukünftigen Messias herrschen will, muss
mit Jesus leiden. Aber er wagt es doch nicht, den beiden Intimen,
Jakobus und Johannes, die Thronplätze zu versprechen, obwohl er ihnen
zutraut, dass sie sein Leiden teilen werden. Er könnte damit Gottes
Allmacht vorgreifen (Mk 10 _-35-40-_).

So liegt auch die Enddrangsal zwar in dem göttlich bestimmten Verlauf
des messianischen Dramas. Aber es steht in Gottes unbeschränkter
Allmacht, dass er sie _=ausschalte=_ und das Reich ohne diese
Prüfungszeit anbrechen lasse. Darum dürfen die Menschen Gott darum
bitten, er möge jene schweren Stunden der Bewährung vorübergehen
lassen. Jesus weist sie dazu an in demselben Gebet, wo er sie um das
kommende Reich bitten lehrt. Man erfleht den Endzustand, in welchem
sein Name geheiligt wird und sein Wille auf Erden geschieht wie im
Himmel; aber zugleich bittet man ihn, er möge die Menschen nicht in
»die Versuchung« führen, sie nicht in die Gewalt des Bösen geben,
sie nicht nötigen, ihre Sünden durch das Beharren in der Enddrangsal
zu sühnen: sondern sie durch seine Allmacht der Gewalt des Bösen
entreissen, wenn sich die widergöttliche Welt zum letztenmal aufbäumt
beim Kommen des Reiches, um das sie beten. Das ist der innere
Zusammenhang der letzten drei Bitten des Vaterunsers.

Das Herrengebet trägt also in den drei ersten und den drei letzten
Bitten rein eschatologischen Charakter. Wir haben denselben Kontrast
wie in den Seligpreisungen, der Aussendungsrede, der Botschaft an den
Täufer und den Scenen bei Bethsaida. Zuerst handelt es sich um das
Kommen des Reichs, dann um die Enddrangsal. Aus dem Herrengebet ersehen
wir aber, dass es dafür keine absolute Notwendigkeit gibt, sondern dass
sie nur relativ in Gottes Allmachtswillen bedingt ist.

Sie stellt nämlich die höchste Form der Busse auf das Gottesreich hin
dar. Wer sich darin bewährt, der leistet Sühne für seine Vergehungen
im widergöttlichen Aeon. Unter Kampf und Leiden ringt man sich von ihr
los, um Träger des göttlichen Willens im Gottesreich zu sein. Das ist
kollektivistisch zu denken. Die reichsgläubige Gemeinschaft als solche
leistet die Sühne. Der Einzelne vollendet und bewährt sich darin. So
ist es Gottes Wille. Jesus aber betet mit ihnen zu Gott, er möge in
seiner Allmacht ihnen die Schuld ohne Sühne vergeben, wie sie ihren
Schuldnern vergeben. Das will heissen: sühneloses, reines Erlassen.
Er möge sie nicht durch die »Versuchung« hindurchführen, sondern sie
geradewegs der Weltmacht entreissen.

Nur so versteht man, wie Jesus in seinem Wirken Sündenvergebung
voraussetzt und doch hier darum besonders bittet, und wie er von einer
Versuchung redet, die _=von Gott=_ kommt. Es handelt sich eben um den
allgemeinen _=messianischen Schulderlass=_ und um die _=messianische
Drangsalsversuchung=_. Darum bilden diese Bitten den Beschluss des
Reichsgebets.

Was er hier mit der Allgemeinheit bittet, das erfleht er für sich, als
die Stunde für ihn gekommen. In Gethsemane fällt er vor Gott nieder.
In ergreifendem Gebet beruft er sich auf Gottes Allmacht: Abba, Vater,
alles ist dir möglich (Mk 14 _-36-_). Er möge den Leidenskelch an
seinen Lippen vorüberführen, ohne dass er davon kosten muss. Auch die
schlafenden Intimen rüttelt er auf, sie sollen wach bleiben und zu Gott
beten, dass er ihnen die Versuchung ersparen möge, denn das Fleisch ist
schwach.


4. Der Leidensgedanke in der zweiten Periode.

Mit der Offenbarung zu Cäsarea Philippi hören alle Hinweise auf, dass
die Gläubigen mit ihm durch Drangsal müssen. Dem Geheimnis zufolge, das
er den Jüngern mitteilt, _=leidet nur er allein=_. In Jerusalem richtet
er weder an das Volk noch an die Jünger ein eindringliches Wort von der
Leidensnachfolge. Ja, er nimmt geradezu zurück, was er früher gesagt.
Am Morgen nach dem Abendmahl am See hatte er die Seligkeit derer,
welche er zum messianischen Mahl geweiht, davon abhängig gemacht,
dass sie ihm ins Leiden nachfolgen. Den Teilnehmern des Abendmahls zu
Jerusalem sagt er gelassen voraus, _=dass sie sich in der Nacht alle
an ihm »ärgern« werden!=_ Er knüpft auch keine Verdammnis daran --
_=denn es ist in der Schrift also bestimmt!=_ Steht nicht geschrieben:
»ich werde den Hirten schlagen und die Schafe werden sich zerstreuen?«
Darum, wenn sie sich auch an ihm ärgern, wenn sie ihn auch verlassen,
in seiner Herrlichkeit wird er sie doch um sich sammeln und als Messias
-- denn das ist er als Auferstandener -- vor ihnen herziehen nach
Galiläa (Mk 14 _-26-28-_).

Was er früher von allen gefordert, das mutet er jetzt nicht einmal
dem zu, der sich vermisst, allein bei ihm auszuhalten. »Ehe der Hahn
zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen«, sagt er zu Petrus (Mk
14 _-29-31-_).

Diese Wandlung muss mit der Form, welche der Leidensgedanke in der
zweiten Periode annimmt, zusammenhängen. Es muss eine Veränderung
in der Vorstellung von der Enddrangsal eingetreten sein. Die andern
sind von der Bewährung befreit, Jesus leidet allein, und zwar besteht
die Erniedrigung in dem Tod, welchen die Schriftgelehrten über ihn
verhängen. Darin wirkt sich jetzt die Enddrangsal aus. Seine Gläubigen
bleiben verschont. _=Er leidet für sie, denn er gibt sein Leben hin als
eine Sühne für viele.=_

Wie ihm dieses Geheimnis aufgegangen nach der Aussendung in den Tagen
der Einsamkeit, darüber hat er sich nicht geäussert. Die Form des
Leidensgeheimnisses aber zeigt, dass zwei Erlebnisse auf ihn eingewirkt
haben.

_=Zunächst der Tod des Täufers.=_ Jener war für ihn der Elias. Wenn
er von Menschenhand vor der messianischen Aera getötet wurde, so war
das Gottes Wille und deshalb in dem messianischen Drama vorgesehen. Das
geschah, während die Jünger fort waren. Seine Botschaft hat den Täufer
vielleicht nicht mehr erreicht. Darüber muss er nun ins Klare kommen.
Deshalb will er sich mit den Seinen in die Einsamkeit zurückziehen.

Wie sehr ihn der Gedanke des Todes des Vorläufers beschäftigte, ersieht
man aus dem Gespräch nach der Offenbarung an die Intimen. Es war in
der Schrift bestimmt, dass der Elias so von Menschenhand umkomme. So
steht auch über den Menschensohn geschrieben, dass er viel leiden und
verworfen werden müsse (Mk 9 _-12-13-_).

Bisher hatte er nur in allgemeinen Zügen von der Enddrangsal als einem
Ereignis der Endzeit geredet. Nun hat sie sich aber als _=historisches
Ereignis=_ an dem Vorläufer vollzogen. Das ist ein Fingerzeig, wie sie
sich an ihm selbst vollziehen wird.

Dieser Fingerzeig kam gerade zu der Zeit, als er durch die Ereignisse
zum Nachdenken über die Enddrangsal gezwungen wurde. Nach der Rückkehr
der Jünger hatte er dieselbe für die allernächste Zeit erwartet. Sie
blieb aber aus. Noch mehr: damit blieb auch das Reich aus! Bei der
Aussendung hatte er den Jüngern gesagt, sie würden auf dem Weg von den
anbrechenden Wehen überrascht. Die Erscheinung des Menschensohnes würde
statthaben, ehe sie mit den Städten Israels zu Ende wären: -- und sie
waren zurückgekehrt, ohne dass die Wehen begonnen hatten und das Reich
angebrochen war.

Die Kunde, mit der sie zu ihm zurückkehrten, zeigte aber, dass alles
bereit war. Schon war die gottwidrige Macht gebrochen, denn sonst
wären ihnen die unsauberen Geister nicht unterthan gewesen. Das Reich
war herbeigenötigt durch die Busse seit den Tagen des Täufers. Auch
hier war das Mass voll; das zeigte die Menge, die sich in gläubiger
Erwartung um ihn scharte. So war alles bereitet -- und doch kam das
Reich nicht! _=Die Verzögerung des eschatologischen Kommens des
Reiches, das war das grosse Erlebnis, welches ihn damals immer wieder
in die Einsamkeit trieb, ob er sich Klarheit darüber erränge.=_

Ehe das Reich kommen konnte, musste die Drangsal eintreffen. Sie blieb
aber aus. Man musste sie also herbeiführen, um so das Gottesreich
herbeizunötigen. Busse und Knechtung der widergöttlichen Macht
thaten es nicht allein, sondern es musste noch ein Stärkerer zu den
Gewaltthätigen hinzutreten: der zukünftige Messias, _=der an sich die
Enddrangsal heraufführte=_ in der Form, wie sie sich schon an dem
Elias erfüllt hatte. So geht das Geheimnis des Reiches Gottes in das
Geheimnis des Leidensgedankens über.

Die Vorstellung der Enddrangsal enthielt den Gedanken der Sühne und der
Läuterung. Alle die, welche für das Reich bestimmt waren, mussten in
der Standhaftigkeit gegen die sich zum letztenmal aufbäumende Weltmacht
die Vergebung der im weltlichen Aeon begangenen Schuld erringen. Denn
durch diese Schuld waren sie der widergöttlichen Macht noch verfallen.
Sie bildete ein Gegengewicht, welches das Kommen des Reiches aufhielt.

Nun führte aber Gott die Drangsal nicht herauf. Und doch musste die
Sühne geleistet werden. Da ging es Jesus auf, dass er als zukünftiger
Menschensohn _=die Sühne an sich vollziehen müsse=_. Derjenige,
welcher einst als Messias über die Gläubigen herrschen wird, der
erniedrigt sich jetzt unter sie und dient ihnen, indem er sein Leben
zur Sühne für viele dahingibt, damit das Reich für sie anbreche.
Das ist seine Mission in dem Zustand, welcher seiner überirdischen
Herrlichkeit vorausgeht. »Dazu ist er gekommen« (Mk 10 _-45-_). Er
muss leiden für die Sünden derer, welche zu seinem Reich bestimmt
sind. Um dies auszuführen, zieht er hinauf nach Jerusalem, dass er
dort von der Obrigkeit zu Tode gebracht werde, wie der Elias, der ihm
vorangegangen, durch des Königs Henker umkam. _=Das ist das Geheimnis
des Leidensgedankens.=_ Jesus ist wirklich für die Sünden der Menschen
gestorben, wenn auch in einem andern Sinn, als es die ANSELM'sche
Theorie annimmt.


5. Jes 40-66: Das Leidensgeheimnis in der Schrift geweissagt.

»Wie steht geschrieben über den Menschensohn? Dass er viel leiden
muss und verachtet werden« (Mk 9 _-12-_). _=Die neue Form des
Leidensgedankens stammt aus der Schrift.=_ In dem Bild des leidenden
Gottesknechtes erkannte Jesus sich wieder. Dort fand er seinen
Leidensberuf vorgebildet.

Um aber zu verstehen, wie ihm sein Geheimnis aus der Schrift erstand,
muss man das Bild des leidenden Gottesknechtes in den grossen
Rahmen stellen, in welchem es erscheint. Der modern-historische
Lösungsversuch vermag dies nicht. Er beschränkt sich auf den Gedanken
der dienenden Dahingabe. Sobald man es aber einmal erfasst hat, dass
Jesu Leidensgedanke eschatologisch war, dann sieht man auch, in welchem
grossen Zusammenhang die Erscheinung des leidenden Gottesknechtes
für ihn stehen musste. Darnach war Jes 40-66 nichts anderes, als die
_=weissagende Darstellung der Ereignisse der Endzeit=_, in denen er
sich mitten drin wusste.

Die Schrift hebt an mit der Verkündigung, dass die Gottesherrschaft
nahe ist. Der Wegbereiter tritt auf. Er ruft, dass das Irdische
vergeht, wenn der Herr, Lohn und Vergeltung austeilend, in seiner
Herrlichkeit erscheint. Die Zeit bricht an, wo er seine Herde sammelt
und den Friedenszustand heraufführt (Jes 40 _-1-11-_).

Der Auserwählte ist da. Er verkündet die Gerechtigkeit in Wahrheit.
Gott hat seinen Geist auf ihn gelegt (Jes 42 _-1-_ ff.). Er soll das
Recht gründen auf Erden; die Gestade harren auf seine Lehre. Bevor aber
die Herrlichkeit anbricht und der Träger des göttlichen Geistes in
Kraft und Gerechtigkeit über die Völker regieret, muss er durch einen
Zustand der Erniedrigung hindurch.

Die andern verstehen nicht, warum er geschmäht wird. Sie meinen,
Gott habe ihn verstossen und wissen nicht, dass er ihre Krankheiten
trägt, durchbohrt wird ob ihrer Vergehen und zerschlagen ist ob ihrer
Verschuldung. Der Gequälte ist demütig und öffnet seinen Mund nicht. Ob
der Vergehen des Volks wird er zu Tode getroffen. Dann wird ihn aber
der Herr verherrlichen. Vom Mutterleib hat er ihn dazu berufen. Er ist
bestimmt, Jakob zurückzuführen und Israel zu erretten. Das Licht der
Völker soll er werden, damit die Rettung Gottes sei bis ans Ende der
Welt (Jes 49 _-1-_ ff., 52 _-12-_ ff., 53 _-1-_ ff.)

Auf die Schilderung der Leiden des Gottesknechtes folgt die
Beschreibung des Gerichts über die ganze Welt und Israel (Jes 54-65).
Am Ende aber bricht die Herrlichkeit Gottes hervor. Er thront über dem
neugeschaffenen Himmel und über der neugeschaffenen Erde (Jes 65 u.
66). Wenn das Gericht vollzogen ist, dann bricht der Jubel an, denn
die Seligen aus der ganzen Welt, aus allen Geschlechtern und Nationen,
werden sich um ihn sammeln und ihm Verehrung darbringen.

Man muss die dramatische Einheit in diesen Kapiteln erfassen, um
mit einer Persönlichkeit mitempfinden zu können, welche hier den
geheimnisvollen Hinweis auf die Dinge der Endzeit suchte. _=Damit geht
Jesu Leidensgedanke vollständig in dem deuterojesaianischen auf.=_
Wie der Knecht Gottes, ist auch er zum Herrschen in Herrlichkeit
bestimmt. Aber zuerst tritt er still und unerkannt als Verkündiger
auf, der Gerechtigkeit wirket. Dabei muss er durch das Leid und die
Erniedrigung hindurch, ehe Gott den herrlichen Endzustand anbrechen
lässt. Was er erduldet, ist eine Sühne für die Schuld der andern. Dies
ist ein Geheimnis zwischen Gott und ihm. Die andern können und brauchen
es nicht zu verstehen, _=denn wenn die Herrlichkeit anbricht, dann
werden sie erkennen, dass er für sie gelitten hat=_. Darum brauchte und
durfte Jesus dem Volk und den Jüngern sein Leiden nicht erklären. Es
musste ein Geheimnis bleiben: so stand es in der Schrift. Auch denen,
welchen er das Kommende voraussagte, sprach er es nur als Geheimnis
aus. Bei seinem Erscheinen als Menschensohn musste ihnen die Binde von
den Augen fallen. In der Herrlichkeit des Reiches erkennen sie dann,
dass er gelitten, damit sie verschont würden und Friede hätten. Dieses
Geheimnis ist nur retrospektiv von der erreichten Herrlichkeit aus
erfassbar.

Darum macht es nichts, wenn die Seinen sich in seiner Erniedrigung
von ihm abwenden und die Menschen an ihm irre werden, als ob Gott
ihn züchtigte. Die Schrift rechnet es ihnen nicht zum Frevel an,
sondern sie hat es also bestimmt. So heisst es in dem Augenblick, wo
ihm das Leidensgeheimnis aus der Schrift aufgeht, nicht mehr: wer in
der Erniedrigung sich meiner schämt, der ist verdammt, sondern: ihr
werdet euch alle an mir ärgern -- wobei er weiss, dass sie bei der
Auferstehung um ihn versammelt sein werden.

_=Unter dem Einfluss von Deuterojesaia hat sich also der Gedanke der
allgemeinen Enddrangsal in das persönliche Leidensgeheimnis Jesu
umgesetzt.=_


6. Das »Menschliche« im Leidensgeheimnis.

An dem innersten Grundzug des Leidensgedankens ist durch das
Leidensgeheimnis der zweiten Epoche nichts verändert worden. Für Jesus
bleibt das Leiden auch in dieser Form vor allem die sittliche Bewährung
der Würde, die ihm bestimmt ist.

Die Drangsal trägt jetzt aber die konkreten Züge eines bestimmten
Ereignisses. _=Aus dem messianischen Enddrama zieht er sie gleichsam in
die menschliche Geschichte herunter.=_ Darin liegt etwas Prophetisches
auf die Zukunft des Christentums: nach seinem Tode löst sich das ganze
messianische Enddrama in menschliche Geschichte auf. Diese Entwicklung
hat mit dem »Leidensgeheimnis« begonnen.

So kommt es auch, dass das Leidensgeheimnis, verglichen mit dem
Leidensgedanken der ersten Periode, menschlichere Züge trägt. Es liegt
etwas von mitfühlender Nachsicht in dem Gedanken, dass er für die
Reichsgenossen die Sühne im Leiden leistet, damit ihnen die Bewährung,
in welcher sie vielleicht schwach werden könnten, erspart bleibt. »Und
führe uns nicht in die Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen«:
diese Bitte ist nun in seinem Leiden erfüllt.

Dieses tief Menschliche tritt besonders in Gethsemane zu Tage. _=Nur
über den drei Intimen schwebt die Möglichkeit, dass sie mit ihm
durch das Leiden und die Versuchung hindurchmüssen.=_ Die Zebedaiden
vermassen sich, um die Anwartschaft auf die Thronplätze zu erwerben,
mit ihm den Leidenskelch zu trinken und mit ihm die Leidenstaufe zu
empfangen -- und er stellte es ihnen in Aussicht (Mk 10 _-38-40-_).
Petrus aber verschwor sich, ihn nicht zu verleugnen; wenn auch alle
zurückwichen, wollte er doch mit ihm sterben (Mk 14 _-31-_). Diese drei
hat er mit sich genommen bis zum Ort hin, wo er betet. Während er zu
Gott fleht, dass der Leidenskelch an ihm vorübergehe, erfasst ihn eine
bangende Angst um die Intimen. Wenn Gott sie nun wirklich mit ihm durch
das Leiden sendet, werden sie bestehen, wie sie es sich zutrauten?
Darum sorgt er sich um sie in der schweren Stunde. Zweimal rafft er
sich auf, weckt sie aus dem Schlaf, dass sie wach bleiben und zu Gott
beten, dass er _=sie=_ nicht in die Versuchung führt, wenn er auch
_=ihm=_ den Kelch nicht erspart; denn der Geist ist willig, aber das
Fleisch ist schwach. _=Das ist vielleicht der ergreifendste Zug in Jesu
Leben.=_ Man hat gewagt, Gethsemane die schwache Stunde Jesu zu nennen:
in Wirklichkeit ist es aber gerade die Stunde, wo seine überweltliche
Grösse in seinem tiefmenschlichen Mitfühlen offenbar wird.


7. Der Leidensgedanke im Urchristentum. Die Verschiebung der
Perspektive.

Jesus nahm das Leidensgeheimnis, welches den Genossen des Reiches
offenbar werden sollte, mit sich in den Tod. Das Reich brach aber
nicht an. So erklärt es sich, dass er die Jünger zwar auf sein
Leiden hingewiesen hat, dass sie aber, als das Ereignis eingetreten
war, keine Deutung dafür wussten. Dennoch mussten sie sich
damit auseinandersetzen, indem sie sich die Thatsachen nach den
Andeutungen, die sie im Gedächtnis hatten, zurechtlegten. _=So ist der
Leidensgedanke des Urchristentums viel ärmer als das Leidensgeheimnis
Jesu.=_

Die Erklärung konzentrierte sich hauptsächlich auf _=eine=_ Thatsache:
Infolge des Leidens und der Auferstehung von den Toten ist er der
Messias. In diesem Sinne sind das Leiden und die Erhöhung in der
Schrift vorherbestimmt.

Während das Leidensgeheimnis den Tod in die engste zeitliche und
kausale Verbindung mit dem Anbruch des Reiches setzt, ist für das
Urchristentum das vergangene Ereignis _=als solches=_ Gegenstand der
Erklärung, weil das Reich nicht eingetroffen ist und sich mit dem
zeitlichen auch der ursprüngliche kausale Zusammenhang gelöst hat.

Nun hatte Jesus in Hinsicht auf seinen Tod auch von Sühne und
Sündenvergebung geredet. Durch die Ereignisse war aber der Gedanke,
den er damit verband, vollständig unmöglich geworden. Die unbestimmte
Mehrheit, welche die Sühne auf sich beziehen sollte in der Erkenntnis,
dass er für sie gelitten, _=war ja noch gar nicht gegeben, denn das
Reich war noch nicht erschienen=_. Von jenem Standort allein aber
konnte man es erfassen, dass er für die Genossen die Drangsalssühne
geleistet habe.

In der Zwischenzeit lagen die Dinge ganz anders: an Stelle der »vielen«
waren »die Gläubigen« getreten. Die, welche an die Messianität
Jesu glauben, haben Sündenvergebung: dieser Satz bildete, wie
die Pfingstpredigt zeigt, einen Bestandteil der urapostolischen
Verkündigung (Akt 2 _-38-_). Inwiefern man aber dadurch Sündenvergebung
hatte, darin bestand das Problem. Dieses war aber historisch unlösbar,
denn die Sündenvergebung des Leidensgeheimnisses ging nicht auf die an
_=Jesus-Christus=_ Gläubigen, sondern auf die Reichsgenossen. Mögen
daher alle Erklärungen der Bedeutung des Leidens von Paulus bis auf
RITSCHL jede für ihre Zeit religiös noch so wahr und tief sein: den
Gedanken Jesu können sie unmöglich erfassen, weil sie von einer ganz
andern Voraussetzung ausgehen.

Da nun aber doch alle sich geschichtlich legitimieren wollten, so
erlebt man das merkwürdige Schauspiel, dass Jesu die verschiedensten
Deutungen seines Leidens in den Mund gelegt wurden, _=von denen
aber keine auch nur annähernd erklären kann, wie aus einer solchen
Anschauung die urchristlich-apostolische Wertung des Todes
hervorgehen konnte=_. Das zeigt sich auch bei dem modern-historischen
Lösungsversuch. Wenn Jesus seinen Jüngern die ethische Bedeutung seines
Todes verständlich machte, warum beschränkt sich die urchristliche
Leidenserklärung auf die Schriftgemässheit des Leidens und auf die
»Sündenvergebung«?

Auf diese Frage bleibt der modern-historische Lösungsversuch die
Antwort schuldig. Der eschatologisch-historische hingegen vermag die
_=notwendige Verkümmerung=_ des Leidensgedankens Jesu im Urchristentum
_=perspektivisch zu berechnen=_. Er weist nach, welche Momente des
Leidensgeheimnisses nach dem Tod allein noch zu Recht bestehen konnten.
Weil er die urchristliche Deutung in dem Zusammenhang mit dem Gedanken
Jesu erfasst, darum ist der eschatologisch-historische Lösungsversuch
der richtige.

Die Aufhebung des kausalen Zusammenhangs zwischen dem Tod Jesu und
der Realisierung des Reichs war für die urchristliche Eschatologie
verhängnisvoll. Mit dem Leidensgeheimnis ging auch das Geheimnis des
Reiches Gottes unter. Das bedeutet aber nichts anderes, als dass die
Eschatologie gerade den spezifisch »christlichen« Charakter, den
Jesus ihr gegeben hatte, verliert. Das ethisch-thätige Moment, durch
welches sie versittlicht wurde, fällt weg. _=So ist die urchristliche
Eschatologie durch Jesu Tod »entchristlicht«.=_ Dadurch sinkt sie
wieder auf das Niveau der zeitgenössisch-jüdischen herunter. Das Reich
ist wieder Gegenstand reiner Erwartung! Dass die sittliche Umkehr aktiv
auf sein Kommen einwirkt: dieses Geheimnis war mit Jesus ins Grab
gesunken. Jetzt that man Busse und leistete die sittliche Erneuerung in
Erwartung des Gottesreichs, _=wie zu des Täufers Zeit=_.

Diese Entchristlichung tritt gerade in der Frage der Enddrangsal zu
Tage. Nach dem Leidensgedanken der ersten Periode sollten die Gläubigen
mit dem zukünftigen Messias leiden; nach dem der zweiten wollte er die
Drangsal für sie erdulden. Im Urchristentum erwarten die Gläubigen
die Drangsal _=vor dem Erscheinen des Messias=_, wie es in der
zeitgenössischen Vorstellung der Fall war. Denn Jesu Leidensgeheimnis
war ihnen nicht bekannt. Darum gehören ihnen die jüdischen Apokalypsen
gerade wie den andern Juden, nur mit dem Unterschied, dass der
gekreuzigte Jesus der erscheinende Messias sein soll. Nur durch
die _=Person=_ Jesu war die urchristliche Eschatologie also noch
»christlich«, nicht mehr durch seinen _=Geist=_, wie es im Geheimnis
des Reiches Gottes und im Leidensgeheimnis der Fall gewesen war.

Darnach muss man »die synoptische Apokalypse« (Mk 13) beurteilen. Mögen
auch einzelne eschatologische Sprüche darin von Jesus stammen, die Rede
als solche ist notwendig unhistorisch. _=Sie zeigt die Perspektive
der Zeit nach dem Tode.=_ In den jerusalemitischen Tagen konnte Jesus
von keiner allgemeinen Enddrangsal vor dem Kommen des Menschensohnes
reden. Die synoptische Apokalypse steht in direktem Widerspruch zu
dem Leidensgeheimnis, da dieses ja die allgemeine Enddrangsal gerade
aufhebt. Sie ist also unhistorisch. Apokalyptische Reden mit Hinweis
auf die Enddrangsal gehören in die galiläische Periode zur Zeit der
Aussendung. _=Die Aussendungsrede ist die historische synoptische
Apokalypse.=_ Von einer Drangsal nach seinem Tod hat Jesus den Seinen
nie etwas gesagt, denn sie lag ausserhalb seines Gesichtskreises.

Mit dem Tod, gerade durch denselben, war also die Eschatologie,
obwohl die urchristliche Gemeinde noch ganz darin lebte, thatsächlich
abgethan. Sie war bestimmt, aus der christlichen Weltanschauung
hinausgedrängt zu werden, denn sie war »entchristlicht«, weil sie mit
dem Geheimnis des Reiches Gottes und des Leidensgedankens das innere
ethische Leben eingebüsst hatte, welches ihr durch Jesus eingehaucht
worden war. Ein Baum, der mitten in der Blütenpracht an der Wurzel
getroffen wird -- so war es ihr Schicksal, abzuwelken und zu verdorren,
wenn man es vorerst auch noch nicht merkte, dass sie dem Untergang
geweiht war. _=Indem die Geschichte in der Folgezeit zwangsweise
eine uneschatologische christliche Weltanschauung schuf, hat sie nur
vollzogen, was in dem Gesetz der Dinge mit Jesu Tod schon bestimmt
war.=_

Jesu Tod das Ende der Eschatologie! Der Messias, der es auf Erden
nicht war, das Ende der messianischen Erwartung! Die Weltauffassung,
in der er lebte und predigte, war eschatologisch; die »christliche
Weltauffassung«, die er durch seinen Tod begründet, führt die
Menschheit für immer über die Eschatologie hinaus! Das ist das grosse
Geheimnis in der christlichen Heilsökonomie.

Für ihn und die Seinen war sein Tod, gemäss der eschatologischen
Weltanschauung, nur eine _=Uebergangsthatsache=_. Sobald aber das
Ereignis eingetreten war, wurde es die bleibende _=Centralthatsache=_,
auf der sich die neue uneschatologische Weltauffassung aufbaute. Im
Urchristentum waren das Alte und das Neue noch nebeneinander.

Die Anhänger Jesu glaubten an das Kommen des Reichs, weil seine
machtvolle Persönlichkeit die Kunde bekräftigte. Die Gemeinde nach dem
Tode glaubte an seine Messianität und erwartete das Kommen des Reichs.
Wir glauben, dass in seiner ethisch-religiösen Persönlichkeit, wie sie
sich in seinem Wirken und Leiden offenbart, der Messias und das Reich
gekommen sind.

Es verhält sich damit wie mit dem Lauf der Sonne. Ihr Glanz bricht
hervor, während sie noch hinter den Bergen steht. Die dunkeln Wolken
röten sich von ihrem Schein und in phantastischen Gebilden spielt
sich der Kampf zwischen Licht und Finsternis ab. Noch ist die Sonne
selbst nicht sichtbar, sondern sie ist nur da, sofern die Helligkeit
von ihr ausgeht. _=Die Sonne hinter dem Morgenrot=_: so erschien
die Persönlichkeit _=Jesu von Nazareth=_ den Zeitgenossen in der
vormessianischen Aera.

In dem Augenblick, wo der Himmel im intensivsten Kolorit erglüht,
steigt sie über den Horizont auf. Damit aber fängt die Farbenpracht
an langsam abzunehmen. Die phantastischen Gebilde verblassen und
versinken, weil die Sonne selbst die Wolken, in denen sie sich
spiegelt, auflöst. _=Die aufgehende Sonne über dem Horizont=_, so
erschien »_=Jesus Christus=_« der urchristlichen Gemeinde in ihrer
eschatologischen Erwartung.

_=Die Sonne zur Mittagszeit=_: so erscheint er uns. Wir wissen nichts
von Morgen- und Abendrot, sondern wir sehen nur die weisse Helligkeit,
die alles durchleuchtet. Weil sie aber jetzt für uns in diesem Licht
erstrahlt, dürfen wir uns nicht auch den Sonnenaufgang so vorstellen,
als wäre sie als leuchtende Scheibe in Mittagsklarheit über dem
Horizont aufgestiegen. Unsere moderne Anschauung über den Tod Jesu ist
wahr, in ihrem innersten Wesen wahr, weil sie seine sittlich-religiöse
Persönlichkeit in den Gedanken unserer Zeit wiedergibt. Wenn wir sie
aber so in die Geschichte Jesu und des Urchristentums zurücktragen,
thun wir dasselbe, als wenn wir einen Sonnenaufgang ohne Morgenrot
malen wollten.

In der wahren historischen Erkenntnis liegt eine befreiende und
fördernde Macht. Unser Glaube baut sich auf der Persönlichkeit
Jesu auf. Zwischen unserer Weltanschauung und derjenigen, in
welcher er lebte und wirkte, liegt aber eine tiefe, wie es scheint,
unüberbrückbare Kluft. Man sah sich deshalb genötigt, _=seine
Persönlichkeit gleichsam aus seiner Weltanschauung herauszureissen=_
und ihr einen Strich ins Moderne zu geben.

Dadurch kam aber eine eigentümliche Unlebendigkeit und
Zwitterhaftigkeit in das Bild seiner Person. _=Man erhielt ein
Zwitterwesen, halb modern, halb antik.=_ Mit dem Modernen übertrug
man auch die moderne Psychologie auf ihn, ohne sich immer vollständig
klar zu machen, dass sie nicht auf ihn anwendbar ist und ihn notwendig
verkleinert. Denn sie ist hergenommen von Durchschnittswesen, die aus
Meinungen zusammengeflickt sind und sich nur in stetiger Entwicklung
erfassen und beobachten. _=Jesus ist aber eine übermenschliche
Persönlichkeit aus einem Guss.=_

So beruht die moderne Dogmatik auf einer historischen und
psychologischen Gewaltthat, weil sie nicht nachweisen kann, warum
wir das Recht haben, Jesum aus seiner Zeit herauszulösen, seine
Persönlichkeit in unsere modernen Gedanken zu übersetzen und ihn als
»Messias« und »Gottessohn« ausserhalb des jüdischen Rahmens aufzufassen.

Die wahre geschichtliche Erkenntnis aber gibt der Dogmatik ihre volle
Bewegungsfreiheit wieder! Sie bietet ihr die Persönlichkeit Jesu dar
in einer eschatologischen _=und doch ihrem Wesen nach durch und durch
modernen Weltanschauung=_, weil =er= sie mit seinem gewaltigen Geiste
durchdrungen hat.

Dieser Jesus ist viel grösser als der modern gedachte: _=er ist
wirklich eine überirdische Persönlichkeit=_. Mit seinem Tode vernichtet
er die Form seiner Weltanschauung, indem seine Eschatologie unmöglich
wird. Damit gibt er allen Geschlechtern und allen Zeiten das Recht,
_=ihn in ihren Gedanken und Vorstellungen zu erfassen, dass sein Geist
ihre Weltanschauung durchdringe, wie er die jüdische Eschatologie
belebte und verklärte=_.

Darum darf sich die moderne Dogmatik gerade auf Grund der wahren
geschichtlichen Erkenntnis frei bewegen, ohne die immerwährende
kleinliche geschichtliche Rücksichtnahme, welche heutzutage oft zum
Schaden der geschichtlichen Wahrhaftigkeit beobachtet wird. _=Die
Dogmatik soll nicht um einen Pflock grasen. Sie ist frei, denn sie
hat unsere christliche Weltanschauung allein auf die Persönlichkeit
Jesu Christi zu gründen, ohne Rücksicht zu nehmen auf die Form, in
welcher sie sich in ihrer Zeit auswirkte. Er selbst hat ja diese Form
mit seinem Tod zerstört.=_ Die _=Geschichte=_ fordert die Dogmatik zu
dieser _=Ungeschichtlichkeit=_ auf.

Als Jesus verschieden war, sagte _=der römische Hauptmann=_, »wahrlich,
dieser Mensch ist Gottes Sohn gewesen« (Mk 15 _-39-_). So wird seine
Würde mit dem Augenblick seines Todes frei für alle Zungen, für alle
Nationen und für alle Weltanschauungen.



Zehntes Kapitel.

Abriss des Lebens Jesu.


Das »_=Leben Jesu=_« beschränkt sich auf die letzten Monate seines
Daseins. Zur Zeit der Sommeraussaat trat er auf und starb am Kreuz zu
Ostern des folgenden Jahres.

Seine öffentliche Wirksamkeit zählt nach _=Wochen=_. Die erste Periode
reicht von der Aussaat bis in die Erntezeit; die zweite umfasst die
Tage des Auftretens zu Jerusalem. Den Herbst und den Winter verbrachte
er auf heidnischem Gebiet, allein mit seinen Jüngern.

Vor ihm war der Täufer aufgetreten und hatte mit Nachdruck auf die
Nähe des Reiches und die vormessianische Erscheinung des gewaltigen
Vorläufers hingewiesen, mit dessen Auftreten die Geistesausgiessung
statthaben sollte. Nach Joël war dies, mit andern Wundern, das Zeichen,
dass der Gerichtstag unmittelbar bevorstand. Johannes selbst hielt sich
nie für diesen Vorläufer; auch das Volk kam nicht auf diesen Gedanken,
_=denn er hatte die Zeit der Wunder nicht heraufgeführt=_. Er sei ein
Prophet: das war die allgemeine Meinung.

Ueber Jesu frühere Entwicklung wissen wir nichts. Alles liegt im
Dunkeln. Nur eines steht fest: Während der Taufe ging ihm das Geheimnis
seines Daseins auf, dass er nämlich derjenige sei, den _=Gott=_ zum
Messias bestimmt hatte. _=Mit dieser Offenbarung ist er fertig; eine
Entwicklung hat er nicht mehr durchgemacht.=_ Denn nun stand ihm fest,
dass er bis zum nahen Anbrechen der messianischen Aera, wo seine
Würde ihm in Herrlichkeit zufiel, als der unerkannte und verborgene
Messias auf das Reich hin zu wirken habe und sich mit den Seinen in der
Enddrangsal bewähren und läutern müsse.

_=Der Leidensgedanke war also mit dem Messianitätsbewusstsein
selbst gegeben, wie mit der Reichserwartung die Vorstellung der
vormessianischen Drangsal unlösbar zusammenhängt.=_ Irdische Ereignisse
konnten Jesu Werdegang nicht beeinflussen. _=Durch sein Geheimnis stand
er über der Welt=_, wenn er auch jetzt noch als Mensch unter Menschen
wandelte.

Sein Auftreten und seine Verkündigung gehen nur auf die Reichsnähe.
Seine Predigt ist die des Johannes, nur dass er sie durch Zeichen
bekräftigt. Obwohl sein Geheimnis seine ganze Verkündigung beherrscht,
darf niemand darum wissen, denn er muss unerkannt bleiben, bis der neue
Aeon anbricht.

Wie sein Geheimnis, so ist auch seine ganze Ethik durch das »jetzt und
dann« beherrscht. Es handelt sich um die Busse auf das Reich Gottes
hin und den Erwerb der Gerechtigkeit, welche dazu befähigt: _=denn nur
die Gerechten ererben das Reich=_. Diese Gerechtigkeit ist höher als
die des Gesetzes, denn er weiss, dass das Gesetz und die Propheten
weissagten bis Johannes: _=mit dem Täufer aber befindet man sich in der
Vorläuferperiode unmittelbar vor dem Reichsanbruch=_.

Darum muss er, als künftiger Messias, jene höhere Sittlichkeit
verkünden und wirken. Die geistig Armen, die Sanftmütigen, die da Leid
tragen, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, die Mitleidigen,
die reinen Herzens sind, die Friedfertigen: _=diese alle sind selig,
weil sie in dieser Eigenschaft zum Reich bestimmt sind=_.

Hinter dieser ethischen Verkündigung steht das Geheimnis des Reiches
Gottes. Was, _=von dem Einzelnen geleistet=_, sittliche Erneuerung in
Vorbereitung auf das Reich ist, das bedeutet, _=von der Gemeinschaft
gewirkt=_, eine Thatsache, durch welche seine Realisierung auf
übernatürliche Weise herbeigeführt wird. So durchdringen sich
Individual- und Sozialethik in dem grossen Geheimnis. Wie die
überreiche Ernte durch Gottes Wundermacht geheimnisvoll auf die
Aussaat folgt, so kommt auch das Reich Gottes auf Grund der sittlichen
Erneuerung durch die Menschen, aber ohne ihr Zuthun.

In dem Gleichnis ist auch die zeitliche Koïncidenz enthalten. Er sprach
es zur Aussaat und erwartete das Reich zur Erntezeit. _=Die Natur
war Gottes Uhr. Mit der letzten Aussaat hatte er sie zum letztenmal
gestellt.=_

Das Geheimnis des Reiches Gottes ist die überirdische Verklärung der
altprophetischen Ethik, in welcher der herrliche Endzustand auch nur
auf Grund der sittlichen Umkehr Israels von Gott heraufgeführt wird.
In souveräner Art vollzieht Jesus die Synthese zwischen Daniel'scher
Apokalyptik und prophetischer Ethik. Es handelt sich bei ihm nicht um
_=eschatologische Ethik=_, sondern seine Weltanschauung ist _=ethische
Eschatologie. Als solche ist sie modern.=_

Auch die Zeichen und Wunder fallen unter eine doppelte
Betrachtungsweise. Für das Volk sollen sie nur die Predigt von der
Reichsnähe bekräftigen. Wer jetzt nicht glaubt, dass die Zeit so weit
ist, hat keine Entschuldigung. Die Zeichen und Wunder verdammen ihn,
denn sie bekunden offenbar, dass es mit der widergöttlichen Macht zu
Ende geht.

Hinter dieser Behauptung steht aber für Jesus das Geheimnis des
Reiches Gottes. Als die Pharisäer die Zeichen selbst der Teufelsmacht
zuschreiben wollten, deutet er in einem Gleichnis das Geheimnis an.
Durch seine Thaten bindet er die widergöttliche Macht, wie man über
einen Starken zuerst herfällt und ihn unschädlich macht, ehe man daran
denken kann, ihm seinen Besitz zu rauben. Darum gibt er den Jüngern bei
der Aussendung zugleich mit dem Predigtauftrag die Vollmacht über die
unreinen Geister. Sie sollen die letzten Streiche führen.

Als Drittes gehört zur Reichspredigt der Hinweis auf die
vormessianische Drangsal. Die Gläubigen müssen darauf vorbereitet sein,
mit ihm durch jene Zeit der Bewährung hindurchzugehen, wo sie in der
Standhaftigkeit gegen den letzten Ansturm der Weltmacht sich als die
Auserwählten des Gottesreiches erweisen. Auf seine Person hin wird sich
dieser Ansturm konzentrieren; darum muss man bei ihm ausharren bis
zum Tod. Nur das Sein im Gottesreich ist Leben. Der Menschensohn wird
darnach richten, ob sie bei ihm, Jesus, ausgehalten haben oder nicht.
So wendet sich Jesus am Schluss der Seligpreisungen an die Seinen mit
den Worten: »Selig seid ihr, wenn die Menschen euch um meinetwillen
verfolgen«. Die Aussendungsrede wird zu einer Ausführung über die
Drangsal. Das letzte Wort in der Botschaft von der unmittelbaren
Reichsnähe an den Täufer lautet: »Selig ist, wer sich nicht an mir
ärgert.« Die Menge, mit welcher er das Abendmahl am See gefeiert hat,
beschwört er am Morgen zu Bethsaida, bei ihm auszuharren, auch wenn er
ein Gegenstand der Verachtung und des Spotts in der sündigen Welt sein
wird: ihre Seligkeit hängt davon ab.

Diese Drangsal bedeutet zugleich mit der _=Bewährung=_ auch noch eine
_=Sühne=_. Sie ist im messianischen Drama vorgesehen, weil Gott von
den Reichsgenossen eine Sühne für ihre Vergehungen in diesem Aeon
verlangt. _=Aber er ist allmächtig.=_ In dieser Allmacht bestimmt er
über die Zugehörigkeit zum Reich, über die Stelle, die einer darin
einnimmt, ohne an irgend welche Bestimmung gebunden zu sein. So ist
auch die Notwendigkeit der Enddrangsal im Hinblick auf seine Allmacht
nur relativ. Er kann sie den Menschen erlassen.

Darauf beziehen sich die drei letzten Bitten des Vaterunsers. Nachdem
Gott angefleht worden, er möge das Reich senden, dass sein Name
geheiligt werde und sein Wille auf Erden geschehe, wie im Himmel,
dürfen die Menschen ihn bitten, ihnen die Vergehungen zu verzeihen und
die »Versuchung« zu ersparen, indem er sie der Gewalt des Bösen direkt
entreisst.

Dies war der Inhalt von Jesu Verkündigung in der ersten Periode. Er
hielt sich während derselben am nördlichen Ufer des Sees auf. Chorazin,
Bethsaida und Kapernaum waren die Hauptstätten seiner Wirksamkeit. Von
dort unternahm er über den See hin einen Zug in das Gebiet der zehn
Städte und eine Reise nach Nazareth.

Gerade in den Städten seiner Hauptwirksamkeit stiess er auf Unglauben.
Der Fluch, den er über sie aussprechen muss, bezeugt es. Zudem waren
ihm die Pharisäer aufsässig und suchten ihn gerade wegen seiner Wunder
beim Volk zu diskreditieren. In Nazareth erfuhr er, dass ein Prophet
nichts gilt in seinem Vaterlande.

So war die galiläische Periode nichts weniger als eine glückliche.
Diese äusseren Misserfolge bedeuteten aber nichts für das Kommen des
Reiches. Die ungläubigen Städte richteten nur sich selbst. Um die
Nähe des Reiches zu ermessen, hatte Jesus andere, geheimnisvolle
Anzeichen. An diesen erkannte er, dass die Zeit da war. _=Darum sandte
er seine Jünger aus, gerade auf dem Rückweg von Nazareth -- denn es war
Erntezeit.=_

Durch ihre Predigt und durch ihre Zeichen drang die Kunde von seiner
machtvollen Persönlichkeit überall hin. Jetzt beginnt die Zeit der
Erfolge! Johannes im Gefängnis hörte davon und sandte seine Jünger, sie
sollten ihn fragen, ob er derjenige sei, »welcher kommen sollte«, denn
aus den Wundern schloss er, dass die Zeit des machtvollen Vorläufers,
den er verkündigt hatte, da sei.

Jesus that Zeichen, seine Jünger hatten Macht über die Geister. Wenn
er vom Gericht sprach, betonte er, dass der Menschensohn mit ihm
solidarisch wäre und nur den anerkännte, der zu ihm, Jesus, gestanden
hätte. Das Volk hielt deshalb dafür, er könne der sein, nach dem man
ausschaute, und der gefangene Täufer wollte darüber Gewissheit haben.

Jesus kann ihm nicht sagen, wer er ist. »_=Die Zeit ist sehr
vorgeschritten=_« -- das ist der Inhalt seines Bescheids. Nachdem
die Gesandten fort sind, wendet er sich an das Volk und deutet
in geheimnisvoller Rede darauf hin, dass die Stunde schon weiter
vorgerückt sei, als jener in seiner Frage ahnte. Die Vorläuferzeit
hat mit dem Auftreten des Täufers selbst angefangen. Seither wird das
Gottesreich gewaltsam herbeigenötigt. _=Der Frager selbst ist der
Elias, wenn sie es begreifen mögen.=_

Die Menschen vermochten es nicht zu fassen, dass der Gefangene der
Elias war. Sie verstanden die Zeit nicht, als er mit seiner Predigt
auftrat. Das liegt aber nicht allein daran, dass jener keine Wunder
that, sondern an der Verstocktheit ihrer Herzen. Unvernünftige Kinder
sind sie, die nicht wissen, was sie wollen. Jetzt ist einer da, der
Zeichen thut -- aber auch dem glauben sie die Nähe des Reiches nicht.
So schliesst der Fluch über Chorazin und Bethsaida die »Würdigungsrede
über den Täufer« ab.

Die Entsendung der Jünger war die letzte That zur Herbeiführung des
Reiches. Als sie daher zurückkommen, ihm ihren Erfolg künden und
berichten, wie sie Gewalt über die bösen Geister hatten, heisst das für
ihn: _=es ist alles bereit.=_ So erwartet er jetzt den Reichsanbruch
für die unmittelbarste Zukunft, nachdem es ihm schon fraglich gewesen
war, ob die Jünger vor diesem Ereignis zu ihm zurückkehren würden. Er
hatte ihnen ja gesagt, dass die Erscheinung des Menschensohnes sie
ereilen würde, ehe sie mit den Städten Israels zu Ende wären.

Sein Werk ist gethan. Nun verlangt es ihn, sich zu sammeln und mit
den Seinen allein zu sein. Sie besteigen ein Schiff und fahren längs
des Strandes nach Norden zu. Die Menge aber, welche sich auf die
Predigt der Jünger hin um ihn gesammelt hatte, um mit ihm das Reich
zu erwarten, folgt ihnen am Ufer nach und überrascht sie am einsamen
Strand, wo sie gelandet.

Als es Abend geworden, wollten die Jünger, dass er das Volk entlasse,
damit sie in den umliegenden Flecken Speise zu sich nähmen. Für ihn
ist aber die Stunde zu heilig, um durch ein irdisches Mahl entweiht
zu werden. Bevor er sie daher entlässt, heisst er sie sich lagern und
hält mit ihnen eine Vorfeier des messianischen Mahles. Er, der künftige
Messias, teilt der Gemeinschaft, welche um ihn versammelt ist, um die
Ankunft des Reiches zu erwarten, feierlich Speise aus, indem er sie
damit geheimnisvoll zur Teilnahme an der nahen Vollendungsfeier weiht.
Da sie sein Geheimnis nicht wussten, verstanden sie sein Handeln nicht,
ebensowenig wie die Jünger. Sie begriffen nur, dass es etwas gewaltig
Ernstes bedeutete und machten sich ihre Gedanken darüber.

Darauf entliess er sie. Den Jüngern befahl er an den Strand von
Bethsaida zu fahren. Er selbst zog sich auf den Berg zum Gebet zurück
und folgte dann längs des Strandes zu Fuss. Als ihnen seine Gestalt
im Dunkel der Nacht erschien, da glaubten sie, unter dem Eindruck
der Feier, wo er in geheimnisvoller Hoheit vor ihnen stand, seine
überirdische Erscheinung nahe sich auf den bewegten Wogen, gegen die
sie zur Landung ankämpften.

Am Morgen nach dem Abendmahl am See sammelt er Volk und Jünger um sich
zu Bethsaida und vermahnt sie, bei ihm auszuharren und ihn nicht zu
verleugnen in der Erniedrigung.

Sechs Tage später geht er mit den drei Intimen auf den Berg, wo er
einsam gebetet hatte. Dort wird er ihnen als der Messias geoffenbart.
Auf dem Heimweg verbietet er ihnen, etwas davon zu sagen, bis er bei
der Auferstehung in der Glorie des Menschensohns offenbart würde.
Sie aber vermissen noch die Erscheinung des Elias, der doch kommen
müsse, bevor die Totenauferstehung statt habe. Bei der Würdigungsrede
über den Täufer, wo die geheimnisvolle Andeutung fiel, waren sie
ja nicht zugegen gewesen. Ihnen muss er daher jetzt klar machen,
dass der Enthauptete der Elias war. An seinem Schicksal dürfen sie
keinen Anstoss nehmen, denn also war es bestimmt. Auch der, welcher
Menschensohn sein wird, muss viel leiden und verspottet werden. So will
es die Schrift.

Das Reich, welches Jesus in unmittelbarer Nähe erwartete, blieb aus.
Für die evangelische Geschichtsüberlieferung war diese _=erste=_
eschatologische Verzögerung insofern verhängnisvoll, als nun alle
Vorgänge um die Aussendung herum unverständlich wurden, weil das
Bewusstsein verloren ging, dass die intensivste eschatologische
Erwartung damals Jesus und seine Umgebung beseelte. Darum ist gerade
diese Zeit in den Berichten verwirrt und dunkel, besonders da einzelne
Vorgänge auch den damaligen Teilnehmern rätselhaft blieben. So wurde in
der Ueberlieferung das Kultmahl am See zur »wunderbaren Speisung« in
einem ganz andern Sinn, als es Jesus gemeint hatte.

Auch die Motive seines Verschwindens werden damit unverständlich.
Es scheint sich um eine »Flucht« zu handeln, während andererseits
die Berichte in keiner Weise andeuten, wie es so weit gekommen.
In der Einsicht in die beiden sich entsprechenden Höhepunkte der
eschatologischen Erwartung liegt der Schlüssel zum historischen
Verständnis des Lebens Jesu. _=Während den jerusalemitischen Tagen
kehrt wieder, was in den Tagen zu Bethsaida schon einmal dagewesen.=_
Ohne diese Annahme klafft zwischen der Aussendung und dem Zug
nach Jerusalem eine Lücke in der evangelischen Ueberlieferung.
Die Geschichtsschreibung sieht sich gezwungen, eine Periode des
galiläischen Niedergangs zu _=erfinden=_, um den Zusammenhang der
berichteten Thatsachen herzustellen, als fehlte hier ein Stück in
unseren Evangelien. _=Das ist der schwache Punkt aller »Leben Jesu«.=_

Mit der Rückkehr in die Landschaft Genezareth entzieht sich Jesus den
Pharisäern und dem Volk, um mit seinen Jüngern allein zu sein, wie es
schon seit ihrer Rückkehr von der Missionswanderung sein vergebliches
Bestreben war. Es ist unumgänglich nötig, denn er muss über zwei
messianische Thatsachen ins Klare kommen.

_=Warum ist der Täufer von seiner Obrigkeit hingerichtet worden, ehe
die messianische Zeit angebrochen?=_

_=Warum bleibt das Reich aus, da doch die Anzeichen seines Einbrechens
da sind?=_

In der Schrift geht ihm das Geheimnis auf: Gott führt das Reich herauf
_=ohne allgemeine Enddrangsal=_. Derjenige, den er zur Herrschaft in
Herrlichkeit bestimmt hat, vollzieht sie an sich, indem er als ein
Uebelthäter gerichtet und verurteilt wird. Dafür gehen die andern
frei aus: er leistet die Sühne für sie. Mögen sie immerhin glauben,
Gott strafe ihn, mögen sie an dem, welcher ihnen die Gerechtigkeit
gepredigt, irre werden, -- wenn nach seinem Leiden die Herrlichkeit
anbricht, dann werden sie sehen, dass er für sie gelitten.

So las Jesus im Propheten Jesaia, was Gott über ihn, den Auserwählten,
bestimmt hatte. Das Ende des Täufers zeigte ihm an, in welcher Form ihm
diese Verurteilung beschieden war: er sollte von seiner Obrigkeit vor
allem Volk als ein Missethäter zu Tode gebracht werden. Dazu musste er
hinaufziehen nach Jerusalem für die Zeit, _=da ganz Israel sich dort
versammelte=_.

Als daher die Zeit zur Osterreise kam, brach er mit seinen Jüngern auf.
Ehe sie von dannen zogen, fragte er sie, für wen er bei den Leuten
gelte. Sie wussten nur zu antworten, dass man ihn für den Elias halte.
Petrus aber, in der Erinnerung an die Offenbarung auf dem Berg bei
Bethsaida, sagt: du bist der Gottessohn. Daraufhin thut ihnen Jesus
sein Geheimnis kund. Gewiss, er ist der, welcher als Menschensohn
bei der Auferstehung geoffenbart werden wird. Vorher aber ist ihm
bestimmt, den Hohenpriestern und Aeltesten zur Verurteilung und zum
Tod überantwortet zu werden. Gott will es also. Darum ziehen sie nach
Jerusalem.

Petrus hält sich über diese neue Eröffnung auf, denn in der Offenbarung
auf dem Berg war nicht die Rede davon gewesen. Er nimmt Jesum bei
Seite und dringt heftig auf ihn ein. Darauf wird er von ihm hart
zurechtgewiesen, dass er menschliche Erwägungen laut werden lässt, wo
Gott redet.

Diese Reise nach Jerusalem war der Todeszug zum Siege. In dem
Leidensgeheimnis lag das Geheimnis des Reiches Gottes geborgen. Sie
zogen hinter ihm her und wussten nur, dass er nachher, wenn ihm also
geschehen wäre, Messias sein würde. Es bangte ihnen vor dem, was kommen
sollte; sie verstanden nicht, warum es also sein musste, und scheuten
sich, ihn zu fragen. Vor allem gingen aber ihre Gedanken auf den
Zustand im nahen Reich. Wenn er einmal Messias war, was würden dann sie
sein? das beschäftigte ihren Sinn und davon redeten sie untereinander.
Er aber wies sie zurecht und deutete ihnen an, warum er leiden müsse.
Nur durch Erniedrigung und dienende Dahingabe wird man bereitet, im
Gottesreich zu herrschen. Darum muss der, welcher als Menschensohn die
Herrschaft im Reich ausüben wird, jetzt für die vielen mit seinem Leben
in dienender Hingabe eine Sühne leisten.

Mit dem Betreten des jüdischen Gebiets beginnt die zweite öffentliche
Periode. Er ist wieder vom Volk umgeben. In Jericho wartet die Menge
auf ihn, um ihn beim Durchzug zu sehen. Durch die Heilung eines
blinden Bettlers, des Sohnes des Timäus, erweist er sich ihnen als der
grosse Vorläufer, für den man ihn schon in Galiläa gehalten hatte.
Die jubelnde Menge bereitet ihm einen feierlichen Einzug. Als dem,
welcher der Weissagung zufolge vor dem Messias herkommt, singen sie
ihm Hosianna. Dem Reich aber, welches in Bälde erscheinen wird, gilt
das Hosianna in der Höh'. Damit ist wieder die Situation der grossen
Tage am Seestrand erreicht: Jesus wird von der reichsgläubigen Menge
umdrängt.

Die Belehrung, welche die jerusalemitischen Gleichnisse enthalten,
bezieht sich auf die Nähe des Reiches. Es sind _=Warnrufe=_, die
zugleich eine Drohung für die enthalten, welche sich gegen die Kunde
verstocken. Nicht die Frage: ist er der Messias? ist er es nicht?
bewegte die Geister, sondern: ist das Reich so nah, wie er sagt, oder
nicht?

Die Pharisäer und Schriftgelehrten wussten nicht, welche Stunde es
geschlagen hatte. Sie zeigten eine gänzliche Unempfindlichkeit für
die Nähe des Reichs, denn sonst hätten sie ihm nicht Fragen zur
Beantwortung vorgelegt, die gerade durch die vorgeschrittene Zeit
gegenstandslos geworden waren. Was kommt denn noch auf den Kaiserzins
an? Was sollen die spitzfindigen sadducäischen Argumente gegen die
Möglichkeit der Totenauferstehung? Bald ist ja mit dem Reichsanbruch
die _=irdische Herrschaft=_ gerade so gut wie die _=irdische
Menschennatur=_ abgethan!

Ja, wenn sie die Zeichen der Zeit verständen! Er gibt ihnen zwei
Fragen auf, die sie zum Nachdenken bringen sollen, damit sie es merken,
dass sie in der Zeit eines grossen Geheimnisses stehen, von dem sich
ihre Schriftgelehrsamkeit nicht träumen lässt.

_=In welcher Vollmacht wirkte der Täufer?=_ Wenn sie es wüssten,
dass er der Vorläufer war, wie es Jesus schon dem Volk gegenüber
geheimnisvoll angedeutet hatte, dann wüssten sie auch, dass die Stunde
des Reiches geschlagen hat.

_=Wie ist der Messias bald Davids Sohn, also unter ihm, bald Davids
Herr, also über ihm?=_ Wenn sie das erklären könnten, dann verständen
sie auch, dass der, welcher niedrig und unerkannt auf das Reich Gottes
hinwirkt, als Herr und Messias geoffenbart werden wird.

So aber ahnen sie nicht einmal, dass die messianischen Hinweise
_=Geheimnisse=_ bergen. Mit ihrer Gelehrsamkeit sind sie blinde
Blindenleiter, die das Volk, statt es für das Reich empfänglich
zu machen, verstocken und statt die neue Sittlichkeit, welche zum
Reich gerecht macht, aus dem Gesetz herauszulesen, in kleinlicher
Veräusserlichung ihr entgegenarbeiten und das Volk mit sich ins
Verderben ziehen. Darum: _=Wehe den Pharisäern und Schriftgelehrten!=_

Zwar auch unter ihnen gibt es noch solche, welche ein offenes Auge
behalten haben. Derjenige, welcher ihn nach dem grossen Gebot gefragt
hat und seiner Antwort zustimmt, der ist »verständig« und deshalb
»nicht fern vom Reich Gottes«, denn er gehört dazu, wenn es erscheint.

Die Masse aber der Pharisäer und Schriftgelehrten versteht ihn so
wenig, dass sie seinen Tod beschliessen. Auf Jesu Auftreten hin
brachten sie keine wirksame Anklage fertig. Ein respektloses Wort über
den Tempel: das war alles. _=Da verriet ihnen Judas das Geheimnis.=_
Jetzt war er verurteilt.

In der Nähe des Todes richtet sich Jesus zu derselben sieghaften
Grösse auf, wie in den Tagen am Seestrand: _=denn mit dem Tod kommt
das Reich.=_ Damals hatte er mit den Gläubigen die Vorfeier des
messianischen Mahles gehalten; so erhebt er sich jetzt am Ende der
letzten irdischen Mahlzeit und teilt den Jüngern feierlich Speise und
Trank aus, indem er sie mit erhobener Stimme, nachdem der Becher zu ihm
zurückgekehrt ist, darauf hinweist, dass dieses das letzte irdische
Mahl gewesen ist, weil sie in Bälde zum Mahl in des Vaters Reich
vereinigt sein werden. Zwei entsprechende Gleichnisworte deuten das
Leidensgeheimnis an. Für ihn sind Brot und Wein, die er ihnen bei der
Vorfeier darreicht, sein Leib und sein Blut, weil er durch die Hingabe
in den Tod das messianische Mahl heraufführt. Das Gleichniswort blieb
den Jüngern dunkel. Es war auch nicht auf sie berechnet, es sollte
ihnen nichts verdeutlichen -- _=denn es war ein Geheimnisgleichnis=_.

Wie nach dem Abendmahl am See, sucht er auch jetzt, da die grosse
Stunde naht, die Einsamkeit auf, um zu beten. Er trägt die Drangsal
für die andern. Darum darf er den Jüngern voraussagen, dass sie in
der Nacht sich alle an ihm ärgern werden -- und er braucht sie nicht
zu verdammen, denn die Schrift hat es so bestimmt. Welch unendlicher
Friede liegt in diesem Wort! Ja, er tröstet sie: nach der Auferstehung
will er sie um sich sammeln und ihnen in messianischer Herrlichkeit
vorausziehen nach Galiläa, die Strasse zurück, auf welcher sie ihm im
Todesgang gefolgt sind.

Noch steht es aber in Gottes Allmacht, die Drangsal auch für ihn
auszuschalten. Darum, wie er einst mit den Gläubigen gebetet »und führe
uns nicht in die Versuchung«, so bittet er jetzt für sich, Gott in
seiner Allmacht möge den Leidenskelch an _=seinen=_ Lippen vorübergehen
lassen. Zwar, wenn es Gottes Wille ist, fühlt er sich stark genug, ihn
zu trinken. Nur für die Intimen bangt ihm. Die Zebedaiden haben sich
vermessen, um die Thronplätze zu erlangen, den Leidensbecher mit ihm
zu trinken und die Leidenstaufe mit ihm zu empfangen. Petrus verschwor
sich, bei ihm auszuhalten, auch wenn er mit ihm sterben müsste. Er
weiss nicht, wie Gott über sie bestimmt hat, ob er ihnen auferlegen
wird, was sie auf sich nehmen wollten. Darum heisst er sie in seiner
Nähe bleiben. Und während er Gott für sich anfleht, gedenkt er ihrer
und weckt sie zu zweien Malen, dass sie wach bleiben und Gott anflehen,
er möge sie nicht durch »die Versuchung« hindurchführen.

Beim drittenmal war die Schar mit dem Verräter nahe. Die Stunde ist
gekommen: darum richtet er sich in seiner ganzen hoheitsvollen Grösse
auf. Er ist allein, die Seinen fliehen.

Das Zeugenverhör ist nur ein Scheinverhör. Nachdem sie abgetreten,
stellt der Hohepriester unvermittelt die Frage wegen der Messianität.
»_=Ich bin's=_«, sagt Jesus, _=indem er sie auf die Stunde verweist, wo
er als Menschensohn auf den Wolken des Himmels, umgeben von den Engeln,
erscheinen wird.=_ Darum wurde er wegen Gotteslästerung zum Tode
verurteilt.

Am 14. Nisan Nachmittags, da man abends das Passahlamm ass, schrie er
laut auf und verschied.



Nachwort.


Die Urteile über diese realistische Darstellung des Lebens Jesu können
sehr verschieden sein, je nach dem dogmatischen, historischen oder
litterarischen Standort der Kritik. Nur den _=Zweck=_ des Buches mögen
sie nicht antasten: _=der modernen Zeit und der modernen Dogmatik die
Gestalt Jesu in ihrer überwältigenden heroischen Grösse vor die Seele
zu führen.=_

Das Heroische geht unserer Weltanschauung, unserem Christentum und
unserer Auffassung der Person Jesu ab. Darum hat man ihn vermenschlicht
und erniedrigt. RENAN hat ihn zur sentimentalen Figur entweiht, feige
Geister wie SCHOPENHAUER wagten es, sich auf ihn zu berufen für ihre
entnervende Weltanschauung, und unsere Zeit hat ihn modernisiert,
indem sie sein Werden und seine Entwicklung psychologisch zu begreifen
gedachte.

Wir müssen dazu zurückkehren, das _=Heroische=_ in Jesu wieder zu
empfinden, wir müssen vor dieser geheimnisvollen Persönlichkeit, die
in der Form ihrer Zeit weiss, dass sie auf Grund ihres Wirkens und
Sterbens eine sittliche Welt schafft, _=welche ihren Namen trägt=_,
in den Staub gezwungen werden, ohne es auch nur zu wagen, ihr Wesen
verstehen zu wollen: _=dann erst kann das Heroische in unserem
Christentum und in unserer Weltanschauung wieder lebendig werden=_.



Anmerkungen des Bearbeiters:

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