Title: Del sentimiento trágico de la vida
Author: Unamuno, Miguel de
Language: Spanish
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NOTA DE TRANSCRIPCIÓN

  * Las cursivas se muestran entre _subrayados_, las negritas entre
    =iguales= y las versalitas se han convertido a MAYÚSCULAS.

  * Los errores de imprenta han sido corregidos sin avisar. Para
    detectarlos se han consultado ediciones posteriores de esta obra.

  * La ortografía del original ha sido normalizada y levemente
    actualizada. Se han respetado, sin embargo, los leísmos del autor.

  * Se han sustituido los arcaísmos siguientes y sus derivados:

      apocatastasis → apocatástasis
          conciente → consciente,
              cojer → coger,
             acojer → acoger,
            escojer → escoger,
            recojer → recoger,
             crugir → crujir,
              geena → gehena,
       inconciencia → inconsciencia,
             lijero → ligero,
               reló → reloj,
                sér → ser.

  * Se han corregido nombres propios, títulos, citas y expresiones en
    lenguas distintas del castellano con ayuda de los repertorios
    bibliográficos en línea.

  * Se han añadido tildes a las mayúsculas que las necesitan y se han
    espaciado las rayas --o guiones largos--.

  * Las notas a pie de página se han renumerado y colocado al final
    del libro.



  MIGUEL DE UNAMUNO

  DEL SENTIMIENTO
  TRÁGICO DE LA VIDA

  [Ilustración]

  RENACIMIENTO
  SOCIEDAD ANÓNIMA EDITORIAL
  Calle de Pontejos, núm. 3, 1.º
  MADRID



ES PROPIEDAD


Imprenta de Prudencio Pérez de Velasco, Campomanes, 4.



I

EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO


_Homo sum; nihil humani a me alienum puto_, dijo el cómico latino. Y
yo diría más bien, _nullum hominem a me alienum puto_; soy hombre, a
ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo _humanus_ me es
tan sospechoso como su sustantivo abstracto _humanitas_, la humanidad.
Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo
sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de
carne y hueso, el que nace, sufre y muere --sobre todo muere--, el que
come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a
quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.

Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no
pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de
la leyenda, el ζῷον πολιτικόν de Aristóteles, el contratante social
de Rousseau, el _homo oeconomicus_ de los manchesterianos, el _homo
sapiens_, de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre
que no es de aquí o de allí, ni de esta época o de la otra, que no
tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.

El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel
otro de más allá, cuantos pesamos sobre la tierra.

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo
objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes
filósofos.

En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta
a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores,
los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima
biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron ocupa un
lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la que
más cosas nos explica.

Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la
poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han
fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las
ciencias particulares, en un período cualquiera han tenido mucha menos
consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el
anhelo integral del espíritu de su autor.

Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables
para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido,
más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir,
más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo
descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un
descubrimiento mecánico, el de la máquina de vapor, el teléfono, el
fonógrafo, el aeroplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono
puede servirnos para comunicarnos a distancia con la mujer amada. Pero
ésta ¿para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oir
una ópera, y se pregunta: ¿cuál es en este caso más útil, el tranvía o
la ópera?

La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción
unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa
concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una
acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia
de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es,
nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota
de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo
afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez.

No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas,
sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen
fisiológico o patológico quizás, tanto el uno como el otro, el que hace
nuestras ideas.

El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya
dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los
demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón.
Más veces he visto razonar a un gato que no reir o llorar. Acaso llore
o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva
ecuaciones de segundo grado.

Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.

Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg,
a fines del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la
filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir,
hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro
hombre --¡y tan hombre!--, el salto de la _Crítica de la Razón Pura_ a
la _Crítica de la Razón Práctica_. Reconstruye en ésta, digan lo que
quieran los que no ven al hombre, lo que en aquélla abatió. Después de
haber examinado y pulverizado con su análisis las tradicionales pruebas
de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que
corresponde al ζῷον πολιτικόν del Dios abstracto, del primer motor
inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al
Autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está
ya en germen en la noción luterana de la fe.

El un Dios, el dios racional, es la proyección al infinito de fuera
del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, del hombre
no hombre, y el otro Dios, el dios sentimental o volitivo, es la
proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre
concreto, de carne y hueso.

Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido.
Y es que sabemos, por testimonio de los que le conocieron y por
testimonio propio, en sus cartas y manifestaciones privadas, que
el hombre Kant, el solterón un sí es no es egoísta, que profesó
filosofía en Koenigsberg a fines del siglo de la Enciclopedia y de la
diosa Razón, era un hombre muy preocupado del problema. Quiero decir
del único verdadero problema vital, del que más a las entrañas nos
llega, del problema de nuestro destino individual y personal, de la
inmortalidad del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo.
Y porque no se resignaba a morir del todo, dió el salto aquél, el salto
inmortal, de una a otra crítica.

Quien lea con atención y sin anteojeras la _Crítica de la Razón
Práctica_, verá que, en rigor, se deduce en ella la existencia de
Dios de la inmortalidad del alma, y no ésta de aquélla. El imperativo
categórico nos lleva a un postulado moral que exige a su vez, en el
orden teleológico o más bien escatológico, la inmortalidad del alma,
y para sustentar esta inmortalidad aparece Dios. Todo lo demás es
escamoteo de profesional de la filosofía.

El hombre Kant sintió la moral como base de la escatología, pero el
profesor de filosofía invirtió los términos.

Ya dijo no sé dónde otro profesor, el profesor y hombre Guillermo
James, que Dios para la generalidad de los hombres es el productor de
inmortalidad. Sí, para la generalidad de los hombres, incluyendo al
hombre Kant, al hombre James y al hombre que traza estas líneas que
estás, lector, leyendo.

Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que
hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del
Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en
el sentido tradicional y concreto. Y me respondió: «Entonces, ¿para
qué Dios?» Y así se respondían en el recóndito foro de su conciencia
el hombre Kant y el hombre James. Sólo que al actuar como profesores
tenían que justificar racionalmente esa actitud tan poco racional. Lo
que no quiere decir, claro está, que sea absurda.

Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo
lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel,
seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que
la razón construye sobre irracionalidades. Hegel, gran definidor,
pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquel sargento
de Artillería decía que se construyen los cañones tomando un agujero y
recubriéndole de hierro.

Otro hombre, el hombre José Butler, obispo anglicano, que vivió a
principios del siglo XVIII, y de quien dice el cardenal católico Newman
que es el nombre más grande de la Iglesia anglicana, al final del
capítulo primero de su gran obra sobre la analogía de la religión (_The
Analogy of Religion_), capítulo que trata de la vida futura, escribió
estas preñadas palabras: «Esta credibilidad en una vida futura, sobre
lo que tanto aquí se ha insistido, por poco que satisfaga nuestra
curiosidad, parece responder a los propósitos todos de la religión
tanto como respondería una prueba demostrativa. En realidad, una
prueba, aun demostrativa, de una vida futura, no sería una prueba de
religión. Porque el que hayamos de vivir después de la muerte es cosa
que se compadece tan bien con el ateísmo, y que puede ser por éste tan
tomada en cuenta como el que ahora estamos vivos, y nada puede ser, por
lo tanto, más absurdo que argüir del ateísmo que no puede haber estado
futuro.»

El hombre Butler, cuyas obras acaso conociera el hombre Kant, quería
salvar la fe en la inmortalidad del alma, y para ello la hizo
independiente de la fe en Dios. El capítulo primero de su _Analogía_
trata, como os digo, de la vida futura, y el segundo, del gobierno de
Dios por premios y castigos. Y es que, en el fondo, el buen obispo
anglicano deduce la existencia de Dios de la inmortalidad del alma. Y
como el buen obispo anglicano partió de aquí, no tuvo que dar el salto
que a fines de su mismo siglo tuvo que dar el buen filósofo luterano.
Era un hombre el obispo Butler, y era otro hombre el profesor Kant.

Y ser un hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo, es ser
cosa, _res_. Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza,
aquel judío portugués que nació y vivió en Holanda a mediados del
siglo XVII, escribió de toda cosa. La proposición 6.ª de la parte III
de su _Ética_, dice: _unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse
perseverare conatur_; es decir, cada cosa, en cuanto es en sí, se
esfuerza por perseverar en su ser. Cada cosa, en cuanto es en sí, es
decir, en cuanto sustancia, ya que, según él, sustancia es _id quod in
se est et per se concipitur_, lo que es por sí y por sí se concibe. Y
en la siguiente proposición, la 7.ª, de la misma parte añade: _conatus,
quo unaquaeque rei in suo esse perserverare conatur, nihil est praeter
ipsius rei actualem essentiam_; esto es, el esfuerzo con que cada
cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la
cosa misma. Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del
hombre Spinoza, la del hombre Butler, la del hombre Kant y la de cada
hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en
seguir siendo hombre, en no morir. Y la otra proposición que sigue
a estas dos, la 8.ª, dice: _conatus, quo unaquaeque res in suo esse
perserverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit_,
o sea: el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su
ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. Es decir, que tú, yo y
Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca
morirnos es nuestra esencia actual. Y, sin embargo, este pobre judío
portugués, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a creer
nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofía no fué
sino una consolación que fraguó para esa su falta de fe. Como a otros
les duele una mano o un pie o el corazón o la cabeza, a Spinoza le
dolía Dios. ¡Pobre hombre! ¡Y pobres hombres los demás!

Y el hombre, esta cosa, ¿es una cosa? Por absurda que parezca la
pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el
mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho
bien y mucho mal. Y entre otros males que hizo, fué el de traernos
un género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él,
reduciéndose a polvo de hechos. Los más de los que el positivismo
llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos. En psicología su
acción fué deletérea. Hasta hubo escolásticos metidos a literatos
--no digo filósofos metidos a poetas, porque poeta y filósofo son
hermanos gemelos, si es que no la misma cosa-- que llevaron el análisis
psicológico positivista a la novela y al drama, donde hay que poner
en pie hombres concretos, de carne y hueso, y en fuerza de estados
de conciencia, las conciencias desaparecieron. Les sucedió lo que
dicen sucede con frecuencia al examinar y ensayar ciertos complicados
compuestos químicos orgánicos, vivos, y es que los reactivos destruyen
el cuerpo mismo que se trata de examinar, y lo que obtenemos son no más
que productos de su composición.

Partiendo del hecho evidente de que por nuestra conciencia desfilan
estados contradictorios entre sí, llegaron a no ver claro la
conciencia, el yo. Preguntarle a uno por su yo, es como preguntarle
por su cuerpo. Y cuenta que al hablar del yo, hablo del yo concreto y
personal; no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte.

Y lo que determina a un hombre, lo que le hace _un_ hombre, uno y no
otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un
principio de continuidad. Un principio de unidad primero en el espacio,
merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. Cuando
andamos, no va un pie hacia adelante y el otro hacia atrás: ni cuando
miramos, mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En
cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él conspira la
sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de
propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más hombre, cuanto
más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida toda no persigue sino
un solo propósito, sea el que fuere.

Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir
--discusión ociosa-- si soy o no el que era hace veinte años, es
indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por
serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace
veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así
como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se
vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es,
en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por
hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir.

Todo esto es de una perogrullería chillante, bien lo sé; pero es que,
rodando por el mundo, se encuentra uno con hombres que parece no se
sienten a sí mismos. Uno de mis mejores amigos, con quien he paseado a
diario durante muchos años enteros, cada vez que yo le hablaba de este
sentimiento de la propia personalidad, me decía: «Pues yo no me siento
a mí mismo; no sé qué es eso».

En cierta ocasión, este amigo a que aludo me dijo: «Quisiera ser
fulano» (aquí un nombre), y le dije: eso es lo que yo no acabo nunca
de comprender, que uno quiera ser otro cualquiera. Querer ser otro, es
querer dejar de ser uno el que es. Me explico que uno desee tener lo
que otro tiene, sus riquezas o sus conocimientos; pero ser otro, es
cosa que no me la explico. Más de una vez se ha dicho que todo hombre
desgraciado prefiere ser el que es, aun con sus desgracias, a ser otro
sin ellas. Y es que los hombres desgraciados, cuando conservan la
sanidad en su desgracia, es decir, cuando se esfuerzan por perseverar
en su ser, prefieren la desgracia a la no existencia. De mí sé decir
que cuando era un mozo, y aun de niño, no lograron conmoverme las
patéticas pinturas que del infierno se me hacían, pues ya desde
entonces nada se me aparecía tan horrible como la nada misma. Era una
furiosa hambre de ser, un apetito de divinidad, como nuestro ascético
dijo.

Irle a uno con la embajada de que sea otro, de que se haga otro,
es irle con la embajada de que deje de ser él. Cada cual defiende
su personalidad, y sólo acepta un cambio en su modo de pensar o de
sentir en cuanto este cambio pueda entrar en la unidad de su espíritu
y enzarzar en la continuidad de él; en cuanto ese cambio pueda
armonizarse e integrarse con todo el resto de su modo de ser, pensar y
sentir, y pueda a la vez enlazarse a sus recuerdos. Ni a un hombre,
ni a un pueblo --que es, en cierto sentido, un hombre también-- se
le puede exigir un cambio que rompa la unidad y la continuidad de su
persona. Se le puede cambiar mucho, hasta por completo casi; pero
dentro de continuidad.

Cierto es que se da en ciertos individuos eso que se llama un cambio de
personalidad; pero esto es un caso patológico, y como tal lo estudian
los alienistas. En esos cambios de personalidad, la memoria, base de la
conciencia, se arruina por completo, y sólo le queda al pobre paciente,
como substracto de continuidad individual --ya que no personal-- el
organismo físico. Tal enfermedad equivale a la muerte para el sujeto
que la padece; para quienes no equivale a su muerte es para los que
hayan de heredarle, si tiene bienes de fortuna. Y esa enfermedad no es
más que una revolución, una verdadera revolución.

Una enfermedad es, en cierto respecto, una disociación orgánica; es un
órgano o un elemento cualquiera del cuerpo vivo que se rebela, rompe
la sinergia vital y conspira a un fin distinto del que conspiran los
demás elementos con él coordinados. Su fin puede ser, considerado en
sí, es decir, en abstracto, más elevado, más noble, más... todo lo que
se quiera, pero es otro. Podrá ser mejor volar y respirar en el aire
que nadar y respirar en el agua; pero si las aletas de un pez dieran
en querer convertirse en alas, el pez, como pez, perecería. Y no sirve
decir que acabaría por hacerse ave, si es que no había en ello un
proceso de continuidad. No lo sé bien, pero acaso se pueda dar que un
pez engendre un ave, u otro pez que esté más cerca del ave que él; pero
un pez, este pez, no puede él mismo, y durante su vida, hacerse ave.

Todo lo que en mí conspire a romper la unidad y la continuidad de
mi vida, conspira a destruirme y, por lo tanto, a destruirse. Todo
individuo que en un pueblo conspira a romper la unidad y la continuidad
espirituales de ese pueblo, tiende a destruirlo y a destruirse como
parte de ese pueblo. ¿Que tal otro pueblo es mejor? Perfectamente,
aunque no entendamos bien qué es eso de mejor o peor. ¿Que es más rico?
Concedido. ¿Que es más culto? Concedido también. ¿Que vive más feliz?
Esto ya... pero, en fin, ¡pase! ¿Que vence, eso que llaman vencer,
mientras nosotros somos vencidos? Enhorabuena. Todo eso está bien, pero
es otro. Y basta. Porque para mí, el hacerme otro, rompiendo la unidad
y la continuidad de mi vida, es dejar de ser el que soy, es decir, es
sencillamente dejar de ser. Y esto no; ¡todo antes que esto!

¿Que otro llenaría tan bien o mejor que yo el papel que lleno? ¿Que
otro cumpliría mi función social? Sí, pero no yo.

«¡Yo, yo, yo, siempre yo! --dirá algún lector--; y ¿quién eres tú?»
Podría aquí contestarle con Obermann, con el enorme hombre Obermann,
«para el universo nada, para mí todo»; pero no, prefiero recordarle una
doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros
prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines. Pues no
se trata de mí tan sólo; se trata de ti, lector, que así refunfuñas; se
trata del otro, se trata de todos y de cada uno. Los juicios singulares
tienen valor de universales, dicen los lógicos. Lo singular no es
particular, es universal.

El hombre es un fin, no un medio. La civilización toda se endereza
al hombre, a cada hombre, a cada yo. ¿O qué es ese ídolo, llámese
Humanidad o como se llamare, a que se han de sacrificar todos y cada
uno de los hombres? Porque yo me sacrifico por mis prójimos, por mis
compatriotas, por mis hijos, y éstos a su vez por los suyos, y los
suyos por los de ellos, y así en serie inacabable de generaciones. ¿Y
quién recibe el fruto de ese sacrificio?

Los mismos que nos hablan de ese sacrificio fantástico, de esa
dedicación sin objeto, suelen también hablarnos del derecho a la vida.
¿Y qué es el derecho a la vida? Me dicen que he venido a realizar no
sé qué fin social; pero yo siento que yo, lo mismo que cada uno de mis
hermanos, he venido a realizarme, a vivir.

Sí, sí, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa civilización,
mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y luego,
cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de grandes
fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos agotados al
pie de todo eso, y quedará ¿para quién? ¿Se hizo el hombre para la
ciencia o se hizo la ciencia para el hombre?

«Ea --exclamará de nuevo el mismo lector--, volvemos a aquello del
Catecismo: P. ¿Para quién hizo Dios el mundo? R. Para el hombre.» Pues
bien, sí, así debe responder el hombre que sea hombre. La hormiga,
si se diese cuenta de esto, y fuera persona, consciente de sí misma,
contestaría que para la hormiga, y contestaría bien. El mundo se hace
para la conciencia, para cada conciencia.

Una alma humana vale por todo el universo, ha dicho no sé quién, pero
ha dicho egregiamente. Un alma humana, ¿eh? No una vida. La vida ésta
no. Y sucede que a medida que se cree menos en el alma, es decir, en
su inmortalidad consciente, personal y concreta, se exagerará más el
valor de la pobre vida pasajera. De aquí arrancan todas las afeminadas
sensiblerías contra la guerra. Sí, uno no debe querer morir, pero
la otra muerte. «El que quiera salvar su vida, la perderá», dice el
Evangelio; pero no dice el que quiera salvar su alma, el alma inmortal.
O que creemos y queremos que lo sea.

Y todos los definidores del objetivismo no se fijan, o mejor dicho,
no quieren fijarse que al afirmar un hombre su yo, su conciencia
personal, afirma al hombre, al hombre concreto y real, afirma el
verdadero humanismo --que no es el de las cosas del hombre, sino el del
hombre--, y al afirmar al hombre, afirma la conciencia. Porque la única
conciencia de que tenemos conciencia es la del hombre.

El mundo es para la conciencia. O, mejor dicho, este _para_, esta
noción de finalidad, y mejor que noción sentimiento, este sentimiento
teleológico no nace sino donde hay conciencia. Conciencia y finalidad
son la misma cosa en el fondo.

Si el sol tuviese conciencia, pensaría vivir para alumbrar a los
mundos, sin duda; pero pensaría también, y sobre todo, que los mundos
existen para que él los alumbre y se goce en alumbrarlos y así viva. Y
pensaría bien.

Y toda esta trágica batalla del hombre por salvarse, ese inmortal
anhelo de inmortalidad que le hizo al hombre Kant dar aquel salto
inmortal de que os decía, todo eso no es más que una batalla por la
conciencia. Si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador
inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas,
entonces no hay nada más execrable que la existencia.

Alguien podrá ver un fondo de contradicción en todo cuanto voy
diciendo, anhelando unas veces la vida inacabable, y diciendo otras
que esta vida no tiene el valor que se la da. ¿Contradicción? ¡Ya
lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice no!
Contradicción, naturalmente. ¿Quién no recuerda aquellas palabras del
Evangelio: «¡Señor, creo; ayuda a mi incredulidad!»? ¡Contradicción!,
¡naturalmente! Como que sólo vivimos de contradicciones, y por ellas;
como que la vida es tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin
victoria ni esperanza de ella; es contradicción.

Se trata, como veis, de un valor afectivo, y contra los valores
afectivos no valen razones. Porque las razones no son nada más que
razones, es decir, ni siquiera son verdades. Hay definidores de esos
pedantes por naturaleza y por gracia, que me hacen el efecto de aquel
señor que va a consolar a un padre que acaba de perder un hijo muerto
de repente en la flor de sus años, y le dicen: «¡Paciencia, amigo, que
todos tenemos que morirnos!» ¿Os chocaría que este padre se irritase
contra semejante impertinencia? Porque es una impertinencia. Hasta un
axioma puede llegar a ser en ciertos casos una impertinencia. Cuántas
veces no cabe decir aquello de

  para pensar cual tú, sólo es preciso
  no tener nada más que inteligencia.

Hay personas, en efecto, que parecen no pensar más que con el cerebro,
o con cualquier otro órgano que sea el específico para pensar; mientras
otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con
el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el
vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el
cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento. ¿Y
sabéis lo que es un profesional? ¿Sabéis lo que es un producto de la
diferenciación del trabajo?

Aquí tenéis un profesional del boxeo. Ha aprendido a dar puñetazos con
tal economía, que reconcentra sus fuerzas en el puñetazo, y apenas pone
en juego sino los músculos precisos para obtener el fin inmediato y
concretado de su acción: derribar al adversario. Un boleo dado por un
no profesional, podrá no tener tanta eficacia objetiva inmediata; pero
vitaliza mucho más al que lo da, haciéndole poner en juego casi todo su
cuerpo. El uno es un puñetazo de boxeador, el otro de hombre. Y sabido
es que los hércules de circo, que los atletas de feria, no suelen ser
sanos. Derriban a los adversarios, levantan enormes pesas, pero se
mueren, o de tisis o de dispepsia.

Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre
todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una
ciencia cualquiera, de la química, de la física, de la geometría, de
la filología, puede ser, y aun esto muy restringidamente y dentro de
muy estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la
filosofía, como la poesía, o es obra de integración, de concinación, o
no es sino filosofería, erudición pseudo-filosófica.

Todo conocimiento tiene una finalidad. Lo de saber para saber, no
es, dígase lo que se quiera, sino una tétrica petición de principio.
Se aprende algo, o para un fin práctico inmediato, o para completar
nuestros demás conocimientos. Hasta la doctrina que nos aparezca más
teórica, es decir, de menor aplicación inmediata a las necesidades no
intelectuales de la vida, responde a una necesidad --que también lo
es-- intelectual, a una razón de economía en el pensar, a un principio
de unidad y continuidad de la conciencia. Pero así como un conocimiento
científico tiene su finalidad en los demás conocimientos, la filosofía
que uno haya de abrazar tiene otra finalidad extrínseca, se refiere
a nuestro destino todo, a nuestra actitud frente a la vida y al
universo. Y el más trágico problema de la filosofía es el de conciliar
las necesidades intelectuales con las necesidades afectivas y con las
volitivas. Como que ahí fracasa toda filosofía que pretende deshacer
la eterna y trágica contradicción, base de nuestra existencia. ¿Pero
afrontan todos esta contradicción?

Poco puede esperarse, v. gr., de un gobernante que alguna vez, aun
cuando sea por modo oscuro, no se ha preocupado del principio primero y
del fin último de las cosas todas, y sobre todo de los hombres, de su
primer por qué y de su último para qué.

Y esta suprema preocupación no puede ser puramente racional, tiene
que ser afectiva. No basta pensar, hay que sentir nuestro destino. Y
el que, pretendiendo dirigir a sus semejantes, dice y proclama que le
tienen sin cuidado las cosas de tejas arriba, no merece dirigirlos. Sin
que esto quiera decir, ¡claro está!, que haya de pedírsele solución
alguna determinada. ¡Solución! ¿La hay acaso?

Por lo que a mí hace, jamás me entregaré de buen grado, y otorgándole
mi confianza, a conductor alguno de pueblos que no esté penetrado de
que, al conducir un pueblo, conduce hombres, hombres de carne y hueso,
hombres que nacen, sufren, y aunque no quieran morir, mueren; hombres
que son fines en sí mismos, no sólo medios; hombres que han de ser
los que son y no otros; hombres, en fin, que buscan eso que llamamos
la felicidad. Es inhumano, por ejemplo, sacrificar una generación de
hombres a la generación que le sigue cuando no se tiene sentimiento del
destino de los sacrificados. No de su memoria, no de sus nombres, sino
de ellos mismos.

Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el
universo, son vagas elucubraciones con que sólo se satisfacen los
que padecen de estupidez afectiva, que pueden ser, por lo demás,
personas de una cierta eminencia cerebral. Porque puede uno tener un
gran talento, lo que llamamos un gran talento, y ser un estúpido del
sentimiento y hasta un imbécil moral. Se han dado casos.

Estos estúpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve querer
zahondar en lo inconocible ni dar coces contra el aguijón. Es como si
se le dijera a uno a quien le han tenido que amputar una pierna, que de
nada le sirve pensar en ello. Y a todos nos falta algo; sólo que unos
lo sienten y otros no. O hacen como que no lo sienten, y entonces son
unos hipócritas.

Un pedante que vió a Solón llorar la muerte de un hijo, le dijo: «¿Para
qué lloras así, si eso de nada sirve?» Y el sabio le respondió: «Por
eso precisamente, porque no sirve.» Claro está que el llorar sirve de
algo, aunque no sea más que de desahogo; pero bien se ve el profundo
sentido de la respuesta de Solón al impertinente. Y estoy convencido de
que resolveríamos muchas cosas si saliendo todos a la calle, y poniendo
a luz nuestras penas, que acaso resultasen una sola pena común, nos
pusiéramos en común a llorarlas y a dar gritos al cielo y a llamar a
Dios. Aunque no nos oyese, que sí nos oiría. Lo más santo de un templo
es que es el lugar a que se va a llorar en común. Un _Miserere_,
cantado en común por una muchedumbre azotada del destino, vale tanto
como una filosofía. No basta curar la peste, hay que saber llorarla.
¡Sí, hay que saber llorar! Y acaso ésta es la sabiduría suprema. ¿Para
qué? Preguntádselo a Solón.

Hay algo que, a falta de otro nombre, llamaremos el sentimiento trágico
de la vida, que lleva tras sí toda una concepción de la vida misma y
del universo, toda una filosofía más o menos formulada, más o menos
consciente. Y ese sentimiento pueden tenerlo, y lo tienen, no sólo
hombres individuales, sino pueblos enteros. Y ese sentimiento, más que
brotar de ideas, las determina, aun cuando luego, claro está, estas
ideas reaccionen sobre él, corroborándolo. Unas veces puede provenir de
una enfermedad adventicia, de una dispepsia, v. gr.; pero otras veces
es constitucional. Y no sirve hablar, como veremos, de hombres sanos
e insanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie
ha probado que el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más: el
hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro
o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad.

Ha habido entre los hombres de carne y hueso ejemplares típicos de esos
que tienen el sentimiento trágico de la vida. Ahora recuerdo a Marco
Aurelio, San Agustín, Pascal, Rousseau, _René_, _Obermann_, Thomson,
Leopardi, Vigny, Lenau, Kleist, Amiel, Quental, Kierkegaard, hombres
cargados de sabiduría más bien que de ciencia.

Habrá quien crea que uno cualquiera de estos hombres adoptó su actitud
--como si actitudes así cupiese adoptar, como quien adopta una
postura--, para llamar la atención o tal vez para congraciarse con los
poderosos, con sus jefes acaso, porque no hay nada más menguado que el
hombre cuando se pone a suponer intenciones ajenas; pero _honni soit
qui mal y pense_. Y esto por no estampar ahora y aquí otro proverbio,
éste español, mucho más enérgico, pero que acaso raye en grosería.

Y hay, creo, también pueblos que tienen el sentimiento trágico de la
vida.

Es lo que hemos de ver ahora, empezando por eso de la salud y la
enfermedad.



II

EL PUNTO DE PARTIDA


Acaso las reflexiones que vengo haciendo puedan parecer a alguien de un
cierto carácter morboso. ¿Morboso? ¿Pero qué es eso de la enfermedad?
¿Qué es la salud?

Y acaso la enfermedad misma sea la condición esencial de lo que
llamamos progreso, y el progreso mismo una enfermedad.

¿Quién no conoce la mítica tragedia del Paraíso? Vivían en él nuestros
primeros padres en estado de perfecta salud y de perfecta inocencia,
y Jahvé les permitía comer del árbol de la vida, y había creado todo
para ellos; pero les prohibió probar del fruto del árbol de la ciencia
del bien y del mal. Pero ellos, tentados por la serpiente, modelo de
prudencia para el Cristo, probaron de la fruta del árbol de la ciencia
del bien y del mal, y quedaron sujetos a las enfermedades todas y a
la que es corona y acabamiento de ellas, la muerte, y al trabajo y al
progreso. Porque el progreso arranca, según esta leyenda, del pecado
original. Y así fué cómo la curiosidad de la mujer, de Eva, de la más
presa a las necesidades orgánicas y de conservación, fué la que trajo
la caída y con la caída la redención, la que nos puso en el camino de
Dios, de llegar a Él, y ser en Él.

¿Queréis otra versión de nuestro origen? Sea. Según ella, no es en
rigor el hombre, sino una especie de gorila, orangután, chimpancé o
cosa así, hidrocéfalo o algo parecido. Un mono antropoide tuvo una
vez un hijo enfermo, desde el punto de vista estrictamente animal o
zoológico, enfermo, verdaderamente enfermo, y esa enfermedad resultó,
además de una flaqueza, una ventaja para la lucha por la persistencia.
Acabó por ponerse derecho el único mamífero vertical: el hombre.
La posición erecta le libertó las manos de tener que apoyarse en
ellas para andar, y pudo oponer el pulgar a los otros cuatro dedos,
y coger objetos y fabricarse utensilios, y son las manos, como es
sabido, grandes fraguadoras de inteligencia. Y esa misma posición le
puso pulmones, tráquea, laringe y boca en aptitud de poder articular
lenguaje, y la palabra es inteligencia. Y esa posición también,
haciendo que la cabeza pese verticalmente sobre el tronco, permitió un
mayor peso y desarrollo de aquélla, en que el pensamiento se asienta.
Pero necesitando para esto unos huesos de la pelvis más resistentes y
recios que en las especies cuyo tronco y cabeza descansan sobre las
cuatro extremidades, la mujer, la autora de la caída, según el Génesis,
tuvo que dar salida en el parto a una cría de mayor cabeza por entre
unos huesos más duros. Y Jahvé la condenó, por haber pecado, a parir
con dolor sus hijos.

El gorila, el chimpancé, el orangután y sus congéneres deben de
considerar como un pobre animal enfermo al hombre, que hasta almacena
sus muertos. ¿Para qué?

Y esa enfermedad primera y las enfermedades todas que se le siguen, ¿no
son acaso el capital elemento del progreso? La artritis, pongamos por
caso, inficiona la sangre, introduce en ella cenizas, escurrajas de
una imperfecta combustión orgánica; pero esta impureza misma, ¿no hace
por ventura más excitante a esa sangre? ¿No provocará acaso esa sangre
impura, y precisamente por serlo, a una más aguda cerebración? El agua
químicamente pura es impotable. Y la sangre fisiológicamente pura, ¿no
es acaso también inapta para el cerebro del mamífero vertical que tiene
que vivir del pensamiento?

La historia de la Medicina, por otra parte, nos enseña que no consiste
tanto el progreso en expulsar de nosotros los gérmenes de las
enfermedades, o más bien las enfermedades mismas, cuanto en acomodarlas
a nuestro organismo, enriqueciéndolo tal vez, en macerarlas en nuestra
sangre. ¿Qué otra cosa significan la vacunación y los sueros todos, qué
otra cosa la inmunización por el trascurso del tiempo?

Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta, algo que en
rigor no se da, podríamos decir que un hombre perfectamente sano no
sería ya un hombre, sino un animal irracional. Irracional por falta
de enfermedad alguna que encendiera su razón. Y es una verdadera
enfermedad, y trágica, la que nos da el apetito de conocer por gusto
del conocimiento mismo, por el deleite de probar de la fruta del árbol
de la ciencia del bien y del mal.

Πάντες ἄνθροποι τὸν εἰδέναι ὀρέγονται φύσει, «todos los hombres
se empeñan por naturaleza en conocer». Así empieza Aristóteles su
Metafísica, y desde entonces se ha repetido miles de veces que la
curiosidad o deseo de saber, lo que, según el Génesis, llevó a nuestra
primera madre al pecado, es el origen de la ciencia.

Mas es menester distinguir aquí entre el deseo o apetito de conocer,
aparentemente y a primera vista, por amor al conocimiento mismo, entre
el ansia de probar del fruto del árbol de la ciencia, y la necesidad
de conocer para vivir. Esto último, que nos da el conocimiento directo
e inmediato, y que en cierto sentido, si no pareciese paradójico,
podría llamarse conocimiento inconsciente, es común al hombre con los
animales, mientras lo que nos distingue de éstos es el conocimiento
reflexivo, el conocer del conocer mismo.

Mucho han disputado y mucho seguirán todavía disputando los hombres,
ya que a sus disputas fué entregado el mundo, sobre el origen del
conocimiento; mas dejando ahora para más adelante lo que de ello sea
en las hondas entrañas de la existencia, es lo averiguado y cierto que
en el orden aparencial de las cosas, en la vida de los seres dotados
de algún conocer o percibir, más o menos brumoso, o que por sus actos
parecen estar dotados de él, el conocimiento se nos muestra ligado a
la necesidad de vivir y de procurarse sustento para lograrlo. Es una
secuela de que aquella esencia misma del ser, que, según Spinoza,
consiste en el conato por perseverar indefinidamente en su ser mismo.
Con términos en que la concreción raya acaso en grosería, cabe decir
que el cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago. En los
seres que figuran en lo más bajo de la escala de los vivientes, los
actos que presentan caracteres de voluntariedad, los que parecen
ligados a una conciencia más o menos clara, son actos que se enderezan
a procurarse subsistencia al ser que los ejecuta.

Tal es el origen que podemos llamar histórico del conocimiento, sea
cual fuere su origen en otro respecto. Los seres que parecen dotados de
percepción, perciben para poder vivir, y sólo en cuanto para vivir lo
necesitan, perciben. Pero tal vez, atesorados estos conocimientos, que
empezaron siendo útiles y dejaron de serlo, han llegado a constituir un
caudal que sobrepuja con mucho al necesario para la vida.

Hay, pues, primero, la necesidad de conocer para vivir, y de ella se
desarrolla ese otro que podríamos llamar conocimiento de lujo o de
exceso, que puede a su vez llegar a constituir una nueva necesidad.
La curiosidad, el llamado deseo innato de conocer, sólo se despierta,
y obra luego que está satisfecha la necesidad de conocer para vivir;
y aunque alguna vez no sucediese así en las condiciones actuales de
nuestro linaje, sino que la curiosidad se sobreponga a la necesidad y
la ciencia al hambre, el hecho primordial es que la curiosidad brotó
de la necesidad de conocer para vivir, y este es el peso muerto y la
grosera materia que en su seno la ciencia lleva; y es que aspirando
a ser un conocer por conocer, un conocer la verdad por la verdad
misma, las necesidades de la vida fuerzan y tuercen a la ciencia
a que se ponga al servicio de ellas, y los hombres mientras creen
que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la
verdad. Las variaciones de la ciencia dependen de las variaciones de
las necesidades humanas, y los hombres de ciencia suelen trabajar,
queriéndolo o sin quererlo, a sabiendas o no, al servicio de los
poderosos o al del pueblo que les pide confirmación de sus anhelos.

¿Pero es esto realmente un peso muerto y una grosera materia de la
ciencia, o no es más bien la íntima fuente de su redención? El hecho
es que es ello así, y torpeza grande pretender rebelarse contra la
condición misma de la vida.

El conocimiento está al servicio de la necesidad de vivir, y
primariamente al servicio del instinto de conservación personal. Y
esta necesidad y este instinto han creado en el hombre los órganos
del conocimiento, dándoles el alcance que tienen. El hombre ve, oye,
toca, gusta y huele lo que necesita ver, oir, tocar, gustar y oler para
conservar su vida; la merma o la pérdida de uno cualquiera de esos
sentidos aumenta los riesgos de que su vida está rodeada, y si no
los aumenta tanto en el estado de sociedad en que vivimos, es porque
los unos ven, oyen, tocan, gustan o huelen por los otros. Un ciego
solo, sin lazarillo, no podría vivir mucho tiempo. La sociedad es otro
sentido, el verdadero sentido común.

El hombre, pues, en su estado de individuo aislado, no ve, ni oye,
ni toca, ni gusta, ni huele más que lo que necesita para vivir y
conservarse. Si no percibe colores ni por debajo del rojo ni por
encima del violeta, es acaso porque le bastan los otros para poder
conservarse. Y los sentidos mismos son aparatos de simplificación, que
eliminan de la realidad objetiva todo aquello que no nos es necesario
conocer para poder usar de los objetos a fin de conservar la vida. En
la completa oscuridad, el animal que no perece, acaba por volverse
ciego. Los parásitos, que en las entrañas de otros animales viven de
los jugos nutritivos por estos otros preparados ya, como no necesitan
ni ver ni oir, ni ven ni oyen, sino que, convertidos en una especie de
saco, permanecen adheridos al ser de quien viven. Para estos parásitos
no deben de existir ni el mundo visual ni el mundo sonoro. Basta que
vean y oigan aquellos que en sus entrañas los mantienen.

Está, pues, el conocimiento primariamente al servicio del instinto de
conservación, que es más bien, como con Spinoza dijimos, su esencia
misma. Y así cabe decir que es el instinto de conservación el que
nos hace la realidad y la verdad del mundo perceptible, pues del
campo insondable e ilimitado de lo posible es ese instinto el que nos
saca y separa lo para nosotros existente. Existe, en efecto, para
nosotros todo lo que, de una o de otra manera, necesitamos conocer
para existir nosotros; la existencia objetiva es, en nuestro conocer,
una dependencia de nuestra propia existencia personal. Y nadie puede
negar que no pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad
desconocidos, hoy al menos, de nosotros, y acaso inconocibles, porque
en nada nos son necesarios para conservar nuestra propia existencia
actual.

Pero el hombre ni vive solo ni es individuo aislado, sino que es
miembro de sociedad, encerrando no poca verdad aquel dicho de que el
individuo, como el átomo, es una abstracción. Sí, el átomo fuera del
universo es tan abstracción como el universo aparte de los átomos. Y si
el individuo se mantiene por el instinto de conservación, la sociedad
debe su ser y su mantenimiento al instinto de perpetuación de aquél. Y
de este instinto, mejor dicho, de la sociedad, brota la razón.

La razón, lo que llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el
que distingue al hombre, es un producto social.

Debe su origen acaso al lenguaje. Pensamos articulada, o sea
reflexivamente, gracias al lenguaje articulado, y este lenguaje brotó
de la necesidad de transmitir nuestro pensamiento a nuestros prójimos.
Pensar es hablar consigo mismo, y hablamos cada uno consigo mismo
gracias a haber tenido que hablar los unos con los otros, y en la vida
ordinaria acontece con frecuencia que llega uno a encontrar una idea
que buscaba, llega a darla forma, es decir, a obtenerla, sacándola de
la nebulosa de percepciones oscuras a que representa, gracias a los
esfuerzos que hace para presentarla a los demás. El pensamiento es
lenguaje interior, y el lenguaje interior brota del exterior. De donde
resulta que la razón es social y común. Hecho preñado de consecuencias,
como hemos de ver.

Y si hay una realidad que es en cuanto conocida obra del instinto
de conservación personal y de los sentidos al servicio de éste, ¿no
habrá de haber otra realidad, no menos real que aquélla, obra, en
cuanto conocida, del instinto de perpetuación, el de la especie,
y al servicio de él? El instinto de conservación, el hambre, es el
fundamento del individuo humano; el instinto de perpetuación, el amor,
en su forma más rudimentaria y fisiológica, es el fundamento de la
sociedad humana. Y así como el hombre conoce lo que necesita conocer
para que se conserve, así la sociedad o el hombre, en cuanto ser
social, conoce lo que necesita conocer para perpetuarse en sociedad.

Hay un mundo, el mundo sensible, que es hijo del hambre, y hay otro
mundo, el ideal, que es hijo del amor. Y así como hay sentidos al
servicio del conocimiento del mundo sensible, los hay también, hoy en
su mayor parte dormidos, porque apenas si la conciencia social alborea,
al servicio del conocimiento del mundo ideal. Y ¿por qué hemos de
negar realidad objetiva a las creaciones del amor, del instinto de
perpetuación, ya que se lo concedemos a las del hambre o instinto de
conservación? Porque si se dice que estas otras creaciones no lo son
más que de nuestra fantasía, sin valor objetivo, ¿no puede decirse
igualmente de aquellas que no son sino creaciones de nuestros sentidos?
¿Quién nos dice que no haya un mundo invisible e intangible, percibido
por el sentido íntimo que vive al servicio del instinto de perpetuación?

La sociedad humana, como tal sociedad, tiene sentidos de que el
individuo, a no ser por ella, carecería, lo mismo que este individuo,
el hombre, que es a su vez una especie de sociedad, tiene sentidos
de que carecen las células que le componen. Las células ciegas del
oído, en su oscura conciencia, deben de ignorar la existencia del
mundo visible, y si de él les hablasen, lo estimarían acaso creación
arbitraria de las células sordas de la vista, las cuales, a su vez,
habrán de estimar ilusión el mundo sonoro que aquéllas crean.

Mentábamos antes a los parásitos que, viviendo en las entrañas de
los animales superiores, de los jugos nutritivos que éstos preparan,
no necesitan ver ni oir, y no existe, por lo tanto, para ellos mundo
visible ni sonoro. Y si tuviesen cierta conciencia, y se hicieran cargo
de que aquel a cuyas expensas viven cree en otro mundo, juzgaríanlo
acaso desvaríos de la imaginación. Y así hay parásitos sociales, como
hace muy bien notar Mr. Balfour,[1] que, recibiendo de la sociedad en
que viven los móviles de su conducta moral, niegan que la creencia en
Dios y en otra vida sean necesarias para fundamentar una buena conducta
y una vida soportables, porque la sociedad les ha preparado ya los
jugos espirituales de que viven. Un individuo suelto puede soportar
la vida y vivirla buena, y hasta heroica, sin creer en manera alguna
ni en la inmortalidad del alma ni en Dios, pero es que vive vida de
parásito espiritual. Lo que llamamos sentimiento del honor es, aun en
los no cristianos, un producto cristiano. Y aun digo más, y es: que si
se da en un hombre la fe en Dios unida a una vida de pureza y elevación
moral, no es tanto que el creer en Dios le haga bueno, cuanto que el
ser bueno, gracias a Dios, le hace creer en Él. La bondad es la mejor
fuente de clarividencia espiritual.

No se me oculta tampoco que podrá decírseme que todo esto de que el
hombre crea el mundo sensible, y el amor el ideal, todo lo de las
células ciegas del oído y las sordas de la vista, lo de los parásitos
espirituales, etc., son metáforas. Así es, y no pretendo otra cosa sino
discurrir por metáforas. Y es que ese sentido social, hijo del amor,
padre del lenguaje y de la razón y del mundo ideal que de él surge, no
es en el fondo otra cosa que lo que llamamos fantasía o imaginación.
De la fantasía brota la razón. Y si se toma a aquélla como una facultad
que fragua caprichosamente imágenes, preguntaré qué es el capricho, y
en todo caso también los sentidos y la razón yerran.

Y hemos de ver que es esa facultad íntima social, la imaginación
que lo personaliza todo, la que, puesta al servicio del instinto de
perpetuación, nos revela la inmortalidad del alma y a Dios, siendo así
Dios un producto social.

Pero esto para más adelante.

Y ahora bien; ¿para qué se filosofa?, es decir, ¿para qué se investiga
los primeros principios y los fines últimos de las cosas? ¿Para qué se
busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres
tienden por naturaleza a conocer, está bien; pero, ¿para qué?

Buscan los filósofos un punto de partida teórico o ideal a su trabajo
humano, el de filosofar; pero suelen descuidar buscarle el punto de
partida práctico y real, el propósito. ¿Cuál es el propósito al hacer
filosofía, al pensarla y exponerla luego a los semejantes? ¿Qué busca
en ello y con ello el filósofo? ¿La verdad por la verdad misma? ¿La
verdad para sujetar a ella nuestra conducta y determinar conforme a
ella nuestra actitud espiritual para con la vida y el universo?

La filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo
es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y
hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo,
sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los
huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre.

Y no quiero emplear aquí el yo, diciendo que al filosofar filosofo yo y
no el hombre, para que no se confunda este yo concreto, circunscrito,
de carne y hueso, que sufre de mal de muelas y no encuentra soportable
la vida si la muerte es la aniquilación de la conciencia personal,
para que no se le confunda con ese otro yo de matute, el Yo con letra
mayúscula, el Yo teórico que introdujo en la filosofía Fichte, ni aun
con el Único, también teórico, de Max Stirner. Es mejor decir nosotros.
Pero nosotros los circunscritos en espacios.

¡Saber por saber! ¡La verdad por la verdad! Eso es inhumano. Y si
decimos que la filosofía teórica se endereza a la práctica, la verdad
al bien, la ciencia a la moral, diré: y el bien ¿para qué? ¿Es acaso
un fin en sí? Bueno no es sino lo que contribuye a la conservación,
perpetuación y enriquecimiento de la conciencia. El bien se endereza
al hombre, al mantenimiento y perfección de la sociedad humana, que
se compone de hombres. Y esto, ¿para qué? «Obra de modo que tu acción
pueda servir de norma a todos los hombres», nos dice Kant. Bien, ¿y
para qué? Hay que buscar un para qué.

En el punto de partida, en el verdadero punto de partida, el práctico,
no el teórico, de toda filosofía, hay un para qué. El filósofo filosofa
para algo más que para filosofar. _Primum vivere, deinde philosophari_,
dice el antiguo adagio latino, y como el filósofo, antes que filósofo
es hombre, necesita vivir para poder filosofar, y de hecho filosofa
para vivir. Y suele filosofar, o para resignarse a la vida, o para
buscarle alguna finalidad, o para divertirse y olvidar penas, o por
deporte y juego. Buen ejemplo de esto último, aquel terrible ironista
ateniense que fué Sócrates, y de quien nos cuenta Jenofonte, en sus
_Memorias_, que de tal modo le expuso a Teodota la cortesana las artes
de que debía valerse para atraer a su casa amantes, que le pidió ella
al filósofo que fuese su compañero de caza, συνθηρατής, su alcahuete,
en una palabra. Y es que, de hecho, en arte de alcahuetería, aunque sea
espiritual, suele no pocas veces convertirse la filosofía. Y otras en
opio para adormecer pesares.

Tomo al azar un libro de metafísica, el que encuentro más a mano,
_Time and Space. A metaphysical essay_, de Shadworth H. Hodgson; lo
abro, y en el párrafo quinto del primer capítulo de su parte primera,
leo: «La metafísica no es, propiamente hablando, una ciencia, sino
una filosofía; esto es, una ciencia cuyo fin está en sí misma, en la
gratificación y educación de los espíritus que la cultivan, no en
propósito alguno externo, tal como el de fundar un arte conducente
al bienestar de la vida». Examinemos esto. Y veremos primero que la
metafísica no es, hablando con propiedad --_properly speaking_--, una
ciencia, «esto es», _that is_, que es una ciencia cuyo fin, etcétera. Y
esta ciencia, que no es propiamente una ciencia, tiene su fin en sí, en
la gratificación y educación de los espíritus que la cultivan. ¿En qué,
pues, quedamos? ¿Tiene su fin en sí, o es su fin gratificar y educar a
los espíritus que la cultivan? ¡O lo uno o lo otro! Luego añade Hodgson
que el fin de la metafísica no es propósito alguno externo, como el
de fundar un arte conducente al bienestar de la vida. Pero es que la
gratificación del espíritu de aquel que cultiva la filosofía, ¿no es
parte del bienestar de su vida? Fíjese el lector en ese pasaje del
metafísico inglés, y dígame si no es un tejido de contradicciones.

Lo cual es inevitable, cuando se trate de fijar _humanamente_ eso
de una ciencia, de un conocer, cuyo fin esté en sí mismo, eso de un
conocer por el conocer mismo, de un alcanzar la verdad por la misma
verdad. La ciencia no existe sino en la conciencia personal, y gracias
a ella; la astronomía, las matemáticas, no tienen otra realidad que
la que como conocimiento tienen en las mentes de los que las aprenden
y cultivan. Y si un día ha de acabarse toda conciencia personal sobre
la tierra; si un día ha de volver a la nada, es decir, a la absoluta
inconsciencia de que brotara el espíritu humano, y no ha de haber
espíritu que se aproveche de toda nuestra ciencia acumulada, ¿para
qué ésta? Porque no se debe perder de vista que el problema de la
inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana
toda.

Esa serie de contradicciones en que el inglés cae, al querer
explicarnos lo de una ciencia cuyo fin está en sí misma, es fácilmente
comprensible tratándose de un inglés que ante todo es hombre. Tal vez
un especialista alemán, un filósofo que haya hecho de la filosofía su
especialidad, y en ésta haya enterrado, matándola antes, su humanidad,
explicara mejor eso de la ciencia, cuyo fin está en sí mismo, y lo del
conocer por conocer.

Tomad al hombre Spinoza, a aquel judío portugués desterrado en Holanda;
leed su _Ética_, como lo que es, como un desesperado poema elegíaco,
y decidme si no se oye allí, por debajo de las escuetas, y al parecer
serenas proposiciones expuestas _more geometrico_, el eco lúgubre de
los salmos proféticos. Aquella no es la filosofía de la resignación,
sino la de la desesperación. Y cuando escribía lo de que el hombre
libre en todo piensa menos en la muerte, y es su sabiduría meditación
no de la muerte, sino de la vida misma --_homo liber de nulla re
minus quam de morte cogitat et eius sapientiam non mortis, sed vitae
meditatio est_. (_Ethice_, pars IV, prop. LXVII)--, cuando escribía,
sentíase, como nos sentimos todos, esclavos, y pensaba en la muerte, y
para libertarse, aunque en vano, de este pensamiento lo escribía. Ni al
escribir la proposición XLII de la parte V de que «la felicidad no es
premio de la virtud, sino la virtud misma», sentía, de seguro, lo que
escribía. Pues para eso suelen filosofar los hombres, para convencerse
a sí mismos, sin lograrlo. Y este querer convencerse, es decir, este
querer violentar la propia Naturaleza humana, suele ser el verdadero
punto de partida íntimo de no pocas filosofías.

¿De dónde vengo yo y de dónde viene el mundo en que vivo y del
cual vivo? ¿Adónde voy y adónde va cuanto me rodea? ¿Qué significa
esto? Tales son las preguntas del hombre, así que se liberta de la
embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y
si miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto
el deseo de conocer un por qué como el de conocer el para qué; no
de la causa, sino de la finalidad. Conocida es la definición que de
la filosofía daba Cicerón llamándola «ciencia de lo divino y de lo
humano, y de las causas en que ellos se contienen», _rerum divinarum et
humanarum, causarumque quibus hae res continentur_; pero en realidad,
esas causas son, para nosotros, fines. Y la Causa Suprema, Dios, ¿qué
es sino el Supremo Fin? Sólo nos interesa el por qué en vista del para
qué; sólo queremos saber de dónde venimos, para mejor poder averiguar
adónde vamos.

Esa definición ciceroniana, que es la estoica, se halla también en
aquel formidable intelectualista que fué Clemente de Alejandría, por la
Iglesia Católica canonizado, el cual la expone en el cap. V del primero
de sus _Stromata_. Pero este mismo filósofo cristiano --¿cristiano?--
en el cap. XXII de su cuarto _stroma_, nos dice que debe bastarle al
gnóstico, es decir, al intelectual, el conocimiento, la gnosis, y
añade: «y me atrevería a decir que no por querer salvarse escogerá el
conocimiento el que lo siga por la divina ciencia misma; el conocer
tiende, mediante el ejercicio, al siempre conocer; pero el conocer
siempre, hecho esencia del conociente por continua mezcla y hecho
contemplación eterna queda sustancia viva; y si alguien por su posición
propusiese al intelectual qué prefería, o el conocimiento de Dios o la
salvación eterna, y se pudieran dar estas cosas separadas, siendo, como
son, más bien una sola, sin vacilar escogería el conocimiento de Dios.»
¡Que Él, que Dios mismo, a quien anhelamos gozar y poseer eternamente,
nos libre de este gnosticismo o intelectualismo clementino!

¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adónde voy, de dónde viene y
adónde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero
morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente.
Y si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y
hay tres soluciones: _a_) o sé que me muero del todo, y entonces la
desesperación irremediable, o _b_) sé que no muero del todo, y entonces
la resignación, o _c_) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces
la resignación en la desesperación o ésta en aquélla, una resignación
desesperada, o una desesperación resignada, y la lucha.

«Lo mejor es --dirá algún lector-- dejarse de lo que no se puede
conocer.» ¿Es ello posible? En su hermosísimo poema «El sabio antiguo»
(_The ancient sage_) decía Tennyson: «No puedes probar lo inefable
(_The Nameless_), ¡oh hijo mío, ni puedes probar el mundo en que te
mueves; no puedes probar que eres cuerpo sólo, ni puedes probar que
eres sólo espíritu, ni que eres ambos en uno; no puedes probar que eres
inmortal, ni tampoco que eres mortal; sí, hijo mío, no puedes probar
que yo, que contigo hablo, no eres tú que hablas contigo mismo, porque
nada digno de probarse puede ser probado ni des-probado, por lo cual sé
prudente, agárrate siempre a la parte más soleada de la duda y trepa a
la Fe allende las formas de la Fe!» Sí, acaso, como dice el sabio, nada
digno de probarse puede ser probado ni des-probado,

  _for nothing worthy proving can be proven,_
  _nor yet disproven;_

pero ¿podemos contener a ese instinto que lleva al hombre a querer
conocer y sobre todo a querer conocer aquello que a vivir, y a vivir
siempre, conduzca? A vivir siempre, no a conocer siempre como el
gnóstico alejandrino. Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como
veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que podamos decir
que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo
racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento trágico de la
vida.

Lo malo del discurso del método de Descartes no es la duda previa
metódica; no es que empezara queriendo dudar de todo, lo cual no es más
que un mero artificio; es que quiso empezar prescindiendo de sí mismo,
de Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del que no quiere
morirse, para ser un mero pensador, esto es, una abstracción. Pero el
hombre real volvió y se le metió en la filosofía.

«_Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée._» Así comienza
el _Discurso del Método_, y ese buen sentido le salvó. Y sigue
hablando de sí mismo, del hombre Descartes, diciéndonos, entre otras
cosas, que estimaba mucho la elocuencia y estaba enamorado de la
poesía; que se complacía sobre todo en las matemáticas, a causa de la
certeza y evidencia de sus razones, y que veneraba nuestra teología, y
pretendía, tanto como cualquier otro, ganar el cielo, _et prétendais
autant qu’aucun autre à gagner le ciel_. Y esta pretensión, por lo
demás creo que muy laudable, y sobre todo muy natural, fué la que le
impidió sacar todas las consecuencias de la duda metódica. El hombre
Descartes pretendía, tanto como otro cualquiera, ganar el cielo; «pero
habiendo sabido, como cosa muy segura, que no está su camino menos
abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que las verdades
reveladas que a él llevan están por encima de nuestra inteligencia, no
me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos,
y pensé que para emprender el examinarlos y lograrlo era menester
tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que hombre».
Y aquí está el hombre. Aquí está el hombre que no se sentía, a Dios
gracias, en condición que le obligase a hacer de la ciencia un oficio
--_métier_-- para alivio de su fortuna, y que no se hacía una profesión
de despreciar, en cínico, la gloria. Y luego nos cuenta cómo tuvo que
detenerse en Alemania, y encerrado en una estufa, _poêle_, empezó a
filosofar su método. En Alemania, ¡pero encerrado en una estufa! Y así
es, un discurso de estufa, y de estufa alemana, aunque el filósofo en
ella encerrado haya sido un francés que se proponía ganar el cielo.

Y llega al _cogito ergo sum_, que ya San Agustín preludiara; pero el
ego implícito en este entimema, _ego cogito, ergo ego sum_, es un
_ego_, un yo irreal o sea ideal, y su _sum_, su existencia, algo irreal
también. «Pienso, luego soy», no puede querer decir sino «pienso, luego
soy pensante»; ese ser del soy, que se deriva de pienso no es más que
un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida. Y lo primitivo no es
que pienso, sino que vivo, porque también viven los que no piensan.
Aunque ese vivir no sea un vivir verdadero. ¡Qué de contradicciones,
Dios mío, cuando queremos casar la vida y la razón!

La verdad es _sum, ergo cogito_, soy, luego pienso, aunque no todo lo
que es, piense. La conciencia de pensar, ¿no será ante todo conciencia
de ser? ¿Será posible acaso un pensamiento puro, sin conciencia de
sí, sin personalidad? ¿Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento,
sin esta especie de materialidad que el sentimiento le presta? ¿No
se siente acaso el pensamiento, y se siente uno a sí mismo a la vez
que se conoce y se quiere? ¿No pudo decir el hombre de la estufa:
«siento, luego soy»; o «quiero, luego soy»? Y sentirse, ¿no es acaso
sentirse imperecedero? Quererse, ¿no es quererse eterno, es decir,
no querer morirse? Lo que el triste judío de Ámsterdam llamaba la
esencia de la cosa, el conato que pone en perseverar indefinidamente
en su ser, el amor propio, el ansia de inmortalidad, ¿no será acaso
la condición primera y fundamental de todo conocimiento reflexivo o
humano? ¿Y no será, por lo tanto, la verdadera base, el verdadero punto
de partida de toda filosofía, aunque los filósofos, pervertidos por el
intelectualismo, no lo reconozcan?

Y fué además el _cogito_ el que introdujo una distinción que,
aunque fecunda en verdades, lo ha sido también en confusiones, y es
la distinción entre objeto, _cogito_, y sujeto, _sum_. Apenas hay
distinción que no sirva también para confundir. Pero a esto volveremos.

Quedémonos ahora en esta vehemente sospecha de que el ansia de no
morir, el hambre de inmortalidad personal, el conato con que tendemos
a persistir indefinidamente en nuestro ser propio y que es, según
el trágico judío, nuestra misma esencia, eso es la base afectiva de
todo conocer y el íntimo punto de partida personal de toda filosofía
humana, fraguada por un hombre y para hombres. Y veremos cómo la
solución a ese íntimo problema afectivo, solución que puede ser la
renuncia desesperada de solucionarlo, es la que tiñe todo el resto de
la filosofía. Hasta debajo del llamado problema del conocimiento no hay
sino el afecto ese humano, como debajo de la inquisición del por qué de
la causa no hay sino la rebusca del para qué, de la finalidad. Todo lo
demás es o engañarse o querer engañar a los demás. Y querer engañar a
los demás para engañarse a sí mismo.

Y ese punto de partida personal y afectivo de toda filosofía y de toda
religión es el sentimiento trágico de la vida. Vamos a verlo.



III

EL HAMBRE DE INMORTALIDAD


Parémonos en esto del inmortal anhelo de inmortalidad, aunque los
gnósticos o intelectuales puedan decir que es retórica lo que sigue y
no filosofía. También el divino Platón, al disertar en su _Fedón_ sobre
la inmortalidad del alma, dijo que conviene hacer sobre ella leyendas,
μυθολογεῖν.

Recordemos ante todo una vez más, y no será la última, aquello de
Spinoza de que cada ser se esfuerza por perseverar en él, y que este
esfuerzo es su esencia misma actual, e implica tiempo indefinido, y
que el ánimo, en fin, ya en sus ideas distintas y claras, ya en las
confusas, tiende a perseverar en su ser con duración indefinida y es
sabedor de este su empeño. (_Ethice_, part. III, propositiones VI-IX.)

Imposible nos es, en efecto, concebirnos como no existentes, sin que
haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la
absoluta inconsciencia, de su propio anonadamiento. Intenta, lector,
imaginarte en plena vela cuál sea el estado de tu alma en el profundo
sueño; trata de llenar tu conciencia con la representación de la no
conciencia, y lo verás. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en
comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo.

El universo visible, el que es hijo del instinto de conservación, me
viene estrecho, esme como una jaula que me resulta chica, y contra
cuyos barrotes da en sus revuelos mi alma; fáltame en él aire que
respirar. Más, más y cada vez más; quiero ser yo, y sin dejar de serlo,
ser además los otros, adentrarme a la totalidad de las cosas visibles
e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo
inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no
fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser
todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada!

¡O todo o nada! ¡Y qué otro sentido puede tener el «ser o no ser»! _To
be or no to be_ shakesperiano, el de aquel mismo poeta que hizo decir
de Marcio en su _Coroliano_ (V, 4) que sólo necesitaba la eternidad
para ser dios: _he wants nothing of a god but eternity_? ¡Eternidad,
eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo que se llama
amor entre los hombres, y quien a otro ama es que quiere eternizarse en
él. Lo que no es eterno tampoco es real.

Gritos de las entrañas del alma ha arrancado a los poetas de los
tiempos todos esta tremenda visión del fluir de las olas de la vida,
desde el «sueño de una sombra», σκιᾶς ὄναρ, de Píndaro, hasta el «la
vida es sueño», de Calderón y el «estamos hechos de la madera de los
sueños», de Shakespeare, sentencia esta última aún más trágica que
la del castellano, pues mientras en aquella sólo se declara sueño a
nuestra vida, mas no a nosotros los soñadores de ella, el inglés nos
hace también a nosotros sueño, sueño que sueña.

La vanidad del mundo y el cómo pasa, y el amor son las dos notas
radicales y entrañadas de la verdadera poesía. Y son dos notas que no
puede sonar la una sin que la otra a la vez resuene. El sentimiento de
la vanidad del mundo pasajero nos mete el amor, único en que se vence
lo vano y transitorio, único que rellena y eterniza la vida. Al parecer
al menos, que en realidad..... Y el amor, sobre todo cuando lucha
contra el destino, súmenos en el sentimiento de la vanidad de este
mundo de apariencias, y nos abre el vislumbre de otro en que, vencido
el destino, sea ley la libertad.

¡Todo pasa! Tal es el estribillo de los que han bebido de la fuente de
la vida, boca al chorro, de los que han gustado del fruto del árbol de
la ciencia del bien y del mal.

¡Ser, ser siempre, ser sin término!, ¡sed de ser, sed de ser más!,
¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!, ¡ser siempre!,
¡ser Dios!

«¡Seréis como dioses!» cuenta el Génesis (III, 5) que dijo la serpiente
a la primera pareja de enamorados. «Si en esta vida tan sólo hemos de
esperar en Cristo, somos los más lastimosos de los hombres», escribía
el Apóstol (I Cor., XV, 19), y toda religión arranca históricamente del
culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad.

Escribía el trágico judío portugués de Ámsterdam que el hombre libre en
nada piensa menos que en la muerte; pero ese hombre libre es un hombre
muerto, libre del resorte de la vida, falto de amor, esclavo de su
libertad. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo
que habrá después, es el latir mismo de mi conciencia. Contemplando el
sereno campo verde o contemplando unos ojos claros, a que se asome un
alma hermana de la mía, se me hinche la conciencia, siento la diástole
del alma y me empapo en vida ambiente, y creo en mi porvenir; pero al
punto la voz del misterio me susurra ¡dejarás de ser!, me roza con el
ala el Ángel de la muerte, y la sístole del alma me inunda las entrañas
espirituales en sangre de divinidad.

Como Pascal, no comprendo al que asegura no dársele un ardite de este
asunto, y ese abandono en cosa «en que se trata de ellos mismos, de su
eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asombra y me
espanta», y el que así siente «es para mí», como para Pascal, cuyas son
las palabras señaladas, «un monstruo».

Mil veces y en mil tonos se ha dicho cómo es el culto a los muertos
antepasados lo que enceta, por lo común, las religiones primitivas,
y cabe en rigor decir que lo que más al hombre destaca de los demás
animales es lo de que guarde, de una manera o de otra, sus muertos
sin entregarlos al descuido de su madre la tierra todoparidora; es un
animal guarda-muertos. ¿Y de qué los guarda así? ¿De qué los ampara el
pobre? La pobre conciencia huye de su propia aniquilación, y así que un
espíritu animal desplacentándose del mundo, se ve frente a éste, y como
distinto de él se conoce, ha de querer tener otra vida que no la del
mundo mismo. Y así la tierra correría riesgo de convertirse en un vasto
cementerio, antes de que los muertos mismos se remueran.

Cuando no se hacía para los vivos más que chozas de tierra o cabañas
de paja que la intemperie ha destruído, elevábase túmulos para los
muertos, y antes se empleó la piedra para las sepulturas que no para
las habitaciones. Han vencido a los siglos por su fortaleza las casas
de los muertos, no las de los vivos; no las moradas de paso, sino las
de queda.

Este culto, no a la muerte, sino a la inmortalidad, inicia y conserva
las religiones. En el delirio de la destrucción, Robespierre hace
declarar a la Convención la existencia del Ser Supremo y «el principio
consolador de la inmortalidad del alma», y es que el Incorruptible se
aterraba ante la idea de tener que corromperse un día.

¿Enfermedad? Tal vez, pero quien no se cuida de la enfermedad,
descuida la salud, y el hombre es un animal esencial y sustancialmente
enfermo. ¿Enfermedad? Tal vez lo sea como la vida misma a que va presa,
y la única salud posible la muerte; pero esa enfermedad es el manantial
de toda salud poderosa. De lo hondo de esa congoja, del abismo del
sentimiento de nuestra mortalidad, se sale a la luz de otro cielo como
de lo hondo del infierno salió el Dante a volver a ver las estrellas,

  _e quindi uscimmo a riveder le stelle_.

Aunque al pronto nos sea congojosa esta meditación de nuestra
mortalidad, nos es al cabo corroboradora. Recógete, lector, en ti
mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te
apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en
silencio, se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se
te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo
los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada, y disipándote también
tú, y ni aun la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico
agarradero de una sombra.

He oído contar de un pobre segador muerto en cama de hospital, que al
ir el cura a ungirle en extremaunción las manos se resistía a abrir
la diestra con que apuñaba unas sucias monedas, sin percatarse de que
muy pronto no sería ya suya su mano ni él de sí mismo. Y así cerramos
y apuñamos, no ya la mano, sino el corazón, queriendo apuñar en él al
mundo.

Confesábame un amigo que, previendo en pleno vigor de salud física
la cercanía de una muerte violenta, pensaba en concentrar la vida,
viviéndola en los pocos días que de ella calculaba le quedarían para
escribir un libro. ¡Vanidad de vanidades!

Si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para
distinguirle de mí mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la
absoluta inconsciencia de que brotara, y como a la mía les acaece a las
de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es nuestro trabajado
linaje humano más que una fatídica procesión de fantasmas, que van de
la nada a la nada, y el humanitarismo lo más inhumano que se conoce.

Y el remedio no es el de la copla que dice:

    Cada vez que considero
  que me tengo de morir,
  tiendo la capa en el suelo
  y no me harto de dormir.

¡No! El remedio es considerarlo cara a cara, fija la mirada en la
mirada de la Esfinge, que es así como se deshace el maleficio de su
aojamiento.

Si del todo morimos todos, ¿para qué todo? ¿Para qué? Es el ¿para qué?
de la Esfinge, es el ¿para qué? que nos corroe el meollo del alma, es
el padre de la congoja la que nos da el amor de esperanza.

Hay, entre los poéticos quejidos del pobre Cowper, unas líneas escritas
bajo el peso del delirio, y en las cuales, creyéndose blanco de la
divina venganza, exclama que el infierno podrá procurar un abrigo a sus
miserias.

  _Hell might afford my miseries a shelter._

Este es el sentimiento puritano, la preocupación del pecado y de la
predestinación; pero, leed estas otras mucho más terribles palabras
de Sénancour, expresivas de la desesperación católica, no ya de la
protestante, cuando hace decir a su _Obermann_ (carta XC): «L’homme
est périssable. Il se peut; mais périssons en résistant, et, si le
néant nous est réservé, ne faisons pas que ce soit une justice». Y
he de confesar, en efecto, por dolorosa que la confesión sea, que
nunca, en los días de la fe ingenua de mi mocedad, me hicieron temblar
las descripciones, por truculentas que fuesen, de las torturas del
infierno, y sentí siempre ser la nada mucho más aterradora que él.
El que sufre vive, y el que vive sufriendo ama y espera, aunque a
la puerta de su mansión le pongan el «¡Dejad toda esperanza!», y es
mejor vivir en dolor que no dejar de ser en paz. En el fondo era que
no podía creer en esa atrocidad de un infierno, de una eternidad de
pena, ni veía más verdadero infierno que la nada y su perspectiva. Y
sigo creyendo que si creyésemos todos en nuestra salvación de la nada
seríamos todos mejores.

¿Qué es el arregosto de vivir, _la joie de vivre_, de que ahora nos
hablan? El hambre de Dios, la sed de eternidad, de sobrevivir, nos
ahogará siempre ese pobre goce de la vida que pasa y no queda. Es el
desenfrenado amor a la vida, el amor que la quiere inacabable, lo que
más suele empujar al ansia de la muerte. «Anonadado yo, si es que
del todo me muero --nos decimos--, se me acabó el mundo, acabóse;
¿y por qué no ha de acabarse cuanto antes para que no vengan nuevas
conciencias a padecer el pesadumbroso engaño de una existencia pasajera
y aparencial? Si deshecha la ilusión del vivir, el vivir por el vivir
mismo o para otros que han de morirse también no nos llena el alma,
¿para qué vivir? La muerte es nuestro remedio.» Y así es como se
endecha al reposo inacabable por miedo a él, y se le llama liberadora a
la muerte.

Ya el poeta del dolor, del aniquilamiento, aquel Leopardi que, perdido
el último engaño, el de creerse eterno,

                    _Perì l’inganno estremo_
  _ch’eterno io mi credei_,

le hablaba a su corazón de _l’infinita vanitá del tutto_, vió la
estrecha hermandad que hay entre el amor y la muerte y cómo cuando
«nace en el corazón profundo un amoroso afecto, lánguido y cansado
juntamente con él en el pecho, un deseo de morir se siente». A la mayor
parte de los que se dan a sí mismos la muerte, es el amor el que les
mueve el brazo, es el ansia suprema de vida, de más vida, de prolongar
y perpetuar la vida lo que a la muerte les lleva, una vez persuadidos
de la vanidad de su ansia.

Trágico es el problema y de siempre, y cuanto más queramos de él huir,
más vamos a dar en él. Fué el sereno --¿sereno?-- Platón, hace ya
veinticuatro siglos, el que en su diálogo sobre la inmortalidad del
alma dejó escapar de la suya, hablando de lo dudoso de nuestro ensueño
de ser inmortales, y del _riesgo_ de que no sea vano aquel profundo
dicho: ¡hermoso es el riesgo!, καλός γὰρ ὁ κίνδυνος, hermosa es la
suerte que podemos correr de que no se nos muera el alma nunca, germen
esta sentencia del argumento famoso de la apuesta de Pascal.

Frente a este riesgo, y para suprimirlo, me dan raciocinios en prueba
de lo absurda que es la creencia en la inmortalidad del alma; pero esos
raciocinios no me hacen mella, pues son razones y nada más que razones,
y no es de ellas de lo que se apacienta el corazón. No quiero morirme,
no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre,
siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y
aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de
la mía propia.

Yo soy el centro de mi universo, el centro del universo, y en mis
angustias supremas grito con Michelet: «¡Mi yo, que me arrebatan mi
yo!» ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo todo si pierde su
alma? (Mat. XVI, 26.) ¿Egoísmo decís? Nada hay más universal que
lo individual, pues lo que es de cada uno lo es de todos. Cada
hombre vale más que la humanidad entera, ni sirve sacrificar cada
uno a todos, sino en cuanto todos se sacrifiquen a cada uno. Eso
que llamáis egoísmo, es el principio de la gravedad psíquica, el
postulado necesario. «¡Ama a tu prójimo como a ti mismo!», se nos
dijo presuponiendo que cada cual se ame a sí mismo; y no se nos dijo:
¡ámate! Y, sin embargo, no sabemos amarnos.

Quitad la propia persistencia, y meditad lo que os dicen. ¡Sacrifícate
por tus hijos! Y te sacrificas por ellos, porque son tuyos, parte y
prolongación de ti, y ellos a su vez se sacrificarán por los suyos, y
éstos por los de ellos, y así irá, sin término, un sacrificio estéril
del que nadie se aprovecha. Vine al mundo a hacer mi yo, y ¿qué será
de nuestros yos todos? ¡Vive para la Verdad, el Bien, la Belleza! Ya
veremos la suprema vanidad y la suprema insinceridad de esta posición
hipócrita.

«¡Eso eres tú!» --me dicen con los Upanischadas--. Y yo les digo: sí,
yo soy eso, cuando eso es yo y todo es mío y mía la totalidad de las
cosas. Y como mía la quiero y amo al prójimo porque vive en mí y como
parte de mi conciencia, porque es como yo, es mío.

¡Oh, quién pudiera prolongar este dulce momento y dormirse en él y en
él eternizarse! ¡Ahora y aquí, a esta luz discreta y difusa, en este
remanso de quietud, cuando está aplacada la tormenta del corazón y no
me llegan los ecos del mundo! ¡Duerme el deseo insaciable y ni aun
sueña; el hábito, el santo hábito reina en mi eternidad; han muerto con
los recuerdos los desengaños, y con las esperanzas, los temores!

Y vienen queriendo engañarnos con un engaño de engaños, y nos hablan
de que nada se pierde, de que todo se trasforma, muda y cambia, que ni
se aniquila el menor cachito de materia, ni se desvanece del todo el
menor golpecito de fuerza, ¡y hay quien pretende darnos consuelo con
esto! ¡Pobre consuelo! Ni de mi materia ni de mi fuerza me inquieto,
pues no son mías mientras no sea yo mismo mío, esto es, eterno. No, no
es anegarme en el gran Todo, en la Materia o en la Fuerza infinitas
y eternas o en Dios lo que anhelo; no es ser poseído por Dios, sino
poseerle, hacerme yo Dios sin dejar de ser el yo que ahora os digo
esto. No nos sirven engañifas de monismo; ¡queremos bulto y no sombra
de inmortalidad!

¿Materialismo? ¿Materialismo decís? Sin duda; pero es que nuestro
espíritu es también alguna especie de materia o no es nada. Tiemblo
ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante
la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de
toda sustancia. Sí, acaso esto merece el nombre de materialismo y si a
Dios me agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que Él
me lleve en sus brazos allende la muerte, mirándome con su cielo a los
ojos cuando se me vayan éstos a apagar para siempre. ¿Que me engaño?
¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!

Llaman también a esto orgullo; «hediondo orgullo» le llamó Leopardi,
y nos preguntan que quiénes somos, viles gusanos de la tierra, para
pretender inmortalidad; ¿en gracia a qué? ¿Para qué? ¿Con qué derecho?
¿En gracia a qué? --preguntáis--, ¿y en gracia a qué vivimos? ¿Para
qué?, ¿y para qué somos? ¿Con qué derecho?, ¿y con qué derecho somos?
Tan gratuito es existir, como seguir existiendo siempre. No hablemos
de gracia, ni de derecho, ni de para qué de nuestro anhelo que es un
fin en sí, porque perderemos la razón en un remolino de absurdos. No
reclamo derecho ni merecimiento alguno; es sólo una necesidad, lo
necesito para vivir.

Y ¿quién eres tú?, me preguntas, y con Obermann te contesto: ¡para el
universo nada, para mí todo! ¿Orgullo? ¿Orgullo querer ser inmortal?
¡Pobres hombres! Trágico hado, sin duda, el de tener que cimentar en
la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmación
de ésta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin
probarlo, que no sea conseguidero. ¿Que sueño...? Dejadme soñar, si ese
sueño es mi vida, no me despertéis de él. Creo en el inmortal origen
de este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma.
¿Pero de veras creo en ello...? ¿Y para qué quieres ser inmortal?,
me preguntas, ¿para qué? No entiendo la pregunta francamente, porque
es preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del
principio.

Pero de estas cosas no se puede hablar.

Cuenta el libro de los Hechos de los Apóstoles que adonde quiera
que fuese Pablo se concitaban contra él los celosos judíos para
perseguirle. Apedreáronle en Iconio y en Listra, ciudades de Licaonia,
a pesar de las maravillas que en la última obró; le azotaron en Filipos
de Macedonia y le persiguieron sus hermanos de raza en Tesalónica y en
Berea. Pero llegó a Atenas, a la noble ciudad de los intelectuales,
sobre la que velaba el alma excelsa de Platón, el de la hermosura
del riesgo de ser inmortal, y allí disputó Pablo con epicúreos y
estoicos, que decían de él, o bien: ¿qué quiere decir este charlatán
(σπερμολόγος)? o bien: ¡parece que es predicador de nuevos dioses!
(Hechos, XVII, 18), y «tomándole le llevaron al Areópago, diciendo:
¿podremos saber qué sea esta nueva doctrina que dices?, porque traes a
nuestros oídos cosas peregrinas, y queremos saber qué quiere ser eso»
(versículos 19-20), añadiendo el libro esta maravillosa caracterización
de aquellos atenienses de la decadencia, de aquellos lamineros y
golosos de curiosidades, pues «entonces los atenienses todos y sus
huéspedes extranjeros no se ocupaban en otra cosa sino en decir o en
oir algo de más nuevo» (v. 21). ¡Rasgo maravilloso, que nos pinta a qué
habían venido a parar los que aprendieron en la Odisea que los dioses
traman y cumplen la destrucción de los mortales para que los venideros
tengan algo que contar!

Ya está, pues, Pablo ante los refinados atenienses, ante los
_graeculos_, los hombres cultos y tolerantes que admiten toda doctrina,
toda la estudian y a nadie apedrean ni azotan ni encarcelan por
profesar estas o las otras, ya está donde se respeta la libertad de
conciencia y se oye y se escucha todo parecer. Y alza la voz allí, en
medio del Areópago, y les habla como cumplía a los cultos ciudadanos
de Atenas, y todos, ansiosos de la última novedad, le oyen; mas
cuando llega a hablarles de la resurrección de los muertos, se les
acaba la paciencia y la tolerancia, y unos se burlan de él y otros le
dicen: «¡ya oiremos otra vez de esto!», con propósito de no oirle. Y
una cosa parecida le ocurrió en Cesarea con el pretor romano Félix,
hombre también tolerante y culto, que le alivió de la pesadumbre de
su prisión, y quiso oirle y le oyó disertar de la justicia y de la
continencia; mas al llegar al juicio venidero, le dijo espantado
(ἔμφοβος γενομένος): ¡Ahora vete, que te volveré a llamar cuando
cuadre! (Hechos, XXIV, 22-25.) Y cuando hablaba ante el rey Agripa, al
oirle Festo, el gobernador, decir de resurrección de muertos exclamó:
«Estás loco, Pablo; las muchas letras te han vuelto loco». (Hechos
XXVI, 24.)

Sea lo que fuere de la verdad del discurso de Pablo en el Areópago,
y aun cuando no lo hubiere habido, es lo cierto que en ese relato
admirable se ve hasta dónde llega la tolerancia ática y dónde acaba la
paciencia de los intelectuales. Os oyen todos en calma, y sonrientes, y
a las veces os animan diciéndoos: ¡es curioso! o bien: ¡tiene ingenio!
o ¡es sugestivo! o ¡qué hermosura! o ¡lástima que no sea verdad tanta
belleza! o ¡eso hace pensar!; pero así que les habláis de resurrección
y de vida allende la muerte, se les acaba la paciencia y os atajan la
palabra diciéndoos: ¡déjalo! ¡otro día hablarás de esto!; y es de esto,
mis pobres atenienses, mis intolerantes intelectuales, es de esto de lo
que voy a hablaros aquí.

Y aun si esa creencia fuese absurda, ¿por qué se tolera menos el que se
les exponga que otras muchas más absurdas aún? ¿Por qué esa evidente
hostilidad a tal creencia? ¿Es miedo? ¿Es acaso pesar de no poder
compartirla?

Y vuelven los sensatos, los que no están a dejarse engañar, y nos
machacan los oídos con el sonsonete de que no sirve entregarse a la
locura y dar coces contra el aguijón, pues lo que no puede ser es
imposible. Lo viril --dicen-- es resignarse a la suerte, y pues no
somos inmortales, no queramos serlo; sojuzguémonos a la razón sin
acongojarnos por lo irremediable, entenebreciendo y entristeciendo la
vida. Esa obsesión --añaden-- es una enfermedad. Enfermedad, locura,
razón... ¡el estribillo de siempre! Pues bien, ¡no! No me someto a la
razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear en fuerza de fe a mi
Dios inmortalizador y a torcer con mi voluntad el curso de los astros,
porque si tuviéremos fe como un grano de mostaza, diríamos a ese monte:
pásate de ahí, y se pasaría, y nada nos sería imposible (Mat. XVII,
20.)

Ahí tenéis a ese ladrón de energías, como él llamaba torpemente al
Cristo, que quiso casar el nihilismo con la lucha por la existencia,
y os habla de valor. Su corazón le pedía el todo eterno, mientras su
cabeza le enseñaba la nada, y desesperado y loco para defenderse de sí
mismo, maldijo de lo que más amaba. Al no poder ser Cristo, blasfemó
del Cristo. Henchido de sí mismo, se quiso inacabable y soñó la vuelta
eterna, mezquino remedo de inmortalidad, y lleno de lástima hacia sí,
abominó de toda lástima. ¡Y hay quien dice que es la suya filosofía de
hombres fuertes! No; no lo es. Mi salud y mi fortaleza me empujan a
perpetuarme. ¡Esa es doctrina de endebles que aspiran a ser fuertes,
pero no de fuertes que lo son! Sólo los débiles se resignan a la muerte
final, y sustituyen con otro el anhelo de inmortalidad personal. En los
fuertes, el ansia de perpetuidad sobrepuja a la duda de lograrla, y su
rebose de vida se vierte al más allá de la muerte.

Ante este terrible misterio de la mortalidad, cara a cara de la
esfinge, el hombre adopta distintas actitudes y busca por varios
modos consolarse de haber nacido. Y ya se le ocurre tomarlo a juego,
y se dice con Renán, que este universo es un espectáculo que Dios se
da a sí mismo, y que debemos servir las intenciones del gran Corega,
contribuyendo a hacer el espectáculo lo más brillante y lo más variado
posible. Y han hecho del arte una religión y un remedio para el mal
metafísico, y han inventado la monserga del arte por el arte.

Y no les basta. El que os diga que escribe, pinta, esculpe o canta
para propio recreo, si da al público lo que hace, miente; miente si
firma su escrito, pintura, estatua o canto. Quiere, cuando menos, dejar
una sombra de su espíritu, algo que le sobreviva. Si la _Imitación de
Cristo_ es anónima, es porque su autor, buscando la eternidad del alma,
no se inquietaba de la del nombre. Literato que os diga que desprecia
la gloria, miente como un bellaco. De Dante, el que escribió aquellos
treinta y tres vigorosísimos versos (Purg. XI. 85-117), sobre la
vanidad de la gloria mundana, dice Boccacio que gustó de los honores
y las pompas más acaso de lo que correspondía a su ínclita virtud.
El deseo más ardiente de sus condenados es el de que se les recuerde
aquí, en la tierra, y se hable de ellos, y es esto lo que más ilumina
las tinieblas de su infierno. Y él mismo expuso el concepto de la
Monarquía, no sólo para utilidad de los demás, sino para lograr palma
de gloria (lib. I, cap. I). ¿Qué más? Hasta de aquel santo varón,
el más desprendido, al parecer, de vanidad terrena, del Pobrecito
de Asís cuentan los Tres Socios que dijo: _adhuc adorabor per totum
mundum_! ¡Veréis como soy aún adorado por todo el mundo! (II Celano,
1, 1). Y hasta de Dios mismo dicen los teólogos que creó el mundo para
manifestación de su gloria.

Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del
alma, cobra brío y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y
la fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquiera. Y de aquí
esa tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo
en la memoria de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más
terrible que la lucha por la vida, y que da tono, color y carácter a
esta nuestra sociedad, en que la fe medieval en el alma inmortal se
desvanece. Cada cual quiere afirmarse, siquiera en apariencia.

Una vez satisfecha el hambre, y ésta se satisface pronto, surge la
vanidad, la necesidad --que lo es-- de imponerse y sobrevivir en otros.
El hombre suele entregar la vida por la bolsa, pero entrega la bolsa
por la vanidad. Engríese, a falta de algo mejor, hasta de sus flaquezas
y miserias, y es como el niño, que con tal de hacerse notar se pavonea
con el dedo vendado. ¿Y la vanidad qué es sino ansia de sobrevivirse?

Acontécele al vanidoso lo que al avaro, que toma los medios por los
fines, y olvidadizo de éstos, se apega a aquellos en los que se queda.
El parecer algo, conducente a serlo, acaba por formar nuestro objetivo.
Necesitamos que los demás nos crean superiores a ellos para creernos
nosotros tales, y basar en ello nuestra fe en la propia persistencia,
por lo menos en la de la fama. Agradecemos más el que se nos encomie
el talento con que defendemos una causa, que no el que se reconozca
la verdad o bondad de ella. Una furiosa manía de originalidad sopla
por el mundo moderno de los espíritus, y cada cual la pone en una
cosa. Preferimos desbarrar con ingenio a acertar con ramplonería.
Ya dijo Rousseau en su _Emilio_: «Aunque estuvieran los filósofos
en disposición de descubrir la verdad, ¿quién de entre ellos se
interesaría en ella? Sabe cada uno que su sistema no está mejor fundado
que los otros, pero lo sostiene porque es suyo. No hay uno solo que en
llegando a conocer lo verdadero y lo falso, no prefiera la mentira que
ha hallado a la verdad descubierta por otro. ¿Dónde está el filósofo
que no engañase de buen grado, por su gloria, al género humano?
¿Dónde el que en el secreto de su corazón se proponga otro objeto que
distinguirse? Con tal de elevarse por encima del vulgo, con tal de
borrar el brillo de sus concurrentes, ¿que más pide? Lo esencial es
pensar de otro modo que los demás. Entre los creyentes es ateo; entre
los ateos sería creyente.» ¡Cuánta verdad hay en el fondo de estas
tristes confesiones de aquel hombre de sinceridad dolorosa!

Nuestra lucha a brazo partido por la sobrevivencia del nombre se retrae
al pasado, así como aspira a conquistar el porvenir; peleamos con los
muertos, que son los que nos hacen sombra a los vivos. Sentimos celos
de los genios que fueron, y cuyos nombres, como hitos de la historia,
salvan las edades. El cielo de la fama no es muy grande, y cuantos
más en él entren, a menos toca cada uno de ellos. Los grandes nombres
del pasado nos roban lugar en él; lo que ellos ocupan en la memoria
de las gentes nos lo quitarán a los que aspiramos a ocuparla. Y así
nos revolvemos contra ellos, y de aquí la agrura con que cuantos
buscan en las letras nombradía juzgan a los que ya la alcanzaron y de
ella gozan. Si la literatura se enriquece mucho, llegará el día del
cernimiento y cada cual teme quedarse entre las mallas del cedazo.
El joven irreverente para con los maestros, al atacarlos, es que se
defiende; el iconoclasta o rompeimágenes es un estilita que se erige a
sí mismo en imagen, en _icono_. «Toda comparación es odiosa», dice un
dicho decidero, y es que, en efecto, queremos ser únicos. No le digáis
a Fernández que es uno de los jóvenes españoles de más talento, pues
mientras finge agradecéroslo, moléstale el elogio; si le decís que es
el español de más talento... ¡vaya!... pero aún no le basta; una de las
eminencias mundiales es ya más de agradecer, pero sólo le satisface que
le crean el primero de todas partes y de los siglos todos. Cuanto más
solo, más cerca de la inmortalidad aparencial, la del nombre, pues los
nombres se menguan los unos a los otros.

¿Qué significa esa irritación cuando creemos que nos roban una frase, o
un pensamiento, o una imagen que creíamos nuestra; cuando nos plagian?
¿Robar? ¿Es que es acaso nuestra, una vez que al público se la dimos?
Sólo por nuestra la queremos y más encariñados vivimos de la moneda
falsa que conserva nuestro cuño, que no de la pieza de oro puro de
donde se ha borrado nuestra efigie y nuestra leyenda. Sucede muy
comúnmente que cuando no se pronuncia ya el nombre de un escritor es
cuando más influye en su pueblo desparramado y enfusado su espíritu en
los espíritus de los que le leyeron, mientras que se le citaba cuando
sus dichos y pensamientos, por chocar con los corrientes, necesitaban
garantía de nombre. Lo suyo es ya de todos y él en todos vive. Pero
en sí mismo vive triste y lacio y se cree en derrota. No oye ya los
aplausos ni tampoco el latir silencioso de los corazones de los que le
siguen leyendo. Preguntad a cualquier artista sincero qué prefiere, que
se hunda su obra y sobreviva su memoria, o que hundida ésta persista
aquélla, y veréis, si es de veras sincero, lo que os dice. Cuando el
hombre no trabaja para vivir, e irlo pasando, trabaja para sobrevivir.
Obrar por la obra misma, es juego y no trabajo. ¿Y el juego? Ya
hablaremos de él.

Tremenda pasión esa de que nuestra memoria sobreviva por encima del
olvido de los demás si es posible. De ella arranca la envidia a la
que se debe, según el relato bíblico, el crimen que abrió la historia
humana: el asesinato de Abel por su hermano Caín. No fué lucha por pan,
fué lucha por sobrevivir en Dios, en la memoria divina. La envidia es
mil veces más terrible que el hambre, porque es hambre espiritual.
Resuelto el que llamamos problema de la vida, el del pan, convertiríase
la Tierra en un infierno, por surgir con más fuerza la lucha por la
sobrevivencia.

Al nombre se sacrifica no ya la vida, la dicha. La vida desde luego.
«¡Muera yo; viva mi fama!», exclama en _Las mocedades del Cid_ Rodrigo
Arias, al caer herido de muerte por D. Diego Ordóñez de Lara. Débese
uno a su nombre. «¡Ánimo, Jerónimo, que se te recordará largo tiempo;
la muerte es amarga, pero la fama eterna!», exclamó Jerónimo Olgiati,
discípulo de Cola Montano y matador, conchabado con Lampugnani y
Visconti, de Galeazzo Sforza, tirano de Milán. Hay quien anhela hasta
el patíbulo para cobrar fama, aunque sea infame; _avidus malae famae_,
que dijo Tácito.

Y este erostratismo, ¿qué es en el fondo, sino ansia de inmortalidad,
ya que no de sustancia y bulto, al menos de nombre y sombra?

Y hay en ello sus grados. El que desprecia el aplauso de la muchedumbre
de hoy, es que busca sobrevivir en renovadas minorías durante
generaciones. «La posteridad es una superposición de minorías», decía
Gounod. Quiere prolongarse en tiempo más que en espacio. Los ídolos de
las muchedumbres son pronto derribados por ellas mismas, y su estatua
se deshace al pie del pedestal sin que la mire nadie, mientras que
quienes ganan el corazón de los escogidos, recibirán más largo tiempo
fervoroso culto en una capilla siquiera, recogida y pequeña, pero que
salvará las avenidas del olvido. Sacrifica el artista la extensión de
su fama a su duración; ansía más durar por siempre en un rinconcito, a
no brillar un segundo en el universo todo; quiere más ser átomo eterno
y consciente de sí mismo, que momentánea conciencia del universo todo;
sacrifica la infinitud a la eternidad.

Y vuelven a molernos los oídos con el estribillo aquel de ¡orgullo!
¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo?
Es como cuando se habla de sed de placeres, interpretando así la sed
de riquezas. No, no es tanto ansia de procurarse placeres cuanto el
terror a la pobreza lo que nos arrastra a los pobres hombres a buscar
el dinero como no era el deseo de gloria, sino el terror al infierno
lo que arrastraba a los hombres en la Edad Media al claustro con su
acedía. Ni eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo
todo, por ver en ello el único remedio para no reducirnos a nada.
Queremos salvar nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. ¿Cuánto
durará? A lo sumo lo que durare el linaje humano. ¿Y si salváramos
nuestra memoria en Dios?

Todo esto que confieso son, bien lo sé, miserias; pero del fondo de
estas miserias surge vida nueva, y sólo apurando las heces del dolor
espiritual puede llegarse a gustar la miel del poso de la copa de la
vida. La congoja nos lleva al consuelo.

Esa sed de vida eterna apáganla muchos, los sencillos sobre todo, en la
fuente de la fe religiosa; pero no a todos es dado beber de ella. La
institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad
personal del alma es el catolicismo; pero el catolicismo ha querido
racionalizar esa fe haciendo de la religión teología, queriendo dar por
base a la creencia vital una filosofía y una filosofía de siglo XIII.
Vamos a verlo y ver sus consecuencias.



IV

LA ESENCIA DEL CATOLICISMO


Vengamos ahora a la solución cristiana católica, pauliniana o
atanasiana, de nuestro íntimo problema vital, el hambre de inmortalidad.

Brotó el cristianismo de la confluencia de dos grandes corrientes
espirituales, la una judaica y la otra helénica, ya de antes influídas
mutuamente, y Roma acabó de darle sello práctico y permanencia social.

Hase afirmado del cristianismo primitivo, acaso con precipitación,
que fué anescatológico, que en él no aparece claramente la fe en
otra vida después de la muerte, sino en un próximo fin del mundo y
establecimiento del reino de Dios, en el llamado _quiliasmo_. ¿Y es
que no eran en el fondo una misma cosa? La fe en la inmortalidad del
alma, cuya condición tal vez no se precisaba mucho, cabe decir que es
una especie de _subentendido_, de supuesto tácito, en el Evangelio
todo, y es la situación del espíritu de muchos de los que hoy le leen,
situación opuesta a la de los cristianos de entre quienes brotó el
Evangelio, lo que les impide verlo. Sin duda, que todo aquello de
la segunda venida del Cristo, con gran poder, rodeado de majestad
y entre nubes, para juzgar a muertos y a vivos, abrir a los unos el
reino de los cielos y echar a los otros a la gehena, donde será el lloro
y el crujir de dientes, cabe entenderlo quiliásticamente, y aun se
hace decir al Cristo en el Evangelio (Marcos IX, 1), que había con él
algunos que no gustarían de la muerte sin haber visto el reino de Dios;
esto es, que vendría durante su generación; y en el mismo capítulo,
versículo 10, se hace decir a Jacobo, a Pedro y a Juan, que con Jesús
subieron al monte de la Transfiguración y le oyeron hablar de que
resucitaría de entre los muertos aquello de: «y guardaron el dicho
consigo, razonando unos con otros sobre qué sería eso de resucitar de
entre los muertos». Y en todo caso, el Evangelio se compuso cuando esa
creencia, base y razón de ser del cristianismo, se estaba formando.
Véase en Mateo XXII, 29-32; en Marcos XII, 24-27; en Lucas XVI, 22-31;
XX, 34-37; en Juan V, 24-29; VI, 40, 54, 58; VIII, 51; XI, 25, 56; XIV,
2, 19. Y sobre todo, aquello de Mateo XXVII, 52, de que al resucitar el
Cristo «muchos cuerpos santos que dormían resucitaron».

Y no era esta una resurrección natural, no. La fe cristiana nació
de la fe de que Jesús no permaneció muerto, sino que Dios le
resucitó y que esta resurrección era un hecho; pero eso no suponía
una mera inmortalidad del alma, al modo filosófico (Véase Harnack,
_Dogmengeschichte_. Prolegomena, 5, 4). Para los primeros Padres de la
Iglesia mismos, la inmortalidad del alma no era algo natural; bastaba
para su demostración, como dice Nemesio, la enseñanza de las Divinas
Escrituras, y era, según Lactancio, un don --y como tal, gratuito-- de
Dios. Pero sobre esto más adelante.

Brotó, decíamos, el cristianismo de una confluencia de los dos grandes
procesos espirituales, judaico y helénico, cada uno de los cuales había
llegado por su parte, si no a la definición precisa, al preciso anhelo
de otra vida. No fué entre los judíos ni general ni clara la fe en otra
vida; pero a ella les llevó la fe en un Dios personal y vivo, cuya
formación es toda su historia espiritual.

Jahvé, el Dios judaico, empezó siendo un dios entre otros muchos, el
dios del pueblo de Israel, revelado entre el fragor de la tormenta en
el monte Sinaí. Pero era tan celoso, que exigía se le rindiese culto
a él sólo, y fué por el monocultismo como los judíos llegaron al
monoteísmo. Era adorado como fuerza viva, no como entidad metafísica,
y era el dios de las batallas. Pero este Dios, de origen social y
guerrero, sobre cuya génesis hemos de volver, se hizo más íntimo y
personal en los profetas, y al hacerse más íntimo y personal, más
individual y más universal, por lo tanto. Es Jahvé, que no ama a Israel
por ser hijo suyo, sino que le toma por hijo, porque le ama (Oseas XI,
1). Y la fe en el Dios personal, en el Padre de los hombres, lleva
consigo la fe en la eternización del hombre individual, que ya en el
fariseísmo alborea, aun antes de Cristo.

La cultura helénica, por su parte, acabó descubriendo la muerte, y
descubrir la muerte es descubrir el hambre de inmortalidad. No aparece
este anhelo en los poemas homéricos que no son algo inicial, sino
final; no el arranque, sino el término de una civilización. Ellos
marcan el paso de la vieja religión de la Naturaleza, la de Zeus, a
la religión más espiritual de Apolo, la de la redención. Mas en el
fondo persistía siempre la religión popular e íntima de los misterios
eleusinos, el culto de las almas y de los antepasados. «En cuanto cabe
hablar de una teología délfica, hay que tomar en cuenta, entre los más
importantes elementos de ella, la fe en la continuación de la vida de
las almas después de la muerte en sus formas populares y en el culto
a las almas de los difuntos», escribe Rohde.[2] Había lo titánico y
lo dionisíaco, y el hombre debía, según la doctrina órfica, libertarse
de los lazos del cuerpo en que estaba el alma como prisionera en
una cárcel. (Véase Rohde, _Psyche_, Die Orphiker, 4.) La noción
nietzscheniana de la vuelta eterna es una idea órfica. Pero la idea de
la inmortalidad del alma no fué un principio filosófico. El intento de
Empédocles de hermanar un sistema hilozoístico con el espiritualismo,
probó que una ciencia natural filosófica no puede llevar por sí a
corroborar el axioma de la perpetuidad del alma individual; sólo podía
servir de apoyo una especulación teológica. Los primeros filósofos
griegos afirmaron la inmortalidad por contradicción, saliéndose de
la filosofía natural y entrando en la teología, asentando un dogma
dionisíaco y órfico, no apolíneo. Pero «una inmortalidad del alma
humana como tal, en virtud de su propia naturaleza y condición como
imperecedera fuerza divina en el cuerpo mortal, no ha sido jamás objeto
de la fe popular helénica». (Rohde, obra citada.)

Recordad el _Fedón_ platónico y las elucubraciones neoplatónicas. Allí
se ve ya el ansia de inmortalidad personal, ansia que, no satisfecha
del todo por la razón, produjo el pesimismo helénico. Porque, como hace
muy bien notar Pfleiderer (_Religionsphilosophie auf geschichtlicher
Grundlage_, 3, Berlín 1896), «ningún pueblo vino a la tierra tan
sereno y soleado como el griego en los días juveniles de su existencia
histórica..., pero ningún pueblo cambió tan por completo su noción
del valor de la vida. La grecidad que acaba en las especulaciones
religiosas del neo-pitagorismo y el neo-platonismo, consideraba a
este mundo, que tan alegre y luminoso se le apareció en un tiempo,
cual morada de tinieblas y de errores, y la existencia terrena como un
período de prueba que nunca se pasaba demasiado de prisa». El nirvana
es una noción helénica.

Así, cada uno por su lado, judíos y griegos, llegaron al verdadero
descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos,
como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento
trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo.
El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte
del hombre perfecto, del Cristo, fué la suprema revelación de la
muerte, la del hombre que no debía morir y murió.

Tal descubrimiento, el de la inmortalidad, preparado por los procesos
religiosos judaico y helénico, fué lo específicamente cristiano. Y lo
llevó a cabo sobre todo Pablo de Tarso, aquel judío fariseo helenizado.
Pablo no había conocido personalmente a Jesús, y por eso le descubrió
como Cristo. «Se puede decir que es, en general, la teología del
Apóstol la primera teología cristiana. Era para él una necesidad;
sustituíale, en cierto modo, la falta de conocimiento personal de
Jesús», dice Weizsäcker (_Das apostolische Zeitalter der christlichen
Kirche_, Freiburg i. B. 1892). No conoció a Jesús, pero le sintió
renacer en sí, y pudo decir aquello de «no vivo en mí, sino en Cristo».
Y predicó la cruz, que era escándalo para los judíos y necedad para los
griegos (I Cor., I, 23), y el dogma central para el Apóstol convertido,
fué el de la resurrección del Cristo; lo importante para él era que el
Cristo se hubiese hecho hombre y hubiese muerto y resucitado, y no lo
que hizo en vida; no su obra moral y pedagógica, sino su obra religiosa
y eternizadora. Y fué quien escribió aquellas inmortales palabras: «Si
se predica que Cristo resucitó de los muertos, ¿cómo dicen algunos
entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Porque si no hay
resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó, y si Cristo no
resucitó, vana es nuestra predicación y vuestra fe es vana... Entonces
los que durmieron en Cristo se pierden. Si en esta vida sólo esperamos
en Cristo, somos los más miserables de los hombres» (I Cor., XV, 12-19).

Y puede, a partir de esto, afirmarse que quien no crea en esa
resurrección carnal de Cristo, podrá ser filocristo, pero no
específicamente cristiano. Cierto que un Justino mártir pudo decir que
«son cristianos cuantos viven conforme a la razón, aunque sean tenidos
por ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros tales»;
pero este mártir, ¿es mártir, es decir, testigo de cristianismo? No.

Y en torno al dogma, de experiencia íntima pauliniana, de la
resurreción e inmortalidad del Cristo, garantía de la resurrección e
inmortalidad de cada creyente, se formó la cristología toda. El Dios
hombre, el Verbo encarnado, fué para que el hombre, a su modo, se
hiciese Dios, esto es, inmortal. Y el Dios cristiano, el Padre del
Cristo, un Dios necesariamente antropomórfico, es el que, como dice
el Catecismo de la doctrina cristiana que en la escuela nos hicieron
aprender de memoria, ha creado el mundo para el hombre, para cada
hombre. Y el fin de la redención fué, a pesar de las apariencias por
desviación ética del dogma propiamente religioso, salvarnos de la
muerte más bien que del pecado, o de éste en cuanto implica muerte. Y
Cristo murió, o más bien resucitó, por _mí_, por cada uno de nosotros.
Y establecióse una cierta solidaridad entre Dios y su criatura. Decía
Mallebranche que el primer hombre cayó _para_ que Cristo nos redimiera,
más bien que nos redimió _porque_ aquél había caído.

Después de Pablo rodaron los años y las generaciones cristianas,
trabajando en torno de aquel dogma central y sus consecuencias
para asegurar la fe en la inmortalidad del alma individual, y vino
el Niceno, y en él aquel formidable Atanasio, cuyo nombre es ya un
emblema, encarnación de la fe popular. Era Atanasio un hombre de pocas
letras, pero de mucha fe, y sobre todo, de la fe popular, henchido
de hambre de inmortalidad. Y opúsose al arrianismo, que, como el
protestantismo unitariano y sociniano amenazaba, aun sin saberlo ni
quererlo, la base de esa fe. Para los arrianos, Cristo era ante todo un
maestro, un maestro de moral, el hombre perfectísimo, y garantía por
lo tanto de que podemos los demás llegar a la suma perfección; pero
Atanasio sentía que no puede el Cristo hacernos dioses si él antes no
se ha hecho Dios; si su divinidad hubiera sido por participación, no
podría habérnosla participado. «No, pues --decía--, siendo hombre se
hizo después Dios, sino que siendo Dios se hizo después hombre para que
mejor nos deificara (θεοποιήσῃ)» (Orat. I, 30). No era el Logos de los
filósofos, el Logos cosmológico el que Atanasio conocía y adoraba.[3]
Y así hizo se separasen naturaleza y revelación. El Cristo atanasiano
o niceno, que es el Cristo católico, no es el cosmológico ni siquiera
en rigor el ético, es el eternizador, el deificador, el religioso. Dice
Harnack de este Cristo, del Cristo de la cristología nicena o católica,
que es en el fondo docético, esto es, aparencial, porque el proceso de
la divinización del hombre en Cristo se hizo en interés escatológico;
pero ¿cuál es el Cristo real? ¿acaso ese llamado Cristo histórico de
la exégesis racionalista que se nos diluye o en un mito o en un átomo
social?

Este mismo Harnack, un racionalista protestante, nos dice que el
arrianismo o unitarismo habría sido la muerte del cristianismo,
reduciéndolo a cosmología y a moral, y que sólo sirvió de puente para
llevar a los doctos al catolicismo, es decir, de la razón a la fe.
Parécele a este mismo docto historiador de los dogmas, indicación
de perverso estado de cosas, el que el hombre Atanasio, que salvó
al cristianismo como religión de la comunión viva con Dios, hubiese
borrado al Jesús de Nazaret, al histórico, al que no conocieron
personalmente ni Pablo ni Atanasio, ni ha conocido Harnack mismo. Entre
los protestantes, este Jesús histórico sufre bajo el escalpelo de la
crítica mientras vive el Cristo católico, el verdaderamente histórico,
el que vive en los siglos garantizando la fe en la inmortalidad y la
salvación personales.

Y Atanasio tuvo el valor supremo de la fe, el de afirmar cosas
contradictorias entre sí; «la perfecta contradicción que hay en el
ὁμοούσιος trajo tras de sí todo un ejército de contradicciones, y
más cuanto más avanzó el pensamiento», dice Harnack. Sí, así fué;
y así tuvo que ser. «La dogmática se despidió para siempre del
pensamiento claro y de los conceptos sostenibles, y se acostumbró
a lo contrarracional», añade. Es que se acostó a la vida, que es
contrarracional y opuesta al pensamiento claro. Las determinaciones de
valor, no sólo no son nunca racionalizables, son antirracionales.

En Nicea vencieron, pues, como más adelante en el Vaticano, los idiotas
--tomada esta palabra en su recto sentido primitivo y etimológico--,
los ingenuos, los obispos cerriles y voluntariosos, representantes del
genuino espíritu humano, del popular, del que no quiere morirse, diga
lo que quiera la razón; y busca garantía, lo más material posible, a su
deseo.

_Quid ad aeternitatem?_ He aquí la pregunta capital. Y acaba el Credo
con aquello de _resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi_, la
resurrección de los muertos y la vida venidera. En el cementerio, hoy
amortizado, de Mallona, en mi pueblo natal, Bilbao, hay grabada una
cuarteta que dice:

    Aunque estamos en polvo convertidos,
  en ti, Señor, nuestra esperanza fía,
  que tornaremos a vivir vestidos
  con la carne y la piel que nos cubría;

o como el Catecismo dice: con los mismos cuerpos y almas que tuvieron.
A punto tal, que es doctrina católica ortodoxa la de que la dicha de
los bienaventurados no es del todo perfecta hasta que recobran sus
cuerpos. Quéjanse en el cielo, y «aquel quejido les nace --dice nuestro
Fray Pedro Malón de Chaide, de la Orden de San Agustín, español y
vasco[4]-- de que no están enteros en el cielo, pues sólo está allá
el alma, y aunque no pueden tener pena porque ven a Dios, en quien
inefablemente se gozan, con todo eso parece que no están del todo
contentos. Estarlo han cuando se vistieren de sus propios cuerpos».

Y a este dogma central de la resurrección en Cristo y por Cristo
corresponde un sacramento central también, el eje de la piedad popular
católica, y es el sacramento de la Eucaristía. En él se administra el
cuerpo de Cristo, que es pan de inmortalidad.

Es el sacramento genuinamente realista, _dinglich_, que se diría en
alemán, y que no es gran violencia traducir material, el sacramento
más genuinamente _ex opere operato_, sustituído entre los protestantes
con el sacramento idealista de la palabra. Trátase, en el fondo, y
lo digo con todo el posible respeto, pero sin querer sacrificar la
expresividad de la frase, de comerse y beberse a Dios, al Eternizador,
de alimentarse de Él. ¿Qué mucho, pues, que nos diga Santa Teresa que
cuando estando en la Encarnación el segundo año que tenía el priorato,
octava de San Martín, comulgando, partió la Forma el padre fray Juan de
la Cruz para otra hermana, pensó que no era falta de forma, sino que le
quería mortificar «porque yo le había dicho que gustaba mucho cuando
eran grandes las formas, no porque no entendía no importaba para dejar
de estar entero el Señor, aunque fuese muy pequeño el pedacito?» Aquí
la razón va por un lado, el sentimiento por otro. ¿Y qué importan para
este sentimiento las mil y una dificultades que surgen de reflexionar
racionalmente en el misterio de ese sacramento? ¿Qué es un cuerpo
divino? El cuerpo, en cuanto cuerpo de Cristo, ¿era divino? ¿Qué es un
cuerpo inmortal e inmortalizador? ¿Qué es una sustancia separada de los
accidentes? ¿Qué es la sustancia del cuerpo? Hoy hemos afinado mucho
en esto de la materialidad y la sustancialidad; pero hasta Padres de
la Iglesia hay para los cuales la inmaterialidad de Dios mismo no era
una cosa tan definida y clara como para nosotros. Y este sacramento
de la Eucaristía es el inmortalizador por excelencia y el eje, por
lo tanto, de la piedad popular católica. Y si cabe decirlo, el más
específicamente religioso.

Porque lo específico religioso católico es la inmortalización y no la
justificación al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en
Kant, en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él,
sacó sus penúltimas consecuencias: la religión depende de la moral, y
no ésta de aquélla, como en el catolicismo.

No ha sido la preocupación del pecado nunca tan angustiosa entre los
católicos, o por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El
sacramento de la confesión ayuda a ello. Y tal vez es que persiste
aquí más que entre ellos el fondo de la concepción primitiva judaica
y pagana del pecado como de algo material e infeccioso y hereditario,
que se cura con el bautismo y la absolución. En Adán pecó toda su
descendencia, casi materialmente, y se trasmitió su pecado como
una enfermedad material se trasmite. Tenía, pues, razón Renán,
cuya educación era católica, al revolverse contra el protestante
Amiel, que le acusó de no dar la debida importancia al pecado. Y,
en cambio, el protestantismo, absorto en eso de la justificación,
tomada en un sentido más ético que otra cosa, aunque con apariencias
religiosas, acaba por neutralizar y casi borrar lo escatológico,
abandona la simbólica nicena, cae en la anarquía confesional, en
puro individualismo religioso y en vaga religiosidad estética, ética
o cultural. La que podríamos llamar «allendidad», _Jenseitigkeit_,
se borra poco a poco detrás de la «aquendidad», _Diesseitigkeit_. Y
esto, a pesar del mismo Kant, que quiso salvarla, pero arruinándola.
La vocación terrenal y la confianza pasiva en Dios dan su ramplonería
religiosa al luteranismo, que estuvo a punto de naufragar en la edad
de la ilustración, de la _Aufklärung_, y que apenas si el pietismo,
imbuyéndole alguna savia religiosa católica, logró galvanizar un
poco. Y así resulta muy exacto lo que Oliveira Martins decía en su
espléndida _Historia da civilasação iberica_, lib. 4.º, cap. III; y es
que «el catolicismo dió héroes y el protestantismo sociedades sensatas,
felices, ricas, libres, en lo que respecta a las instituciones y a la
economía externa, pero incapaces de ninguna acción grandiosa, porque la
religión comenzaba por despedazar en el corazón del hombre aquello que
le hace susceptible de las audacias y de los nobles sacrificios». Coged
una Dogmática cualquiera de las producidas por la última disolución
protestante, la del ritschleniano Kaftan, por ejemplo, y ved a lo
que allí queda reducida la escatología. Y su maestro mismo, Albrecht
Ritschl, nos dice: «El problema de la necesidad de la justificación
o remisión de los pecados sólo puede derivarse del concepto de la
vida eterna como directa relación de fin de aquella acción divina.
Pero si se ha de aplicar ese concepto no más que al estado de la
vida de ultratumba, queda su contenido fuera de toda experiencia, y
no puede fundar conocimiento alguno que tenga carácter científico.
No son, por lo tanto, más claras las esperanzas y los anhelos de la
más fuerte certeza subjetiva, y no contienen en sí garantía alguna
de la integridad de lo que se espera y anhela. Claridad e integridad
de la representación ideal son, sin embargo, las condiciones para la
comprensión, esto es, para el conocimiento de la conexión necesaria de
la cosa en sí y con sus dados presupuestos. Así es que la confesión
evangélica de que la justificación por la fe fundamental lleva consigo
la certeza de la vida eterna, es inaplicable teológicamente, mientras
no se muestre en la experiencia presente posible esa relación de fin»
(_Rechtfertigung und Versöhnung_, III, cap. VII, 52). Todo esto es muy
racional, pero...

En la primera edición de los _Loci communes_, de Melanchton, la
de 1521, la primera obra teológica luterana, omite su autor las
especulaciones trinitaria y cristológica, la base dogmática de la
escatología. Y el Dr. Hermann, profesor en Marburgo, el autor del
libro sobre el comercio del cristiano con Dios (_Der Verkehr des
Christen mit Gott_), libro cuyo primer capítulo trata de la oposición
entre la mística y la religión cristiana, y que es, en sentir de
Harnack, el más perfecto manual luterano, nos dice en otra parte,[5]
refiriéndose a esa especulación cristológica --o atanasiana--, que «el
conocimiento efectivo de Dios y de Cristo en que vive la fe es algo
enteramente distinto. No debe hallar lugar en la doctrina cristiana
nada que no pueda ayudar al hombre a reconocer sus pecados, lograr la
gracia de Dios y servirle en verdad. Hasta entonces (es decir, hasta
Lutero) había pasado en la Iglesia como _doctrina sacra_ mucho que
no puede en absoluto contribuir a dar a un hombre un corazón libre y
una conciencia tranquila.» Por mi parte, no concibo la libertad de un
corazón ni la tranquilidad de una conciencia que no estén seguras de su
perdurabilidad después de la muerte. «El deseo de la salvación del alma
--prosigue Hermann-- debía llevar finalmente a los hombres a conocer
y comprender la efectiva doctrina de la salvación.» Y a este eminente
doctor en luteranismo, en su libro sobre el comercio del cristiano con
Dios, todo se le vuelve hablarnos de confianza en Dios, de paz en la
conciencia y de una seguridad en la salvación, que no es precisamente y
en rigor la certeza de la vida perdurable, sino más bien de la remisión
de los pecados.

Y en un teólogo protestante, en Ernesto Troeltsch, he leído que lo más
alto que el protestantismo ha producido en el orden conceptual es en
el arte de la música, donde le ha dado Bach su más poderosa expresión
artística. ¡En eso se disuelve el protestantismo, en música celestial!
Y podemos decir, en cambio, que la más alta expresión artística
católica, por lo menos española, es en el arte más material, tangible y
permanente --pues a los sonidos se los lleva el aire-- de la escultura
y la pintura, en el Cristo de Velázquez, ¡en ese Cristo que está
siempre muriéndose, sin acabar nunca de morirse, para darnos vida!

¡Y no es que el catolicismo abandone lo ético, no! No hay religión
moderna que pueda soslayarlo. Pero esta nuestra es en su fondo y en
gran parte, aunque sus doctores protesten contra esto, un compromiso
entre la escatología y la moral, aquélla puesta al servicio de ésta.
¿Qué otra cosa es si no ese horror de las penas eternas del infierno
que tan mal se compadece con la apocatástasis pauliniana? Atengámonos a
aquello que la _Theologia deutsch_, el manual místico que Lutero leía,
hace decir a Dios y es: «Si he de recompensar tu maldad, tengo que
hacerlo con bien, pues ni soy ni tengo otra cosa». Y el Cristo dijo:
«Padre, perdónalos, pues no saben lo que se hacen», y no hay hombre que
sepa lo que se hace. Pero ha sido menester convertir a la religión,
a beneficio del orden social, en policía, y de ahí el infierno. El
cristianismo oriental o griego es predominantemente escatológico,
predominantemente ético el protestantismo y el catolicismo un
compromiso entre ambas cosas, aunque con predominancia de lo primero.
La más genuina moral católica, la ascética monástica, es moral de
escatología enderezada a la salvación del alma individual más que al
mantenimiento de la sociedad. Y en el culto a la virginidad ¿no habrá
acaso una cierta oscura idea de que el perpetuarse en otros estorba la
propia perpetuación? La moral ascética es una moral negativa. Y, en
rigor, lo importante es no morirse, péquese o no. Ni hay que tomar muy
a la letra, sino como una efusión lírica y más bien retórica, aquello
de nuestro célebre soneto

    No me mueve, mi Dios, para quererte
  el cielo que me tienes prometido,

y lo que sigue.

El verdadero pecado, acaso el pecado contra el Espíritu Santo que
no tiene remisión, es el pecado de herejía, el de pensar por cuenta
propia. Ya se ha oído aquí, en nuestra España, que ser liberal, esto
es, hereje, es peor que ser asesino, ladrón o adúltero. El pecado más
grave es no obedecer a la Iglesia, cuya infalibilidad nos defiende de
la razón.

¿Y por qué ha de escandalizar la infalibilidad de un hombre, del Papa?
¿Qué más da que sea infalible un libro: la Biblia, una sociedad de
hombres: la Iglesia, o un hombre solo? ¿Cambia por eso la dificultad
racional de esencia? Y pues no siendo más racional la infalibilidad
de un libro o la de una sociedad que la de un hombre solo, había que
asentar este supremo escándalo para el racionalismo.

Es lo vital que se afirma, y para afirmarse crea, sirviéndose de lo
racional, su enemigo, toda una construcción dogmática, y la Iglesia
la defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra
modernismo. Defiende la vida. Salió al paso a Galileo, e hizo bien,
porque su descubrimiento en un principio, y hasta acomodarlo a la
economía de los conocimientos humanos, tendía a quebrantar la creencia
antropocéntrica de que el universo ha sido creado para el hombre; se
opuso a Darwin, e hizo bien, porque el darwinismo tiende a quebrantar
nuestra creencia de que es el hombre un animal de excepción, creado
expreso para ser eternizado. Y por último, Pío IX, el primer pontífice
declarado infalible, declaróse irreconciliable con la llamada
civilización moderna. E hizo bien.

Loisy, el ex abate católico, dijo: «Digo sencillamente que la Iglesia
y la teología no han favorecido el movimiento científico, sino que
lo han estorbado más bien en cuanto de ellas dependía, en ciertas
ocasiones decisivas; digo, sobre todo, que la enseñanza católica no se
ha asociado ni acomodado a ese movimiento. La teología se ha comportado
y se comporta todavía, como si poseyese en sí misma una ciencia de la
naturaleza y una ciencia de la Historia con la filosofía general de
estas cosas que resultan de su conocimiento científico. Diríase que el
dominio de la teología y el de la ciencia, distintos en principio y
hasta por definición del concilio del Vaticano, no deben serlo en la
práctica. Todo pasa poco más o menos como si la teología no tuviese
nada que aprender de la ciencia moderna, natural o histórica, y que
estuviese en disposición y en derecho de ejercer por sí misma una
inspección directa y absoluta sobre todo el trabajo del espíritu
humano». (_Autour d’un petit livre_, páginas 211-212.)

Y así tiene que ser y así es en su lucha con el modernismo de que fué
Loisy doctor y caudillo.

La lucha reciente contra el modernismo kantiano y fideísta es una
lucha por la vida. ¿Puede acaso la vida, la vida que busca seguridad
de la supervivencia, tolerar que un Loisy, sacerdote católico, afirme
que la resurrección del Salvador no es un hecho de orden histórico,
demostrable y demostrado por el solo testimonio de la Historia? Leed,
por otra parte, en la excelente obra de E. Le Roy, _Dogme et Critique_,
su exposición del dogma central, el de la resurrección de Jesús, y
decidme si queda algo sólido en que apoyar nuestra esperanza. ¿No ven
que más que de la vida inmortal del Cristo, reducida acaso a una vida
en la conciencia colectiva cristiana, se trata de una garantía de
nuestra propia resurrección personal, en alma y también en cuerpo? Esa
nueva apologética psicológica apela al milagro moral, y nosotros, como
los judíos, queremos señales, algo que se pueda agarrar con todas las
potencias del alma y con todos los sentidos del cuerpo. Y con las manos
y los pies y la boca, si es posible.

Pero ¡ay! que no lo conseguimos; la razón ataca, y la fe, que no se
siente sin ella segura, tiene que pactar con ella. Y de aquí vienen las
trágicas contradicciones y las desgarraduras de conciencia. Necesitamos
seguridad, certeza, señales, y se va a los _motiva credibilitatis_,
a los motivos de credibilidad, para fundar el _rationale obsequium_,
y aunque la fe precede a la razón, _fides praecedit rationem_, según
San Agustín, este mismo doctor y obispo quería ir por la fe a la
inteligencia, _per fidem ad intellectum_, y creer para entender _credo
ut intelligam_. Cuán lejos de aquella soberbia expresión de Tertuliano:
_et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile est!_ «y sepultado
resucitó; es cierto porque es imposible», y su excelso: _credo quia
absurdum!_ escándalo de racionalistas. ¡Cuán lejos del _il faut
s’abêtir_, de Pascal, y de aquel «la razón humana ama el absurdo», de
nuestro Donoso Cortés, que debió de aprenderlo del gran José de Maistre!

Y buscóse como primera piedra de cimiento la autoridad de la tradición
y la revelación de la palabra de Dios, y se llegó hasta aquello del
consentimiento unánime. _Quod apud multos unum invenitur non est
erratum, sed traditum_, dijo Tertuliano, y Lamennais añadió, siglos más
tarde, que «la certeza, principio de la vida y de inteligencia... es,
si se me permite la expresión, un producto social».[6] Pero aquí, como
en tantas otras cosas, dió la fórmula suprema aquel gran católico del
catolicismo popular y vital, el conde José de Maistre, cuando escribió:
«no creo que sea posible mostrar una sola opinión universalmente útil
que no sea verdadera».[7] Esta es la fija católica: deducir la verdad
de un principio de su bondad o utilidad suprema. ¿Y qué más útil,
más soberanamente útil, que no morírsenos nunca el alma? «Como todo
sea incierto, o hay que creer a todos o a ninguno», decía Lactancio;
pero aquel formidable místico y asceta que fué el Beato Enrique Suso,
el dominicano, pidióle a la eterna Sabiduría una sola palabra de qué
era el amor; y al contestarle: «Todas las criaturas invocan que lo
soy», replicó Suso, el servidor: «Ay, Señor, eso no basta para un alma
anhelante». La fe no se siente segura ni con el consentimiento de los
demás, ni con la tradición, ni bajo la autoridad. Busca el apoyo de su
enemiga la razón.

Y así se fraguó la teología escolástica, y saliendo de ella su
criada, la _ancilla theologiae_, la filosofía escolástica también,
y esta criada salió respondona. La escolástica, magnífica catedral
con todos los problemas de mecánica arquitectónica resueltos por
los siglos, pero catedral de adobes, llevó poco a poco a eso que
llaman teología natural, y no es sino cristianismo despotencializado.
Buscóse apoyar hasta donde fuese posible racionalmente los dogmas;
mostrar por lo menos que si bien sobre-racionales, no eran
contra-racionales, y se les ha puesto un basamento filosófico de
filosofía aristotélico-neoplatónica-estoica del siglo XIII; que tal
es el tomismo, recomendado por León XIII. Y ya no se trata de hacer
aceptar el dogma, sino su interpretación filosófica medieval y tomista.
No basta creer que al tomar la hostia consagrada se toma el cuerpo y
sangre de Nuestro Señor Jesucristo; hay que pasar por todo eso de la
transustanciación, y la sustancia separada de los accidentes, rompiendo
con toda la concepción racional moderna de la sustancialidad.

Pero para eso está la fe implícita, la fe del carbonero, la de los que,
como Santa Teresa (_Vida_, capítulo XXV, 2), no quieren aprovecharse
de teología. «Eso no me lo preguntéis a mí que soy ignorante; doctores
tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder», como se nos
hizo aprender en el catecismo. Que para eso, entre otras cosas,
se instituyó el sacerdocio, para que la Iglesia docente fuese la
depositaria, depósito más que río, _reservoir instead of river_, como
dijo Brooks, de los secretos teológicos. «La labor del Niceno --dice
Harnack (_Dogmengeschichte_, II, 1, cap. VII, 3)-- fué un triunfo del
sacerdocio sobre la fe del pueblo cristiano. Ya la doctrina del Logos
se había hecho ininteligible para los no teólogos. Con la erección de
la fórmula nicenocapadocia como confesión fundamental de la Iglesia,
se hizo completamente imposible a los legos católicos el adquirir un
conocimiento íntimo de la fe cristiana según la norma de la doctrina
eclesiástica. Y arraigóse cada vez más la idea de que el cristianismo
era la revelación de lo ininteligible». Y así es en verdad.

Y ¿por qué fué esto? Porque la fe, esto es: la vida, no se sentía
ya segura de sí misma. No le bastaba ni el tradicionalismo ni el
positivismo teológico de Duns Escoto; quería racionalizarse. Y buscó
a poner su fundamento, no ya contra la razón, que es donde está, sino
sobre la razón, es decir, en la razón misma. La posición nominalista
o positivista o voluntarista de Escoto, la de que la ley y la verdad
dependen, más bien que de la esencia, de la libre e inescudriñable
voluntad de Dios, acentuando la irracionalidad suprema de la religión,
ponía a ésta en peligro entre los más de los creyentes dotados de
razón adulta y no carboneros. De aquí el triunfo del racionalismo
teológico tomista. Y ya no basta creer en la existencia de Dios, sino
que cae anatema sobre quien, aun creyendo en ella, no cree que esa su
existencia sea por razones demostrable o que hasta hoy nadie con ellas
la ha demostrado irrefutablemente. Aunque aquí acaso quepa decir lo de
Pohle: «Si la salvación eterna dependiera de los axiomas matemáticos,
habría que contar con que la más odiosa sofistería humana habríase
vuelto ya contra su validez universal con la misma fuerza con que ahora
contra Dios, el alma y Cristo».[8]

Y es que el catolicismo oscila entre la mística, que es experiencia
íntima del Dios vivo en Cristo, experiencia intrasmisible, y cuyo
peligro es, por otra parte, absorber en Dios la propia personalidad,
lo cual no salva nuestro anhelo vital, y entre el racionalismo a
que combate (Véase Weizsäcker, obra citada); oscila entre ciencia
religionizada y religión cientificada. El entusiasmo apocalíptico fué
cambiando poco a poco en misticismo neoplatónico, a que la teología
hizo arredrar. Temíase los excesos de la fantasía, que suplantaba a la
fe creando extravagancias gnósticas. Pero hubo que firmar un cierto
pacto con el gnosticismo y con el racionalismo otro; ni la fantasía
ni la razón se dejaban vencer del todo. Y así se hizo la dogmática
católica un sistema de contradicciones, mejor o peor concordadas. La
Trinidad fué un cierto pacto entre el monoteísmo y el politeísmo, y
pactaron la humanidad y la divinidad en Cristo, la naturaleza y la
gracia, ésta y el libre albedrío, éste con la presciencia divina,
etc. Y es que acaso, como dice Hermann (_loco citato_), «en cuanto
se desarrolla un pensamiento religioso en sus consecuencias lógicas,
entra en conflicto con otros que pertenecen igualmente a la vida de la
religión». Que es lo que le da al catolicismo su profunda dialéctica
vital. Pero ¿a qué costa?

A costa, preciso es decirlo, de oprimir las necesidades mentales de
los creyentes en uso de razón adulta. Exígeseles que crean o todo o
nada, que acepten la entera totalidad de la dogmática, o que se pierda
todo mérito si se rechaza la mínima parte de ella. Y así resulta lo
que el gran predicador unitariano Channing decía,[9] y es que tenemos
en Francia y España multitudes que han pasado de rechazar el papismo
al absoluto ateísmo, porque «el hecho es que las doctrinas falsas y
absurdas, cuando son expuestas, tienen natural tendencia a engendrar
escepticismo en los que sin reflexión las reciben, y no hay quienes
estén más prontos a creer demasiado poco que aquellos que empezaron
por creer demasiado (_believing too much_)». Aquí está, en efecto, el
terrible peligro, en creer demasiado. ¡Aunque no!, el terrible peligro
está en otra parte, y es en querer creer con la razón y no con la vida.

La solución católica de nuestro problema, de nuestro único problema
vital, del problema de la inmortalidad y salvación eterna del alma
individual, satisface a la voluntad, y, por lo tanto, a la vida; pero
al querer racionalizarla con la teología dogmática, no satisface a la
razón. Y esta tiene sus exigencias, tan imperiosas como las de la vida.
No sirve querer forzarse a reconocer sobre-racional lo que claramente
se nos aparece contra-racional, ni sirve querer hacerse carbonero el
que no lo es. La infalibilidad, noción de origen helénico, es en el
fondo una categoría racionalista.

Veamos ahora, pues, la solución o, mejor, disolución racionalista o
científica de nuestro problema.



V

LA DISOLUCIÓN RACIONAL


El gran maestro del fenomenalismo racionalista, David Hume, empieza
su ensayo _Sobre la inmortalidad del alma_, con estas definitivas
palabras: «Parece difícil probar con la mera luz de la razón la
inmortalidad del alma. Los argumentos en favor de ella se derivan
comúnmente de tópicos metafísicos, morales o físicos. Pero es en
realidad el Evangelio, y sólo el Evangelio el que ha traído a luz la
vida y la inmortalidad». Lo que equivale a negar la racionalidad de la
creencia de que sea inmortal el alma de cada uno de nosotros.

Kant, que partió de Hume para su crítica, trató de establecer la
racionalidad de ese anhelo y de la creencia que éste importa, y tal
es el verdadero origen, el origen íntimo, de su crítica de la razón
práctica y de su imperativo categórico y de su Dios. Mas a pesar de
todo ello, queda en pie la afirmación escéptica de Hume, y no hay
manera alguna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay en
cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad.

Sería, no ya excusado, sino hasta ridículo, el que nos extendiésemos
aquí en exponer hasta qué punto la conciencia individual humana
depende de la organización del cuerpo, cómo va naciendo, poco a poco,
según el cerebro recibe las impresiones de fuera, cómo se interrumpe
temporalmente, durante el sueño, los desmayos y otros accidentes, y
cómo todo nos lleva a conjeturar racionalmente que la muerte trae
consigo la pérdida de la conciencia. Y así como antes de nacer no
fuimos ni tenemos recuerdo alguno personal de entonces, así después de
morir no seremos. Esto es lo racional.

Lo que llamamos alma no es nada más que un término para designar
la conciencia individual en su integridad y su persistencia; y que
ella cambia, y que lo mismo que se integra se desintegra, es cosa
evidente. Para Aristóteles era la forma sustancial del cuerpo, la
entelequia, pero no una sustancia. Y más de un moderno la ha llamado un
epifenómeno, término absurdo. Basta llamarla fenómeno.

El racionalismo, y por éste entiendo la doctrina que no se atiene sino
a la razón, a la verdad objetiva, es forzosamente materialista. Y no se
me escandalicen los idealistas.

Es menester ponerlo todo en claro, y la verdad es que eso que llamamos
materialismo no quiere decir para nosotros otra cosa que la doctrina
que niega la inmortalidad del alma individual, la persistencia de la
conciencia personal después de la muerte.

En otro sentido cabe decir que como no sabemos más lo que sea la
materia que el espíritu, y como eso de la materia no es para nosotros
más que una idea, el materialismo es idealismo. De hecho y para nuestro
problema --el más vital, el único de veras vital--, lo mismo da decir
que todo es materia, como que es todo idea, o todo fuerza, o lo que se
quiera. Todo sistema monístico se nos aparecerá siempre materialista.
Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemas dualistas, los que
enseñan que la conciencia humana es algo sustancialmente distinto y
diferente de las demás manifestaciones fenoménicas. Y la razón es
naturalmente monista. Porque es obra de la razón comprender y explicar
el universo, y para comprenderlo y explicarlo, para nada hace falta
el alma como sustancia imperecedera. Para explicarnos y comprender la
vida anímica, para la psicología, no es menester la hipótesis del alma.
La que en un tiempo llamaban psicología racional, por oposición a la
llamada empírica, ni es psicología, sino metafísica, y muy turbia, y no
es racional, sino profundamente irracional, o más bien contrarracional.

La doctrina pretendida racional de la sustancialidad del alma y de
su espiritualidad, con todo el aparato que la acompaña, no nació
sino de que los hombres sentían la necesidad de apoyar en razón
su incontrastable anhelo de inmortalidad y la creencia a éste
subsiguiente. Todas las sofisterías que tienden a probar que el alma es
sustancia simple e incorruptible, proceden de ese origen. Es más aún,
el concepto mismo de sustancia, tal como lo dejó asentado y definido
la escolástica, ese concepto que no resiste la crítica, es un concepto
teológico enderezado a apoyar la fe en la inmortalidad del alma.

W. James, en la tercera de las conferencias que dedicó al pragmatismo
en el Lowell Institute de Boston, en Diciembre de 1906 y Enero
de 1907,[10] y que es lo más débil de toda la obra del insigne
pensador norteamericano --algo excesivamente débil--, dice así: «El
escolasticismo ha tomado la noción de sustancia del sentido común,
haciéndola técnica y articulada. Pocas cosas parecerían tener menos
consecuencias pragmáticas para nosotros que las sustancias, privados
como estamos de todo contacto con ellas. Pero hay un caso en que
el escolasticismo ha probado la importancia de la sustancia-idea
tratándola pragmáticamente. Me refiero a ciertas disputas concernientes
al misterio de la Eucaristía. La sustancia aparecería aquí con un
gran valor pragmático. Desde que los accidentes de la hostia no
cambian en la consagración y se ha convertido ella, sin embargo, en
el cuerpo de Cristo, el cambio no puede ser más que de la sustancia.
La sustancia del pan tiene que haberse retirado, sustituyéndola
milagrosamente la divina sustancia sin alterarse las propiedades
sensibles inmediatas. Pero aun cuando éstas no se alteran, ha tenido
lugar una tremenda diferencia; no menos sino el que nosotros, los que
recibimos el sacramento, nos alimentamos ahora de la sustancia misma
de la divinidad. La noción de sustancia irrumpe, pues, en la vida con
terrible efecto si admitís que las sustancias pueden separarse de sus
accidentes y cambiar estos últimos. Y es esta la única aplicación
pragmática de la idea de sustancia de que tenga yo conocimiento, y
es obvio que sólo puede ser tratada en serio por los que creen en la
_presencia real_ por fundamentos independientes.»

Ahora bien; dejando de lado la cuestión de si en buena teología, y
no digo en buena razón, porque todo esto cae fuera de ella, se puede
confundir la sustancia del cuerpo --del cuerpo, no del alma-- de Cristo
con la sustancia misma de la divinidad, es decir, con Dios mismo,
parece imposible que un tan ardiente anhelador de la inmortalidad del
alma, un hombre como W. James, cuya filosofía toda no tiende sino a
establecer racionalmente esa creencia, no hubiera echado de ver que
la aplicación pragmática del concepto de sustancia a la doctrina de
la transustanciación eucarística no es sino una consecuencia de su
aplicación anterior a la doctrina de la inmortalidad del alma. Como en
el anterior capítulo expuse, el sacramento de la eucaristía no es sino
el reflejo de la creencia en la inmortalidad; es, para el creyente,
la prueba experimental mística de que es inmortal el alma y gozará
eternamente de Dios. Y el concepto de sustancia nació, ante todo y
sobre todo, del concepto de la sustancialidad del alma, y se afirmó
éste para apoyar la fe en su persistencia después de separada del
cuerpo. Tal es su primera aplicación pragmática y con ella su origen. Y
luego hemos trasladado ese concepto a las cosas de fuera. Por sentirme
sustancia, es decir, permanente en medio de mis cambios, es por lo
que atribuyo sustancialidad a los agentes que fuera de mí, en medio
de sus cambios, permanecen. Del mismo modo que el concepto de fuerza,
en cuanto distinto del movimiento, nace de mi sensación de esfuerzo
personal al poner en movimiento algo.

Léase con cuidado, en la primera parte de la _Summa theologica_ de
Santo Tomás de Aquino, los seis artículos primeros de la cuestión LXXV,
en que trata de si el alma humana es cuerpo, de si es algo subsistente,
de si lo es también el alma de los brutos, de si el hombre es alma,
de si ésta se compone de materia y forma, y de si es incorruptible, y
dígase luego si todo aquello no está sutilmente enderezado a soportar
la creencia de que esa sustancialidad incorruptible le permite recibir
de Dios la inmortalidad, pues claro es que como la creó al infundirla
en el cuerpo, según Santo Tomás, podía al separarlo de él aniquilarla.
Y como se ha hecho cien veces la crítica de esas pruebas, no es cosa de
repetirla aquí.

¿Qué razón desprevenida puede concluir el que nuestra alma sea una
sustancia del hecho de que la conciencia de nuestra identidad --y esto
dentro de muy estrechos y variables límites-- persista a través de los
cambios de nuestro cuerpo? Tanto valdría hablar del alma sustancial de
un barco que sale de un puerto, pierde hoy una tabla que es sustituída
por otra de igual forma y tamaño, luego pierde otra pieza y así
una a una todas, y vuelve el mismo barco, con igual forma, iguales
condiciones marineras, y todos lo reconocen por el mismo. ¿Qué razón
desprevenida puede concluir la simplicidad del alma del hecho de que
tengamos que juzgar y unificar pensamientos? Ni el pensamiento es uno,
sino vario, ni el alma es para la razón nada más que la sucesión de
estados de conciencia coordinados entre sí.

Es lo corriente que en los libros de psicología espiritualista, al
tratarse de la existencia del alma como sustancia simple y separable
del cuerpo, se empiece con una fórmula por este estilo: Hay en mí un
principio que piensa, quiere y siente... Lo cual implica una petición
de principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que
haya en mí tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y
siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente
mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo
vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo? Como sea.

Y pasan luego a querer fijar la sustancialidad del alma, hipostasiando
los estados de conciencia, y empiezan porque esa sustancia tiene que
ser simple, es decir, por oponer, al modo del dualismo cartesiano, el
pensamiento a la extensión. Y como ha sido nuestro Balmes uno de los
espiritualistas que han dado forma más concisa y clara al argumento
de la simplicidad del alma, voy a tomarlo de él tal y como lo expone
en el cap. II de la Psicología de su _Curso de Filosofía Elemental_.
«El alma humana es simple» dice y añade: «Es simple lo que carece de
partes, y el alma no las tiene. Supóngase que hay en ella las partes A,
B, C; pregunto: ¿Dónde reside el pensamiento? Si sólo en A, están de
más B y C; y, por consiguiente, el sujeto simple A será el alma. Si
el pensamiento reside en A, B y C, resalta el pensamiento dividido en
partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán una percepción, una comparación,
un juicio, un raciocinio, distribuídos en tres sujetos?» Más evidente
petición de principio no cabe. Empieza por darse como evidente que
el todo, como todo, no puede juzgar. Prosigue Balmes: «La unidad de
conciencia se opone a la división del alma: cuando pensamos, hay un
sujeto que sabe todo lo que piensa, y esto es imposible atribuyéndole
partes. Del pensamiento que está en la A, nada sabrán B ni C, y
recíprocamente; luego no habrá _una_ conciencia de todo el pensamiento;
cada parte tendrá su conciencia especial, y dentro de nosotros habrá
tantos seres pensantes cuantas sean las partes». Sigue la petición de
principio; supónese, porque sí, sin prueba alguna, que un todo como
todo no puede percibir unitariamente. Y luego Balmes pasa a preguntar
si esas partes A, B, C son simples o compuestas, y repite al argumento
hasta venir a parar a que el sujeto pensante tiene que ser una parte
que no sea todo, esto es, simple. El argumento se basa, como se ve,
en la unidad de apercepción y de juicio. Y luego trata de refutar el
supuesto de apelar a una comunicación de las partes entre sí.

Balmes, y con él los espiritualistas _a priori_ que tratan de
racionalizar la fe en la inmortalidad del alma, dejan de lado la
única explicación racional: la de que la apercepción y el juicio son
una resultante, la de que son las percepciones o las ideas mismas
componentes las que se concuerdan. Empiezan por suponer algo fuera y
distinto de los estados de conciencia que no es el cuerpo vivo que los
soporta, algo que no soy yo, sino que está en mí.

El alma es simple, dicen otros, porque se vuelve sobre sí toda entera.
No, el estado de conciencia A, en que pienso en mi anterior estado de
conciencia B, no es este mismo. O si pienso en mi alma, pienso en una
idea distinta del acto en que pienso en ella. Pensar que se piensa, y
nada más, no es pensar.

El alma es el principio de la vida, dicen. Sí; también se ha ideado la
categoría de fuerza o de energía como principio del movimiento. Pero
eso son conceptos, no fenómenos, no realidades externas. El principio
del movimiento, ¿se mueve? Y sólo tiene realidad externa lo que se
mueve. ¿El principio de la vida vive? Con razón escribía Hume: «Jamás
me encuentro con esta idea de mí mismo; sólo me observo deseando u
obrando o sintiendo algo». La idea de algo individual, de este tintero
que tengo delante, de ese caballo que está a la puerta de casa, de
ellos dos y no de otros cualesquiera individuos de su clase, es el
hecho, el fenómeno mismo. La idea de mí mismo soy yo.

Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola
independiente de la extensión --recuérdese que Descartes oponía el
pensamiento a la extensión--, no son sino sofísticas argucias para
asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se
quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no la tiene; a aquello
cuya realidad no está sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que
apetecemos es una inmortalidad fenoménica, es una continuación de esta
vida.

La unidad de la conciencia no es para la psicología científica --la
única racional-- sino una unidad fenoménica. Nadie puede decir que
sea una unidad sustancial. Es más aún, nadie puede decir que sea
una sustancia. Porque la noción de sustancia es una categoría no
fenoménica. Es el númeno y entra, en rigor, en lo inconocible. Es
decir, según se le aplique. Pero en su aplicación trascendente es algo
en realidad inconocible y en rigor irracional. Es el concepto mismo de
sustancia lo que una razón desprevenida reduce a un uso que está muy
lejos de aquella su aplicación pragmática a que James se refería.

Y no salva esta aplicación el tomarla idealísticamente, según el
principio berkeleyano de que ser es ser percibido, _esse est percipi_.
Decir que todo es idea o decir que todo es espíritu, es lo mismo que
decir que todo es materia o que todo es fuerza, pues si siendo todo
idea o todo espíritu este diamante es idea o espíritu, lo mismo que mi
conciencia, no se ve porque no ha de persistir eternamente el diamante,
si mi conciencia, por ser idea o espíritu, persiste siempre.

Jorge Berkeley, obispo anglicano de Cloyne y hermano en espíritu del
también obispo anglicano José Butler, quería salvar como éste la fe
en la inmortalidad del alma. Desde las primeras palabras del Prefacio
de su _Tratado referente a los principios del conocimiento humano_
(_A treatise concerning the Principles of human Knowledge_), nos dice
que este su tratado le parece útil, especialmente para los tocados
de escepticismo o que necesitan una demostración de la existencia e
inmaterialidad de Dios y de la inmortalidad natural del alma. En el
capítulo CXL establece que tenemos una idea o más bien noción del
espíritu, conociendo otros espíritus por medio de los nuestros, de lo
cual afirma redondamente, en el párrafo siguiente, que se sigue la
natural inmortalidad del alma. Y aquí entra en una serie de confusiones
basadas en la ambigüedad que al término noción da. Y es después de
haber establecido casi como _per saltum_ la inmortalidad del alma,
porque ésta no es pasiva, como los cuerpos, cuando pasa en el capítulo
CXLVII a decirnos que la existencia de Dios es más evidente que la del
hombre. ¡Y decir que hay quien, a pesar de esto, duda de ella!

Complicábase la cuestión porque se hacía de la conciencia una propiedad
del alma, que era algo más que ella, es decir, una forma sustancial del
cuerpo, originadora de las funciones orgánicas todas de éste. El alma
no sólo piensa, siente y quiere, sino mueve al cuerpo y origina sus
funciones vitales; en el alma humana se unen las funciones vegetativa,
animal y racional. Tal es la doctrina. Pero el alma separada del cuerpo
no puede tener ya funciones vegetativas y animales.

Para la razón, en fin, un conjunto de verdaderas confusiones.

A partir del Renacimiento y la restitución del pensamiento puramente
racional y emancipado de toda teología, la doctrina de la mortalidad
del alma se restableció con Alejandro Afrodisiense, Pedro Pomponazzi y
otros. Y en rigor, poco o nada puede agregarse a cuanto Pomponazzi dejó
escrito en su _Tractatus de inmortalitate animae_. Esa es la razón, y
es inútil darle vueltas.

No ha faltado, sin embargo, quienes hayan tratado de apoyar
empíricamente la fe en la inmortalidad del alma, y ahí está la obra de
Frederic W. H. Myers sobre la personalidad humana y su sobrevivencia
a la muerte corporal: _Human personality and its survival of bodily
death_. Nadie se ha acercado con más ansia que yo a los dos gruesos
volúmenes de esta obra, en que el que fué alma de la Sociedad de
Investigaciones psíquicas --_Society for Psychical Research_-- ha
resumido el formidable material de datos, sobre todo género de
corazonadas, apariciones de muertos, fenómenos de sueño, telepatía,
hipnotismo, automatismo sensorial, éxtasis y todo lo que constituye el
arsenal espiritista. Entré en su lectura, no sólo sin la prevención
de antemano que a tales investigaciones guardan los hombres de
ciencia, sino hasta prevenido favorablemente, como quien va a buscar
confirmación a sus más íntimos anhelos; pero por esto la decepción fué
mayor. A pesar del aparato de crítica, todo eso en nada se diferencia
de las milagrerías medievales. Hay en el fondo un error de método, de
lógica.

Y si la creencia en la inmortalidad del alma no ha podido hallar
comprobación empírica racional, tampoco le satisface el panteísmo.
Decir que todo es Dios, y que al morir volvemos a Dios, mejor dicho,
seguimos en Él, nada vale a nuestro anhelo; pues si es así, antes de
nacer, en Dios estábamos, y si volvemos al morir adonde antes de nacer
estábamos, el alma humana, la conciencia individual, es perecedera.
Y como sabemos muy bien que Dios, el Dios personal y consciente del
monoteísmo cristiano, no es sino el productor, y sobre todo, el
garantizador de nuestra inmortalidad, de aquí que se dice, y se dice
muy bien, que el panteísmo no es sino un ateísmo disfrazado. Y yo creo
que sin disfrazar. Y tenían razón los que llamaron ateo a Spinoza, cuyo
panteísmo es el más lógico, el más racional. Ni salva al anhelo de
inmortalidad, sino que lo disuelve y hunde, el agnosticismo o doctrina
de lo inconocible, que cuando ha querido dejar a salvo los sentimientos
religiosos ha procedido siempre con la más refinada hipocresía.
Toda la Primera Parte, y sobre todo, su capítulo V, el titulado
«Reconciliación» --entre la razón y la fe, o la religión y la ciencia
se entiende-- de los _Primeros Principios_ de Spencer es un modelo, a
la vez que de superficialidad filosófica y de insinceridad religiosa,
del más refinado _cant_ británico. Lo inconocible, si es algo más que
lo meramente desconocido hasta hoy, no es sino un concepto puramente
negativo, un concepto de límite. Y sobre eso no se edifica sentimiento
ninguno.

La ciencia de la religión, por otra parte, de la religión como fenómeno
psíquico individual y social sin entrar en la validez objetiva
trascendente de las afirmaciones religiosas, es una ciencia que, al
explicar el origen de la fe en que el alma es algo que puede vivir
separado del cuerpo, ha destruído la racionalidad de esta creencia.
Por más que el hombre religioso repita con Schleiermacher: «la ciencia
no puede enseñarte nada, aprenda ella de ti», por dentro le queda otra.

Por cualquier lado que la cosa se mire, siempre resulta que la razón se
pone enfrente de ese nuestro anhelo de inmortalidad personal, y nos le
contradice. Y es que en rigor la razón es enemiga de la vida.

Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la
estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable,
lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lógica
tira a reducirlo todo a identidades y a géneros, a que no tenga cada
representación más que un sólo y mismo contenido en cualquier lugar,
tiempo o relación en que se nos ocurra. Y no hay nada que sea lo mismo
en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada
vez que la concibo. La identidad, que es la muerte, es la aspiración
del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa;
quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla. Para
analizar un cuerpo, hay que menguarlo o destruirlo. Para comprender
algo, hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un
cementerio de ideas muertas, aunque de ellas salga vida. También
los gusanos se alimentan de cadáveres. Mis propios pensamientos,
tumultuosos y agitados en los senos de mi mente, desgajados de su raíz
cordial, vertidos a este papel y fijados en él en formas inalterables,
son ya cadáveres de pensamientos. ¿Cómo, pues, va a abrirse la razón
a la revelación de la vida? Es un trágico combate, es el fondo de la
tragedia, el combate de la vida con la razón. ¿Y la verdad? ¿Se vive o
se comprende?

No hay sino leer el terrible _Parménides_ de Platón, y llegar a su
conclusión trágica de que «el uno existe y no existe, y él y todo
lo otro existen y no existen, aparecen y no aparecen en relación a
sí mismos, y unos a otros». Todo lo vital es irracional, y todo lo
racional es anti-vital, porque la razón es esencialmente escéptica.

Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional; la razón se limita a
relacionar elementos irracionales. Las matemáticas son la única ciencia
perfecta en cuanto suman, restan, multiplican y dividen números, pero
no cosas reales y de bulto; en cuanto es la más formal de las ciencias.
¿Quién es capaz de extraer la raíz cúbica de este fresno?

Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible, para
trasmitir pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir,
porque pensamos con palabras, percibimos con formas. Pensar es hablar
uno consigo mismo, y el habla es social, y sociales son el pensamiento
y la lógica. Pero ¿no tienen acaso un contenido, una materia
individual, intrasmisible e intraducible? ¿Y no está aquí su fuerza?

Lo que hay es que el hombre, prisionero de la lógica, sin la cual no
piensa, ha querido siempre ponerla al servicio de sus anhelos, y sobre
todo del fundamental anhelo. Se quiso tener siempre a la lógica, y
más en la Edad Media, al servicio de la teología y la jurisprudencia,
que partían ambas de lo establecido por la autoridad. La lógica no se
propuso hasta muy tarde el problema del conocimiento, el de la validez
de ella misma, el examen de los fundamentos metalógicos.

«La teología occidental --escribe Stanley-- es esencialmente lógica en
su forma y se basa en la ley; la oriental es retórica en la forma y se
basa en la filosofía. El teólogo latino sucedió al abogado romano; el
teólogo oriental al sofista griego».[11]

Y todas las elucubraciones pretendidas racionales o lógicas en apoyo de
nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogacía y sofistería.

Lo propio y característico de la abogacía, en efecto, es poner la
lógica al servicio de una tesis que hay que defender, mientras el
método, rigurosamente científico, parte de los hechos, de los datos
que la realidad nos ofrece para llegar o no llegar a conclusión. Lo
importante es plantear bien el problema, y de aquí que el progreso
consiste, no pocas veces, en deshacer lo hecho. La abogacía supone
siempre una petición de principio, y sus argumentos todos son _ad
probandum_. Y la teología supuesta racional no es sino abogacía.

La teología parte del dogma, y dogma, δόγμα, en su sentido primitivo
y más directo, significa decreto, algo como el latín _placitum_, lo
que ha parecido que debe ser ley a la autoridad legislativa. De este
concepto jurídico parte la teología. Para el teólogo, como para el
abogado, el dogma, la ley, es algo dado, un punto de partida que no
se discute sino en cuanto a su aplicación y a su más recto sentido. Y
de aquí, que el espíritu teológico o abogadesco sea en su principio
dogmático, mientras el espíritu estrictamente científico, puramente
racional, es escéptico, σκεπτικός, esto es, investigativo. Y añado en
su principio, porque el otro sentido del término escepticismo, el que
tiene hoy más corrientemente, el de un sistema de duda, de recelo y
de incertidumbre, ha nacido del empleo teológico o abogadesco de la
razón, del abuso del dogmatismo. El querer aplicar la ley de autoridad,
el _placitum_, el dogma, a distintas y a las veces contrapuestas
necesidades prácticas, es lo que ha engendrado el escepticismo de
duda. Es la abogacía, o lo que es igual, la teología, la que enseña
a desconfiar de la razón, y no la verdadera ciencia, la ciencia
investigativa, escéptica en el sentido primitivo y directo de este
término, que no camina a una solución ya prevista ni procede sino a
ensayar una hipótesis.

Tomad la _Summa Theologica_ de Santo Tomás, el clásico monumento
de la teología --esto es, de la abogacía-- católica, y abridla por
dondequiera. Lo primero la tesis: _utrum_... si tal cosa es así o de
otro modo; en seguida las objeciones: _ad primum sic proceditur_; luego
las respuestas a las objeciones: _sed contra est_... o _respondeo
dicendum_... Pura abogacía. Y en el fondo de una gran parte, acaso de
la mayoría, de sus argumentos hallaréis una falacia lógica que puede
expresarse _more scholastico_ con este silogismo: Yo no comprendo este
hecho sino dándole esta explicación; es así que tengo que comprenderlo,
luego ésta tiene que ser su explicación. O me quedo sin comprenderlo.
La verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar y a ignorar; la
abogacía ni duda ni cree que ignora. Necesita de una solución.

A este estado de ánimo en que se supone, más o menos a conciencia, que
tenemos que conocer una solución, acompaña aquello de las funestas
consecuencias. Coged cualquier libro apologético, es decir, de teología
abogadesca, y veréis con qué frecuencia os encontráis con epígrafes que
dicen: «Funestas consecuencias de esta doctrina». Y las consecuencias
funestas de una doctrina probarán, a lo sumo, que esta doctrina es
funesta, pero no que es falsa, porque falta probar que lo verdadero sea
lo que más nos conviene. La identificación de la verdad y el bien no es
más que un piadoso deseo. A. Vinet, en sus _Études sur Blaise Pascal_,
dice: «De las dos necesidades que trabajan sin cesar a la naturaleza
humana, la de la felicidad no es sólo la más universalmente sentida y
más constantemente experimentada, sino que es también la más imperiosa.
Y esta necesidad no es sólo sensitiva; es intelectual. No sólo para
el _alma_, sino también para el _espíritu_,[12] es una necesidad la
dicha. La dicha forma parte de la verdad». Esta proposición última: _le
bonheur fait partie de la vérité_, es una proposición profundamente
abogadesca, pero no científica ni de razón pura. Mejor sería decir
que la verdad forma parte de la dicha en un sentido tertulianesco,
de _credo quia absurdum_, que en rigor quiere decir: _credo quia
consolans_, creo porque es cosa que me consuela.

No, para la razón, la verdad es lo que se puede demostrar que es, que
existe, consuélenos o no. Y la razón no es ciertamente una facultad
consoladora. Aquel terrible poeta latino Lucrecio, bajo cuya aparente
serenidad y ataraxia epicúrea tanta desesperación se cela, decía que
la piedad consiste en poder contemplarlo todo con alma serena, _pacata
posse mente omnia tueri_. Y fué este Lucrecio el mismo que escribió que
la religión puede inducirnos a tantos males: _tantum religio potuit
suadere malorum_. Y es que la religión, y sobre todo la cristiana más
tarde, fué, como dice el Apóstol, un escándalo para los judíos y una
locura para los intelectuales. Tácito llamó a la religión cristiana,
a la de la inmortalidad del alma, perniciosa superstición, _exitialis
superstitio_, afirmando que envolvía un odio al género humano, _odium
generis humani_.

Hablando de la época de estos hombres, de la época más genuinamente
racionalista, escribía Flaubert a madame Roger des Genettes estas
preñadas palabras: «Tiene usted razón; hay que hablar con respeto de
Lucrecio; no le veo comparable sino a Byron, y Byron no tiene ni su
gravedad ni la sinceridad de su tristeza. La melancolía antigua me
parece más profunda que la de los modernos, que sobrentienden todos
más o menos la inmortalidad de más allá del _agujero negro_. Pero para
los antiguos este agujero negro era el infinito mismo; sus ensueños se
dibujan y pasan sobre un fondo de ébano inmutable. No existiendo ya los
dioses, y no existiendo todavía Cristo, hubo, desde Cicerón a Marco
Aurelio, un momento único en que el hombre estuvo solo. En ninguna
parte encuentro esta grandeza; pero lo que hace a Lucrecio intolerable
es su física, que da como positiva. Si es débil, es por no haber dudado
bastante, ha querido explicar, ¡concluir!».[13]

Sí, Lucrecio quiso concluir, solucionar y, lo que es peor, quiso hallar
en la razón consuelo. Porque hay también una abogacía anti-teológica y
un _odium anti-theologicum_.

Muchos, muchísimos hombres de ciencia, la mayoría de los que se llaman
a sí mismos racionalistas, lo padecen.

El racionalista se conduce racionalmente, esto es, está en su papel
mientras se limita a negar que la razón satisfaga a nuestra hambre
vital de inmortalidad; pero pronto, poseído de la rabia de no poder
creer, cae en la irritación del _odium anti-theologicum_, y dice con
los fariseos: «Estos vulgares que no saben la ley, son malditos».
Hay mucho de verdad en aquellas palabras de Soloviev: «Presiento la
proximidad de tiempos en que los cristianos se reunan de nuevo en las
catacumbas porque se persiga la fe, acaso de una manera menos brutal
que en la época de Nerón, pero con un rigor no menos refinado, por la
mentira, la burla y todas las hipocresías».

El odio anti-teológico, la rabia cientificista --no digo científica--
contra la fe en otra vida, es evidente. Tomad no a los más serenos
investigadores científicos, los que saben dudar, sino a los fanáticos
del racionalismo, y ved con qué grosera brutalidad hablan de la fe. A
Vogt le parecía probable que los apóstoles ofreciesen en la estructura
del cráneo marcados caracteres simianos; de las groserías de Haeckel,
este supremo incomprensivo, no hay que hablar; tampoco de las de
Büchner; Virchow mismo no se ve libre de ellas. Y otros lo hacen más
sutilmente. Hay gentes que parece como si no se limitasen a no creer
que haya otra vida, o mejor dicho, a creer que no la hay, sino que
les molesta y duele que otros crean en ella, o hasta que quieran que
la haya. Y esta posición es despreciable así como es digna de respeto
la de aquel que, empeñándose en creer que la hay, porque la necesita,
no logra creerlo. Pero de este nobilísimo, y el más profundo, y el
más humano, y el más fecundo estado de ánimo, el de la desesperación,
hablaremos más adelante.

Y los racionalistas que no caen en la rabia antiteológica se empeñan
en convencer al hombre que hay motivos para vivir y hay consuelo de
haber nacido, aunque haya de llegar un tiempo, al cabo de más o menos
decenas, centenas o millones de siglos, en que toda conciencia humana
haya desaparecido. Y estos motivos de vivir y obrar, esto que algunos
llaman humanismo, son la maravilla de la oquedad afectiva y emocional
del racionalismo y de su estupenda hipocresía, empeñada en sacrificar
la sinceridad a la veracidad, y en no confesar que la razón es una
potencia desconsoladora y disolvente.

¿He de volver a repetir lo que ya he dicho sobre todo eso de fraguar
cultura, de progresar, de realizar el bien, la verdad y la belleza,
de traer la justicia a la tierra, de hacer mejor la vida para los
que nos sucedan, de servir a no sé qué destino, sin preocuparnos del
fin último de cada uno de nosotros? ¿He de volver a hablaros de la
suprema vaciedad de la cultura, de la ciencia, del arte, del bien, de
la verdad, de la belleza, de la justicia... de todas estas hermosas
concepciones, si al fin y al cabo, dentro de cuatro días o dentro de
cuatro millones de siglos --que para el caso es igual--, no ha de
existir conciencia humana que reciba la cultura, la ciencia, el arte,
el bien, la verdad, la belleza, la justicia y todo lo demás así?

Muchas y muy variadas son las invenciones racionalistas --más o menos
racionales-- con que desde los tiempos de epicúreos y estoicos se ha
tratado de buscar en la verdad racional consuelo y de convencer a los
hombres, aunque los que de ello trataran no estuviesen en sí mismos
convencidos, de que hay motivos de obrar y alicientes de vivir, aun
estando la conciencia humana destinada a desaparecer un día.

La posición epicúrea, cuya forma extrema y más grosera es la de
«comamos y bebamos, que mañana moriremos», o el _carpe diem_ horaciano,
que podría traducirse por «vive al día», no es, en el fondo, distinta
de la posición estoica con su «cumple con lo que la conciencia moral
te dicte, y que sea después lo que fuere». Ambas posiciones tienen una
base común, y lo mismo es el placer por el placer mismo que el deber
por el mismo deber.

El más lógico y consecuente de los ateos, quiero decir de los que
niegan la persistencia en tiempo futuro indefinido de la conciencia
individual, y el más piadoso a la vez de ellos, Spinoza, dedicó la
quinta y última parte de su _Ética_ a dilucidar la vía que conduce
a la libertad y a fijar el concepto de la felicidad. ¡El concepto!
¡El concepto y no el sentimiento! Para Spinoza, que era un terrible
intelectualista, la felicidad, la _beatitudo_, es un concepto, y
el amor a Dios un amor intelectual. Después de establecer en la
proposición 21 de esta parte quinta que «la mente no puede imaginarse
nada ni acordarse de las cosas pasadas sino mientras dura el cuerpo»,
lo que equivale a negar la inmortalidad del alma, pues un alma que
separada del cuerpo en que vivió no se acuerda ya de su pasado, ni es
inmortal ni es alma, procede a decirnos en la proposición 23 que «la
mente humana no puede destruirse en absoluto con el cuerpo, sino que
queda algo de ella, que es _eterno_», y esta eternidad de la mente es
cierto modo de pensar. Mas no os dejéis engañar; no hay tal eternidad
de la mente individual. Todo es _sub aeternitatis specie_, es decir, un
puro engaño. Nada más triste, nada más desolador, nada más antivital
que esa felicidad, esa _beatitudo_ spinoziana, que consiste en el
amor intelectual a Dios, el cual no es sino el amor mismo de Dios, el
amor con que Dios se ama a sí mismo (prop. 36). Nuestra felicidad,
es decir, nuestra libertad, consiste en el constante y eterno amor
de Dios a los hombres. Así dice el escolio a esta proposición 36. Y
todo para concluir en la proposición final de toda la _Ética_, en su
coronamiento, con aquello de que la felicidad no es el premio de la
virtud, sino la virtud misma. ¡Lo de todos! O dicho en plata: que de
Dios salimos y a Dios volvemos; lo que, traducido a lenguaje vital,
sentimental, concreto, quiere decir que mi conciencia personal brotó de
la nada, de mi inconsciencia, y a la nada volverá.

Y esa voz tristísima y desoladora de Spinoza es la voz misma de la
razón. Y la libertad de que nos habla es una libertad terrible. Y
contra Spinoza y su doctrina de la felicidad no cabe sino un argumento
incontrastable: el argumento _ad hominem_ ¿Fué feliz él, Baruc Spinoza,
mientras para acallar su íntima infelicidad disertaba sobre la
felicidad misma? ¿Fué él libre?

En el escolio a la proposición 41 de esta misma última y más trágica
parte de esa formidable tragedia de su _Ética_, nos habla el pobre
judío desesperado de Ámsterdam, de la persuasión común del vulgo
sobre la vida eterna. Oigámosle: «Parece que creen que la piedad y la
religión y todo lo que se refiere a la fortaleza de ánimo, son cargas
que hay que deponer después de la muerte, y esperan recibir el precio
de la servidumbre, no de la piedad y la religión. Y no sólo por esta
esperanza, sino también, y más principalmente, por el miedo de ser
castigados con terribles suplicios después de la muerte, se mueven a
vivir conforme a la prescripción de la ley divina en cuanto les lleva
su debilidad y su ánimo impotente; y si no fuese por esta esperanza
y este miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con
los cuerpos, ni les quedara el vivir más tiempo sino miserables bajo
el peso _de la piedad_, volverían a su índole, prefiriendo acomodarlo
todo a su gusto y entregarse a la fortuna más que a sí mismos. Lo cual
no parece menos absurdo que si uno, por no creer poder alimentar a
su cuerpo con buenos alimentos para siempre, prefiriese saturarse de
venenos mortíferos, o porque ve que el alma no es eterna o inmortal,
prefiera ser sin alma (_amens_) y vivir sin razón; todo lo cual es tan
absurdo que apenas merece ser refutado (_quae adeo absurda sunt, ut vix
recenseri mereantur_)».

Cuando se dice de algo que no merece siquiera refutación, tenedlo
por seguro, o es una insigne necedad, y en este caso ni eso hay que
decir de ella, o es algo formidable, es la clave misma del problema.
Y así es en este caso. Porque sí, pobre judío portugués desterrado en
Holanda, sí, que quien se convenza, sin rastro de duda, sin el más leve
resquicio de incertidumbre salvadora, de que su alma no es inmortal,
prefiera ser sin alma, _amens_, o irracional, o idiota, prefiera no
haber nacido, no tiene nada, absolutamente nada de absurdo. Él, el
pobre judío intelectualista definidor del amor intelectual y de la
felicidad, ¿fué feliz? Porque este y no otro es el problema. «¿De
qué te sirve saber definir la compunción, si no la sientes?» dice el
Kempis. Y, ¿de que te sirve meterte a definir la felicidad si no logra
uno con ello ser feliz? Aquí encaja aquel terrible cuento de Diderot
sobre el eunuco que, para mejor poder escoger esclavas con destino al
harem del soldán, su dueño, quiso recibir lecciones de estética de un
marsellés. A la primera lección, fisiológica, brutal y carnalmente
fisiológica, exclamó el eunuco compungido: «¡Está visto que yo nunca
sabré estética!» Y así es; ni los eunucos sabrán nunca estética
aplicada a la selección de mujeres hermosas, ni los puros racionalistas
sabrán ética nunca, ni llegarán a definir la felicidad, que es una cosa
que se vive y se siente, y no una cosa que se razona y se define.

Y ahí tenemos otro racionalista, éste no ya resignado y triste, como
Spinoza, sino rebelde, y fingiéndose hipócritamente alegre cuando era
no menos desesperado que el otro; ahí tenéis a Nietzsche, que inventó
_matemáticamente_(!!!) aquel remedo de la inmortalidad del alma que
se llama la vuelta eterna, y que es la más formidable tragi-comedia
o comi-tragedia. Siendo el número de átomos o primeros elementos
irreductibles finito, en el universo eterno tiene que volver alguna
vez a darse una combinación como la actual y, por lo tanto, tiene que
repetirse un número eterno de veces lo que ahora pasa. Claro está, y
así como volveré a vivir la vida que estoy viviendo, la he vivido ya
infinitas veces, porque hay una eternidad hacia el pasado, _a parte
ante_, como la habrá en el porvenir, _a parte post_. Pero se da el
triste caso de que yo no me acuerdo de ninguna de mis existencias
anteriores, ni es posible que me acuerde de ellas, pues dos cosas
absoluta y totalmente idénticas no son sino una sola. En vez de
suponer que vivimos en un universo finito, de un número finito de
primeros elementos componentes irreductibles, suponed que vivamos en
un universo infinito, sin límite en el espacio --la cual infinitud
concreta no es menos inconcebible que la eternidad concreta, en el
tiempo--, y entonces resultará que este nuestro sistema, el de la vía
láctea, se repite infinitas veces en el infinito del espacio, y que
estoy yo viviendo infinitas vidas, todas exactamente idénticas. Una
broma, como veis, pero no menos cómica, es decir, no menos trágica que
la de Nietzsche, la del león que se ríe. ¿Y de qué se ríe el león? Yo
creo que de rabia, porque no acaba de consolarle eso de que ha sido ya
el mismo león antes y que volverá a serlo.

Pero es que tanto Spinoza como Nietzsche eran, sí, racionalistas,
cada uno de ellos a su modo; pero no eran eunucos espirituales;
tenían corazón, sentimiento y, sobre todo, hambre, un hambre loca de
eternidad, de inmortalidad. El eunuco corporal no siente la necesidad
de reproducirse carnalmente, en cuerpo, y el eunuco espiritual tampoco
siente el hambre de perpetuarse.

Cierto es que hay quienes aseguran que con la razón les basta, y nos
aconsejan desistamos de querer penetrar en lo impenetrable. Mas de
éstos que dicen no necesitar de fe alguna en vida personal eterna para
encontrar alicientes de vida y móviles de acción, no sé qué pensar.
También un ciego de nacimiento puede asegurarnos que no siente gran
deseo de gozar del mundo de la visión, ni mucha angustia por no haberlo
gozado, y hay que creerle, pues de lo totalmente desconocido no cabe
anhelo por aquello de _nihil volitum quin praecognitum_; no cabe querer
sino lo de antes conocido; pero el que alguna vez en su vida o en sus
mocedades o temporalmente ha llegado a abrigar la fe en la inmortalidad
del alma, no puedo persuadirme a creer que se aquiete sin ella. Y en
este respecto apenas cabe entre nosotros la ceguera de nacimiento,
como no sea por una extraña aberración. Que aberración y no otra cosa
es el hombre mera y exclusivamente racional.

Más sinceros, mucho más sinceros son los que dicen: «De eso no se debe
hablar, que es perder el tiempo y enervar la voluntad; cumplamos aquí
con nuestro deber, y sea luego lo que fuere»; pero esta sinceridad
oculta una más profunda insinceridad. ¿Es que acaso con decir: «De
eso no se debe hablar», se consigue que uno no piense en ello? ¿Que
se enerva la voluntad?... ¿Y qué? ¿Que nos incapacita para una acción
humana? ¿Y qué? Es muy cómodo decirle al que tiene una enfermedad
mortal, que le condena a corta vida y lo sabe, que no piense en ello.

    _Meglio oprando obliar, senza indagarlo,_
  _Questo enorme mister de l’universo!_

«¡Mejor obrando olvidar, sin indagarlo, este enorme misterio del
universo!» escribió Carducci en su _Idilio maremmano_, el mismo
Carducci que al final de su oda _Sobre el monte Mario_ nos habló de que
la tierra, madre del alma fugitiva, ha de llevar en torno al sol gloria
y dolor

    hasta que bajo el Ecuador rendida,
  a las llamadas del calor que huye,
  la ajada prole una mujer tan sólo
          tenga y un hombre,
  que erguidos entre trozos de montañas,
  en muertos bosques, lívidos, con ojos
  vítreos te vean sobre inmenso hielo,
          ¡oh sol, ponerte![14]

¿Pero es posible trabajar en algo serio y duradero, olvidando el enorme
misterio del universo y sin inquirirlo? ¿Es posible contemplarlo todo
con alma serena, según la piedad lucreciana, pensando que un día no se
ha de reflejar eso todo en conciencia humana alguna?

«¿Sois felices?» pregunta Caín en el poema byroniano a Lucifer,
príncipe de los intelectuales, y éste le responde: «Somos poderosos»;
y Caín replica: «¿Sois felices?», y entonces el gran Intelectual le
dice: «No; ¿lo eres tú?» Y más adelante este mismo Luzbel dice a Adah,
hermana y mujer de Caín: «Escoge entre el Amor y la Ciencia, pues no
hay otra elección.» Y en este mismo estupendo poema, al decir Caín
que el árbol de la ciencia del bien y del mal era un árbol mentiroso,
porque «no sabemos nada, y su prometida ciencia fué al precio de la
muerte», Luzbel le replica: «Puede ser que la muerte conduzca al más
alto conocimiento». Es decir, a la nada.

En todos estos pasajes donde he traducido ciencia, dice lord
Byron _Knowledge_, conocimiento; el francés _science_ y el alemán
_Wissenschaft_, al que muchos enfrentan la _wisdom_ --_sagesse_
francesa y _Weisheit_ alemana-- la sabiduría. «La ciencia llega, pero
la sabiduría se retarda, y trae un pecho cargado, lleno de triste
experiencia, avanzando hacia la quietud de su descanso.»

  _Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears a laden breast,_
  _Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,_

dice otro lord, Tennyson, en su _Locksley Hall_. ¿Y qué es esta
sabiduría, que hay que ir a buscarla principalmente en los poetas,
dejando la ciencia? Está bien que se diga, con Matthew Arnold --en su
prólogo a los poemas de Wordsworth--, que la poesía es la realidad, y
la filosofía la ilusión; la razón es siempre la razón, y la realidad
la realidad, lo que se puede probar que existe fuera de nosotros,
consuélenos o desespérenos.

No sé por qué tanta gente se escandalizó o hizo que se escandalizaba
cuando Brunetière volvió a proclamar la bancarrota de la ciencia.
Porque la ciencia, en cuanto sustitutiva de la religión, y la razón en
cuanto sustitutiva de la fe, han fracasado siempre. La ciencia podrá
satisfacer, y de hecho satisface en una medida creciente, nuestras
crecientes necesidades lógicas o mentales, nuestro anhelo de saber y
conocer la verdad; pero la ciencia no satisface nuestras necesidades
afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de
satisfacerla, contradícela. La verdad racional y la vida están en
contraposición. ¿Y hay acaso otra verdad que la verdad racional?

Debe quedar, pues, sentado, que la razón, la razón humana, dentro de
sus límites, no sólo no prueba racionalmente que el alma sea inmortal
y que la conciencia humana haya de ser en la serie de los tiempos
venideros indestructible, sino que prueba más bien, dentro de sus
límites, repito, que la conciencia individual no puede persistir
después de la muerte del organismo corporal de que depende. Y esos
límites, dentro de los cuales digo que la razón humana prueba esto, son
los límites de la racionalidad, de lo que conocemos comprobadamente.
Fuera de ellos está lo irracional, que es lo mismo que se la llame
sobre-racional que infra-racional o contra-racional; fuera de ellos
está el absurdo de Tertuliano, el imposible del _certum est, quia
impossibile est_. Y ese absurdo no puede apoyarse sino en la más
absoluta incertidumbre.

La disolución racional termina en disolver la razón misma, en el
más absoluto escepticismo, en el fenomenalismo de Hume o en el
contingencialismo absoluto de Stuart Mill, éste el más consecuente
y lógico de los positivistas. El triunfo supremo de la razón,
facultad analítica, esto es, destructiva y disolvente, es poner en
duda su propia validez. Cuando hay una úlcera en el estómago, acaba
éste por digerirse a sí mismo. Y la razón acaba por destruir la
validez inmediata y absoluta del concepto de verdad y del concepto
de necesidad. Ambos conceptos son relativos; ni hay verdad ni hay
necesidad absolutas. Llamamos verdadero a un concepto que concuerda
con el sistema general de nuestros conceptos todos, verdadera a una
percepción que no contradice al sistema de nuestras percepciones;
verdad es coherencia. Y en cuanto al sistema todo, al conjunto, como no
hay fuera de él nada para nosotros conocido, no cabe decir que sea o no
verdadero. El universo es imaginable que sea en sí, fuera de nosotros,
muy de otro modo que como a nosotros se nos aparece, aunque ésta sea
una suposición que carezca de todo sentido racional. Y en cuanto a la
necesidad, ¿la hay absoluta? Necesario no es sino lo que es y en cuanto
es, pues en otro sentido más trascendente, ¿qué necesidad absoluta,
lógica, independiente del hecho de que el universo existe, hay de que
haya universo ni cosa alguna?

El absoluto relativismo, que no es ni más ni menos que el escepticismo,
en el sentido más moderno de esta denominación, es el triunfo supremo
de la razón raciocinante.

Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra
hacer de la verdad consuelo; pero esta segunda, la razón, procediendo
sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad, logra
hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase
el escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este
encuentro es de donde sale una base --¡terrible base!-- de consuelo.
Vamos a verlo.



VI

EN EL FONDO DEL ABISMO

  _Parce unicae spes totius orbis._

    TERTULLIANUS, _Adversus Mercionem_, 5.


Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación
racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y
verdadera finalidad a ésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se
encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo
racional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de
este abrazo, un abrazo trágico, es decir, entrañadamente amoroso, de
donde va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible. El
escepticismo, la incertidumbre, última posición a que llega la razón
ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia validez, es
el fundamento sobre que la desesperación del sentimiento vital ha de
fundar su esperanza.

Tuvimos que abandonar, desengañados, la posición de los que quieren
hacer verdad racional y lógica del consuelo, pretendiendo probar su
racionalidad, o por lo menos su no irracionalidad, y tuvimos también
que abandonar la posición de los que querían hacer de la verdad
racional consuelo y motivo de vida. Ni una ni otra de ambas posiciones
nos satisfacía. La una riñe con nuestra razón, la otra con nuestro
sentimiento. La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay
que vivir de su guerra. Y hacer de ésta, de la guerra misma, condición
de nuestra vida espiritual.

Ni cabe aquí tampoco ese expediente repugnante y grosero que han
inventado los políticos, más o menos parlamentarios, y a que llaman una
fórmula de concordia, de que no resulten ni vencedores ni vencidos. No
hay aquí lugar para el pasteleo. Tal vez una razón degenerada y cobarde
llegase a proponer tal fórmula de arreglo, porque en rigor la razón
vive de fórmulas; pero la vida, que es informulable; la vida, que vive
y quiere vivir siempre, no acepta fórmulas. Su única fórmula es: o todo
o nada. El sentimiento no transige con términos medios.

_Initium sapientiae timor Domini_, se dijo, queriendo acaso decir
_timor mortis_, o tal vez _timor vitae_, que es lo mismo. Siempre
resulta que el principio de la sabiduría es un temor.

Y este escepticismo salvador de que ahora voy a hablaros, ¿puede
decirse que sea la duda? Es la duda, sí, pero es mucho más que la duda.
La duda es con frecuencia una cosa muy fría, muy poco vitalizadora,
y, sobre todo, una cosa algo artificiosa, especialmente desde que
Descartes la rebajó al papel de método. El conflicto entre la razón
y la vida es algo más que una duda. Porque la duda con facilidad se
reduce a ser un elemento cómico.

La duda metódica de Descartes es una duda cómica, una duda puramente
teórica, provisoria, es decir, la duda de uno que hace como que duda
sin dudar. Y porque era una duda de estufa, el hombre que concluyó
que existía de que pensaba, no aprobaba «esos humores turbulentos
(_brouillones_) e inquietos que, no siendo llamados ni por su
nacimiento ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos, no
dejan de hacer siempre en idea alguna nueva reforma», y se dolía de
que pudiera haber algo de esto en su escrito. No; él, Descartes, no se
propuso sino «reformar sus propios pensamientos y edificar sobre un
cimiento suyo propio». Y se propuso no recibir por verdadero nada que
no conociese evidentemente ser tal, y destruir todos los prejuicios e
ideas recibidas para construirse de nuevo su morada intelectual. Pero
«como no basta, antes de comenzar a reconstruir la casa en que se mora,
abatirla y hacer provisión de materiales y arquitectos, o ejercitarse
uno mismo en la arquitectura..., sino que es menester haberse provisto
de otra en que pueda uno alojarse cómodamente mientras trabaja», se
formó una moral provisional --_une morale de provision_--, cuya primera
ley era obedecer a las costumbres de su país y retener constantemente
la religión en que Dios le hizo la gracia de que se hubiese instruído
desde su infancia, gobernándose en todo según las opiniones más
moderadas. Vamos, sí, una religión provisional, y hasta un Dios
provisional. Y escogía las opiniones más moderadas, por ser «las más
cómodas para la práctica». Pero más vale no seguir.

Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda filosófica de
estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre
de que aquí os hablo, ¡no! Esta otra duda es una duda de pasión, es
el eterno conflicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la
vida, la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto de
personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo flujo de momento,
es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espíritu,
que, sin rendirse se revuelve contra la razón.

Y esta duda no puede valerse de moral alguna de provisión, sino que
tiene que fundar su moral, como veremos, sobre el conflicto mismo,
una moral de batalla, y tiene que fundar sobre sí misma la religión.
Y habita una casa que se está derruyendo de continuo y a la que de
continuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir,
la voluntad de no morirse nunca, la irresignación a la muerte, fragua
la morada de la vida, y de continuo la razón la está abatiendo con
vendavales y chaparrones.

Aún hay más, y es que en el problema concreto vital que nos interesa,
la razón no toma posición alguna. En rigor, hace algo peor aún que
negar la inmortalidad del alma, lo cual sería una solución, y es que
desconoce el problema como el deseo vital nos lo presenta. En el
sentido racional y lógico del término problema no hay tal problema.
Esto de la inmortalidad del alma, de la persistencia de la conciencia
individual, no es racional, cae fuera de la razón. Es como problema, y
aparte de la solución que se le dé, irracional. Racionalmente carece de
sentido hasta el plantearlo. Tan inconcebible es la inmortalidad del
alma, como es, en rigor, su mortalidad absoluta. Para explicarnos el
mundo y la existencia --y tal es la obra de la razón--, no es menester
supongamos ni que es mortal ni inmortal nuestra alma. Es, pues, una
irracionalidad el solo planteamiento del supuesto problema.

Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice: «Donde precisamente
se muestra el riesgo de la abstracción, es respecto al problema de
la existencia cuya dificultad resuelve soslayándola, jactándose
luego de haberlo explicado todo. Explica la inmortalidad en general,
y lo hace egregiamente, identificándola con la eternidad; con la
eternidad, que es esencialmente el medio del pensamiento. Pero que
cada hombre singularmente existente sea inmortal, que es precisamente
la dificultad, de esto no se preocupa la abstracción, no le interesa;
pero la dificultad de la existencia es el interés del existente; al que
existe le interesa infinitamente existir. El pensamiento abstracto
no le sirve a mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo
singularmente existente, y así hacerme inmortal, poco más o menos a
la manera de aquel Doctor de Holberg, que con su medicina quitaba
la vida al paciente, pero le quitaba también la fiebre. Cuando se
considera un pensador abstracto que no quiere poner en claro y confesar
la relación que hay entre su pensamiento abstracto y el hecho de que
él sea existente, nos produce, por excelente y distinguido que sea,
una impresión cómica, porque corre el riesgo de dejar de ser hombre.
Mientras un hombre efectivo, compuesto de infinitud y de finitud, tiene
su efectividad precisamente en mantener juntas esas dos y se interesa
infinitamente en existir, un semejante pensador abstracto es un ser
doble, un ser fantástico que vive en el puro ser de la abstracción, y
a las veces la triste figura de un profesor que deja a un lado aquella
esencia abstracta como deja el bastón. Cuando se lee la vida de un
pensador así --cuyos escritos pueden ser excelentes--, tiembla uno ante
la idea de lo que es ser hombre. Y cuando se lee en sus escritos que
el pensar y el ser son una misma cosa, se piensa, pensando en su vida,
que ese ser que es idéntico al pensar, no es precisamente ser hombre.»
(_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_, cap. 3.)

¡Qué intensa pasión, es decir, qué verdad encierra esta amarga
invectiva contra Hegel, prototipo del racionalista, que nos quita la
fiebre quitándonos la vida, y nos promete, en vez de una inmortalidad
concreta, una inmortalidad abstracta, como si fuese abstracta, y no
concreta, el hambre de ella, que nos consume!

Podrá decirse, sí, que muerto el perro se acabó la rabia, y que después
que me muera no me atormentará ya esta hambre de no morir, y que el
miedo a la muerte, o mejor dicho, a la nada, es un miedo irracional,
pero... Sí, pero... _Eppur si muove!_ Y seguirá moviéndose. ¡Como que
es la fuente de todo movimiento!

Mas no creo esté del todo en lo cierto el hermano Kierkegaard, porque
el mismo pensador abstracto, o pensador de abstracciones, piensa _para_
existir, para no dejar de existir, o tal vez piensa para olvidar
que tendrá que dejar de existir. Tal es el fondo de la pasión del
pensamiento abstracto. Y acaso Hegel se interesaba tan infinitamente
como Kierkegaard en su propia, concreta y singular existencia, aunque
para mantener el decoro profesional de filósofo del Estado lo ocultase.
Exigencias del cargo.

La fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y
razón se necesitan mutuamente. Ese anhelo vital no es propiamente
problema, no puede tomar estado lógico, no puede formularse en
proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, como
se nos plantea el hambre. Tampoco un lobo que se echa sobre su presa
para devorarla, o sobre la loba para fecundarla, puede plantearse
racionalmente y como problema lógico su empuje. Razón y fe son dos
enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional
pide ser racionalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo
irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero asociarse
en lucha, ya que la lucha es un modo de asociación.

En el mundo de los vivientes, la lucha por la vida, _the struggle
for life_, establece una asociación, y estrechísima, no ya entre los
que se unen para combatir a otro, sino entre los que se combaten
mutuamente. ¿Y hay, acaso, asociación más íntima que la que se traba
entre el animal que se come a otro y éste que es por él comido, entre
el devorador y el devorado? Y si esto se ve claro en la lucha de los
individuos entre sí, más claro aun se ve en la de los pueblos. La
guerra ha sido siempre el más completo factor de progreso, más aún
que el comercio. Por la guerra es como aprenden a conocerse y, como
consecuencia de ello, a quererse vencedores y vencidos.

Al cristianismo, a la locura de la cruz, a la fe irracional en que el
Cristo había resucitado para resucitarnos, le salvó la cultura helénica
racionalista, y a ésta el cristianismo. Sin éste, sin el cristianismo,
habría sido imposible el Renacimiento; sin el Evangelio, sin San Pablo,
los pueblos que habían atravesado la Edad Media no habrían comprendido
ni a Platón ni a Aristóteles. Una tradición puramente racionalista es
tan imposible como una tradición puramente religiosa. Suele discutirse
si la Reforma nació como hija del Renacimiento o en protesta a
éste, y cabe decir que las dos cosas, porque el hijo nace siempre
en protesta contra el padre. Dícese también que fueron los clásicos
griegos redivivos los que volvieron a hombres como Erasmo a San Pablo
y al cristianismo primitivo, el más irracional; pero cabe retrucar
diciendo que fué San Pablo, que fué la irracionalidad cristiana que
sustentaba su teología católica, lo que les volvió a los clásicos.
«El cristianismo es lo que ha llegado a ser --se dice-- sólo por su
alianza con la antigüedad, mientras entre los coptos y etíopes no es
sino una bufonada. El Islam se desenvolvió bajo el influjo de cultura
persa y griega, y bajo el de los turcos se ha convertido en destructora
incultura.»[15]

Salimos de la Edad Media y de su fe tan ardiente como en el fondo
desesperada, y no sin íntimas y hondas incertidumbres, y entramos en la
edad del racionalismo, no tampoco sin sus incertidumbres. La fe en la
razón está expuesta a la misma insostenibilidad racional que toda otra
fe. Y cabe decir con Roberto Browning, que «todo lo que hemos ganado
con nuestra incredulidad es una vida de duda diversificada por la fe,
en vez de una de fe diversificada por la duda».

    _All we have gained then by our unbelief_
  _Is a life of doubt diversified by faith,_
  _For one of faith diversified by doubt._

    (BISHOP BLOUGRAM’S APOLOGY.)

Y es que, como digo, si la fe, la vida, no se puede sostener sino sobre
razón que la haga trasmisible --y ante todo trasmisible de mí a mí
mismo, es decir, refleja y consciente--, la razón a su vez no puede
sostenerse sino sobre fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en
que ésta sirve para algo más que para conocer, sirve para vivir. Y, sin
embargo, ni la fe es trasmisible o racional, ni la razón es vital.

La voluntad y la inteligencia se necesitan y a aquel viejo aforismo
de _nihil volitum quin praecognitum_, no se quiere nada que no se
haya conocido antes, no es tan paradójico como a primera vista parece
retrucarlo diciendo _nihil cognitum quin praevolitum_, no se conoce
nada que no se haya antes querido. «El conocimiento mismo del espíritu
como tal --escribe Vinet en su estudio sobre el libro de Cousin
acerca de los _Pensamientos_ de Pascal--, necesita del corazón. Sin
el deseo de ver, no se ve; en una gran materialización de la vida y
del pensamiento, no se cree en las cosas del espíritu.» Ya veremos que
creer es en primera instancia querer creer.

La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquélla absorber
al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y ésta, que seamos absorbidos en
el mundo. ¿Opuestas? ¿No son más bien una misma cosa? No, no lo son,
aunque lo parezca. La inteligencia es monista o panteísta, la voluntad
es monoteísta o egotista. La inteligencia no necesita algo fuera de
ella en que ejercerse; se funde con las ideas mismas, mientras que
la voluntad necesita materia. Conocer algo, es hacerme aquello que
conozco; pero para servirme de ello, para dominarlo, ha de permanecer
distinto de mí.

Filosofía y religión son enemigas entre sí, y por ser enemigas se
necesitan una a otra. Ni hay religión sin alguna base filosófica, ni
filosofía sin raíces religiosas; cada una vive de su contraria. La
historia de la filosofía es, en rigor, una historia de la religión.
Y los ataques que a la religión se dirigen desde un punto de vista
presunto científico o filosófico, no son sino ataques desde otro
adverso punto de vista religioso. «La colisión que ocurre entre la
ciencia natural y la religión cristiana no lo es, en realidad, sino
entre el instinto de la religión natural, fundido en la observación
natural científica, y el valor de la concepción cristiana del universo,
que asegura al espíritu su preeminencia en el mundo natural todo», dice
Ritschl (_Rechtfertigung und Versöhnung_, III, cap. 4.º, § 28). Ahora,
que ese instinto es el instinto mismo de racionalidad. Y el idealismo
crítico de Kant es de origen religioso, y para salvar a la religión es
para lo que franqueó Kant los límites de la razón después de haberla
en cierto modo disuelto en escepticismo. El sistema de antítesis,
contradicciones y antinomias sobre que construyó Hegel su idealismo
absoluto, tiene su raíz y germen en Kant mismo, y esa raíz es una raíz
irracional.

Ya veremos más adelante, al tratar de la fe, cómo ésta no es en su
esencia sino cosa de voluntad, no de razón, como creer es querer creer,
y creer en Dios ante todo y sobre todo es querer que le haya. Y así,
creer en la inmortalidad del alma es querer que el alma sea inmortal,
pero quererlo con tanta fuerza que esta querencia, atropellando a la
razón, pasa sobre ella. Mas no sin represalia.

El instinto de conocer y el de vivir, o más bien de sobrevivir,
entran en lucha. El Dr. E. Mach, en su obra sobre _El análisis de las
sensaciones y la relación de lo físico a lo psíquico_ (_Die Analyse der
Empfindungen und das Verhältniss des Physischen zum Psychischen_), nos
dice en una nota (I, § 12), que también el investigador, el sabio,
_der Forscher_, lucha en la batalla por la existencia, que también
los caminos de la ciencia llevan a la boca, y que no es todavía sino
un ideal en nuestras actuales condiciones sociales el puro instinto
de conocer, _der reine Erkenntnisstrieb_. Y así será siempre. _Primum
vivere, deinde philosophari_, o mejor acaso _primum supervivere_ o
_superesse_.

Toda posición de acuerdo y armonía persistentes entre la razón y la
vida, entre la filosofía y la religión, se hace imposible. Y la trágica
historia del pensamiento humano no es sino la de una lucha entre la
razón y la vida, aquélla empeñada en racionalizar a ésta haciéndola que
se resigne a lo inevitable, a la mortalidad; y ésta, la vida, empeñada
en vitalizar a la razón obligándola a que sirva de apoyo a sus anhelos
vitales. Y esta es la historia de la filosofía, inseparable de la
historia de la religión.

El sentimiento del mundo, de la realidad objetiva, es necesariamente
subjetivo, humano, antropomórfico. Y siempre se levantará frente al
racionalismo el vitalismo, siempre la voluntad se erguirá frente
a la razón. De donde el ritmo de la historia de la filosofía y la
sucesión de períodos en que se impone la vida produciendo formas
espiritualistas, y otros en que la razón se impone produciendo formas
materialistas, aunque a una y otra clase de formas de creer se las
disfrace con otros nombres. Ni la razón ni la vida se dan por vencidas
nunca. Mas sobre esto volveremos en el próximo capítulo.

La consecuencia vital del racionalismo sería el suicidio. Lo dice muy
bien Kierkegaard: «El suicidio es la consecuencia de existencia[16]
del pensamiento puro... No elogiamos el suicidio, pero sí la pasión.
El pensador, por el contrario, es un curioso animal, que es muy
inteligente a ciertos ratos del día, pero que, por lo demás, nada tiene
de común con el hombre». (_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_,
cap. 3, § 1).

Como el pensador no deja, a pesar de todo, de ser hombre, pone la razón
al servicio de la vida, sépalo o no. La vida engaña a la razón; y ésta
a aquélla. La filosofía escolástico-aristotélica, al servicio de la
vida, fraguó un sistema teleológico-evolucionista de metafísica, al
parecer racional, que sirviese de apoyo a nuestro anhelo vital. Esa
filosofía, base del sobrenaturalismo ortodoxo cristiano, sea católico o
sea protestante, no era, en el fondo, sino una astucia de la vida para
obligar a la razón a que la apoyase. Pero tanto la apoyó ésta que acabó
por pulverizarla.

He leído que el ex carmelita Jacinto Loyson decía poder presentarse a
Dios tranquilo, pues estaba en paz con su conciencia y con su razón.
¿Con qué conciencia? ¿Con la religiosa? Entonces no lo comprendo. Y es
que no cabe servir a dos señores, y menos cuando estos dos señores,
aunque firmen treguas y armisticios y componendas, son enemigos por ser
opuestos sus intereses.

No faltará a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la
razón, a lo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida
no puede someterse a la razón. «Debe, luego puede», replicará algún
kantiano. Y le contrarreplicaremos: «no puede, luego no debe.» Y no lo
puede porque el fin de la vida es vivir y no lo es comprender.

Ni ha faltado quien haya hablado del deber religioso de resignarse a
la mortalidad. Es ya el colmo de la aberración y de la insinceridad. Y
a esto de la sinceridad vendrá alguien oponiéndonos la veracidad. Sea,
mas ambas cosas pueden muy bien conciliarse. La veracidad, el respeto
a lo que creo ser lo racional, lo que lógicamente llamamos verdad, me
mueve a afirmar una cosa en este caso: que la inmortalidad del alma
individual es un contrasentido lógico, es algo, no sólo irracional,
sino contrarracional; pero la sinceridad me lleva a afirmar también que
no me resigno a esa otra afirmación y que protesto contra su validez.
Lo que siento es una verdad, tan verdad por lo menos como lo que veo,
toco, oigo y se me demuestra --yo creo que más verdad aún--, y la
sinceridad me obliga a no ocultar mis sentimientos.

Y la vida, que se defiende, busca el flaco de la razón y lo encuentra
en el escepticismo, y se agarra de él y trata de salvarse asida a tal
agarradero. Necesita de la debilidad de su adversaria.

Nada es seguro; todo está al aire. Y exclama, henchido de pasión,
Lamennais (_Essai sur l’indifférence en matière de religion_, IIIe
partie, chap. 67): «¡Y qué! ¿Iremos a hundirnos, perdida toda
esperanza y a ojos ciegas en las mudas honduras de un escepticismo
universal? ¿Dudaremos si pensamos, si sentimos, si somos? No nos lo
deja la naturaleza; oblíganos a creer hasta cuando nuestra razón no
está convencida. La certeza absoluta y la duda absoluta nos están
igualmente vedadas. Flotamos en un medio vago entre estos dos extremos,
como entre el ser y la nada, porque el escepticismo completo sería la
extinción de la inteligencia y la muerte total del hombre. Pero no le
es dado anonadarse; hay en él algo que resiste invenciblemente a la
destrucción, yo no sé qué fe vital, indomable hasta para su voluntad
misma. Quiéralo o no, es menester que crea, porque tiene que obrar,
porque tiene que conservarse. Su razón, si no escuchase más que a ella,
enseñándole a dudar de todo y de sí misma, le reduciría a un estado de
inacción absoluta; perecería aun antes de haberse podido probar a sí
mismo que existe.»

No es, en rigor, que la razón nos lleve al escepticismo absoluto, ¡no!
La razón no me lleva ni puede llevarme a dudar de que exista; adonde
la razón me lleva es al escepticismo vital; mejor aún, a la negación
vital; no ya a dudar, sino a negar que mi conciencia sobreviva a mi
muerte. El escepticismo vital viene del choque entre la razón y el
deseo. Y de este choque, de este abrazo entre la desesperación y el
escepticismo, nace la santa, la dulce, la salvadora incertidumbre,
nuestro supremo consuelo.

La certeza absoluta, completa, de que la muerte es un completo y
definitivo e irrevocable anonadamiento de la conciencia personal,
una certeza de ello como estamos ciertos de que los tres ángulos de
un triángulo valen dos rectos, o la certeza absoluta, completa, de
que nuestra conciencia personal se prolonga más allá de la muerte en
estas o las otras condiciones, haciendo sobre todo entrar en ello la
extraña y adventicia añadidura del premio o del castigo eternos, ambas
certezas nos harían igualmente imposible la vida. En un escondrijo,
el más recóndito del espíritu, sin saberlo acaso el mismo que cree
estar convencido de que con la muerte acaba para siempre su conciencia
personal, su memoria, en aquel escondrijo le queda una sombra, una vaga
sombra, una sombra de sombra de incertidumbre, y mientras él se dice:
«ea, ¡a vivir esta vida pasajera, que no hay otra!», el silencio de
aquel escondrijo le dice: «¡quién sabe!...» Cree acaso no oirlo, pero
lo oye. Y en un repliegue también del alma del creyente que guarde más
fe en la vida futura hay una voz tapada, voz de incertidumbre, que
le cuchichea al oído, espiritual: «¡quién sabe!...» Son estas voces
acaso como el zumbar de un mosquito cuando el vendaval brama entre los
árboles del bosque; no nos damos cuenta de ese zumbido y, sin embargo,
junto con el fragor de la tormenta, nos llega al oído. ¿Cómo podríamos
vivir, si no, sin esa incertidumbre?

El «¿y si hay?» y el «¿y si no hay?» son las bases de nuestra
vida íntima. Acaso haya racionalista que nunca haya vacilado en
su convicción de la mortalidad del alma, y vitalista que no haya
vacilado en su fe en la inmortalidad; pero eso sólo querrá decir a
lo sumo que así como hay monstruos, hay también estúpidos afectivos
o de sentimiento, por mucha inteligencia que tengan, y estúpidos
intelectuales, por mucha que su virtud sea. Mas en lo normal no puedo
creer a los que me aseguren que nunca, ni en un parpadeo el más fugaz,
ni en las horas de mayor soledad y tribulación, se les ha aflorado a la
conciencia ese rumor de la incertidumbre. No comprendo a los hombres
que me dicen que nunca les atormentó la perspectiva del allende la
muerte, ni el anonadamiento propio les inquieta; y por mi parte no
quiero poner paz entre mi corazón y mi cabeza, entre mi fe y mi razón;
quiero más bien que se peleen entre sí.

En el cap. IX del Evangelio según Marcos, se nos cuenta cómo llevó uno
a Jesús a ver a su hijo preso de un espíritu mudo, que dondequiera le
cogiese le despedazaba, haciéndole echar espumarajos, crujir de dientes
e irse secando, por lo cual quería presentárselo para que le curara. Y
el Maestro, impaciente de aquellos hombres que no querían sino milagros
y señales, exclamó: «¡Oh generación infiel! ¿hasta cuándo estaré con
vosotros? ¿hasta cuándo os tengo de sufrir? ¡Traédmele!» (v. 19), y se
lo trajeron; le vió el Maestro revolcándose por tierra, preguntó a su
padre cuánto tiempo hacía de aquéllo, contestóle éste que desde que
era su hijo niño, y Jesús le dijo: «Si puedes creer, al que cree todo
es posible» (v. 23). Y entonces el padre del epiléptico o endemoniado
contestó con estas preñadas y eternas palabras: «¡Creo, Señor; ayuda mi
incredulidad!» Πιστεύω, κύριε, βοήθει τῇ ἀπιστίᾳ μου (v. 23).

¡Creo, Señor; socorre a mi incredulidad! Esto podrá parecer una
contradicción, pues si cree, si confía, ¿cómo es que pide al Señor
que venga en socorro de su falta de confianza? Y, sin embargo, esa
contradicción es lo que da todo su más hondo valor humano a ese grito
de las entrañas del padre del endemoniado. Su fe es una fe a base de
incertidumbre. Porque cree, es decir, porque quiere creer, porque
necesita que su hijo se cure, pide al Señor que venga en ayuda de su
incredulidad, de su duda de que tal curación pueda hacerse. Tal es la
fe humana; tal fué la heroica fe que Sancho Panza tuvo en su amo el
Caballero Don Quijote de la Mancha, según creo haberlo mostrado en mi
_Vida de Don Quijote y Sancho_; una fe a base de incertidumbre, de
duda. Y es que Sancho Panza era hombre, hombre entero y verdadero, y no
era estúpido, pues sólo siéndolo hubiese creído, sin sombra de duda,
en las locuras de su amo. Que a su vez tampoco creía en ellas de ese
modo, pues tampoco, aunque loco, era estúpido. Era, en el fondo, un
desesperado, como en esa mi susomentada obra creo haber mostrado. Y
por ser un heroico desesperado, el héroe de la desesperación íntima y
resignada, por eso es el eterno dechado de todo hombre cuya alma es un
campo de batalla entre la razón y el deseo inmortal, Nuestro Señor Don
Quijote es el ejemplar del vitalista cuya fe se basa en incertidumbre,
y Sancho lo es del racionalista que duda de su razón.

Atormentado Augusto Hermann Francke por torturadoras dudas, decidió
invocar a Dios, a un Dios en que no creía ya, o en quien más bien creía
no creer, para que tuviese piedad de él, del pobre pietista Francke,
si es que existía.[17] Y un estado análogo de ánimo es el que me
inspiró aquel soneto titulado «La oración del ateo», que en mi _Rosario
de sonetos líricos_ figura y termina así:

                    Sufro yo a tu costa,
  Dios no existente, pues si tú existieras
  existiría yo también de veras.

Sí, si existiera el Dios garantizador de nuestra inmortalidad personal,
entonces existiríamos nosotros de veras. ¡Y si no, no!

Aquel terrible secreto, aquella voluntad oculta de Dios que se traduce
en la predestinación, aquella idea que dictó a Lutero su _servum
arbitrium_ y da su trágico sentido al calvinismo, aquella duda en la
propia salvación, no es en el fondo, sino la incertidumbre, que aliada
a la desesperación forma la base de la fe. La fe --dicen algunos-- es
no pensar en ello; entregarse confiadamente a los brazos de Dios, los
secretos de cuya providencia son inescudriñables. Sí, pero también
la infidelidad es no pensar en ello. Esa fe absurda, esa fe sin
sombra de incertidumbre, esa fe de estúpidos carboneros, se une a la
incredulidad absurda, a la incredulidad sin sombra de incertidumbre, a
la incredulidad de los intelectuales atacados de estupidez afectiva,
para no pensar en ello.

¿Y qué sino la incertidumbre, la duda, la voz de la razón era el
abismo, el _gouffre_ terrible ante el que temblaba Pascal? Y ello fué
lo que le llevó a formular su terrible sentencia: _il faut s’abêtir_,
¡hay que entontecerse!

Todo el jansenismo, adaptación católica del calvinismo, lleva este
mismo sello. Aquel Port Royal que se debía a un vasco, el abate de
Saint-Cyran, vasco como Íñigo de Loyola, y como el que estas líneas
traza, lleva siempre en su fondo un sedimento de desesperación
religiosa, de suicidio de la razón. También Íñigo la mató en la
obediencia.

Por desesperación se afirma, por desesperación se niega, y por ella
se abstiene uno de afirmar y de negar. Observad a los más de nuestros
ateos, y veréis que lo son por rabia, por rabia de no poder creer
que haya Dios. Son enemigos personales de Dios. Han sustantivado y
personalizado la Nada, y su no Dios es un Anti-Dios.

Y nada hemos de decir de aquella frase abyecta e innoble de «si no
hubiera Dios habría que inventarlo». Esta es la expresión del inmundo
escepticismo de los conservadores, de los que estiman que la religión
es un resorte de gobierno, y cuyo interés es que haya en la otra
vida infierno para los que aquí se oponen a sus intereses mundanos.
Esa repugnante frase de saduceo es digna del incrédulo adulador de
poderosos a quien se atribuye.

No, no es ese el hondo sentido vital. No se trata de una policía
trascendente, no de asegurar el orden --¡vaya un orden!-- en la tierra
con amenazas de castigos y halagos de premios eternos después de la
muerte. Todo esto es muy bajo, es decir, no más que política, o si se
quiere ética. Se trata de vivir.

Y la más fuerte base de la incertidumbre, lo que más hace vacilar
nuestro deseo vital, lo que más eficacia da a la obra disolvente de
la razón, es el ponernos a considerar lo que podría ser una vida del
alma después de la muerte. Porque, aun venciendo, por un poderoso
esfuerzo de fe, a la razón que nos dice y enseña que el alma no es
sino una función del cuerpo organizado, queda luego el imaginarnos que
pueda ser una vida inmortal y eterna del alma. En esta imaginación las
contradicciones y los absurdos se multiplican y se llega, acaso, a la
conclusión de Kierkegaard, y es que si es terrible la mortalidad del
alma, no menos terrible es su inmortalidad.

Pero vencida la primera dificultad, la única verdadera, vencido el
obstáculo de la razón, ganada la fe, por dolorosa y envuelta en
incertidumbre que ésta sea, de que ha de persistir nuestra conciencia
personal después de la muerte, ¿qué dificultad, qué obstáculo hay en
que nos imaginemos esa persistencia a medida de nuestro deseo? Sí,
podemos imaginárnosla como un eterno rejuvenecimiento, como un eterno
acrecentarnos, e ir hacia Dios, hacia la Conciencia Universal, sin
alcanzarle nunca, podemos imaginárnosla... ¿Quién pone trabas a la
imaginación, una vez que ha roto la cadena de lo racional?

Ya sé que me pongo pesado, molesto, tal vez tedioso, pero todo es
menester. Y he de repetir una vez más que no se trata ni de policía
trascendente, ni de hacer de Dios un gran Juez o Guardia civil; es
decir, no se trata de cielo y de infierno para apuntalar nuestra pobre
moral mundana, ni se trata de nada egoísta y personal. No soy yo, es
el linaje humano todo el que entra en juego; es la finalidad última de
nuestra cultura toda. Yo soy uno; pero todos son yos.

¿Recordáis el fin de aquel _Cántico del gallo salvaje_, que en prosa
escribiera el desesperado Leopardi, el víctima de la razón, que no
logró llegar a creer? «Tiempo llegará --dice-- en que este Universo y
la Naturaleza misma se habrán extinguido. Y al modo que de grandísimos
reinos e imperios humanos y sus maravillosas acciones que fueron
en otra edad famosísimas, no queda hoy ni señal ni fama alguna,
así igualmente del mundo entero y de las infinitas vicisitudes y
calamidades de las cosas creadas no quedará ni un solo vestigio, sino
un silencio desnudo y una quietud profundísima llenarán el espacio
inmenso. Así este arcano admirable y espantoso de la existencia
universal, antes de haberse declarado o dado a entender, se extinguirá
y perderáse.» A lo cual llaman ahora, con un término científico y
muy racionalista, la _entropía_. Muy bonito, ¿no? Spencer inventó
aquello del homogéneo primitivo, del cual no se sabe cómo pudo brotar
heterogeneidad alguna. Pues bien; esto de la entropía es una especie
de homogéneo último, de estado de perfecto equilibrio. Para un alma
ansiosa de vida, lo más parecido a la nada que puede darse.

       *       *       *       *       *

He traído hasta aquí al lector que ha tenido la paciencia de leerme
al través de una serie de dolorosas reflexiones, y procurando siempre
dar a la razón su parte y dar también su parte al sentimiento. No
he querido callar lo que callan otros; he querido poner al desnudo,
no ya mi alma, sino el alma humana; sea ella lo que fuere y esté o
no destinada a desaparecer. Y hemos llegado al fondo del abismo, al
irreconciliable conflicto entre la razón y el sentimiento vital. Y
llegado aquí, os he dicho que hay que aceptar el conflicto como tal y
vivir de él. Ahora me queda el exponeros cómo, a mi sentir y hasta a mi
pensar, esa desesperación puede ser base de una vida vigorosa, de una
acción eficaz, de una ética, de una estética, de una religión y hasta
de una lógica. Pero en lo que va a seguir habrá tanto de fantasía como
de raciocinio; es decir, mucho más.

No quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que acaso no sea
sino poesía o fantasmagoría, mitología en todo caso. El divino Platón,
después que en su diálogo _Fedón_ discutió la inmortalidad del alma
--una inmortalidad ideal, es decir, mentirosa--, lanzóse a exponer los
mitos sobre la otra vida, diciendo que se debe también mitologizar.
Vamos, pues, a mitologizar.

El que busque razones, lo que estrictamente llamamos tales, argumentos
científicos, consideraciones técnicamente lógicas, puede renunciar a
seguirme. En lo que de estas reflexiones sobre el sentimiento trágico
resta, voy a pescar la atención del lector a anzuelo desnudo, sin cebo;
el que quiera picar que pique, mas yo a nadie engaño. Sólo al final
pienso recogerlo todo y sostener que esta desesperación religiosa que
os decía, y que no es sino el sentimiento mismo trágico de la vida, es,
más o menos velada, el fondo mismo de la conciencia de los individuos y
de los pueblos cultos de hoy en día, es decir, de aquellos individuos
y de aquellos pueblos que no padecen ni de estupidez intelectual ni de
estupidez sentimental.

Y es ese sentimiento la fuente de las hazañas heroicas.

Si en lo que va a seguir os encontráis con apotegmas arbitrarios, con
transiciones bruscas, con soluciones de continuidad, con verdaderos
saltos mortales del pensamiento, no os llaméis a engaño. Vamos a
entrar, si es que queréis acompañarme, en un campo de contradicciones
entre el sentimiento y el raciocinio, y teniendo que servirnos del uno
y del otro.

Lo que va a seguir no me ha salido de la razón, sino de la vida, aunque
para trasmitíroslo tengo en cierto modo que racionalizarlo. Lo más
de ello no puede reducirse a teoría o sistema lógico; pero como Walt
Whitman, el enorme poeta yanqui, os encargo que no se funde escuela o
teoría sobre mí.

  _I charge that there be no theory or school founded out of me._

    (MYSELF AND MINE.)

Ni son las fantasías que han de seguir mías, ¡no! Son también de otros
hombres, no precisamente de otros pensadores, que me han precedido en
este valle de lágrimas y han sacado fuera su vida y la han expresado.
Su vida, digo, y no su pensamiento sino en cuanto era pensamiento de
vida; pensamiento a base irracional.

¿Quiere esto decir que cuanto vamos a ver, los esfuerzos de lo
irracional por expresarse, carece de toda racionalidad, de todo
valor objetivo? No; lo absoluta, lo irrevocablemente irracional es
inexpresable, es intrasmisible. Pero lo contrarracional no. Acaso no
haya modo de racionalizar lo irracional; pero lo hay de racionalizar lo
contrarracional y es tratando de exponerlo. Como sólo es inteligible,
de veras inteligible, lo racional, como lo absurdo está condenado,
careciendo como carece de sentido, a ser intrasmisible, veréis que
cuando algo que parece irracional o absurdo logra uno expresarlo y que
se lo entiendan, se resuelve en algo racional siempre, aunque sea en la
negación de lo que se afirma.

Los más locos ensueños de la fantasía tienen algún fondo de razón, y
quién sabe si todo cuanto puede imaginar un hombre no ha sucedido,
sucede o sucederá alguna vez en uno o en otro mundo. Las combinaciones
posibles son acaso infinitas. Sólo falta saber si todo lo imaginable es
posible.

Se podrá también decir, y con justicia, que mucho de lo que voy a
exponer es repetición de ideas, cien veces expuestas antes y otras cien
refutadas; pero cuando una idea vuelve a repetirse, es que, en rigor,
no fué de veras refutada. No pretendo la novedad de las más de estas
fantasías, como no pretendo tampoco, ¡claro está!, el que no hayan
resonado antes que la mía voces dando al viento las mismas quejas. Pero
el que pueda volver la misma eterna queja, saliendo de otra boca, sólo
quiere decir que el dolor persiste.

Y conviene repetir una vez más las mismas eternas lamentaciones, las
que eran ya viejas en tiempo de Job y del Eclesiastés, y aunque sea
repetirlas con las mismas palabras, para que vean los progresistas que
eso es algo que nunca muere. El que, haciéndose propio el vanidad de
vanidades del Eclesiastés, o las quejas de Job, las repite, aun al pie
de la letra, cumple una obra de advertencia. Hay que estar repitiendo
de continuo el _memento mori_.

¿Para qué? --diréis--. Aunque sólo sea para que se irriten algunos y
vean que eso no ha muerto, que eso, mientras haya hombres, no puede
morir; para que se convenzan de que subsisten hoy, en el siglo XX,
todos los siglos pasados y todos ellos vivos. Cuando hasta un supuesto
error vuelve, es, creédmelo, que no ha dejado de ser verdad en parte,
como cuando uno reaparece, es que no murió del todo.

Sí, ya sé que otros han sentido antes que yo lo que yo siento y
expreso; que otros muchos lo sienten hoy, aunque se lo callan. ¿Por
qué no lo callo también? Pues porque lo callan los más de los que lo
sienten; pero, aun callándolo, obedecen en silencio a esa voz de las
entrañas. Y no lo callo, porque es para muchos lo que no debe decirse,
lo infando --_infandum_--, y creo que es menester decir una y otra vez
lo que no debe decirse. ¿Que a nada conduce? Aunque sólo condujese a
irritar a los progresistas, a los que creen que la verdad es consuelo,
conduciría a no poco. A irritarles y a que digan: ¡lástima de hombre!;
¡si emplease mejor su inteligencia!... A lo que alguien acaso añada que
no sé lo que me digo, y yo le responderé que acaso tenga razón --¡y
tener razón es tan poco!--, pero que siento lo que digo y sé lo que
siento, y me basta. Y que es mejor que le falte a uno razón que no el
que le sobre.

Y el que me siga leyendo verá también cómo de este abismo de
desesperación puede surgir esperanza, y cómo puede ser fuente de acción
y de labor humana, hondamente humana, y de solidaridad y hasta de
progreso, esta posición crítica. El lector que siga leyéndome verá
su justificación pragmática. Y verá cómo para obrar, y obrar eficaz
y moralmente, no hace falta ninguna de las dos opuestas certezas,
ni la de la fe ni la de la razón, ni menos aún --esto en ningún
caso-- esquivar el problema de la inmortalidad del alma o deformarlo
idealísticamente, es decir, hipócritamente. El lector verá cómo esa
incertidumbre, y el dolor de ella y la lucha infructuosa por salir de
la misma, puede ser y es base de acción y cimiento de moral.

Y con esto de ser base de acción y cimiento de moral el sentimiento
de la incertidumbre y la lucha íntima entre la razón y la fe y el
apasionado anhelo de vida eterna, quedaría, según un pragmatista,
justificado tal sentimiento. Mas debe constar que no le busco esta
consecuencia práctica para justificarlo, sino porque la encuentro por
experiencia íntima. Ni quiero ni debo buscar justificación alguna a ese
estado de lucha interior y de incertidumbre y de anhelo; es un hecho,
y basta. Y si alguien encontrándose en él, en el fondo del abismo,
no encuentra allí mismo móviles e incentivos de acción y de vida,
y por ende se suicida corporal o espiritualmente, o bien matándose
o bien renunciando a toda labor de solidaridad humana, no seré yo
quien se lo censure. Y aparte de que las malas consecuencias de una
doctrina, es decir, lo que llamamos malas, sólo prueban, repito, que
la doctrina es para nuestros deseos mala, pero no que sea falsa, las
consecuencias dependen, más aún que de la doctrina, de quien las saca.
Un mismo principio sirve a uno para obrar y a otro para abstenerse
de obrar; a éste para obrar en tal sentido, y a aquél para obrar en
sentido contrario. Y es que nuestras doctrinas no suelen ser sino
la justificación _a posteriori_ de nuestra conducta, o el modo como
tratamos de explicárnosla para nosotros mismos.

El hombre, en efecto, no se aviene a ignorar los móviles de su conducta
propia, y así como uno a quien habiéndosele hipnotizado y sugerido tal
o cual acto, inventa luego razones que lo justifiquen y hagan lógico
a sus propios ojos y a los de los demás, ignorando, en realidad, la
verdadera causa de su acto, así todo otro hombre, que es un hipnotizado
también, pues que la vida es sueño, busca razones de su conducta. Y si
las piezas del ajedrez tuviesen conciencia, es fácil que se atribuyeran
albedrío en sus movimientos, es decir, la racionalidad finalista de
ellos. Y así resulta, que toda teoría filosófica sirve para explicar y
justificar una ética, una doctrina de conducta, que surge en realidad
del íntimo sentimiento moral del autor de ella. Pero de la verdadera
razón o causa de este sentimiento, acaso no tiene clara conciencia el
mismo que lo abriga.

Consiguientemente a esto creo poder suponer que si mi razón, que es en
cierto modo parte de la razón de mis hermanos en humanidad, en tiempo
y en espacio, me enseña ese absoluto escepticismo por lo que al anhelo
de vida inacabable se refiere, mi sentimiento de la vida, que es la
esencia de la vida misma, mi vitalidad, mi apetito desenfrenado de
vivir y mi repugnancia a morirme, esta mi irresignación a la muerte, es
lo que me sugiere las doctrinas con que trato de contrarrestar la obra
de la razón. ¿Estas doctrinas tienen un valor objetivo? --me preguntará
alguien--, y yo responderé que no entiendo qué es eso del valor
objetivo de una doctrina. Yo no diré que sean las doctrinas más o menos
poéticas o infilosóficas que voy a exponer, las que me hacen vivir;
pero me atrevo a decir que es mi anhelo de vivir y de vivir por siempre
el que me inspira esas doctrinas. Y si con ellas logro corroborar y
sostener en otro ese mismo anhelo, acaso desfalleciente, habré hecho
obra humana, y sobre todo, habré vivido. En una palabra, que con razón,
sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin
me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré
dejado morir, sino que me habrá matado el destino humano. Como no
llegue a perder la cabeza, o mejor aún que la cabeza, el corazón, yo no
dimito de la vida; se me destituirá de ella.

Y nada tampoco se adelanta con sacar a relucir las ambiguas palabras
de pesimismo y optimismo, que con frecuencia nos dicen lo contrario
que quien las emplea quiso decirnos. Poner a una doctrina el mote de
pesimista, no es condenar su validez ni los llamados optimistas son
más eficaces en la acción. Creo, por el contrario, que muchos de los
más grandes héroes, acaso los mayores, han sido desesperados, y que
por desesperación acabaron sus hazañas. Y que aparte esto y aceptando,
ambiguas y todo como son, esas denominaciones de optimismo y pesimismo,
cabe un cierto pesimismo trascendente engendrador de un optimismo
temporal y terrenal, es cosa que me propongo desarrollar en lo sucesivo
de este tratado.

Muy otra es, bien sé, la posición de nuestros progresistas, los de la
_corriente central del pensamiento europeo contemporáneo_; pero no
puedo hacerme a la idea de que estos sujetos no cierran voluntariamente
los ojos al gran problema y viven, en el fondo de una mentira, tratando
de ahogar el sentimiento trágico de la vida.

Y hechas estas consideraciones, que son a modo de resumen práctico de
la crítica desarrollada en los seis primeros capítulos de este tratado,
una manera de dejar asentada la posición práctica a que la tal crítica
puede llevar al que no quiere renunciar a la vida y no quiere tampoco
renunciar a la razón, y tiene que vivir y obrar entre esas dos muelas
contrarias que nos trituran el alma, ya sabe el lector que en adelante
me siga, que voy a llevarle a un campo de fantasías no desprovistas de
razón, pues sin ella nada subsiste, pero fundadas en sentimiento. Y en
cuanto a su verdad, la verdad verdadera, lo que es independientemente
de nosotros, fuera de nuestra lógica y nuestra cardíaca, de eso, ¿quién
sabe?



VII

AMOR, DOLOR, COMPASIÓN Y PERSONALIDAD

  _Cain._

  Let me, or happy or unhappy, learn
  To anticipate my inmortality.

  _Lucifer._

  Thou didst before I came upon thee.

  _Cain._

                                      How?

  _Lucifer._

  By suffering.

    (LORD BYRON: _Cain_, act. II, scene 1.)


Es el amor, lectores y hermanos míos, lo más trágico que en el mundo y
en la vida hay; es el amor hijo del engaño y padre del desengaño; es
el amor el consuelo en el desconsuelo, es la única medicina contra la
muerte, siendo como es de ella hermana.

  Fratelli, a un tempo stesso, Amore e Morte
  Ingenerò la sorte,

como cantó Leopardi.

El amor busca con furia a través del amado, algo que está allende éste,
y como no lo halla, se desespera.

Siempre que hablamos de amor tenemos presente a la memoria el amor
sexual, el amor entre hombre y mujer para perpetuar el linaje humano
sobre la tierra. Y esto es lo que hace que no se consiga reducir el
amor, ni a lo puramente intelectivo, ni a lo puramente volitivo,
dejando lo sentimental o, si se quiere, sensitivo de él. Porque
el amor no es en el fondo ni idea ni volición; es más bien deseo,
sentimiento; es algo carnal hasta en el espíritu. Gracias al amor
sentimos todo lo que de carne tiene el espíritu.

El amor sexual es el tipo generador de todo otro amor. En el amor y
por él buscamos perpetuarnos y sólo nos perpetuamos sobre la tierra a
condición de morir, de entregar a otros nuestra vida. Los más humildes
animalitos, los vivientes ínfimos, se multiplican dividiéndose,
partiéndose, dejando de ser el uno que antes eran.

Pero agotada al fin la vitalidad del ser que así se multiplica
dividiéndose de la especie, tiene de vez en cuando que renovar el
manantial de la vida mediante uniones de dos individuos decadentes,
mediante lo que se llama conjugación en los protozoarios. Únense para
volver con más brío a dividirse. Y todo acto de engendramiento es un
dejar de ser, total o parcialmente, lo que se era, un partirse, una
muerte parcial. Vivir es darse, perpetuarse, y perpetuarse y darse es
morir. Acaso el supremo deleite del engendrar no es sino un anticipado
gustar la muerte, el desgarramiento de la propia esencia vital. Nos
unimos a otro, pero es para partirnos; ese más íntimo abrazo no es sino
un más íntimo desgarramiento. En su fondo el deleite amoroso sexual,
el espasmo genésico, es una sensación de resurrección, de resucitar en
otro, porque sólo en otros podemos resucitar para perpetuarnos.

Hay, sin duda, algo de trágicamente destructivo en el fondo del
amor, tal como en su forma primitiva animal se nos presenta, en el
invencible instinto que empuja a un macho y una hembra a confundir sus
entrañas en un apretón de furia. Lo mismo que les confunde los cuerpos,
les separa, en cierto respecto, las almas; al abrazarse se odian tanto
como se aman, y sobre todo luchan, luchan por un tercero, aun sin
vida. El amor es una lucha, y especies animales hay en que al unirse el
macho a la hembra la maltrata, y otras en que la hembra devora al macho
luego que éste la hubo fecundado.

Hase dicho del amor que es un egoísmo mutuo. Y de hecho cada uno
de los amantes busca poseer al otro, y buscando mediante él, sin
entonces pensarlo ni proponérselo, su propia perpetuación, busca
consiguientemente su goce. Cada uno de los amantes es un instrumento de
goce inmediatamente y de perpetuación mediatamente para el otro. Y así
son tiranos y esclavos; cada uno de ellos tirano y esclavo a la vez del
otro.

¿Tiene algo de extraño acaso que el más hondo sentido religioso haya
condenado el amor carnal, exaltando la virginidad? La avaricia es la
fuente de los pecados todos, decía el Apóstol, y es porque la avaricia
toma la riqueza que no es sino un medio como fin, y la entraña del
pecado es esa, tomar los medios como fines, desconocer o despreciar
el fin. Y el amor carnal que toma por fin el goce, que no es sino un
medio, y no la perpetuación, que es el fin, ¿qué es sino avaricia? Y es
posible que haya quien para mejor perpetuarse guarde su virginidad. Y
para perpetuar algo más humano que la carne.

Porque lo que perpetúan los amantes sobre la tierra es la carne de
dolor, es el dolor, es la muerte. El amor es hermano, hijo y a la vez
padre de la muerte, que es su hermana, su madre y su hija. Y así es
que hay en la hondura del amor una hondura de eterno desesperarse, de
la cual brotan la esperanza y el consuelo. Porque de este amor carnal
y primitivo de que vengo hablando, de este amor de todo el cuerpo con
sus sentidos, que es el origen animal de la sociedad humana, de este
enamoramiento surge el amor espiritual y doloroso.

Esta otra forma del amor, este amor espiritual, nace del dolor, nace
de la muerte del amor carnal; nace también del compasivo sentimiento
de protección que los padres experimentan ante los hijos desvalidos.
Los amantes no llegan a amarse con dejación de sí mismos, con verdadera
fusión de sus almas, y no ya de sus cuerpos, sino luego que el mazo
poderoso del dolor ha triturado sus corazones remejiéndolos en un mismo
almirez de pena. El amor sensual confundía sus cuerpos, pero separaba
sus almas; manteníalas extraña una a otra; mas de ese amor tuvieron
un fruto de carne, un hijo. Y este hijo engendrado en muerte, enfermó
acaso y se murió. Y sucedió que sobre el fruto de su fusión carnal
y separación o mutuo extrañamiento espiritual, separados y fríos de
dolor sus cuerpos, pero confundidas en dolor sus almas, se dieron los
amantes, los padres, un abrazo de desesperación, y nació entonces,
de la muerte del hijo de la carne, el verdadero amor espiritual. O
bien, roto el lazo de carne que les unía, respiraron con suspiro de
liberación. Porque los hombres sólo se aman con amor espiritual cuando
han sufrido juntos un mismo dolor, cuando araron durante algún tiempo
la tierra pedregosa uncidos al mismo yugo de un dolor común. Entonces
se conocieron y se sintieron, y se con-sintieron en su común miseria,
se compadecieron y se amaron. Porque amar es compadecer, y si a los
cuerpos les une el goce, úneles a las almas la pena.

Todo lo cual se siente más clara y más fuertemente aun cuando brota,
arraiga y crece uno de esos amores trágicos que tienen que luchar
contra las diamantinas leyes del Destino, uno de esos amores que nacen
a destiempo o desazón, antes o después del momento o fuera de la norma
en que el mundo, que es costumbre, los hubiera recibido. Cuantas más
murallas pongan el Destino y el mundo y su ley entre los amantes,
con tanta más fuerza se sienten empujados el uno al otro, y la dicha
de quererse se les amarga y se les acrecienta el dolor de no poder
quererse a las claras y libremente, y se compadecen desde las raíces
del corazón el uno del otro, y esta común compasión, que es su común
miseria y su felicidad común, da fuego y pábulo a la vez a su amor. Y
sufren su gozo gozando su sufrimiento. Y ponen su amor fuera del mundo,
y la fuerza de ese pobre amor sufriente bajo el yugo del Destino les
hace intuir otro mundo en que no hay más ley que la libertad del amor,
otro mundo en que no hay barreras porque no hay carne. Porque nada nos
penetra más de la esperanza y la fe en otro mundo que la imposibilidad
de que un amor nuestro fructifique de veras en este mundo de carne y de
apariencias.

Y el amor maternal, ¿qué es, sino compasión al débil, al desvalido, al
pobre niño inerme que necesita de la leche y del regazo de la madre? Y
en la mujer todo amor es maternal.

Amar en espíritu es compadecer, y quien más compadece más ama. Los
hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prójimos, es porque
llegaron al fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad,
de su nadería, y volviendo luego sus ojos, así abiertos, hacia sus
semejantes, los vieron también miserables, aparenciales, anonadables, y
los compadecieron y los amaron.

El hombre ansía ser amado, o, lo que es igual, ansía ser compadecido.
El hombre quiere que se sientan y se compartan sus penas y sus dolores.
Hay algo más que una artimaña para obtener limosna en eso de los
mendigos que a la vera del camino muestran al viandante su llaga o su
gangrenoso muñón. La limosna, más bien que socorro para sobrellevar
los trabajos de la vida, es compasión. No agradece el pordiosero la
limosna al que se la da volviéndole la cara por no verle y para
quitárselo de al lado, sino que agradece mejor el que se le compadezca
no socorriéndole a no que socorriéndole no se le compadezca, aunque por
otra parte prefiera esto. Ved, si no, con qué complacencia cuenta sus
cuitas al que se conmueve oyéndoselas. Quiere ser compadecido, amado.

El amor de la mujer, sobre todo, decía que es siempre en su fondo
compasivo, es maternal. La mujer se rinde al amante porque le siente
sufrir con el deseo. Isabel compadeció a Lorenzo, Julieta a Romeo,
Francisca a Pablo. La mujer parece decir: «¡ven, pobrecito, y no sufras
tanto por mi causa!» Y por eso es su amor más amoroso y más puro que el
del hombre, y más valiente y más largo.

La compasión, es, pues, la esencia del amor espiritual humano, del amor
que tiene conciencia de serlo, del amor que no es puramente animal, del
amor, en fin, de una persona racional. El amor compadece, y compadece
más cuanto más ama.

Invirtiendo el _nihil volitum quin praecognitum_, os dije que _nihil
cognitum quin praevolitum_, que no se conoce nada que de un modo o de
otro no se haya antes querido, y hasta cabe añadir que no se puede
conocer bien nada que no se ame, que no se compadezca.

Creciendo el amor, esta ansia ardorosa de más allá y más adentro,
va extendiéndose a todo cuanto ve, lo va compadeciendo todo. Según
te adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu
propia inanidad, que no eres todo lo que no eres, que no eres lo que
quisieras ser, que no eres, en fin, más que nonada. Y al tocar tu
propia nadería, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar ni a
tu propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces
de todo corazón de ti propio, y te enciendes en doloroso amor a ti
mismo, matando lo que se llama amor propio, y no es sino una especie de
delectación sensual de ti mismo, algo como un gozarse a sí misma la
carne de tu alma.

El amor espiritual a sí mismo, la compasión que uno cobra para consigo,
podrá acaso llamarse egotismo; pero es lo más opuesto que hay al
egoísmo vulgar. Porque de este amor o compasión a ti mismo, de esta
intensa desesperación, porque así como antes de nacer no fuiste, así
tampoco después de morir serás, pasas a compadecer, esto es, a amar a
todos tus semejantes y hermanos en aparencialidad, miserables sombras
que desfilan de su nada a su nada, chispas de conciencia que brillan un
momento en las infinitas y eternas tinieblas. Y de los demás hombres,
tus semejantes, pasando por los que más semejantes te son, por tus
convivientes, vas a compadecer a todos los que viven, y hasta a lo que
acaso no vive, pero existe. Aquella lejana estrella que brilla allí
arriba durante la noche, se apagará algún día y se hará polvo, y dejará
de brillar y de existir. Y como ella, el cielo todo estrellado. ¡Pobre
cielo!

Y si doloroso es tener que dejar de ser un día, más doloroso sería
acaso seguir siendo siempre uno mismo, y no más que uno mismo, sin
poder ser a la vez otro, sin poder ser a la vez todo lo demás, sin
poder serlo todo.

Si miras al universo lo más cerca y lo más dentro que puedes mirarlo,
que es en ti mismo; si sientes y no ya sólo contemplas las cosas todas
en tu conciencia, donde todas ellas han dejado su dolorosa huella,
llegarás al hondón del tedio, no ya de la vida, sino de algo más: al
tedio de la existencia, al pozo del vanidad de vanidades. Y así es como
llegarás a compadecerlo todo, al amor universal.

Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y extrahumano,
viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti
mismo, que lo personalices todo. Porque el amor personaliza todo
cuanto ama, todo cuanto compadece. Sólo compadecemos, es decir, amamos,
lo que nos es semejante y en cuanto nos lo es, y tanto más cuanto más
se nos asemeja, y así crece nuestra compasión, y con ella nuestro amor
a las cosas a medida que descubrimos las semejanzas que con nosotros
tienen. O más bien es el amor mismo, que de suyo tiende a crecer, el
que nos revela las semejanzas esas. Si llego a compadecer y amar a la
pobre estrella que desaparecerá del cielo un día, es porque el amor, la
compasión, me hace sentir en ella una conciencia, más o menos oscura,
que la hace sufrir por no ser más que estrella, y por tener que dejarlo
de ser un día. Pues toda conciencia lo es de muerte y de dolor.

Conciencia, _conscientia_, es conocimiento participado, es
con-sentimiento, y con-sentir es com-padecer.

El amor personaliza cuanto ama. Sólo cabe enamorarse de una idea
personalizándola. Y cuando el amor es tan grande y tan vivo, y tan
fuerte y desbordante que lo ama todo, entonces lo personaliza todo y
descubre que el total Todo, que el Universo es Persona también, que
tiene una Conciencia, Conciencia que a su vez sufre, compadece y ama,
es decir, es conciencia. Y a esta Conciencia del Universo, que el amor
descubre personalizando cuanto ama, es a lo que llamamos Dios. Y así
el alma compadece a Dios y se siente por Él compadecida, le ama y se
siente por Él amada, abrigando su miseria en el seno de la miseria
eterna e infinita, que es al eternizarse e infinitarse la felicidad
suprema misma.

Dios es, pues, la personalización del Todo, es la Conciencia eterna e
infinita del Universo, Conciencia presa de la materia, y luchando por
libertarse de ella. Personalizamos al Todo para salvarnos de la nada, y
el único misterio verdaderamente misterioso es el misterio del dolor.

El dolor es el camino de la conciencia y es por él como los seres
vivos llegan a tener conciencia de sí. Porque tener conciencia de
sí mismo, tener personalidad, es saberse y sentirse distinto de los
demás seres, y a sentir esta distinción sólo se llega por el choque,
por el dolor más o menos grande, por la sensación del propio límite.
La conciencia de sí mismo no es sino la conciencia de la propia
limitación. Me siento yo mismo al sentirme que no soy los demás; saber
y sentir hasta donde soy, es saber donde acabo de ser, desde donde no
soy.

¿Y cómo saber que se existe no sufriendo poco o mucho? ¿Cómo volver
sobre sí, lograr conciencia refleja, no siendo por el dolor? Cuando se
goza olvídase uno de sí mismo, de que existe, pasa a otro, a lo ajeno,
se en-ajena. Y sólo se ensimisma, se vuelve a sí mismo, a ser él en el
dolor.

              _Nessun maggior dolore_
  _che ricordarsi del tempo felice_
  _nella miseria_

hace decir el Dante a Francesca de Rimini (Inferno V, 121-123); pero
si no hay dolor más grande que el de acordarse del tiempo feliz en la
desgracia, no hay placer, en cambio, en acordarse de la desgracia en el
tiempo de la prosperidad.

«El más acerbo dolor entre los hombres es el de aspirar mucho y no
poder nada (πολλὰ φρονέοντα μηδενὸς κρατέειν)», como según Heródoto
(lib. IX, cap. 16), dijo un persa a un tebano en un banquete. Y así
es. Podemos abarcarlo todo o casi todo con el conocimiento y el deseo,
nada o casi nada con la voluntad. Y no es la felicidad contemplación,
¡no!, si esa contemplación significa impotencia. Y de este choque entre
nuestro conocer y nuestro poder surge la compasión.

Compadecemos a lo semejante a nosotros, y tanto más lo compadecemos
cuanto más y mejor sentimos su semejanza con nosotros. Y si esta
semejanza podemos decir que provoca nuestra compasión, cabe sostener
también que nuestro repuesto de compasión, pronto a derramarse sobre
todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las cosas con
nosotros, el lazo común que nos une con ellas en el dolor.

Nuestra propia lucha por cobrar, conservar y acrecentar la propia
conciencia, nos hace descubrir en los forcejeos y movimientos y
revoluciones de las cosas todas una lucha por cobrar, conservar o
acrecentar conciencia, a la que todo tiende. Bajo los actos de mis más
próximos semejantes, los demás hombres, siento --o consiento más bien--
un estado de conciencia como es el mío bajo mis propios actos. Al oirle
un grito de dolor a mi hermano, mi propio dolor se despierta y grita
en el fondo de mi conciencia. Y de la misma manera siento el dolor de
los animales y el de un árbol al que le arrancan una rama, sobre todo
cuando tengo viva la fantasía, que es la facultad de intuimiento, de
visión interior.

Descendiendo desde nosotros mismos, desde la propia conciencia humana,
que es lo único que sentimos por dentro y en que el sentirse se
identifica con el serse, suponemos que tienen alguna conciencia, más
o menos oscura, todos los vivientes y las rocas mismas, que también
viven. Y la evolución de los seres orgánicos no es sino una lucha por
la plenitud de conciencia a través del dolor, una constante aspiración
a ser otros sin dejar de ser lo que son, a romper sus límites
limitándose.

Y este proceso de personalización o de subjetivación de todo lo
externo, fenoménico u objetivo, constituye el proceso mismo vital de
la filosofía en la lucha de la vida contra la razón y de ésta contra
aquélla. Ya lo indicamos en nuestro anterior capítulo, y aquí lo hemos
de confirmar desarrollándolo más.

Juan Bautista Vico, con su profunda penetración estética en el alma de
la antigüedad, vió que la filosofía espontánea del hombre era hacerse
regla del universo guiado por _istinto d’animazione_. El lenguaje,
necesariamente antropomórfico, mitopeico, engendra el pensamiento. «La
sabiduría poética, que fué la primera sabiduría de la gentilidad --nos
dice en su _Scienza Nuova_--, debió comenzar por una metafísica no
razonada y abstracta, cual es la de los hoy adoctrinados, sino sentida
e imaginada, cual debió ser la de los primeros hombres... Esta fué su
propia poesía, que les era una facultad connatural, porque estaban
naturalmente provistos de tales sentidos y tales fantasías, nacida
de ignorancia de las causas, que fué para ellos madre de maravillas
en todo, pues ignorantes de todo, admiraban fuertemente. Tal poesía
comenzó divina en ellos, porque al mismo tiempo que imaginaban las
causas de las cosas, que sentían y admiraban ser dioses... De tal
manera, los primeros hombres de las naciones gentiles, como niños del
naciente género humano, creaban de sus ideas las cosas... De esta
naturaleza de cosas humanas quedó la eterna propiedad, explicada con
noble expresión por Tácito al decir no vanamente que los hombres
aterrados _fingunt simul creduntque_.»

Y luego Vico pasa a mostrarnos la era de la razón, no ya la de la
fantasía, esta edad nuestra en que nuestra mente está demasiado
retirada de los sentidos, hasta en el vulgo, «con tantas abstracciones
como están llenas las lenguas», y nos está «naturalmente negado poder
formar la vasta imagen de una tal dama a que se llama Naturaleza
simpatética, pues mientras con la boca se la llama así, no hay nada de
eso en la mente, porque la mente está en lo falso, en la nada». «Ahora
--añade Vico-- nos está naturalmente negado poder entrar en la vasta
imaginación de aquellos primeros hombres.» Mas, ¿es esto cierto? ¿No
seguimos viviendo de las creaciones de su fantasía, encarnadas para
siempre en el lenguaje, con el que pensamos, o más bien el que en
nosotros piensa?

En vano Comte declaró que el pensamiento humano salió ya de la edad
teológica y está saliendo de la metafísica para entrar en la positiva;
las tres edades coexisten y se apoyan, aun oponiéndose, unas en otras.
El flamante positivismo no es sino metafísica cuando deja de negar
para afirmar algo, cuando se hace realmente positivo, y la metafísica
es siempre, en su fondo, teología, y la teología nace de la fantasía
puesta al servicio de la vida, que se quiere inmortal.

El sentimiento del mundo, sobre el que se funda la compresión de él, es
necesariamente antropomórfico y mitopeico. Cuando alboreó con Tales de
Mileto el racionalismo, dejó este filósofo al Océano y Tetis, dioses y
padres de dioses, para poner al agua como principio de las cosas, pero
este agua era un dios disfrazado. Debajo de la naturaleza, φύσις, y
del mundo, κόσμος, palpitaban creaciones míticas, antropomórficas. La
lengua misma lo llevaba consigo. Sócrates distinguía en los fenómenos,
según Jenofonte nos cuenta (Memorabilia 1.1.6-9), aquellos al alcance
del estudio humano y aquellos otros que se han reservado los dioses,
y execraba de que Anaxágoras quisiera explicarlo todo racionalmente.
Hipócrates, su coetáneo, estimaba ser divinas las enfermedades todas,
y Platón creía que el sol y las estrellas son dioses animados, con
sus almas (Philebo, 16; Leyes, X), y sólo permitía la investigación
astronómica hasta que no se blasfemara contra esos dioses. Y
Aristóteles en su Física, nos dice que llueve Zeus, no para que el
trigo crezca, sino por necesidad, ἐξ ἀνάγκης. Intentaron mecanizar o
racionalizar a Dios, pero Dios se les rebelaba.

Y el concepto de Dios, siempre redivivo, pues brota del eterno
sentimiento de Dios en el hombre, ¿qué es sino la eterna protesta de la
vida contra la razón, el nunca vencido instinto de personalización?
¿Y qué es la noción misma de sustancia, sino objetivación de lo más
subjetivo, que es la voluntad o la conciencia? Porque la conciencia,
aun antes de conocerse como razón, se siente, se toca, se es más bien
como voluntad, y como voluntad de no morir. De aquí ese ritmo de que
hablábamos en la historia del pensamiento. El positivismo nos trajo
una época de racionalismo, es decir, de materialismo, mecanicismo o
mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo vuelve. ¿Qué
han sido los esfuerzos del pragmatismo sino esfuerzos por restaurar la
fe en la finalidad humana del universo? ¿Qué son los esfuerzos de un
Bergson, v. gr., sobre todo en su obra sobre la evolución creadora,
sino forcejeos por restaurar al Dios personal y la conciencia eterna? Y
es que la vida no se rinde.

Y de nada sirve querer suprimir ese proceso mitopeico o antropomórfico
y racionalizar nuestro pensamiento, como si se pensara sólo para pensar
y conocer, y no para vivir. La lengua misma, con la que pensamos, nos
lo impide. La lengua, sustancia del pensamiento, es un sistema de
metáforas a base mítica y antropomórfica. Y para hacer una filosofía
puramente racional, habría que hacerla por fórmulas algebraicas o
crear una lengua --una lengua inhumana, es decir, inapta para las
necesidades de la vida-- para ella, como lo intentó el Dr. Ricardo
Avenarius, profesor de filosofía, en Zürich, en su _Crítica de la
experiencia pura_ (_Kritik der reinen Erfahrung_), para evitar los
preconceptos. Y este vigoroso esfuerzo de Avenarius, el caudillo de los
empiriocriticistas, termina en rigor en puro escepticismo. Él mismo
nos lo dice al final del prólogo de la susomentada obra: «Ha tiempo
que desapareció la infantil confianza de que nos sea dado hallar la
verdad; mientras avanzamos, nos damos cuenta de sus dificultades, y con
ello del límite de nuestras fuerzas. ¿Y el fin?... ¡Con tal de que
lleguemos a ver claro en nosotros mismos!»

¡Ver claro!... ¡ver claro! Sólo vería claro un puro pensador, que en
vez de lenguaje usara álgebra, y que pudiese libertarse de su propia
humanidad, es decir, un ser insustancial, meramente objetivo, un no
ser, en fin. Mal que pese a la razón, hay que pensar con la vida, y mal
que pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento.

Esa animación, esa personificación va entrañada en nuestro mismo
conocer. «¿Quién llueve? ¿quién truena?», pregunta el viejo
Estrepsiades a Sócrates en _Las Nubes_, de Aristófanes, y el filósofo
le contesta: «No Zeus, sino las nubes.» Y Estrepsiades: «Pero, ¿quién
sino Zeus las obliga a marchar?» a lo que Sócrates: «Nada de eso, sino
el torbellino etéreo.» «¿El Torbellino? --agrega Estrepsiades--, no lo
sabía... No es, pues, Zeus, sino el Torbellino el que en vez de él rige
ahora.» Y sigue el pobre viejo personificando y animando al Torbellino;
que reina ahora como un rey no sin conciencia de su realeza. Y todos,
al pasar de un Zeus cualquiera a un cualquier torbellino, de Dios a
la materia, v. gr., hacemos lo mismo. Y es porque la filosofía no
trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los sentidos,
sino sobre el complejo de ideas, imágenes, nociones, percepciones,
etc., incorporadas en el lenguaje, y que nuestros antepasados nos
trasmitieron con él. Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es
una tradición social. Nos lo dan hecho.

El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el Universo,
ni a ser un fenómeno objetivo más. Quiere salvar su subjetividad vital
o pasional haciendo vivo, personal, animado al Universo todo. Y por eso
y para eso ha descubierto a Dios y la sustancia, Dios y sustancia que
vuelven siempre en su pensamiento de uno de otro modo disfrazados. Por
ser conscientes nos sentimos existir, que es muy otra cosa que sabernos
existentes y queremos sentir la existencia de todo lo demás, que cada
una de las demás cosas individuales sea también un yo.

El más consecuente, aunque más incongruente y vacilante idealismo,
el de Berkeley, que negaba la existencia de la materia, de algo
inerte y extenso y pasivo, que sea la causa de nuestras sensaciones
y el substracto de los fenómenos externos, no es en el fondo más que
un absoluto espiritualismo o dinamismo, la suposición de que toda
sensación nos viene, como de causa, de otro espíritu, esto es, de
otra conciencia. Y se da su doctrina en cierto modo la mano con las
de Schopenhauer y Hartmann. La doctrina de la Voluntad del primero de
estos dos y la de lo Inconsciente del otro, están ya en potencia en
la doctrina berkeleyana, de que ser es ser percibido. A lo que hay
que añadir: y hacer que otro perciba al que es. Y así el viejo adagio
de que _operari sequitur esse_, el obrar se sigue al ser, hay que
modificarlo diciendo que ser es obrar y sólo existe lo que obra, lo
activo, y en cuanto obra.

Y por lo que a Schopenhauer hace, no es menester esforzarse en
mostrar cómo la voluntad que pone como esencia de las cosas, procede
de la conciencia. Y basta leer su libro sobre la voluntad en la
Naturaleza, para ver cómo atribuía un cierto espíritu y hasta una
cierta personalidad a las plantas mismas. Y esa su doctrina le llevó
lógicamente al pesimismo, porque lo más propio y más íntimo de la
voluntad es sufrir. La voluntad es una fuerza que se siente, esto es,
que sufre. Y que goza, añadirá alguien. Pero es que no cabe poder gozar
sin poder de sufrir, y la facultad del goce es la misma que la del
dolor. El que no sufre tampoco goza, como no siente calor el que no
siente frío.

Y es muy lógico también que Schopenhauer, el que de la doctrina
voluntarista o de personalización de todo, sacó el pesimismo, sacara
de ambas que el fundamento de la moral es la compasión. Sólo que su
falta de sentido social e histórico, el no sentir a la humanidad como
una persona también, aunque colectiva, su egoísmo, en fin, le impidió
sentir a Dios, le impidió individualizar y personalizar la Voluntad
total y colectiva: la Voluntad del Universo.

Compréndese, por otra parte, su aversión a las doctrinas evolucionistas
o trasformistas puramente empíricas, y tal como alcanzó a ver expuestas
por Lamarck y Darwin, cuya teoría, juzgándola sólo por un extenso
extracto del _Times_, calificó de «ramplón empirismo» (_platter
Empirismus_), en una de su cartas a Adán Luis von Doss (de 1.º Marzo
1860). Para un voluntarista como Schopenhauer, en efecto, en teoría tan
sana y cautelosamente empírica y racional como la de Darwin, quedaba
fuera de cuenta el íntimo resorte, el motivo esencial de la evolución.
Porque, ¿cuál es, en efecto, la fuerza oculta, el último agente del
perpetuarse los organismos y pugnar por persistir y propagarse?
La selección, la adaptación, la herencia, no son sino condiciones
externas. A esa fuerza íntima, esencial, se le ha llamado voluntad, por
suponer nosotros que sea en los demás seres lo que en nosotros mismos
sentimos como sentimiento de voluntad, el impulso a serlo todo, a ser
también los demás sin dejar de ser lo que somos. Y esa fuerza cabe
decir que es lo divino en nosotros, que es Dios mismo, que en nosotros
obra porque en nosotros sufre.

Y esa fuerza, esa aspiración a la conciencia, la simpatía nos la hace
descubrir en todo. Mueve y agita a los más menudos seres vivientes,
mueve y agita acaso a las células mismas de nuestro propio organismo
corporal, que es una federación más o menos unitaria de vivientes;
mueve a los glóbulos mismos de nuestra sangre. De vidas se compone
nuestra vida, de aspiraciones, acaso en el limbo de la subconsciencia,
nuestra aspiración vital. No es un sueño más absurdo que tantos sueños
que pasan por teorías valederas el de creer que nuestras células,
nuestros glóbulos, tengan algo así como una conciencia o base de
ella rudimentaria, celular, globular. O que puedan llegar a tenerla.
Y ya puestos en la vía de las fantasías, podemos fantasear el que
estas células se comunicaran entre sí, y expresara alguna de ellas
su creencia de que formaban parte de un organismo superior dotado de
conciencia colectiva personal. Fantasía que se ha producido más de una
vez en la historia del sentimiento humano, al suponer alguien, filósofo
o poeta, que somos los hombres a modo de glóbulos de la sangre de un
Ser Supremo, que tiene su conciencia colectiva personal, la conciencia
del universo.

Tal vez la inmensa vía láctea que contemplamos durante las noches
claras en el cielo, ese enorme anillo de que nuestro sistema planetario
no es sino una molécula, es a su vez una célula del universo, Cuerpo
de Dios. Las células todas de nuestro cuerpo conspiran y concurren con
su actividad a mantener y encender nuestra conciencia, nuestra alma; y
si las conciencias o las almas de todas ellas entrasen enteramente en
la nuestra, en la componente, si tuviese yo conciencia de todo lo que
en mi organismo corporal pasa, sentiría pasar por mí al universo, y se
borraría tal vez el doloroso sentimiento de mis límites. Y si todas las
conciencias de todos los seres concurren por entero a la conciencia
universal, ésta, es decir, Dios, es todo.

En nosotros nacen y mueren a cada instante oscuras conciencias, almas
elementales, y este nacer y morir de ellas constituye nuestra vida. Y
cuando mueren bruscamente, en choque, hacen nuestro dolor. Así en el
seno de Dios nacen y mueren --¿mueren?-- conciencias, constituyendo sus
nacimientos y sus muertes su vida.

Si hay una Conciencia Universal y Suprema, yo soy una idea de ella,
y ¿puede en ella apagarse del todo idea alguna? Después que yo haya
muerto, Dios seguirá recordándome, y el ser yo por Dios recordado, el
ser mi conciencia mantenida por la Conciencia Suprema, ¿no es acaso ser?

Y si alguien dijese que Dios ha hecho el universo, se le puede retrucar
que también nuestra alma ha hecho nuestro cuerpo tanto más que ha sido
por él hecha. Si es que hay alma.

Cuando la compasión, el amor nos revela al universo todo luchando por
cobrar, conservar y acrecentar su conciencia, por concientizarse más y
más cada vez, sintiendo el dolor de las discordancias que dentro de él
se producen, la compasión nos revela la semejanza del universo todo con
nosotros, que es humano, y nos hace descubrir en él a nuestro Padre, de
cuya carne somos carne; el amor nos hace personalizar al todo de que
formamos parte.

En el fondo, lo mismo da decir que Dios está produciendo eternamente
las cosas, como que las cosas están produciendo eternamente a Dios. Y
la creencia en un Dios personal y espiritual se basa en la creencia
en nuestra propia personalidad y espiritualidad. Porque nos sentimos
conciencia, sentimos a Dios conciencia, es decir, persona, y porque
anhelamos que nuestra conciencia pueda vivir y ser independientemente
del cuerpo, creemos que la persona divina vive y es independientemente
del universo, que es su estado de conciencia _ad extra_.

Claro es que vendrán los lógicos, y nos pondrán todas las evidentes
dificultades racionales que de esto nacen; pero ya dijimos que,
aunque bajo formas racionales, el contenido de todo esto no es, en
rigor, racional. Toda concepción racional de Dios es en sí misma
contradictoria. La fe en Dios nace del amor a Dios, creemos que existe
por querer que exista, y nace acaso también del amor de Dios a
nosotros. La razón no nos prueba que Dios exista, pero tampoco que no
pueda existir.

Pero más adelante, más sobre esto de que la fe en Dios sea la
personalización del universo.

Y recordando lo que en otra parte de esta obra dijimos, podemos decir
que las cosas materiales en cuanto conocidas, brotan al conocimiento
desde el hambre, y del hambre brota el universo sensible o material en
que las conglobamos, y las cosas ideales brotan del amor y del amor
brota Dios, en quien esas cosas ideales conglobamos, como en Conciencia
del Universo. Es la conciencia social, hija del amor, del instinto
de perpetuación, la que nos lleva a socializarlo todo, a ver en todo
sociedad, y nos muestra, por último, cuán de veras es una Sociedad
infinita la Naturaleza toda. Y por lo que a mí hace, he sentido que
la Naturaleza es sociedad, cientos de veces al pasearme en un bosque
y tener el sentimiento de solidaridad con las encinas, que de alguna
oscura manera se daban sentido de mi presencia.

La fantasía que es el sentido social, anima lo inanimado y lo
antropomorfiza todo; todo lo humaniza, y aun lo humana. Y la labor
del hombre es sobrenaturalizar a la Naturaleza, esto es: divinizarla
humanizándola, hacerla humana, ayudarla a que se concientice, en fin.
La razón, por su parte, mecaniza o materializa.

Y así como se dan unidos y fecundándose mutuamente el individuo --que
es, en cierto modo, sociedad-- y la sociedad --que es también un
individuo-- inseparables el uno del otro, y sin que nos quepa decir
dónde empieza el uno para acabar el otro, siendo más bien aspectos de
una misma esencia, así se dan en uno el espíritu, el elemento social
que al relacionarnos con lo demás nos hace conscientes, y la materia
o elemento individual e individuante, y se dan en uno fecundándose
mutuamente la razón, la inteligencia y la fantasía, y en uno se dan el
Universo y Dios.

       *       *       *       *       *

¿Es todo esto verdad? ¿Y qué es verdad? --preguntaré a mi vez como
preguntó Pilato. Pero no para volver a lavarme las manos sin esperar
respuesta.

¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón, o
fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional?
¿No habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón,
y acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa
realidad si es que sólo por la razón conocemos?

Nuestro deseo de vivir, nuestra necesidad de vida quisiera que fuese
verdadero lo que nos hace conservarnos y perpetuarnos, lo que mantiene
al hombre y a la sociedad; que fuese verdadera agua el líquido que
bebido apaga la sed y porque la apaga, y pan verdadero lo que nos quita
el hambre porque nos la quita.

Los sentidos están al servicio del instinto de conservación y cuanto
nos satisfaga a esta necesidad de conservarnos, aun sin pasar por
los sentidos, es a modo de una penetración íntima de la realidad en
nosotros. ¿Es acaso menos real el proceso de asimilación del alimento
que el proceso de conocimiento de la cosa alimenticia? Se dirá que
comerse un pan no es lo mismo que verlo, tocarlo o gustarlo; que de un
modo entra en nuestro cuerpo, mas no por eso en nuestra conciencia. ¿Es
verdad esto? ¿El pan que he hecho carne y sangre mía no entra más en mi
conciencia de aquel otro al que viendo y tocando digo: Esto es mío? Y a
ese pan así convertido en mi carne y sangre y hecho mío, ¿he de negarle
la realidad objetiva cuando sólo lo toco?

Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en Dios
acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo
todo, en cuanto éste también es sociedad.

Dios no es sentido sino en cuanto es vivido, y no sólo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Él. (Mat. IV, 4;
Deut. VIII, 3.)

Y esta personalización del todo, del Universo, a que nos lleva el amor,
la compasión, es la de una persona que abarca y encierra en sí a las
demás personas que la componen.

Es el único modo de dar al Universo finalidad dándole conciencia.
Porque donde no hay conciencia no hay tampoco finalidad que supone
un propósito. Y la fe en Dios no estriba, como veremos, sino en la
necesidad vital de dar finalidad a la existencia, de hacer que responda
a un propósito. No para comprender el _por qué_, sino para sentir y
sustentar el _para qué_ último, necesitamos a Dios, para dar sentido al
Universo.

Y tampoco debe extrañar que se diga que esa conciencia del Universo
esté compuesta e integrada por las conciencias de los seres que el
Universo forman, por las conciencias de los seres todos, y sea, sin
embargo, una conciencia personal distinta de las que la componen. Sólo
así se comprende lo de que en Dios seamos, nos movamos y vivamos. Aquel
gran visionario que fué Manuel Swedenborg, vió o entrevió esto cuando
en su libro sobre el cielo y el infierno (_De Coelo et Inferno_, 52)
nos dice que: «Una entera sociedad angélica aparece a las veces en
forma de un solo ángel, como el Señor me ha permitido ver. Cuando el
Señor mismo aparece en medio de los ángeles, no lo hace acompañado de
una multitud, sino como un solo ser en forma angélica. De aquí que en
la Palabra se le llama al Señor un ángel, y que así es llamada una
sociedad entera. Miguel, Gabriel y Rafael no son sino sociedades
angélicas así llamadas por las funciones que llenan».

¿No es que acaso vivimos y amamos, esto es, sufrimos y compadecemos en
esa Gran Persona envolvente a todos, las personas todas que sufrimos
y compadecemos y los seres todos que luchan por personalizarse, por
adquirir conciencia de su dolor y de su limitación? ¿Y no somos acaso
ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos
da la existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y
sentidos? Y más adelante nos dice este mismo visionario, a su manera
imaginativa, que cada ángel, cada sociedad de ángeles y el cielo todo
contemplado de consuno, se presentan en forma humana, y que por virtud
de esta su humana forma, lo rige el Señor como a un solo hombre.

«Dios no piensa, crea; no existe, es eterno», escribió Kierkegaard
(_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_); pero es acaso más exacto
decir con Mazzini, el místico de la ciudad italiana, que «Dios es
grande porque piensa obrando» (_Ai giovani d’Italia_), porque en Él
pensar es crear y hace existir a aquello que piensa existente con sólo
pensarlo, y es lo imposible lo impensable por Dios. ¿No se dice en la
Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con su pensamiento,
que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y olvida Dios lo
que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la Suprema Conciencia
los pensamientos todos que por ella pasan una vez? En Él, que es
eterno, ¿no se eterniza toda existencia?

Es tal nuestro anhelo de salvar a la conciencia, de dar finalidad
personal y humana al Universo y a la existencia, que hasta en un
supremo, dolorosísimo y desgarrador sacrificio llegaríamos a oir que
se nos dijese que si nuestra conciencia se desvanece es para ir a
enriquecer la Conciencia infinita y eterna, que nuestras almas sirven
de alimento al Alma Universal. Enriquezco, sí, a Dios, porque antes de
yo existir no me pensaba como existente, porque soy uno más, uno más
aunque sea entre infinitos, que como habiendo vivido y sufrido y amado
realmente, quedo en su seno. Es el furioso anhelo de dar finalidad al
Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a
creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios, en una palabra.
¡A crearle, sí! Lo que no debe escandalizar se diga ni al más piadoso
teísta. Porque creer en Dios es en cierto modo crearle, aunque Él nos
cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo.

Hemos creado a Dios para salvar al Universo de la nada, pues lo que
no es conciencia y conciencia eterna, consciente de su eternidad y
eternamente consciente, no es nada más que apariencia. Lo único de
veras real es lo que siente, sufre, compadece, ama y anhela, es la
conciencia; lo único sustancial es la conciencia. Y necesitamos a Dios
para salvar la conciencia; no para pensar la existencia, sino para
vivirla; no para saber por qué y cómo es, sino para sentir para qué es.
El amor es un contrasentido si no hay Dios.

Veamos ahora eso de Dios, lo del Dios lógico o Razón Suprema, y lo del
Dios biótico o cordial, esto es, el Amor Supremo.



VIII

DE DIOS A DIOS


No creo que sea violentar la verdad el decir que el sentimiento
religioso es sentimiento de divinidad, y que sólo con violencia del
corriente lenguaje humano puede hablarse de religión atea. Aunque
es claro que todo dependerá del concepto que de Dios nos formemos.
Concepto que depende a su vez del de divinidad.

Conviénenos, en efecto, comenzar por el sentimiento de divinidad,
antes de mayusculizar el concepto de esta cualidad, y, articulándola,
convertirla en la Divinidad, esto es, en Dios. Porque el hombre ha ido
a Dios por lo divino más bien que ha deducido lo divino de Dios.

Ya antes, en el curso de estas algo errabundas y a la par insistentes
reflexiones sobre el sentimiento trágico de la vida, recordé el
_timor fecit deos_ de Estacio para corregirlo y limitarlo. Ni es cosa
de trazar una vez más el proceso histórico por que los pueblos han
llegado al sentimiento y al concepto de un Dios personal como el del
cristianismo. Y digo los pueblos y no los individuos aislados, porque
si hay sentimiento y concepto colectivo, social, es el de Dios, aunque
el individuo lo individualice luego. La filosofía puede tener, y
de hecho tiene, un origen individual; la teología es necesariamente
colectiva.

La doctrina de Schleiermacher que pone el origen, o más bien la esencia
del sentimiento religioso, en el inmediato y sencillo sentimiento de
dependencia, parece ser la explicación más profunda y exacta. El hombre
primitivo, viviendo en sociedad, se siente depender de misteriosas
potencias que invisiblemente le rodean, se siente en comunión social,
no sólo con sus semejantes, los demás hombres, sino con la Naturaleza
toda animada e inanimada, lo que no quiere decir otra cosa sino que lo
personaliza todo. No sólo tiene él conciencia del mundo, sino que se
imagina que el mundo tiene también conciencia como él. Lo mismo que un
niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el
salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él
y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no
se ha desplacentado todavía de la Naturaleza, ni ha marcado el lindero
entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación.

No fué, pues, lo divino, algo objetivo, sino la subjetividad de la
conciencia proyectada hacia fuera, la personalización del mundo. El
concepto de divinidad surgió del sentimiento de ella, y el sentimiento
de divinidad no es sino el mismo oscuro y naciente sentimiento de
personalidad vertido a lo de fuera. Ni cabe en rigor decir fuera y
dentro, objetivo y subjetivo, cuando tal distinción no era sentida,
y siendo como es, de esa indistinción de donde el sentimiento y el
concepto de divinidad proceden. Cuanto más clara la conciencia de
la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, tanto más oscuro el
sentimiento de divinidad en nosotros.

Hase dicho, y al parecer con entera razón, que el paganismo helénico
es, más bien que politeísta, panteísta. La creencia en muchos dioses,
tomando el concepto de Dios como hoy le tomamos, no sé que haya
existido en cabeza humana. Y si por panteísmo se entiende la doctrina
no de que todo y cada cosa es Dios --proposición para mí impensable--,
sino de que todo es divino, sin gran violencia cabe decir que el
paganismo era politeísta. Los dioses, no sólo se mezclaban entre los
hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en
las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas
a semi-dioses. Y si hay semi-dioses, esto es, semi-hombres, es tan
sólo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La
divinización de todo no era sino su humanización. Y decir que el Sol
era un dios, equivalía a decir que era un hombre, una conciencia humana
más o menos agrandada y sublimada. Y esto vale desde el fetichismo
hasta el paganismo helénico.

En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres, era en
que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal,
y divinizar a un hombre, considerarle como a un Dios, era estimar que,
en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que
fueron vivos al reino de los muertos. Y este es un punto importantísimo
para estimar el valor de lo divino.

En aquellas repúblicas de dioses había siempre algún dios máximo, algún
verdadero monarca. La monarquía divina fué la que, por el monocultismo
llevó a los pueblos al monoteísmo. Monarquía y monoteísmo son, pues,
cosas gemelas. Zeus, Júpiter, iba en camino de convertirse en dios
único, como en dios único, primero del pueblo de Israel, después de la
humanidad y, por último, del universo todo, se convirtió Jahvé, que
empezó siendo uno de entre tantos dioses.

Como la monarquía, tuvo el monoteísmo un origen guerrero. «Es en la
marcha y en tiempo de guerra --dice Robertson Smith, _The Prophets of
Israel_, lect. I-- cuando un pueblo nómada siente la instante necesidad
de una autoridad central, y así ocurrió que, en los primeros comienzos
de la organización nacional en torno al santuario del arca, Israel
se creyó la hueste de Jehová. El nombre mismo de Israel es marcial
y significa _Dios pelea_, y Jehová es en el Viejo Testamento _Iahwé
Zebahât_, el Jehová de los ejércitos de Israel. Era en el campo de
batalla donde se sentía más claramente la presencia de Jehová; pero en
las naciones primitivas, el caudillo de tiempo de guerra es también el
juez natural en tiempo de paz.»

Dios, el Dios único, surgió, pues, del sentimiento de divinidad en el
hombre como Dios guerrero, monárquico y social. Se reveló al pueblo,
no a cada individuo. Fué el Dios de un pueblo y exigía celoso se le
rindiese culto a él solo, y de este monocultismo se pasó al monoteísmo,
en gran parte por la acción individual, más filosófica acaso que
teológica, de los profetas. Fué, en efecto, la actividad individual de
los profetas lo que individualizó la divinidad. Sobre todo al hacerla
ética.

Y de este Dios surgido así en la conciencia humana a partir del
sentimiento de divinidad, apoderóse luego la razón, esto es, la
filosofía, y tendió a definirlo, a convertirlo en idea. Porque definir
algo es idealizarlo, para lo cual hay que prescindir de su elemento
inconmensurable o irracional, de su fondo vital. Y el Dios sentido, la
divinidad sentida como persona y conciencia única fuera de nosotros,
aunque envolviéndonos y sosteniéndonos, se convirtió en la idea de Dios.

El Dios lógico, racional, el _ens summum_, el _primum movens_, el Ser
Supremo de la filosofía teológica, aquel a que se llega por los tres
famosos caminos de negación, eminencia y causalidad, _viae negationis,
eminentiae, causalitatis_, no es más que una idea de Dios, algo muerto.
Las tradicionales y tantas veces debatidas pruebas de su existencia
no son, en el fondo, sino un intento vano de determinar su esencia;
porque, como hacía muy bien notar Vinet, la existencia se saca de la
esencia; y decir que Dios existe, sin decir qué es Dios y cómo es,
equivale a no decir nada.

Y este Dios, por eminencia y negación o remoción de cualidades finitas,
acaba por ser un Dios impensable, una pura idea, un Dios de quien, a
causa de su excelencia misma ideal, podemos decir que no es nada, como
ya definió Escoto Eriúgena: _Deus propter excellentiam non inmerito
nihil vocatur_. O con frase del falso Dionisio Areopagita, en su
epístola 5: «La divina tiniebla es la luz inaccesible en la que se dice
habita Dios». El Dios antropomórfico y sentido, al ir purificándose de
atributos humanos, y como tales finitos y relativos y temporales, se
evapora en el Dios del deísmo o del panteísmo.

Las supuestas pruebas clásicas de la existencia de Dios refiérense
todas a este Dios-Idea, a este Dios lógico, al Dios por remoción, y
de aquí que en rigor no prueben nada, es decir, no prueban más que la
existencia de esa idea de Dios.

Era yo un mozo que empezaba a inquietarme de estos eternos problemas,
cuando en cierto libro, de cuyo autor no quiero acordarme, leí esto:
«Dios es una gran equis sobre la barrera última de los conocimientos
humanos; a medida que la ciencia avanza, la barrera se retira». Y
escribí al margen: «De la barrera acá, todo se explica sin Él; de la
barrera allá, ni con Él ni sin Él; Dios, por lo tanto, sobra». Y en
respecto al Dios-Idea, al de las pruebas, sigo en la misma sentencia.
Atribúyese a Laplace la frase de que no había necesitado de la
hipótesis de Dios para construir su sistema del origen del Universo, y
así es muy cierto. La idea de Dios en nada nos ayuda para comprender
mejor la existencia, la esencia y la finalidad del Universo.

No es más concebible el que haya un Ser Supremo infinito, absoluto y
eterno, cuya esencia desconocemos, y que haya creado el Universo, que
el que la base material del Universo mismo, su materia, sea eterna
e infinita y absoluta. En nada comprendemos mejor la existencia del
mundo con decirnos que lo crió Dios. Es una petición de principio o una
solución meramente verbal para encubrir nuestra ignorancia. En rigor,
deducimos la existencia del Creador del hecho de que lo creado existe,
y no se justifica racionalmente la existencia de Aquél; de un hecho no
se saca una necesidad, o es necesario todo.

Y si del modo de ser del Universo, pasamos a lo que se llama el orden
y que se supone necesita un ordenador, cabe decir que orden es lo que
hay y no concebimos otro. La prueba esa del orden del Universo, implica
un paso del orden ideal al real, un proyectar nuestra mente afuera,
un suponer que la explicación racional de una cosa produce la cosa
misma. El arte humano, aleccionado por la Naturaleza, tiene un hacer
consciente con que comprende el modo de hacer, y luego trasladamos este
hacer artístico y consciente a una conciencia de un artista, que no se
sabe de qué naturaleza aprendió su arte.

La comparación ya clásica con el reloj y el relojero, es inaplicable
a un Ser absoluto, infinito y eterno. Es, además, otro modo de no
explicar nada. Porque decir que el mundo es como es y no de otro modo
porque Dios así lo hizo, mientras no sepamos por qué razón lo hizo así,
no es decir nada. Y si sabemos la razón de haberlo así hecho Dios,
éste sobra, y la razón basta. Si todo fuera matemáticas, si no hubiese
elemento irracional, no se habría acudido a esa explicación de un Sumo
Ordenador, que no es sino la razón de lo irracional y otra tapadera
de nuestra ignorancia. Y no hablemos de aquella ridícula ocurrencia de
que, echando al azar caracteres de imprenta, no puede salir compuesto
el _Quijote_. Saldría compuesta cualquier otra cosa que llegaría a ser
un _Quijote_ para los que a ella tuviesen que atenerse y en ella se
formasen y formaran parte de ella.

Esa ya clásica supuesta prueba redúcese, en el fondo, a hipostatizar
o sustantivar la explicación o razón de un fenómeno, a decir que la
Mecánica hace el movimiento, la Biología la vida, la Filología el
lenguaje, la Química los cuerpos, sin más que mayusculizar la ciencia
y convertirla en una potencia distinta de los fenómenos de que la
extraemos y distinta de nuestra mente que la extrae. Pero a ese Dios
así obtenido, y que no es sino la razón hipostatizada y proyectada al
infinito, no hay manera de sentirlo como algo vivo y real y ni aun de
concebirlo sino como una mera idea que con nosotros morirá.

Pregúntase, por otra parte, si una cosa cualquiera imaginada pero no
existente, no existe porque Dios no lo quiere, o no lo quiere Dios
porque no existe, y respecto a lo imposible, si es que no puede ser
porque Dios así lo quiere, o no lo quiere Dios porque ello en sí y por
su absurdo mismo no puede ser. Dios tiene que someterse a la ley lógica
de contradicción, y no puede hacer, según los teólogos, que dos más
dos hagan más o menos que cuatro. La ley de la necesidad está sobre
Él o es Él mismo. Y en el orden moral se pregunta si la mentira, o el
homicidio, o el adulterio, son malos porque así lo estableció o si lo
estableció así porque ello es malo. Si lo primero, Dios o es un Dios
caprichoso y absurdo que establece una ley pudiendo haber establecido
otra, u obedece a una naturaleza y esencia intrínseca de las cosas
mismas independiente de él, es decir, de su voluntad soberana; y si
es así, si obedece a una razón de ser de las cosas, esta razón, si
la conociésemos, nos bastaría sin necesidad alguna de más Dios, y no
conociéndola, ni Dios tampoco nos aclara nada. Esa razón estaría sobre
Dios. Ni vale decir que esa razón es Dios mismo, razón suprema de las
cosas. Una razón así, necesaria, no es algo personal. La personalidad
la da la voluntad. Y es este problema de las relaciones entre la
razón, necesariamente necesaria, de Dios y su voluntad, necesariamente
libre, lo que hará siempre del Dios lógico o aristotélico un Dios
contradictorio.

Los teólogos escolásticos no han sabido nunca desenredarse de las
dificultades en que se veían metidos al tratar de conciliar la libertad
humana con la presciencia divina y el conocimiento que Dios tiene de
lo futuro contingente y libre; y es porque, en rigor, el Dios racional
es completamente inaplicable a lo contingente, pues que la noción de
contingencia no es en el fondo sino la noción de irracionalidad. El
Dios racional es forzosamente necesario en su ser y en su obrar, no
puede hacer en cada caso sino lo mejor, y no cabe que haya varias cosas
igualmente mejores, pues entre infinitas posibilidades sólo hay una
que sea la más acomodada a su fin, como entre las infinitas líneas
que pueden trazarse de un punto a otro sólo hay una recta. Y el Dios
racional, el Dios de la razón, no puede menos sino seguir en cada caso
la línea recta, la más conducente al fin que se propone, fin necesario
como es necesaria la única recta dirección que a él conduce. Y así la
divinidad de Dios es sustituída por su necesidad. Y en la necesidad de
Dios perece su voluntad libre, es decir, su personalidad consciente. El
Dios que anhelamos, el Dios que ha de salvar nuestra alma de la nada,
el Dios inmortalizador, tiene que ser un Dios arbitrario.

Y es que Dios no puede ser Dios porque piensa, sino porque obra, porque
crea; no es un Dios contemplativo, sino activo. Un Dios Razón, un
Dios teórico o contemplativo, como es el Dios éste del racionalismo
teológico, es un Dios que se diluye en su propia contemplación. A este
Dios corresponde, como veremos, la visión beatífica como expresión
suprema de la felicidad eterna. Un Dios quietista, en fin, como es
quietista por su esencia misma la razón.

Queda la otra famosa prueba, la del consentimiento, supuesto unánime,
de los pueblos todos en creer en un Dios. Pero esta prueba no es
en rigor racional ni a favor del Dios racional que explica el
Universo, sino del Dios cordial que nos hace vivir. Sólo podríamos
llamarla racional en el caso de que creyésemos que la razón es el
consentimiento, más o menos unánime, de los pueblos, el sufragio
universal, en el caso de que hiciésemos razón a la _vox populi_ que se
dice ser _vox Dei_.

Así lo creía aquel trágico y ardiente Lamennais, el que dijo que la
vida y la verdad no son sino una sola y misma cosa --¡ojalá!--, y
que declaró a la razón una, universal, perpetua y santa. (_Essai sur
l’indifférence_, IVe partie, chap. VIII). Y glosó el «o hay que creer
a todos o a ninguno» --_aut omnibus credendum est aut nemini_--, de
Lactancio, y aquello de Heráclito de que toda opinión individual
es falible, y lo de Aristóteles de que la más fuerte prueba es el
consentimiento de los hombres todos, y sobre todo lo de Plinio (_in
Paneg. Trajani_ LXII) de que ni engaña uno a todos ni todos a uno
--_nemo omnes, neminem omnes fefellerunt_.-- ¡Ojalá! Y así se acaba en
lo de Cicerón (_De natura deorum_, lib. III, cap. II, 5 y 6) de que hay
que creer a nuestros mayores, aun sin que nos den razones _maioribus
autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere_.

Sí, supongamos que es universal y constante esa opinión de los antiguos
que nos dice que lo divino penetra a la Naturaleza toda, y que sea un
dogma paternal, πάτριος δόξα, como dice Aristóteles (_Metaphysica_
lib. VII, cap. VII); eso probaría sólo que hay un motivo que lleva
a los pueblos y los individuos --sean todos o casi todos o muchos--
a creer en un Dios. Pero, ¿no es que hay acaso ilusiones y falacias
que se fundan en la naturaleza misma humana? ¿No empiezan los pueblos
todos por creer que el Sol gira en torno de ellos? ¿Y no es natural que
propendamos todos a creer lo que satisface nuestro anhelo? ¿Diremos
con W. Hermann (v. _Christliche systematische Dogmatik_, en el tomo
_Systematische christliche Religion_, de la colección _Die Kultur der
Gegenwart_, editada por P. Hinneberg), «que si hay un Dios, no se
ha dejado sin indicársenos de algún modo, y quiere ser hallado por
nosotros»?

Piadoso deseo, sin duda, pero no razón en su estricto sentido, como no
le apliquemos la sentencia agustiniana, que tampoco es razón, de «pues
que me buscas, es que me encontraste», creyendo que es Dios quien hace
que le busquemos.

Ese famoso argumento del consentimiento supuesto unánime de los
pueblos, que es el que con un seguro instinto más emplearon los
antiguos, no es, en el fondo y trasladado de la colectividad del
individuo, sino la llamada prueba moral, la que Kant, en su _Crítica
de la razón práctica_, empleó, la que se saca de nuestra conciencia
--o más bien de nuestro sentimiento de la divinidad--, y que no es una
prueba estricta y específicamente racional, sino vital, y que no puede
ser aplicada al Dios lógico, al _ens summum_, al Ser simplicísimo y
abstractísimo, al primer motor inmóvil e impasible, al Dios Razón, en
fin, que ni sufre ni anhela, sino al Dios biótico, al Ser complejísimo
y concretísimo, al Dios paciente que sufre y anhela en nosotros y con
nosotros, al Padre de Cristo, al que no se puede ir sino por el Hombre,
por su Hijo (v. Juan, XIV, 6), y cuya revelación es histórica, o si se
quiere anecdótica, pero no filosófica, no categórica.

El consentimiento unánime --¡supongámoslo así!-- de los pueblos,
o sea el universal anhelo de las almas todas humanas que llegaron
a la conciencia de su humanidad que quiere ser fin y sentido del
Universo, ese anhelo, que no es sino aquella esencia misma del alma,
que consiste en su conato por persistir eternamente y porque no se
rompa la continuidad de la conciencia, nos lleva al Dios humano,
antropomórfico, proyección de nuestra conciencia a la Conciencia del
Universo, al Dios que da finalidad y sentido humanos al Universo y que
no es el _ens summum_, el _primum movens_ ni el creador del Universo,
no es la Idea-Dios. Es un Dios vivo, subjetivo --pues que no es sino la
subjetividad objetivada o la personalidad universalizada--, que es más
que mera idea, y antes que razón es voluntad. Dios es Amor, esto es,
Voluntad. La razón, el Verbo, deriva de Él; pero Él, el Padre, es, ante
todo, Voluntad.

«No cabe duda alguna --escribe Ritschl (_Rechtfertigung und
Versöhnung_, III, cap. V)--, que la personalidad espiritual de Dios se
estimaba muy imperfectamente en la antigua teología al limitarla a las
funciones de conocer y querer. La concepción religiosa no puede menos
de aplicar a Dios también el atributo del sentimiento espiritual. Pero
la antigua teología ateníase a la impresión de que el sentimiento y el
afecto son notas de una personalidad limitada y creada, y trasformaba
la concepción religiosa de la felicidad de Dios, v. gr., en el eterno
conocerse a sí mismo, y la del odio en el habitual propósito de
castigar el pecado.» Sí, aquel Dios lógico, obtenido _via negationis_,
era un Dios que, en rigor, ni amaba ni odiaba, porque ni gozaba ni
sufría, un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una
justicia racional o matemática, esto es, una injusticia.

Los atributos del Dios vivo, del Padre de Cristo, hay que deducirlos de
su revelación histórica en el Evangelio y en la conciencia de cada uno
de los creyentes cristianos, y no de razonamientos metafísicos que sólo
llevan al Dios-Nada de Escoto Eriúgena, al Dios racional o panteístico,
al Dios ateo, en fin, a la Divinidad despersonalizada.

Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón,
sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más bien
de Él. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por
amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle. El
conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento
que poco o nada tiene de racional. Porque Dios es indefinible. Querer
definir a Dios, es pretender limitarlo en nuestra mente; es decir,
matarlo. En cuanto tratamos de definirlo, nos surge la nada.

La idea de Dios de la pretendida teodicea racional, no es más que una
hipótesis, como, por ejemplo, la idea del éter.

Éste, el éter, en efecto, no es sino una entidad supuesta, y que
no tiene valor sino en cuanto explica lo que por ella tratamos de
explicarnos: la luz, o la electricidad, o la gravitación universal, y
sólo en cuanto no se pueda explicar estos hechos de otro modo. Y así,
la idea de Dios es una hipótesis también que sólo tiene valor en cuanto
con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la
existencia y esencia del Universo, y mientras no se expliquen mejor de
otro modo. Y como en realidad no nos la explicamos ni mejor ni peor con
esa idea que sin ella, la idea de Dios, suprema petición de principio,
marra.

Pero si el éter no es sino una hipótesis para explicar la luz, el aire,
en cambio, es una cosa inmediatamente sentida; y aunque con él no nos
explicásemos el sonido, tendríamos siempre su sensación directa, sobre
todo la de su falta, en momentos de ahogo, de hambre de aire. Y de la
misma manera, Dios mismo, no ya la idea de Dios, puede llegar a ser una
realidad inmediatamente sentida; y aunque no nos expliquemos con su
idea ni la existencia ni la esencia del Universo, tenemos a las veces
el sentimiento directo de Dios, sobre todo en los momentos de ahogo
espiritual. Y este sentimiento, obsérvese bien, porque en esto estriba
todo lo trágico de él y el sentimiento trágico todo de la vida, es un
sentimiento de hambre de Dios, de carencia de Dios. Creer en Dios es,
en primera instancia, y como veremos, querer que haya Dios, no poder
vivir sin Él.

Mientras peregriné por los campos de la razón a busca de Dios, no pude
encontrarle porque la idea de Dios no me engañaba, ni pude tomar por
Dios a una idea, y fué entonces, cuando erraba por los páramos del
racionalismo, cuando me dije que no debemos buscar más consuelo que la
verdad, llamando así a la razón, sin que por eso me consolara. Pero
al ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte y en la
desesperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios, y
el ahogo de espíritu me hizo sentir con su falta, su realidad. Y quise
que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe, sino que más bien
sobre-existe, y está sustentando nuestra existencia, existiéndonos.

Dios, que es el Amor, el Padre del Amor, es hijo del amor en nosotros.
Hay hombres ligeros y exteriores, esclavos de la razón que nos
exterioriza, que creen haber dicho algo con decir que lejos de haber
hecho Dios al hombre a su imagen y semejanza, es el hombre el que a su
imagen y semejanza se hace sus dioses o su Dios, sin reparar, los muy
livianos, que si esto segundo es, como realmente es, así, se debe a que
no es menos verdad lo primero. Dios y el hombre se hacen mutuamente, en
efecto; Dios se hace o se revela en el hombre, y el hombre se hace en
Dios, Dios se hizo a sí mismo, _Deus ipse se fecit_, dijo Lactancio
(_Divinarum institutionum_, II, 8), y podemos decir que se está
haciendo, y en el hombre y por el hombre. Y si cada cual de nosotros,
en el empuje de su amor, en su hambre de divinidad, se imagina a Dios a
su medida, y a su medida se hace Dios para él, hay un Dios colectivo,
social, humano, resultante de las imaginaciones todas humanas que le
imaginan. Porque Dios es y se revela en la colectividad. Y es Dios la
más rica y más personal concepción humana.

Nos dijo el Maestro de divinidad que seamos perfectos como es perfecto
nuestro Padre que está en los cielos (Mat., V, 48), y en el orden del
sentir y el pensar nuestra perfección consiste en ahincarnos porque
nuestra imaginación llegue a la total imaginación de la humanidad de
que formamos, en Dios, parte.

Conocida es la doctrina lógica de la contraposición entre la extensión
y la comprensión de un concepto, y como a medida que la una crece, la
otra mengua. El concepto más extenso y a la par menos comprensivo, es
el de ente o cosa que abarca todo lo existente y no tiene más nota que
la de ser, y el concepto más comprensivo y el menos extenso es el del
universo, que sólo a sí mismo se aplica y comprende todas las notas
existentes. Y el Dios lógico o racional, el Dios obtenido por vía de
negación, el ente sumo, se sume, como realidad, en la nada, pues el
ser puro y la pura nada, según enseñaba Hegel, se identifican. Y el
Dios cordial o sentido, el Dios de los vivos, es el Universo mismo
personalizado, es la conciencia del Universo.

Un Dios universal y personal, muy otro que el Dios individual del
rígido monoteísmo metafísico.

Debo aquí advertir una vez más cómo opongo la individualidad a la
personalidad, aunque se necesiten una a otra. La individualidad es, si
puedo así expresarme, el continente y la personalidad el contenido,
o podría también decir en un cierto sentido que mi personalidad es
mi comprensión, lo que comprendo y encierro en mí --y que es de una
cierta manera todo el Universo--, y mi individualidad es mi extensión;
lo uno, lo infinito mío, y lo otro, mi finito. Cien tinajas de fuerte
casco de barro están vigorosamente individualizadas, pero pueden ser
iguales y vacías, o a lo sumo llenas del mismo líquido homogéneo,
mientras que dos vejigas de membrana sutilísima, a través de la cual se
verifica activa ósmosis y exósmosis pueden diferenciarse fuertemente
y estar llenas de líquidos muy complejos. Y así puede uno destacarse
fuertemente de otros, en cuanto individuo, siendo como un crustáceo
espiritual, y ser pobrísimo de contenido diferencial. Y sucede más
aún, y es que cuanta más personalidad tiene uno, cuanta mayor riqueza
interior, cuanto más sociedad es en sí mismo, menos rudamente se
divide de los demás. Y de la misma manera, el rígido Dios del deísmo,
del monoteísmo aristotélico, el _ens summum_, es un ser en quien la
individualidad, o más bien la simplicidad, ahoga a la personalidad. La
definición le mata, porque definir es poner fines, es limitar, y no
cabe definir lo absolutamente indefinible. Carece ese Dios de riqueza
interior; no es sociedad en sí mismo. Y a esto obvió la revelación
vital con la creencia en la Trinidad que hace de Dios una sociedad, y
hasta una familia en sí, y no ya un puro individuo. El Dios de la fe
es personal; es persona, porque incluye tres personas, puesto que la
personalidad no se siente aislada. Una persona aislada deja de serlo.
¿A quién, en efecto, amaría? Y si no ama, no es persona. Ni cabe amarse
a sí mismo siendo simple y sin desdoblarse por el amor.

Fué el sentir a Dios como a Padre lo que trajo consigo la fe en la
Trinidad. Porque un Dios Padre no puede ser un Dios soltero, esto
es, solitario. Un padre es siempre padre de familia. Y el sentir a
Dios como Padre, ha sido una perenne sugestión a concebirlo, no ya
antropomórficamente, es decir, como a hombre --_ánthropos_-- sino
andromórficamente, como a varón --_aner_--. A Dios Padre, en efecto,
concíbelo la imaginación popular cristiana como a un varón. Y es porque
el hombre, _homo_, ἄνθρωπος, no se nos presenta sino como varón, _vir_,
ἀνήρ, o como mujer, _mulier_, γυνή. A lo que puede añadirse el niño,
que es neutro. Y de aquí para completar con la imaginación la necesidad
sentimental de un Dios hombre perfecto, esto es, familia, el culto al
Dios Madre, a la Virgen María, y el culto al niño Jesús.

El culto a la Virgen, en efecto, la mariolatría, que ha ido poco a poco
elevando en dignidad lo divino de la Virgen, hasta casi deificarla,
no responde sino a la necesidad sentimental de que Dios sea hombre
perfecto, de que entre la feminidad en Dios. Desde la expresión de
Madre de Dios, θεοτόκος, _deipara_, ha ido la piedad católica exaltando
a la Virgen María hasta declararla corredentora y proclamar dogmática
su concepción sin mancha de pecado original, lo que la pone ya entre la
Humanidad y la Divinidad y más cerca de ésta que de aquélla. Y alguien
ha manifestado su sospecha de que, con el tiempo, acaso se llegue a
hacer de ella algo así como una persona divina más.

Y tal vez no por esto la Trinidad se convirtiese en Cuaternidad. Si
πνεῦμα, espíritu en griego, en vez de ser neutro fuese femenino, ¿quién
sabe si no se hubiese hecho ya de la Virgen María una encarnación o
humanación del Espíritu Santo? El texto del Evangelio según Lucas, en
el versillo 35 del cap. I, donde se narra la Anunciación por el ángel
Gabriel que le dice: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti», πνεῦμα ἅγιον
ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ, habría bastado para una encendida piedad que sabe
siempre plegar a sus deseos la especulación teológica. Y habríase
hecho un trabajo dogmático paralelo al de la divinización de Jesús, el
Hijo, y su identificación con el Verbo.

De todos modos, el culto a la Virgen, a lo eterno femenino, o más bien
a lo divino femenino, a la maternidad divina, acude a completar la
personalización de Dios haciéndole familia.

En uno de mis libros (_Vida de Don Quijote y Sancho_, segunda parte,
cap. LXVII) he dicho que «Dios era y es en nuestras mentes masculino.
Su modo de juzgar y condenar a los hombres, modo de varón, no de
persona humana por encima de sexo; modo de Padre. Y para compensarlo
hacía falta la Madre, la Madre que perdona siempre, la Madre que abre
siempre los brazos al hijo cuando huye éste de la mano levantada o
del ceño fruncido del irritado padre; la madre en cuyo regazo se
busca como consuelo una oscura remembranza de aquella tibia paz de
la inconsciencia que dentro de él fué el alba que precedió a nuestro
nacimiento y un dejo de aquella dulce leche que embalsamó nuestros
sueños de inocencia; la madre que no conoce más justicia que el perdón
ni más ley que el amor. Nuestra pobre e imperfecta concepción de un
Dios con largas barbas y voz de trueno, de un Dios que impone preceptos
y pronuncia sentencias, de un Dios Amo de casa, _Pater familias_ a la
romana, necesitaba compensarse y completarse; y como en el fondo no
podemos concebir al Dios personal y vivo, no ya por encima de rasgos
humanos, mas ni aun por encima de rasgos varoniles, y menos un Dios
neutro o hermafrodita, acudimos a darle un Dios femenino y junto al
Dios Padre hemos puesto a la Diosa Madre, a la que perdona siempre,
porque como mira con amor ciego, ve siempre el fondo de la culpa y en
ese fondo la justicia única del perdón...»

A lo que debo ahora añadir que no sólo no podemos concebir al Dios
vivo y entero como solamente varón, sino que no le podemos concebir
como solamente individuo, como proyección de un yo solitario, fuera de
sociedad, de un yo en realidad abstracto. Mi yo vivo es un yo que es en
realidad un nosotros; mi yo vivo, personal, no vive sino en los demás,
de los demás y por los demás yos; procedo de una muchedumbre de abuelos
y en mí los llevo en extracto, y llevo a la vez en mí en potencia una
muchedumbre de nietos, y Dios, proyección de mi yo al infinito --o más
bien yo proyección de Dios a lo finito--, es también muchedumbre. Y de
aquí, para salvar la personalidad de Dios, es decir, para salvar al
Dios vivo, la necesidad de fe --esto es sentimental e imaginativa-- de
concebirle y sentirle con una cierta multiplicidad interna.

El sentimiento pagano de divinidad viva obvió a esto con el politeísmo.
Es el conjunto de sus dioses, la república de éstos, lo que constituye
realmente su Divinidad. El verdadero Dios del paganismo helénico es
más bien que Zeus Padre (_Jupiter_), la sociedad toda de los dioses y
semi-dioses. Y de aquí la solemnidad de la invocación de Demóstenes
cuando invocaba a los dioses todos, y a todas las diosas: τοῖς θεοῖς
εὔχομαι πᾶσι καὶ πάσαις. Y cuando los razonadores sustantivaron el
término dios, θεός, que es propiamente un adjetivo, una cualidad
predicada de cada uno de los dioses, y le añadieron un artículo,
forjaron _el_ dios --ὁ θεός-- abstracto o muerto del racionalismo
filosófico, una cualidad sustantivada y falta de personalidad por lo
tanto. Porque _el_ dios no es más que _lo_ divino. Y es que de sentir
la divinidad en todo no puede pasarse, sin riesgo para el sentimiento,
a sustantivarla y hacer de la Divinidad Dios. Y el Dios aristotélico,
el de las pruebas lógicas, no es más que la Divinidad, un concepto
y no una persona viva a que se pueda sentir y con la que pueda por
el amor comunicarse el hombre. Ese Dios que no es sino un adjetivo
sustantivado, es un dios constitucional que reina, pero no gobierna; la
Ciencia es su carta constitucional.

Y en el propio paganismo greco-latino, la tendencia al monoteísmo vivo
se ve en concebir y sentir a Zeus como padre, Ζεὺς πατήρ que le llama
Homero, _Iu-piter_ o sea _Iu-pater_ entre los latinos, y padre de toda
una dilatada familia de dioses y diosas que con él constituyen la
Divinidad.

De la conjunción del politeísmo pagano con el monoteísmo judaico, que
había tratado por otros medios de salvar la personalidad de Dios,
resultó el sentimiento del Dios católico, que es sociedad, como era
sociedad ese Dios pagano de que dije, y es uno como el Dios de Israel
acabó siéndolo. Y tal es la Trinidad cuyo más hondo sentido rara vez ha
logrado comprender el deísmo racionalista, más o menos impregnado de
cristianismo, pero siempre unitariano o sociniano.

Y es que sentimos a Dios, más bien que como una conciencia sobrehumana,
como la conciencia misma del linaje humano todo, pasado, presente y
futuro, como la conciencia colectiva de todo el linaje, y aun más, como
la conciencia total e infinita que abarca y sostiene las conciencias
todas, infra-humanas, humanas y acaso sobre-humanas. La divinidad que
hay en todo, desde la más baja, es decir, desde la menos consciente
forma viva hasta la más alta, pasando por nuestra conciencia humana,
la sentimos personalizada, consciente de sí misma, en Dios. Y a esa
gradación de conciencias, sintiendo el salto de la nuestra humana a la
plenamente divina, a la universal, responde la creencia en los ángeles,
con sus diversas jerarquías, como intermedios entre nuestra conciencia
humana y la de Dios. Gradaciones que una fe coherente consigo misma
ha de creer infinitas, pues sólo por infinito número de grados puede
pasarse de lo finito a lo infinito.

El racionalismo deísta concibe a Dios como Razón del Universo, pero
su lógica le lleva a concebirlo como una razón impersonal, es decir,
como una idea, mientras el vitalismo deísta siente e imagina a Dios
como Conciencia, y, por lo tanto, como persona o más bien como sociedad
de personas. La conciencia de cada uno de nosotros, en efecto, es
una sociedad de personas; en mí viven varios yos, y hasta los yos de
aquellos con quienes vivo.

El Dios del racionalismo deísta, en efecto, el Dios de las pruebas
lógicas de su existencia, el _ens realissimum_ y primer motor
inmóvil, no es más que una Razón suprema, pero en el mismo sentido en
que podemos llamar razón de la caída de los cuerpos a la ley de la
gravitación universal, que es su explicación. Pero dirá alguien que
esa que llamamos ley de la gravitación universal, u otra cualquiera
ley o un principio matemático es una realidad propia e independiente,
es un ángel, es algo que tiene conciencia de sí y de los demás, ¿qué
es, persona? No, no es más que una idea sin realidad fuera de la mente
del que la concibe. Y así ese Dios Razón, o tiene conciencia de sí o
carece de realidad fuera de la mente de quien lo concibe. Y si tiene
conciencia de sí, es ya una razón personal, y entonces todo el valor de
aquellas pruebas se desvanece, porque las tales pruebas sólo probaban
una razón, pero no una conciencia suprema. Las matemáticas prueban
un orden, una constancia, una razón en la serie de los fenómenos
mecánicos, pero no prueban que esa razón sea consciente de sí. Es una
necesidad lógica, pero la necesidad lógica no prueba la necesidad
teleológica o finalista. Y donde no hay finalidad no hay personalidad
tampoco, no hay conciencia.

El Dios, pues, racional, es decir el Dios que no es sino Razón del
Universo, se destruye a sí mismo en nuestra mente en cuanto tal Dios,
y sólo renace en nosotros cuando en el corazón lo sentimos como
persona viva, como Conciencia, y no ya sólo como Razón impersonal y
objetiva del Universo. Para explicarnos racionalmente la construcción
de una máquina nos basta conocer la ciencia mecánica del que la
construyó; pero para comprender que la tal máquina exista, pues que la
Naturaleza no las hace y sí los hombres, tenemos que suponer un ser
consciente constructor. Pero esta segunda parte del razonamiento no es
aplicable a Dios, aunque se diga que en Él la ciencia mecánica y el
mecanismo constructores de la máquina son una sola y misma cosa. Esta
identificación no es racionalmente sino una petición de principio. Y
así es como la razón destruye a esa Razón suprema en cuanto persona.

No es la razón humana, en efecto, razón que a su vez tampoco se
sustenta sino sobre lo irracional, sobre la conciencia vital toda,
sobre la voluntad y el sentimiento; no es esa nuestra razón la que
puede probarnos la existencia de una Razón Suprema, que tendría a su
vez que sustentarse sobre lo Supremo Irracional, sobre la Conciencia
Universal. Y la revelación sentimental e imaginativa, por amor, por fe,
por obra de personalización, de esa Conciencia Suprema, es la que nos
lleva a creer en el Dios vivo.

Y este Dios, el Dios vivo, tu Dios, nuestro Dios, está en mí, está en
ti, vive en nosotros, y nosotros vivimos, nos movemos y somos en Él.
Y está en nosotros por el hambre que de Él tenemos, por el anhelo,
haciéndose apetecer. Y es el Dios de los humildes, porque Dios escogió
lo necio del mundo para avergonzar a los sabios, y lo flaco para
avergonzar a lo fuerte, según el Apóstol. (I Cor., I, 27.) Y es Dios en
cada uno según cada uno lo siente y según le ama. «Si de dos hombres
--dice Kierkegaard-- reza el uno al verdadero Dios con insinceridad
personal, y el otro con la pasión toda de la infinitud reza a un
ídolo, es el primero el que en realidad ora a un ídolo, mientras que
el segundo ora en verdad a Dios». Mejor es decir que es Dios verdadero
Aquel a quien se reza y se anhela de verdad. Y hasta la superstición
misma puede ser más reveladora que la teología. El viejo Padre de
luengas barbas y melenas blancas, que aparece entre nubes llevando la
bola del mundo en la mano, es más vivo y más verdadero que el _ens
realissimum_ de la teodicea.

La razón es una fuerza analítica, esto es, disolvente, cuando dejando
de obrar sobre la forma de las intuiciones, ya sean del instinto
individual de conservación, ya del instinto social de perpetuación,
obra sobre el fondo, sobre la materia misma de ellas. La razón ordena
las percepciones sensibles que nos dan el mundo material; pero cuando
su análisis se ejerce sobre la realidad de las percepciones mismas,
nos las disuelve y nos sume en un mundo aparencial, de sombras sin
consistencia, porque la razón fuera de lo formal es nihilista,
aniquiladora. Y el mismo terrible oficio cumple cuando sacándola del
suyo propio la llevamos a escudriñar las intuiciones imaginativas
que nos dan el mundo espiritual. Porque la razón aniquila y la
imaginación _entera_, integra o totaliza; la razón por sí sola mata y
la imaginación es la que da vida. Si bien es cierto que la imaginación
por sí sola, al darnos vida sin límite nos lleva a confundirnos con
todo, y en cuanto individuos, nos mata también, nos mata por exceso de
vida. La razón, la cabeza, nos dice: ¡nada! la imaginación, el corazón,
nos dice: ¡todo!, y entre nada y todo, fundiéndose el todo y la nada en
nosotros, vivimos en Dios, que es todo, y vive Dios en nosotros que sin
Él, somos nada. La razón repite: ¡vanidad de vanidades, y todo vanidad!
Y la imaginación replica: ¡plenitud de plenitudes, y todo plenitud! Y
así vivimos la vanidad de la plenitud, o la plenitud de la vanidad.

Y tan de las entrañas del hombre arranca esta necesidad vital de
vivir un mundo ilógico, irracional, personal o divino, que cuantos no
creen en Dios o creen no creer en Él, creen en cualquier diosecillo,
o siquiera en un demoniejo, o en un agüero, o en una herradura que
encontraron por acaso al azar de los caminos, y que guardan sobre su
corazón para que les traiga buena suerte y les defienda de esa misma
razón de que se imaginan ser fieles servidores y devotos.

El Dios de que tenemos hambre es el Dios a que oramos, el Dios del
_pater noster_, de la oración dominical; el Dios a quien pedimos, ante
todo y sobre todo, démonos o no de esto cuenta, que nos infunda fe, fe
en Él mismo, que haga que creamos en Él, que se haga Él en nosotros,
el Dios a quien pedimos que sea santificado su nombre y que se haga
su voluntad --su voluntad, no su razón--, así en la tierra como en el
cielo; mas sintiendo que su voluntad no puede ser sino la esencia de
nuestra voluntad, el deseo de persistir eternamente.

Y tal es el Dios del amor, sin que sirva el que nos pregunten como
sea, sino que cada cual consulte a su corazón y deje a su fantasía
que se lo pinte en las lontananzas del Universo, mirándole por sus
millones de ojos, que son los luceros del cielo de la noche. Ese en que
crees, lector, ese es tu Dios, el que ha vivido contigo en ti, y nació
contigo y fué niño cuando eras tú niño, y fué haciéndose hombre según
tú te hacías hombre y que se te disipa cuando te disipas, y que es tu
principio de continuidad en la vida espiritual, porque es el principio
de solidaridad entre los hombres todos y en cada hombre, y de los
hombres con el Universo y que es como tú, persona. Y si crees en Dios,
Dios cree en ti, y creyendo en ti te crea de continuo. Porque tú no
eres en el fondo sino la idea que de ti tiene Dios; pero una idea viva,
como de Dios vivo y consciente de sí, como de Dios Conciencia, y fuera
de lo que eres en la sociedad no eres nada.

¿Definir a Dios? Sí, ese es nuestro anhelo; ese era el anhelo del
hombre Jacob, cuando luchando la noche toda, hasta el rayar del alba,
con aquella fuerza divina, decía: ¡Dime, te lo ruego, tu nombre! (Gén.,
XXXII, 29). Y oid lo que aquel gran predicador cristiano, Federico
Guillermo Robertson, predicaba en la capilla de la Trinidad, de
Brighton, el 10 de Junio de 1849, diciendo:[18] «Y esta es nuestra
lucha --_la_ lucha--. Que baje un hombre veraz a las profundidades
de su propio ser y nos responda: ¿cuál es el grito que le llega de
la parte más real de su naturaleza? ¿Es pidiendo el pan de cada día?
Jacob pidió en su _primera_ comunión con Dios esto; pidió seguridad,
conservación. ¿Es acaso el que se nos perdonen nuestros pecados? Jacob
tenía un pecado por perdonar; mas en este, el más solemne momento de su
existencia, no pronunció una sílaba respecto a él. ¿O es acaso esto:
«santificado sea tu nombre?» No hermanos míos. De nuestra frágil,
aunque humilde humanidad, la petición que surja en las horas más
terrenales de nuestra religión puede ser esta de: ¡Salva mi alma!; pero
en los momentos menos terrenales es esta otra: ¡Dime tu nombre!

«Nos movemos por un mundo de misterio, y la más profunda cuestión es
la de cuál es el ser que nos está cerca siempre, a las veces sentido,
jamás visto --que es lo que nos ha obsesionado desde la niñez con un
sueño de algo soberanamente hermoso y que jamás se nos aclara--, que es
lo que a las veces pasa por el alma como una desolación, como el soplo
de las alas del Ángel de la Muerte, dejándonos aterrados y silenciosos
en nuestra soledad --lo que nos ha tocado en lo más vivo, y la carne se
ha estremecido de agonía, y nuestros afectos mortales se han contraído
de dolor--, que es lo que nos viene en aspiraciones de nobleza y
concepciones de sobrehumana excelencia. ¿Hemos de llamarle Ello o
Él? (_It or He?_) ¿Qué es Ello? ¿Quién es Él? Estos presentimientos
de inmortalidad y de Dios, ¿qué son? ¿Son meras ansias de mi propio
corazón no tomadas por algo vivo fuera de mí? ¿Son el sonido de mis
propios anhelos que resuenan por el vasto vacío de la nada? ¿O he de
llamarlas Dios, Padre, Espíritu, Amor? ¿Un ser vivo dentro o fuera de
mí? Dime tu nombre, tú ¡terrible misterio del amor! Tal es la lucha de
toda mi vida seria.»

Así Robertson. A lo que he de hacer notar que: ¡dime tu nombre!, no
es en el fondo otra cosa que: ¡salva mi alma! Le pedimos su nombre
para que salve nuestra alma, para que salve el alma humana, para que
salve la finalidad humana del Universo. Y si nos dicen que se llama
Él, que es o _ens realissimum_ o Ser Supremo o cualquier otro nombre
metafísico, no nos conformamos, pues sabemos que todo nombre metafísico
es equis, y seguimos pidiéndole su nombre. Y sólo hay un nombre que
satisfaga a nuestro anhelo, y este nombre es Salvador, Jesús. Dios es
el amor que salva:

    For the loving worm within its clod,
  Were diviner than a loveless God
  Amid his worlds, I will dare to say.

«Me atreveré a decir que el gusano que ama en su terrón sería más
divino que un dios sin amor entre sus mundos», dice Roberto Browning
(_Christmas-Eve and Easter-Day_). Lo divino es el amor, la voluntad
personalizadora y eternizadora, la que siente hambre de eternidad y de
infinitud.

Es a nosotros mismos, es nuestra eternidad lo que buscamos en Dios,
es que nos divinice. Fué ese mismo Browning el que dijo (_Saul_ en
_Dramatic Lyrics_):

  ’Tis the weakness in strength, that I cry for! my
              flesh, that I seek
  In the Godhead!

«¡Es la debilidad en la fuerza por lo que clamo; mi carne lo que busco
en la Divinidad!»

Pero este Dios que nos salva, este Dios personal, Conciencia del
Universo que envuelve y sostiene nuestras conciencias, este Dios que da
finalidad humana a la creación toda, ¿existe? ¿Tenemos pruebas de su
existencia?

Lo primero que aquí se nos presenta es el sentido de la noción esta de
existencia. ¿Qué es existir y cómo son las cosas de que decimos que no
existen?

Existir en la fuerza etimológica de su significado es estar fuera de
nosotros, fuera de nuestra mente: _ex-sistere_. ¿Pero es que hay algo
fuera de nuestra mente, fuera de nuestra conciencia que abarca a lo
conocido todo? Sin duda que lo hay. La materia del conocimiento nos
viene de fuera. ¿Y cómo es esa materia? Imposible saberlo, porque
conocer es informar la materia, y no cabe, por lo tanto, conocer lo
informe como informe. Valdría tanto como tener ordenado el caos.

Este problema de la existencia de Dios, problema racionalmente
insoluble, no es en el fondo sino el problema de la conciencia, de la
_ex-sistencia_ y no de la _in-sistencia_ de la conciencia, el problema
mismo de la existencia sustancial del alma, el problema mismo de la
perpetuidad del alma humana, el problema mismo de la finalidad humana
del Universo. Creer en un Dios vivo y personal, en una conciencia
eterna y universal que nos conoce y nos quiere, es creer que el
Universo existe _para_ el hombre. Para el hombre o para una conciencia
en el orden de la humana, de su misma naturaleza, aunque sublimada, de
una conciencia que nos conozca, y en cuyo seno viva nuestro recuerdo
para siempre.

Acaso en un supremo y desesperado esfuerzo de resignación llegáramos
a hacer, ya lo he dicho, el sacrificio de nuestra personalidad si
supiéramos que al morir iba a enriquecer una Personalidad, una
Conciencia Suprema; si supiéramos que el Alma Universal se alimenta
de nuestras almas y de ellas necesita. Podríamos tal vez morir en una
desesperada resignación o en una desesperación resignada entregando
nuestra alma al alma de la humanidad, legando nuestra labor, la labor
que lleva el sello de nuestra persona, si esa humanidad hubiera de
legar a su vez su alma a otra alma cuando al cabo se extinga la
conciencia sobre esta Tierra de dolor, de ansias. ¿Pero y si no ocurre
así?

Y si el alma de la humanidad es eterna, si es eterna la conciencia
colectiva humana, si hay una Conciencia del Universo y ésta es eterna,
¿por qué nuestra propia conciencia individual, la tuya, lector, la mía
no ha de serlo?

En todo el vasto universo, ¿habría de ser esto de la conciencia que se
conoce, se quiere y se siente, una excepción unida a un organismo que
no puede vivir sino entre tales y cuales grados de calor, un pasajero
fenómeno? No es, no, una mera curiosidad lo de querer saber si están o
no los astros habitados por organismos vivos animados, por conciencias
hermanas de las nuestras, y hay un profundo anhelo en el ensueño de la
trasmigración de nuestras almas por los astros que pueblan las vastas
lontananzas del cielo. El sentimiento de lo divino nos hace desear y
creer que todo es animado, que la conciencia, en mayor o menor grado,
se extiende a todo. Queremos no sólo salvarnos, sino salvar al mundo de
la nada. Y para esto Dios. Tal es su finalidad sentida.

¿Qué sería un universo sin conciencia alguna que lo reflejase y lo
conociese? ¿Qué sería la razón objetivada, sin voluntad ni sentimiento?
Para nosotros lo mismo que la nada; mil veces más pavoroso que ella.

Si tal supuesto llega a ser realidad, nuestra vida carece de valor y de
sentido.

No es, pues, necesidad racional, sino angustia vital, lo que nos
lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es ante todo y sobre todo,
he de repetirlo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir
su ausencia y vacío, querer que Dios exista. Y es querer salvar la
finalidad humana del Universo. Porque hasta podría llegar uno a
resignarse a ser absorbido por Dios si en una Conciencia se funda
nuestra conciencia, si es la conciencia el fin del Universo.

«Dijo el malvado en su corazón: no hay Dios.» Y así es en verdad.
Porque un justo puede decirse en su cabeza: ¡Dios no existe! Pero en el
corazón sólo puede decírselo el malvado. No creer que haya Dios o creer
que no le haya, es una cosa; resignarse a que no le haya, es otra,
aunque inhumana y horrible; pero no querer que le haya, excede a toda
otra monstruosidad moral. Aunque de hecho los que reniegan de Dios es
por desesperación de no encontrarlo.

Y ahora viene de nuevo la pregunta racional, esfíngica --la Esfinge,
en efecto, es la razón-- de: ¿existe Dios? Esa persona eterna y
eternizadora que da sentido --y no añadiré humano, porque no hay otro--
al universo, ¿es algo sustancial fuera de nuestra conciencia, fuera
de nuestro anhelo? He aquí algo insoluble, y vale más que así lo sea.
Bástele a la razón el no poder probar la imposibilidad de su existencia.

Creer en Dios es anhelar que le haya y es además conducirse como si le
hubiera; es vivir de ese anhelo y hacer de él nuestro íntimo resorte
de acción. De este anhelo o hambre de divinidad surge la esperanza; de
ésta la fe y de la fe y la esperanza la caridad; de ese anhelo arrancan
los sentimientos de belleza, de finalidad, de bondad.

Veámoslo.



IX

FE, ESPERANZA Y CARIDAD

  Sanctiusque ac reverentius visum
  de actis deorum credere quam scire.

    TÁCITO, _Germania_, 34.


A este Dios cordial o vivo se llega, y se vuelve a Él cuando por
el Dios lógico o muerto se le ha dejado, por camino de fe y no de
convicción racional o matemática.

¿Y qué cosa es fe?

Así pregunta el catecismo de la doctrina cristiana que se nos enseñó en
la escuela, y contesta así: creer lo que no vimos.

A lo que hace ya una docena de años corregí en un ensayo diciendo:
«¡creer lo que no vimos, no!, sino crear lo que no vemos». Y antes os
he dicho que creer en Dios es, en primera instancia al menos, querer
que le haya, anhelar la existencia de Dios.

La virtud teologal de la fe es, según el Apóstol Pablo, cuya definición
sirve de base a las tradicionales disquisiciones cristianas sobre ella,
«la sustancia de las cosas que se espera, la demostración de lo que no
se ve»: ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων (Hebreos
XI, 1).

La sustancia, o más bien el sustento o base de la esperanza, la
garantía de ella. Lo cual conexiona, y más que conexiona subordina, la
fe a la esperanza. Y de hecho no es que esperamos porque creemos, sino
más bien que creemos porque esperamos. Es la esperanza en Dios, esto
es, el ardiente anhelo de que haya un Dios que garantice la eternidad
de la conciencia lo que nos lleva a creer en Él.

Pero la fe, que es al fin y al cabo algo compuesto en que entra un
elemento conocitivo, lógico o racional juntamente con uno afectivo,
biótico o sentimental, y en rigor irracional, se nos presenta en forma
de conocimiento. Y de aquí la insuperable dificultad de separarla de un
dogma cualquiera. La fe pura, libre de dogmas, de que tanto escribí en
un tiempo, es un fantasma. Ni con inventar aquello de la fe en la fe
misma se salía del paso. La fe necesita una materia en que ejercerse.

El creer es una forma de conocer, siquiera no fuese otra cosa
que conocer nuestro anhelo vital y hasta formularlo. Sólo que el
término creer tiene en nuestro lenguaje corriente una doble y hasta
contradictoria significación, queriendo decir, por una parte el mayor
grado de adhesión de la mente a un conocimiento como verdadero, y de
otra parte una débil y vacilante adhesión. Pues si en un sentido creer
algo es el mayor asentimiento que cabe dar, la expresión «creo que sea
así, aunque no estoy de ello seguro», es corriente y vulgar.

Lo cual responde a lo que respecto a la incertidumbre, como base
de fe, dijimos. La fe más robusta, en cuanto distinta de todo otro
conocimiento que no sea _pístico_ o de fe --fiel como si dijéramos--,
se basa en incertidumbre. Y es porque la fe, la garantía de lo que se
espera, es, más que adhesión racional a un principio teórico, confianza
en la persona que nos asegura algo. La fe supone un elemento personal
objetivo. Mas bien que creemos algo, creemos a alguien que nos promete
o asegura esto o lo otro. Se cree a una persona y a Dios en cuanto
persona y personalización del Universo.

Este elemento personal, o religioso, en la fe es evidente. La fe,
suele decirse, no es en sí ni un conocimiento teórico o adhesión
racional a una verdad, ni se explica tampoco suficientemente su
esencia por la confianza en Dios. «La fe es la sumisión íntima a la
autoridad espiritual de Dios, la obediencia inmediata. Y en cuanto esta
obediencia es el medio de alcanzar un principio racional es la fe una
convicción personal.» Así dice Seeberg.[19]

La fe que definió San Pablo, la πίστις, _pistis_, griega, se traduce
mejor por confianza. La voz _pistis_, en efecto, procede del verbo
πείθω, _peitho_, que si en su voz activa significa persuadir, en la
media equivale a confiar en uno, hacerle caso, fiarse de él, obedecer.
Y fiarse, _fidare se_, procede del tema _fid_ --de donde _fides_, fe,
y de donde también confianza--. Y el tema griego πιθ --_pith_-- y el
latino _fid_ parecen hermanos. Y en resolución, que la voz misma fe
lleva en su origen implícito el sentido de confianza, de rendimiento
a una voluntad ajena, a una persona. Sólo se confía en las personas.
Confíase en la Providencia que concebimos como algo personal y
consciente, no en el Hado, que es algo impersonal. Y así se cree en
quien nos dice la verdad, en quien nos da la esperanza; no en la verdad
misma directa e inmediatamente, no en la esperanza misma.

Y este sentido personal o más bien personificante de la fe, se delata
hasta en sus formas más bajas, pues es el que produce la fe en la
ciencia infusa, en la inspiración, en el milagro. Conocido es, en
efecto, el caso de aquel médico parisiense que al ver que en su barrio
le quitaba un curandero la clientela, trasladóse a otro, al más
distante, donde por nadie era conocido, anunciándose como curandero y
conduciéndose como tal. Y al denunciarle por ejercicio ilegal de la
medicina, exhibió su título, viniendo a decir poco más o menos esto:
«Soy médico, pero si como tal me hubiese anunciado, no habría obtenido
la clientela que como curandero tengo; mas ahora, al saber mis clientes
que he estudiado medicina y poseo título de médico, huirán de mí a
un curandero que les ofrezca la garantía de no haber estudiado, de
curar por inspiración.» Y es que se desacredita al médico a quien se
le prueba que no posee título ni hizo estudios, y se desacredita al
curandero a quien se le prueba que los hizo y que es médico titulado.
Porque unos creen en la ciencia, en el estudio, y otros creen en la
persona, en la inspiración y hasta en la ignorancia.

«Hay una distinción en la geografía del mundo que se nos presenta
cuando establecemos los diferentes pensamientos y deseos de los hombres
respecto a su religión. Recordemos cómo el mundo todo está en general
dividido en dos hemisferios por lo que a esto hace. Una mitad del
mundo, el gran Oriente oscuro, es místico. Insiste en no ver cosa
alguna demasiado clara. Poned distinta y clara una cualquiera de las
grandes ideas de la vida, e inmediatamente le parece al oriental que
no es verdadera. Tiene un instinto que le dice que los más vastos
pensamientos son demasiado vastos para la mente humana, y que si se
presentan en formas de expresión que la mente humana puede comprender,
se violenta su naturaleza y se pierde su fuerza. Y por otra parte, el
occidental exige claridad y se impacienta con el misterio. Le gusta
una proposición definida tanto como a su hermano del Oriente la
desagrada. Insiste en saber lo que significan para su vida personal
las fuerzas eternas e infinitas, cómo han de hacerle personalmente más
feliz y mejor y casi cómo han de construir la casa que le abrigue y
cocerle la cena en el fogón... Sin duda hay excepciones; místicos en
Boston y San Luis, hombres atenidos a los hechos en Bombay y Calcuta.
Ambas disposiciones de ánimo no pueden estar separadas una de otra por
un océano o una cordillera. En ciertas naciones y tierras, como, por
ejemplo, entre los judíos y en nuestra propia Inglaterra, se mezclan
mucho. Pero en general, dividen así el mundo. El Oriente cree en la
luz de luna del misterio; el Occidente, en el mediodía del hecho
científico. El Oriente pide al Eterno vagos impulsos; el Occidente
coge el presente con ligera mano y no quiere soltarlo hasta que le dé
motivos razonables, inteligibles. Cada uno de ellos entiende mal al
otro, desconfía de él, y hasta en gran parte le desprecia. Pero ambos
hemisferios juntos, y no uno de ellos por sí, forman el mundo todo.»
Así dijo en uno de sus sermones el Rvdo. Philips Brooks, obispo que
fué de Massachusets, el gran predicador unitariano (v. _The mistery of
iniquity and other sermons_, sermón XII).

Podríamos más bien decir que en el mundo todo, lo mismo en Oriente que
en Occidente, los racionalistas buscan la definición y creen en el
concepto, y los vitalistas buscan la inspiración y creen en la persona.
Los unos estudian el Universo para arrancarle sus secretos; los otros
rezan a la Conciencia del Universo, tratan de ponerse en relación
inmediata con el Alma del mundo, con Dios, para encontrar garantía o
sustancia a lo que esperan, que es no morirse, y demostración de lo que
no ven.

Y como la persona es una voluntad y la voluntad se refiere siempre
al porvenir, el que cree, cree en lo que vendrá, esto es, en lo que
espera. No se cree, en rigor, lo que es y lo que fué, sino como
garantía, como sustancia de lo que será. Creer el cristiano en la
resurrección de Cristo, es decir, creer a la tradición y al Evangelio
--y ambas potencias son personales-- que le dicen que el Cristo
resucitó, es creer que resucitará él un día por la gracia de Cristo.
Y hasta la fe científica, pues la hay, se refiere al porvenir y es
acto de confianza. El hombre de ciencia cree que en tal día venidero
se verificará un eclipse de sol, cree que las leyes que hasta hoy han
regido al mundo seguirán rigiéndolo.

Creer, vuelvo a decirlo, es dar crédito a uno, y se refiere a persona.
Digo que sé que hay un animal llamado caballo, y que tiene estos y
aquellos caracteres, porque lo he visto, y que creo en la existencia
del llamado jirafa u ornitorrinco, y que sea de este o el otro modo,
porque creo a los que aseguran haberlo visto. Y de aquí el elemento de
incertidumbre que la fe lleva consigo, pues una persona puede engañarse
o engañarnos.

Mas, por otra parte, este elemento personal de la creencia le da
un carácter afectivo, amoroso y sobre todo, en la fe religiosa, el
referirse a lo que se espera. Apenas hay quien sacrificara la vida por
mantener que los tres ángulos de un triángulo valgan dos rectos, pues
tal verdad no necesita del sacrificio de nuestra vida; mas, en cambio,
muchos han perdido la vida por mantener su fe religiosa, y es que los
mártires hacen la fe más aún que la fe los mártires. Pues la fe no
es la mera adhesión del intelecto a un principio abstracto, no es el
reconocimiento de una verdad teórica en que la voluntad no hace sino
movernos a entender; la fe es cosa de la voluntad, es movimiento del
ánimo hacia una verdad práctica, hacia una persona, hacia algo que nos
hace vivir y no tan sólo comprender la vida.[20]

La fe nos hace vivir mostrándonos que la vida, aunque dependa de
la razón, tiene en otra parte su manantial y su fuerza, en algo
sobrenatural y maravilloso. Un espíritu singularmente equilibrado y
muy nutrido de ciencia, el del matemático Cournot, dijo ya que es la
tendencia a lo sobrenatural y a lo maravilloso lo que da vida, y que a
falta de eso, todas las especulaciones de la razón no vienen a parar
sino a la aflicción de espíritu. (_Traité de l’enchaînement des idées
fondamentales dans les sciences et dans l’histoire_, § 329.) Y es que
queremos vivir.

Mas, aunque decimos que la fe es cosa de la voluntad, mejor sería acaso
decir que es la voluntad misma, la voluntad de no morir, o más bien
otra potencia anímica distinta de la inteligencia, de la voluntad y
del sentimiento. Tendríamos, pues, el sentir, el conocer, el querer y
el creer, o sea crear. Porque ni el sentimiento, ni la inteligencia,
ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre materia dada ya, sobre
materia dada por la fe. La fe es el poder creador del hombre. Pero
como tiene más íntima relación con la voluntad que con cualquiera otra
de las potencias, la presentamos en forma volitiva. Adviértase, sin
embargo, como querer creer, es decir, querer crear, no es precisamente
creer o crear, aunque sí comienzo de ello.

La fe es, pues, si no potencia creativa, flor de la voluntad, y su
oficio crear. La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios
consiste en crear a Dios, y como es Dios el que nos da la fe en Él,
es Dios el que se está creando a sí mismo de continuo en nosotros.
Por la que dijo San Agustín: «Te buscaré, Señor, invocándote, y te
invocaré creyendo en Ti. Te invoca, Señor, mi fe, la fe que me diste,
que me inspiraste con la humanidad de tu Hijo, por el ministerio de tu
predicador.» (_Confesiones_, lib. I, capítulo I). El poder de crear un
Dios a nuestra imagen y semejanza, de personalizar el Universo, no
significa otra cosa sino que llevamos a Dios dentro, como sustancia de
lo que esperamos, y que Dios nos está de continuo creando a su imagen y
semejanza.

Y se crea a Dios, es decir, se crea Dios a sí mismo en nosotros por la
compasión, por el amor. Creer en Dios es amarle y temerle con amor, y
se empieza por amarle aun antes de conocerle, y amándole es como se
acaba por verle y descubrirle en todo.

Los que dicen creer en Dios, y ni le aman ni le temen, no creen en Él,
sino en aquellos que les han enseñado que Dios existe, los cuales, a su
vez con harta frecuencia, tampoco creen en Él. Los que sin pasión de
ánimo, sin congoja, sin incertidumbre, sin duda, sin la desesperación
en el consuelo, creen creer en Dios, no creen sino en la idea Dios,
mas no en Dios mismo. Y así como se cree en Él por amor, puede también
creerse por temor, y hasta por odio, como creía en Él aquel ladrón
Vanni Fucci, a quien el Dante hace insultarle con torpes gestos desde
el Infierno. (Inf. XXV, 1, 3). Que también los demonios creen en Dios,
y muchos ateos.

¿No es, acaso, una manera de creer en Él esa furia con que le niegan
y hasta le insultan los que no quieren que le haya, ya que no logran
creer en Él? Quieren que exista como lo quieren los creyentes; pero
siendo hombres débiles y pasivos o malvados, en quienes la razón puede
más que la voluntad, se sienten arrastrados por aquélla, bien a su
íntimo pesar, y se desesperan y niegan por desesperación, y al negar,
afirman y crean lo que niegan, y Dios se revela en ellos, afirmándose
por la negación de sí mismo.

Mas a todo esto se me dirá que enseñar que la fe crea su objeto es
enseñar que el tal objeto no lo es sino para la fe, que carece de
realidad objetiva fuera de la fe misma; como por otra parte, sostener
que hace falta la fe para contener o para consolar al pueblo, es
declarar ilusorio el objeto de la fe. Y lo cierto es que creer en Dios
es hoy, ante todo y sobre todo, para los creyentes intelectuales querer
que Dios exista.

Querer que exista Dios, y conducirse y sentir como si existiera.
Y por este camino de querer su existencia, y obrar conforme a tal
deseo, es como creamos a Dios, esto es, como Dios se crea en nosotros,
como se nos manifiesta, se abre y se revela a nosotros. Porque Dios
sale al encuentro de quien le busca con amor y por amor, y se hurta
de quien le inquiere por fría razón no amorosa. Quiere Dios que el
corazón descanse, pero que no descanse la cabeza, ya que en la vida
física duerme y descansa a veces la cabeza, y vela y trabaja arreo el
corazón. Y así, la ciencia sin amor, nos aparta de Dios y el amor, aun
sin ciencia y acaso mejor sin ella, nos lleva a Dios; y por Dios a la
sabiduría. ¡Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán
a Dios!

Y si se me preguntara cómo creo en Dios, es decir, cómo Dios se crea
en mí mismo y se me revela, tendré acaso que hacer sonreir, reir o
escandalizarse tal vez al que se lo diga.

Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su
cariño y su mano invisible e intangible que me trae y me lleva y me
estruja, por tener íntima conciencia de una providencia particular y de
una mente universal que me traza mi propio destino. Y el concepto de la
ley --¡concepto al cabo!-- nada me dice ni me enseña.

Una y otra vez durante mi vida heme visto en trance de suspensión sobre
el abismo; una y otra vez heme encontrado sobre encrucijadas en que se
me abría un haz de senderos, tomando uno de los cuales renunciaba a
los demás, pues que los caminos de la vida son irrevertibles, y una y
otra vez en tales únicos momentos he sentido el empuje de una fuerza
consciente, soberana y amorosa. Y ábresele a uno luego la senda del
Señor.

Puede uno sentir que el Universo le llama y le guía como una persona a
otra, oir en su interior su voz sin palabras que le dice: ¡Ve y predica
a los pueblos todos! ¿Cómo sabéis que un hombre que se os está delante
tiene una conciencia como vosotros, y que también la tiene, más o menos
oscura, un animal y no una piedra? Por la manera como el hombre, a modo
de hombre, a vuestra semejanza se conduce con vosotros, y la manera
como la piedra no se conduce para con vosotros, sino que sufre vuestra
conducta. Pues así es como creo que el Universo tiene una cierta
conciencia como yo, por la manera como se conduce conmigo humanamente,
y siento que una personalidad me envuelve.

Ahí está una masa informe; parece una especie de animal; no se le
distinguen miembros; sólo veo dos ojos, y ojos que me miran con mirada
humana, de semejante, mirada que me pide compasión, y oigo que respira.
Y concluyo que en aquella masa informe hay una conciencia. Y así, y
no de otro modo, mira al creyente el cielo estrellado, con mirada
sobrehumana, divina, que le pide suprema compasión y amor supremo, y
oye en la noche serena la respiración de Dios que le toca en el cogollo
del corazón, y se revela a él. Es el Universo que vive, sufre, ama y
pide amor.

De amar estas cosillas de tomo que se nos van como se nos vinieron, sin
tenernos apego alguno, pasamos a amar las cosas más permanentes y que
no pueden agarrarse con las manos; de amar los bienes pasamos a amar el
Bien; de las cosas bellas, a la Belleza; de lo verdadero, a la Verdad;
de amar los goces, a amar la Felicidad, y, por último, a amar al Amor.
Se sale uno de sí mismo para adentrarse más en su Yo supremo; la
conciencia individual se nos sale a sumergirse en la Conciencia total
de que forma parte, pero sin disolverse en ella. Y Dios no es sino el
Amor que surge del dolor universal y se hace conciencia.

Aun esto, se dirá, es moverse en un cerco de hierro, y tal Dios no es
objetivo. Y aquí convendría darle a la razón su parte y examinar qué
sea eso de que algo existe, es objetivo.

¿Qué es, en efecto, existir, y cuándo decimos que una cosa existe?
Existir es ponerse algo de tal modo fuera de nosotros, que precediera
a nuestra percepción de ello y pueda subsistir fuera cuando
desaparezcamos. ¿Y estoy acaso seguro de que algo me precediera o de
que algo me ha de sobrevivir? ¿Puede mi conciencia saber que hay algo
fuera de ella? Cuanto conozco o puedo conocer está en mi conciencia. No
nos enredemos, pues, en el insoluble problema de otra objetividad de
nuestras percepciones, sino que existe cuanto obra, y existir es obrar.

Y aquí volverá a decirse que no es Dios, sino la idea de Dios, la que
obra en nosotros. Y diremos que Dios por su idea, y más bien muchas
veces por sí mismo. Y volverán a redargüirnos pidiéndonos pruebas de la
verdad objetiva de la existencia de Dios, pues que pedimos señales. Y
tendremos que preguntar con Pilato: ¿qué es la verdad?

Así preguntó, en efecto, y sin esperar respuesta, volvióse a lavarse
las manos para sincerarse de haber dejado condenar a muerte al Cristo.
Y así preguntan muchos ¿qué es verdad? sin ánimo alguno de recibir
respuesta, y sólo para volverse a lavarse las manos del crimen de haber
contribuído a matar a Dios de la propia conciencia o de las conciencias
ajenas.

¿Qué es verdad? Dos clases hay de verdad, la lógica u objetiva, cuyo
contrario es el error, y la moral o subjetiva a que se opone la
mentira. Y ya en otro ensayo he tratado de demostrar cómo el error es
hijo de la mentira.[21]

La verdad moral, camino para llegar a la otra, también moral, nos
enseña a cultivar la ciencia, que es ante todo y sobre todo una
escuela de sinceridad y de humildad. La ciencia nos enseña, en
efecto, a someter nuestra razón a la verdad y a conocer y a juzgar
las cosas como ellas son; es decir, como ellas quieren ser, y no como
nosotros queremos que ellas sean. En una investigación religiosamente
científica, son los datos mismos de la realidad, son las percepciones
que del mundo recibimos las que en nuestra mente llegan a formularse en
ley, y no somos nosotros los que las formulamos. Son los números mismos
los que en nosotros hacen matemáticas. Y es la ciencia la más recogida
escuela de resignación y de humildad, pues nos enseña a doblegarnos
ante el hecho, al parecer, más menudo. Y es pórtico de la religión;
pero dentro de ésta, su función acaba.

Y es que así como hay verdad lógica a que se opone el error y verdad
moral a que se opone la mentira, hay también verdad estética o
verosimilitud a que se opone el disparate, y verdad religiosa o de
esperanza a que se opone la inquietud de la desesperanza absoluta.
Pues ni la verosimilitud estética, la de lo que cabe expresar con
sentido, es la verdad lógica, la de lo que se demuestra con razones,
ni la verdad religiosa, la de la fe, la sustancia de lo que se espera,
equivale a la verdad moral, sino que se le sobrepone. El que afirma su
fe a base de incertidumbre, no miente ni puede mentir.

Y no sólo no se cree con la razón ni aun sobre la razón o por debajo
de ella, sino que se cree contra la razón. La fe religiosa, habrá que
decirlo una vez más, no es ya tan sólo irracional, es contrarracional.
«La poesía es la ilusión antes del conocimiento; la religiosidad, la
ilusión después del conocimiento. La poesía y la religiosidad suprimen
el _vaudeville_ de la mundana sabiduría de vivir. Todo individuo que
no vive o poética o religiosamente es tonto.» Así nos dice Kierkegaard
(_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_, cap. 4, sect. II, A §
2), el mismo que nos dice también que el cristianismo es una salida
desesperada. Y así es, pero sólo mediante la desesperación de esta
salida podemos llegar a la esperanza, a esa esperanza cuya ilusión
vitalizadora sobrepuja a todo conocimiento racional, diciéndonos que
hay siempre algo irreductible a la razón. Y de ésta, de la razón, puede
decirse lo que del Cristo, y es que quien no está con ella, está contra
ella. Lo que no es racional, es contrarracional. Y así es la esperanza.

Por todo este camino llegamos siempre a la esperanza.

El misterio del amor, que lo es de dolor, tiene una forma misteriosa,
que es el tiempo. Atamos el ayer al mañana con eslabones de ansia, y no
es el ahora, en rigor, otra cosa que el esfuerzo del antes por hacerse
después; no es el presente, sino el empeño del pasado por hacerse
porvenir. El ahora es un punto que no bien pronunciado se disipa, y,
sin embargo, en ese punto está la eternidad toda, sustancia del tiempo.

Cuanto ha sido no puede ya ser sino como fué, y cuanto es no puede
ser sino como es; lo posible queda siempre relegado a lo venidero,
único reino de libertad y en que la imaginación, potencia creadora y
libertadora, carne de la fe, se mueve a sus anchas.

El amor mira y tiende siempre al porvenir, pues que su obra es la obra
de nuestra perpetuación; lo propio del amor es esperar, y sólo de
esperanzas se mantiene. Y así que el amor ve realizado su anhelo, se
entristece y descubre al punto que no es su fin propio aquello a que
tendía, y que no se lo puso Dios sino como señuelo para moverle a la
obra; que su fin está más allá, y emprende de nuevo tras él su afanosa
carrera de engaños y desengaños por la vida. Y va haciendo recuerdos de
sus esperanzas fallidas, y saca de esos recuerdos nuevas esperanzas. La
cantera de las visiones de nuestro porvenir está en los soterraños de
nuestra memoria; con recuerdos nos fragua la imaginación esperanzas.
Y es la humanidad como una moza henchida de anhelos, hambrienta de
vida y sedienta de amor, que teje sus días con ensueños, y espera,
espera siempre, espera sin cesar al amador eterno, que por estarle
destinado desde antes de antes, desde mucho más atrás de sus remotos
recuerdos, desde allende la cuna hacia el pasado, ha de vivir con ella
y para ella, después de después, hasta mucho más allá de sus remotas
esperanzas, hasta allende la tumba, hacia el porvenir. Y el deseo más
caritativo para con esta pobre enamorada es, como para con la moza que
espera siempre a su amado, que las dulces esperanzas de la primavera
de su vida se le conviertan, en el invierno de ella, en recuerdos más
dulces todavía y recuerdos engendradores de esperanzas nuevas. ¡Qué
jugo de apacible felicidad, de resignación al destino debe dar en los
días de nuestro sol más breve el recordar esperanzas que no se han
realizado aún, y que por no haberse realizado conservan su pureza!

El amor espera, espera siempre sin cansarse nunca de esperar, y el
amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo esperanza en Él. Porque
Dios no muere, y quien espera en Dios, vivirá siempre. Y es nuestra
esperanza fundamental, la raíz y tronco de nuestras esperanzas todas,
la esperanza de la vida eterna.

Y si es la fe la sustancia de la esperanza, ésta es a su vez la forma
de la fe. La fe antes de darnos esperanza es una fe informe, vaga,
caótica, potencial, no es sino la posibilidad de creer, anhelo de
creer. Mas hay que creer en algo, y se cree en lo que se espera, se
cree en la esperanza. Se recuerda el pasado, se conoce el presente,
sólo se cree en el porvenir. Creer lo que no vimos es creer lo que
veremos. La fe es, pues, lo repito, fe en la esperanza; creemos lo que
esperamos.

El amor nos hace creer en Dios, en quien esperamos, y de quien
esperamos la vida futura; el amor nos hace creer en lo que el ensueño
de la esperanza nos crea.

La fe es nuestro anhelo a lo eterno, a Dios, y la esperanza es el
anhelo de Dios, de lo eterno, de nuestra divinidad, que viene al
encuentro de aquélla y nos eleva. El hombre aspira a Dios por la fe, y
le dice: «Creo, ¡dame, Señor, en qué creer!» Y Dios, su divinidad, le
manda la esperanza en otra vida para que crea en ella. La esperanza es
el premio a la fe. Sólo el que cree espera de verdad, y sólo el que de
verdad espera, cree. No creemos sino lo que esperamos, ni esperamos
sino lo que creemos.

Fué la esperanza la que llamó a Dios Padre, y es ella la que sigue
dándole ese nombre preñado de consuelo y de misterio. El padre nos dió
la vida y nos da el pan para mantenerla, y al padre pedimos que nos la
conserve. Y si el Cristo fué el que a corazón más lleno y a boca más
pura llamó Padre a su padre y nuestro, si el sentimiento cristiano se
encumbra en el sentimiento de la paternidad de Dios, es porque en el
Cristo sublimó el linaje humano su hambre de eternidad.

Se dirá tal vez que este anhelo de la fe, que esta esperanza es, más
que otra cosa, un sentimiento estético. Lo informa también acaso, pero
sin satisfacerle del todo.

En el arte, en efecto, buscamos un remedo de eternización. Si en lo
bello se aquieta un momento el espíritu, y descansa y se alivia, ya que
no se le cure la congoja, es por ser lo bello revelación de lo eterno,
de lo divino de las cosas, y la belleza no es sino la perpetuación de
la momentaneidad. Que así como la verdad es el fin del conocimiento
racional, así la belleza es el fin de la esperanza, acaso irracional en
su fondo.

Nada se pierde, nada pasa del todo, pues que todo se perpetúa de una
manera o de otra, y todo, luego de pasar por el tiempo, vuelve a la
eternidad. Tiene el mundo temporal raíces en la eternidad, y allí está
junto el ayer con el hoy y el mañana. Ante nosotros pasan las escenas
como en un cinematógrafo, pero la cinta permanece una y entera más allá
del tiempo.

Dicen los físicos que no se pierde un solo pedacito de materia ni un
solo golpecito de fuerza, sino que uno y otro se trasforman y trasmiten
persistiendo. ¿Y es que se pierde acaso forma alguna, por huidera
que sea? Hay que creer --¡creerlo y esperarlo!-- que tampoco, que
en alguna parte quede archivada y perpetuada, que hay un espejo de
eternidad en que se suman, sin perderse unas en otras, las imágenes
todas que desfilan por el tiempo. Toda impresión que me llegue queda
en mi cerebro almacenada, aunque sea tan hondo o con tan poca fuerza
que se hunda en lo profundo de mi subconsciencia; pero desde allí anima
mi vida, y si mi espíritu todo, si el contenido total de mi alma se
me hiciera consciente, resurgirían todas las fugitivas impresiones
olvidadas no bien percibidas, y aun las que se me pasaron inadvertidas.
Llevo dentro de mí todo cuanto ante mí desfiló y conmigo lo perpetúo, y
acaso va todo ello en mis gérmenes, y viven en mí mis antepasados todos
por entero, y vivirán, juntamente conmigo, en mis descendientes. Y voy
yo tal vez, todo yo, con todo este mi universo, en cada una de mis
obras, o por lo menos va en ellas lo esencial de mí, lo que me hace
ser yo, mi esencia individual.

Y esta esencia individual de cada cosa, esto que la hace ser ella y no
otra, ¿cómo se nos revela sino como belleza? ¿Qué es la belleza de algo
si no es su fondo eterno, lo que une su pasado con su porvenir, lo que
de ello reposa y queda en las entrañas de la eternidad? ¿O qué es más
bien sino la revelación de su divinidad?

Y esta belleza, que es la raíz de eternidad, se nos revela por el amor,
y es la más grande revelación del amor de Dios y la señal de que hemos
de vencer al tiempo. El amor es quien nos revela lo eterno nuestro y de
nuestros prójimos.

¿Es lo bello, lo eterno de las cosas, lo que despierta y enciende
nuestro amor a ellas, o es nuestro amor a las cosas lo que nos revela
lo bello, lo eterno de ellas? ¿No es acaso la belleza una creación del
amor, lo mismo que el mundo sensible lo es del instinto de conservación
y el suprasensible del de perpetuación y en el mismo sentido? ¿No es la
belleza y la eternidad con ella una creación del amor? «Nuestro hombre
exterior --escribe el Apóstol, II Cor., IV, 16-- se va desgastando,
pero el interior se renueva de día en día.» El hombre de las
apariencias que pasan se desgasta, y con ellas pasa; pero el hombre de
la realidad queda y crece. «Porque lo que al presente es momentáneo y
leve en nuestra tribulación, nos da un peso de gloria sobremanera alto
y eterno» (vers. 17). Nuestro dolor nos da congoja, y la congoja, al
estallar de la plenitud de sí misma, nos parece consuelo. «No mirando
nosotros a las cosas que se ven, sino a las que no se ven; porque las
cosas que se ven son temporales, mas las que no se ven son eternas»
(versículo 18).

Este dolor da esperanza, que es lo bello de la vida, la suprema
belleza, o sea el supremo consuelo. Y como el amor es doloroso, es
compasión, es piedad, la belleza surge de la compasión, y no es sino
el consuelo temporal que ésta se busca. Trágico consuelo. Y la suprema
belleza es la de la tragedia. Acongojados al sentir que todo pasa, que
pasamos nosotros, que pasa lo nuestro, que pasa cuanto nos rodea, la
congoja misma nos revela el consuelo de lo que no pasa, de lo eterno,
de lo hermoso.

Y esta hermosura así revelada, esta perpetuación de la momentaneidad,
sólo se realiza prácticamente, sólo vive por obra de la caridad. La
esperanza en la acción es la caridad, así como la belleza en acción es
el bien.

       *       *       *       *       *

La raíz de la caridad que eterniza cuanto ama y nos saca la belleza
en ello oculta, dándonos el bien, es el amor a Dios, o si se quiere,
la caridad hacia Dios, la compasión a Dios. El amor, la compasión,
lo personaliza todo, dijimos; al descubrir el sufrimiento en todo y
personalizándolo todo, personaliza también al Universo mismo, que
también sufre, y nos descubre a Dios. Porque Dios se nos revela porque
sufre y porque sufrimos; porque sufre exige nuestro amor, y porque
sufrimos nos da el suyo y cubre nuestra congoja con la congoja eterna é
infinita.

Este fué el escándalo del cristianismo entre judíos y helenos, entre
fariseos y estoicos, y éste, que fué su escándalo, el escándalo de la
cruz, sigue siéndolo y lo seguirá aún entre cristianos; el de un Dios
que se hace hombre para padecer y morir y resucitar por haber padecido
y muerto, el de un Dios que sufre y muere. Y esta verdad de que Dios
padece, ante la que se sienten aterrados los hombres, es la revelación
de las entrañas mismas del Universo y de su misterio, la que nos reveló
al enviar a su Hijo a que nos redimiese sufriendo y muriendo. Fué la
revelación de lo divino del dolor, pues sólo es divino lo que sufre.

Y los hombres hicieron dios al Cristo, que padeció, y descubrieron por
él la eterna esencia de un Dios vivo, humano, esto es, que sufre --sólo
no sufre lo muerto, lo inhumano--, que ama, que tiene sed de amor, de
compasión, que es persona. Quien no conozca al Hijo jamás conocerá al
Padre, y al Padre sólo por el Hijo se le conoce; quien no conozca al
Hijo del hombre, que sufre congojas de sangre y desgarramientos del
corazón, que vive con el alma triste hasta la muerte, que sufre dolor
que mata y resucita, no conocerá al Padre ni sabrá del Dios paciente.

El que no sufre, y no sufre porque no vive, es ese lógico y congelado
_ens realissimum_, es el _primum movens_, es esa entidad impasible y
por impasible no más que pura idea. La categoría no sufre, pero tampoco
vive ni existe como persona. Y, ¿cómo va a fluir y vivir el mundo desde
una idea impasible? No sería sino idea del mundo mismo. Pero el mundo
sufre y el sufrimiento es sentir la carne de la realidad, es sentirse
de bulto y de tomo el espíritu, es tocarse a sí mismo, es la realidad
inmediata.

El dolor es la sustancia de la vida y la raíz de la personalidad, pues
sólo sufriendo se es persona. Y es universal, y lo que a los seres
todos nos une es el dolor, la sangre universal o divina que por todos
circula. Eso que llamamos voluntad, ¿qué es sino dolor?

Y tiene el dolor sus grados, según se adentra; desde aquel dolor que
flota en el mar de las apariencias, hasta la eterna congoja, la fuente
del sentimiento trágico de la vida, que va a posarse en lo hondo de
lo eterno, y allí despierta el consuelo; desde aquel dolor físico que
nos hace retorcer el cuerpo, hasta la congoja religiosa, que nos hace
acostarnos en el seno de Dios y recibir allí el riego de sus lágrimas
divinas.

La congoja es algo mucho más hondo, más íntimo y más espiritual que el
dolor. Suele uno sentirse acongojado hasta en medio de eso que llamamos
felicidad y por la felicidad misma, a la que no se resigna y ante la
cual tiembla. Los hombres felices que se resignan a su aparente dicha,
a una dicha pasajera, creeríase que son hombres sin sustancia, o, por
lo menos, que no la han descubierto en sí, que no se la han tocado.
Tales hombres suelen ser impotentes para amar y para ser amados, y
viven, en su fondo, sin pena ni gloria.

No hay verdadero amor sino en el dolor, y en este mundo hay que
escoger o el amor, que es el dolor, o la dicha. Y el amor no nos
lleva a otra dicha que a la del amor mismo, y su trágico consuelo de
esperanza incierta. Desde el momento en que el amor se hace dichoso, se
satisface, ya no desea y ya no es amor. Los satisfechos, los felices,
no aman; aduérmense en la costumbre, rayana en el anonadamiento.
Acostumbrarse es ya empezar a no ser. El hombre es tanto más hombre,
esto es, tanto más divino, cuanta más capacidad para el sufrimiento, o
mejor dicho, para la congoja, tiene.

Al venir al mundo, dásenos a escoger entre el amor y la dicha, y
queremos --¡pobrecillos!-- uno y otra: la dicha de amar y el amor de la
dicha. Pero debemos pedir que se nos dé amor y no dicha, que no se nos
deje adormecernos en la costumbre, pues podríamos dormirnos del todo,
y, sin despertar, perder conciencia para no recobrarla. Hay que pedir a
Dios que se sienta uno en sí mismo, en su dolor.

¿Qué es el Hado, qué la Fatalidad, sino la hermandad del amor y el
dolor, y ese terrible misterio de que, tendiendo el amor a la dicha,
así que la toca se muere, y se muere la verdadera dicha con él? El amor
y el dolor se engendran mutuamente, y el amor es caridad y compasión, y
amor que no es caritativo y compadeciente no es tal amor. Es el amor,
en fin, la desesperación resignada.

Eso que llaman los matemáticos un problema de máximos y mínimos, lo
que también se llama ley de economía, es la fórmula de todo movimiento
existencial, esto es, pasional. En mecánica material y en la social,
en industria y economía política, todo el problema se reduce a lograr
el mayor resultado útil posible con el menor posible esfuerzo, lo más
de ingresos con lo menos de gastos, lo más de placeres con lo menos de
dolores. Y la fórmula terrible, trágica, de la vida íntima espiritual
es, o lograr lo más de dicha con lo menos de amor, o lo más de amor con
lo menos de dicha. Y hay que escoger entre una y otra cosa. Y estar
seguro de que quien se acerque al infinito del amor, al amor infinito,
se acerca al cero de la dicha, a la suprema congoja. Y en tocando a
este cero, se está fuera de la miseria que mata. «No seas y podrás más
que todo lo que es», dice el maestro Fr. Juan de los Ángeles en uno de
sus _Diálogos de la conquista del reino de Dios_. (Dial. III, 8.)

Y hay algo más congojoso que el sufrir.

Esperaba aquel hombre, al recibir el tan temido golpe, haber de sufrir
tan reciamente como hasta sucumbir al sufrimiento, y el golpe le vino
encima y apenas si sintió dolor; pero luego, vuelto en sí, al sentirse
insensible, se sobrecogió de espanto, de un trágico espanto, del más
espantoso, y gritó, ahogándose en angustia: «¡Es que no existo!»
¿Qué te aterraría más: sentir un dolor que te privase de sentido al
atravesarte las entrañas con un hierro candente, o ver que te las
atravesaban así, sin sentir dolor alguno? ¿No has sentido nunca el
espanto, el horrendo espanto, de sentirte sin lágrimas y sin dolor? El
dolor nos dice que existimos, el dolor nos dice que existen aquellos
que amamos; el dolor nos dice que existe el mundo en que vivimos, y
el dolor nos dice que existe y que sufre Dios; pero es el dolor de
la congoja, de la congoja de sobrevivir y ser eternos. La congoja nos
descubre a Dios y nos hace quererle.

Creer en Dios es amarle, y amarle es sentirle sufriente, compadecerle.

Acaso parezca blasfemia esto de que Dios sufre, pues el sufrimiento
implica limitación. Y, sin embargo, Dios, la Conciencia del Universo,
está limitado por la materia bruta en que vive, por lo inconsciente, de
que trata de libertarse y de libertarnos. Y nosotros, a nuestra vez,
debemos tratar de libertarle de ella. Dios sufre en todos y en cada uno
de nosotros; en todas y en cada una de las conciencias, presas de la
materia pasajera, y todos sufrimos en Él. La congoja religiosa no es
sino el divino sufrimiento, sentir que Dios sufre en mí, y que yo sufro
en Él.

El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo demás sin
poder conseguirlo, de ser cada uno el que es, siendo a la vez todo lo
que no es, y siéndolo por siempre. La esencia de un ser no es sólo el
empeño en persistir por siempre, como nos enseñó Spinoza, sino, además,
el empeño por universalizarse, es el hambre y sed de eternidad y de
infinitud. Todo ser creado tiende no sólo a conservarse en sí, sino
a perpetuarse, y además a invadir a todos los otros, a ser los otros
sin dejar de ser él, a ensanchar sus linderos al infinito, pero sin
romperlos. No quiere romper sus muros y dejarlo todo en tierra llana,
comunal, indefensa, confundiéndose y perdiendo su individualidad, sino
que quiere llevar sus muros a los extremos de lo creado y abarcarlo
todo dentro de ellos. Quiere el máximo de individualidad con el máximo
también de personalidad, aspira a que el Universo sea él, a Dios.

Y ese vasto yo, dentro del cual quiere cada yo meter al Universo, ¿qué
es sino Dios? Y por aspirar a Él le amo, y esa mi aspiración a Dios es
mi amor a Él, y como yo sufro por ser Él, también Él sufre por ser yo y
cada uno de nosotros.

Bien sé que a pesar de mi advertencia, de que se trata aquí de dar
forma lógica a un sistema de sentimientos alógicos, seguirá más de
un lector escandalizándose de que le hable de un Dios paciente, que
sufre, y de que aplique a Dios mismo, en cuanto Dios, la pasión de
Cristo. El Dios de la teología llamada racional excluye, en efecto,
todo sufrimiento. Y el lector pensará que esto del sufrimiento no puede
tener sino un valor metafórico aplicado a Dios, como le tiene, dicen,
cuando el Antiguo Testamento nos habla de pasiones humanas, del Dios de
Israel. Pues no caben cólera, ira y venganza sin sufrimiento. Y por lo
que hace que sufra atado a la materia, se me dirá, con Plotino (Enéada
segunda, IX, 7), que el alma del todo no puede estar atada, por aquello
mismo --que son los cuerpos o la materia-- que está por ella atado.

En esto va incluso el problema todo del origen del mal, tanto del mal
de culpa como del mal de pena, pues si Dios no sufre, hace sufrir, y si
no es su vida, pues que Dios vive, un ir haciéndose conciencia total
cada vez más llena, es decir, cada vez más Dios, es un ir llevando las
cosas todas hacia sí, un ir dándose a todo, un hacer que la conciencia
de cada parte entre en la conciencia del todo, que es Él mismo, hasta
llegar a ser Él todo en todos, πάντα ἐν πᾶσι, según la expresión de San
Pablo, el primer místico cristiano. Mas de esto, en el próximo ensayo
sobre la apocatástasis o unión beatífica.

Por ahora, digamos que una formidable corriente de dolor empuja a
unos seres hacia otros, y les hace amarse y buscarse, y tratar de
completarse, y de ser cada uno él mismo y los otros a la vez. En
Dios vive todo, y en su padecimiento padece todo, y al amar a Dios
amamos en Él a las criaturas, así como al amar a las criaturas y
compadecerles, amamos en ellas y compadecemos a Dios. El alma de cada
uno de nosotros no será libre mientras haya algo esclavo en este mundo
de Dios, ni Dios tampoco, que vive en el alma de cada uno de nosotros,
será libre mientras no sea libre nuestra alma.

Y lo más inmediato es sentir y amar mi propia miseria, mi congoja,
compadecerme de mí mismo, tenerme a mí mismo amor. Y esta compasión,
cuando es viva y superabundante, se vierte de mí a los demás, y del
exceso de mi compasión propia, compadezco a mis prójimos. La miseria
propia es tanta, que la compasión que hacia mí mismo me despierta se me
desborda pronto, revelándome la miseria universal.

Y la caridad, ¿qué es sino un desbordamiento de compasión? ¿Qué es
sino dolor reflejado, que sobrepasa y se vierte a compadecer los males
ajenos y ejercer caridad?

Cuando el colmo de nuestro compadecimiento nos trae a la conciencia de
Dios en nosotros, nos llena tan grande congoja por la miseria divina
derramada en todo, que tenemos que verterla fuera, y lo hacemos en
forma de caridad. Y al así verterla, sentimos alivio y la dulzura
dolorosa del bien. Es lo que llamó «dolor sabroso» la mística doctora
Teresa de Jesús, que de amores dolorosos sabía. Es como el que
contempla algo hermoso y siente la necesidad de hacer partícipes de
ello a los demás. Porque el impulso a la producción, en que consiste la
caridad, es obra de amor doloroso.

Sentimos, en efecto, una satisfacción en hacer el bien cuando el bien
nos sobra, cuando estamos henchidos de compasión, y estamos henchidos
de ella cuando Dios, llenándonos el alma, nos da la dolorosa sensación
de la vida universal, del universal anhelo a la divinización eterna.
Y es que no estamos en el mundo puestos nada más junto a los otros,
sin raíz común con ellos, ni nos es su suerte indiferente, sino que
nos duele su dolor, nos acongojamos con su congoja, y sentimos nuestra
comunidad de origen y de dolor aun sin conocerla. Son el dolor y la
compasión que de él nace los que nos revelan la hermandad de cuanto
de vivo y más o menos consciente existe. «Hermano lobo» llamaba San
Francisco de Asís al pobre lobo que siente dolorosa hambre de ovejas,
y acaso el dolor de tener que devorarlas, y esa hermandad nos revela
la paternidad de Dios, que Dios es Padre y existe. Y como Padre ampara
nuestra común miseria.

Es, pues, la caridad el impulso a libertarme y a libertar a todos mis
prójimos del dolor y a libertar de él a Dios que nos abarca a todos.

Es el dolor algo espiritual y la revelación más inmediata de la
conciencia, que acaso no se nos dió el cuerpo sino para dar ocasión
a que el dolor se manifestase. Quien no hubiese nunca sufrido, poco
o mucho, no tendría conciencia de sí. El primer llanto del hombre al
nacer es cuando, entrándole el aire en el pecho y limitándole parece
como que le dice: ¡tienes que respirarme para poder vivir!

El mundo material o sensible, el que nos crean los sentidos, hemos de
creer con la fe, enseñe lo que nos enseñare la razón, que no existe
sino para encarnar y sustentar al otro mundo, al mundo espiritual o
imaginable, al que la imaginación nos crea. La conciencia tiende a ser
más conciencia cada vez, a concientizarse, a tener conciencia plena de
toda ella misma, de su contenido todo. En las profundidades de nuestro
propio cuerpo, en los animales, en las plantas, en las rocas, en todo
lo vivo, en el Universo todo, hemos de creer con la fe, enseñe lo que
nos enseñare la razón, que hay un espíritu que lucha por conocerse, por
cobrar conciencia de sí, por serse --pues serse es conocerse-- por ser
espíritu puro, y como sólo puede lograrlo mediante el cuerpo, mediante
la materia, la crea y de ella se sirve a la vez que de ella quede
preso. Sólo puede verse uno la cara retratada en un espejo, pero del
espejo en que se ve queda preso para verse, y se ve en él tal y como el
espejo le deforma, y si el espejo se le rompe, rómpesele su imagen, y
si se le empaña, empáñasele.

Hállase el espíritu limitado por la materia en que tiene que vivir y
cobrar conciencia de sí, de la misma manera que está el pensamiento
limitado por la palabra, que es su cuerpo social. Sin materia no hay
espíritu, pero la materia hace sufrir al espíritu limitándolo. Y no
es el dolor, sino el obstáculo que la materia pone al espíritu, es el
choque de la conciencia con lo inconsciente.

Es el dolor, en efecto, la barrera que la inconsciencia, o sea la
materia, pone a la conciencia, al espíritu; es la resistencia a la
voluntad, el límite que el universo visible pone a Dios, es el muro
con que topa la conciencia al querer ensancharse a costa de la
inconsciencia, es la resistencia que esta última pone a concientizarse.

Aunque lo creamos por autoridad, no sabemos tener corazón, estómago
o pulmones, mientras no nos duelen, oprimen o angustian. Es el dolor
físico, o siquiera la molestia, lo que nos revela la existencia
de nuestras propias entrañas. Y así ocurre también con el dolor
espiritual, con la angustia, pues no nos damos cuenta de tener alma
hasta que ésta nos duele.

Es la congoja lo que hace que la conciencia vuelva sobre sí. El no
acongojado conoce lo que hace y lo que piensa, pero no conoce de veras
que lo hace y lo piensa. Piensa, pero no piensa que piensa, y sus
pensamientos son como si no fuesen suyos. Ni él es tampoco de sí mismo.
Y es que solo por la congoja, por la pasión de no morir nunca, se
adueña de sí mismo un espíritu humano.

El dolor, que es un deshacimiento, nos hace descubrir nuestras
entrañas, y en el deshacimiento supremo, el de la muerte, llegaremos
por el dolor del anonadamiento a las entrañas de nuestras entrañas
temporales, a Dios, a quien en la congoja espiritual respiramos y
aprendemos a amar.

Es así como hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la
razón.

El origen del mal no es, como ya de antiguo lo han visto muchos,
sino eso que por otro nombre se llama inercia de la materia, y en el
espíritu pereza. Y por algo se dijo que la pereza es la madre de todos
los vicios. Sin olvidar que la suprema pereza es la de no anhelar
locamente la inmortalidad.

La conciencia, el ansia de más y más, cada vez más, el hambre de
eternidad y sed de infinitud, las ganas de Dios, jamás se satisfacen;
cada conciencia quiere ser ella y ser todas las demás sin dejar de ser
ella, quiere ser Dios. Y la materia, la conciencia, tiende a ser menos,
cada vez menos, a no ser nada, siendo la suya una sed de reposo. El
espíritu dice: ¡quiero ser!, y la materia le responde: ¡no lo quiero!

Y en el orden de la vida humana el individuo, movido por el mero
instinto de conservación, creador del mundo material, tendería a la
destrucción, a la nada, si no fuese por la sociedad que dándole el
instinto de perpetuación, creador del mundo espiritual, le lleva y
empuja al todo, a inmortalizarse. Y todo lo que el hombre hace como
mero individuo, frente a la sociedad, por conservarse aunque sea a
costa de ella, es malo, y es bueno cuanto hace como persona social,
por la sociedad en que él se incluye, por perpetuarse en ella y
perpetuarla. Y muchos que parecen grandes egoístas y que todo lo
atropellan por llevar a cabo su obra, no son sino almas encendidas
en caridad y rebosantes de ella porque su yo mezquino, lo someten y
soyugan al yo social que tiene una misión que cumplir.

El que ata la obra del amor, de la espiritualización, de la liberación,
a formas transitorias e individuales, crucifica a Dios en la materia;
crucifica a Dios en la materia todo el que hace servir el ideal a sus
intereses temporales o a su gloria mundana. Y el tal es un deicida.

La obra de la caridad, del amor a Dios, es tratar de libertarle
de la materia bruta, tratar de espiritualizarlo, concientizarlo o
universalizarlo todo; es soñar en que lleguen a hablar las rocas y
obrar conforme a ese ensueño; que se haga todo lo existente consciente,
que resucite el Verbo.

No hay sino verlo en el símbolo eucarístico. Han apresado al Verbo en
un pedazo de pan material, y lo han apresado en él para que nos lo
comamos, y al comérnoslo nos lo hagamos nuestro, de este nuestro cuerpo
en que el espíritu habita, y que se agite en nuestro corazón y piense
en nuestro cerebro y sea conciencia. Lo han apresado en ese pan para
que enterrándolo en nuestro cuerpo resucite en nuestro espíritu.

Y es que hay que espiritualizarlo todo. Y esto se consigue dando a
todos y a todo mi espíritu que más se acrecienta cuanto más lo reparto.
Y dar mi espíritu es invadir el de los otros y adueñarme de ellos.

En todo esto hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la
razón.

       *       *       *       *       *

Y ahora vamos a ver las consecuencias prácticas de todas estas más o
menos fantásticas doctrinas, a la lógica, a la estética, a la ética
sobre todo, su concreción religiosa. Y acaso entonces podrá hallarlas
más justificadas quien quiera que, a pesar de mis advertencias, haya
buscado aquí el desarrollo científico o siquiera filosófico, de un
sistema irracional.

No creo excusado remitir al lector una vez más a cuanto dije al final
del sexto capítulo, aquel titulado «En el fondo del abismo»; pero ahora
nos acercamos a la parte práctica o pragmática de todo este tratado.
Mas antes nos falta ver cómo puede concretarse el sentimiento religioso
en la visión esperanzosa de otra vida.



X

RELIGIÓN, MITOLOGÍA DE ULTRATUMBA Y APOCATÁSTASIS

  καὶ γὰρ ἴσως καὶ μάλιστα πρέπει μέλλοντα ἐκεῖσε ἀποδημεῖν
  διασκοπεῖν τε καὶ μυθολογεῖν περὶ τῆς ἀποδημίας τῆς ἐκεῖ, ποίαν
  τινὰ αὐτὴν οἰόμεθα εἶναι.

    PLATÓN. _Fedón._


El sentimiento de divinidad y de Dios, y la fe, la esperanza y la
caridad en él fundadas, fundan a su vez la religión. De la fe en
Dios nace la fe en los hombres, de la esperanza en Él, la esperanza
en éstos, y de la caridad o piedad hacia Dios --pues como Cicerón,
_De natura deorum_, lib. I, cap. 41, dijo, _est enim pietas iustitia
adversum deos_--, la caridad para con los hombres. En Dios se cifra no
ya sólo la Humanidad, sino el Universo todo, y éste espiritualizado e
intimado, ya que la fe cristiana dice que Dios acabará siendo todo en
todos. Santa Teresa dijo, y con más áspero y desesperado sentido lo
repitió Miguel de Molinos, que el alma debe hacerse cuenta de que no
hay sino ella y Dios.

Y a la relación con Dios, a la unión más o menos íntima con Él, es a lo
que llamamos religión.

¿Qué es la religión? ¿En qué se diferencia de la religiosidad y qué
relaciones median entre ambas? Cada cual define la religión según
la sienta en sí más aún que según en los demás la observe, ni cabe
definirla sin de un modo o de otro sentirla. Decía Tácito (_Hist._, V,
4), hablando de los judíos, que era para éstos profano todo lo que
para ellos, para los romanos, era sagrado, y a la contraria entre los
judíos lo que para los romanos impuro: _profana illic omnia quae apud
nos sacra, rursum conversa apud illos quae nobis incesta_. Y de aquí
que llame él, el romano, a los judíos (V, 13) gente sometida a la
superstición y contraria a la religión: _gens superstitioni obnoxia,
religionibus adversa_, y que al fijarse en el cristianismo, que conocía
muy mal y apenas si distinguía del judaísmo, lo repute una perniciosa
superstición, _existialis superstitio_, debida a odio al género humano,
_odium generis humani_ (_Ab excessu Aug._ XV. 44). Así Tácito y así
muchos con él. Pero ¿dónde acaba la religión y empieza la superstición,
o tal vez dónde acaba ésta para empezar aquélla? ¿cual es el criterio
para discernirlas?

A poco nos conduciría recorrer aquí, siquiera someramente, las
principales definiciones que de la religión, según el sentimiento de
cada definidor, han sido dadas. La religión, más que se define se
describe, y más que se describe se siente. Pero si alguna de esas
definiciones alcanzó recientemente boga, ha sido la de Schleiermacher,
de que es el sencillo sentimiento de una relación de dependencia
con algo superior a nosotros y el deseo de entablar relaciones con
esa misteriosa potencia. Ni está mal aquello de W. Hermann (en la
obra ya citada), de que el anhelo religioso del hombre es el deseo
de la verdad de su existencia humana. Y para acabar con testimonios
ajenos, citaré el del ponderado y clarividente Cournot, al decir que
«las manifestaciones religiosas son la consecuencia necesaria de la
inclinación del hombre a creer en la existencia de un mundo invisible,
sobrenatural y maravilloso, inclinación que ha podido mirarse, ya como
reminiscencia de un estado anterior, ya como el presentimiento de un
destino futuro». (_Traité de l’enchaînement des idées fondamentales
dans les sciences et dans l’histoire_, § 396.) Y estamos ya en lo del
destino futuro, la vida eterna, o sea la finalidad humana del Universo,
o bien de Dios. A ello se llega por todos los caminos religiosos, pues
que es la esencia misma de toda religión.

La religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al
Universo todo, arranca, en efecto, de la necesidad vital de dar
finalidad humana al Universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle
conciencia de sí y de su fin, por lo tanto. Y cabe decir que no es la
religión, sino la unión con Dios, sintiendo a éste como cada cual le
sienta. Dios da sentido y finalidad trascendentes a la vida; pero se la
da en relación con cada uno de nosotros que en Él creemos. Y así Dios
es para el hombre tanto como el hombre es para Dios, ya que se dió al
hombre haciéndose hombre, humanándose, por amor a él.

Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni
por arte, es por vida. «Quien posee ciencia y arte, tiene religión;
quien no posee ni una ni otra, tenga religión», decía en uno de sus muy
frecuentes accesos de paganismo Goethe. Y sin embargo de lo que decía,
¿él, Goethe...?

Y desear unirnos con Dios no es perdernos y anegarnos en Él; que
perderse y anegarse es siempre ir a deshacerse en el sueño sin ensueños
del nirvana; es poseerlo, más bien que ser por Él poseídos. Cuando, en
vista de la imposibilidad humana de entrar un rico en el reino de los
cielos, le preguntaban a Jesús sus discípulos quién podrá salvarse,
respondiéndoles el Maestro que para con los hombres era ello imposible,
mas no para con Dios, Pedro le dijo: He aquí que nosotros lo hemos
dejado todo siguiéndote, ¿qué pues, tendremos?» Y Jesús les contestó,
no que se anegarían en el Padre sino que se sentarían en doce tronos
para juzgar a las doce tribus de Israel (Mat. XIX, 23-26.)

Fué un español, y muy español, Miguel de Molinos, el que en su _Guía
espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino
para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la paz
interior_, dijo (§ 175): «que se ha de despegar y negar de cinco cosas
el que ha de llegar a la ciencia mística: la primera, de las criaturas;
la segunda, de las cosas temporales; la tercera, de los mismos dones
del Espíritu Santo; la cuarta, de sí misma, y la quinta se ha de
despegar del mismo Dios». Y añade que «esta última es la más perfecta,
porque el alma que así se sabe solamente despegar, es la que se llega
a perder en Dios, y sólo la que así se llega a perder es la que se
acierta a hallar.» Muy español Molinos, sí, y no menos española esta
paradójica expresión de quietismo o más bien de nihilismo --ya que
él mismo habla de aniquilación en otra parte--, pero no menos, sino
acaso más españoles los jesuítas que le combatieron volviendo por los
fueros del todo contra la nada. Porque la religión no es anhelo de
aniquilarse, sino de totalizarse, es anhelo de vida y no de muerte. La
«eterna religión de las entrañas del hombre... el ensueño individual
del corazón, es el culto de su ser, es la adoración de la vida», como
sentía el atormentado Flaubert. (_Par les champs et par les grèves_,
VII.)

Cuando a los comienzos de la llamada edad moderna, con el Renacimiento,
resucita el sentimiento religioso pagano, toma éste forma concreta
en el ideal caballeresco con sus códigos del amor y del honor. Pero
es un paganismo cristianizado, bautizado. «La mujer, la dama --la
_donna_-- era la divinidad de aquellos rudos pechos. Quien busque
en las memorias de la primera edad, ha de hallar este ideal de la
mujer en su pureza y en su omnipotencia: el Universo es la mujer. Y
tal fué en los comienzos de la edad moderna en Alemania, en Francia,
en Provenza, en España, en Italia. Hízose la historia a esta imagen;
figurábanse a troyanos y romanos como caballeros andantes, y así
los árabes, sarracenos, turcos, el soldán y Saladino.... En esta
fraternidad universal se hallan los ángeles, los santos, los milagros,
el paraíso, en extraña mezcolanza con lo fantástico y lo voluptuoso del
mundo oriental, bautizado todo bajo el nombre de _caballería_.» Así,
Francesco de Sanctis (_Storia della letteratura italiana_, II), quien
poco antes nos dice que para aquellos hombres «en el mismo paraíso el
goce del amante es contemplar a su dama --_Madonna_-- y sin su dama _ni
querría ir allá_.» ¿Qué era, en efecto, la caballería, que luego depuró
y cristianizó Cervantes en Don Quijote, al querer acabar con ella por
la risa, sino una verdadera monstruosa religión híbrida de paganismo y
cristianismo, cuyo Evangelio fué acaso la leyenda de Tristán e Iseo? ¿Y
la misma religión cristiana de los místicos --estos caballeros andantes
a lo divino--, no culminó acaso en el culto a la mujer divinizada, a
la Virgen Madre? ¿Qué es la mariolatría de un San Buenaventura, el
trovador de María? Y ello era el amor a la fuente de la vida, a la que
nos salva de la muerte.

Mas avanzando el Renacimiento, de esta religión de la mujer se pasó a
la religión de la ciencia; la concupiscencia terminó en lo que era ya
en su fondo, en curiosidad, en ansia de probar del fruto del árbol del
bien y del mal. Europa corría a aprender a la Universidad de Bolonia.
A la caballería sucedió el platonismo. Queríase descubrir el misterio
del mundo y de la vida. Pero era en el fondo para salvar la vida, que
con el culto a la mujer quiso salvarse. Quería la conciencia humana
penetrar en la Conciencia Universal, pero era, supiéralo o no, para
salvarse.

Y es que no sentimos e imaginamos la Conciencia Universal --y este
sentimiento e imaginación son la religiosidad-- sino para salvar
nuestras sendas conciencias. ¿Y cómo?

Tengo que repetir una vez más que el anhelo de la inmortalidad del
alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia
personal e individual es tan de la esencia de la religión como el
anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin el otro, y es porque
en el fondo los dos son una sola y misma cosa. Mas desde el momento
en que tratamos de concretar y racionalizar aquel primer anhelo,
de definírnoslo a nosotros mismos, surgen más dificultades aún que
surgieron al tratar de racionalizar a Dios.

Para justificar ante nuestra propia pobre razón el inmortal anhelo de
inmortalidad, hase apelado también a lo del consenso humano: _Permanere
animos arbitratur consensu nationum omnium_, decía, con los antiguos,
Cicerón (_Tuscul. Quaest._, XVI, 36); pero este mismo compilador de sus
sentimientos confesaba que mientras leía en el _Fedón_ platónico los
razonamientos en pro de la inmortalidad del alma, asentía a ellos, mas,
así que dejaba el libro y empezaba a revolver en su mente el problema,
todo aquel asentimiento se le escapaba, _assentio omnis illa illabitur_
(cap. XI, 25). Y lo que a Cicerón, nos ocurre a los demás, y le ocurría
a Swedenborg, el más intrépido visionario de otro mundo, al confesar
que quien habla de la vida ultramundana sin doctas cavilaciones
respecto al alma o a su modo de unión con el cuerpo, cree que, después
de muerto, vivirá en goce y en visión espléndidas, como un hombre entre
ángeles; mas en cuanto se pone a pensar en la doctrina de la unión del
alma con el cuerpo, o en hipótesis respecto a aquélla, súrgenle dudas
de si es el alma así o asá, y en cuanto esto surge, la idea anterior
desaparece (_De coelo et inferno_, § 183). Y, sin embargo, «lo que
me toca, lo que me inquieta, lo que me consuela, lo que me lleva a la
abnegación y al sacrificio, es el destino que me aguarda a _mí_ o a
_mi persona_, sean cuales fueren el origen, la naturaleza, la esencia
del lazo inasequible, sin el cual place a los filósofos decidir que mi
persona se desvanecería», como dice Cournot (_Traité..._ § 297).

¿Hemos de aceptar la pura y desnuda fe en una vida eterna sin tratar
de representárnosla? Esto es imposible; no nos es hacedero hacernos a
ello. Y hay, sin embargo, quienes se dicen cristianos y tienen poco
menos que dejada de lado esa representación. Tomad un libro cualquiera
del protestantismo más ilustrado, es decir, del más racionalista, del
más cultural, la _Dogmatik_, del Dr. Julio Kaftan, v. gr., y de las
668 páginas de que consta su sexta edición, la de 1909, sólo una, la
última, dedica a este problema. Y en esa página, después de asentar que
Cristo es así como principio y medio, así también fin de la Historia,
y que quienes en Cristo son alcanzarán la vida de plenitud, la eterna
vida de los que son en Cristo, ni una sola palabra siquiera sobre lo
que esa vida pueda ser. A lo mas, cuatro palabras sobre la muerte
eterna, esto es, el infierno, «porque lo exige el carácter moral de
la fe y de la esperanza cristiana». Su carácter moral, ¿eh?, no su
carácter religioso, pues éste no sé que exija tal cosa. Y todo ello de
una prudente parsimonia agnóstica.

Sí, lo prudente, lo racional, y alguien dirá que lo piadoso, es no
querer penetrar en misterios que están a nuestro conocimiento vedados,
no empeñarnos en lograr una representación plástica de la gloria eterna
como la de una _Divina Comedia_. La verdadera fe, la verdadera piedad
cristiana, se nos dirá, consiste en reposar en la confianza de que
Dios, por la gracia de Cristo, nos hará, de una o de otra manera, vivir
en Éste, su Hijo; que, como está en sus todopoderosas manos nuestro
destino, nos abandonemos a ellas seguros de que Él hará de nosotros
lo que mejor sea, para el fin último de la vida, del espíritu y del
universo. Tal es la lección que ha atravesado muchos siglos, y, sobre
todo, lo que va de Lutero hasta Kant.

Y sin embargo, los hombres no han dejado de tratar de representarse el
cómo puede ser esa vida eterna, ni dejarán nunca, mientras sean hombres
y no máquinas de pensar, de intentarlo. Hay libros de teología --o de
lo que ello fuere-- llenos de disquisiciones sobre la condición en
que vivan los bienaventurados, sobre la manera de su goce, sobre las
propiedades del cuerpo glorioso, ya que sin algún cuerpo no se concibe
el alma.

Y a esta misma necesidad, verdadera necesidad de formarnos una
representación concreta de lo que pueda esa otra vida ser, responde
en gran parte la indestructible vitalidad de doctrinas como las del
espiritismo, la metempsicosis, la trasmigración de las almas a través
de los astros, y otras análogas; doctrinas que cuantas veces se las
declara vencidas ya y muertas, otras tantas renacen en una u otra forma
más o menos nueva. Y es insigne torpeza querer en absoluto prescindir
de ellas y no buscar su meollo permanente. Jamás se avendrá el hombre
al renunciamiento de concretar en representación esa otra vida.

¿Pero es acaso pensable una vida eterna y sin fin después de la muerte?
¿Qué puede ser la vida de un espíritu desencarnado? ¿Qué puede ser
un espíritu así? ¿Qué puede ser una conciencia pura, sin organismo
corporal? Descartes dividió el mundo entre el pensamiento y la
extensión, dualismo que le impuso el dogma cristiano de la inmortalidad
del alma. ¿Pero es la extensión, la materia, la que piensa o se
espiritualiza, o es el pensamiento el que se extiende y materializa?
Las más graves cuestiones metafísicas surgen prácticamente --y por ello
adquieren su valor dejando de ser ociosas discusiones de curiosidad
inútil-- al querer darnos cuenta de la posibilidad de nuestra
inmortalidad. Y es que la metafísica no tiene valor sino en cuanto
trate de explicar cómo puede o no puede realizarse ese nuestro anhelo
vital. Y así es que hay y habrá siempre una metafísica racional y otra
vital, en conflicto perenne una con otra, partiendo la una de la noción
de causa, de la de sustancia la otra.

Y aun imaginada una inmortalidad personal, ¿no cabe que la sintamos
como algo tan terrible como su negación? «Calipso no podía consolarse
de la marcha de Ulises; en su dolor, hallábase desolada de ser
inmortal», nos dice el dulce Fenelón, el místico, al comienzo de su
_Telémaco_. ¿No llegó a ser la condena de los antiguos dioses, como la
de los demonios, el que no les era dado suicidarse?

Cuando Jesús, habiendo llevado a Pedro, Jacobo y Juan a un alto
monte, se trasfiguró ante ellos volviéndosele como la nieve de blanco
resplandeciente los vestidos, y se le aparecieron Moisés y Elías que
con él hablaban, le dijo Pedro al Maestro: «Maestro, estaría bien que
nos quedásemos aquí haciendo tres pabellones, para ti uno y otros dos
para Moisés y Elías», porque quería eternizar aquel momento. Y al bajar
del monte les mandó Jesús que a nadie dijesen lo que habían visto sino
cuando el Hijo del Hombre hubiese resucitado de los muertos. Y ellos,
reteniendo este dicho altercaban sobre qué sería aquello de resucitar
de los muertos, como quienes no lo entendían. Y fué después de esto
cuando encontró Jesús al padre del chico presa de espíritu mudo, al que
le dijo: «¡Creo, ayuda mi incredulidad!» (Marcos, IX).

Aquellos tres apóstoles no entendían qué sea eso de resucitar de los
muertos. Ni tampoco aquellos saduceos que le preguntaron al Maestro de
quién será mujer en la resurrección la que en esta vida hubiese tenido
varios maridos (Mat., XXII), que es cuando él dijo que Dios no es Dios
de muertos, sino de vivos. Y no nos es, en efecto, pensable otra vida
sino en las formas mismas de esta terrena y pasajera. Ni aclara nada
el misterio todo aquello del grano y el trigo que de él sale con que
el apóstol Pablo se contesta a la pregunta de: «¿cómo resucitarán los
muertos? ¿con qué cuerpo vendrán?» (I Cor., XV, 35).

¿Cómo puede vivir y gozar de Dios eternamente un alma humana sin perder
su personalidad individual, es decir, sin perderse? ¿Qué es gozar de
Dios? ¿Qué es la eternidad por oposición al tiempo? ¿Cambia el alma o
no cambia en la otra vida? Si no cambia, ¿cómo vive? Y si cambia, ¿cómo
conserva su individualidad en tan largo tiempo? Y la otra vida puede
excluir el espacio, pero no puede excluir el tiempo, como hace notar
Cournot ya citado.

Si hay vida en el cielo hay cambio, y Swedenborg hacía notar que los
ángeles cambian porque el deleite de la vida celestial perdería poco
a poco su valor si gozaran siempre de él en plenitud, y porque los
ángeles, lo mismo que los hombres, se aman a sí mismos, y el que a
sí mismo se ama, experimenta alteraciones de estado, y añade que a
las veces los ángeles se entristecen, y que él, Swedenborg, habló con
algunos de ellos cuando estaban tristes (_De coelo et inferno_, § 158,
160). En todo caso, nos es imposible concebir vida sin cambio, cambio
de crecimiento o de mengua, de tristeza o de alegría, de amor o de odio.

Es que una vida eterna es impensable y más impensable aún una vida
eterna de absoluta felicidad, de visión beatífica.

¿Y qué es esto de la visión beatífica? Vemos en primer lugar que se
le llama visión y no acción, suponiendo algo pasivo. Y esta visión
beatífica, ¿no supone pérdida de la propia conciencia? Un santo en
el cielo es, dice Bossuet, un ser que apenas se siente a sí mismo,
tan poseído está de Dios y tan abismado en su gloria... No puede uno
detenerse en él, porque se le encuentra fuera de sí mismo, y sujeto por
un amor inmutable a la fuente de su ser, y de su dicha (_Du culte qui
est dû à Dieu_). Y esto lo dice Bossuet el antiquietista. Esa visión
amorosa de Dios supone una absorción en Él. Un bienaventurado que goza
plenamente de Dios no debe pensar en sí mismo, ni acordarse de sí,
ni tener de sí conciencia, sino que ha de estar en perpetuo éxtasis
--ἔκστασις-- fuera de sí, en enajenamiento. Y un preludio de esa visión
nos describen los místicos en el éxtasis.

El que ve a Dios se muere, dice la Escritura (Jueces, XIII, 22),
y la visión eterna de Dios, ¿no es acaso una eterna muerte, un
desfallecimiento de la personalidad? Pero Santa Teresa, en el capítulo
XX de su _Vida_, al describirnos el último grado de oración, el
arrobamiento, arrebatamiento, vuelo o éxtasis del alma nos dice que
es ésta levantada como por una nube o águila caudalosa, pero «veisos
llevar y no sabéis dónde», y es «con deleite», y «si no se resiste,
no se pierde el sentido, al menos estaba de manera en mí que podía
entender era llevada», es decir, sin pérdida de conciencia. Y Dios
«no parece se contenta con llevar tan de veras el alma a sí, sino que
quiere el cuerpo aun siendo tan mortal y de tierra tan sucia». «Muchas
veces se engolfa el alma, o la engolfa el Señor en sí, por mejor
decir, y teniéndola en sí un poco, quédase con sola la voluntad», no
con sola la inteligencia. No es, pues, como se ve, visión, sino unión
volitiva, y entretanto, «el entendimiento y memoria divertidos... como
una persona que ha mucho dormido y soñado y aun no acaba de despertar.»
Es «vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido». Y es vuelo
deleitoso, es con conciencia de sí, sabiéndose distinto de Dios con
quien se une uno. Y a este arrobamiento se sube, según la mística
doctora española, por la contemplación de la Humanidad de Cristo, es
decir, de algo concreto y humano; es la visión del Dios vivo, no de la
idea de Dios. Y en el capítulo XXVIII nos dice que «cuando otra cosa
no hubiere para deleitar la vista en el cielo, sino la gran hermosura
de los cuerpos glorificados, es grandísima gloria, en especial ver
la Humanidad de Jesucristo Señor nuestro...» «Esta visión --añade--,
aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corporales, ni ninguna,
sino con los ojos del alma.» Y resulta que en el cielo no se ve sólo a
Dios, sino todo en Dios; mejor dicho, se ve todo Dios, pues que Él lo
abarca todo. Y esta idea la recalca más Jacobo Boehme. La santa por su
parte nos dice en las _Moradas sétimas_, capítulo II, que «pasa esta
secreta unión en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde
está el mismo Dios». Y luego que «queda el alma, digo el espíritu de
esta alma, hecho una cosa con Dios...»; y es «como si dos velas de cera
se juntasen tan en extremo, que toda la luz fuese una o que el pábilo y
la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puede apartar la una
vela de la otra, y quedar en dos velas o el pábilo de la cera». Pero
hay otra más íntima unión, que es «como si cayendo agua del cielo en un
río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni
apartar cuál es el agua del río o la que cayó del cielo; o como si un
arroyico pequeño entra en la mar, que no habrá remedio de apartarse;
o como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran
luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz». ¿Y qué diferencia va
de esto a aquel silencio interno y místico de Miguel de Molinos, cuyo
tercer grado y perfectísimo es el silencio de pensamiento? (_Guía_,
cap. XVII, § 129). ¿No estamos cerca de aquello de que es la nada el
camino para llegar a aquel alto estado del ánimo reformado? (cap.
XX, § 186). ¿Y qué extraño es que Amiel usara hasta por dos veces de
la palabra española _nada_ en su _Diario íntimo_, sin duda por no
encontrar en otra lengua alguna otra más expresiva? Y, sin embargo, si
se lee con cuidado a nuestra mística doctora, se verá que nunca queda
fuera el elemento sensitivo, el del deleite, es decir, el de la propia
conciencia. Se deja el alma absorber de Dios para absorberlo, para
cobrar conciencia de su propia divinidad.

Una visión beatífica, una contemplación amorosa en que esté el alma
absorta en Dios y como perdida en Él aparece, o como un aniquilamiento
propio o como un tedio prolongado a nuestro modo natural de sentir.
Y de aquí ese sentimiento que observamos con frecuencia y que se
ha expresado más de una vez en expresiones satíricas no exentas de
irreverencia y acaso de impiedad, de que el cielo de la gloria eterna
es una morada de eterno aburrimiento. Sin que sirva querer desdeñar
estos sentimientos así, tan espontáneos y naturales, o pretender
denigrarlos.

Claro está que sienten así los que no aciertan a darse cuenta de que
el supremo placer del hombre es adquirir y acrecentar conciencia. No
precisamente el de conocer, sino el de aprender. En conociendo una
cosa, se tiende a olvidarla, a hacer su conocimiento inconsciente, si
cabe decir así. El placer, el deleite más puro del hombre, va unido
al acto de aprender, de enterarse, de adquirir conocimiento, esto
es, a una diferenciación. Y de aquí, el dicho famoso de Lessing, ya
citado. Conocido es el caso de aquel anciano español que acompañaba
a Vasco Núñez de Balboa, cuando, al llegar a la cumbre del Darien,
dieron vista a los dos Océanos, y es que cayendo de rodillas, exclamó:
«Gracias, Dios mío, porque no me has dejado morir sin haber visto tal
maravilla». Pero si este hombre se hubiese quedado allí, pronto la
maravilla habría dejado de serlo, y con ella, el placer. Su goce fué
el del descubrimiento. Y acaso el goce de la visión beatífica sea, no
precisamente el de la contemplación de la Verdad suma, entera y toda,
que a esto no resistiría el alma, sino el de un continuo descubrimiento
de ella, el de un incesante aprender mediante un esfuerzo que mantenga
siempre el sentimiento de la propia conciencia activa.

Una visión beatífica de quietud mental, de conocimiento pleno y no de
aprensión gradual, nos es difícil concebir como otra cosa que como un
nirvana, una difusión espiritual, una disipación de la energía en el
seno de Dios, una vuelta a la inconsciencia por falta de choque, de
diferencia, o sea de actividad.

¿No es acaso que la condición misma que hace pensable nuestra eterna
unión con Dios, destruye nuestro anhelo? ¿Qué diferencia va de ser
absorbido por Dios a absorberle uno en sí? ¿Es el arroyico el que se
pierde en el mar o el mar en el arroyico? Lo mismo da.

El fondo sentimental es nuestro anhelo de no perder el sentido de la
continuidad de nuestra conciencia, de no romper el encadenamiento de
nuestros recuerdos, el sentimiento de nuestra propia identidad personal
concreta, aunque acaso vayamos poco a poco absorbiéndonos en Él,
enriqueciéndole. ¿Quién a los ochenta años se acuerda del que a los
ocho fué, aunque sienta el encadenamiento entre ambos? Y podría decirse
que el problema sentimental se reduce a si hay un Dios, una finalidad
humana al Universo. Pero, ¿qué es finalidad? Porque así como siempre
cabe preguntar por un por qué de todo por qué, así cabe preguntar
también siempre por un para qué de todo para qué. Supuesto que haya
un Dios, ¿para qué Dios? Para sí mismo, se dirá. Y no faltará quien
replique: ¿y qué más da esta conciencia que la no conciencia? Mas
siempre resultará lo que ya dijo Plotino (_Enn._, II, IX, 8), que el
por qué hizo el mundo, es lo mismo que el por qué hay alma. O mejor
aún que el por qué, διά τι, el para qué.

Para el que se coloca fuera de sí mismo, en una hipotética posición
objetiva --lo que vale decir inhumana--, el último para qué es tan
inasequible y en rigor tan absurdo, como el último por qué. ¿Qué más
da, en efecto, que no haya finalidad alguna? ¿Qué contradición lógica
hay en que el Universo no esté destinado a finalidad alguna, ni humana
ni sobrehumana? ¿En qué se opone a la razón que todo esto no tenga más
objeto que existir, pasando como existe y pasa? Esto, para el que se
coloca fuera de sí, pero para el que vive y sufre y anhela dentro de
sí... para éste es ello cuestión de vida o muerte.

¡Búscate, pues, a ti mismo! Pero al encontrarse, ¿no es que se
encuentra uno con su propia nada? «Habiéndose hecho el hombre pecador
buscándose a sí mismo, se ha hecho desgraciado al encontrarse», dijo
Bossuet (_Traité de la concupiscence_, cap. XI). «¡Búscate a ti
mismo!», empieza por «¡conócete a ti mismo!» A lo que replica Carlyle
(_Past and present_, book III, chap. XI): «El último evangelio de
este mundo es: ¡conócete tu obra y cúmplela! ¡Conócete a ti mismo...!
Largo tiempo ha que este mismo tuyo te ha atormentado; jamás llegarás
a conocerlo, me parece. No creas que es tu tarea la de conocerte, eres
un individuo inconocible; conoce lo que puedes hacer y hazlo como un
Hércules. Esto será lo mejor». Sí; pero eso que yo haga, ¿no se perderá
también al cabo? Y si se pierde, ¿para qué hacerlo? Sí, sí; el llevar a
cabo mi obra --¿y cuál es mi obra?-- sin pensar en mí, sea acaso amar a
Dios. ¿Y qué es amar a Dios?

Y por otra parte, al amar a Dios en mí, ¿no es que me amo más que a
Dios, que me amo en Dios a mí mismo?

Lo que en rigor anhelamos para después de la muerte es seguir viviendo
esta vida, esta misma vida mortal, pero sin sus males, sin el tedio y
sin la muerte. Es lo que expresó Séneca, el español, en su _Consolación
a Marcia_ (XXVI); es lo que quería, volver a vivir esta vida: _ista
moliri_. Y es lo que pedía Job (XIX, 25-27), ver a Dios en carne, no en
espíritu. ¿Y qué otra cosa significa aquella cómica ocurrencia de la
_vuelta eterna_ que brotó de las trágicas entrañas del pobre Nietzsche,
hambriento de inmortalidad concreta y temporal?

Esa visión beatífica que se nos presenta como primera solución
católica, ¿cómo puede cumplirse, repito, sin anegar la conciencia de
sí? ¿No será como en el sueño en que soñamos sin saber lo que soñamos?
¿Quién apetecería una vida eterna así? Pensar sin saber que se piensa,
no es sentirse a sí mismo, no es serse. Y la vida eterna, ¿no es acaso
conciencia eterna, no sólo ver a Dios, sino ver que se le ve, viéndose
uno a sí mismo a la vez y como distinto de Él? El que duerme, vive,
pero no tiene conciencia de sí; ¿y apetecerá nadie un sueño así eterno?
Cuando Circe recomienda a Ulises que baje a la morada de los muertos
a consultar al adivino Tiresias, dícele que éste es allí, entre las
sombras de los muertos, el único que tiene sentido, pues los demás se
agitan como sombras (Odisea X, 487-495). Y es que los otros, aparte de
Tiresias, ¿vencieron a la muerte? ¿Es vencerla acaso errar así como
sombras sin sentido?

Por otra parte, ¿no cabe acaso imaginar que sea esta nuestra vida
terrena respecto a la otra como es aquí el sueño para con la vigilia?
¿No será ensueño nuestra vida toda, y la muerte un despertar? ¿Pero
despertar a qué? ¿Y si todo esto no fuese sino un ensueño de Dios, y
Dios despertara un día? ¿Recordará su ensueño?

Aristóteles, el racionalista, nos habla en su _Ética_ de la superior
felicidad de la vida contemplativa --βίος θεωρητικός--, y es corriente
en los racionalistas todos poner la dicha en el conocimiento. Y la
concepción de la felicidad eterna, del goce de Dios, como visión
beatífica, como conocimiento y comprensión de Dios, es algo de origen
racionalista, es la clase de felicidad que corresponde al Dios idea del
aristotelismo. Pero es que para la felicidad se requiere, además de la
visión, la delectación, y ésta es muy poco racional y sólo conseguidera
sintiéndose uno distinto de Dios.

Nuestro teólogo católico aristotélico, el que trató de racionalizar
el sentimiento católico, Santo Tomás de Aquino, dícenos en su _Summa_
(_primae secundae partis quaestio_, IV, art. 1.º) que «la delectación
se requiere para la felicidad, que la delectación se origina de que
el apetito descansa en el bien conseguido, y que como la felicidad
no es otra cosa que la consecución del sumo bien, no puede haber
felicidad sin delectación concomitante». Pero, ¿qué delectación es la
del que descansa? Descansar, _requiescere_, ¿no es dormir y no tener
siquiera conciencia de que se descansa? «De la misma visión de Dios,
se origina la delectación» --añade el teólogo--. Pero el alma, ¿se
siente a sí misma como distinta de Dios? «La delectación que acompaña a
la operación del intelecto no impide ésta, sino más bien la conforta»
--dice luego--. ¡Claro está! Si no, ¿qué dicha es ésa? Y para salvar la
delectación, el deleite, el placer que tiene siempre, como el dolor,
algo de material, y que no concebimos sino en un alma encarnada en
cuerpo, hubo que imaginar que el alma bienaventurada esté unida a su
cuerpo. Sin alguna especie de cuerpo, ¿cómo el deleite? La inmortalidad
del alma pura, sin alguna especie de cuerpo o periespíritu, no es
inmortalidad verdadera. Y en el fondo, el anhelo de prolongar esta
vida, ésta y no otra, ésta de carne y de dolor, ésta de que maldecimos
a las veces tan sólo porque se acaba. Los más de los suicidas no se
quitarían la vida si tuviesen la seguridad de no morirse nunca sobre
la tierra. El que se mata, se mata por no esperar a morirse.

Cuando el Dante llega a contarnos en el canto XXXIII del _Paradiso_
cómo llegó a la visión de Dios, nos dice que como a aquél que ve
soñando y después del sueño le queda la pasión impresa, y no otra cosa,
en la mente; así a él, que casi cesa toda su visión y aun le destila en
el corazón lo dulce que nació de ella,

    _Cotal son io, che quasi tutta cessa_
  _mia visione, ed ancor mi distilla_
  _nel cuor lo dolce che nacque da essa,_

no de otro modo que la nieve se descuaja al sol,

  _così la neve al Sol si disigilla._

Esto es, que se le va la visión, lo intelectual, y le queda el deleite,
la _passione impressa_, lo emotivo, lo irracional, lo corporal, en fin.

Una felicidad corporal, de deleite, no sólo espiritual, no sólo visión
es lo que apetecemos. Esa otra felicidad, esa _beatitud_ racionalista,
la de anegarse en la comprensión, sólo puede... no digo satisfacer ni
engañar, porque creo que ni le satisfizo ni le engañó, a un Spinoza.
El cual, al fin de su _Ética_, en las proposiciones XXXV y XXXVI de
la parte quinta, establece que Dios se ama a sí mismo con infinito
amor intelectual; que el amor intelectual de la mente a Dios es el
mismo amor de Dios con que Dios se ama a sí mismo; no en cuanto es
infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia de la mente
humana considerada en respecto de eternidad, esto es, que el amor
intelectual de la mente hacia Dios es parte del infinito amor con
que Dios a sí mismo se ama. Y después de estas trágicas, de estas
desoladoras proposiciones, la última del libro todo, la que cierra y
corona esa tremenda tragedia de la _Ética_, nos dice que la felicidad
no es premio de la virtud, sino la virtud misma, y que no nos gozamos
en ella por comprimir los apetitos, sino que por gozar de ella podemos
comprimirlos. ¡Amor intelectual! ¡amor intelectual! ¿Qué es eso de
amor intelectual? Algo así como un sabor rojo, o un sonido amargo, o
un color aromático, o más bien, algo así como un triángulo enamorado o
una elipse encolerizada, una pura metáfora, pero una metáfora trágica.
Y una metáfora que corresponde trágicamente a aquello de que también
el corazón tiene sus razones. ¡Razones de corazón! ¡amores de cabeza!
¡deleite intelectivo! ¡intelección deleitosa! ¡tragedia, tragedia y
tragedia!

Y, sin embargo, hay algo que se puede llamar amor intelectual y que es
el amor de entender, la vida misma contemplativa de Aristóteles, porque
el comprender es algo activo y amoroso, y la visión beatífica es la
visión de la verdad total. ¿No hay acaso en el fondo de toda pasión
la curiosidad? ¿No cayeron según el relato bíblico, nuestros primeros
padres por el ansia de probar el fruto del árbol de la ciencia del bien
y del mal, y ser como dioses, conocedores de esa ciencia? La visión de
Dios, es decir, del Universo mismo en su alma, en su íntima esencia,
¿no apagaría todo nuestro anhelo? Y esta perspectiva sólo no puede
satisfacer a los hombres groseros que no penetran el que el mayor goce
de un hombre es ser más hombre, esto es, más dios, y que es más dios
cuanta más conciencia tiene.

Y ese amor intelectual, que no es sino el llamado amor platónico, es un
medio de dominar y de poseer. No hay, en efecto, más perfecto dominio
que el conocimiento; el que conoce algo, lo posee. El conocimiento
une al que conoce con lo conocido. «Yo te contemplo y te hago mía al
contemplarte»; tal es la fórmula. Y conocer a Dios, ¿qué ha de ser sino
poseerlo? El que a Dios conoce, es ya Dios él.

Cuenta B. Brunhes (_La Dégradation de l’Énergie_, IVe partie, chap.
XVIII, E. 2) haberle contado M. Sarrau, que lo tenía del P. Gratry,
que éste se paseaba por los jardines del Luxemburgo departiendo con el
gran matemático y católico Cauchy, respecto a la dicha que tendrían
los elegidos en conocer, al fin sin restricción ni velo las verdades
largo tiempo perseguidas trabajosamente en este mundo. Y aludiendo
el P. Gratry a los estudios de Cauchy sobre la teoría mecánica de la
reflexión de la luz, emitió la idea de que uno de los más grandes goces
intelectuales del ilustre geómetra sería penetrar en el secreto de la
luz, a lo que replicó Cauchy que no le parecía posible saber en esto
más que ya sabía, ni concebía que la inteligencia más perfecta pudiese
comprender el misterio de la reflexión mejor que él lo había expuesto,
ya que había dado una teoría mecánica del fenómeno. «Su piedad --añade
Brunhes--, no llegaba hasta creer que fuese posible hacer otra cosa ni
hacerla mejor.»

Hay en este relato dos partes que nos interesan. La primera es la
expresión de lo que sea la contemplación, el amor intelectual o la
visión beatífica para hombres superiores, que hacen del conocimiento su
pasión central, y otra la fe en la explicación mecanicista del mundo.

A esta disposición mecanicista del intelecto va unida la ya célebre
fórmula de «nada se crea, nada se pierde, todo se trasforma», con que
se ha querido interpretar el ambiguo principio de la conservación de la
energía, olvidando que para nosotros, para los hombres, prácticamente,
energía es la energía utilizable, y que ésta se pierde de continuo, se
disipa por la difusión del calor, se degrada, tendiendo a la nivelación
y a lo homogéneo. Lo valedero para nosotros, más aún, lo real para
nosotros, es lo diferencial, que es lo cualitativo; la cantidad pura,
sin diferencias, es como si para nosotros no existiese, pues que no
obra. Y el Universo material, el cuerpo del Universo, parece camina
poco a poco, y sin que sirva la acción retardadora de los organismos
vivos y más aún la acción consciente del hombre, a un estado de
perfecta estabilidad, de homogeneidad (v. Brunhes, obra citada). Que
si el espíritu tiende a concentrarse, la energía material tiende a
difundirse.

¿Y no tiene esto acaso una íntima relación con nuestro problema? ¿No
habrá una relación entre esta conclusión de la filosofía científica
respecto a un estado final de estabilidad y homogeneidad y el ensueño
místico de la apocatástasis? ¿Esa muerte del cuerpo del Universo no
será el triunfo final de su espíritu, de Dios?

Es evidente la relación íntima que media entre la exigencia religiosa
de una vida eterna después de la muerte, y las conclusiones --siempre
provisorias-- a que la filosofía científica llega respecto al probable
porvenir del Universo material o sensitivo. Y el hecho es que así como
hay teólogos de Dios y de la inmortalidad del alma, hay también los
que Brunhes (obra citada, cap. XXVI, § 2) llama teólogos del monismo,
a los que estaría mejor llamar ateólogos, gentes que persisten en el
espíritu de afirmación _a priori_; y que se hace insoportable --añade--
cuando abrigan la pretensión de desdeñar la teología. Un ejemplar de
estos señores es Haeckel, ¡que ha logrado disipar los enigmas de la
Naturaleza!

Estos ateólogos se han apoderado de la conservación de la energía, del
«nada se crea y nada se pierde, todo se trasforma», que es de origen
teológico ya en Descartes, y se han servido de él para dispensarnos
de Dios. «El mundo construído para durar --escribe Brunhes--, que no
se gasta, o más bien repara por sí mismo las grietas que aparecen en
él; ¡qué hermoso tema de ampliaciones oratorias!; pero estas mismas
ampliaciones, después de haber servido en el siglo XVII para probar
la sabiduría del Creador, han servido en nuestros días de argumentos
para los que pretenden pasarse sin él.» Es lo de siempre: la llamada
filosofía científica, de origen y de inspiración teológica o religiosa
en su fondo, yendo a dar en una ateología o irreligión, que no es otra
cosa que teología y religión. Recordemos aquello de Ritschl, ya citado
en estos ensayos.

Ahora, la última palabra de la ciencia, más bien aún que de la
filosofía científica, parece ser que el mundo material, sensible,
camina por la degradación de la energía, por la predominancia de
los fenómenos irrevertibles, a una nivelación última, a una especie
de homogéneo final. Y éste nos recuerda aquél hipotético homogéneo
primitivo de que tanto usó y abusó Spencer, y aquella fantástica
inestabilidad de lo homogéneo. Inestabilidad de que necesitaba el
agnosticismo ateológico de Spencer para explicar el inexplicable
paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Porque, ¿cómo puede surgir
heterogeneidad alguna, sin acción externa, del perfecto y absoluto
homogéneo? Mas había que descartar todo género de creación, y para ello
el ingeniero desocupado, metido a metafísico, como lo llamó Papini,
inventó lo de la inestabilidad de lo homogéneo, que es más... ¿cómo lo
diré?, más místico y hasta más mitológico, si se quiere, que la acción
creadora de Dios.

Acertado anduvo aquel positivista italiano, Roberto Ardigó, que,
objetando a Spencer, le decía que lo más natural era suponer
que siempre fué como hoy, que siempre hubo mundos en formación,
en nebulosa, mundos formados y mundos que se deshacían; que la
heterogeneidad es eterna. Otro modo, como se ve, de no resolver.

¿Será esta la solución? Mas en tal caso, el Universo sería infinito, y
en realidad no cabe concebir un Universo eterno y limitado como el que
sirvió de base a Nietzsche para lo de la vuelta eterna. Si el Universo
ha de ser eterno, si han de seguirse en él, para cada uno de sus
mundos, períodos de homogeneización, de degradación de energía, y otras
de heterogeneización, es menester que sea infinito, que haya lugar
siempre y en cada mundo para una acción de fuera. Y de hecho, el cuerpo
de Dios no puede ser sino eterno e infinito.

Mas para nuestro mundo parece probada su gradual nivelación, o si
queremos, su muerte. ¿Y cuál ha de ser la suerte de nuestro espíritu
en este proceso? ¿Menguará con la degradación de la energía de nuestro
mundo y volverá a la inconsciencia, o crecerá más bien a medida que la
energía utilizable mengua y por los esfuerzos mismos para retardarlo y
dominar a la Naturaleza, que es lo que constituye la vida del espíritu?
¿Serán la conciencia y su soporte extenso dos poderes en contraposición
tal que el uno crezca a expensas del otro?

El hecho es que lo mejor de nuestra labor científica, que lo mejor de
nuestra industria, es decir, lo que en ella no conspira a destrucción
--que es mucho--, se endereza a retardar ese fatal proceso de
degradación de la energía. Ya la vida misma orgánica, sostén de la
conciencia, es un esfuerzo por evitar en lo posible ese término
fatídico, por irlo alargando.

De nada sirve querernos engañar con himnos paganos a la Naturaleza,
a aquella a que con más profundo sentido llamó Leopardi, este ateo
cristiano, «madre en el parto, en el querer madrastra», en aquel su
estupendo canto a la retama (_La Ginestra_). Contra ella se ordenó
en un principio la humana compañía; fué horror contra la impía
Naturaleza lo que anudó primero a los hombres en cadena social. Es
la sociedad humana, en efecto, madre de la conciencia refleja y del
ansia de inmortalidad, la que inaugura el estado de gracia sobre el de
Naturaleza, y es el hombre el que, humanizando, espiritualizando a la
Naturaleza con su industria, la sobrenaturaliza.

El trágico poeta portugués, Antero de Quental, soñó en dos estupendos
sonetos que tituló _Redención_, que hay un espíritu preso, no ya en
los átomos o en los iones o en los cristales, sino --como a un poeta
corresponde-- en el mar, en los árboles, en la selva, en la montaña, en
el viento, en las individualidades y formas todas materiales, y que un
día, todas esas almas, en el limbo aún de la existencia, despertarán en
la conciencia, y cerniéndose como puro pensamiento, verán a las formas,
hijas de la ilusión, caer deshechas como un sueño vano. Es el ensueño
grandioso de la concientización de todo.

¿No es acaso que empezó el Universo, este nuestro Universo --¿quién
sabe si hay otros?-- con un cero de espíritu --y cero no es lo mismo
que nada-- y un infinito de materia, y marcha a acabar en un infinito
de espíritu con un cero de materia? ¡Ensueños!

¿No es acaso que todo tiene un alma, y que esa alma pide liberación?
«¡Oh tierras de Alvargonzález -- en el corazón de España, -- tierras
pobres, tierras tristes, -- tan tristes que tienen alma!», canta
nuestro poeta Antonio Machado (_Campos de Castilla_). La tristeza de
los campos, ¿está en ellos o en nosotros que los contemplamos? ¿No es
que sufren? Pero, ¿qué puede ser un alma individual en el mundo de la
materia? ¿Es individuo una roca o una montaña? ¿Lo es un árbol?

Y siempre resulta, sin embargo, que luchan el espíritu y la materia. Ya
lo dijo Espronceda al decir que:

    Aquí, para vivir en santa calma,
  o sobra la materia o sobra el alma.

¿Y no hay en la historia del pensamiento, o si queréis, de la
imaginación humana, algo que corresponda a ese proceso de reducción de
lo material, en el sentido de una reducción de todo a conciencia?

Sí, la hay, y es del primer místico cristiano, de San Pablo de Éfeso,
del apóstol de los gentiles, de aquel que por no haber visto con los
ojos carnales de la cara al Cristo carnal y mortal, al ético, le creó
en sí inmortal y religioso, de aquél que fué arrebatado al tercer
cielo, donde vió secretos inefables (II Corintios, XIII). Y este primer
místico cristiano soñó también en un triunfo final del espíritu,
de la conciencia, y es lo que se llama técnicamente en teología la
apocatástasis o reconstitución.

Es en los versículos 26 al 28 del capítulo XV de su primera epístola
a los Corintios donde nos dice que el último enemigo que ha de ser
dominado será la muerte, pues Dios puso todo bajo sus pies; pero cuando
diga que todo le está sometido, es claro que excluyendo al que hizo que
todo se le sometiese, y cuando le haya sometido todo, entonces también
Él, el Hijo, se someterá al que le sometió todo para que Dios sea todo
en todos: ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν. Es decir, que el fin es que
Dios, la Conciencia, acabe siéndolo todo en todo.

Doctrina que se completa con cuanto el mismo Apóstol expone respecto
al fin de la historia toda del mundo en su Epístola a los Efesios.
Preséntanos en ella, como es sabido, a Cristo --que es por quien fueron
hechas las cosas todas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles
(Col. I, 16)--, como cabeza de todo (I, 22), y en él, en esta cabeza,
hemos de resucitar todos para vivir en comunión de santos y comprender
con todos los santos cual sea la anchura, la largura, la profundidad y
la altura, y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento
(III, 18, 19). Y a este recogernos en Cristo, cabeza de la Humanidad,
y como resumen de ella, es a lo que el Apóstol llama recaudarse,
recapitularse o recogerse todo en Cristo, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν
τῷ Χριστῷ. Y esta recapitulación --ἀνακεφαλαίωσις, _anacefaleosis_--,
fin de la historia del mundo y del linaje humano, no es sino otro
aspecto de la apocatástasis. Esta, la apocatástasis, el que llegue
a ser Dios todo en todos, redúcese, pues, a la anacefaleosis, a que
todo se recoja en Cristo, en la Humanidad, siendo por lo tanto la
Humanidad el fin de la creación. Y esta apocatástasis, esta humanación
o divinización de todo, ¿no suprime la materia? ¿Pero es que suprimida
la materia, que es el principio de individuación --_principium
individuationis_, según la Escuela--, no vuelve todo a una conciencia
pura, que en pura pureza, ni se conoce a sí, ni es cosa alguna
concebible y sentible? Y suprimida toda materia, ¿en qué se apoya el
espíritu?

Las mismas dificultades, las mismas impensabilidades, se nos vienen por
otro camino.

Alguien podría decir, por otra parte, que la apocatástasis, el que
Dios llegue a ser todo en todos, supone que no lo era antes. El que
los seres todos lleguen a gozar de Dios, supone que Dios llega a gozar
de los seres todos, pues la visión beatífica es mutua, y Dios se
perfecciona con ser mejor conocido, y de almas se alimenta y con ellas
se enriquece.

Podría en este camino de locos ensueños imaginarse un Dios
inconsciente, dormitando en la materia, y que va a un Dios consciente
del todo, consciente de su divinidad; que el Universo todo se haga
consciente de sí como todo y de cada una de las conciencias que le
integran, que se haga Dios. Mas, en tal caso, ¿cómo empezó ese Dios
inconsciente? ¿No es la materia misma? Dios no sería así el principio,
sino el fin del Universo; pero, ¿puede ser fin lo que no fué principio?
¿O es que hay fuera del tiempo, en la eternidad, diferencia entre
principio y fin? «El alma del todo no estaría atada por aquello mismo
(esto es: la materia) que está por ella atado», dice Plotino (_Enn._,
II. IX, 7). ¿O no es más bien la Conciencia del Todo que se esfuerza
por hacerse de cada parte, y en que cada conciencia parcial tenga de
ella, de la total, conciencia? ¿No es un Dios monoteísta o solitario
que camina a hacerse panteísta? Y si no es así, si la materia y el
dolor son extraños a Dios se preguntará uno: ¿para qué creó Dios el
mundo? ¿Para qué hizo la materia e introdujo el dolor? ¿No era mejor
que no hubiese hecho nada? ¿Qué gloria le añade el crear ángeles u
hombres que caigan y a los que tenga que condenar a tormento eterno?
¿Hizo acaso el mal para curarlo? ¿O fué la redención, y la redención
total y absoluta, de todo y de todos, su designio? Porque no es esta
hipótesis ni más racional ni más piadosa que la otra.

En cuanto tratamos de representarnos la felicidad eterna, preséntasenos
una serie de preguntas sin respuesta alguna satisfactoria, esto es,
racional, sea que partamos de una suposición monoteísta o de una
panteísta o siquiera panenteísta.

Volvamos a la apocatástasis pauliniana.

Al hacerse Dios todo en todos, ¿no es acaso que se completa, que acaba
de ser Dios, conciencia infinita que abarca las conciencias todas? ¿Y
qué es una conciencia infinita? Suponiendo, como supone, la conciencia,
límite, o siendo más bien la conciencia conciencia de límite, de
distinción, ¿no excluye por lo mismo la infinitud? ¿Qué valor tiene la
noción de infinitud aplicada a la conciencia? ¿Qué es una conciencia
toda ella conciencia, sin nada fuera de ella que no lo sea? ¿De qué es
conciencia la conciencia en tal caso? ¿De su contenido? ¿O no será más
bien que nos acercamos a la apocatástasis o apoteosis final sin llegar
nunca a ella a partir de un caos, de una absoluta inconsciencia, en lo
eterno del pasado?

¿No será más bien eso de la apocatástasis, de la vuelta de todo a
Dios, un término ideal a que sin cesar nos acercamos sin haber nunca de
llegar a él, y unos a más ligera marcha que otros? ¿No será la absoluta
y perfecta felicidad eterna una eterna esperanza que de realizarse
moriría? ¿Se puede ser feliz sin esperanza? Y no cabe esperar ya una
vez realizada la posesión, porque ésta mata la esperanza, el ansia.
¿No será, digo, que todas las almas crezcan sin cesar, unas en mayor
proporción que otras, pero habiendo todas de pasar alguna vez por un
mismo grado cualquiera de crecimiento, y sin llegar nunca al infinito,
a Dios, a quien de continuo se acercan? ¿No es la eterna felicidad una
eterna esperanza, con su núcleo eterno de pesar para que la dicha no se
suma en la nada?

Siguen las preguntas sin respuesta.

«Será todo en todos», dice el Apóstol. ¿Pero lo será de distinta manera
en cada uno o de la misma en todos? ¿No será Dios todo en un condenado?
¿No está en su alma? ¿No está en el llamado infierno? ¿Y cómo está en
él?

De donde surgen nuevos problemas, y son los referentes a la oposición
entre cielo e infierno, entre felicidad e infelicidad eternas.

¿No es que al cabo se salvan todos, incluso Caín y Judas, y Satanás
mismo, como desarrollando la apocatástasis pauliniana quería Orígenes?

Cuando nuestros teólogos católicos quieren justificar racionalmente --o
sea éticamente-- el dogma de la eternidad de las penas del infierno,
dan unas razones tan especiosas, ridículas e infantiles que parece
mentira hayan logrado curso. Porque decir que siendo Dios infinito la
ofensa a Él inferida es infinita también, y exige, por lo tanto, un
castigo eterno, es, aparte de lo inconcebible de una ofensa infinita,
desconocer que en moral y no en policía humanas, la gravedad de la
ofensa se mide, más que por la dignidad del ofendido, por la intención
del ofensor, y que una intención culpable infinita es un desatino, y
nada más. Lo que aquí cabría aplicar son aquellas palabras del Cristo,
dirigiéndose a su Padre: «¡Padre, perdónalos, porque no saben lo que
se hacen!», y no hay hombre que al ofender a Dios o a su prójimo sepa
lo que se hace. En ética humana, o si se quiere en policía --eso que
llaman derecho penal, y que es todo menos derecho-- humana una pena
eterna es un desatino.

«Dios es justo, y se nos castiga; he aquí cuanto es indispensable
sepamos; lo demás no es para nosotros sino pura curiosidad.» Así,
Lamennais (_Essai_, parte IV, cap. VII), y así otros con él. Y así
también Calvino. ¿Pero hay quien se contente con eso? ¡Pura curiosidad!
¡Llamar pura curiosidad a lo que más estruja el corazón!

¿No será acaso que el malo se aniquila porque deseó aniquilarse, o que
no deseó lo bastante eternizarse por ser malo? ¿No podremos decir que
no es el creer en otra vida lo que le hace a uno bueno, sino que por
ser bueno cree en ella? ¿Y qué es ser bueno y ser malo? Esto es ya del
dominio de la ética, no de la religión. O más bien, ¿no es de la ética
el hacer el bien, aun siendo malo, y de la religión el ser bueno, aun
haciendo mal?

¿No se nos podrá acaso decir, por otra parte, que si el pecador sufre
un castigo eterno es porque sin pecar cesa, porque los condenados no
cesan de pecar? Lo cual no resuelve el problema, cuyo absurdo todo
proviene de haber concebido el castigo como vindicta o venganza, no
como corrección; de haberlo concebido a la manera de los pueblos
bárbaros. Y así un infierno policíaco, para meter miedo en este mundo.
Siendo lo peor que ya no amedrenta, por lo cual habrá que cerrarlo.

Mas, por otra parte, en concepción religiosa y dentro del misterio,
¿por qué no una eternidad de dolor, aunque esto subleve nuestros
sentimientos? ¿por qué no un Dios que se alimenta de nuestro dolor?
¿Es acaso nuestra dicha el fin del Universo? ¿o no alimentamos con
nuestro dolor alguna dicha ajena? Volvamos a leer en las _Euménides_
del formidable trágico Esquilo aquellos coros de las Furias, porque
los dioses nuevos, destruyendo las antiguas leyes, les arrebataban
a Orestes de las manos; aquellas encendidas invectivas contra la
redención apolínea. ¿No es que la redención arranca de las manos de los
dioses a los hombres, su presa y su juguete, con cuyos dolores juegan
y se gozan como los chiquillos atormentando a un escarabajo, según la
sentencia del trágico? Y recordemos aquello de: ¡Dios mío! ¡Dios mío!
¿por qué me has abandonado?

Sí, ¿por qué no una eternidad de dolor? El infierno es una eternización
del alma, aunque sea en pena. ¿No es la pena esencial a la vida?

Los hombres andan inventando teorías para explicarse eso que llaman el
origen del mal. ¿Y por qué no el origen del bien? ¿por qué suponer que
es el bien lo positivo y originario, y el mal lo negativo y derivado?
«Todo lo que es en cuanto es, es bueno», sentenció San Agustín; pero,
¿por qué? ¿qué quiere decir ser bueno? Lo bueno es bueno para algo,
conducente a un fin, y decir que todo es bueno, vale decir que todo
va a su fin. Pero ¿cuál es su fin? Nuestro apetito es eternizarnos,
persistir, y llamamos bueno a cuanto conspira a ese fin, y malo a
cuanto tiende a amenguarnos o destruirnos la conciencia. Suponemos
que la conciencia humana es fin y no medio para otra cosa que no sea
conciencia, ya humana, ya sobrehumana.

Todo optimismo metafísico, como el de Leibnitz, o pesimismo de igual
orden, como el de Schopenhauer, no tienen otro fundamento. Para
Leibnitz, este mundo es el mejor, porque conspira a perpetuar la
conciencia y con ella la voluntad, porque la inteligencia acrecienta la
voluntad y la perfecciona, porque el fin del hombre es la contemplación
de Dios, y para Schopenhauer es este mundo el peor de los posibles,
porque conspira a destruir la voluntad, porque la inteligencia, la
representación, anula a la voluntad, su madre. Y así Franklin, que
creía en otra vida, aseguraba que volvería a vivir ésta, la vida que
vivió, de cabo a rabo, _from its beginning to the end_; y Leopardi,
que no creía en otra, aseguraba que nadie aceptaría volver a vivir la
vida que vivió. Ambas doctrinas, no ya éticas, sino religiosas, y el
sentimiento del bien moral, en cuanto valor teleológico, de origen
religioso también.

Y vuelve uno a preguntarse: ¿no se salvan, no se eternizan, y no ya en
dolor, sino en dicha, todos, lo mismo los que llamamos buenos que los
llamados malos?

¿En esto de bueno y de malo no entra la malicia del que juzga? ¿La
maldad está en la intención del que ejecuta el acto o no está más bien
en la del que lo juzga malo? ¡Pero es lo terrible que el hombre se
juzga a sí mismo, se hace juez de sí propio!

¿Quiénes se salvan? Ahora otra imaginación --ni más ni menos racional
que cuantas van interrogativamente expuestas--, y es que sólo se salven
los que anhelaron salvarse, que sólo se eternicen los que vivieron
aquejados de terrible hambre de eternidad y de eternización. El que
anhela no morir nunca, y cree no haberse nunca de morir en espíritu,
es porque lo merece, o más bien, sólo anhela la eternidad personal
el que la lleva ya dentro. No deja de anhelar con pasión su propia
inmortalidad, y con pasión avasalladora de toda razón, sino aquel que
no la merece, y porque no la merece no la anhela. Y no es injusticia no
darle lo que no sabe desear, porque pedid y se os dará. Acaso se le
dé a cada uno lo que deseó. Y acaso el pecado aquel contra el Espíritu
Santo, para el que no hay, según el Evangelio, remisión, no sea otro
que no desear a Dios, no anhelar eternizarse.

«Según es vuestro espíritu, así es vuestra rebusca; hallaréis lo que
deseéis, y esto es ser cristiano», _as is your sort of mind -- so is
your sort of search; you’ll find -- what you desire, and that’s to be
-- a Christian_, decía R. Browning (_Christmas-Eve and Easter-Day_,
VII).

El Dante condena en su Infierno a los epicúreos, a los que no creyeron
en otra vida, a algo más terrible que no tenerla y es a la conciencia de
que no la tienen, y esto en forma plástica, haciendo que permanezcan
durante la eternidad toda encerrados dentro de sus tumbas, sin luz, sin
aire, sin fuego, sin movimiento, sin vida. (_Inferno_, X, 10-15).

¿Qué crueldad hay en negar a uno lo que no deseó o no pudo desear?
Virgilio el dulce, en el canto VI de su _Eneida_ (426-429), nos hace
oir las voces y vagidos quejumbrosos de los niños que lloran a la
entrada del infierno,

  continuo auditae voces, vagitus et ingens
  infantumque animae flentes in limine primo,

desdichados que apenas entraron en la vida ni conocieron sus dulzuras,
y a quienes un negro día les arrebató de los pechos maternos para
sumergirlos en acerbo luto,

  quos dulcis vitae exsortes et ab ubere raptos
  abstulit atra dies et funere mersit acerbo.

¿Pero qué vida perdieron, si no la conocían ni la anhelaban? ¿O es que
en realidad no la anhelaron?

Aquí podrá decirse que la anhelaron otros por ellos, que sus padres les
quisieron eternos, para con ellos recrearse luego en la gloria. Y así
entramos en un nuevo campo de imaginaciones, y es el de la solidaridad
y representatividad de la salvación eterna.

Son muchos, en efecto, los que se imaginan al linaje humano como
un ser, un individuo colectivo y solidario, y en que cada miembro
representa o puede llegar a representar a la colectividad toda y se
imaginan la salvación como algo colectivo también. Como algo colectivo
el mérito, y como algo colectivo también la culpa; y la redención. O
se salvan todos o no se salva nadie, según este modo de sentir y de
imaginar; la redención es total y es mutua; cada hombre un Cristo de su
prójimo.

¿Y no hay acaso como un vislumbre de esto en la creencia popular
católica de las benditas ánimas del Purgatorio y de los sufragios que
por ellas, por sus muertos, rinden los vivos y los méritos que les
aplican? Es corriente en la piedad popular católica este sentimiento de
trasmisión de méritos, ya a vivos, ya a muertos.

No hay tampoco que olvidar el que muchas veces se ha presentado ya en
la historia del pensamiento religioso humano la idea de la inmortalidad
restringida a un número de elegidos, de espíritus representativos de
los demás, y que en cierto modo los incluyen en sí, idea de abolengo
pagano --pues tales eran los héroes y semi-dioses-- que se abroquela
a las veces en aquello de que son muchos los llamados y pocos los
elegidos.

En estos días mismos en que me ocupaba en preparar este ensayo llegó a
mis manos la tercera edición del _Dialogue sur la vie et sur la mort_,
de Charles Bonnefon, libro en que imaginaciones análogas a las que
vengo exponiendo hallan expresión concentrada y sugestiva. Ni el alma
puede vivir sin el cuerpo, ni éste sin aquélla, nos dice Bonnefon, y
así no existen en realidad ni la muerte ni el nacimiento, ni hay en
rigor, ni cuerpo, ni alma, ni nacimiento, ni muerte, todo lo cual son
abstracciones o apariencias, sino tan sólo una vida pensante, de que
formamos parte, y que no puede ni nacer ni morir. Lo que le lleva a
negar la individualidad humana, afirmando que nadie puede decir: «yo
soy», sino más bien, «nosotros somos», o mejor aún: «es en nosotros».
Es la humanidad, la especie, la que piensa y ama en nosotros. Y como se
trasmiten los cuerpos se trasmiten las almas. «El pensamiento vivo o la
vida pensante que somos volverá a encontrarse inmediatamente bajo una
forma análoga a la que fué nuestro origen y correspondiente a nuestro
ser en el seno de una mujer fecundado.» Cada uno de nosotros, pues,
ha vivido ya y volverá a vivir, aunque lo ignore. «Si la humanidad
se eleva gradualmente por encima de sí misma, ¿quién nos dice que al
momento de morir el último hombre, que contendrá en sí a todos los
demás, no haya llegado a la humanidad superior tal como existe en
cualquier otra parte, en el cielo?... Solidarios todos, recogeremos
todos poco a poco los frutos de nuestros esfuerzos.» Según este modo de
imaginar y de sentir, como nadie nace nadie muere, sino que cada alma
no ha cesado de luchar y varias veces hase sumergido en medio de la
pelea humana «desde que el tipo de embrión correspondiente a la misma
conciencia se representaba en la sucesión de los fenómenos humanos».
Claro es que como Bonnefon empieza por negar la individualidad
personal, deja fuera nuestro verdadero anhelo, que es el de salvarla;
mas como, por otra parte, él, Bonnefon, es individuo personal y siente
ese anhelo, acude a la distinción entre llamados y elegidos, y a la
noción de espíritus representativos, y concede a un número de hombres
esa inmortalidad individual representativa. De estos elegidos dice
que «serán un poco más necesarios a Dios que nosotros mismos». Y
termina este grandioso ensueño en que «de ascensión en ascensión no es
imposible que lleguemos a la dicha suprema, y que nuestra vida se funda
en la Vida perfecta como la gota de agua en el mar. Comprenderemos
entonces --prosigue diciendo-- que todo era necesario, que cada
filosofía o cada religión tuvo su hora de verdad, que a través de
nuestros rodeos y errores y en los momentos más sombríos de nuestra
historia, hemos columbrado el faro y que estábamos todos predestinados
a participar de la Luz Eterna. Y si el Dios que volveremos a encontrar
posee un cuerpo --y no podemos concebir Dios vivo que no le tenga--,
seremos una de sus células conscientes a la vez que las miríadas de
razas brotadas en las miríadas de soles. Si este ensueño se cumpliera,
un océano de amor batiría nuestras playas, y el fin de toda vida añadir
una gota de agua a su infinito». ¿Y qué es este ensueño cósmico de
Bonnefon sino la forma plástica de la apocatástasis pauliniana?

Sí, este tal ensueño, de viejo abolengo cristiano, no es otra cosa, en
el fondo, que la anacefaleosis pauliniana, la fusión de los hombres
todos en el Hombre, en la Humanidad toda hecha Persona, que es Cristo,
y con los hombres todo, y la sujeción luego de todo ello a Dios, para
que Dios, la Conciencia, lo sea todo en todos. Lo cual supone una
redención colectiva y una sociedad de ultratumba.

A mediados del siglo XVIII dos pietistas de origen protestante, Juan
Jacobo Moser y Federico Cristóbal Oetinger, volvieron a dar fuerza y
valor a la anacefaleosis pauliniana. Moser declaraba que su religión
no consistía en tener por verdaderas ciertas doctrinas y vivir
virtuosamente conforme a ellas, sino en unirse de nuevo con Dios por
Cristo; a lo que corresponde el conocimiento, creciente hasta el fin
de la vida, de los propios pecados y de la misericordia y paciencia
de Dios, la alteración del sentido natural todo, la adquisición de la
reconciliación fundada en la muerte de Cristo, el goce de la paz con
Dios en el testimonio permanente del Espíritu Santo, respecto a la
remisión de los pecados; el conducirse según el modelo de Cristo, lo
cual sólo brota de la fe, el acercarse a Dios y tratar con Él, y la
disposición de morir en gracia y la esperanza del juicio que otorga la
bienaventuranza en el próximo goce de Dios y en _trato con todos los
santos_. (Ritschl: _Geschichte des Pietismus_, III, § 43.) El trato
con todos los santos, es decir, la sociedad eterna humana. Y Oetinger,
por su parte, considera la felicidad eterna, no como la visión de Dios
en su infinitud, sino basándose en la Epístola a los Efesios, como
la contemplación de Dios en la armonía de la criatura con Cristo. El
trato con todos los santos era, según él, esencial al contenido de la
felicidad eterna. Era la realización del reino de Dios, que resulta
así ser el reino del Hombre. Y al exponer estas doctrinas de los dos
pietistas confiesa Ritschl (obra citada, III, § 46) que ambos testigos
adquirieron para el protestantismo con ellas algo de tanto valor como
el método teológico de Spener, otro pietista.

Vese, pues, cómo el íntimo anhelo místico cristiano, desde San Pablo,
ha sido dar finalidad humana, o sea divina, al universo, salvar la
conciencia humana y salvarla haciendo una persona de la humanidad toda.
A ello responde la anacefaleosis, la recapitulación de todo, todo lo
de la tierra y el cielo, lo visible y lo invisible, en Cristo, y la
apocatástasis, la vuelta de todo a Dios, a la conciencia, para que Dios
sea todo en todo. Y ser Dios todo en todo ¿no es acaso el que cobre
todo conciencia y resucite en ésta todo lo que pasó, y se eternice
todo cuanto en el tiempo fué? Y entre ello, todas las conciencias
individuales, las que han sido, las que son y las que serán, y tal como
se dieron, se dan y se darán, en sociedad y solidaridad.

Mas este resucitar a conciencia todo lo que alguna vez fué, ¿no trae
necesariamente consigo una fusión de lo idéntico, una amalgama de
lo semejante? Al hacerse el linaje humano verdadera sociedad en
Cristo, comunión de santos, reino de Dios, ¿no es que las engañosas
y hasta pecaminosas diferencias individuales se borran, y queda sólo
de cada hombre que fué lo esencial de él en la sociedad perfecta?
¿No resultaría tal vez, según la suposición de Bonnefon, que esta
conciencia que vivió en el siglo XX en este rincón de esta tierra se
sintiese la misma que tales otras que vivieron en otros siglos y acaso
en otras tierras?

¡Y qué no puede ser una efectiva y real unión, una unión sustancial
e íntima, alma a alma, de todos los que han sido! «Si dos criaturas
cualesquiera se hicieran una, harían más que ha hecho el mundo.»

  _If any two creatures grew into one_
  _They would do more than the world has done,_

sentenció Browning (_The flight of the Duchess_), y el Cristo nos dejó
dicho que donde se reunan dos en su nombre, allí está Él.

La gloria es, pues, según muchos, sociedad, más perfecta sociedad que
la de este mundo, es la sociedad humana hecha persona. Y no falta quien
crea que el progreso humano todo conspira a hacer de nuestra especie
un ser colectivo con verdadera conciencia --¿no es acaso un organismo
humano individual, una especie de federación de células?-- y que cuando
la haya adquirido plena, resucitarán en ella cuantos fueron.

La gloria, piensan muchos, es sociedad. Como nadie vive aislado nadie
puede sobrevivir aislado tampoco. No puede gozar de Dios en el cielo
quien vea que su hermano sufre en el infierno, porque fueron comunes la
culpa y el mérito. Pensamos con los pensamientos de los demás, y con
sus sentimientos sentimos. Ver a Dios, cuando Dios sea todo en todos,
es verlo todo en Dios y vivir en Dios con todo.

Este grandioso ensueño de la solidaridad final humana es la
anacefaleosis y la apocatástasis paulinianas. Somos los cristianos,
decía el Apóstol (I Cor., XII, 27), el cuerpo de Cristo, miembros de
él, carne de su carne y hueso de sus huesos (Efesios, V, 30), sarmientos
de la vid.

Pero en esta final solidarización, en ésta la verdadera y suprema
_cristinación_ de las criaturas todas, ¿qué es de cada conciencia
individual? ¿qué es de mí, de este pobre yo frágil, de este yo esclavo
del tiempo y del espacio, de este yo que la razón me dice ser un mero
accidente pasajero; pero por salvar al cuál, vivo y sufro y espero y
creo? Salvada la finalidad humana del Universo, si al fin se salva;
salvada la conciencia, ¿me resignaría a hacer el sacrificio de este mi
pobre yo, por el cual y sólo por el cual conozco esa finalidad y esa
conciencia?

Y henos aquí en lo más alto de la tragedia, en su nudo, en la
perspectiva de este supremo sacrificio religioso: el de la propia
conciencia individual en aras de la Conciencia Humana perfecta, de la
Conciencia Divina.

Pero, ¿hay tal tragedia? Si llegáramos a ver claro esa anacefaleosis;
si llegáramos a comprender y sentir que vamos a enriquecer a Cristo,
¿vacilaríamos un momento en entregarnos del todo a Él? El arroyico que
entra en el mar y siente en la dulzura de sus aguas el amargor de la
sal oceánica, ¿retrocedería hacia su fuente? ¿querría volver a la nube
que nació de mar? ¿no es su gozo sentirse absorbido?

Y, sin embargo...

Sí, a pesar de todo, la tragedia culmina aquí.

Y el alma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorción, no
quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar
nunca, inacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva
sin acabarse del todo nunca. Y con ello un eterno carecer de algo y un
dolor eterno. Un dolor, una pena, gracias a la cual se crece sin cesar
en conciencia y en anhelo. No pongáis a la puerta de la Gloria como a
la del Infierno puso el Dante el: _Lasciate ogni speranza!_ ¡No matéis
el tiempo! Es nuestra vida una esperanza que se está convirtiendo sin
cesar en recuerdo, que engendra a su vez a la esperanza. ¡Dejadnos
vivir! La eternidad, como un eterno presente, sin recuerdo y sin
esperanza, es la muerte. Así son las ideas, pero así no viven los
hombres. Así son las ideas en el Dios-Idea; pero no pueden vivir así
los hombres en el Dios vivo, en el Dios-Hombre.

Un eterno Purgatorio, pues, más que una Gloria; una ascensión eterna.
Si desaparece todo dolor, por puro y espiritualizado que lo supongamos,
toda ansia, ¿qué hace vivir a los bienaventurados? Si no sufren allí
por Dios, ¿cómo le aman? Y si aun allí, en la Gloria, viendo a Dios
poco a poco y cada vez de más cerca sin llegar a Él del todo nunca, no
les queda siempre algo por conocer y anhelar, no les queda siempre un
poso de incertidumbre, ¿cómo no se aduermen?

O en resolución, si allí no queda algo de la tragedia íntima del alma,
¿qué vida es esa? ¿Hay acaso goce mayor que acordarse de la miseria --y
acordarse de ella es sentirla-- en el tiempo de la felicidad? ¿No añora
la cárcel quien se libertó de ella? ¿No echa de menos aquellos sus
anhelos de libertad?

       *       *       *       *       *

¡Ensueños mitológicos!, se dirá. Ni como otra cosa los hemos
presentado. Pero, ¿es que el ensueño mitológico no contiene su
verdad? ¿Es que el ensueño y el mito no son acaso revelaciones de una
verdad inefable, de una verdad irracional, de una verdad que no puede
probarse?

¡Mitología! Acaso; pero hay que mitologizar respecto a la otra vida
como en tiempo de Platón. Acabamos de ver que cuando tratamos de dar
forma concreta, concebible, es decir, racional, a nuestro anhelo
primario, primordial y fundamental de vida eterna consciente de sí
y de su individualidad personal, los absurdos estéticos, lógicos y
éticos se multiplican y no hay modo de concebir sin contradicciones y
despropósitos la visión beatífica y la apocatástasis.

¡Y sin embargo!...

Sin embargo, sí, hay que anhelarla, por absurda que nos parezca, es
más, hay que creer en ella, de una manera o de otra, para vivir. Para
vivir, ¿eh?, no para comprender el Universo. Hay que creer en ella, y
creer en ella es ser religioso. El cristianismo, la única religión que
nosotros, los europeos del siglo XX, podemos de veras sentir, es, como
decía Kierkegaard, una salida desesperada (_Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift_, II, I, cap. I), salida que sólo se logra mediante el
martirio de la fe, que es la crucifixión de la razón, según el mismo
trágico pensador.

No sin razón quedó dicho por quien pudo decirlo aquello de la locura de
la cruz. Locura, sin duda, locura. Y no andaba del todo descaminado el
humorista yanqui --Oliver Wendell Holmes-- al hacer decir a uno de los
personajes de sus ingeniosas conversaciones que se formaba mejor idea
de los que estaban encerrados en un manicomio por monomanía religiosa
que no de los que, profesando los mismos principios religiosos andaban
sueltos y sin enloquecer. Pero ¿es que realmente no viven éstos
también, gracias a Dios, enloquecidos? ¿Es que no hay locuras mansas,
que no sólo nos permiten convivir con nuestros prójimos sin detrimento
de la sociedad, sino que más bien nos ayudan a ello, dándonos como nos
dan sentido y finalidad a la vida y a la sociedad mismas?

Y después de todo, ¿qué es la locura y cómo distinguirla de la razón no
poniéndose fuera de una y de otra, lo cual nos es imposible?

Locura tal vez, y locura grande, querer penetrar en el misterio de
ultratumba; locura querer sobreponer nuestras imaginaciones, preñadas
de contradicción íntima, por encima de lo que una sana razón nos dicta.
Y una sana razón nos dice que no se debe fundar nada sin cimientos, y
que es labor, más que ociosa, destructiva, la de llenar con fantasías
el hueco de lo desconocido. Y sin embargo...

Hay que creer en la otra vida, en la vida eterna de más allá de la
tumba, y en una vida individual y personal, en una vida en que cada uno
de nosotros sienta su conciencia y la sienta unirse, sin confundirse,
con las demás conciencias todas en la Conciencia Suprema, en Dios;
hay que creer en esa otra vida para poder vivir ésta y soportarla y
darle sentido y finalidad. Y hay que creer acaso en esa otra vida para
merecerla, para conseguirla, o tal vez ni la merece ni la consigue el
que no la anhela sobre la razón y, si fuere menester, hasta contra ella.

Y hay, sobre todo, que sentir y conducirse como si nos estuviese
reservada una continuación sin fin de nuestra vida terrenal después de
la muerte; y si es la nada lo que nos está reservado, no hacer que esto
sea una justicia, según la frase de _Obermann_.

Lo que nos trae como de la mano a examinar el aspecto práctico o ético
de nuestro único problema.



XI

EL PROBLEMA PRÁCTICO

  L’homme est périssable.--Il se peut; mais périssons en résistant,
  et, si le néant nous est reservé, ne faisons pas que ce soit une
  justice.

    SÉNANCOUR: _Obermann_, lettre XC.


Varias veces, en el errabundo curso de estos ensayos, he definido, a
pesar de mi horror a las definiciones, mi propia posición frente al
problema que vengo examinando; pero sé que no faltará nunca el lector
insatisfecho, educado en un dogmatismo cualquiera, que se dirá: «Este
hombre no se decide, vacila; ahora parece afirmar una cosa, y luego la
contraria, está lleno de contradicciones; no le puedo encasillar; ¿qué
es?» Pues eso, uno que afirma contrarios, un hombre de contradicción
y de pelea, como de sí mismo decía Job: uno que dice una cosa con el
corazón y la contraria con la cabeza, y que hace de esta lucha su vida.
Más claro, ni el agua que sale de la nieve de las cumbres.

Se me dirá que esta es una posición insostenible, que hace falta
un cimiento en que cimentar nuestra acción y nuestras obras, que
no cabe vivir de contradicciones, que la unidad y la claridad son
condiciones esenciales de la vida y del pensamiento, y que se hace
preciso unificar éste. Y seguimos siempre en lo mismo. Porque es la
contradicción íntima precisamente lo que unifica mi vida y le da razón
práctica de ser.

O más bien es el conflicto mismo, es la misma apasionada incertidumbre
lo que unifica mi acción y me hace vivir y obrar.

Pensamos para vivir, he dicho; pero acaso fuera más acertado decir
que pensamos porque vivimos, y que la forma de nuestro pensamiento
responde a la de nuestra vida. Una vez más tengo que repetir que
nuestras doctrinas éticas y filosóficas en general no suelen ser sino
la justificación _a posteriori_ de nuestra conducta, de nuestros actos.
Nuestras doctrinas suelen ser el medio que buscamos para explicar y
justificar a los demás y a nosotros mismos nuestro propio modo de
obrar. Y nótese que no sólo a los demás, sino a nosotros mismos.
El hombre, que no sabe en rigor por qué hace lo que hace y no otra
cosa, siente la necesidad de darse cuenta de su razón de obrar, y la
forja. Los que creemos móviles de nuestra conducta no suelen ser sino
pretextos. La misma razón que uno cree que le impulsa a cuidarse para
prolongar su vida, es la que en la creencia de otro le lleva a éste a
pegarse un tiro.

No puede, sin embargo, negarse que los razonamientos, las ideas, no
influyan en los actos humanos, y aun a las veces los determinen por
un proceso análogo al de la sugestión en un hipnotizado, y es por la
tendencia que toda idea --que no es sino un acto incoado o abortado--
tiene a resolverse en acción. Esta noción es la que llevó a Fouillée a
lo de las ideas-fuerzas. Pero son de ordinario fuerzas que acomodamos a
otras más íntimas y mucho menos conscientes.

Mas dejando por ahora todo esto, quiero establecer que la
incertidumbre, la duda, el perpetuo combate con el misterio de nuestro
final destino, la desesperación mental y la falta de sólido y estable
fundamento dogmático, pueden ser base de moral.

El que basa o cree basar su conducta --interna o externa, de
sentimiento o de acción-- en un dogma o principio teórico que estima
incontrovertible, corre riesgo de hacerse un fanático, y, además, el
día en que se le quebrante o afloje ese dogma, su moral se relaja. Si
la tierra que cree firme vacila, él, ante el terremoto, tiembla, porque
no todos somos el estoico ideal a quien le hieren impávido las ruinas
del orbe hecho pedazos. Afortunadamente, le salvará lo que hay debajo
de sus ideas. Pues al que os diga que si no estafa y pone cuernos a su
más íntimo amigo, es porque teme al infierno, podéis asegurar que, si
dejase de creer en éste, tampoco lo haría, inventando entonces otra
explicación cualquiera. Y esto en honra del género humano.

Pero al que cree que navega, tal vez sin rumbo, en balsa movible y
anegable, no ha de inmutarle el que la balsa se le mueva bajo los pies
y amenace hundirse. Este tal cree obrar, no porque estime su principio
de acción verdadero, sino para hacerlo tal, para probarse su verdad,
para crearse su mundo espiritual.

Mi conducta ha de ser la mejor prueba, la prueba moral de mi anhelo
supremo; y si no acabo de convencerme, dentro de la última e
irremediable incertidumbre, de la verdad de lo que espero, es que mi
conducta no es bastante pura. No se basa, pues, la virtud en el dogma,
sino éste en aquélla, y es el mártir el que hace la fe más que la fe
el mártir. No hay seguridad y descanso --los que se pueden lograr en
esta vida, esencialmente insegura y fatigosa-- sino en una conducta
apasionadamente buena.

Es la conducta, la práctica, la que sirve de prueba a la doctrina, a la
teoría. «El que quiera hacer la voluntad de Él --de Aquel que me envió,
dice Jesús-- conocerá si es la doctrina de Dios o si hablo por mí
mismo» (Juan, VII, 17); y es conocido aquello de Pascal de: empieza por
tomar agua bendita, y acabarás creyendo. En esta misma línea pensaba
Juan Jacobo Moser, el pietista, que ningún ateo o naturalista tiene
derecho a considerar infundada la religión cristiana mientras no haya
hecho la prueba de cumplir con sus prescripciones y mandamientos (v.
Ritschl, _Geschichte des Pietismus_, lib. VII, 43).

¿Cuál es nuestra verdad cordial y antirracional? La inmortalidad del
alma humana, la de la persistencia sin término alguno de nuestra
conciencia, la de la finalidad humana del Universo. ¿Y cuál su
prueba moral? Podemos formularla así: obra de modo que merezcas a
tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas
insustituíble, que no merezcas morir. O tal vez así: obra como si
hubieses de morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte. El fin
de la moral es dar finalidad humana, personal, al Universo; descubrir
la que tenga --si es que la tiene-- y descubrirla obrando.

Hace ya más de un siglo, en 1804, el más hondo y más intenso de los
hijos espirituales del patriarca Rousseau, el más trágico de los
sentidores franceses, sin excluir a Pascal, Sénancour, en la carta
XC de las que constituyen aquella inmensa monodia de su _Obermann_
escribió las palabras que van como lema a la cabeza de este capítulo:
«El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y
si es la nada lo que nos está reservado, no hagamos que sea esto
justicia». Cambiad esta sentencia de su forma negativa en la positiva
diciendo: «Y si es la nada lo que nos está reservado, hagamos que sea
una injusticia esto», y tendréis la más firme base de acción para quien
no pueda o no quiera ser un dogmático.

Lo irreligioso, lo demoniaco, lo que incapacita para la acción o
nos deja sin defensa ideal contra nuestras malas tendencias, es el
pesimismo aquel que pone Goethe en boca de Mefistófeles cuando le hace
decir: «Todo lo que nace merece hundirse» (_denn alles was entsteht
ist wert dass es zugrunde geht_). Este es el pesimismo que los hombres
llamamos malo, y no aquel otro que ante el temor de que todo al cabo
se aniquile, consiste en deplorarlo y en luchar contra ese temor.
Mefistófeles afirma que todo lo que nace merece hundirse, aniquilarse,
pero no que se hunda o se aniquile, y nosotros afirmamos que todo
cuanto nace merece elevarse, eternizarse, aunque nada de ello lo
consiga. La posición moral es la contraria.

Sí, merece eternizarse todo, absolutamente todo, hasta lo malo mismo,
pues lo que llamamos malo, al eternizarse perdería su maleza, perdiendo
su temporalidad. Que la esencia del mal está en su temporalidad, en que
no se enderece a fin último y permanente.

Y no estaría acaso de más decir aquí algo de esa distinción, una de
las más confusas que hay, entre lo que suele llamarse pesimismo y
el optimismo, confusión no menor que la que reina al distinguir el
individualismo del socialismo. Apenas cabe ya darse cuenta de qué sea
eso del pesimismo.

Hoy precisamente acabo de leer en _The Nation_ (número de Julio 6,
1912) un editorial titulado _Un infierno dramático_ (_A dramatic
Inferno_), referente a una traducción inglesa de obras de Strindberg,
y en él se empieza con estas juiciosas observaciones: «Si hubiera en
el mundo un pesimismo sincero y total, sería por necesidad silencioso.
La desesperación que encuentra voz es un modo social, es el grito de
angustia que un hermano lanza a otro cuando van ambos tropezando por
un valle de sombras que está poblado de camaradas. En su angustia
atestigua que hay algo bueno en la vida, porque presupone simpatía...
La congoja real, la desesperación sincera, es muda y ciega; no escribe
libros ni siente impulso alguno a cargar a un universo intolerable
con un monumento más duradero que el bronce». En este juicio hay, sin
duda, un sofisma, porque el hombre a quien de veras le duele, llora y
hasta grita, aunque esté solo y nadie le oiga, para desahogarse, si
bien esto acaso provenga de hábitos sociales. Pero el león aislado en
el desierto, ¿no ruge si le duele una muela? Mas aparte esto, no cabe
negar el fondo de verdad de esas reflexiones. El pesimismo que protesta
y se defiende, no puede decirse que sea tal pesimismo. Y desde luego no
lo es, en rigor, el que reconoce que nada debe hundirse aunque se hunda
todo, y lo es el que declara que se debe hundir todo aunque no se hunda
nada.

El pesimismo, además, adquiere varios valores. Hay un pesimismo
eudemonístico o económico, y es el que niega la dicha; le hay ético, y
es el que niega el triunfo del bien moral; y le hay religioso, que es
el que desespera de la finalidad humana del Universo, de que el alma
individual se salve para la eternidad.

Todos merecen salvarse, pero merece ante todo y sobre todo la
inmortalidad, como en mi anterior capítulo dejé dicho, el que
apasionadamente y hasta contra razón la desea. Un escritor inglés que
se dedica a profeta --lo que no es raro en su tierra--, Wells, en su
libro _Anticipations_, nos dice que «los hombres activos y capaces,
de toda clase de confesiones religiosas de hoy en día, tienden en la
práctica a no tener para nada en cuenta (_to disregard... altogether_)
la cuestión de la inmortalidad». Y es por lo que las confesiones
religiosas de esos hombres activos y capaces a que Wells se refiere,
no suelen pasar de ser una mentira, y una mentira sus vidas si quieren
basarlas sobre religión. Mas acaso en el fondo no sea eso que afirma
Wells tan verdadero como él y otros se figuran. Esos hombres activos
y capaces viven en el seno de una sociedad empapada en principios
cristianos, bajo unas instituciones y unos sentimientos sociales que
el cristianismo fraguó y la fe en la inmortalidad del alma es en sus
almas como un río soterraño, al que ni se ve ni se oye, pero cuyas
aguas riegan las raíces de las acciones y de los propósitos de esos
hombres.

Hay que confesar que no hay, en rigor, fundamento más sólido para la
moralidad que el fundamento de la moral católica. El fin del hombre
es la felicidad eterna, que consiste en la visión y goce de Dios por
los siglos de los siglos. Ahora, en lo que marra es en la busca de los
medios conducentes a ese fin; porque hacer depender la consecución de
la felicidad eterna de que se crea o no que el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo, y no sólo de Aquél, o de que Jesús fué Dios y
todo lo de la unión hipostática, o hasta siquiera de que haya Dios,
resulta, a poco que se piense en ello, una monstruosidad. Un Dios
humano --el único que podemos concebir-- no rechazaría nunca al que
no pudiese creer en Él con la cabeza, y no en su cabeza, sino en su
corazón, dice el impío que no hay Dios, es decir, que no quiere que le
haya. Si a alguna creencia pudiera estar ligada la consecución de la
felicidad eterna, sería a la creencia en esa misma felicidad y en que
sea posible.

¿Y qué diremos de aquello otro del emperador de los pedantes, de
aquello de que no hemos venido al mundo a ser felices, sino a cumplir
nuestro deber? (_Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu sein,
sondern um unsere Schuldigkeit zu tun._) Si estamos en el mundo
_para_ algo --_um etwas_--, ¿de dónde puede sacarse ese _para_, sino
del fondo mismo de nuestra voluntad, que pide felicidad y no deber
como fin último? Y si a ese _para_ se le quiere dar otro valor, un
valor objetivo que diría cualquier pedante saduceo, entonces hay
que reconocer que la realidad objetiva, la que quedaría aunque la
humanidad desapareciese, es tan indiferente a nuestro deber como a
nuestra dicha, se le da tan poco de nuestra moralidad como de nuestra
felicidad. No sé que Júpiter, Urano o Sirio se dejen alterar en su
curso, porque cumplamos o no con nuestro deber, más que por que seamos
o no felices.

Consideraciones éstas que habrán de parecer de una ridícula vulgaridad
y superficialidad de _dilettante_, a los pedantes esos. (El mundo
intelectual se divide en dos clases: _dilettantes_ de un lado y
pedantes de otro.) ¡Qué le hemos de hacer! El hombre moderno es el que
se resigna a la verdad y a ignorar el conjunto de la cultura, y si no,
véase lo que al respecto dice Windelband en su estudio sobre el sino de
Hölderlin (_Praeludien_, I). Sí, esos hombres culturales se resignan,
pero quedamos unos cuantos pobrecitos salvajes que no nos podemos
resignar. No nos resignamos a la idea de haber de desaparecer un día, y
la crítica del gran Pedante no nos consuela.

Lo sensato, a lo sumo, es aquello de Galileo Galilei, cuando decía:
«Dirá alguien acaso que es acerbísimo el dolor de la pérdida de la
vida, más yo diré que es menor que los otros; pues quien se despoja de
la vida, prívase al mismo tiempo de poder quejarse no ya de esa, mas de
cualquier otra pérdida». Sentencia de un humorismo, no sé si consciente
o inconsciente en Galileo, pero trágico.

Y volviendo atrás, digo que si a alguna creencia pudiera estar ligada
la consecución de la felicidad eterna, sería a la creencia en la
posibilidad de su realización. Mas en rigor, ni aun esto. El hombre
razonable dice en su cabeza: «No hay otra vida después de ésta», pero
sólo el impío lo dice en su corazón. Mas aun a este mismo impío, que no
es acaso sino un desesperado, ¿va un Dios humano a condenarle por su
desesperación? Harta desgracia tiene con ella.

Pero de todos modos, tomemos el lema calderoniano en su _La vida es
sueño_:

  que estoy soñando y que quiero
  obrar bien, pues no se pierde
  el hacer bien aun en sueños.

¿De veras no se pierde? ¿Lo sabía Calderón?

Y añadía:

    Acudamos a lo eterno
  que es la fama vividora
  donde ni duermen las dichas
  ni las grandezas reposan.

¿De veras? ¿Lo sabía Calderón?

Calderón tenía fe, robusta fe católica; pero al que no puede tenerla,
al que no puede creer en lo que D. Pedro Calderón de la Barca creía, le
queda siempre lo de Obermann.

Hagamos que la nada, si es que nos está reservada, sea una injusticia;
peleemos contra el destino, y aun sin esperanza de victoria; peleemos
contra él quijotescamente.

Y no sólo se pelea contra él anhelando lo irracional, sino obrando de
modo que nos hagamos insustituíbles, acuñando en los demás nuestra
marca y cifra, obrando sobre nuestros prójimos para dominarlos;
dándonos a ellos, para eternizarnos en lo posible.

Ha de ser nuestro mayor esfuerzo el de hacernos insustituíbles, el de
hacer una verdad práctica el hecho teórico --si es que esto de hecho
teórico no envuelve una contradicción _in adiecto_-- de que es cada
uno de nosotros único e irreemplazable, de que no pueda llenar otro el
hueco que dejemos al morirnos.

Cada hombre es, en efecto, único e insustituíble; otro yo no puede
darse; cada uno de nosotros --nuestra alma, no nuestra vida-- vale
por el Universo todo. Y digo el espíritu y no la vida, porque el
valor, ridículamente excesivo, que conceden a la vida humana los que
no creyendo en realidad en el espíritu, es decir, en su inmortalidad
personal, peroran contra la guerra y contra la pena de muerte, v. gr.,
es un valor que se lo conceden precisamente por no creer de veras en el
espíritu, a cuyo servicio está la vida. Porque sólo sirve la vida en
cuanto a su dueño y señor, el espíritu, sirve, y si el dueño perece con
la sierva, ni uno ni otra valen gran cosa.

Y el obrar de modo que sea nuestra aniquilación una injusticia, que
nuestros hermanos, hijos y los hijos de nuestros hermanos y sus hijos,
reconozcan que no debimos haber muerto, es algo que está al alcance de
todos.

El fondo de la doctrina de la redención cristiana, es que sufrió pasión
y muerte el único hombre, esto es, el Hombre, el Hijo del Hombre, o
sea el Hijo de Dios, que no mereció por su inocencia haberse muerto,
y que esta divina víctima propiciatoria se murió para resucitar y
resucitarnos, para librarnos de la muerte aplicándonos sus méritos y
enseñándonos el camino de la vida. Y el Cristo que se dió todo a sus
hermanos en humanidad sin reservarse nada, es el modelo de acción.

Todos, es decir, cada uno puede y debe proponerse dar de sí todo
cuanto puede dar, más aún de lo que puede dar, excederse, superarse
a sí mismo, hacerse insustituíble, darse a los demás para recogerse
de ellos. Y cada cual en su oficio, en su vocación civil. La palabra
oficio, _officium_, significa obligación, deber, pero en concreto, y
eso debe significar siempre en la práctica. Sin que se deba tratar
acaso tanto de buscar aquella vocación que más crea uno que se le
acomoda y cuadra, cuanto de hacer vocación del menester en que la
suerte o la Providencia o nuestra voluntad nos han puesto.

El más grande servicio acaso que Lutero ha rendido a la civilización
cristiana, es el de haber establecido el valor religioso de la
propia profesión civil, quebrantando la noción monástica y medieval
de la vocación religiosa, noción envuelta en nieblas pasionales e
imaginativas y engendradora de terribles tragedias de vida. Si se
entrara por los claustros a inquirir qué sea eso de la vocación de
pobres hombres a quienes el egoísmo de sus padres les encerró de
pequeñitos en la celda de un noviciado, y de repente despiertan a la
vida del mundo, ¡si es que despiertan alguna vez! O los que en un
trabajo de propia sugestión se engañaron. Y Lutero, que lo vió de cerca
y lo sufrió, pudo entender y sentir el valor religioso de la profesión
civil que a nadie liga por votos perpetuos.

Cuanto respecto a las vocaciones de los cristianos nos dice el Apóstol
en el capítulo IV de su Epístola a los Efesios, hay que trasladarlo
a la vida civil, ya que hoy entre nosotros el cristiano --sépalo o
no y quiéralo o no-- es el ciudadano, y en el caso en que él, el
Apóstol exclamó: «¡soy ciudadano romano!» exclamaríamos cada uno de
nosotros, aun los ateos: ¡soy cristiano! Y ello exige _civilizar_ el
cristianismo, esto es, hacerlo civil deseclesiastizándolo, que fué la
labor de Lutero, aunque luego él, por su parte, hiciese iglesia.

_The right man in the right place_, dice una sentencia inglesa: el
hombre que conviene en el puesto que le conviene. A lo que cabe
replicar: ¡zapatero, a tus zapatos! ¿Quién sabe el puesto que mejor
conviene a uno y para el que está más apto? ¿Lo sabe él mejor que los
demás? ¿Lo saben los demás mejor que él? ¿Quién mide capacidades y
aptitudes? Lo religioso es, sin duda, tratar de hacer que sea nuestra
vocación el puesto en que nos encontramos, y, en último caso, cambiarlo
por otro.

Este de la propia vocación, es acaso el más grave y más hondo problema
social, el que está en la base de todos ellos. La llamada por
antonomasia cuestión social, es acaso más que un problema de reparto
de riquezas, de productos del trabajo, un problema de reparto de
vocaciones, de modos de producir. No por la aptitud --casi imposible
de averiguar sin ponerla antes a prueba y no bien especificada en cada
hombre, ya que para la mayoría de los oficios el hombre no nace, sino
que se hace--, no por la aptitud especial, sino por razones sociales,
políticas, rituales, se ha venido determinando el oficio de cada uno.
En unos tiempos y países las castas religiosas y la herencia; en otros,
las gildas y gremios; luego, la máquina, la necesidad casi siempre,
la libertad casi nunca. Y llega lo trágico de ello a esos oficios de
lenocinio en que se gana la vida vendiendo el alma, en que el obrero
trabaja a conciencia no ya de la inutilidad, sino de la perversidad
social de su trabajo, fabricando el veneno que ha de ir matándole, el
arma acaso con que asesinarán a sus hijos. Éste, y no el del salario,
es el problema más grave.

En mi vida olvidaré un espectáculo que pude presenciar en la ría de
Bilbao, mi pueblo natal. Martillaba a sus orillas no sé qué cosa, en
un astillero, un obrero, y hacíalo a desgana, como quien no tiene
fuerzas o no va sino a pretextar su salario, cuando de pronto se oye
un grito de una mujer: «¡Socorro!» Y era que un niño cayó a la ría. Y
aquel hombre se trasformó en un momento, y con una energía, presteza y
sangre fría admirables, se aligeró de ropa y se echó al agua a salvar
al pequeñuelo.

Lo que da acaso su menor ferocidad al movimiento socialista agrario es
que el gañán del campo, aunque no gane más ni viva mejor que el obrero
industrial o minero, tiene una más clara conciencia del valor social
de su trabajo. No es lo mismo sembrar trigo que sacar diamantes de la
tierra.

Y acaso el mayor progreso social consiste en una cierta
indiferenciación del trabajo, en la facilidad de dejar uno para tomar
otro, no ya acaso más lucrativo, sino más noble --porque hay trabajos
más y menos nobles--. Mas suele suceder con triste frecuencia, que ni
el que ocupa una profesión y no la abandona suele preocuparse de hacer
vocación religiosa de ella, ni el que la abandona y va en busca de otra
lo hace con religiosidad de propósito.

Y, ¿no conocéis, acaso, casos en que uno, fundado en que el organismo
profesional a que pertenece y en que trabaja está mal organizado y no
funciona como debiera, se hurta al cumplimiento estricto de su deber,
a pretexto de otro deber más alto? ¿No llaman a este cumplimiento
ordenancismo y no hablan de burocracia y de fariseísmo de funcionarios?
Y ello suele ser a las veces como si un militar inteligente y muy
estudioso, que se ha dado cuenta de las deficiencias de la organización
bélica de su patria, y se las ha denunciado a sus superiores y tal vez
al público --cumpliendo en ello su deber--, se negara a ejecutar en
campaña una operación que se le ordenase, por estimarla de escasísima
probabilidad de buen éxito, o tal vez de seguro fracaso mientras no se
corrigiesen aquellas deficiencias. Merecía ser fusilado. Y en cuanto a
lo de fariseísmo...

Y queda siempre un modo de obedecer mandando, un modo de llevar a cabo
la operación que se estima absurda, corrigiendo su absurdidad, aunque
sólo sea con la propia muerte. Cuando en mi función burocrática me he
encontrado alguna vez con alguna disposición legislativa que por su
evidente absurdidad estaba en desuso, he procurado siempre aplicarla.
Nada hay peor que una pistola cargada en un rincón, y de la que no se
usa; llega un niño, se pone a jugar con ella y mata a su padre. Las
leyes en desuso son las más terribles de las leyes, cuando el desuso
viene de lo malo de la ley.

Y esto no son vaguedades, y menos en nuestra tierra. Porque mientras
andan algunos por acá buscando yo no sé qué deberes y responsabilidades
ideales, esto es, ficticios, ellos mismos no ponen su alma toda en
aquel menester inmediato y concreto de que viven, y los demás, la
inmensa mayoría, no cumplen con su oficio sino para eso que se llama
vulgarmente cumplir --_para cumplir_, frase terriblemente inmoral--,
para salir del paso, para hacer que se hace, para dar pretexto y no
justicia al emolumento, sea de dinero o de otra cosa.

Aquí tenéis un zapatero que vive de hacer zapatos, y que los hace con
el esmero preciso para conservar su clientela y no perderla. Ese otro
zapatero vive en un plano espiritual algo más elevado, pues que tiene
el amor propio del oficio, y por pique o pundonor se esfuerza en pasar
por el mejor zapatero de la ciudad o del reino, aunque esto no le dé
ni más clientela ni más ganancia, y sí solo más renombre y prestigio.
Pero hay otro grado aún mayor de perfeccionamiento moral en el oficio
de la zapatería, y es tender a hacerse para con sus parroquianos el
zapatero único e insustituíble, el que de tal modo les haga el calzado
que tengan que echarle de menos cuando se les muera --«se _les_ muera»,
y no sólo «se muera»--, y piensen ellos, sus parroquianos, que no
debía haberse muerto, y esto así porque les hizo calzado pensando en
ahorrarles toda molestia y que no fuese el cuidado de los pies lo que
les impidiera vagar a la contemplación de las más altas verdades; les
hizo el calzado por amor a ellos y por amor a Dios en ellos, se lo hizo
por religiosidad.

Adrede he escogido este ejemplo, que acaso os parezca pedestre. Y
es porque el sentimiento, no ya ético, sino religioso, de nuestras
respectivas zapaterías, anda muy bajo.

Los obreros se asocian, forman sociedades cooperativas y de
resistencia, pelean muy justa y noblemente por el mejoramiento de su
clase; pero no se ve que esas asociaciones influyan gran cosa en la
moral del oficio. Han llegado a imponer a los patronos el que éstos
tengan que recibir al trabajo a aquellos que la sociedad obrera
respectiva designe en cada caso, y no a otros; pero de la selección
técnica de los designados se cuidan bien poco. Ocasiones hay en que
apenas si le cabe al patrono rechazar al inepto por su ineptitud, pues
defienden ésta sus compañeros. Y cuando trabajan, lo hacen a menudo, no
más que por cumplir, por pretextar el salario, cuando no lo hacen mal
aposta para perjudicar al amo, que se dan casos de ello.

En aparente justificación de todo lo cual cabe decir que los patronos
por su parte, cien veces más culpables que sus obreros, maldito si
se cuidan ni de pagar mejor al que mejor trabaja, ni de fomentar la
educación general y técnica del obrero, ni mucho menos de la bondad
intrínseca del producto. La mejora de este producto que debía ser en
sí, aparte de razones de concurrencia industrial y mercantil, en bien
de los consumidores, por caridad, lo capital, no lo es ni para patronos
ni para obreros, y es que ni aquéllos ni éstos sienten religiosamente
su oficio social. Ni unos ni otros quieren ser instituíbles. Mal que se
agrava con esa desdichada forma de sociedades y empresas industriales
anónimas, donde con la firma personal, se pierde hasta aquella
vanidad de acreditarla que sustituye al anhelo de eternizarse. Con
la individualidad concreta, cimiento de toda religión, desaparece la
religiosidad del oficio.

Y lo que se dice de patronos y obreros, se dice mejor de cuantos a
profesiones liberales se dedican y de los funcionarios públicos. Apenas
si hay servidor del Estado que sienta la religiosidad de su menester
oficial y público. Nada más turbio, nada más confuso entre nosotros
que el sentimiento de los deberes para con el Estado, sentimiento
que oblitera aún más la Iglesia católica, que por lo que al Estado
hace, es en rigor de verdad, anarquista. Entre sus ministros no es
raro hallar quienes defiendan la licitud moral del matute y del
contrabando, como si el que matuteando o contrabandeando desobedece a
la autoridad legalmente constituída que lo prohibe, no pecara contra
el cuarto mandamiento de la ley de Dios, que al mandar honrar padre y
madre, manda obedecer a esa autoridad legal en cuanto ordene que no sea
contrario, como no lo es el imponer esos tributos, a la ley de Dios.

Son muchos los que, considerando el trabajo como un castigo, por
aquello de «comerás el pan con el sudor de tu frente», no estiman el
trabajo del oficio civil sino bajo su aspecto económico político y a
lo sumo bajo su aspecto estético. Para estos tales --entre los que se
encuentran principalmente los jesuítas-- hay dos negocios: el negocio
inferior y pasajero de ganarnos la vida, de ganar el pan para nosotros
y nuestros hijos de una manera honrada --y sabida es la elasticidad de
la honradez--, y el gran negocio de nuestra salvación, de ganarnos la
gloria eterna. Aquel trabajo inferior o mundano no es menester llevarlo
sino en cuanto sin engaño ni grave detrimento de nuestros prójimos, nos
permita vivir decorosamente a la medida de nuestro rango social, pero
de modo que nos vaque el mayor tiempo posible para atender al otro gran
negocio. Y hay quienes elevándose un poco sobre esa concepción, más que
ética, económica, del trabajo de nuestro oficio civil, llegan hasta una
concepción y un sentimiento estéticos de él, que se cifran en adquirir
lustre y renombre en nuestro oficio, y hasta en hacer de él arte por
el arte mismo, por la belleza. Pero hay que elevarse aún más, a un
sentimiento ético de nuestro oficio civil que deriva y desciende de
nuestro sentimiento religioso, de nuestra hambre de eternización. El
trabajar cada uno en su propio oficio civil, puesta la vista en Dios,
por amor a Dios, lo que vale decir por amor a nuestra eternización, es
hacer de ese trabajo una obra religiosa.

El texto aquel de «comerás el pan con el sudor de tu frente», no quiere
decir que condenase Dios al hombre al trabajo, sino a la penosidad de
él. Al trabajo mismo no pudo condenarle, porque es el trabajo el único
consuelo práctico de haber nacido. Y la prueba de que no le condenó al
trabajo mismo está, para un cristiano, en que al ponerle en el Paraíso,
antes de la caída, cuando se hallaba aún en su estado de inocencia,
dice la Escritura que le puso en él para que lo guardase y lo labrase
(Génesis, II, 15). Y de hecho, ¿en qué iba a pasar el tiempo en el
Paraíso si no lo trabajaba? ¿Y es que acaso la visión beatífica misma
no es una especie de trabajo?

Y aun cuando el trabajo fuese nuestro castigo, deberíamos tender a
hacer de él, del castigo mismo, nuestro consuelo y nuestra redención,
y de abrazarnos a alguna cruz, no hay para cada uno otra mejor que la
cruz del trabajo de su propio oficio civil. Que no nos dijo el Cristo
«toma mi cruz y sígueme», sino «toma tu cruz y sígueme»; cada uno la
suya, que la del Salvador él solo la lleva. Y no consiste, por lo
tanto, la imitación de Cristo en aquel ideal monástico que resplandece
en el libro que lleva el nombre vulgar del Kempis, ideal sólo aplicable
a un muy limitado número de personas, y, por lo tanto, anticristiano,
sino que imitar a Cristo es tomar cada uno su cruz, la cruz de su
propio oficio civil, como Cristo tomó la suya, la de su oficio, civil
también a la par que religioso, y abrazarse a ella y llevarla puesta
la vista en Dios y tendiendo a hace una verdadera oración de los actos
propios de ese oficio. Haciendo zapatos y por hacerlos, se puede ganar
la gloria si se esfuerza el zapatero en ser como zapatero perfecto
como es perfecto nuestro Padre celestial.

Ya Fourier, el soñador socialista, soñaba con hacer el trabajo
atrayente en sus falansterios por la libre elección de las vocaciones
y por otros medios. El único es la libertad. El encanto del juego
de azar, que es trabajo, ¿de qué depende sino de que se somete uno
libremente a la libertad de la Naturaleza, esto es, al azar? Y no nos
perdamos en un cotejo entre el trabajo y el deporte.

Y el sentimiento de hacernos insustituíbles, de no merecer la muerte,
de hacer que nuestra aniquilación, si es que nos está reservada, sea
una injusticia, no sólo debe llevarnos a cumplir religiosamente, por
amor a Dios y a nuestra eternidad y eternización, nuestro propio
oficio, sino a cumplirlo apasionadamente, trágicamente si se quiere.
Debe llevarnos a esforzarnos por sellar a los demás con nuestro sello,
por perpetuarnos en ellos y en sus hijos, dominándolos, por dejar en
todo imperecedera nuestra cifra. La más fecunda moral es la moral de la
imposición mutua.

Ante todo, cambiar en positivos los mandamientos que en forma
negativa nos legó la Ley Antigua. Y así donde se nos dijo: ¡no
mentirás!, entender que nos dice: ¡dirás siempre la verdad, oportuna
o inoportunamente! aunque sea cada uno de nosotros, y no los demás,
quien juzgue en cada caso de esa oportunidad. Y donde se nos dijo:
¡no matarás!, entender: ¡darás vida y la acrecentarás! Y donde: ¡no
hurtarás!, que dice: ¡acrecentarás la riqueza pública! Y donde: ¡no
cometerás adulterio!, esto: ¡darás a tu tierra y al cielo hijos sanos,
fuertes y buenos! Y así todo lo demás.

El que no pierda su vida, no la logrará. Entrégate, pues, a los demás,
pero para entregarte a ellos domínalos primero. Pues no cabe dominar
sin ser dominado. Cada uno se alimenta de la carne de aquel a quien
devora. Para dominar al prójimo, hay que conocerlo y quererlo. Tratando
de imponerle mis ideas, es como recibo las suyas. Amar al prójimo, es
querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer yo ser
él; es querer borrar la divisoria entre él y yo, suprimir el mal. Mi
esfuerzo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en él y de él, por
hacerle mío --que es lo mismo que hacerme suyo--, es lo que da sentido
religioso a la colectividad, a la solidaridad humana.

El sentimiento de solidaridad parte de mí mismo; como soy sociedad,
necesito adueñarme de la sociedad humana; como soy un producto social,
tengo que socializarme y de mí voy a Dios --que soy yo proyectado al
Todo-- y de Dios a cada uno de mis prójimos.

De primera intención protesto contra el inquisidor y a él prefiero el
comerciante que viene a colocarme sus mercancías; pero si recogido en
mí mismo lo pienso mejor, veré que aquél, el inquisidor, cuando es de
buena intención, me trata como a un hombre, como a un fin en sí, pues
si me molesta es por el caritativo deseo de salvar mi alma, mientras
que el otro no me considera sino como a un cliente, como a un medio,
y su indulgencia y tolerancia no es en el fondo sino la más absoluta
indiferencia respecto a mi destino. Hay mucha más humanidad en el
inquisidor.

Como suele haber mucha más humanidad en la guerra que no en la paz. La
no resistencia al mal implica resistencia al bien, y aun fuera de la
defensiva, la ofensiva misma es lo más divino acaso de lo humano. La
guerra es escuela de fraternidad y lazo de amor; es la guerra la que,
por el choque y la agresión mutua, ha puesto en contacto a los pueblos,
y les ha hecho conocerse y quererse. El más puro y más fecundo abrazo
de amor que se den entre sí los hombres, es el que sobre el campo
de batalla se dan el vencedor y el vencido. Y aun el odio depurado
que surge de la guerra es fecundo. La guerra es, en su más estricto
sentido, la santificación del homicidio; Caín se redime como general de
ejércitos. Y si Caín no hubiese matado a su hermano Abel, habría acaso
muerto a manos de éste. Dios se reveló sobre todo en la guerra; empezó
siendo el Dios de los ejércitos, y uno de los mayores servicios de la
cruz es el de defender en la espada la mano que esgrime ésta.

Fué Caín el fratricida, el fundador del Estado, dicen los enemigos de
éste. Y hay que aceptarlo y volverlo en gloria del Estado, hijo de
la guerra. La civilización empezó el día en que un hombre, sujetando
a otro y obligándole a trabajar para los dos, pudo vagar a la
contemplación del mundo y obligar a su sometido a trabajos de lujo. Fué
la esclavitud lo que permitió a Platón especular sobre la república
ideal, y fué la guerra la que trajo la esclavitud. No en vano es Atena
la diosa de la guerra y de la ciencia. Pero, ¿será menester repetir una
vez más estas verdades tan obvias, mil veces desatendidas y que otras
mil vuelven a renacer?

El precepto supremo que surge del amor a Dios y la base de toda moral
es éste: entrégate por entero: da tu espíritu para salvarlo, para
eternizarlo. Tal es el sacrificio de vida.

Y el entregarse supone, lo he de repetir, imponerse. La verdadera moral
religiosa es en el fondo agresiva, invasora.

El individuo en cuanto individuo, el miserable individuo que vive
preso del instinto de conservación y de los sentidos, no quiere sino
conservarse, y todo su hipo es que no penetren los demás en su esfera,
que no le inquieten, que no le rompan la pereza, a cambio de lo cual,
o para dar ejemplo y norma, renuncia a penetrar él en los otros, a
romperles la pereza, a inquietarles, a apoderarse de ellos. El «no
hagas a otro lo que para ti no quieras», lo traduce él así: yo no me
meto con los demás; que no se metan los demás conmigo. Y se achica
y se engurruña y perece en esta avaricia espiritual y en esta moral
repulsiva del individualismo anárquico: cada uno para sí. Y como cada
uno no es él mismo, mal puede ser para sí.

Mas así que el individuo se siente en la sociedad, se siente en Dios,
y el instinto de perpetuación le enciende en amor a Dios y en caridad
dominadora, busca perpetuarse en los demás, perennizar su espíritu,
eternizarlo, desclavar a Dios, y sólo anhela sellar su espíritu en los
demás espíritus y recibir el sello de éstos. Es que se sacudió de la
pereza y de la avaricia espirituales.

La pereza, se dice, es la madre de todos los vicios, y la pereza, en
efecto, engendra los dos vicios, la avaricia y la envidia, que son a su
vez fuente de todos los demás. La pereza es el peso de la materia, de
suyo inerte, en nosotros, y esa pereza, mientras nos dice que trata de
conservarnos por el ahorro, en realidad no trata sino de amenguarnos,
de anonadarnos.

Al hombre o le sobra materia o le sobra espíritu, o mejor dicho, o
siente hambre de espíritu, esto es, de eternidad, o hambre de materia,
resignación a anonadarse. Cuando le sobra espíritu y siente hambre de
más de él, lo vierte y derrama fuera, y al derramarlo, se le acrecienta
con lo de los demás; y, por el contrario, cuando, avaro de sí mismo,
se recoge en sí pensando mejor conservarse, acaba por perderlo todo,
y le ocurre lo que al que recibió un solo talento: lo enterró para no
perderlo, y se quedó sin él. Porque al que tiene, se le dará; pero al
que no tiene sino poco, hasta eso poco le será quitado.

Sed perfectos como vuestro Padre celestial lo es, se nos dijo, y este
terrible precepto --terrible porque la perfección infinita del Padre
nos es inasequible-- debe ser nuestra suprema norma de conducta. El
que no aspire a lo imposible, apenas hará nada hacedero que valga
la pena. Debemos aspirar a lo imposible, a la perfección absoluta e
infinita, y decir al Padre: ¡Padre, no puedo: ayuda a mi impotencia! Y
él lo hará en nosotros.

Y ser perfecto es serlo todo, es ser yo y ser todos los demás, es ser
humanidad, es ser universo. Y no hay otro camino para ser todo lo demás
sino darse a todo, y cuando todo sea en todo, todo será en cada uno de
nosotros. La apocatástasis es más que un ensueño místico, es una norma
de acción, es un faro de altas hazañas.

De donde la moral invasora, dominadora, agresiva, inquisidora, si
queréis. Porque la caridad verdadera es invasora, y consiste en meter
mi espíritu en los demás espíritus, en darles mi dolor como pábulo y
consuelo a sus dolores, en despertar con mi inquietud sus inquietudes,
en aguzar su hambre de Dios con mi hambre de Él. La caridad no es
brezar y adormecer a nuestros hermanos en la inercia y modorra de la
materia, sino despertarles en la zozobra y el tormento del espíritu.

A las catorce obras de misericordia que se nos enseñó en el Catecismo
de la doctrina cristiana, habría que añadir a las veces una más, y es
la de despertar al dormido. A las veces por lo menos, y desde luego
cuando el dormido duerme al borde de una sima, el despertarle es mucho
más misericordioso que enterrarle después de muerto, pues dejemos que
los muertos entierren a sus muertos. Bien se dijo aquello de «quien
bien te quiera, te hará llorar», y la caridad suele hacer llorar. «El
amor que no mortifica, no merece tan divino nombre», decía el encendido
apóstol portugués Fr. Thomé de Jesus (_Trabalhos de Jesus_, parte
primera); el de esta jaculatoria: «¡Oh fuego infinito, oh amor eterno,
que si no tienes donde abraces y te alargues y muchos corazones a
que quemes lloras!» El que ama al prójimo, le quema el corazón, y el
corazón, como la leña fresca, cuando se quema, gime y destila lágrimas.

Y el hacer eso es generosidad, una de las dos virtudes madres que
surgen cuando se vence a la inercia, a la pereza. Las más de nuestras
miserias vienen de avaricia espiritual.

El remedio al dolor, que es, dijimos, el choque de la conciencia en la
inconsciencia no es hundirse en ésta, sino elevarse a aquélla y sufrir
más. Lo malo del dolor se cura con más dolor, con más alto dolor. No
hay que darse opio, sino poner vinagre y sal en la herida del alma,
porque cuando te duermas y no sientas ya el dolor, es que no eres. Y
hay que ser. No cerréis, pues, los ojos a la Esfinge acongojadora, sino
miradla cara a cara, y dejad que os coja y os masque en su boca de cien
mil dientes venenosos y os trague. Veréis qué dulzura cuando os haya
tragado, qué dolor más sabroso.

Y a esto se va prácticamente por la moral de la imposición mutua.
Los hombres deben tratar de imponerse los unos a los otros, de darse
mutuamente sus espíritus, de sellarse mutuamente las almas.

Es cosa que da en qué pensar eso de que hayan llamado a la moral
cristiana moral de esclavos, ¿quiénes? ¡Los anarquistas! El anarquismo
sí que es moral de esclavos, pues sólo el esclavo canta a la libertad
anárquica. ¡Anarquismo, no!, sino _panarquismo_; no aquello de ni
Dios ni amo, sino todos dioses y amos todos, todos esforzándose por
divinizarse, por inmortalizarse. Y para ello dominando a los demás.

¡Y hay tantos modos de dominar! A las veces, hasta pasivamente, al
parecer al menos, se cumple con esta ley de vida. El acomodarse al
ámbito, el imitar, el ponerse uno en lugar de otro, la simpatía, en
fin, además de ser una manifestación de la unidad de la especie, es
un modo de expansionarse, de ser otro. Ser vencido, o por lo menos
aparecer vencido, es muchas veces vencer; tomar lo de otro, es un modo
de vivir en él.

Y es que al decir dominar, no quiero decir como el tigre. También
domina el zorro por la astucia, y la liebre huyendo, y la víbora por su
veneno, y el mosquito por su pequeñez, y el calamar por su tinta con
que oscurece el ámbito y huye. Y nadie se escandalice de esto, pues
el mismo Padre de todos, que dió fiereza, garras y fauces al tigre,
dió astucia al zorro, patas veloces a la liebre, veneno a la víbora,
pequeñez al mosquito y tinta al calamar. Y no consiste la nobleza o
innobleza en las armas de que se use, pues cada especie, y hasta cada
individuo, tiene las suyas, sino en cómo se las use, y, sobre todo, en
el fin para que uno las esgrima.

Y entre las armas de vencer hay también la de la paciencia y la
resignación apasionadas, llenas de actividad y de anhelos anteriores.
Recordad aquel estupendo soneto del gran luchador, del gran inquietador
puritano Juan Milton, el secuaz de Cromwell y cantor de Satanás, el
que al verse ciego y considerar su luz apagada e inútil en él aquel
talento cuya ocultación es muerte, oye que la Paciencia le dice: «Dios
no necesita ni de obra de hombre ni de sus dones; quienes mejor llevan
su blando yugo, le sirven mejor; su estado es regio; miles hay que se
lanzan a su señal y corren sin descanso tierras y mares, pero también
le sirven los que no hacen sino estarse y aguardar».

_They also serve who only stand and wait._ Sí, también le sirven
los que sólo se están aguardándole, pero es cuando le aguardan
apasionadamente, hambrientamente, llenos de anhelo de inmortalidad en
Él.

Y hay que imponerse, aunque sólo sea por la paciencia. «Mi vaso es
pequeño, pero bebo en mi vaso» --decía un poeta egoísta y de un pueblo
de avaros--. No, en mi vaso beben todos, quiero que todos beban de él;
se lo doy, y mi vaso crece, según el número de los que en él beben, y
todos, al poner en él sus labios, dejan allí algo de su espíritu. Y
bebo también de los vasos de los demás, mientras ellos beben del mío.
Porque cuanto más soy de mí mismo, y cuanto soy más yo mismo, más soy
de los demás; de la plenitud de mí mismo me vierto a mis hermanos, y al
verterme a ellos, ellos entran en mí.

«Sed perfectos como vuestro Padre», se nos dijo, y nuestro Padre es
perfecto porque es Él, y es cada uno de sus hijos que en él viven, son
y se mueven. Y el fin de la perfección, es que seamos todos una sola
cosa (Juan, XVII, 21), todos un cuerpo en Cristo (Rom., XII, 5), y que,
al cabo, sujetas todas las cosas al Hijo, el Hijo mismo se sujete a su
vez a quien le sujetó todo para que Dios sea todo en todos. Y esto es
hacer que el Universo sea conciencia; hacer de la Naturaleza sociedad,
y sociedad humana. Y entonces se le podrá a Dios llamar Padre a boca
llena.

Ya sé que los que dicen que la ética es ciencia, dirán que todo esto
que vengo exponiendo no es más que retórica; pero cada cual tiene su
lenguaje y su pasión. Es decir, el que la tiene, y el que no tiene
pasión, de nada le sirve tener ciencia.

Y a la pasión que se expresa por esta retórica, le llaman egotismo los
de la ciencia ética, y el tal egotismo es el único verdadero remedio
del egoísmo, de la avaricia espiritual, del vicio de conservarse y
ahorrarse, y no de tratar de perennizarse dándose.

«No seas, y podrás más que todo lo que es», decía nuestro Fr. Juan de
los Ángeles en uno de sus _Diálogos de la conquista del reino de Dios_
(Dial., III, 8); pero ¿qué quiere decir eso de no seas? ¿No querrá
acaso decir paradójicamente, como a menudo en los místicos sucede, lo
contrario de lo que tomado a la letra y a primera lección dice? ¿No es
una inmensa paradoja, un gran contrasentido trágico, más bien, la moral
toda de la sumisión y del quietismo? La moral monástica, la puramente
monástica, ¿no es un absurdo? Y llamo aquí moral monástica a la del
cartujo solitario, a la del eremita, que huye del mundo --llevándolo
acaso consigo-- para vivir sólo y a solas con un Dios sólo también y
solitario; no a la del dominico inquisidor, que recorre la Provenza a
quemar corazones de albigenses.

«¡Que lo haga todo Dios!» --dirá alguien--; pero es que si el hombre se
cruza de brazos, Dios se echa a dormir.

Esa moral cartujana y la otra moral científica, la que sacan de la
ciencia ética --¡oh, la ética como ciencia! ¡la ética racional y
racionalista! ¡pedantería de pedanterías y todo pedantería!--, eso sí
que puede ser egoísmo y frialdad de corazón.

Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor
redimirse; pero es que la redención tiene que ser colectiva, pues que
la culpa lo es. «Lo religioso es la determinación de totalidad, y todo
lo que está fuera de esto es engaño de los sentidos, por lo cual el
mayor criminal es, en el fondo, inocente y un hombre bondadoso, un
santo.» Así Kierkegaard (_Afsluttende_, etc., II, II, cap IV, sect. II,
A.)

¿Y se comprende, por otra parte, que se quiera ganar la otra vida, la
eterna, renunciando a ésta, a la temporal? Si algo es la otra vida,
ha de ser continuación de ésta, y sólo como continuación, más o menos
depurada, de ella la imagina nuestro anhelo, y si así es, cual sea esta
vida del tiempo será la de la eternidad.

«Este mundo y el otro son como dos mujeres de un solo marido, que si
agradas a la una, mueves a la otra a envidia» --dice un pensador árabe;
citado por Windelband (_Das Heilige_, en el vol. II de _Präludien_)--;
mas tal pensamiento no ha podido brotar sino de quien no ha sabido
resolver en una lucha fecunda, en una contradicción práctica, el
conflicto trágico entre su espíritu y el mundo. «Venga a nos el tu
reino», nos enseñó el Cristo a pedir a su Padre, y no «vayamos al tu
reino», y según las primitivas creencias cristianas, la vida eterna
había de cumplirse sobre esta misma tierra, y como continuación de
la de ella. Hombres y no ángeles se nos hizo, para que buscásemos
nuestra dicha a través de la vida, y el Cristo de la fe cristiana no
se angelizó, sino que se humanó, tomando cuerpo real y efectivo, y no
apariencia de él para redimirnos. Y según esa misma fe, los ángeles,
hasta los más encumbrados, adoran a la Virgen, símbolo supremo de la
Humanidad terrena. No es, pues, el ideal angélico un ideal cristiano, y
desde luego no lo es humano, ni puede serlo. Es, además, un ángel algo
neutro, sin sexo y sin patria.

No nos cabe sentir la otra vida, la vida eterna, lo he repetido ya
varias veces, como una vida de contemplación angélica; ha de ser vida
de acción. Decía Goethe que «el hombre debe creer en la inmortalidad;
tiene para ello un derecho conforme a su naturaleza». Y añadía así:
«La convicción de nuestra perduración me brota del concepto de la
actividad. Si obro sin tregua hasta mi fin, la Naturaleza está obligada
--_so ist die Natur verpflichtet_-- a proporcionarme otra forma de
existencia, ya que mi actual espíritu no puede soportar más». Cambiad
lo de Naturaleza por Dios, y tendréis un pensamiento que no deja de ser
cristiano, pues los primeros padres de la Iglesia no creyeron que la
inmortalidad del alma fuera un don natural --es decir, algo racional--,
sino un don divino de gracia. Y lo que es de gracia suele ser, en
el fondo, de justicia, ya que la justicia es divina y gratuita, no
natural. Y agregaba Goethe: «No sabría empezar nada con una felicidad
eterna; si no me ofreciera nuevas tareas y nuevas dificultades a que
vencer». Y así es, la ociosidad contemplativa no es dicha.

Mas, ¿no tendrá alguna justificación la moral eremítica, cartujana, la
de la Tebaida? ¿No se podrá, acaso, decir que es menester se conserven
esos tipos de excepción para que sirvan de eterno modelo a los otros?
¿No crían los hombres caballos de carrera, inútiles para todo otro
menester utilitario, pero que mantienen la pureza de la sangre y son
padres de excelentes caballos de tiro y de silla? ¿No hay, acaso, un
lujo ético, no menos justificable que el otro? Pero, por otra parte,
¿no es esto, en el fondo, estética y no moral, y mucho menos religión?
¿No es que será estético y no religioso, ni siquiera ético, el ideal
monástico contemplativo medieval? Y al fin los de entre aquellos
solitarios que nos han contado sus coloquios a solas con Dios, han
hecho una obra eternizadora, se han metido en las almas de los demás. Y
ya sólo con eso, con que el claustro haya podido darnos un Eckart, un
Suso, un Taulero, un Ruisbroquio, un Juan de la Cruz, una Catalina de
Siena, una Ángela de Foligno, una Teresa de Jesús, está justificado el
claustro.

Pero nuestras Órdenes españolas son, sobre todo, la de Predicadores,
que Domingo de Guzmán instituyó para la obra agresiva de estirpar la
herejía, la Compañía de Jesús, una milicia en medio del mundo, y con
ello está dicho todo, la de las Escuelas Pías, para la obra también
invasora de la enseñanza... Cierto es que se me dirá que también la
reforma del Carmelo, Orden contemplativa que emprendió Teresa de Jesús,
fué obra española. Sí, española fué, y en ella se buscaba libertad.

Era el ansia de libertad, de libertad interior, en efecto, lo que
en aquellos revueltos tiempos de Inquisición llevaba a las almas
escogidas al claustro. Encarcelábanse para ser mejor libres. «¿No es
linda cosa que una pobre monja de San José pueda llegar a enseñorear
toda la tierra y elementos?» decía en su _Vida_ Santa Teresa. Era el
ansia pauliniana de libertad, de sacudirse de la ley externa, que era
bien dura, y, como decía el Maestro Fray Luis de León, bien cabezuda
entonces.

¿Pero lograron libertad así? Es muy dudoso que la lograran, y hoy
imposible. Porque la verdadera libertad no es esa de sacudirse de la
ley externa; la libertad es la conciencia de la ley. Es libre no el que
se sacude de la ley, sino el que se adueña de ella. La libertad hay
que buscarla en medio del mundo que es donde vive la ley, y con la ley
la culpa, su hija. De lo que hay que libertarse es de la culpa, que es
colectiva.

En vez de renunciar al mundo para dominarlo --¿quién no conoce el
instinto colectivo de dominación de las órdenes religiosas cuyos
individuos renuncian al mundo?-- lo que habría que hacer es dominar al
mundo para poder renunciar a él. No buscar la pobreza y la sumisión,
sino buscar la riqueza para emplearla en acrecentar la conciencia
humana, y buscar el poder para servirse de él con el mismo fin.

Es cosa curiosa que frailes y anarquistas se combatan entre sí, cuando
en el fondo profesan la misma moral y tienen un tan íntimo parentesco
unos con otros. Como que el anarquismo viene a ser una especie de
monacato ateo, y más una doctrina religiosa que ética o económico
social. Los unos parten de que el hombre nace malo, en pecado original,
y la gracia le hace luego bueno, si es que le hace tal, y los otros de
que nace bueno y la sociedad le pervierte luego. Y en resolución, lo
mismo da una cosa que otra, pues en ambas se opone el individuo a la
sociedad, y como si precediera, y, por lo tanto, hubiese de sobrevivir,
a ella. Y las dos morales son morales de claustro.

Y el que la culpa es colectiva no ha de servir para sacudirme de ella
sobre los demás, sino para cargar sobre mí las culpas de los otros, las
de todos; no para difundir mi culpa y anegarla en la culpa total, sino
para hacer la culpa total mía; no para enajenar mi culpa, sino para
ensimismarme y apropiarme, adentrándomela, la de todos. Y cada uno debe
contribuir a curarla, por lo que otros no hacen. El que la sociedad
sea culpable, agrava la culpa de cada uno. «Alguien tiene que hacerlo,
¿pero por qué he de ser yo?; es la frase que repiten los débiles bien
intencionados. Alguien tiene que hacerlo, ¿por qué no yo?, es el grito
de un serio servidor del hombre que afronta cara a cara un serio
peligro. Entre estas dos sentencias median siglos enteros de evolución
moral.» Así dijo Mrs. Annie Besant, en su autobiografía. Así dijo la
teósofa.

El que la sociedad sea culpable agrava la culpa de cada uno, y es
más culpable el que más siente la culpa. Cristo, el inocente, como
conocía mejor que nadie la intensidad de la culpa, era en un cierto
sentido el más culpable. En él llegó a conciencia la divinidad de la
humanidad y con ella su culpabilidad. Suele dar que reir a no pocos el
leer de grandísimos santos que por pequeñísimas faltas, por faltas que
hacen sonreirse a un hombre de mundo, se tuvieron por los más grandes
pecadores. Pero la intensidad de la culpa no se mide por el acto
externo, sino por la conciencia de ella, y a uno le causa agudísimo
dolor lo que a otro apenas si un ligero cosquilleo. Y en un santo
puede llegar la conciencia moral a tal plenitud y agudeza, que el más
leve pecado le remuerda más que al mayor criminal su crimen. Y la
culpa estriba en tener conciencia de ella, está en el que juzga y en
cuanto juzga. Cuando uno comete un acto pernicioso creyendo de buena fe
hacer una acción virtuosa, no podemos tenerle por moralmente culpable,
y cuando otro cree que es mala una acción indiferente o acaso
beneficiosa, y la lleva a cabo, es culpable. El acto pasa, la intención
queda, y lo malo del mal acto es que malea la intención, que haciendo
mal a sabiendas se predispone uno a seguir haciéndolo, se oscurece la
conciencia. Y no es lo mismo hacer el mal que ser malo. El mal oscurece
la conciencia, y no sólo la conciencia moral, sino la conciencia
general, la psíquica. Y es que es bueno cuanto exalta y ensancha la
conciencia, y malo lo que la deprime y amengua.

Y aquí acaso cabría aquello que ya Sócrates, según Platón, se proponía,
y es si la virtud es ciencia. Lo que equivale a decir si la virtud es
racional.

Los eticistas, los de que la moral es ciencia, los que al leer todas
estas divagaciones dirán: ¡retórica, retórica, retórica!, creerán, me
parece, que la virtud se adquiere por ciencia, por estudio racional,
y hasta que las matemáticas nos ayudan a ser mejores. No lo sé, pero
yo siento que la virtud, como la religiosidad, como el anhelo de no
morirse nunca --y todo ello es la misma cosa en el fondo--, se adquiere
más bien por pasión.

Pero y la pasión ¿qué es? se me dirá. No lo sé; o, mejor dicho, lo sé
muy bien, porque la siento, y, sintiéndola no necesito definírmela.
Es más aún: temo que si llego a definirla, dejaré de sentirla y de
tenerla. La pasión es como el dolor, y como el dolor, crea su objeto.
Es más fácil al fuego hallar combustible que al combustible fuego.

Vaciedad y sofistería habrá de parecer esto, bien lo sé. Y se me dirá
también que hay la ciencia de la pasión, y que hay la pasión de la
ciencia, y que es en la esfera moral donde la razón y la vida se aunan.

No lo sé, no lo sé, no lo sé... Y acaso esté yo diciendo en el fondo,
aunque más turbiamente lo mismo que esos, los adversarios que me finjo
para tener a quien combatir, dicen, sólo que más claro, más definida y
más racionalmente. No lo sé, no lo sé... Pero sus cosas me hielan y me
suenan a vaciedad afectiva.

Y volviendo a lo mismo, ¿es la virtud ciencia? ¿Es la ciencia virtud?
Porque son dos cosas distintas. Puede ser ciencia la virtud, ciencia de
saber conducirse bien, sin que por eso toda otra ciencia sea virtud.
Ciencia es la de Maquiavelo; y no puede decirse que su _virtú_ sea
virtud moral siempre. Sabido es, además, que no son mejores ni los más
inteligentes, ni los más instruidos.

No, no, no; ni la fisiología enseña a digerir, ni la lógica a
discurrir, ni la estética a sentir la belleza o a expresarla, ni la
ética a ser bueno. Y menos mal si no enseña a ser hipócrita; porque la
pedantería, sea de lógica, sea de estética, sea de ética, no es en el
fondo sino hipocresía.

Acaso la razón enseña ciertas virtudes burguesas, pero no hace ni
héroes ni santos. Porque santo es el que hace el bien no por el bien
mismo, sino por Dios, por la eternización.

Acaso, por otra parte, la cultura, es decir, la Cultura --¡oh, la
cultura!--, obra sobre todo de filósofos y de hombres de ciencia, no la
han hecho ni los héroes ni los santos. Porque los santos se han cuidado
muy poco del progreso de la cultura humana; se cuidaron más bien de la
salvación de las almas individuales de aquellos con quienes convivían.
¿Qué significa, por ejemplo, en la historia de la cultura humana
nuestro San Juan de la Cruz, aquel frailecito incandescente, como se le
ha llamado culturalmente --y no sé si cultamente--, junto a Descartes?

Todos esos santos, encendidos de religiosa caridad hacia sus prójimos,
hambrientos de eternización propia y ajena, que iban a quemar corazones
ajenos, inquisidores acaso, todos esos santos, ¿qué han hecho por el
progreso de la ciencia de la ética? ¿Inventó acaso alguno de ellos el
imperativo categórico, como lo inventó el solterón de Koenigsberg, que
si no fué santo mereció serlo?

Quejábaseme un día el hijo de un gran profesor de ética, de uno a
quien apenas si se le caía de la boca el imperativo ese, que vivía en
una desoladora sequedad de espíritu, en un vacío interior. Y hube de
decirle: --Es que su padre de usted, amigo mío, tenía un río soterraño
en el espíritu, una fresca corriente de antiguas creencias infantiles,
de esperanzas de ultratumba; y cuando creía alimentar su alma con el
imperativo ese o con algo parecido, lo estaba en realidad alimentando
con aquellas aguas de la niñez. Y a usted le ha dado la flor acaso de
su espíritu, sus doctrinas racionales de moral, pero no la raíz, no lo
soterraño, no lo irracional.

¿Por qué prendió aquí, en España, el krausismo y no el hegelianismo
o el kantismo, siendo estos sistemas mucho más profundos, racional y
filosóficamente, que aquél? Porque el uno nos le trajeron con raíces.
El pensamiento filosófico de un pueblo o de una época es como su flor,
es aquello que está fuera y está encima; pero esa flor, o si se quiere
fruto, toma sus jugos de las raíces de la planta, y las raíces, que
están dentro y están debajo de tierra, son el sentimiento religioso.
El pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental
del pueblo germánico, tiene sus raíces en el sentimiento religioso
de Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte
práctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni habían
pasado por la Reforma ni acaso podían pasar por ella. El kantismo
es protestante, y nosotros, los españoles, somos fundamentalmente
católicos. Y si Krause echó aquí algunas raíces --más que se cree,
y no tan pasajeras como se supone--, es porque Krause tenía raíces
pietistas, y el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia de él
(_Geschichte der Pietismus_), tiene raíces específicamente católicas,
y significa en gran parte la invasión, o más bien la persistencia del
misticismo católico en el seno del racionalismo protestante. Y así se
explica que se krausizaran aquí hasta no pocos pensadores católicos.

Y puesto que los españoles somos católicos, sepámoslo o no lo sepamos,
queriéndolo o sin quererlo, y aunque alguno de nosotros presuma de
racionalista o de ateo, acaso nuestra más honda labor de cultura y lo
que vale más que de cultura, de religiosidad --si es que no son lo
mismo--, es tratar de darnos clara cuenta de ese nuestro catolicismo
subconsciente, social o popular. Y esto es lo que he tratado de hacer
en esta obra.

Lo que llamo el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en
los pueblos es por lo menos nuestro sentimiento trágico de la vida,
el de los españoles y el pueblo español, tal y como se refleja en
mi conciencia, que es una conciencia española, hecha en España. Y
este sentimiento trágico de la vida es el sentimiento mismo católico
de ella, pues el catolicismo y mucho más el popular, es trágico. El
pueblo aborrece la comedia. El pueblo, cuando Pilato, el señorito, el
distinguido, el esteta, racionalista si queréis, quiere darle comedia y
le presenta al Cristo en irrisión diciéndole: ¡He aquí el hombre!, se
amotina y grita: ¡crucifícale! ¡crucifícale! No quiere comedia, sino
tragedia. Y lo que el Dante, el gran católico, llamó comedia divina, es
la más trágica tragedia que se haya escrito.

Y como he querido en estos ensayos mostrar el alma de un español y en
ella el alma española, he escatimado las citas de escritores españoles
prodigando, acaso en exceso, las de los de otros países. Y es que todas
las almas humanas son hermanas.

Y hay una figura, una figura cómicamente trágica, una figura en que
se ve todo lo profundamente trágico de la comedia humana, la figura
de Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español, en que se cifra y
encierra el alma inmortal de este mi pueblo. Acaso la pasión y muerte
del Caballero de la Triste Figura es la pasión y muerte del pueblo
español. Su muerte y su resurrección. Y hay una filosofía, y hasta una
metafísica quijotesca, y una lógica y una ética quijotescas también,
y una religiosidad --religiosidad católica española-- quijotesca. Es
la filosofía, es la lógica, es la ética, es la religiosidad que he
tratado de esbozar y más de sugerir que de desarrollar en esta obra.
Desarrollarlas racionalmente no; la locura quijotesca no consiente la
lógica científica.

Y ahora, antes de concluir, y despedirme de mis lectores, quédame
hablar del papel que le está reservado a Don Quijote en la
tragi-comedia europea moderna.

Vamos a verlo en un último ensayo de éstos.



CONCLUSIÓN

DON QUIJOTE EN LA TRAGI-COMEDIA EUROPEA CONTEMPORÁNEA

  ¡Voz que clama en el desierto!

    ISAÍAS, XL. 3.


Fuerza me es ya concluir, por ahora al menos, estos ensayos que
amenazan convertírseme en el cuento de nunca acabar. Han ido saliendo
de mis manos a la imprenta en una casi improvisación sobre notas
recogidas durante años, sin haber tenido presentes al escribir cada
ensayo los que le precedieron. Y así irán llenos de contradicciones
íntimas --al menos aparentes-- como la vida y como yo mismo.

Mi pecado ha sido, si alguno, el haberlos exornado en exceso con citas
ajenas, muchas de las cuales parecerán traídas con cierta violencia.
Mas ya lo explicaré otra vez.

Muy pocos años después de haber andado Nuestro Señor Don Quijote por
España, decíanos Jacobo Boehme (_Aurora_, capítulo XI, § 75), que no
escribía una historia que le hubiesen contado otros, sino que tenía
que estar él mismo en la batalla, y en ella en gran pelea, donde a
menudo tenía que ser vencido como todos los hombres, y más adelante (§
83) añade que aunque tenga que hacerse espectáculo del mundo y del
demonio, le queda la esperanza en Dios sobre la vida futura, en quien
quiere arriesgarla y no resistir al Espíritu. Amén. Y tampoco yo, como
este Quijote del pensamiento alemán, quiero resistir al Espíritu.

Y por esto lanzo mi voz que clamará en el desierto, y la lanzo desde
esta Universidad de Salamanca, que se llamó a sí misma arrogantemente
_omnium scientiarum princeps_, y a la que Carlyle llamó fortaleza de
la ignorancia, y un literato francés, hace poco, Universidad fantasma;
desde esta España, «tierra de los ensueños que se hacen realidades,
defensora de Europa, hogar del ideal caballeresco», así me decía en
carta no ha mucho Mr. Archer M. Huntington, poeta; desde esta España,
cabeza de la Contra-Reforma en el siglo XVI. ¡Y bien se lo guardan!

En el cuarto de estos ensayos os hablé de la esencia del catolicismo. Y
a _desesenciarlo_, esto es, a descatolizar a Europa, han contribuído el
Renacimiento, la Reforma y la Revolución, sustituyendo aquel ideal de
una vida eterna ultraterrena por el ideal del progreso, de la razón, de
la ciencia. O mejor de la Ciencia, con letra mayúscula. Y lo último, lo
que hoy más se lleva, es la Cultura.

Y en la segunda mitad del pasado siglo XIX, época infilosófica y
tecnicista, dominada por especialismo miope y por el materialismo
histórico, ese ideal se tradujo en una obra no ya de vulgarización,
sino de avulgaramiento científico --o más bien pseudocientífico-- que
se desahogaba en democráticas bibliotecas baratas y sectarias. Quería
así popularizarse la ciencia como si hubiere de ser ésta la que haya de
bajar al pueblo y servir sus pasiones, y no el pueblo el que debe subir
a ella y por ella más arriba aún, a nuevos y más profundos anhelos.

Todo esto llevó a Brunetière a proclamar la bancarrota de la ciencia,
y esa ciencia o lo que fuere, bancarroteó en efecto. Y como ella no
satisfacía, no dejaba de buscarse la felicidad; sin encontrarla ni en
la riqueza, ni en el saber, ni en el poderío, ni en el goce, ni en la
resignación, ni en la buena conciencia moral, ni en la cultura. Y vino
el pesimismo.

El progresismo no satisfacía tampoco. Progresar, ¿para qué? El hombre
no se conformaba con lo racional, el _Kulturkampf_ no le bastaba;
quería dar finalidad final a la vida, que esta que llamo la finalidad
final es el verdadero ὄντως ὄν. Y la famosa _maladie du siècle_, que
se anuncia en Rousseau y acusa más claramente que nadie el _Obermann_
de Sénancour, no era ni es otra cosa que la pérdida de la fe en la
inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo.

Su símbolo, su verdadero símbolo es un ente de ficción, el Dr. Fausto.

Este inmortal Dr. Fausto que se nos aparece ya a principios del
siglo XVII, en 1604, por obra del Renacimiento y de la Reforma y por
ministerio de Cristóbal Marlowe, es ya el mismo que volverá a descubrir
Goethe, aunque en ciertos respectos más espontáneo y más fresco. Y
junto a él aparece Mefistófeles, a quien pregunta Fausto aquello de
«¿qué bien hará mi alma a tu señor»? Y le contesta: «Ensanchar su
reino.» «¿Y es esa la razón por la que nos tienta así?» vuelve a
preguntar el Doctor, y el espíritu maligno responde: «_solamen miseris
socios habuisse doloris_», que es lo que mal traducido en romance,
decimos: mal de muchos, consuelo de tontos. «Donde estamos, allí está
el infierno, y donde está el infierno, allí tenemos que estar siempre»
--añade Mefistófeles-- a lo que Fausto agrega que cree ser una fábula
tal infierno, y le pregunta quién hizo el mundo. Y este trágico Doctor,
torturado por nuestra tortura, acaba encontrando a Helena, que no es
otra, aunque Marlowe acaso no lo sospechase, que la Cultura renaciente.
Y hay aquí en este _Faust_ de Marlowe una escena que vale por toda la
segunda parte del _Faust_ de Goethe. Le dice a Helena Fausto: «Dulce
Helena, hazme inmortal con un beso --y le besa--. Sus labios me chupan
el alma; ¡mira cómo huye! ¡Ven, Helena, ven; devuélveme el alma! Aquí
quiero quedarme, porque el cielo está en estos labios, y todo lo que no
es Helena, escoria es.»

¡Devuélveme el alma! He aquí el grito de Fausto, el Doctor, cuando
después de haber besado a Helena va a perderse para siempre. Porque al
Fausto primitivo no hay ingenua Margarita alguna que le salve. Esto de
la salvación fué invención de Goethe. ¿Y quién no conoce a su Fausto,
nuestro Fausto, que estudió Filosofía, Jurisprudencia, Medicina, hasta
Teología, y sólo vió que no podemos saber nada, y quiso huir al campo
libre --_hinaus ins weite Land!_-- y topó con Mefistófeles, parte de
aquella fuerza que siempre quiere el mal haciendo siempre el bien, y
éste le llevó a los brazos de Margarita, del pueblo sencillo, a la que
aquél, el sabio perdió; pero merced a la cual, que por él se entregó,
se salva, redimido por el pueblo creyente con fe sencilla? Pero tuvo
esa segunda parte, porque aquel otro Fausto era el Fausto anecdótico
y no el categórico de Goethe, y volvió a entregarse a la Cultura, a
Helena, y a engendrar en ella a Euforión, acabando todo con aquello del
eterno femenino entre coros místicos. ¡Pobre Euforión!

Y esta Helena, ¿es la esposa del rubio Menelao, la que robó Paris y
causó la guerra de Troya, y de quien los ancianos troyanos decían
que no debía indignar el que se pelease por mujer que por su rostro
se parecía tan terriblemente a las diosas inmortales? Creo más bien
que esa Helena de Fausto era otra, la que acompañaba a Simón Mago, y
que éste decía ser la inteligencia divina. Y Fausto puede decirle:
¡devuélveme el alma!

Porque Helena con sus besos nos saca el alma. Y lo que queremos y
necesitamos es alma, y alma de bulto y de sustancia.

Pero vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, trayéndonos
a Helena, o más bien empujados por ella, y ahora nos hablan de Cultura
y de Europa.

¡Europa! Esta noción primitiva e inmediatamente geográfica nos la han
convertido por arte mágica en una categoría casi metafísica. ¿Quién
sabe hoy ya, en España por lo menos, lo que es Europa? Yo sólo sé
que es un _chibolete_ (v. mis _Tres Ensayos_). Y cuando me pongo a
escudriñar lo que llaman Europa nuestros europeizantes, paréceme a las
veces que queda fuera de ella mucho de lo periférico --España desde
luego, Inglaterra, Italia, Escandinavia, Rusia...-- y que se reduce a
lo central, a Franco-Alemania, con sus anejos y dependencias.

Todo esto nos lo han traído, digo, el Renacimiento y la Reforma,
hermanos mellizos que vivieron en aparente guerra intestina. Los
renacientes italianos, socinianos todos ellos; los humanistas, con
Erasmo a la cabeza, tuvieron por un bárbaro a aquel fraile Lutero,
que del claustro sacó su ímpetu, como de él lo sacaron Bruno y
Campanella. Pero aquel bárbaro era su hermano mellizo; combatiéndolos,
combatía a su lado contra el enemigo común. Todo eso nos han traído el
Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han
traído también una nueva Inquisición: la de la ciencia o la cultura,
que usa por armas el ridículo y el desprecio para los que no se rinden
a su ortodoxia.

Al enviar Galileo al Gran Duque de Toscana su escrito sobre la
movilidad de la Tierra, le decía que conviene obedecer y creer a las
determinaciones de los superiores, y que reputaba aquel escrito «como
una poesía o bien un ensueño, y por tal recíbalo Vuestra Alteza». Y
otras veces le llama «quimera» y «capricho matemático». Y así yo en
estos ensayos, por temor también --¿por qué no confesarlo?-- a la
Inquisición, pero a la de hoy, a la científica, presento como poesía,
ensueño, quimera o capricho místico lo que más de dentro me brota.
Y digo con Galileo: _Eppur si muove!_ Mas ¿es sólo por ese temor?
¡Ah, no! que hay otra más trágica Inquisición, y es la que un hombre
moderno, culto, europeo --como lo soy yo, quiéralo o no--, lleva dentro
de sí. Hay un más terrible ridículo, y es el ridículo de uno ante sí
mismo y para consigo. Es mi razón que se burla de mi fe y la desprecia.

Y aquí es donde tengo que acogerme a mi Señor Don Quijote para aprender
a afrontar el ridículo y vencerlo, y un ridículo que acaso --¿quién
sabe?-- él no conoció.

Sí, sí, ¿cómo no ha de sonreir mi razón de estas construcciones
pseudo-filosóficas, pretendidas místicas, diletantescas, en que hay de
todo menos paciente estudio, objetividad y método... científicos? ¡Y,
sin embargo... _Eppur si muove!_

_Eppur si muove_, sí! Y me acojo al diletantismo, a lo que un pedante
llamaría filosofía _demi-mondaine_, contra la pedantería especialista,
contra la filosofía de los filósofos profesionales. Y quién sabe...
Los progresos suelen venir del bárbaro, y nada más estancado que la
filosofía de los filósofos y la teología de los teólogos.

¡Y que nos hablen de Europa! La civilización del Tibet es paralela
a la nuestra, y ha hecho y hace vivir a hombres que desaparecen
como nosotros. Y queda flotando sobre las civilizaciones todas el
Eclesiastés, y aquello de «así muere el sabio como el necio» (II, 3).

Corre entre las gentes de nuestro pueblo una respuesta admirable a
la ordinaria pregunta de «¿qué tal?» o «¿cómo va?», y es aquella que
responde: «¡se vive!...» Y de hecho es así; se vive, vivimos tanto
como los demás. ¿Y qué más puede pedirse? ¿Y quién no recuerda lo de la
copla? «Cada vez que considero -- que me tengo de morir, -- tiendo la
capa en el suelo -- y no me harto de dormir.» Pero no dormir, no, sino
soñar; soñar la vida, ya que la vida es sueño.

Proverbial se ha hecho también en muy poco tiempo entre nosotros, los
españoles, la frase de que la cuestión es pasar el rato, o sea matar el
tiempo. Y de hecho hacemos tiempo para matarlo. Pero hay algo que nos
ha preocupado siempre tanto o más que pasar el rato --fórmula que marca
una posición estética-- y es ganar la eternidad; fórmula de la posición
religiosa. Y es que saltamos de lo estético y lo económico a lo
religioso, por encima de lo lógico y lo ético; del arte a la religión.

Un joven novelista nuestro, Ramón Pérez de Ayala, en su reciente
novela _La pata de la raposa_, nos dice que la idea de la muerte es
el cepo; el espíritu, la raposa, o sea virtud astuta con que burlar
las celadas de la fatalidad, y añade: «Cogidos en el cepo, hombres
débiles y pueblos débiles yacen por tierra...; los espíritus recios
y los pueblos fuertes reciben en el peligro clarividente estupor,
desentrañan de pronto la desmesurada belleza de la vida y, renunciando
para siempre a la agilidad y locura primeras, salen del cepo con los
músculos tensos para la acción y con las fuerzas del alma centuplicadas
en ímpetu, potencia y eficacia.» Pero veamos; hombres débiles...,
pueblos débiles..., espíritus recios..., pueblos fuertes..., ¿qué es
eso? Yo no lo sé. Lo que creo saber es que unos individuos y pueblos
no han pensado aún de veras en la muerte y la inmortalidad; no las han
sentido, y otros han dejado de pensar en ellas, o más bien han dejado
de sentirlas. Y no es, creo, cosa de que se engrían los hombres y los
pueblos que no han pasado por la edad religiosa.

Lo de la desmesurada belleza de la vida está bien para escrito, y
hay, en efecto, quienes se resignan y la aceptan tal cual es, y hasta
quienes nos quieren persuadir que el del cepo no es problema. Pero ya
dijo Calderón (_Gustos y disgustos no son más que imaginación_, act. I,
esc. 4.ª) que «No es consuelo de desdichas, -- es otra desdicha aparte,
-- querer a quien las padece -- persuadir que no son tales.» Y además,
«a un corazón no habla sino otro corazón», según fray Diego de Estella
(_Vanidad del mundo_, cap. XXI).

No ha mucho hubo quien hizo como que se escandalizaba de que,
respondiendo yo a los que nos reprochaban a los españoles nuestra
incapacidad científica, dijese, después de hacer observar que la luz
eléctrica luce aquí, y corre aquí la locomotora tan bien como donde
se inventaron, y nos servimos de los logaritmos como en el país donde
fueron ideados, aquello de: «¡que inventen ellos!» Expresión paradójica
a que no renuncio. Los españoles deberíamos apropiarnos no poco de
aquellos sabios consejos que a los rusos, nuestros semejantes, dirigía
el conde José de Maistre en aquellas sus admirables cartas al conde
Rasoumowski, sobre la educación pública en Rusia, cuando le decía que
no por no estar hecha para la ciencia debe una nación estimarse menos;
que los romanos no entendieron de artes ni tuvieron un matemático,
lo que no les impidió hacer su papel, y todo lo que añadía sobre esa
muchedumbre de semisabios falsos y orgullosos, idólatras de los gustos,
las modas y las lenguas extranjeras, y siempre prontos a derribar
cuanto desprecian, que es todo.

¿Que no tenemos espíritu científico? ¿Y qué, si tenemos algún espíritu?
¿Y se sabe si el que tenemos es o no compatible con ese otro?

Mas al decir ¡que inventen ellos!, no quise decir que hayamos de
contentarnos con un papel pasivo, no. Ellos a la ciencia de que nos
aprovecharemos; nosotros, a lo nuestro. No basta defenderse, hay que
atacar.

Pero atacar con tino y cautela. La razón ha de ser nuestra arma. Lo
es hasta del loco. Nuestro loco sublime, nuestro modelo, Don Quijote,
después que destrozó de dos cuchilladas aquella a modo de media celada
que encajó con el morrión, «la tornó a hacer de nuevo, poniéndole unas
barras de hierro por de dentro, de tal manera que él quedó satisfecho
de su fortaleza, y sin querer hacer nueva experiencia della la diputó
y tuvo por celada finísima de encaje». Y con ella en la cabeza se
inmortalizó. Es decir, se puso en ridículo. Pues fué poniéndose en
ridículo como alcanzó su inmortalidad Don Quijote.

¡Y hay tantos modos de ponerse en ridículo...! Cournot (_Traité de
l’enchaînement des idées fondamentales_, etc., § 510) dijo: «No hay
que hablar ni a los príncipes ni a los pueblos de sus probabilidades
de muerte: los príncipes castigan esta temeridad con la desgracia; el
público se venga de ella por el ridículo». Así es, y por eso dicen que
hay que vivir con el siglo. _Corrumpere et corrumpi saeculum vocatur_
(Tácito, _Germania_, 19).

Hay que saber ponerse en ridículo, y no sólo ante los demás, sino ante
nosotros mismos. Y más ahora, en que tanto se charla de la conciencia
de nuestro atraso respecto a los demás pueblos cultos; ahora, en que
unos cuantos atolondrados que no conocen nuestra propia historia --que
está por hacer, deshaciendo antes lo que la calumnia protestante ha
tejido en torno de ella-- dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni
arte, ni filosofía, ni Renacimiento (éste acaso nos sobraba), ni nada.

Carducci, el que habló de los _contorcimenti dell’ affannosa
grandiosità spagnola_, dejó escrito (en _Mosche cocchiere_) que «hasta
España que jamás tuvo hegemonía de pensamiento, tuvo su Cervantes».
¿Pero es que Cervantes se dió aquí solo, aislado, sin raíces, sin
tronco, sin apoyo? Mas se comprende que diga que España _non ebbe
egemonia mai di pensiero_ un racionalista italiano que recuerda que
fué España la que reaccionó contra el Renacimiento en su patria. Y
qué ¿acaso no fué algo, y algo hegemónico en el orden cultural, la
Contra-Reforma, que acaudilló España y que empezó de hecho con el
saco de Roma, providencial castigo contra la ciudad de los paganos
Papas del Renacimiento pagano? Dejemos ahora si fué mala o buena la
Contra-Reforma, pero ¿es que no fueron algo hegemónico Loyola y el
Concilio de Trento? Antes de éste dábanse en Italia cristianismo y
paganismo, o mejor, inmortalismo y mortalismo en nefando abrazo y
contubernio, hasta en las almas de algunos Papas, y era verdad en
filosofía lo que en teología no lo era, y todo se arreglaba con la
fórmula de _salva la fe_. Después ya no, después vino la lucha franca
y abierta entre la razón y la fe, la ciencia y la religión. Y el haber
traído esto, gracias sobre todo a la testarudez española, ¿no fué
hegemónico?

Sin la Contra-Reforma, no habría la Reforma seguido el curso que
siguió; sin aquélla, acaso ésta, falta del sostén del pietismo,
habría perecido en la ramplona racionalidad de la _Aufklärung_, de la
ilustración. Sin Carlos I, sin Felipe II, nuestro gran Felipe, ¿habría
sido todo igual?

Labor negativa, dirá alguien. ¿Qué es eso? ¿Qué es lo negativo? ¿qué lo
positivo? ¿En el tiempo, línea que va siempre en la misma dirección,
del pasado al porvenir, dónde está el cero que marca el límite entre lo
positivo y lo negativo? España, esta tierra que dicen de caballeros y
pícaros --y todos pícaros--, ha sido la gran calumniada de la Historia
precisamente por haber acaudillado la Contra-Reforma. Y porque su
arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la feria de las
vanidades, a justificarse.

Dejemos su lucha de ocho siglos con la morisma, defendiendo a Europa
del mahometismo, su labor de unificación interna, su descubrimiento de
América y las Indias --que lo hicieron España y Portugal, y no Colón
y Gama--; dejemos eso y más, y no es dejar poco. ¿No es nada cultural
crear veinte naciones sin reservarse nada y engendrar, como engendró el
conquistador, en pobres indias siervas hombres libres? Fuera de esto,
en el orden del pensamiento, ¿no es nada nuestra mística? Acaso un
día tengan que volver a ella, a buscar su alma, los pueblos a quienes
Helena se la arrebatara con sus besos.

Pero ya se sabe, la Cultura se compone de ideas y sólo de ideas y el
hombre no es sino un instrumento de ella. El hombre para la idea, y no
la idea para el hombre; el cuerpo para la sombra. El fin del hombre es
hacer ciencia, catalogar el Universo para devolvérselo a Dios en orden,
como escribí hace unos años en mi novela _Amor y Pedagogía_. El hombre
no es, al parecer, ni siquiera una idea. Y al cabo el género humano
sucumbirá al pie de las bibliotecas --talados bosques enteros para
hacer el papel que en ellas se almacena--, museos, máquinas, fábricas,
laboratorios... para legarlos... ¿a quién? Porque Dios no los recibirá.

Aquella hórrida literatura regeneracionista, casi toda ella embuste,
que provocó la pérdida de nuestras últimas colonias americanas, trajo
la pedantería de hablar del trabajo perseverante y callado --eso
sí, voceándolo mucho, voceando el silencio--, de la prudencia, la
exactitud, la moderación, la fortaleza espiritual, la sindéresis, la
ecuanimidad, las virtudes sociales, sobre todo los que más carecemos
de ellas. En esa ridícula literatura caímos casi todos los españoles,
unos más y otros menos, y se dió el caso de aquel archi-español Joaquín
Costa, uno de los espíritus menos europeos que hemos tenido, sacando
lo de europeizarnos y poniéndose a _cidear_ mientras proclamaba que
había que cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid y... conquistar
África. Y yo di un ¡muera Don Quijote!, y de esta blasfemia, que quería
decir todo lo contrario que decía --así estábamos entonces--, brotó mi
_Vida de Don Quijote y Sancho_ y mi culto al quijotismo como religión
nacional.

Escribí aquel libro para repensar el _Quijote_ contra cervantistas y
eruditos, para hacer obra de vida de lo que era y sigue siendo para
los más letra muerta. ¿Que me importa lo que Cervantes quiso o no
quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí
descubro, pusiéralo o no Cervantes, lo que yo allí pongo y sobrepongo
y sotopongo, y lo que ponemos allí todos. Quise allí rastrear nuestra
filosofía.

Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la
filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en
nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y
no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en
Goethe, v. gr., tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge
Manrique, el Romancero, el _Quijote_, _La vida es sueño_, la _Subida
al Monte Carmelo_, implican una intuición del mundo y un concepto de
la vida, _Weltanschauung und Lebensansicht_. Filosofía esta nuestra
que era difícil se formulase en esa segunda mitad del siglo XIX, época
afilosófica, positivista, tecnicista, de pura historia y de ciencias
naturales, época en el fondo materialista y pesimista.

Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una
filosofía.

Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. El platonismo es
la lengua griega que discurre en Platón, desarrollando sus metáforas
seculares: la escolástica es la filosofía del latín muerto de la Edad
Media en lucha con las lenguas vulgares; en Descartes discurre la
lengua francesa, la alemana en Kant y en Hegel y el inglés en Hume y en
Stuart Mill. Y es que el punto de partida lógico de toda especulación
filosófica no es el yo, ni es la representación --_Vorstellung_-- o
el mundo tal como se nos presenta inmediatamente a los sentidos, sino
que es la representación mediata o histórica, humanamente elaborada
y tal como se nos da principalmente en el lenguaje por medio del
cual conocemos el mundo; no es la representación psíquica sino la
pneumática. Cada uno de nosotros parte para pensar, sabiéndolo o no
y quiéralo o no lo quiera, de lo que han pensado los demás que le
precedieron y le rodean. El pensamiento es una herencia. Kant pensaba
en alemán, y al alemán tradujo a Hume y a Rousseau, que pensaban
en inglés y en francés respectivamente. Y Spinoza, ¿no pensaba en
judeo-portugués, bloqueado por el holandés y en lucha con él?

El pensamiento reposa en prejuicios y los prejuicios van en la lengua.
Con razón adscribía Bacon al lenguaje no pocos errores de los _idola
fori_. Pero, ¿cabe filosofar en pura álgebra o siquiera en esperanto?
No hay sino leer el libro de Avenarius de crítica de la experiencia
pura --_reine Erfahrung_-- de esta experiencia prehumana, o sea
inhumana, para ver adónde puede llevar eso. Y Avenarius mismo, que ha
tenido que inventarse un lenguaje, lo ha inventado sobre tradición
latina, con raíces que llevan en su fuerza metafórica todo un contenido
de impura experiencia, de experiencia social humana.

Toda filosofía es, pues, en el fondo, filología. Y la filología, con
su grande y fecunda ley de las formaciones analógicas, da su parte al
azar, a lo irracional, a lo absolutamente inconmensurable. La historia
no es matemática ni la filosofía tampoco. ¡Y cuántas ideas filosóficas
no se debe en rigor a algo así como rima, a la necesidad de colocar
un consonante! En Kant mismo abunda no poco de esto, de simetría
estética; de rima.

La representación es, pues, como el lenguaje, como la razón misma --que
no es sino el lenguaje interior--, un producto social y racial, y la
raza, la sangre del espíritu es la lengua, como ya lo dejó dicho, y yo
muy repetido, Oliver Wendell Holmes, el yanqui.

Nuestra filosofía occidental entró en madurez, llegó a conciencia de
sí, en Atenas, con Sócrates, y llegó a esta conciencia mediante el
diálogo, la conversación social. Y es hondamente significativo que
la doctrina de las ideas innatas, del valor objetivo y normativo de
las ideas, de lo que luego, en la Escolástica, se llamó realismo, se
formulase en diálogos. Y esas ideas, que son la realidad, son nombres,
como el nominalismo enseñaba. No que no sean más que nombres, _flatus
vocis_, sino que son nada menos que nombres. El lenguaje es el que
nos da la realidad, y no como un mero vehículo de ella, sino como
su verdadera carne, de que todo lo otro, la representación muda o
inarticulada, no es sino esqueleto. Y así la lógica opera sobre la
estética; el concepto sobre la expresión, sobre la palabra, y no sobre
la percepción bruta.

Y esto hasta tratándose del amor. El amor no se descubre a sí mismo
hasta que no habla, hasta que no dice: ¡Yo te amo! Con muy profunda
intuición, Stendhal, en su novela _La Chartreuse de Parme_, hace que
el conde Mosca, furioso de celos y pensando en el amor que cree une a
la duquesa de Sanseverina con su sobrino Fabricio, se diga: «Hay que
calmarse; si empleo maneras rudas, la duquesa es capaz, por simple
pique de vanidad, de seguirle a Belgirate, y allí, durante el viaje, el
azar puede traer una palabra que dará nombre a lo que sienten uno por
otro, y después, en un instante, todas las consecuencias».

Así es, todo lo hecho se hizo por la palabra, y la palabra fué en un
principio.

El pensamiento, la razón, esto es, el lenguaje vivo, es una herencia,
y el solitario de Aben Tofail, el filósofo arábigo guadijeño, tan
absurdo como el yo de Descartes. La verdad concreta y real, no metódica
e ideal, es: _homo sum, ergo cogito_. Sentirse hombre es más inmediato
que pensar. Mas, por otra parte, la Historia, el proceso de la cultura,
no halla su perfección y efectividad plena sino en el individuo; el
fin de la Historia y de la Humanidad somos los sendos hombres, cada
hombre, cada individuo. _Homo sum, ergo cogito; cogito ut sim Michael
de Unamuno._ El individuo es el fin del Universo.

Y esto de que el individuo sea el fin del Universo, lo sentimos muy
bien nosotros, los españoles. ¿No dijo Martin A. J. Hume (_The spanish
people_) aquello de la individualidad introspectiva del español,
y lo comenté yo en un ensayo publicado en la revista _La España
Moderna_?[22]

Y es acaso este individualismo mismo introspectivo el que no ha
permitido que brotaran aquí sistemas estrictamente filosóficos, o más
bien metafísicos. Y ello, a pesar de Suárez, cuyas sutilezas formales
no merecen tal nombre.

Nuestra metafísica, si algo, ha sido metantrópica, y los nuestros,
filólogos, o más bien humanistas en el más comprensivo sentido.

Menéndez y Pelayo, de quien con exactitud dijo Benedetto Croce
(_Estética_, apéndice bibliográfico) que se inclinaba al idealismo
metafísico; pero parecía querer acoger algo de los otros sistemas,
hasta de las teorías empíricas; por lo cual su obra sufría, al parecer
de Croce --que se refería a su _Historia de las ideas estéticas de
España_--, de cierta incerteza, desde el punto de vista teórico del
autor, Menéndez y Pelayo, en su exaltación de humanista español, que no
quería renegar del Renacimiento, inventó lo del vivismo, la filosofía
de Luis Vives, y acaso, no por otra cosa que por ser, como él, este
otro, español renaciente y ecléctico. Y es que Menéndez y Pelayo, cuya
filosofía era, ciertamente, todo incerteza, educado en Barcelona, en
las timideces del escocesismo traducido al espíritu catalán, en aquella
filosofía rastrera del _common sense_ que no quería comprometerse, y
era toda de compromiso, y que tan bien representó Balmes, huyó siempre
de toda robusta lucha interior y fraguó con compromisos su conciencia.

Más acertado anduvo, a mi entender, Ángel Ganivet, todo adivinación e
instinto, cuando pregonó como nuestro el senequismo, la filosofía, sin
originalidad de pensamiento, pero grandísima de acento y tono, de aquel
estoico cordobés pagano, a quien por suyo tuvieron no pocos cristianos.
Su acento fué un acento español, latino-africano, no helénico, y ecos
de él se oyen en aquel --también tan nuestro-- Tertuliano, que creyó
corporales de bulto a Dios y al alma, y que fué algo así como un
Quijote del pensamiento cristiano de la segunda centuria.

Mas donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento,
no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente
de ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a Don
Quijote. Porque hay un quijotismo filosófico, sin duda, pero también
una filosofía quijotesca. ¿Es acaso otra en el fondo la de los
conquistadores, la de los contrarreformadores, la de Loyola, y, sobre
todo, ya en el orden del pensamiento abstracto, pero sentido, la de
nuestros místicos? ¿Qué era la mística de San Juan de la Cruz sino una
caballería andante del sentimiento a lo divino?

Y el de Don Quijote no puede decirse que fuera en rigor idealismo; no
peleaba por ideas. Era espiritualismo; peleaba por espíritu.

Convertid a Don Quijote a la especulación religiosa, como ya él soñó
una vez en hacerlo cuando encontró aquellas imágenes de relieve
y entalladura que llevaban unos labradores para el retablo de su
aldea,[23] y a la meditación de las verdades eternas, y vedle subir al
Monte Carmelo por medio de la noche oscura del alma, a ver desde allí
arriba, desde la cima, salir el sol que no se pone, y como el águila
que acompaña a San Juan en Patmos, mirarle cara a cara y escudriñar sus
manchas, dejando a la lechuza que acompaña en el Olimpo a Atena --la de
ojos glaucos, esto es, lechucinos, la que ve en las sombras, pero a la
que la luz del mediodía deslumbra-- buscar entre sombras con sus ojos
la presa para sus crías.

Y el quijotismo especulativo o meditativo es, como el práctico, locura;
locura hija de la locura de la cruz. Y por eso es despreciado por la
razón. La filosofía en el fondo, aborrece al cristianismo, y bien lo
probó el manso Marco Aurelio.

La tragedia de Cristo, la tragedia divina, es la de la cruz. Pilato,
el escéptico, el cultural, quiso convertirla por la burla en sainete,
e ideó aquella farsa del rey de cetro de caña y corona de espinas,
diciendo: ¡He aquí el hombre!; pero el pueblo, más humano que él, el
pueblo que busca tragedia gritó: ¡Crucifícale, crucifícale! Y la otra
tragedia, la tragedia humana, intra-humana, es la de Don Quijote con la
cara enjabonada para que se riera de él la servidumbre de los Duques,
y los Duques mismos, tan siervos como ellos. «¡He aquí el loco!» --se
dirían--. Y la tragedia cómica, irracional, es la pasión por la burla
y el desprecio.

El más alto heroísmo para un individuo, como para un pueblo, es saber
afrontar el ridículo; es, mejor aún, saber ponerse en ridículo y no
acobardarse en él.

Aquel trágico suicida portugués, Antero de Quental, de cuyos ponderosos
sonetos os he ya dicho, dolorido en su patria a raíz del _ultimatum_
inglés a ella en 1890, escribió:[24] «Dijo un hombre de Estado inglés
del siglo pasado, que era también por cierto un perspicaz observador
y un filósofo, Horacio Walpole, que la vida es una tragedia para
los que sienten y una comedia para los que piensan. Pues bien; si
hemos de acabar trágicamente, nosotros, portugueses, _que sentimos_,
prefiramos con mucho ese destino terrible, pero noble, a aquel que le
está reservado, y tal vez en un futuro no muy remoto, a Inglaterra
que _piensa y calcula_, el cual destino es el de acabar miserable
y cómicamente». Dejemos lo de que Inglaterra piensa y calcula,
como implicando que no siente, en lo que hay una injusticia que se
explica por la ocasión en que fué eso escrito, y dejemos lo de que
los portugueses sienten, implicando que apenas piensan ni calculan;
pues siempre nuestros hermanos atlánticos se distinguieron por cierta
pedantería sentimental, y quedémonos con el fondo de la terrible idea,
y es que unos, los que ponen el pensamiento sobre el sentimiento, yo
diría la razón sobre la fe, mueren cómicamente, y mueren trágicamente
los que ponen la fe sobre la razón. Porque son los burladores los
que mueren cómicamente, y Dios se ríe luego de ellos, y es para los
burlados la tragedia, la parte noble.

Y hay que buscar, tras de las huellas de Don Quijote, la burla.

¿Y volverá a decírsenos que no ha habido filosofía española en el
sentido técnico de esa palabra? Y digo: ¿cuál es ese sentido? ¿qué
quiere decir filosofía? Windelband, historiador de la filosofía, en
su ensayo sobre lo que la filosofía sea (_Was ist Philosophie?_, en
el volumen primero de sus _Präludien_), nos dice que «la historia del
nombre de la filosofía es la historia de la significación cultural
de la ciencia»; añadiendo: «Mientras el pensamiento científico se
independentiza como impulso del conocer por saber, toma el nombre
de filosofía; cuando después la ciencia unitaria se divide en sus
ramas, es la filosofía el conocimiento general del mundo que abarca
a los demás. Tan pronto como el pensamiento científico se rebaja de
nuevo a un medio moral o de la contemplación religiosa, trasfórmase
la filosofía en un arte de la vida o en una formulación de creencias
religiosas. Y así que después se liberta de nuevo la vida científica,
vuelve a encontrar la filosofía el carácter de independiente
conocimiento del mundo, y en cuanto empieza a renunciar a la solución
de este problema, cámbiase en una teoría de la ciencia misma». He
aquí una breve caracterización de la historia de la filosofía desde
Tales hasta Kant pasando por la escolástica medieval en que intentó
fundamentar las creencias religiosas. ¿Pero es que acaso no hay lugar
para otro oficio de la filosofía, y es que sea la reflexión sobre el
sentimiento mismo trágico de la vida tal como lo hemos estudiado, la
formulación de la lucha entre la razón y la fe, entre la ciencia y la
religión, y el mantenimiento reflexivo de ella?

Dice luego Windelband: «Por filosofía en el sentido sistemático, no
en el histórico, no entiendo otra cosa que la ciencia crítica de los
valores de validez universal (_allgemeingiltigen Werten_)». ¿Pero
qué valores de más universal validez que el de la voluntad humana
queriendo ante todo y sobre todo la inmortalidad personal, individual
y concreta del alma, o sea, la finalidad humana del Universo, y el de
la razón humana, negando la racionalidad y hasta la posibilidad de ese
anhelo? ¿Qué valores de más universal validez que el valor racional o
matemático y el valor volitivo o teleológico del Universo en conflicto
uno con otro?

Para Windelband, como para los kantianos y neokantianos en general,
no hay sino tres categorías normativas, tres normas universales, y
son las de lo verdadero o falso, lo bello o lo feo, y lo bueno o lo
malo moral. La filosofía se reduce a lógica, estética y ética, según
estudia la ciencia, el arte o la moral. Queda fuera otra categoría, y
es la de lo grato y lo ingrato --o agradable y desagradable--; esto
es, lo hedónico. Lo hedónico no puede, según ellos, pretender validez
universal, no puede ser normativo. «Quien eche sobre la filosofía
--escribe Windelband-- la carga de decidir en la cuestión del optimismo
y del pesimismo, quien le pida que dé un juicio acerca de si el mundo
es más apropiado a engendrar dolor que placer, o viceversa; el tal, si
se conduce más que diletantescamente, trabaja en el fantasma de hallar
una determinación absoluta en un terreno en que ningún hombre razonable
la ha buscado.» Hay que ver, sin embargo, si esto es tan claro como
parece, en caso de que sea yo un hombre razonable y no me conduzca
nada más que diletantescamente, lo cual sería la abominación de la
desolación.

Con muy hondo sentido, Benedetto Croce, en su filosofía del espíritu
junto a la estética como ciencia de la expresión y a la lógica como
ciencia del concepto puro, dividió la filosofía de la práctica en
dos ramas: económica y ética. Reconoce, en efecto, la existencia de
un grado práctico del espíritu, meramente económico, dirigido a lo
singular, sin preocupación de lo universal. Yago o Napoleón son tipos
de perfección, de genialidad económica, y este grado queda fuera de la
moralidad. Y por él pasa todo hombre, porque ante todo, debe querer ser
él mismo, como individuo, y sin ese grado no se explicaría la moralidad
como sin la estética la lógica carece de sentido. Y el descubrimiento
del valor normativo del grado económico, que busca lo hedónico, tenía
que partir de un italiano, de un discípulo de Maquiavelo, que tan
honradamente especuló sobre la _virtú_, la eficacia práctica, que no es
precisamente la virtud moral.

Pero ese grado económico no es, en el fondo, sino la incoación del
religioso. Lo religioso es lo económico o hedónico trascendental. La
religión es una economía o una hedonística trascendental. Lo que el
hombre busca en la religión, en la fe religiosa, es salvar su propia
individualidad, eternizarla, lo que no se consigue ni con la ciencia,
ni con el arte, ni con la moral. Ni ciencia, ni arte, ni moral nos
exigen a Dios; lo que nos exige Dios es la religión. Y con muy genial
acierto hablan nuestros jesuítas del gran negocio de nuestra salvación.
Negocio, sí, negocio, algo de género económico, hedonístico, aunque
trascendente. Y a Dios no le necesitamos ni para que nos enseñe la
verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con
penas y castigos, sino para que nos salve, para que no nos deje morir
del todo. Y este anhelo singular es por ser de todos y de cada uno de
los hombres normales --los anormales por barbarie o por supercultura no
entran en cuenta--, universal y normativo.

Es, pues, la religión una economía trascendente, o si se quiere,
metafísica. El Universo tiene para el hombre, junto a sus valores
lógico, estético y ético, también un valor económico, que hecho así
universal y normativo, es el valor religioso. No se trata sólo para
nosotros de verdad, belleza y bondad; trátase también, y ante todo,
de salvación del individuo, de perpetuación, que aquellas normas no
nos procuran. La economía llamada política nos enseña el modo más
adecuado, más económico, de satisfacer nuestras necesidades, sean o
no racionales, feas o bellas, morales o inmorales --un buen negocio
económico puede ser una estafa, o algo que a la larga nos lleve a la
muerte--, y la suprema _necesidad_ humana es la de no morir, la de
gozar por siempre la plenitud de la propia limitación individual. Que
si la doctrina católica eucarística enseña que la sustancia del cuerpo
de Jesucristo está toda en la hostia consagrada y toda en cada parte
de ésta, eso quiere decir que Dios está todo en todo el Universo y
todo en cada uno de los individuos que le integran. Y éste es, en el
fondo, un principio no lógico, ni estético, ni ético, sino económico
trascendente, o religioso. Y con esa norma puede la filosofía juzgar
del optimismo y del pesimismo. _Si el alma humana es inmortal, el
mundo es económica o hedonísticamente bueno; y si no lo es, es malo._
Y el sentido que a las categorías de bueno y de malo dan el pesimismo
y el optimismo, no es un sentido ético, sino un sentido económico o
hedonístico. Es bueno lo que satisface nuestro anhelo vital y malo
aquello que no lo satisface.

Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia de la vida,
reflexión del sentimiento trágico de ella. Y un ensayo de esta
filosofía, con sus inevitables contradicciones o antinomias íntimas,
es lo que he pretendido en estos ensayos. Y no ha de pasar por alto
el lector que he estado operando sobre mí mismo; que ha sido éste un
trabajo de auto-cirugía y sin más anestésico que el trabajo mismo. El
goce de operarme ennoblecíame el dolor de ser operado.

Y en cuanto a mi otra pretensión, y es la de que esto sea filosofía
española, tal vez _la_ filosofía española, de que si un italiano
descubre el valor normativo y universal del grado económico sea un
español el que enuncie que ese grado no es sino el principio del
religioso y que la esencia de nuestra religión, de nuestro catolicismo
español, es precisamente el ser no una ciencia, ni un arte, ni una
moral, sino una economía a lo eterno, o sea a lo divino; que esto sea
lo español, digo, dejo para otro trabajo --éste histórico--, el intento
siquiera de justificarlo. Mas por ahora y aun dejando la tradición
expresa y externa, la que se nos muestra en documentos históricos,
¿es que no soy yo un español --y un español que apenas si ha salido
de España--, un producto, por lo tanto, de la tradición española, de
la tradición viva, de la que se trasmite en sentimientos e ideas que
sueñan y no en textos que duermen?

Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como la expresión de
una tragedia íntima análoga a la tragedia del alma de Don Quijote,
como la expresión de una lucha entre lo que el mundo es según la razón
de la ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe
de nuestra religión nos lo dice. Y en esta filosofía está el secreto
de eso que suele decirse de que somos en el fondo irreductibles a la
Kultura, es decir, que no nos resignamos a ella. No, Don Quijote no se
resigna ni al mundo ni a su verdad, ni a la ciencia o lógica, ni al
arte o estética, ni a la moral o ética.

«Es que con todo esto --se me ha dicho más de una vez y más que por
uno-- no conseguirías en todo caso sino empujar a las gentes al más
loco catolicismo.» Y se me ha acusado de reaccionario y hasta de
jesuíta. ¡Sea! ¿Y qué?

Sí, ya lo sé, ya sé que es locura querer volver las aguas del río a su
fuente, y que es el vulgo el que busca la medicina de sus males en el
pasado; pero también sé que todo el que pelea por un ideal cualquiera,
aunque parezca del pasado, empuja el mundo al porvenir, y que los
únicos reaccionarios son los que se encuentran bien en el presente.
Toda supuesta restauración del pasado es hacer porvenir, y si el pasado
ese es un ensueño, algo mal conocido... mejor que mejor. Como siempre,
se marcha al porvenir; el que anda, a él va, aunque marche de espaldas.
¡Y quién sabe si no es esto mejor!...

Siéntome con un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma
de mi patria; que ha atravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento,
la Reforma y la Revolución, aprendiendo, sí, de ellas, pero sin dejarse
tocar al alma, conservando la herencia espiritual de aquellos tiempos
que llaman caliginosos. Y el quijotismo no es sino lo más desesperado
de la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que salió de ella.

Y si los unos me acusaren de servir a una obra de reacción católica,
acaso los otros, los católicos oficiales... Pero estos en España
apenas se fijan en cosa alguna ni se entretienen sino en sus propias
disensiones y querellas. ¡Y además, tienen unas entendederas los pobres!

Pero es que mi obra --iba a decir mi misión-- es quebrantar la fe de
unos y de otros y de los terceros, la fe en la afirmación, la fe en
la negación y la fe en la abstención, y esto por fe en la fe misma;
es combatir a todos los que se resignan, sea al catolicismo, sea al
racionalismo, sea al agnosticismo; es hacer que vivan todos inquietos y
anhelantes.

¿Será esto eficaz? ¿Pero es que creía Don Quijote acaso en la eficacia
inmediata aparencial de su obra? Es muy dudoso, y por lo menos no
volvió, por si acaso, a acuchillar segunda vez su celada. Y numerosos
pasajes de su historia delatan que no creía gran cosa conseguir de
momento su propósito de restaurar la caballería andante. ¿Y qué
importaba si así vivía él y se inmortalizaba? Y debió de adivinar, y
adivinó de hecho, otra más alta eficacia de aquella su obra, cual era
la que ejercería en cuantos con piadoso espíritu leyesen sus hazañas.

Don Quijote se puso en ridículo, ¿pero conoció acaso el más trágico
ridículo, el ridículo reflejo, el que uno hace ante sí mismo, a sus
propios ojos del alma? Convertid el campo de batalla de Don Quijote a
su propia alma; ponedle luchando en ella por salvar a la Edad Media
del Renacimiento, por no perder su tesoro de la infancia; haced de él
un Don Quijote interior --con su Sancho, un Sancho también interior y
también heroico, al lado-- y decidme de la tragedia cómica.

¿Y qué ha dejado Don Quijote? diréis. Y os diré que se ha dejado a sí
mismo y que un hombre, un hombre vivo y eterno, vale por todas las
teorías y por todas las filosofías. Otros pueblos nos han dejado sobre
todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa
vale por cualquier instituto, por cualquier _Crítica de la razón pura_.

Es que Don Quijote se convirtió. Sí, para morir el pobre. Pero el otro,
el real, el que se quedó y vive entre nosotros alentándonos con su
aliento, ése no se convirtió, ése sigue animándonos a que nos pongamos
en ridículo, ése no debe morir. Y el otro, el que se convirtió para
morir, pudo haberse convertido porque fué loco y fué su locura, y no su
muerte ni su conversión, lo que le inmortalizó, mereciéndole el perdón
del delito de haber nacido. _Felix culpa!_ Y no se curó tampoco, sino
que cambió de locura. Su muerte fué su última aventura caballeresca;
con ella forzó el cielo, que padece fuerza.

Murió aquel Don Quijote y bajó a los infiernos, y entró en ellos lanza
en ristre, y libertó a los condenados todos, como a los galeotes,
y cerró sus puertas, y quitando de ellas el rótulo que allí viera
el Dante, puso uno que decía: ¡viva la esperanza!, y escoltado por
los libertados, que de él se reían, se fué al cielo. Y Dios se rió
paternalmente de él y esta risa divina le llenó de felicidad eterna el
alma.

Y el otro Don Quijote se quedó aquí, entre nosotros, luchando a la
desesperada. ¿Es que su lucha no arranca de desesperación? ¿Por qué
entre las palabras que el inglés ha tomado a nuestra lengua figura
entre _siesta_, _camarilla_, _guerrilla_ y otras, la de _desperado_,
esto es, desesperado? Ese Quijote interior que os decía, consciente de
su propia trágica comicidad, ¿no es un desesperado? Un _desperado_,
sí, como Pizarro y como Loyola. Pero, «es la desesperación dueña de
los imposibles», nos enseña Salazar y Torres (en _Elegir al enemigo_,
act. I), y es de la desesperación y sólo de ella de donde nace la
esperanza heroica, la esperanza absurda, la esperanza loca. _Spero quia
absurdum_, debía decirse, más bien que _credo_.

Y Don Quijote, que estaba solo, buscaba más soledad aún, buscaba las
soledades de la Peña Pobre para entregarse allí, a solas, sin testigos,
a mayores disparates en que desahogar el alma. Pero no estaba tan solo,
pues le acompañaba Sancho. Sancho el bueno, Sancho el creyente, Sancho
el sencillo. Si, como dicen algunos, Don Quijote murió en España y
queda Sancho, estamos salvados, porque Sancho se hará, muerto su amo,
caballero andante. Y en todo caso, espera otro caballero loco a quien
seguir de nuevo.

Hay también una tragedia de Sancho. Aquél, el otro, el que anduvo con
el Don Quijote que murió no consta que muriese, aunque hay quien cree
que murió loco de remate, pidiendo la lanza y creyendo que había sido
verdad cuanto su amo abominó por mentira en su lecho de muerte y de
conversión. Pero tampoco consta que murieran ni el bachiller Sansón
Carrasco, ni el cura, ni el barbero, ni los duques y canónigos, y con
éstos es con los que tiene que luchar el heroico Sancho.

Solo anduvo Don Quijote, solo con Sancho, solo con su soledad. ¿No
andaremos también solos sus enamorados, forjándonos una España
quijotesca que sólo en nuestro magín existe?

Y volverá a preguntársenos: ¿qué ha dejado a la Kultura Don Quijote?
Y diré: ¡el quijotismo, y no es poco! Todo un método, toda una
epistemología, toda una estética, toda una lógica, toda una ética, toda
una religión sobre todo, es decir, toda una economía a lo eterno y lo
divino, toda una esperanza en lo absurdo racional.

¿Por qué peleó Don Quijote? Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por
sobrevivir. No por Iseo, que es la carne eterna; no por Beatriz, que es
la teología; no por Margarita, que es el pueblo; no por Helena, que es
la cultura. Peleó por Dulcinea, y la logró, pues que vive.

Y lo más grande de él fué haber sido burlado y vencido, porque siendo
vencido es como vencía; dominaba al mundo dándole que reir de él.

¿Y hoy? Hoy siente su propia comicidad y la vanidad de su esfuerzo en
cuanto a lo temporal; se ve desde fuera --la cultura le ha enseñado a
objetivarse, esto es, a enajenarse en vez de ensimismarse--, y al verse
desde fuera, se ríe de sí mismo, pero amargamente. El personaje más
trágico acaso fuese un Margutte íntimo, que, como el de Pulci, muera
reventando de risa, pero de risa de sí mismo. _E riderá in eterno_,
reirá eternamente, dijo de Margutte el ángel Gabriel. ¿No oís la risa
de Dios?

Don Quijote el mortal, al morir, comprendió su propia comicidad y lloró
sus pecados, pero el inmortal, comprendiéndola, se sobrepone a ella y
la vence sin desecharla.

Y Don Quijote no se rinde, porque no es pesimista, y pelea. No es
pesimista porque el pesimismo es hijo de vanidad, es cosa de moda, puro
_snobismo_, y Don Quijote ni es vano ni vanidoso, ni moderno de ninguna
modernidad --menos modernista--, y no entiende qué es eso de _snob_
mientras no se lo digan en cristiano viejo español. No es pesimista Don
Quijote, porque como no entiende qué sea eso de la _joie de vivre_,
no entiende de su contrario. Ni entiende de tonterías futuristas
tampoco. A pesar de Clavileño, no ha llegado al aeroplano, que parece
querer alejar del cielo a no pocos atolondrados. Don Quijote no ha
llegado a la edad del tedio de la vida, que suele traducirse en esa tan
característica topofobia de no pocos espíritus modernos, que se pasan
la vida corriendo a todo correr de un lado para otro, y no por amor a
aquel adonde van, sino por odio a aquel otro de donde vienen, huyendo
de todos. Lo que es una de las formas de la desesperación.

Pero Don Quijote oye ya su propia risa, oye la risa divina, y como
no es pesimista, como cree en la vida eterna, tiene que pelear,
arremetiendo contra la ortodoxia inquisitorial científica moderna por
traer una nueva e imposible Edad Media, dualística, contradictoria,
apasionada. Como un nuevo Savonarola, Quijote italiano de fines del
siglo XV, pelea contra esta Edad Moderna que abrió Maquiavelo y que
acabará cómicamente. Pelea contra el racionalismo heredado del XVIII.
La paz de la conciencia, la conciliación entre la razón y la fe, ya,
gracias a Dios providente, no cabe. El mundo tiene que ser como Don
Quijote quiere y las ventas tienen que ser castillos, y peleará con él
y será, al parecer, vencido, pero vencerá al ponerse en ridículo. Y se
vencerá riéndose de sí mismo y haciéndose reir.

«La razón habla y el sentido muerde», dijo el Petrarca; pero también
la razón muerde, y muerde en el cogollo del corazón. Y no hay más
calor a más luz. «¡Luz, luz, más luz todavía!» dicen que dijo Goethe
moribundo. No, calor, calor, más calor todavía, que nos morimos de frío
y no de oscuridad. La noche no mata; mata el hielo. Y hay que libertar
a la princesa encantada y destruir el retablo de Maese Pedro.

¿Y no habrá también pedantería, Dios mío, en esto de creerse uno
burlado y haciendo el Quijote? Los regenerados (_Opvakte_) desean que
el mundo impío se burle de ellos para estar seguros de ser regenerados,
puesto que son burlados, y gozar la ventaja de poder quejarse de la
impiedad del mundo, dijo Kierkegaard (_Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift_, II Afsnit II, cap. 4, sectio II, B.)

¿Cómo escapar a una u otra pedantería, o una u otra afectación, si el
hombre natural no es sino un mito, y somos artificiales todos?

¡Romanticismo! Sí, acaso sea esa en parte la palabra. Y nos sirve más
y mejor por su imprecisión misma. Contra eso, contra el romanticismo,
se ha desencadenado recientemente, sobre todo en Francia, la pedantería
racionalista y clasicista. ¿Que él, que el romanticismo, es otra
pedantería, la pedantería sentimental? Tal vez. En este mundo un hombre
culto, o es diletante o es pedante: a escoger, pues. Sí, pedantes acaso
René y Adolfo y Obermann y Lara... El caso es buscar consuelo en el
desconsuelo.

A la filosofía de Bergson, que es una restauración espiritualista, en
el fondo mística, medieval, quijotesca, se le ha llamado filosofía
_demi-mondaine_. Quitadle el _demi_; _mondaine_, mundana. Mundana, sí
para el mundo y no para los filósofos, como no debe ser la química
para los químicos solos. El mundo quiere ser engañado --_mundus vult
decipi_--, o con el engaño de antes de la razón, que es la poesía,
o con el engaño de después de ella, que es la religión. Y ya dijo
Maquiavelo que quien quiera engañar encontrará siempre quien deje que
le engañen. ¡Y bienaventurados los que hacen el primo! Un francés,
Jules de Gaultier, dijo que el privilegio de su pueblo era _n’être pas
dupe_, no hacer el primo. ¡Triste privilegio!

La ciencia no le da a Don Quijote lo que éste le pide. «¡Que no le pida
eso --dirán--; que se resigne, que acepte la vida y la verdad como
son!» Pero él no las acepta así, y pide señales, a lo que le mueve
Sancho, que está a su lado. Y no es que Don Quijote no comprenda lo que
comprende quien así le habla, el que procura resignarse y aceptar la
vida y la verdad racionales. No; es que sus necesidades efectivas son
mayores. ¿Pedantería? ¡Quién sabe...!

Y en este siglo crítico, Don Quijote, que se ha contaminado de
criticismo también, tiene que arremeter contra sí mismo, víctima de
intelectualismo y de sentimentalismo, y que cuando quiere ser más
espontáneo, más afectado aparece. Y quiere el pobre racionalizar lo
irracional e irracionalizar lo racional. Y cae en la desesperación
íntima del siglo crítico de que fueron las dos más grandes víctimas
Nietzsche y Tolstoi. Y por desesperación entra en el furor heroico
de que hablaba aquel Quijote del pensamiento que escapó al claustro,
Giordano Bruno, y se hace despertador de las almas que duermen,
_dormitantium animorum excubitor_, como dijo de sí mismo el
exdominicano, el que escribió: «El amor heroico es propio de las
naturalezas superiores llamadas insanas --_insane_--, no porque no
saben --_non sanno_--, sino porque sobresaben --_soprasanno_.»

Pero Bruno creía en el triunfo de sus doctrinas, o por lo menos al
pie de su estatua, en el Campo dei Fiori, frente al Vaticano, han
puesto que se la ofrece el siglo por él adivinado, _il secolo da lui
divinato_. Mas nuestro Don Quijote, el redivivo, el interior, el
consciente de su propia comicidad, no cree que triunfen sus doctrinas
en este mundo porque no son de él. Y es mejor que no triunfen. Y si le
quisieran hacer a Don Quijote rey, se retiraría solo al monte, huyendo
de las turbas regificientes y regicidas, como se retiró solo al monte
el Cristo cuando, después del milagro de los peces y los panes, le
quisieron proclamar rey. Dejó el título de rey para encima de la cruz.

¿Cuál es, pues, la nueva misión de Don Quijote hoy en este mundo?
Clamar, clamar en el desierto. Pero el desierto oye, aunque no oigan
los hombres, y un día se convertirá en selva sonora, y esa voz
solitaria que va posando en el desierto como semilla, dará un cedro
gigantesco que con sus cien mil lenguas cantará un hosana eterno al
Señor de la vida y de la muerte.

Y vosotros ahora, bachilleres Carrascos del regeneracionismo
europeizante, jóvenes que trabajáis a la europea, con método y
crítica... científicos, haced riqueza, haced patria, haced arte, haced
ciencia, haced ética, haced o más bien traducid sobre todo Kultura,
que así mataréis a la vida y a la muerte. ¡Para lo que ha de durarnos
todo...!

       *       *       *       *       *

Y con esto se acaban ya --¡ya era hora!-- por ahora al menos, estos
ensayos sobre el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los
pueblos, o por lo menos en mí --que soy hombre-- y en el alma de mi
pueblo tal como en la mía se refleja.

Espero, lector, que mientras dure nuestra tragedia, en algún entreacto,
volvamos a encontrarnos. Y nos reconoceremos. Y perdona si te he
molestado más de lo debido e inevitable, más de lo que, al tomar la
pluma para distraerte un poco de tus distracciones, me propuse. ¡Y Dios
no te dé paz y sí gloria!


  En Salamanca, año de gracia de 1912.



NOTAS

[1] _The Foundations of Belief_, being notes introductory to the study
of theology by the Right Hon. Arthur James Balfour.

[2] Erwin Rohde, _Psyche_. «Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen.» Tübingen, 1907. Es la obra hasta hoy capital en lo que se
refiere a la fe de los griegos en la inmortalidad del alma.

[3] Para todo esto véase, entre otros, Harnack, _Dogmengeschichte II_,
Theil I, Buch VII, cap. 1.

[4] _Libro de la conversión de la Magdalena_, parte IV, cap. IX.

[5] En su exposición de la dogmática protestante en el tomo
_Systematische christliche Religion_, Berlín, 1909, de la colección
_Die Kultur der Gegenwart_, publicada por P. Hinneberg.

[6] _Essai sur l’indifférence en matière de religion_, IIIe partie,
chap. II.

[7] _Les soirées de Saint-Pétersbourg_, Xe entretien.

[8] Joseph Pohle, «Christliche Katholische Dogmatik», en la
_Systematische christliche Religion_, Berlín, 1909, de la colección
_Die Kultur der Gegenwart_.

[9] «Objections to unitarian Christianity considered», 1816, en _The
complete works of William Ellery Channing, D. D._, London, 1884.

[10] _Pragmatism, a new name for some old ways of thinking. Popular
lectures on philosophy by William James_, 1907.

[11] Arthur Penrhyn Stanley, _Lectures on the history of the Eastern
Church_.

[12] Traduzco aquí por espíritu el francés _esprit_, aunque acaso fuera
mejor traducir inteligencia. Así como tampoco nuestra voz felicidad
corresponde por entero al _bonheur_ francés (tal vez mejor: dicha) ni
necesidad a _besoin_.

[13] Gustavo Flaubert, _Correspondance_. Troisième série (1854-1869).
París, MDCCCCX.

[14] La traducción es mía, y figura en mi tomo de _Poesías_.

[15] Vide Troeltsch, en _Systematische christliche Religion_ de la
colección _Die Kultur der Gegenwart_.

[16] Dejo así, casi sin traducir, su expresión original
_Existents-Consequents_. Quiere decir la consecuencia existencial o
práctica, no de razón pura o lógica.

[17] A. Albrecht Ritschl, _Geschichte des Pietismus_, II, 1 Abt. Bonn
1884, pág. 251.

[18] _Sermons_ by the Rev. Frederick W. Robertson, M. A. Collection of
British Authors. Leipzig. Tauchnitz, I, pág. 46.

[19] Reinhold Seeberg: _Christliche-protestantische Ethik_, en la
_Systematische christliche Religion_ de la colección _Die Kultur der
Gegenwart_.

[20] Cotéjese Santo Tomás: _Summa_, Secunda secundae, quaestio 4, art.
2.

[21] En mi ensayo «¿Qué es verdad?», publicado en _La España Moderna_,
número de Marzo de 1906, tomo 207.

[22] «El individualismo español», en el tomo 171, correspondiente al
1.º de Marzo de 1903.

[23] Véase cap. LVIII de la Segunda Parte de _El ingenioso hidalgo Don
Quijote de la Mancha_, y el mismo de mi _Vida de Don Quijote y Sancho_.

[24] En un folleto que estuvo para publicarse con ocasión del
_ultimatum_, y cuyos originales obran en poder del Sr. Conde de Ameal.
Este fragmento se publicó en el núm. 3 de la revista portuguesa _A
Águia_, Marzo de 1912.



ÍNDICE


                                                      PÁGINAS

  I.--El hombre de carne y hueso.                           5

  II.--El punto de partida.                                23

  III.--El hambre de inmortalidad.                         41

  IV.--La esencia del catolicismo.                         60

  V.--La disolución racional.                              81

  VI.--En el fondo del abismo.                            108

  VII.--Amor, dolor, compasión y personalidad.            133

  VIII.--De Dios a Dios.                                  156

  IX.--Fe, esperanza y caridad.                           185

  X.--Religión, mitología de ultratumba y apocatástasis.  214

  XI.--El problema práctico.                              255

  CONCLUSIÓN.--Don Quijote en la tragi-comedia europea
    contemporánea.                                        290



OBRAS DEL AUTOR


                                                           PESETAS

=Paz en la Guerra= (novela).-- Madrid, Fernando Fé, 1897      4,00

=De la enseñanza superior en España.=-- Madrid, Revista
Nueva, 1899                                                   1,50

=Tres Ensayos: ¡Adentro!--La Ideocracia.-- La Fe.=--Madrid,
B. Rodríguez Serra, 1900                                      1,00

=En torno al casticismo.=-- Madrid, Fernando Fé. Barcelona,
Antonio López, 1902                                           2,00

=Amor y Pedagogía= (novela).-- Barcelona, Henrich y
Compañía, 1902                                                3,00

=Paisajes.=--«Colección Colón».-- Salamanca, 1902             0,75

=De mi país= (descripciones, relatos y artículos de
costumbres).-- Madrid, Fernando Fé, 1903                      3,00

=Vida de Don Quijote y Sancho= según Miguel de Cervantes
Saavedra, explicada y comentada.-- Madrid, Fernando Fé,
1905 (agotada)                                                4,00

=Poesías.=-- Fernando Fé, Victoriano Suárez, Madrid, 1907     3,00

=Recuerdos de niñez y de mocedad.=-- Madrid, Fernando Fé,
V. Suárez, 1908                                               3,00

=Mi religión y otros ensayos.=-- «Biblioteca Renacimiento»,
V. Prieto y Compañía, Madrid, 1910                            3,50

=Por tierras de Portugal y de España.=-- «Biblioteca
Renacimiento», V. Prieto y Compañía, Madrid, 1911             3,50

=Rosario de sonetos líricos.=-- Madrid, Fernando Fé,
Victoriano Suárez, 1911                                       3,00

=Soliloquios y conversaciones.=-- «Biblioteca Renacimiento»,
V. Prieto y Compañía, Madrid, 1912                            3,50

=Contra esto y aquello.=-- «Biblioteca Renacimiento»,
V. Prieto y Compañía, Madrid, 1912                            3,50

=El espejo de la muerte.=-- «Biblioteca Renacimiento»,
V. Prieto y Compañía, Madrid, 1913                            1,00





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Del sentimiento trágico de la vida" ***

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