Title: A szociológia módszere
Author: Durkheim, Émile
Language: Hungarian
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.

*** Start of this LibraryBlog Digital Book "A szociológia módszere" ***


KULTURA ÉS TUDOMÁNY

A SZOCIOLÓGIA MÓDSZERE

IRTA DURKHEIM EMIL

FORDITOTTA BALLA ANTAL

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

A SZOCIOLÓGIA MÓDSZERE

IRTA

DURKHEIM EMIL

FORDITOTTA ÉS ELŐSZÓVAL ELLÁTTA

BALLA ANTAL

MÁSODIK KIADÁS

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.



A FORDÍTÓ ELŐSZAVA.

_Durkheim_ Emil kis műve, amely most második javított kiadásban kerül a
magyar olvasóközönség elé, jóval többet nyújt, mint amennyit címéből
sejthetnénk. Ebben a könyvben nem a tulajdonképeni módszertani rész a
fontos, hanem a szerzőnek sajátos, és az egész szociológiai tudományban
egyedülálló felfogása a társadalmi tényekről. Mi a társadalmi tény,
melyek ennek a társadalmi ténynek az egyéni megnyilvánulásoktól eltérő
jellemvonásai, hogyan fogjuk fel, mi módon tehetjük tudományos
vizsgálódás tárgyává ezeket az úgynevezett társadalmi tényeket, ezeknek
a kérdéseknek kifejtése, szóval a társadalmi tudománynak nemcsak
módszertani, hanem egyben ismerettani alapvetése Durkheim e művének
fontos és elsősorban figyelemreméltó tárgya. Szociológiai rendszerének
alapvető gondolatait pár szóval összefoglalhatjuk. Társadalmi tény az
emberi cselekvésnek minden olyan módja, amely az egyénre külső kényszert
gyakorol. A társadalmi tények lényege tehát a kényszer, amely kívülről
determinálja az emberi akaratot ilyen vagy amolyan cselekvésmódra.
Ezeknek a társadalmi tényeknek külön önálló és minden egyéni
megnyilvánulástól független létük van, szembehelyezkednek az egyén
akaratával, állandó nyomást, állandó kényszert gyakorolnak reá, engedni
köteles nekik, akár tetszik neki, akár nem. A társadalmi tények nem
jelentkeznek szükségképpen mindig ilyen elkülönült formában, mert amint
Durkheim az öngyilkosságról és a vallási élet kezdetleges formáiról
szóló nagy munkáiban kimutatja, individualizálódhatnak bennünk s
egyéniségünkké, énünkké válhatnak.

Hogyan közelíthetjük meg, mi módon tehetjük megismerés tárgyává az ily
módon meghatározott társadalmi tényeket – erre ez a rövid felelet: úgy
tekintjük őket, mint dolgokat. A nagynevű szerzőnek ez a tétele adott
okot legtöbb félreértésre. Dolgok alatt Durkheim termilogóiájában nem a
jelenségeknek metafizikai módon való felfogását, nem valami sajátságos,
rejtélyes, substancializált fogalmakat kell értenünk, mint ezt Durkheim
egyes kritikusai magyarázták. Dolog minden, ami tárgya a tudományos
megismerésnek. Amint a fizika, vagy a kémia vagy akár a geológia
jelenségei tárgyai lehetnek a tudományos vizsgálódásnak, ugyanígy
objektumnak tekinthetjük a társadalmi tényeket is a kuattó értelemhez
való viszonyukban. Dolog mindaz, amit az értelem csak úgy tud felfogni,
ha kilép a maga valóságából és a megfigyelés és kísérlet útján kevésbbé
érzékelhető, rejtettebb tulajdonságait is feltárjuk. Sokan
lehetetlenségnek tartották, hogy a társadalmi tényeket úgy tárgyalják
mint dolgokat, mint a fizika vagy a kémia jelenségeit, s ráfogták
Durkheimre, hogy materializál spirituális erőket. De erről szó sincs.
Ezt a lépést már megtette a tapasztalati lélektan, amely csak azóta
exakt tudomány, amióta a lelki élet jelenségeit a tapasztalati
tudományok analogiájára tárgyalja. Amióta bebizonyult, hogy a társadalmi
jelenségeket nem lehet az izolált egyén lelki tulajdonságaiból
megmagyarázni, hogy vannak jelenségek, amelyek az együttes élet
produktumai, ezt a fontos lépést a szociológiának is meg kellett tennie.

Durkheim az ő elveit munkáin szemléltette. Az «_Année sociologique_»-ben
és egyéb folyóiratokban megjelent nagyszámú értekezésén kívül három
nagyobb munkát hagyott hátra. Az első a társadalmi munka megosztásáról
szól (_De la division du travail social_, Paris, 1893), amelyen még
érezhetők a kezdet nehézségei. A másik kettő: az öngyilkosságról szóló
(_Le Suicide_, II. kiad., Paris, 1912) és vallás problémáját tárgyaló
(_Les formes élémentaires de la vie religieuse_, Paris, 1912), a
szociológiai irodalom legértékesebb termékei közé tartoznak. A vallási
élet kezdetleges formáiról írt müve Durkheimnek legnagyobb szabású,
rendszer és stílus tekintetében is legtökéletesebb alkotása.

Mintkét jelenségnél a meghatározásból indul ki. «Öngyilkosságnak
nevezünk minden olyan halálesetet, amely közvetve vagy közvetlenül olyan
pozitiv vagy negativ cselekményből származik, amelyet az áldozat maga
hajt végre, s amelyről tudta, hogy ezt az eredményt kellett
létrehoznia». Óriási történelmi, statisztikai, etnológiai és egyéb
adatra támaszkodva állapítja meg ezután az öngyilkosság különböző
típusait, kifejti a cselekmény közvetett és közvetlen okait, s végül
bebizonyítja, hogy az öngyilkossági esetek a társadalom alkatával
függnek össze, ezért szükségképpeniek és elkerülhetetlenek. A jelenség
normális mindaddig, míg felül nem mul bizonyos mértéket.

Ugyanilyen eljárás szerint ugyanazzal a mélyreható analizissel és
szintézissel tette megismerés tárgyává a vallási élet jelenségeit.
Melyek a vallási tények? Minden vallásnak legfőbb eleme vallási
hiedelem, vagy hiedelmek, ezenkívül a szokások, a szertartások, amelyek
a szentnek tartott s a többi dolgoktól elkülönített vagy tiltott
dolgokra vonatkoznak. Alapvető jellemvonása még, hogy ezek a hiedelmek
és szokások egy bizonyos közösséggé, azaz egyházzá egyesítik mindazokat
az egyéneket, akik ezeket a hiedelmeket hiszik és a szokásokat
gyakorolják. Minden vallásnak, vagy vallásrendszernek, a
legegyszerűbbnek épúgy, mint a legösszetettebbnek van egy közös
jellemvonása, az tudniillik, hogy a dolgokat két csoportra: egyháziakra
és világiakra különíti el, azaz megkülönböztet szent és profán dolgokat.
A vallásos hiedelmek tehát olyan képzetek, amelyek kifejezik a szent
dolgok természetét és a profán dolgokhoz való viszonyát. A szertartások
pedig szabályok, amelyek az embernek a szentnek tartott dolgokkal
szemben való magaviseletét szabják meg. Minden vallás eszerint szent,
azaz különválasztott és tiltott dolgokra vonatkozó hiedelmeknek és
cselekményeknek szilárd rendszere, azaz olyan hiedelmeké és
cselekvéseké, amelyek ugyanazon erkölcsi közösségben, azaz egyházban
egyesítik azokat, akik hozzájuk tartoznak. A _Spencer_ és _Tylor_-féle
animizmus néven ismert elméletet, Durkheim szerint, igazolni
lehetetlenség. Ez a tan a vallási életben realitás nélkül való
hallucinációkat lát, már pedig a vallásnak a társadalom kialakulására és
az egyetemes kultúrára való hatását nem érthetjük meg, ha az nem egyéb,
mint kósza álmoknak és illuzióknak tömege.

Durkheim kifejti ebben a legszebb és legmélyebben járó művében, hogy a
vallási élet s annak összes nyilvánulásai épen olyan adottságok, épen
olyan realitások, mint a kémia és a fizika jelenségei. A másik elmélet:
a Max-Müller-féle naturizmus épen olyan téves, mint Herbert Spencer és
Tylor animizmusa. A naturizmus azt tanítja, hogy a vallásos érzelmeket a
természeti erőknek az emberi kedélyre gyakorolt hatása hozta létre. Ha
ez igaz volna, a vallásos érzelemnek szükségképen meg kellett volna
szűnnie abban a mértékben, amint a természet megismerése előhaladt.
Durkheim a vallási élet legkezdetlegesebb formáját a totemizmust tette
vizsgálat tárgyává, még pedig azért, mert itt a jelenségek még nem
összetettek, és a vallási élet ténye ebben a kezdetleges formában
legkönnyebben szemügyre vehető. Kimutatja, hogy a totem, amely nemcsak
szimbolum, hanem szent dolog, tehát vallásos tárgy is, mi módon lett a
legkezdetlegesebb társadalmi formának a clannak szimbolumává. A vallási
élet legkezdetlegesebb formájának, a totemizmusnak, nem lehet alapja a
lélekvándorlásban való hit, s még kevésbé az állatimádás, mert a
primitiv népek totemjeiket magukkal egyenrangú társuknak tartják. A
totemből alakultak ki lassankint a magasabb vallási fogalmak: a lélek és
a szellem oly módon, hogy az emberek a szent és profán megkülönböztetést
saját énjükre is átvitték. A szent, a finom, az anyagtalan dolog lett a
szellem, ez a titokzatos szubstancia. Az emberiségnek a lélekről való
fogalma tehát kollektiv eredetű. Az egyéni lélek ugyanis egy része csak
a tömeg kollektiv lelkének, minthogy a szellem, amelyet a totem
képvisel, az egyénnek mintegy második énje.

Részletesen kifejti ezután a vallásos kultusz eredetét és természetét.
Kétféle kultusz van: a pozitiv és a negativ kultusz. Az elsőbe az
engesztelő ritusok, áldozatok, stb., a másodikba pedig a tilalom és az
abstinencia különböző nemei tartoznak. Durkheim úgy látja, hogy a
vallási élet nyilvánulásainak legfőbb célja felemelni az embert egy
magasabb életbe. Az egész vallási élet egy kívülálló hatalomban, a
társadalomban gyökeredzik, kívülről kaptuk és meg volt, mielőtt
megszülettünk volna. Az emberi létnek ez a legfontosabb ténye, mert –
mint kimutatja, – a művészet, sőt a tudomány is belőle származnak. Nem
hézagpótló, ennél jóval több, külön terrénum, s a hiedelmek külön
specifikus tapasztalaton alapulnak, amelyeknek bizonyító ereje nem áll
alantabb a tudományos tapasztalaténál, ámbár ettől merőben különböző.

Durkheim legszebb fejtegetéseinek egyike művének az a része, ahol
kifejti, hogy az intézmények a társadalom különböző berendezkedései mi
módon bontakoztak ki a vallási életből. A vallás világa nem valódi
világ, mert a vallás mindent eszményit, a jót épúgy mint a rosszat, s
ennek magyarázatát a kollektiv lélekben találja, amelynek a vallás
természetes terméke. Az ember a társasélet kialakulásával nem ismer rá
többé önmagára, átalakultnak érzi az őt körülvevő dolgokat. «Hogy számot
vethessen a sajátságos benyomásokkal, amelyet érez, a dolgoknak,
amelyekkel legközvetlenebbi viszonyban van, olyan tulajdonságokat
kölcsönöz, amilyenekkel azok nem rendelkeznek». A vallás egészben véve
társadalmi produktum, de individualizálódhat is, amint ez éppen a
legprimitivebb formánál, a totemizmusnál kimutatható.

Nemcsak a társadalom, hanem a tudomány is a vallásból bontakozott ki,
mert hiszen a tudományos gondolkodás, a tudományos logika, nem egyéb,
mint a vallásos gondolkodásnak megtisztult formája. Ez nem jelenti azt,
hogy a tudomány szükségképen tagadása a vallásnak. A vallás egy külön
létező, s amellett külön adottságoknak a rendszere, alkotó- és működő
erő, amelynek létét a tudomány nem tagadhatja, sőt feladataik különbözők
lévén, nem is pótolhatja. Mert a tudomány csak magyaráz, csak megértet,
csak megvilágít, míg a hit erőt ad és megindítja az alkotó készséget.
Igaz, hogy a tudományok előrehaladásával jelentősége esetleg csökken, de
ez nem jelenti azt, hogy megszűnik, hanem csak módosul, csak átalakul,
minthogy mindinkább az előbbinek befolyása és ellenőrzése alá kerül.

Durkheim ebben a művében tökéletesen érvényesítette, épúgy, mint az
öngyilkosságról írott tanulmányában, az ő eredeti, objektiv módszerét.
Nem kutatja a racionalisták szerint nem egyszer alantas és nevetséges
hiedelmeknek logikai vagy tudományos értékét. A vallási élet jelenségeit
dolgoknak, azaz tapasztalati adottságoknak véve, a természeti
tünemények, a fizika és a kémia jelenségeinek analógiájára teszi őket
vizsgálat tárgyává. Így állapítja meg a kezdetleges vallási rendszerek
állandó jellemvonásai alapján a hiedelmek, a ceremóniák és a kollektiv
társadalmi erők között lévő logikai kapcsolatokat. Ily módon fényesen
beigazolja, hogy a vallási és a társadalmi erők amellett hogy
egységesek, elválaszthatatlan kapcsolatban vannak egymással.

Ezek után nem kell bizonyítanunk, hogy Durkheim társadalomtudományi
rendszerét szinte egy egész világ választja el elődeitől és kortársainak
legnagyobb részétől. Amit a különböző szociológiai rendszerek eddig
alkottak, legnagyobbrészt többé-kevésbbé egyoldalú szubjektiv
értékelések, különböző koncepciók a társadalom céljáról, feladatáról, a
fejlődés irányelveiről; nem a jelenségeket magyarázzák, hanem valami
célt, valami értéket fejeznek ki, szerzőjüknek egyéni diszpoziciói,
ízlése, szóval teljesen szubjektiv természetű értékfogalmai szerint.
Sokan felismertek egyes jelenségeket, de azután általánosították és
megtették őket társadalmat mozgató erőknek. Igaza van neki abban, hogy a
társadalomtudománynak ezeket az irányait, ezeket az iskoláit nem lehet
tudományosnak nevezni. Csak néhány példát idézünk ennek az igazolására.

Itt van például a fajelmélet, annak a szociológiai iránynak
alapgondolata, amelyet anthropo-etnológiainak szoktak nevezni, s
amelynek megalapítása _Gobineau_ és _Gumplowicz_ nevéhez fűződik. A faj
rendkívül nehéz és összetett probléma. Tagadhatatlan, hogy léteznek
emberi fajok, ámbár sem az anthropológiának, sem az etnologiának nem
sikerült eddig a szigorúan tudományos értelemben vett meghatározásához
eljutni. Gobineau és Gumplowicz anélkül, hogy tisztázták volna a faj
fogalmát, megalkották a faji ideológiát, s megtették a fajt kizárólagos
állam- és társadalommozgató erőnek. Ez a tan gyakorlatban kitünően
értékesíthetőnek bizonyult. A politikusok nagyszerűen felhasználhatták a
hatalmi aspirációk igazolására. Ugyanezt elmondhatjuk többé-kevésbbé az
összes szociológiai iskolákról. Foglalkoztak ezek a tényekkel, végeztek
megfigyeléseket, gyűjtöttek adatokat, de ezek csak arra valók voltak,
hogy egy a priori elméletet, egy eszmét, egy irányelvet igazoljanak
velük. Spencer Herbert egész szociológiája tulajdonképen nem egyéb, mint
az individualizmus igazolása, egy ebben a korban előrehaladó gondolatnak
«tudományos» megalapozása. Vele homlokegyenest ellentétes elv a
marxizmus, amelyre hívei tudományos mint rendszerre esküsznek, amelyet a
szociológia egyes regisztráló napszámosai úgy tárgyalnak, mint
társadalomtudományi rendszert. A filozófiai marxizmus nagyszerű
koncepció, de vajjon tudomány-e ez? Vágyaknak, törekvéseknek összege, s
az úgynevezett tudományos érvek csak arra szolgálnak, hogy beburkolják
az érzelmeket, hogy elleplezzék a hatalmi törekvéseket, amelyeket
_Seillière_ a marxizmus kritikájában proletár imperializmusnak nevez. A
szocializmus, éppen úgy, mint az individualizmus a Durkheim-féle
objektiv szociológia szempontjából társadalmi tény és nem tudomány; mert
a tudomány számára csak mint dolog, mint a kutatásnak tárgya létezik.

Durkheim alapvető felfogása, bármily egyszerűnek lássék is, hatalmas
lépést jelent a szociológia fejlődésében. A társadalomtudomány
gyakorlati útmutatásokat adó áltudományból az ő rendszerében exakt
ténytudománnyá válik. A brilliáns nagyszerű elgondolások, a filozófiai
rendszerekre emlékeztető társadalmi rendszerek és eszmények, amelyeknek
szerzői önmagukat, a saját énjüket adták a tények megmagyarázása
helyett, egyszerű társadalmi ténnyé zsugorodnak össze.

Van egyáltalában értelme, hogy a társadalomtudomány ne gyakorlati
normákat adjon, hanem száraz ténymagyarázatot, és van ebből a köznek
valami haszna? Nagyon sok. Mert csak a tények objektiv megismeréséből
vonhatunk le hasznos következtetést az élet számára. A szubjektiv
elgondolások adhattak irányt és lendületet az emberi cselekvésnek,
hosszabb-rövidebb ideig, de viszont éppen ma látjuk, hogy az eszmék
zűrzavarában bármely társadalmi rendszerhez hasztalan fordulunk
tanácsért. A gazdasági és társadalomtudományok a mindennapi élet nagy és
megoldhatatlannak látszó problémái előtt tehetetlenül állanak. A
mindennapi tapasztalatok mutatják, hogy a ködös ideológiák, a különböző
áltudományos rendszerek milyen destruálólag hatnak ma, amikor az
emberiség kétségbeesve vágyódik valami új tan, valami új zsinórmérték
után, amely helyreállítaná a megbolygatott lelki és társadalmi
egyensúlyt. Ha a társadalomtudósok a tényekről alkotott eszméik helyett
a tények objektiv magyarázását adták volna, kiterjedtebbek, jobbak,
pontosabbak volnának a saját világunkról való ismereteink. S
tagadhatatlan, hogy a társadalmi tények exakt ismeretének birtokában
jobban eltudnánk igazodni a mindennapi élet problémáiban és biztosabban
következtethetnénk a jövőre.

_B. A._



BEVEZETÉS.

A szociológusok ezideig nem igen foglalkoztak annak a módszernek
jellemzésével és meghatározásával, melyet a társadalmi tények
tanulmányozásában alkalmaznak. Spencer nagy munkájában egyáltalában nem
jut hely a módszertani kérdésnek; mert a Bevezetés a
társadalomtudományba, melynek címe illuziót kelthet, a szociológia
nehézségei és lehetősége kimutatásának van szentelve és nem a szükséges
eljárások kifejtésének. Igaz, hogy Mill elég sokat foglalkozott ezzel a
kérdéssel;[1] de csak megrostálta az ő dialektikáján azt, amit Comte
mondott róla, anélkül, hogy ő maga hozzá tett volna valamit. Így tehát
körülbelül a _Cours de la philosophie positive_ egy fejezete az egyetlen
eredeti és számottevő tanulmány, amellyel ezt a kérdést illetőleg
rendelkezünk.[2]

Ezen a feltünő nemtörődömségen különben nincs miért megütköznünk. A nagy
szociológusok, kiknek nevét említettük, voltaképen nem jutottak túl a
társadalom természetének, a társadalmi, és élettani terület viszonyainak
és a fejlődés egyetemes menetének általános kérdésein. Spencer
terjedelmes szociológiájának csak az a tárgya, kimutassa, hogy az
egyetemes fejlődés törvénye miként alkalmazható a társadalmakra. E
filozófiai kérdések tárgyalására azonban különös és összetett eljárás
nem szükséges. Megelégedtek tehát azzal, hogy az indukció és dedukció
előnyeit összehasonlítsák és összefoglaló áttekintését adják azoknak a
legfőbb segélyforrásoknak, amelyekkel a szociológiai kutatás
rendelkezik. De azokat az elővigyázati szabályokat, amelyeket a tények
megfigyelése közben szem előtt kell tartani, s a módszert, amely szerint
az elvi kérdéseket föl kell állítani, az útat és módot, amit irányadóul
kell venni a kutatásban, a különös fortélyokat, melyek célhoz
segíthetnek és a bizonyító eljárás törvényeit figyelmen kívül hagyták.

A körülmények szerencsés összetalálkozása, melyek közül elsősorban azt a
kezdeményezést kell említenünk, mely rendes szociológiai kurzussal
bízott meg a bordeaux-i filozófiai fakultáson, lehetővé tette, hogy
korán a társadalomtudományra adjuk magunkat és hivatásos
elfoglaltságunkká tevén ezt a tárgyat, abbahagyhattuk a nagyon általános
kérdéseket és rátérhettünk bizonyos számú részletkérdésre. Tehát maga a
tények hatalma indított bennünket arra, hogy határozottabb és –
véleményünk szerint – a társadalmi jelenségek sajátos természetének
inkább megfelelő módszert alkossunk. Kutatásaink eredményét akarjuk
tehát ez alkalommal a maguk együttességében előadni és vita tárgyává
tenni. Kétségkívül ez már bennefoglaltatik – impliciter – a Társadalmi
munka megosztásáról szóló nem régiben közzétett könyvünkben. De úgy
gondoltuk, hogy fontos lesz ezeket attól különválasztani, külön
megformulázni, bizonyítékokkal támogatni, példákkal megvilágítani,
részint ebből a műből, részint még kiadatlan munkákból. Így majd jobban
meg lehet ítélni azt az irányt, melyet a szociológiai kutatásnak
szándékozunk nyújtani.



ELSŐ FEJEZET.  Mi a társadalmi tény?

Mielőtt azt kutatnók, hogy melyik módszer felel meg a társadalmi tények
tanulmányozásának, szükséges tudnunk, hogy melyek azok a tények,
melyeket ezzel a névvel jelölünk.

Ezt a kérdést annál is inkább föl kell vetnünk, mert ezt a kifejezést
nem valami pontosan alkalmazzák. Általában ezt használják szinte az
összes jelenségek jelölésére, amelyek a társadalomban végbemennek, ha
azok, csak bizonyos általánosságban is, valamelyes társadalmi érdeket
foglalnak magukban. De ha ezt vesszük, úgyszólván egyetlen emberileg
jelentős esemény sincs, amelyet társadalminak ne lehetne mondani. Minden
ember eszik, alszik, iszik, gondolkozik és a társadalomnak főfő érdeke,
hogy ezek a funkciók jól menjenek végbe. Ha tehát ezek társadalmi tények
volnának, a szociológiának semmi külön tárgya nem volna és terrénuma
egybe esnék a biológia és lélektan terrénumával.

Valóságban azonban minden társadalomban van egy csomó szorosan
meghatározott jelenség, mely jól megkülönböztethető jellemvonásainál
fogva elkülönül azoktól, melyeket a többi természettudományok
tanulmányoznak.

Ha mint testvér, férj vagy polgár teljesítem kötelességemet, ha eleget
teszek a magamra vállalt kötelezettségnek, kötelességeket hajtottam
végre, melyek tulajdon személyemen és tevékenységemen kívül, a jogban és
erkölcsökben gyökereznek. Még ha ezek összhangban vannak is érzelmeimmel
és valóságukat bensőmben értékelem, ez a dolog akkor is valami
tárgyszerű. Mert nem én magam teremtettem őket, hanem nevelésem útján
jutottam hozzájuk. Hányszor előfordul különben, hogy a ránk nehezedő
kötelezettségek részleteit nem ismerjük s a törvénykönyvhöz és hivatásos
magyarázóihoz kell fordulnunk, hogy tisztában legyünk velük! Éppen így a
hívő vallásos életének hittételeit és szokásait szintén készen találja
már születésekor. Hogy ezek már ő előtte megvoltak, ez feltételezi, hogy
az ő személyes énjén kívül léteznek. A jelek összessége, mellyel
gondolataimat kifejezem, a pénzrendszer mellyel adósságaimat törlesztem,
a hitel eszközei, melyeket kereskedelmi ügyleteimben használok,
élethivatásom bevett szokásai stb., függetlenül fejtik ki működésüket
attól a haszontól, amit nekik köszönök. A társadalomnak minden alkotó
részét úgy fogjuk fel, mint a társadalmi multnak ismétlődését. Vannak
cselekvés-, gondolkodás- és érzésmódok, melyek különös sajátosságuknál
fogva az egyéni tudaton kívül állanak.

Az életmódnak és gondolkodásnak ezek a formái nemcsak hogy kívül esnek
az egyénen, hanem kényszerítő és irányító hatalmuk van, s ennek erejénél
fogva elhatározó befolyással vannak rá, akár akarja, akár nem.
Természetesen, ha a magam jószántából alkalmazkodom hozzá, ez a kényszer
fölösleges lévén, kevéssé vagy épen nem érezhető. De nem kevésbbé
immanens jellemvonása és bizonyítéka ezeknek a tényeknek az is, hogy
erősbülnek, mihelyt megkiséreljük az ellenállást. Ha megpróbálom
túltenni magam a jogi szabályokon, ezek visszahatással lesznek rám oly
módon, hogy vagy meggátolják a kivitelt, ha még van idő, vagy
megsemmisítik és előírt formaságai alá kényszerítik, ha már véghez van
víve és helyrehozható, vagy vezekelnem kell, ha másképen jóvá nem
tehető. És ha pusztán erkölcsi parancsokról van szó? A közvélemény, a
polgárok magaviselete fölött való őrködésével számon tart minden olyan
cselekményt, mely őt megsérti, és megvannak a maga büntető eszközei. Más
esetekben a kényszer kevésbbé érezhető; de megvan. Ha nem vetem alá
magam a társadalmi megállapodásoknak, ha mit sem adok az országom- vagy
osztályombeliek öltözködési szokásaira, a derültség, amit felidézek, s a
tőlem való tartózkodás, ugyanazt az eredményt célozzák, jóllehet enyhébb
mértékben, amit a nyiltan kimondott büntetés. Csak indirekt ugyan a
kényszer, de nem kevésbbé hatásos. Nem vagyok köteles polgártársaimmal
franciául beszélni, ha csak törvényes intézkedés nem kötelez; de
lehetetlenség másképen cselekednem. Ha megpróbálnám kivonni magam ez
alól a kényszer alól, ugyancsak megjárnám. Ha iparos vagyok, semmi sem
akadályoz abban, hogy egy más kornak eljárása és módszerei szerint
dolgozzak, de tegyem csak meg, biztos a bukásom. Ha sikerül is magam
túltenni ezeken a szabályokon és meg tudom őket sérteni, ez csak az
ellenük való küzdelem árán lehetséges. De még akkor is, amikor már
végleg legyőzettek, kifejtett ellenállásukkal még mindig eléggé
éreztetik kényszerítő hatalmukat. Nincs olyan újító, ha még oly
szerencsés is, akinek vállalkozásai bele ne botlanának ilyenféle
akadályokba.

Ime egy csomó tény, melynek speciális jellemvonásai vannak: az egyénen
kívül eső cselekvés-, gondolkodás- és érzésmódban nyilvánulnak,
kényszerítő hatalommal birnak, s ennek erejével kerítik őt hatalmukba.
Következőleg, nem zavarhatók össze a szerves jelenségekkel, mert
képzetekben és cselekvésekben nyilvánulnak, sem lelki jelenségekkel,
amelyek csak az egyéni tudatban és tudat által létezhetnek. Ezek tehát
egy új fajt alkotnak, s ezek számára kell a _társadalmi_ elnevezést
fentartanunk. Ez megfelel nekik; mert világos, hogy ha nem az egyén a
substratum, nem marad más hátra, mint a társadalom, akár a politikai
társadalom a maga egészében, akár egyes csoportok, melyeket magában
foglal: vallási egyesületek, politikai, irodalmi iskolák, hivatásos
testületek stb. Másrészről csak ez az elnevezés felel meg nekik azért,
mert ennek a szónak «társadalmi», csak azon föltétel alatt van
határozott értelme, ha csak olyan jelenségek jelölésére használjuk,
amelyek nem esnek bele már megállapított és elnevezett tényeknek
valamely kategóriájába. Ezek tehát a szociológia kizárólagos területére
tartoznak. Igaz ugyan, hogy a meghatározásukra használt megszorító
fogalom azzal a kockázattal jár, hogy felkelti a teljes individualizmus
buzgó híveinek elégedetlenségét. Minthogy ők az egyén teljes szabadságát
vallják, lealacsonyításnak tűnik fel nekik, valahányszor azt
magyarázzuk, hogy az ember nem egyedül önmagától függ. Minthogy
gondolatainknak és törekvéseinknek legnagyobb része nem a mi művünk,
hanem kívülről jutottunk hozzájuk, ami ma már nem vitatható, csak úgy
verhetnek bennünk gyökeret, ha hatalmukba jutunk. Meghatározásunk ezt
akarja mondani. Különben tudjuk, hogy a társadalmi kényszer nem zárja ki
szükségképen az egyéni szabadságot.[3]

Az idézett példák különben (a jogi és erkölcsi szabályok, vallásos
dogmák, gazdasági rendszerek stb.) hiedelmeken és megszilárdult
gyakorlati eljárásokon alapulnak; az előzmények alapján azt lehetne
hinni, hogy nincs társadalmi tény szilárd organizáció nélkül. De vannak
egyéb tények is, melyek ugyanazt a tárgyszerüséget és az egyénre
ugyanazt a hatást mutatják, anélkül, hogy megállapodott formáik
volnának. Ezek az úgynevezett társadalmi mozgalmak. Gyűlések alkalmával
a lelkesedés, a méltatlankodás, a részvét kitörő érzelmei nem az egyes
ember tudatában keletkeztek. Kívülről jutunk hozzájuk mindnyájan és
hatalmukban van akaratunk ellenére is magukkal ragadni bennünket.
Kétségtelen, megtörténhetik, hogy ha ellenállás nélkül átengedjük nekik
magunkat, nem érezzük a nyomást, melyet ránk gyakorolnak. De rögtön
észrevesszük, mihelyt megpróbálunk küzdeni ellenük. Ha az egyén
megpróbál szembeszállni valamely kollektiv nyilvánulással, ellene
fordulnak az érzelmek, melyeknek ellenszegül. Ha pedig a külső kényszer
hatalma ilyen szemmel láthatóan erősödik az ellenállás esetében,
bizonyára megvan, ha tudattalanul is, az ellenkező esetekben is.
Illuziónak vagyunk áldozatai, s ez elhiteti velünk, hogy mi magunk
teremtettük azt, ami kívülről nyügözi le akaratunkat. A tetszelgés,
melyben önmagunkat ringatjuk, úgy tünteti fel a szenvedett nyomást,
mintha nem volna, de azért nem szünteti meg. Így vagyunk a levegővel is,
nem érezzük nyomását, ámbár van súlya. Sőt ha önkéntelenül
közreműködtünk magunk is a közös lelki izgalomban, a ránk gyakorlott
benyomás egészen más, mint hogy ha egyedül lettünk volna. Mihelyt a
sokaság feloszlik és ezek a társadalmi befolyások nem hatnak ránk többé,
s egyedül találjuk magunkat önmagunkkal, azokat az érzelmeket, melyeken
átestünk, idegennek találjuk magunkra nézve és nem ismerünk bennük rá
önmagunkra. Úgy tűnik fel, hogy mi voltunk inkább az ő birtokukban, mint
ők a mi birtokunkban. Sőt megesik, hogy borzalmat keltenek bennünk,
annyira ellentétesek voltak saját lényünkkel. Innen van, hogy teljesen
békés természetű emberek tömeggé egyesülve borzasztó dolgok
véghezvitelére ragadtathatják magukat. Amit ezekről a mulékony lelki
mozgalmakról állítunk, alkalmazhatjuk a tartósabb lelki mozgalmakra is,
amelyek szüntelen keletkeznek körülöttünk, épúgy az egész társadalomban,
mint szűkebb körben: a vallás, politika, irodalom, művészet stb.
területén.

Hogy a társadalmi ténynek ezt a meghatározását egy jellegzetes
tapasztalattal támogathassuk, elegendő megfigyelni a gyermekek
nevelésének módját. Ha a dolgokat úgy tekintjük, amint vannak és amint
mindig voltak, szembetünő, hogy a nevelés nem egyébb, mint állandó
törekvés a gyermeket olyan látás-, érzés- és cselekvésmódhoz juttatni,
amelyre saját erejéből nem tud szert tenni. Az élet első percétől kezdve
arra kényszerítjük, hogy bizonyos órában egyék, igyék és aludjék,
tisztaságra, csöndre és engedelmességre kényszerítjük. Később pedig
kényszerítjük mások iránt való figyelemre, a szokások, a jó módor
tiszteletére, kényszerítjük munkára stb. Ha később ez a kényszer
megszűnik, ez onnan van, hogy szokásoknak, belső indítékoknak adott
helyet, amelyek fölöslegessé teszik, de nem helyettesítik, mert belőle
jöttek létre. Igaz, hogy Spencer szerint a racionális nevelésnek ezt az
eljárást mellőzni kellene és a gyermeknek teljes szabadságot kellene
engedni; de ezt a nevelési elméletet eddig egyetlen ismert nép sem
alkalmazta gyakorlatilag, csak személyes kivánság, nem tény, amit a
megelőző tényekkel szembe lehetne állítani. Az a körülmény, hogy a
nevelés tárgya az, hogy szociális tényt alkosson, a nevelés tényét
különösképpen instruktívvá teszi; itt láthatjuk kicsiben, mi módon jött
létre a társadalmi lény a történelemben. Az a folyton ható kényszer,
mely a gyermeket környékezi, a társadalmi környezet kényszere, mely őt
saját képmására formálja. A szülők és tanítók voltaképpen csak a milieu
reprezentánsai és közvetítői.

A szociologiai jelenségeket nem csupán általánosságuk jellemzi. Az egyes
ember tudatában külön meglevő gondolat, a lelki mozgalom, mely minden
egyénnél egyformán fellép, ezért még nem társadalmi tény. Csak azért
elégednék meg az ember a meghatározásnál ezzel a jellemvonással, mert
helytelenül összezavarta őket azzal, amit egyéni inkarnációnak lehetne
nevezni. A hiedelmek, a törekvések, a kollektiv értelemben vett csoport
szokásai alkotják ezt. Azok a formák, amelyeket az egyénekre hatással
nem levő kollektiv állapotok vesznek fel, egészen más természetűek.
Természetük kettős voltát határozottan bizonyítja az, hogy a tényeknek
az a kettős nyilvánulása gyakran egymásról elkülönítve jelentkezik.
Valóban a cselekvés és gondolkodásmódok az ismétlés következtében
bizonyos állandóságot érnek el és ez, – hogy úgy mondjuk, – izolálja,
függetleníti őket azoktól az egyes eseményektől, melyeknek eredményei.
Testet, érzékelhető formát öltenek, s ez nekik sajátjuk; _sui generis_
valóságot alkotnak, mely az egyéni cselekményektől, melyben
nyilvánulnak, merőben különbözik. Az erkölcs nem csak a vele együtt járó
cselekvésben van meg immanens módon, hanem bizonyos sajátsága révén,
amire az élettanban nincs példa, egyszer s mindenkorra valami formulában
fejeződik ki; ez szájról-szájra jár, a nevelés által tovább plántálódik
és az írás megrögzíti. Ez az eredete és természete a jogi és erkölcsi
szabályoknak, a népies aforizmáknak és mondásoknak, a hitcikkelyeknek,
amelyekben a vallásos és politikai szekták megszilárdítják hiedelmeiket,
a szépízlés törvényeinek, melyeknek az irodalmi iskolák köszönik
létüket. Ezek közül a normák közül egy sem fordul elő úgy, amint őket
egyesek alkalmazzák, mivel létezhetnek annélkül, hogy valóban
alkalmaznák őket.

Kétségtelen, hogy ez az elkülönítés nem fordul elő mindig ilyen
világosan. De annak megállapítására, hogy a társadalmi tény különbözik
az egyéni megnyilvánulásoktól, elegendő, ha kétséget kizáró módon
előfordul olyan fontos és számos esetben, mint amit idéztünk. Ha nem is
lehet közvetlenül megfigyelni, bizonyos módszertani eljárásokkal gyakran
realizálhatjuk. Ennek az eljárásnak keresztülvitele elkerülhetetlen
akkor, ha a társadalmi tényt minden járuléktól meg akarjuk szabadítani
és a maga tisztaságában akarjuk megfigyelni. Vannak bizonyos lelki
áramlatok, melyek egyeseket, hely és körülmények szerint különböző
erővel sodornak például a házasságra, másokat az öngyilkosságra,
befolyásolják többé-kevésbbé a születések számát stb. Világos, hogy ezek
társadalmi tények. Első tekintetre úgy látszik, hogy elkülöníthetetlenek
azoktól a formáktól, melyeket egyes esetekben magukra öltenek. De a
statisztika módot nyújt nekünk arra, hogy izoláljuk őket. Valóban,
bizonyos mértékben elég pontosan meghatározhatók a születés, házasság és
az öngyilkosság quotiensével, vagyis azzal a számmal, amit úgy kapunk,
ha elosztjuk az évi házasságok, születések és öngyilkosságok átlag
számát az időnkint házasodók, szűlők és öngyilkosok számával.[4] Mivel
mindegyik szám különbség nélkül magában foglal minden egyes esetet,
kölcsönösen megsemmisülnek az egyéni körülmények, melyeknek részük lehet
a jelenség előidézésében. Amit ezek a számok kifejeznek, bizonyos
állapota a kollektiv léleknek.

Ezek a társadalmi jelenségek mentek mindennemű idegen elemtől. Ami
személyes megnyilvánulásukat illeti, magukban hordanak bizonyos
társadalmit, mert részben kollektiv mintaképet reprodukálnak. De
mindegyikük és pedig nagy részben, az egyénnek szervezeti és lelki
alkatától függ és a különböző körülményektől, amelyek közé került. Ezek
tehát nem tisztán szociológiai jelenségek. Egyszerre két területre is
tartoznak; socio-pszichikus jelenségeknek nevezhetnénk őket. Érdeklik a
szociológust, anélkül, hogy közvetlenül adnák a szociológia anyagát.
Hasonló kevert jelenségeket a szervezet belsejében is találunk, ezekkel
kapcsolt tudományok foglalkoznak, mint pl. a biológiai kémia.

De azt mondhatná valaki, hogy egy jelenség nem lehet kollektiv, ha nem
közös a társadalom összes tagjaival, vagy ha nem közös, következőleg
általános legalább is a többséggel. Kétségtelen; de ha általános, azért
az, mert kollektiv (vagyis többé-kevésbbé kötelező), de korántsem azért
kollektiv, mert általános. Ez a csoportnak az állapota, mely az egyes
embernél ismétlődik, mivel hatalmába jut. Megvan minden egyes részben,
mivel az egészben foglaltatik, de nem azért van meg az egészben, mert
megvan a részekben. És ez különösen azoknál a hiedelmeknél és
szokásoknál lesz kézzelfogható, amelyek az előbbi generációkból reánk
készen átszármaztak. Átvesszük és ápoljuk őket, mert egyszerre az
együttességnek és a századoknak művei lévén, sajátos tekintélyt öltenek
magukra, a nevelés pedig megtanított bennünket arra, hogy elismerjük és
tiszteljük őket. Megjegyzésre méltó, hogy a társadalmi jelenségeknek
legnagyobb része így jutott hozzánk. Sőt a társadalmi tény akkor sem más
természetű, ha már legalább is részben szüksége volt a mi
közreműködésünkre. A kollektiv érzelem, amelyet valamely sokaság
nyilvánít, nem csak azt fejezi ki, ami közös benne az összes egyének
érzelmeivel. Ez, mint már megjegyeztük, egészen más természetű dolog. A
közös élet eredője ez, az s egyének öntudatában végbemenő hatásoknak és
visszahatásoknak eredménye. És ha ez valamennyinek tudatában visszhangra
talál, annak a sajátos energiának következménye, amelyet épen az ő
kollektiv eredetének köszönhet. Az érzelmek összhangja nem valamely
önkényes vagy már előre elkészített harmóniának következménye, hanem egy
és ugyanazon erőnek, mely őket egy értelemben hozza mozgásba.
Mindegyiket az összesség ragadja magával.

Most már pontosan számot vethetünk a szociológia terrénumával. Ez a
jelenségeknek csak egy bizonyos csoportját öleli fel. A szociális tényt
annak a külső kényszernek hatalmáról ismerjük fel, amelyet gyakorol vagy
tud gyakorolni az egyénekre; és ennek a hatalomnak meglétele ismét vagy
a határozott helybenhagyás vagy pedig annak az ellenállásnak révén
nyilvánul meg, melyet a tény kifejt minden meghiúsítására irányuló
egyéni ellenállással szemben. A kiterjedés, amit a társadalmi tény a
csoport belsejében felmutat, más meghatározásra ad alkalmat,
feltételezve, hogy az előbbi fejtegetések alapján mint második és
lényeges jellemvonást adjuk még hozzá azt, hogy független az egyes
formáktól, amelyeket kiterjedés közben fölvesz. Sőt ez a második
kritérium bizonyos esetekben könnyebben alkalmazható, mint az említett.
Valóban a kényszert nem nehéz megállapítani, mihelyt az a társadalom
valamely közvetlen reakciója útján kívülről jelentkezik, mint a jognál,
az erkölcsnél, a hiedelmeknél, szokásoknál és divatoknál. De amikor
indirekt a kényszer, nem mindig vehető egykönnyen észre, mint ez a
gazdasági organizációnál történik. Az általánosság, ha tárgyilagossággal
van kapcsolatban, könnyűszerrel megállapítható. Egyébként az a második
meghatározás csak más formája az elsőnek. Mert ha a viselkedésének
valamely módja, mely az egyének tudatán kívül létezik, általánossá lesz,
ez csak kényszer útján történhetik.[5]

Most már azt a kérdést is fel lehetne vetni, hogy ez a meghatározás
teljes-e. Valóban azok a tények, amelyekből kiindúltunk, mind
_cselekvési módok_ és a fiziológia terrénumára tartoznak. Ámde vannak
kollektív _létezési módok_ is, vagyis olyan társadalmi tények, amelyek
az anatómia és morfológia területére tartoznak. A szociológia nem
mondhat le igényeiről a kollektív életnek alapjait illetőleg.
Mindazonáltal a társadalmat alkotó elemeknek száma és természete, az
elrendezés módja, a kapcsolatnak bensősége, a népesség eloszlása
valamely területen, a közlekedési útak száma és természete, a lakóhelyek
kialakulása, úgy látszik első tekintetre, hogy nem vezethetők vissza a
cselekvés, érzés és gondolkozás módjaira.

De mindamellett ezek a különböző jelenségek ugyanazt a jellemvonást
mutatják, mely nekünk a többiek meghatározására adott módot. A létnek
ezek a módjai épúgy hatalmukba kerítik az egyént, mint a szóban levő
cselekvési módok. Valóban, ha valaki meg akarja valamely társadalom
politikai felosztásának módját, a részek többé-kevésbé szoros
kapcsolatát ismerni, ezt a célt nem csupán a fizikai szemlélet és
földrajzi megfigyelés útján éri el. Mert ezek a felosztások erkölcsi
természetűek, még akkor is, ha a fizikai természetben van valamelyes
alapjuk. Ezt a szervezetet csak a közjog közvetítésével
tanulmányozhatjuk, mert ezt ez a jog határozza meg, épúgy, mint a mi
házi és polgári viszonyainkat. És ez nem kevésbé kényszerítő természetű.
Hogy a lakosság a városainkba tódul, ahelyett, hogy a falvakban
szétszóródnék, ennek az az oka, hogy van valami lelki áramlat, valami
kollektív kényszer, ami az embereket a koncentrációra kényszeríti.
Házaink formáit ép úgy nincs hatalmunkban megváltoztatni, mint
ruházatunkat; vagy legalább is az egyik ép olyan mértékben kötelező,
mint a másik. A közlekedési útak kényszerítő módon determinálják azt a
irányt, amelyben a belföldi költözködések és kereskedelem végbemennek,
sőt még a forgalomnak és vándorlásnak intenzitását is, stb. Következőleg
legfeljebb a már elősorolt jelenségeknek listájához többször
hozzáfűzhetnénk egy kategóriát, amely épenúgy felmutatja a társadalmi
tények megkülönböztető jeleit, de amint ez a felsorolás épen nem volt
teljes, ez a hozzáadás sem kötelező.

De ennek nincs is értelme, mert a társadalmi létnek ezek a módjai csak
megszilárdult módjai a cselekvésnek. A társadalom politikai
berendezkedése nem egyébb, mint az a mód, amely szerint az azt alkotó
rétegek a bevett szokás szerint élnek egymással. Ha ezek a viszonyok
hagyományos módon szorosak, a rétegek igyekeznek összevegyülni,
ellenkező esetben még jobban elkülönülnek egymástól. A lakóházaknak az a
tipusa, amelyet kénytelenek vagyunk követni, nem más, mint az a mód,
amelyet mindenki követ, s amelyet már a minket megelőző nemzedékek is
követtek házaik építésében. A kereskedelmi útak azok a medrek, amelyeket
a költözésnek, a kereskedelemnek szabályos lefolyása ásott magának.
Kétségtelen, hogyha csak a morfológiai jelenségek tudnának ilyen
állandóságot felmutatni, azt hihetnénk, hogy azok különálló fajt
alkotnak. De egy jogi szabály nem kevésbé állandó berendezkedés, mint
valamely építkezési stílus, s ez mégis fiziológiai tény. Az egyszerű
erkölcsi norma bizonyára változékonyabb, mégis sokkal merevebb formái
vannak, mint a közönséges hivatásos morálnak vagy divatnak. Van tehát a
fokozatoknak egy egész skálája, amely megszakítások nélkül a határozott
szerkezetű tényektől a társadalmi életnek ama legingadozóbb tényeiig
terjed s amelyek nincsenek valami biztos formába öntve. Csak különbségek
vannak köztük, és ezeket a szilárdság fokozatában mutatják fel.
Egyik-másiknak csak többé-kevésbé megkristályosodott léte van. Bizonyos,
hogy azoknak a tényeknek, amelyek a társadalom alapjait foglalják
magukban, meg lehetne tartani a morfológiai neveket, oly feltétel alatt,
hogy nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ugyanolyan természetűek,
mint a többiek. Meghatározásunk tehát a tárgyat egészben magában
foglalja és így szól: _Társadalmi tény minden olyan megszilárdult vagy
meg nem szilárdult cselekvési mód, mely az egyénre külső kényszert tud
gyakorolni,_ máskép: _az olyan tény, amely valamely adott társadalomban
keretében általánosan és úgy lép fel, hogy tulajdon és az egyéni
megnyilvánulásoktól független léte van._[6]



MÁSODIK FEJEZET.  A társadalmi tények megfigyelésére vonatkozó
szabályok.

Első és alapvető törvény az, hogy _a társadalmi tényeket dolgoknak kell
tekintenünk_.


I.

Mihelyt új jelenséget teszünk a tudományos vizsgálódásnak tárgyává, ez a
jelenség már megvan az elmében, nemcsak az érzéki képzetek révén, hanem
a durván kialakult fogalmak által is. Mielőtt a fizikának és kémiának
kezdetei meglettek volna, az embereknek már voltak a fizikáról és
kémiáról a tiszta tapasztalatot megelőző ismereteik; ilyenek példáúl
azok, amelyeket minden vallásban meglelünk. Valójában az elgondolás
megelőzi a tudományt, amelyet csak több módszerrel lehet kezelni. Az
ember nem tud a dolgok közepette élni úgy, hogy fogalmakat ne alkosson
magának róluk, s ezeket veszi irányadóknak magatartásában. És mivel ezek
a fogalomalkotások közelebb vannak hozzánk és inkább megfelelnek
értelmünknek, mint a nekik megfelelő valóságok, természetes hajlamunk,
hogy ez utóbbiakat velük helyettesítsük és szemlélődésünk tárgyává
tegyük. Megelégszünk azzal, hogy tudatával vagyunk eszméinknek,
analizáljuk és kombináljuk őket, ahelyett, hogy megfigyelnénk, leírnánk
és összehasonlítanánk a dolgokat. A valóságok tudománya helyett csak
ideologikus analizist végzünk. Kétségtelen, hogy ez az analizis nem zár
ki szükségképen minden megfigyelést. Hivatkozhatunk a tényekre, hogy
igazoljuk a fogalmakat és következtetéseket, amit belőlük merítünk. Ámde
a tények csak másodsorban szerepelnek mint példák vagy mint erősítő
bizonyítékok; nem tárgyai a tudománynak. Így a fogalmak alkalmazkodnak a
dolgokhoz és nem a dolgok a fogalmakhoz.

Világos, hogy ez a módszer nem nyújthat tárgyilagos eredményeket.
Valóban ezek a képzetek vagy fogalmak – mindegy akárhogy vesszük őket, –
nem szabályszerű képviselői a dolgoknak. A közönséges tapasztalat
eredményei lévén, mindenek előtt arra szolgálnak, hogy cselekményeinket
összhangba hozzák a bennünket környező világgal; a gyakorlati élet által
és a gyakorlati élet kedvéért jöttek létre. Igaz, hogy egy elgondolás
gyakorlatilag nagyon hasznos lehet, amellett, hogy elméletileg hamis.
Copernicus már évszázadokkal ezelőtt eloszlatta a csillagok mozgásáról
való érzéki csalódásainkat, mégis ezeket a csalódásokat követjük az idő
felosztásánál. Hogy a gondolat a dolog természetének megfelelő
mozgásokat keltse, nem szükséges, hogy ennek a természetnek hű
kifejezője legyen. Elég, ha azt érezteti velünk, hogy a dolog előnyös
vagy káros, vagy, hogy miben lehet hasznunkra, vagy miben lehet
kárunkra. Az ily módon keletkező képzetek ezt a gyakorlati
következetességet csak megközelítőleg és csak az esetek átlagában
nyújtják. Hányszor veszedelmesek vagy helytelenek. Feldolgozásuk
alkalmával nem jutunk el a valóság törvényeihez, akárhogy próbáljuk is.
Ellenkezőleg olyanok ezek a fogalmak, mint a fátyol, amely a dolgok közt
lebeg, s annál jobban elleplezi őket, minél átlátszóbbnak gondoljuk.

Az ilyen tudomány nemcsak hogy csonka, hanem az anyag is hiányzik,
amiből táplálkozik. Alig hogy keletkezett, már eltűnik, hogy úgy
mondjuk, és átmegy a művészetbe. Voltaképen azért hiszik róluk, hogy a
valóság lényegét tartalmazzák, mert összezavarják velük a valóságot.
Látszólag minden követelmény megvan bennük nemcsak a létezőnek
megértésére, hanem még elő is írják, hogy minek kell lenni, és
megszabják a végrehajtás eszközeit. Mert jó az, ami a dolgok
természetével megegyezik és rossz az, ami vele ellenkezik, és az egyik
elérésére és a másik elhárítására szolgáló eszközök ugyanebből a
természetből fakadnak. Ha tehát ez egy csapásra hatalmunkban van, a
valóság nem nyújt semmi gyakorlati érdeket és mivel ez az érdek a
kutatások létalapja, a kutatás most már cél nélkül valóvá válik. Az
ilyenféle gondolkodás így térít el a tudomány tulajdonképeni tárgyától,
attól t. i., hogy megértsük a jelent és a multat és egy-egy ugrással
benn teremjünk a jövőben. Ahelyett, hogy a létező, a valódi tények
kutatását tanítaná, közvetlenül arra törekszik, hogy más újat, s az
emberi céloknak inkább megfelelőt valósítson meg. Az emberek rögtön a
bölcsek kövének kereséséhez fognak, amikor azt hiszik, hogy már ismerik
az anyag lényegét. A mesterségnek ezt a belekontárkodását a tudományba,
amely megakadályozza ez utóbbi fejlődését, még elősegítik azok a
körülmények, amelyek a tudományos gondolkodás ébredését meghatározzák.
Magától érthető, hogy ez a gyakorlatiságra irányul, minthogy létét annak
köszönheti, hogy az élet szükségleteinek eleget tesz. A szükségletek,
amelyeknek kielégítésére hivatva van, mindig nyomasztók, tehát a célok
után való törekvésre kényszerítik, és nem magyarázatot, hanem
segédeszközöket követelnek.

Ez az eljárás annyira megfelel a mi elménk természetes hajlamának, hogy
már a fizikai tudományok kezdetén is megtaláljuk. Ez az eljárás
különbözteti meg az alchimiát a kémiától és az asztrológiát az
asztronómiától. Ez jellemzi Bacon szerint azt a módszert, melyet az ő
korabeli tudósok követtek, s amely ellen ő küzdött. Az említett fogalmak
a _notiones vulgares_ vagy _praenotiones_;[7] ezeket mutatja ő ki az
összes tudományok alapjaiban,[8] ahol azok elfoglalták a tények
helyét.[9] Ezek az _idolák_, azok a bizonyos fantómok, amelyek a dolgok
valódi szemléletét meghamisítják és őket magukat vesszük a dolgok
gyanánt. És minthogy ez a képzelt világ az észnek semmiféle más
ellenállást nem nyujt, ez nem érezvén magát korlátozva, átengedi magát
határtalan vágyainak és azt hiszi, hogy hatalmában van alkotni s ami
több, újra alkotni a világot, csak úgy saját erejéből, kénye-kedve
szerint.

Ha ez így volt már a természettudományokban, annál inkább így kellett
tehát lenni a szociológiában. Az emberek nem várták meg a
társadalomtudomány létrejöttét, hogy eszméket alkossanak a jogról, a
családról, az államról és magáról a társadalomról, élni akartak, nem
tudtak ennélkül meglenni. És hogy Bacon-nel szóljunk, éppen a
szociológiára áll az, hogy ezek a hamis fogalmak uralmat gyakorolnak az
elméken és a valóság helyét töltik be. Igaz, hogy a társadalmi dolgokat
emberek valósítják meg; az emberi cselekvésnek produktumai. Úgy látszik,
nem egyebek, mint eszmék megvalósítása, melyek vagy velünk születtek
vagy nem s amelyek bennünk vannak, – és ezeknek az eszméknek alkalmazása
az emberi viszonyokban gyökerező különböző körülményekre. A családi
szervezet, a szerződés, a büntetés, az állam, a társadalom úgy tűnnek
fel, mint azoknak az eszméknek egyszerű fejlődése, melyeket mi a
társadalomról, igazságszolgáltatásról stb. alkottunk. Következőleg
ezeknek és az ezekhez hasonló tényeknek látszólag csak azokban az
eszmékben és azok által az eszmék által van reálitásuk, melyekből
erednek s így ezek az eszmék lesznek a szociológia tulajdonképeni
tárgyává.

Hogy a felfogási mód végre hitelre talált, annak az a magyarázata, hogy
a társadalmi élet apró részletei az öntudatot minden oldalról
elárasztották, de a megértés nem volt elég erős arra, hogy valóságukat
éreztesse. Mivel pedig önmagunkban nem találtunk elég erős és közeli
támasztópontokat, mindez nagyon könnyen azt a benyomást gyakorolta ránk,
hogy semmi sincs birtokunkban s minden az üres térben lebeg valami félig
reális rendkívül plasztikus anyag módjára. Ime ez az oka, hogy sok
gondolkodó a társadalmi berendezkedésekben nem látott mást, mint
mesterséges és többé-kevésbbé önkényes kombinációt. De ha a részletek, a
konkrét és különös formák elkerülik is figyelmünket, legalább vannak
durva és felszínes képzeteink arról, hogy a kollektív élet milyen nagy
általánosságban és éppen a sematikus, összegező és hamis képeket adó
képzetek azok, amelyeket a mindennapi életben használunk. Nem is
gondolhatunk arra, hogy létüket kétségbe vonjuk, mert ugyanakkor úgy
fogjuk fel, mint saját létünket. Ezek csupán bennünk vannak; s mivelhogy
ismétlődő tapasztalatoknak eredményei, az ismétlésből és a belőle eredő
megszokásból nyerik befolyásukat és tekintélyüket. Ellenállásukat
érezzük, mihelyt szabadulni akarunk tőlük. Bizonyos, hogy azt, ami
velünk szembehelyezkedik, csak mint valóságot tudjuk felfogni. Így
minden hozzájárul ahhoz, hogy mi bennük a társadalmi valóságot
láthassuk.

Kétségtelen, hogy mindmáig a szociológia többé-kevésbé kizárólag a
fogalmakkal és nem a dolgokkal foglalkozott. Igaz, hogy Comte kimondotta
azt a tételt, hogy a társadalmi jelenségek természeti tények, s alá
vannak vetve a természet törvényeinek. Ezzel magától érthetőleg
elismerte dologi jellemvonásukat, minthogy a természetben csak dolgok
léteznek. De mikor kilép a filozófiai általánosításokból és elvét
megpróbálja alkalmazni, hogy felépítse belőle a tudományt, az eszméket
teszi vizsgálódásának tárgyává. Szociológiájának főtárgya tulajdonképen
az emberiség fejlődése az idők folyamán. Az emberi nem szakadatlan
fejlődésének eszméjéből indúl ki, mely az emberi természet mind
tökéletesebb megvalósulásában nyilvánúl, s a probléma ő szerinte a
fejlődés törvényének feltalálása. Pedig ha feltételezzük is, hogy ez a
fejlődés létezik, valósága csak úgy szilárdúl meg, ha a tudomány
megállapította. A fejlődést csak úgy tehetjük tudományos vizsgálódás
tárgyává, ha mint eszmét, és nem mint dolgot fogjuk fel. Tulajdonképen
itt csak teljesen szubjektív képzetről van szó, mert a valóságban
fejlődés nem létezik. A megfigyelés számára csak egyes társadalmak
léteznek és vannak adva, amelyek egymástól függetlenül keletkeznek,
fejlődnek és tűnnek el. Mert ha az új társadalmak folytatják a már
megelőzőek életét, minden magasabb tipust úgy foghatunk fel, mint a
legközelebbi alacsonynak új járulékokkal gyarapodott egyszerű
ismétlődését. Ezeket valamennyit egymás mellé sorakoztathatnánk, vagy
mondjuk, azokat, amelyek a fejlődésnek ugyanegy fokán vannak,
összetennénk, s az így nyert sort az emberiség reprezentánsának
tekinthetnők. De a tények nem ily rendkívül egyszerű módon nyilvánúlnak.
Az a nép, amely egy másiknak helyére kerül, nem egyszerű folytatása ez
utóbbinak bizonyos új tulajdonságokkal; ez egészen más lesz, vannak
bizonyos tulajdonságai több, mások kevesebb számmal; egészen új
egyéniség, s ezek a különböző egyéniségek heterogének lévén, nem
állíthatók fel egy folyamatos sorba, legkevésbé pedig egyetlen sorba.
Mert az egymásután következő társadalmak nem ábrázolhatók geometriai
vonallal; inkább a fához hasonlítanak, melynek ágai különböző irányba
ágaznak széjjel. Röviden, Comte a történelmi fejlődés helyére a róla
alkotott fogalmat tette, amely nem sokban különbözik a köznapi
felfogástól. A történelem távolról nézve valóban nagyon könnyen ilyen
sorszerű és egyszerű látványt nyújt. Csak egyéneket látunk, kik egymásra
következnek és ugyanazon irányban haladnak, mert hisz ugyanaz a
természetük. És mivel még hozzá nem vesszük figyelembe, hogy a
társadalom fejlődése mégis más valami lehet, mint valamely emberi eszme
fejlődése, természetesnek látszik ezt annak az eszmének alapján
meghatározni, amit az emberek róla alkottak. Ily módon nemcsak hogy
megmaradunk az ideológiában, hanem a szociológiának tárgyul egy olyan
fogalmat adunk, amelyben voltaképen semmi szociológiai nincsen.

Spencer mellőzte ezt a fogalmat, de csak azért, hogy másikkal
helyettesítse, mely nem más módon keletkezett. Ő a társadalmakat, nem az
emberiséget teszi a tudománynak tárgyává. Ő az egyedüli, ki a
társadalmakat úgy határozza meg, hogy eltünteti azt a dolgot, amiről
beszél, és a saját hamis fogalmát teszi helyére. Ő világos feltételként
állítja fel, hogy «társadalom csak akkor létezik, ha a juxtapozicióhoz
kooperáció járul» és hogy csak az egyének egyesüléséből lesz a
tulajdonképeni társadalom.[10] Azután abból a tételből indúlva ki, hogy
a társadalmi élet lényege az együttműködés, a kooperációk természete
szerint két osztályba sorolja a társadalmakat. «Van – mondja – spontán
kooperáció, amely magáncélok elérése végett terv nélkül jön létre; van
tervszerű kooperáció is, amelynek tisztán látott érdek a célja.»[11] Az
előbbieknek ipari társadalom nevet ad, az utóbbiaknak katonai nevet, s
mondhatjuk, hogy ez utóbbi megkülönböztetés lett az ő szociológiájának
megtermékenyítő gondolata.

Ez alapvető meghatározás úgy tünik föl, mint valami tárgyilagos igazság,
pedig csak egyszerű nézőpont. Úgy tünik fel, hogy közvetlenül
érzékelhető ténynek kifejezése és hogy csak megfigyelésre van szüksége,
hogy megszilárduljon, mivel axiómaként van a tudomány élére állítva. Már
pedig puszta szemlélet útján nem lehet tudni, hogy vajjon a kooperáció
az egész társadalmi életet magában foglalja-e. Az ilyen állítás
tudományosan csak úgy igazolható, ha szemlét tartunk a kollektiv létnek
minden nyilvánulásán és kézzelfoghatóvá tesszük, hogy valamennyi csak
különböző formája a kooperációnak. Ez ismét egy olyan módja a társadalmi
valóság felfogásának, mely maga kerül a valóság helyére.[12]

A meghatározott dolog nem a társadalom, hanem Spencer maga alkotta
eszméje. És hogy ő neki nincsenek kételyei az ilyen eljárás iránt, annak
az az oka, hogy szerinte a társadalom nem egyéb és nem is lehet egyéb,
mint egy eszmének, t. i. a kooperáció eszméjének megvalósulása, amellyel
ő azt meghatározza.[13] Könnyű volna kimutatni, hogy módszere ugyanaz
marad minden egyes kérdésnél, amelyhez hozzáfog. Ámbár úgy tesz, mintha
empirikusan járna el és a szociologiájában felhalmozott tények a dolgok
leírása és kifejtése helyett a fogalmak analizisének megvilágítására
vannak alkalmazva, mégis úgy látszik, hogy a bizonyítás szerepét töltik
be. Valóban, ami tanaiban lényeges, levezethető a társadalom
meghatározásából és a kooperáció különböző formáiból. Mert ha csak a
zsarnokilag ránk kényszerített és a szabad és spontán szervezet között
választunk, világos, hogy ez az utóbbi lesz az esemény, amely felé az
emberiség törekszik és törekednie kell.

A hagyományos előítéleteket nemcsak a tudomány kezdetén leljük meg, de a
fejlett gondolkodás csúcsán is lépten-nyomon találkozunk velük.
Ismereteink mai állapota szerint nem tudjuk biztosan megmondani, hogy az
állam, a szuverénitás, a politikai szabadság, demokrácia, szociálizmus,
kommunizmus stb. tulajdonképpen mi, és a módszer kívánná, hogy az ember
ezeknek a fogalmaknak használásától tartózkodjék addig, míg nincsenek
tudományosan megalapozva. És mégis azok a szavak, amelyekkel ezeket a
fogalmakat jelölik, szüntelen előfordulnak szociologiai vitákban.
Rendesen olyan biztonsággal használják őket, mintha jól ismert és
meghatározott dolgok volnának, pedig csak zavaros képzeteket, különféle
kósza, kevert impressziókat, előítéletet és szenvedélyt ébresztenek
bennünk. Ma már nevetünk azokon a különös okoskodásokon, amelyeket a
középkori orvosok a meleg, hideg, száraz, nedves fogalmakkal véghez
vittek, s nem vesszük észre, hogy mi folyton ezt a módszert alkalmazzuk
a jelenségeknek egy fajára, melyek annál kevésbbé tűrik el mint a
többiek, mert rendkívül összetettek.

Ez az ideologiai jellemvonás a szociológia külön ágaiban még több
panaszra ad alkalmat. Így van különösen a morál kérdésében. Azt
mondhatnók, hogy egyetlen rendszer sincs, mely a morált nem úgy fogja
fel, mint egy olyan vezető eszmének egyszerű fejlődését, amely teljesen
hatalmában tartja. Vannak, kik azt hiszik, hogy ezt az ember már
születésekor készen találta; mások ellenben úgy vélik, hogy többé
kevésbbé lassan a történet folyamán alakult ki. De mindkettőjük szerint,
az empiristák szerint éppúgy mint a racionalisták szerint, ez minden,
ami valóban megvan az erkölcsben. Ami a jogi és erkölcsi szabályoknak
részleteit illeti, szinte azt mondhatni, hogy magukban nincs létük,
hanem csak ez az alapeszme van, amelyet egyes életkörülményekre
alkalmaznak és az esetek szerint változtatnak. Tehát nem a valóság
nélkül való normarendszernek kellene az erkölcs tárgyának lenni, hanem
az eszmének, amelyből erednek s amelynek csak különböző alkalmazásai. Az
összes kérdések, amelyekkel az ethika rendszerint foglalkozik, nem a
dolgokra, hanem az eszmékre vonatkoznak; ezért mindig arról van itten
szó, hogy megtudjuk mi a jog, mi az erkölcs eszméje, nem arról, hogy mi
a jog és erkölcs természete magában véve. A moralisták még nem jutottak
el ahhoz a nagyon egyszerű felfogáshoz, hogy az értékelhető dolgokról
való képzeteink magukból a dolgokból erednek és ezeket fejezik ki
többé-kevésbbé pontosan. Erkölcsképzetünk tehát magoknak a szabályoknak
értékeléséből ered, melyek szemünk láttára fejtik ki működésüket és
ezeket körvonalakban kialakítja. Következőleg ezek a szabályok, nem
pedig a róluk való határozatlan nézetek a tudománynak tárgyai, mint
ahogy a fizikának is a testek a tárgyai, úgy amint vannak, nem pedig az
eszme, melyet a tudatlan tömeg alkot róluk. Ebből az is következik, hogy
azt tartják az erkölcs alapjának, ami éppen a teteje, vagyis azt az útat
és módot, amely szerint az egyén öntudatában működik és hatást kelt. De
nemcsak a tudomány legáltalánosabb kérdéseiben követik ezt a módszert;
így van a speciális kérdéseknél is. Az ethikus a lényeges eszmékből,
melyeket először kutat, átmegy a másodrendű eszmékre, t. i. a család,
haza, felelősség, szeretet és igazság eszméjére; de gondolatai mindig az
eszmékhez alkalmazkodnak.

A nemzetgazdasággal sem vagyunk másképpen. Tárgyai, mint Stuart Mill
mondja, azok a társadalmi tények, amelyek főképpen vagy kizárólag a
gazdaság megszerzésére vonatkoznak.[14] De hogy az ily módon
meghatározott tények, mint dolgok a tudós vizsgálatának tárgyai
lehessenek, legalább valami jelnek megállapítására van szükség, mely
lehetővé teszi azoknak a tényeknek felismerését, amelyek a föltételnek
megfelelnek. A kutatás kezdetén ugyan még állítani sincs jogunk, hogy
ilyen is van, és arról szó sem lehet, hogy az ember tudhatná, hogy az
miféle. Minden kutatásnál valóban csak akkor lehet megállapítani, hogy
van valami cél és mi ez a cél, amikor már a tények megvilágítása eléggé
előre haladt. Egyetlen probléma sincs, amely összetettebb és kevésbbé
alkalmas volna, hogy egy csapásra elbánjunk vele. Semmi sem biztosít
bennünket eleve arról, hogy van a társadalmi tevékenységnek olyan
területe, ahol a meggazdagodás vágya valóban jelentékeny szerepet
játszik. Következőleg az így értelmezett nemzetgazdaságtan anyaga nem
kézzelfogható reálitásokból tevődik össze, hanem egyszerű
lehetőségekből, tiszta észfogalmakból; másszóval olyan tényekből,
melyeket a nemzetgazdász vonatkozásba hoz a mérlegelendő céllal és ebben
a jelentőségben fog föl. Megpróbálja-e például tanulmányozni azt, amit
produkciónak nevez? Azt hiszi, hogy egyszeriben elő lehet számlálni és
át lehet tekinteni a fő mozgató erőket, melyek a produkciót létrehozzák.
Ez pedig onnan van, hogy létüket nem ismerte meg azalatt, míg
tanulmányozta a feltételeket, melyektől a dolog függ, mert különben a
tapasztalatok kifejtésével kezdte volna, amelyekből ezt a következtetést
merítette. Ha pedig már kutatásának kezdetén, nehány szóval megkísérli
az osztályozást, ennek az az oka, hogy egyszerű logikai analizist
használt. Kiindul a termény gondolatából; elemeire bontva azt találja,
hogy az a természeti erők, a munka, az eszköz és tőke fogalmát logikusan
magában foglalja s ezután ilyen módon tárgyalja ezeket a levezetett
fogalmakat.[15]

Nyilvánvaló, hogy a legfontosabb gazdasági theoriát, az értékelméletet
eszerint a módszer szerint építették fel. Ha az értéket mint valóságot
vették volna szemügyre, a közgazdászok rögtön felvilágosítottak volna
bennünket arról, hogy miben lehet az e névvel jelölt dolgot felismerni,
azután osztályozták volna a fajokat, módszeres indukcióval kutatták
volna változásaik törvényszerüségét, végre összehasonlították volna a
különböző eredményeket, hogy egy egyetemes formulát hozzanak ki belőlük.
A theoriát nem lehet addig megalkotni, míg a tudományos kutatás eléggé
ki nem terjedt. Ehelyett azonban már a kezdetnél a theoriára akadunk. Ez
az oka, hogy a közgazdász, hogy ezt megtehesse, megelégszik azzal, hogy
az értékre, vagyis az alkalmas csereeszközről való eszmére ráfordítsa a
saját figyelmét, s ennek tudatában legyen, s minthogy úgy találja, hogy
az magában foglalja a haszonnak, a ritkaságnak eszméjét, analizisének
ebből az eredményeiből alkotja meg definicióját. Kétségkívül támogatja
néhány példával. De mikor arra a számtalan tényre gondolunk, amelylyel
egy ilyen elméletnek számot kell vetnie, hogyan tulajdoníthatunk
legcsekélyebb bizonyító erőt is azoknak a szükségképpen igen ritka
tényeknek, amelyeket a szuggesztió véletlenje hozott össze?

A közgazdaságtanban éppúgy mint az erkölcstanban a tudományos kutatás
része nagyon szűk körre van szorítva; a művészeté túlnyomó. Az
erkölcstanban az elméleti rész a kötelességről, jóról, jogról való
néhány vitára szorítkozik. Azonkívül ezek az elvont viták tulajdonképpen
nem tartoznak a tudomány körébe, mert nem az a tárgyuk, hogy
meghatározzák, valóságban mi az erkölcs legfőbb törvénye, hanem az, hogy
minek kell lenni. Éppen így a közgazdasági kutatásokban a legfőbb
kérdések megtudni pl. hogy a társadalomnak az individualisták vagy a
szocialisták fogalmai szerint _kell-e_ szervezkednie; _vajjon az jobb-e_
ha az állam beleavatkozik az ipari és kereskedelmi viszonyokba vagy
rábízza teljesen a magánkezdeményezésre; és hogy vajjon a pénzrendszer
monometallizmus vagy bimatallizmus _legyen-e_. Törvény itt
tulajdonképpen nincs nagy számmal; amit pedig így szoktak nevezni, nem
érdemli meg ezt az elnevezést, mert csak a cselekvésre vonatkozó
maximák, kiforgatott gyakorlati parancsok. Itt van pl. a kínálat és
kereslet hírhedt törvénye. Még sohasem mutatták ki induktiv úton, hogy
ez a gazdasági valóság kifejezője. Tapasztalat és módszeres
összehasonlítás még soha meg nem állapította, hogy _valóban_ ez a
törvény befolyásolja-e a gazdasági viszonyokat. Amit tettek és amit
tehettek, mindössze annyi, hogy dialektikai úton igazolták, hogy az
embernek így kell eljárni, ha érdekeit meg akarja őrizni és hogy minden
más eljárás káros s ha valaki másképpen cselekszik, ez valódi logikai
eltévelyedés. Logikus az, hogy a legproduktívabb iparágak a
legkeresettebbek és hogy a legkeresettebb és legritkább termények
tulajdonosai adnak el legnagyobb áron. De ez a tiszta logikai
szükségesség semmiben sem hasonlít ahhoz, amit a természet igazi
törvényei nyújtanak. Ez utóbbiak azokat a viszonyokat fejezik ki,
amelyek szerint a tények valóban egymáshoz kapcsolódnak, nem pedig azt
az útat és módot, mely szerint kapcsolódniok kellene.

Amit erről a törvényről mondottunk, alkalmazható az orthodox gazdasági
iskola természetinek nevezett törvényeire, melyek különben sem egyebek,
mint az előbbinek különös esetei. Természeti törvények ezek, ha akarjuk
abban az értelemben, hogy a természetes vagy természetesnek látszó
eszközöket jelölik a kitűzött cél elérésére; de nem lehet ezzel a névvel
jelölni őket, ha természettörvény alatt a természetnek induktiv úton
megállapított létezési módját értjük. Röviden nem mások, mint a
gyakorlati bölcseség tanácsai és ha többé-kevésbbé fortélyosan úgy
tudtuk őket feltüntetni, mintha ép a valóság kifejezői volnának, ez
azért van, mert azt hitték – joggal vagy alaptalanul, – hogy ezeket a
tanácsokat az emberek nagy része az esetek átlagában eredménnyel
követheti.

A társadalmi jelenségek mégis dolgok és úgy kell őket tárgyalnunk, mint
dolgokat. Ennek a tételnek bebizonyítása végett nem szükséges a
természetről filozófálni és analogiákról vitatkozni, amelyeket a
társadalmi jelenségek az alsóbbrendű jelenségekkel való viszonyukban
felmutatnak. Elég azt konstatálni, hogy ezek az egyetlen _adottság_ a
szociológus számára. Dolog minden, ami adva van, mindaz, ami a
megfigyelés számára kínálkozik vagy amit kénytelenek vagyunk
megfigyelni. Dolgokként tárgyalni a jelenségeket azt jelenti, hogy mint
olyan adottakat tárgyaljuk őket, amelyek kiinduló pontjai a tudománynak.
A társadalmi jelenségeknek elvitázhatatlanul megvan az a jellemvonásuk.
Nem az eszme van adva, amit az emberek az értékről alkottak, mert ez
megközelíthetetlen; adva vannak a gazdasági viszonyok folyamatában
valóban kicserélődő értékek. Nem morális eszménynek ez vagy amaz a
felfogása van adva, hanem ama szabályok összessége, amelyek
magunkviseletét valóban meghatározzák. Nem a haszonnak vagy gazdagságnak
eszméje, mert ez mind a gazdasági organizáció részletkérdése.
Lehetséges, hogy a társadalmi élet nem egyéb, mint bizonyos fogalmak
fejlődése; de ha feltételezzük, hogy az, ezek a fogalmak nincsenek
közvetlenül adva. Nem tudunk közvetlenül hozzájuk jutni, hanem csak a
nyilvánvaló (phaenomenális) valóság útján, mely kifejezi őket. Azt nem
tudjuk _a priori_, hogy a különböző áramlatok eredetében miféle eszmék
vannak, ámbár csak ilyenek vannak; csak úgy tudjuk meg, hogy honnan
erednek, ha forrásukig visszamentünk.

A társadalmi jelenségeket tehát magukban kell vizsgálat tárgyává
tennünk, megszabadítva őket a tudatos alanyoktól, akiknek a képzetei.
Mint külsőket, mint a külvilág dolgait kell őket tekintenünk, mert ilyen
mineműségben jelennek meg előttünk. Ha pedig e az külsőség csak
látszólagos, abban a mértékben tünik el az illuzió, amint a tudomány
előre halad, s akkor vesszük észre, hogy a külső, – hogy úgy mondjuk –
belép a belsőbe. De a megoldást nem lehet előre tudni; sőt ha a
társadalmi tényekben nincs meg a dolgoknak összes jellemző sajátsága,
először úgy kell őket tárgyalni, mintha megvolna. Ezt a szabályt a
társadalmi valóságra teljes egészében kell alkalmazni, anélkül, hogy itt
egyetlen kivétel is volna. Sőt ebből a szempontból kell vennünk még
azokat a jelenségeket is, amelyek látszólag a legmesterségesebb
berendezkedésen alapulnak. _Sohasem szabad előre feltételezni, hogy
valamely erkölcsi szabálynak vagy intézménynek konvencionális karaktere
van._ Különben pedig, ha személyes tapasztalatainkra szabad
hivatkoznunk, azt hisszük, biztosak vagyunk afelől, hogy e módszer
szerint járván el, gyakran elégtételt kapunk oly módon, hogy a látszólag
még legönkényesebb tények is a figyelmesebb szemlélet után végre az
állandóság, szabályosság jellemvonásait és a tárgyilagosság jeleit
mutatják.

Ezenkívül általánosságban elég az, amit előbb a társadalmi tény
megkülönböztető karakteréről mondottunk, t. i. hogy biztosítjuk magunkat
ennek a tárgyszerűségnek természetéről és bebizonyítjuk, hogy ez nem
illuzórius. Valóságban egy dolgot főleg arról ismerünk meg, hogy nem
lehet rajta puszta akaratelhatározással módosítani. Ez még nem jelenti
azt, hogy minden változtatásnak ellenszegül. Hogy pedig változtatást
hozzunk létre, nem elég csak akarni; többé-kevésbbé fáradságos
erőfeszítésre van szükség a kifejtett ellenállás miatt, s azonkívül nem
is lehet mindig erőt venni rajta. Láttuk, hogy a társadalmi tényeknek
megvan ez a tulajdonságuk. Kívülről hatnak akaratunkra és korántsem
annak produktumai. Bizonyos mértékben formákból állnak és mi kénytelenek
vagyunk cselekvéseinket e formákba önteni. Sőt gyakran ez a szükségesség
olyan, hogy nem is tudjuk elkerülni. És ami több, ha már azon a ponton
vagyunk, hogy diadalmaskodtunk rajtuk, az ellenünk szegülő ellentét
világossá teszi, hogy itt olyan dologgal állunk szemben, mely nem tőlünk
függ. Ha tehát a társadalmi jelenségeket dolgoknak tekintjük, csak
természetükhöz alkalmazkodunk.

Hogy végére jussunk, az a reform, amit a szociológiába be kell vinni,
minden tekintetben egyenlő azzal, amely a lélektant az utolsó harminc
évben átalakította. Amint hogy Comte és Spencer természeti tényeknek
nyilvánították a társadalmi tényeket, jóllehet nem úgy tárgyalták mint
dolgokat, különböző empirikus iskolák már régen felismerték a lelki
jelenségek természetes jellemvonását, mégis tiszta ideológiai módszert
alkalmaztak rájuk nézve. Az empiristák, nem különben ellenfeleik is,
tulajdonképpen kizárólag introspektiv eljárást követtek. Azok a tények,
melyeket csak önmagunkon figyelünk meg, sokkal ritkábbak, múlékonyabbak
és változékonyabbak, semhogy a szokás által bennünk megrögzített
nézetekre befolyást gyakorolhatnának és nekik törvényt szabhatnának. Ha
pedig ez utóbbiak nincsenek más ellenőrzésnek alávetve, semmi sem
ellensúlyozza őket. Tehát sem Locke, sem Condillac nem tekintették
tárgyilagosan a lelki jelenségeket. Mert ők nem az érzékelést
tanulmányozták, hanem valami eszmét az érzékelésről. Innen van, hogy
ámbár ők bizonyos tekintetben előkészítették a tudományos lélektant, az
valóban jóval később jött létre, akkor, amikor az emberek eljutottak
ahhoz a felfogáshoz, hogy a tudat állapotait kívülről lehet és kell
tekinteni, nem pedig annak a tudatnak szempontjából, amely őket
vizsgálja. Ilyen nagy forradalom ment végbe ezekben a tudományágakban.
Minden külön eljárás, minden új módszer, mellyel ezt a tudományt
gazdagították, csak különböző eszközök annak az alapgondolatnak minél
tökéletesebb megvalósítására. Ez a haladás a szociológia számára még
hátra van. A subjectiv állapotból, melyből még alig jutott ki, át kell
mennie az objectiv állapotba.

Ezt az átmenetet nem oly nehéz megvalósítani, mint a lélektanban. A
lélektani tények természetszerűen, mint az alany állapota vannak adva,
sőt el sem különíthetők tőle. Már a meghatározás szerint belső tények és
látszólag nem is lehetséges mint külsőket tárgyalni őket, hacsak erőt
nem veszünk természetükön. Nemcsak jelentékeny abstrakció-készségre,
hanem a módszereknek és eljárásoknak egész rendszerére van szükség, hogy
a lélektani tényeket ebből a szempontból tekintsük. A társadalmi
tényeknek ezzel ellentétben természetesebben és közvetlenebbül megvannak
összes dologi karaktereik. A jog megvan a törvénykönyvekben, a
mindennapi élet mozgalmait megtaláljuk a statisztika számaiban, a
történelmi emlékekben, a divatot a ruhákon, az ízlést a műtárgyakon.
Természetüknél fogva arra törnek, hogy kívül helyezkedjenek az egyéni
tudaton, mivel uralkodnak rajta. Hogy saját ábrázatjukban, mint dolgokat
láthassuk őket, nem szükséges mesterségesen elváltoztatást végezni
rajtuk. A szociologiának ebből a szempontból komoly előnye van a
lélektannal szemben, amit még eddig nem vettek észre és kell, hogy ez
fejlődését siettesse. Talán nehezebb a tényeket kifejteni, mert
összetettebbek, de könnyebb megállapítani. A lélektannak ellenben
nemcsak a tények feldolgozásával van baja, hanem azoknak megragadásával
is. Következőleg azt szabad hinnünk, hogy attól fogva, hogy a
szociologiai módszernek ezt az elvét általában elismerik és alkalmazzák,
a szociológia olyan gyorsan fog előhaladni, ahogy mostani lassú
fejlődése miatt fel sem lehet tételezni, sőt hogy utóléri azt az előnyt,
amit a lélektan csak történelmi elsőbbségénél fogva bír.[16]


II.

Elődeink tapasztalatai azonban már megmutatták nekünk, hogy arra, hogy
valamely megállapított igazságnak érvényt szerezzünk, nem elég elméleti
bizonyítást adnunk és nem elég, hogy meggyőződjünk róla. Az értelem
természeténél fogva nagyon hajlandó félreismerni azt az igazságot, hogy
feltarthatatlanul visszaesik az előbbi tévedésbe, ha szigorú fegyelemnek
nem veti magát alá; ennek főtételeit, a fenti állítás következményeit
akarjuk most formulázni. 1. Az első következtetés így hangzik: _El kell
távolítani rendszeresen minden hagyományos előítéletet._ Ennek a
szabálynak külön bizonyítása nem szükséges; mindabból folyik, amit már
előzőleg elmondottunk. Egyébként ez az alapja minden tudományos
módszernek. Descartes módszertani ketélye voltaképp ennek az
alkalmazása. Ha Descartes abban a pillanatban, amikor meg akarta
alapítani a tudományt, azt teszi meg törvénynek, hogy kétségbe von
minden képzetet, amit előbb szerzett, ezt azért teszi, mert csak
tudományosan kidolgozott fogalmakat akar alkalmazni, vagyis olyanokat,
melyek az ő alapította módszer szerint vannak konstruálva; s minden
olyant, mely más eredetű, legalább egyelőre, félre kell vetni. Láttuk,
hogy Bacon-nél az idola-elméletnek ugyanez az értelme. E két nagy
doktrina, melyet gyakran szembe állítanak egymással, lényegében
megegyezik. Szükséges tehát, hogy a szociológus, akár akkor mindjárt,
amikor meghatározza kutatásainak tárgyát, akár bizonyítás közben végleg
lemondjon azoknak a fogalmaknak használatáról, amelyek a tudományon
kívül keletkeztek szükségből, s nincs bennük semmi tudományos. Kell,
hogy azoktól a hamis magátólértetődésektől megszabadítsa magát, amelyek
a közönséges ember elméjét elfoglalják és egyszersmindenkorra lerázza az
empirikus kategóriák igáját, melyek a hosszas megszokás miatt végre
zsarnokivá lesznek. Ha pedig a szükség kényszeríti, hogy néha
visszatérjen rájuk, legalább tudatában legyen azoknak csekély értékével
és ne engedje, hogy tanulmányában olyan szerepük legyen, amit meg nem
érdemlenek.

Hogy ez a felszabadulás olyan nehéz a szociológiában az az oka, hogy itt
gyakran nagy része van az érzelemnek. Valóban egészen más szenvedélyt
ébresztenek bennünk a politikai, a vallásos hiedelmek, gyakorlati
erkölcsi nézeteink, mint a fizikai világ dolgai; következőleg ezt a
szenvedélyes jellemvonást közöljük azzal a móddal is, amely szerint az
előbbieket felfogjuk és magunknak megmagyarázzuk. Róluk alkotott
gondolataink megragadják érzelmeinket, éppúgy mint tárgyaik és olyan
tekintélyt érnek el, hogy nem tűrnek ellenmondást. Minden véleményt,
mely velük ellenkezik, ellenséges elbánásban részesítünk. Valamely
állítás nincs összhangban pl. a hazafiságról, az egyéni méltóságról
alkotott eszmével: megtámadják, akármilyen bizonyítékokon alapult
légyen. Nem hagyják jóvá, ha még úgy igaz is; azt a nézetet állítják
szembe vele, hogy nem fogadom el s a szenvedély nem kímél fáradságot a
maga igazolása végett, hogy olyan érveket szuggeráljon, melyeket könnyen
döntőnek találnak.

Sőt ezek a képzetek olyan presztízsre tesznek szert, hogy nem is tűrik a
tudományos vizsgálatot. Már a puszta tény, hogy azokat a jelenségeket,
melyeknek kifejezői, rideg és száraz analizisnek vessük alá, fellázít
bizonyos elméket. Ha valaki vállalkozik az erkölcsnek kívülről külső
valóságként való tanulmányozására, az érzelgősök erkölcsi érzékéből
kivetkőzöttnek gondolják, mint ahogy az elevenboncolót a közönséges
elmék érzéketlennek vélik. Szó sincs róla, hogy elfogadják az ilyen
érzelmeknek a tudományra való káros hatását, sőt azt hiszik, hogy
alkalmazkodni kell hozzájuk, hogy tudományt csináljunk a rájuk vonatkozó
dolgokból. «Jaj annak a tudósnak – írja egy ékesszavú vallástörténész –
aki az Isten dolgaihoz úgy közeledik, hogy öntudatának mélyén, lényének
megtörhetetlen alapján, ott hol az ősök lelke szunnyadoz, nincs egy
ismeretlen szentély, ahonnan időnként tömjénillat árad, egy zsoltárvers,
fájdalmas vagy örömkiáltás hangzik fel, melyet gyermekként küldött az ég
felé testvérei után, és amely őt pillanatnyi közösségbe juttatja a
hajdani prófétákkal.[17]

Az ember nem képes teljes erővel fellépni az ilyen misztikus tan ellen,
amely – mint különben minden miszticizmus – alapjában nem egyéb, mint
megmásított empirizmus, tagadása a tudománynak. A társadalmi dolgok
tárgyaiként szereplő érzelmeknek sincs semmi kiváltságuk a többiek
felett, mert nincs más eredetük. Éppúgy történeti eredetűek, mint azok;
emberi tapasztalat eredményei, de ez a tapasztalat zavaros és
rendezetlen. Nem a valóságnak valami, nem tudom miféle transcendentális
anticipációjából kerültek ki, hanem eredői mindenfajta rendetlenül, a
véletlen körülmények szerint, módszeres magyarázat nélkül felhalmozódott
benyomásnak és emóciónak. Korántsem nyujtanak magasabb megvilágítást az
ésszerű megvilágítás számára, mert ezek kizárólag kétségtelenül igen
erős, de zavaros élményeknek eredményei. Hasonló túlsúlyt tulajdonítani
nekik egyenlő azzal, hogy az értelem legalsóbbrendű képességeinek
túlsúlyt adunk legmagasabb képességei fölött, vagyis magunkat
többé-kevésbbé szónoki szószátyárságra kárhoztatjuk. Az így készült
tudomány csak az olyan elméket elégítheti ki, kik jobban szeretnek
érzelmeikkel, mint eszükkel gondolkozni, akik az érzéklés közvetlen és
zavaros szintéziseit az ész türelmes és fényes analiziseinél többre
becsülik. Az érzelem tárgya a tudománynak és nem kritériuma a tudományos
igazságnak. Egyébként nincs tudomány, mely kezdetben hasonló akadályokba
ne ütközött volna. Volt idő, amikor a fizikai világ dolgaira vonatkozó
érzelmeknek éppen ilyen vallásos vagy erkölcsi karakterük volt s nem
kisebb erővel szegültek ellen a fizikai tudományok megalapításának.
Hihető tehát, hogy ez a tudományból tudományba üldözött előítélet végre
utolsó menedékhelyéről, a szociológiából is eltűnik, és a kutatónak
szabad kezet enged.

2. De az előbbi szabály teljesen negatív. Azt tanítja a szociológusnak,
hogy hárítsa el a hamis nézetek uralmát és hogy figyelmét a tények felé
fordítsa. De nem mondja meg, hogy ez utóbbiakat mi módon kell
megragadni, hogy objektív tanulmányt végezzünk.

Minden tudományos nyomozás a jelenségek meghatározott csoportjára
vonatkozik, melyek egy és ugyanazon definiciónak felelnek meg. Első
lépése a szociológusnak tehát az legyen, hogy meghatározza a dolgokat,
melyeket tárgyal, avégből, hogy tudjuk és tudja, hogy mi körül forog a
kérdés. Ez az első és legnélkülözhetetlenebb föltétele minden
bizonyításnak és igazolásnak; az elmélet valóban csak úgy ellenőrizhető,
ha fel tudjuk ismerni a tényeket, miket számon kell tartania. Azonkívül
mivel ez a bevezető definició állapította meg magát a tudomány tárgyát,
ez a tárgy vagy valami dolog lesz vagy nem lesz, – a végzett definició
útja és módja szerint.

Hogy a meghatározás tárgyilagos legyen, magától érthetőleg szükséges, ne
egy bizonyos felfogás szerint, hanem elválaszthatatlan tulajdonságaik
szerint fejezze ki a jelenségeket. Szükséges, hogy a jelenségeket
természetük integráns alkotó elemével jellemezze, nem pedig valami
többé-kevésbbé eszményi nézettel való megegyezésük alapján. Akkor, mikor
a kutatás még csak megindul s a tények kidolgozása még nem kezdődött
meg, csak azok lesznek megközelíthető tulajdonságaik, melyek elég kívül
esnek ahhoz, hogy közvetlenül láthatók legyenek. A mélyebben fekvők
kétségkívül lényegesebbek; magyarázó értékük több, de a tudománynak ezen
a fokán még ismeretlenek, és nem lehet eléjük vágni, különben a valóság
helyébe észfogalmat teszünk. Az első tulajdonságok között kell tehát
keresnünk az alapvető definició anyagát. Másrészről világos, hogy ennek
a meghatározásnak kivétel és különbség nélkül mindazokat a jelenségeket
magában kell foglalnia, melyek ugyanezeket a tulajdonságokat mutatják;
mert különben sem okunk, sem módunk nincs választani közülük. Ezek a
tulajdonságok azok mind, amit a valóságból tudunk. Következőleg ezeknek
korlátlanul kell meghatározni a tények csoportosításának módját. Semmi
más kritérium nincs, ami csak részben is pótolhatná az előbbinek
eredményeit. Ebből ez a szabály következik: _Mindig egy
jelenségcsoportot tegyünk a kutatásnak tárgyává, amelyet bizonyos,
mindegyik jelenségben meglevő_ _külső tulajdonságok határoztak meg; ebbe
a kutatásba bele kell vonni minden jelenséget, mely ennek a
meghatározásnak megfelel._ Megállapítjuk például bizonyos számú
cselekvésnek létét, melyek mind azt a külső jellemvonást mutatják, amely
– ha egyszerre követik el – a társadalom részéről azt a sajátos reakciót
idézi elő, amit büntetésnek nevezünk. Egy _sui generis_ csoportot
alkotunk belőle, amelyet közös névvel összefoglalunk; vagyis bűnnek
nevezünk minden büntetéssel megtorolt cselekvést; s az így meghatározott
bűnt egy külön tudomány, a kriminológia tárgyává tesszük. Éppen így
megfigyelhetjük, hogy minden ismeretes társadalomban van egy külön
társadalom, mely arról a külső jegyről ismerhető fel, hogy nagyobbrészt
vérrokon egyénekből van összetéve, kiket törvényes kötelékek fűznek
össze. Az idevonatkozó tényekből külön csoportot alkotunk, külön nevet
adván neki; ezek a családi élet jelenségei. Minden efajta közösséget
családnak nevezünk s az így meghatározott családot egy külön kutatás
tárgyává teszünk, melynek a társadalomtudományi terminológiában eddig
semmi határozott elnevezése nincs. Ugyanezt a szabályt alkalmazzuk
később akkor is, amikor általában a különböző családtípusokra megyünk
át. Amikor például hozzáfogunk a clánnak vagy a matriarchális vagy
patriarchális családnak tanulmányozásához, meghatározásukkal kezdjük
ugyane módszer szerint. Eszerint az elv szerint kell megállapítani
minden probléma tárgyát, akár általános az, akár különös.

Ha így jár el a szociológus, az első lépésnél megveti lábát a
valóságban. Valóban az ilyen osztályozásnál az eljárás nem tőle, nem
gondolkodásának irányától függ, hanem a dolgoknak természetétől. Az
ismertetőjel, mely ebbe vagy abba a kategóriába sorolja a dolgokat,
mindenkinek megmutatható, mindenki felismeri, s az ilyen megfigyelő
állításait mások is ellenőrizhetik. Igaz, hogy az így alkotott
fogalomnak nem felel meg mindig, sőt nem felel meg általában a közismert
fogalom. Világos például, hogy a szabadgondolkodók tevékenységét vagy az
etikett ellen való támadásokat, ha még annyira rendszerint és szigorúan
büntetik is a legtöbb társadalomban, ezekhez a társadalmakhoz való
vonatkozásukban még bűnszámba se jönnek. Éppígy a clan nem család a
szónak közönséges értelmében. De ez nem fontos; mert itt egyszerűen nem
arról van szó, hogy módot találjunk arra, hogy azokat a tényeket,
amelyekhez a közönséges beszéd szavai és a velük kapcsolatos eszmék
csatlakoznak, elég biztonsággal újra feltalálhassuk. Sőt az kívánatos,
hogy merőben új fogalmakat alkossunk, melyek a tudomány szükségleteinek
megfelelnek és külön terminológia segítségével vannak megalkotva. Ez
semmiesetre sem jelenti azt, hogy a közönséges fogalom a tudósnak
hasznavehetetlen; ezek útmutatókul szolgálnak neki. Segítségükkel tudjuk
meg, hogy van valahol egy csoport, ugyanazon elnevezés alatt egyesült
jelenség és következőleg valószínű, hogy ezeknek közös jellemvonásaiknak
kell lenni. Sőt mivel ezeknek mindig van valami kapcsolatuk a
jelenségekkel, néha azt is megmutatják, persze durva vonásokban, hogy
milyen legyen a kutatás iránya. De minthogy ezek felületesen vannak
megalkotva, egész természetes, hogy nem vágnak egybe pontosan a
tudományos fogalommal, melynek keletkezésére alkalmat adtak.[18]

Bármennyire szemmel látható és fontos is ez a szabály, a szociológiában
még sem méltatják figyelemre. Mivel ez a tudomány olyan dolgokat
tárgyal, melyekről szüntelen beszélünk, mint a család, tulajdon, bűn
stb., látszólag legtöbbször felesleges a szociológusnak megelőző,
szigorú definiciót adni. Annyira hozzá vagyunk szokva azoknak a
szavaknak használatához, melyek a beszélgetésben folyton előfordulnak,
hogy feleslegesnek látszik pontosan meghatározni, hogy milyen értelemben
használjuk. Egyszerűen a közhasználatban levő fogalomra utalunk. De ez
nagyon gyakran kétértelmű és ez a kétértelműség okozza, hogy ugyanazon
név alatt, ugyanabban a fejtegetésben valóságban teljesen különböző
dolgokat egyesítünk. Ebből aztán érthetetlen zavarok támadnak. Így
például kétféle monogám egyesülés van: egyik a tényleges, másik a jogi.
Az elsőnél a férjnek egy felesége van ugyan jogilag, de több is lehet; a
második esetben törvényileg meg van tiltva, hogy poligám legyen. A
tényleges monogámiát megtalálhatjuk több állatfajnál és bizonyos
alsóbbrendű társadalmakban nemcsak elszórva, hanem olyan
általánosságban, mintha törvény parancsolná. Ha a népesség nagy
területen szétszóródva él, a társadalmi kötelék nagyon laza, ennek
következtében az emberek egymástól izolálva élnek. Ilyenkor minden férfi
természetszerűleg igyekszik maga mellé nőt szerezni és csak egyet, mivel
ebben az izolált állapotban bajos volna többet eltartani. Ezzel
ellentétben a kötelező egynejűséget csak a legfejlettebb társadalmakban
figyelhetjük meg. A házassági közösség e két fajának tehát nagyon
különböző jelentése van, mégis ugyanegy szóval jelöljük; mert gyakran
bizonyos állatokról is mondjuk, hogy monogámok, ámbár semmi sincs náluk,
ami a törvényes kötelezettségre hasonlítana. Spencer a házasságról szóló
tanulmányában kezdettől fogva a monogámia szót használja szokásos
kétértelmű jelentésével, anélkül, hogy meghatározná. Innen van, hogy ő
előtte a házasság fejlődése érthetetlen szabálytalanságnak látszik, mert
abban a hiszemben, hogy ő a nemi egyesülés magasabb formáit a történelmi
fejlődés alsó fázisaiban megfigyelte, úgy tűnik fel neki, hogy az a
közbeeső időszakban eltűnik, nem hogy újra megjelennék. Így arra a
következtetésre jut, hogy az általános társadalmi fejlődés és és a
családi életnek egy tökéletes típus felé való fokozatos haladása között
nincsen szabályos viszony. Helyes definició elhárította volna ezt a
tévedést.[19]

Más esetekben nagy gondjuk van az embereknek arra, hogy meghatározzák a
tárgyat, melynek kutatásához fognak. Ahelyett azonban, hogy a
meghatározásba belevonnának és egy fajtába csoportosítanának minden
közös külső tulajdonsággal bíró jelenséget, selejtezést végeznek köztük.
Bizonyos feltünőbbeket kiszemelnek s azokat úgy tekintik, mintha csak
nekik volna meg az a joguk, hogy ezekkel a jellemvonásokkal
rendelkezzenek. Ami a többieket illeti, ezeket úgy veszik, mintha
bitorolnák a megkülönböztető jeleket és nem veszik számon. Könnyű
belátni, hogy ilyen módon csak szubjektiv és hiányos ismeretre tehetünk
szert. Ezt a kiválogatást csak előre megragadott eszme alapján lehet
végezni, mert a kutatás kezdetén még semmiféle vizsgálódás nem
állapította a bitorlás valódiságát, lehetőségét feltételezve. A
kiválogatott jelenségeket is csak azért tartják meg, mert ezek jobban
megegyeznek, mint a többiek azzal az eszményi felfogással, amelyhez az
effajta valóságból jutnak. Például Garofalo a _Criminologia_ kezdetén
nagyon helyesen utal arra, hogy ennek a tudománynak kiinduló pontja
szükségképen «a bűn szociológiai fogalma.» A fogalom megállapítása
végett mégsem hasonlít össze, különbség nélkül, a különféle társadalmi
típusokban minden olyan cselekményt, amelyet törvényes büntetéssel
sujtanak. Csak egyeseket hasonlít össze, azokat t. i., amelyek az
erkölcsi érzéknek átlagos és változatlan oldalát sértik. Ami pedig
azokat az erkölcsi érzelmeket illeti, melyek a fejlődés folyamán
eltüntek, ez szerinte nem a dolgok természetén alapszik és pedig azért,
mert nem sikerült nekik fenntartani magukat; következőleg azt hiszi,
hogy azok a cselekmények, melyeket azért tartottak bűnténynek, mert
ezeket az érzelmeket megsértették, ezt az elnevezést véletlen vagy
többé-kevésbbé pathológikus körülmények miatt kapták. De csak a morálnak
tisztán egyéni felfogása alapján lehet ilyen kiválasztást tenni. Ebből a
gondolatból az is következik, hogy az erkölcsi fejlődés, ha kezdetét
nézzük, mindenféle salakkal és tisztátlansággal van tele, melyet aztán
fokozatosan eltávolít magából, s csak ma jutott odáig, hogy
megszabaduljon a mellékes alkotórészektől, melyek kezdetben zavarták
fejlődését. Ez az elv azonban se nem magától érthető axioma, se
bebizonyított igazság; csak feltevés, amit még hozzá semmi sem igazol.
Az erkölcsi érzék változó elemei éppúgy a természetben gyökereznek, mint
a változatlanok. Az előbbieken végbemenő változások csak azt
bizonyítják, hogy maguk a dolgok változtak. Az állattanban az
alsóbbrendű fajok különös formáit nem kevésbbé természetesnek tekintjük,
mint azokat, amelyek az állati törzs minden fokán ismétlődnek. Sőt a
primitiv társadalmakban bűntettnek minősített cselekmények és a melyek
ezt a jelleget elvesztették, valóban épp olyan bűntettek ezekhez a
társadalmakhoz viszonyítva, mint amelyeket ma elnyomunk. Az előbbiek a
társadalmi élet változó feltételeinek felelnek meg, az utóbbiak az
állandóknak; de egyik nem mesterségesebb, mint a másik.

Mi több: ha ezeknek a cselekményeknek igazságtalanul tulajdonítottak
bűntényjelleget, akkor sem szabad őket a többiektől teljesen
elkülöníteni. Mert a jelenség beteges formái nem más természetűek, mint
egészséges formái, következőleg természetük meghatározása végett az
előbbieket éppúgy meg kell figyelni, mint az utóbbiakat. A betegség
nincs ellenmondásban az egészséggel, ugyanannak a nemnek két változata,
melyek felváltva nyilvánulnak. Ezt a szabályt az élettanban és
pszichológiában már régen felismerték és alkalmazták, s a
társadalomtudomány is köteles éppen így tiszteletben tartani. Ha nem
ismerjük el, hogy valamely jelenség majd egyik vagy másik okra vezethető
vissza, vagyis megtagadjuk az okság elvét, akkor egy cselekménynél azok
az okok, amelyek a bűnnek megkülönböztető jellegét rendellenesen fejezik
ki, nem különböztethetők meg fajuk szerint azoktól, melyek ugyanazt a
hatást normális úton idézik elő; csak fokozati különbség van köztük és
annyi, hogy a körülményeknek ugyanabban az együttességében nincsen
hatásuk. A rendellenes bűn épúgy bűn és a bűn meghatározásába bele kell
venni. De mi történt? Az, hogy Garofalo nemnek vesz olyat, ami faj vagy
csak változat. Azok a tények, amelyekre az ő kriminalitásformulája
alkalmazható, csak elenyésző csekélységet képviselnek azok között,
melyeket bele kellene foglalni. Mert ezek a formulák sem a vallásos, sem
az etikett, ceremónia és hagyomány stb. elleni vétkekre nem
alkalmazhatók, melyek a mi modern büntetőtörvénykönyveinkből eltüntek,
ellenben megtöltik a letűnt társadalmak csaknem egész büntetőjogát.

Ugyanebből a módszertani hibából származik az, hogy egyes megfigyelők a
vadnépek egész morálját tagadják.[20] Abból a gondolatból indulnak ki,
hogy csak a mi erkölcsünk az erkölcs. Az igaz, hogy ez a primitiv
népeknél vagy nincs, vagy csak kezdetleges állapotban van meg. De ez a
meghatározás önkényes. Ha a mi szabályunkat alkalmazzuk, minden
megváltozik. Annak az eldöntésére, hogy egy parancs erkölcsi-e vagy nem,
azt kell vizsgálnunk, hogy megvan-e benne az erkölcsiség külső jele vagy
nincs. Ez az ismertetőjel pedig bizonyos tágkörű megtorló szankcióban
nyilvánul, más szóval a közvélemény helytelenítésében, mely a parancs
minden megsértéseért bosszút áll. Valahányszor ezt a jellemvonást
feltüntető ténnyel állunk szemben, nincs jogunk tagadni erkölcsi
karakterét; mert ez bizonyítja, hogy ugyanolyan természetű, mint a többi
erkölcsi tények. Az ilyen természetű erkölcsi szabályok az alsóbbrendű
társadalmakban nemcsak megtalálhatók, hanem itt nagyobb számmal vannak,
mint civilizáltakban. Van sok olyan cselekvés, mely most az egyén
tetszésére van bízva, akkor pedig törvényes kötelesség volt. Látjuk,
milyen tévedéseknek vagyunk kitéve, ha nem határozunk meg valamit, vagy
rosszul határozzuk meg.

De azt mondhatná valaki hogy a felesleges tulajdonságoknak nem
tulajdonítunk-e jelentőséget az alapvető tulajdonságokkal szemben,
amikor a jelenségeket szemmel látható jellemvonásaik alapján határozzuk
meg; vajjon nem igazi megfordítottja-e az a logikai sorrendnek, ha az
ember a dolgokat fejükre és nem alapjukra állítja? Így mikor a bűnt a
büntetésből határozzuk meg, csaknem elkerülhetetlenül kitesszük magunkat
annak a vádnak, hogy a bűnt a büntetésből akarjuk levezetni vagy – egy
ismert idézet szerint – a vesztőhelyben akarjuk látni a gyalázat
forrását, nem a kiengesztelő cselekményben. De ez a szemrehányás
fogalomzavaron alapul. Mert annak a meghatározásnak, melyre szabályt
adtunk, a tudományos kutatás kezdetén van helye, s nem lehet célja a
valóság lényegét kifejezni; olyan helyzetet kell számunkra teremtenie,
ahová később jutunk el. Az csak feladata, hogy érintkezésbe hozzon
bennünket a dologgal; minthogy az elme csak kívülről férkőzhetik
hozzájuk, csak külsejük juttatja őket kifejezésre. A meghatározás ezeket
nem magyarázza meg, csak az első szükséges támasztékot adja
magyarázatunkhoz. Bizonyos, hogy nem a büntetés teszi a bűnt, de
külsőleg ez tárja elibénk, s következőleg ebből kell kiindulnunk, ha
megértéséhez el akarunk jutni.

Az ellenvetésnek csak akkor volna alapja, ha ezek a külső jellemvonások
ugyanakkor véletlenek volnának, vagyis nem lennének kapcsolatban az
alaptulajdonságokkal. Ilyen feltételek mellett a tudománynak, miután a
külső tulajdonságokat megjelölte volt, csakugyan nem volna módjában
továbbhaladni. Nem tudna mélyebben leszállni a valóságba, mert nem volna
semmi kapcsolata a felszín és a lényeg között. De hogy az okság elve
korántsem üres szó, arról úgy győződünk meg, hogy a külső jelek a
jelenségek természetével szoros kapcsolatban vannak és lényegükben
megegyeznek velük, minthogy hasonló módon, kivétel nélkül minden egy
bizonyos fajhoz tartozó jelenségnél előfordulnak. Ha a jelenségek adott
csoportja egyenlő mértékben mutatja azt a különösséget, hogy a büntető
jóváhagyás van vele kapcsolatban, ennek az az oka, hogy belső kapocs van
a büntetés és a cselekvés konstitutiv tulajdonságai között. Következőleg
ezek a tulajdonságok bármilyen felszínesek is, megmutatják a tudósnak az
utat, hogy mélyebbre hatolhasson a dolgok lényegében, feltéve, hogy
módszeresen megfigyelték őket. Ezek az első és mulhatatlanul szükséges
szemei annak a láncnak, melyből a tudomány fog kifejleni a fejtegetések
folyamán.

Mivel a dolgok külsejét az érzéklet adja, a következőket foglalhatjuk
össze: a tudománynak, hogy objektiv legyen, nem a nélküle alkotott
fogalmakból, hanem az érzékletből kell kiindulnia. Az alapvető
meghatározások elemeit közvetlenül az érzéki adottságokból kell
kölcsönözni. Valójában elegendő világos képzetet alkotni magunknak
arról, hogy tulajdonképen mi a tudományos munka és beláthatjuk, hogy
másképpen nem lehet eljárni. Szüksége van olyan fogalmakra, melyek a
dolgokat adæquat módon úgy fejezik ki, amint vannak, nem úgy, amint a
gyakorlati életben használatosak. De azok, amelyek a tudomány működési
körén kívül képeztettek, ennek a feltételnek nem felelnek meg. Újból
kell tehát őket megalkotni, hogy a hamis nézeteket és a nekik megfelelő
szavakat kiküszöböljük, hogy a tudomány visszatérjen az érzéklésre,
minden fogalomnak eredeti és szükséges anyagára. Mert az érzéklésből
ered minden általános, igaz vagy hamis, tudományos vagy tudománytalan
gondolat. A tudománynak vagy spekulativ ismeretnek sem szabad más
kiindulópontjának lenni, mint a közönséges vagy gyakorlati ismeretnek. A
különbségek csak már azután ott kezdődnek, hogy milyen útonmódon
dolgozzuk fel ezt a közös anyagot.

3. De az érzéklet könnyen szubjektiv lesz. Ezért van szabály a
természettudományokban azoknak az érzékleti adatoknak kiküszöbölésére,
melyek sejtetik túlságos egyéni voltukat, hogy kizárólag azok
tartassanak szem előtt, melyekben elegendő tárgyszerűség van. A fizikus
ezért helyettesíti a meleg és elektromosság nyujtotta változékony
érzékleteket a hőmérő és elektrométer ingadozásának látási képzetével.
Erre az elővigyázatra a szociológusnak is szüksége van. A külső
tulajdonságoknak, melyek által kutatásainak tárgyát meghatározza,
legtárgyilagosabbaknak kell lenniök.

Felállíthatnánk azt az elvet, hogy a társadalmi tények annál
alkalmasabbak arra, hogy objektive fogjuk fel őket, minél inkább
megszabadulnak az egyéni tényektől, melyekben nyilvánulnak.

Valóban az érzéklet annál tárgyilagosabb, minél szilárdabb a tárgy,
melyre vonatkozik. Mert minden tárgyilagosságnak feltétele egy állandó s
azonos ismertető jelnek jelenléte, melyre a képzet vonatkoztatható és
amely lehetővé teszi minden változónak és a szubjektívből eredőnek
kizárását. Ha maguk ezek az egyes ismertető jelek, melyek adva vannak,
változnak, s önmagukhoz való viszonyukban folyton más és mások, akkor
semmi közös mértékünk nincs, és nincs eszközünk arra nézve, hogy
érzékleteink között megkülönböztessük, mi származik kivülről és mi ered
önmagunkból. A társadalmi életnek megvan éppen ez a tulajdonsága
mindaddig, míg az egyes eseményektől, melyekben bennfoglaltatik, külön
nem válik és önállóan fel nem lép, mert ezek az események azáltal, hogy
más-más külsőt mutatnak, vele együtt változnak. Itt tehát az átalakulás
útján levő szakadatlan mozgásokról van szó, melyeket a megfigyelő
vizsgálata nem tud megszilárdítani. Más szóval, a tudós nem kezdheti
erről az oldalról a társadalmi valóság vizsgálatát. De tudjuk, hogy a
társadalmi életnek az a sajátsága is megvan, hogy kristályosodni tud,
anélkül, hogy saját léte megszűnnék. A társadalmi szokások az általuk
létrehozott egyéni cselekvésen kívül nyilvánulnak a kollektiv
szokásokban, mint aminők pl. a jogi és erkölcsi szabályok, közmondások,
a társadalmi alkotmány tényei stb. Minthogy ezek a formák tartós
jellegűek és különböző alkalmazásukkal együtt nem változnak, biztos
tárgyul, állandó mértékül szolgálnak és folyton rendelkezésére állnak a
megfigyelőnek, ki nem ad helyet szubjektiv benyomásoknak és egyéni
észrevételeknek. A jogi szabály az, ami, és kétféleképpen felfogni nem
lehet. Mivel ezek a berendezkedések egyik oldalról tekintve csak a
megszilárdult társadalmi életet mutatják, nagyon helyes ez utóbbit, a
kivételek szemmeltartásával,[21]közvetítésükkel tanulmányozni.

_Ha tehát a szociológus kutatni akarja a társadalmi tények bármely
csoportját, arra kell törekednie, hogy csak egyik oldalról figyelje meg
őket, ahol egyéni megnyilvánulásoktól menten jelentkeznek._ Ennek az
elvnek segítségével tanulmányoztuk mi a társadalmi szolidaritást,
különböző formáit, fejlődését, az őket kifejező jogi szabályok
rendszerének közvetítésével.[22] Ha a különböző családtípusokat az
utazók és történészek irodalmi leírásai alapján próbáljuk
megkülönböztetni és osztályozni, annak vagyunk kitéve, hogy a
legkülönbözőbb fajokat összezavarjuk és a legtávolabbi típusokat közel
hozzuk egymáshoz. Ha ellenben a család jogi helyzetét vesszük az
osztályozás alapjául, s különösen az örökségi jogot, lesz egy
tárgyilagos kritériumunk, mely anélkül, hogy csalhatatlan lenne, sok
tévedéstől megoltalmaz.[23] Vagy próbáljuk meg a bűnök különböző fajait
osztályozni. Megpróbáljuk az életmódot, a bűnök különböző világában
uralkodó hivatásos szokásokat megrajzolni és így kriminológiai típusokat
fogunk felismerni, aszerint, amint ez a szervezet különböző formákat
nyújt. Hogy a nép erkölcseit, hiedelmeit megközelítsük, az azokat
kifejező közmondásokhoz és szólásokhoz folyamodunk. Kétségtelen, hogy ha
ilyenformán járunk el, a kollektiv élet konkrét anyagát egyelőre kívül
hagyjuk a tudományon, és mégis bármily változékony is ez az anyag,
senkinek sincs joga azt _a priori_ megismerhetlennek nyilvánítani. De ha
módszeres eljárást akarunk követni, a tudománynak első alapjait szilárd
földre és nem ingatag fövényre kell lerakni. Azon a helyen kell a
társadalom területére lépnünk, ahol a kutatásra legkedvezőbb kilátást
nyújt. Csak azután lesz lehetséges tovább haladni a kutatásban és azokat
az ingadozó valóságokat, melyeket az emberi szellem sohsem tud teljesen
megérteni, lassanként hova-tovább megközelítjük és felfogjuk.



HARMADIK FEJEZET.  A normális és a pathológikus megkülönböztetésére
vonatkozó szabályok.

A megfigyelés, ha az előbbi szabályok szerint végeztük, összekeveri a
tényeknek két csoportját, amelyek bizonyos tekintetben nagyon
különböznek: azokat, amelyek teljesen olyanok, amilyeneknek kell
lenniök, és azokat, amelyeknek másformáknak kellene lenniök, mint
amilyenek. Más szóval vannak rendes (normális) és vannak pathológikus
jelenségek. Mint már láttuk, egyformán bele kell őket foglalnunk a
meghatározásba, amellyel minden kutatásnak kezdődnie kell. De ha
bizonyos tekintetben ugyanegy természetűek is, azért megvan bennük e két
különböző változat, és ezt fontos megkülönböztetni. Vajjon a tudománynak
van-e arra eszköze, hogy ezt a megkülönböztetést megejtsük?

A kérdés a lehető legfontosabb. Ennek megoldásától függ ugyanis annak a
szerepnek a gondolata, mely a tudománnyal, s főleg az emberről szóló
tudománnyal együtt jár. Egy bizonyos elmélet szerint, melynek hívei a
legkülönbözőbb iskolákból kerülnek ki, a tudomány nem ad arra nézve
tanácsot, hogy mit kelljen akarnunk. A tudomány – mondják ők – csak
tényeket ismer és ezeknek egy az értékük és egy az érdekük. Megfigyeli,
kifejti, de nem értékeli őket. A tudomány szempontjából semmi gáncsolni
való sincs; jó és rossz szerinte nem léteznek. Azt még csak megtudja
mondani, hogy az okok hogyan hozzák létre hatásaikat, de azt nem, hogy
milyen célokat kell követni. Hogy ne csak annyit tudjunk, ami van, hanem
azt is, ami kívánatos, akkor a tudattalan szuggesztióhoz kell
visszatérnünk, amit érzelem, ösztönnek, életerőnek stb. neveznek. A
tudomány meg tudja magyarázni a világot – írja már egy idézett író –, de
a szívben csak sötétséget hagy; a szív feladata saját világosságát
megteremteni. A tudomány ilyenformán távoltart magától minden gyakorlati
feladatot, tehát semmi nagyobb létjogosultsága sincs; mert mire való
fáradság megismerni a valóságot, ha az elért megismerésnek az életben
nem vesszük hasznát. De azt mondhatná valaki, hogy a tudomány, feltárván
előttünk a jelenségek okait, vajjon nem nyujt-e nekünk eszközöket arra
nézve, hogy azokat tetszésünk szerint állítsuk elő s ilyenformán
megvalósíthatunk olyan célokat is, melyek akaratunkat a tudományon kívül
eső okokból ösztönzik? Bizonyos tekintetben minden eszköz már magában
véve cél. Mert hogy alkalmazzuk, akarnunk kell, mint minden célt, mit
meg akarunk valósítani. Az adott cél elérésére többféle úton juthatunk s
közülök választani kell. Ha pedig a tudomány nem tud bennünket segíteni
a legjobb cél kiválasztásában, hogyan mutatja meg a legcélszerűbb utat,
mellyel elérhetjük? De miért ajánlja a leggyorsabbat a leggazdaságosabb
helyett és miért a legbiztosabbat a legegyszerűbb helyett, vagy
megfordítva? Ha a magasabb célok elérésében nem tud bennünket
irányítani, még kevésbbé alkalmas erre akkor, ha másodrendű, alárendelt
célokról van szó, melyeket eszközöknek nevezünk.

Az ideológiai módszer valóban azzal kecsegtet, hogy ezt a miszticizmust
elkerüljük és részben az okozta az ehhez a módszerhez való ragaszkodást,
hogy ezt elhárítsuk. Valóban azok, kik ezt a módszert alkalmazták sokkal
inkább racionalisták voltak, mintsem hogy elfogadják azt az állítást,
hogy az ember magatartásának nincs szüksége a gondolkodás által való
igazgatásra. A jelenségekben, magokban véve, a szubjektiv adottságoktól
menten még sem láttak semmit, amit praktikus értéke szerint lehetett
volna osztályozni. Úgy látszott, hogy értékelésüknek az az egyetlen
módja, hogy vonatkozásba hozzák a rajtuk uralkodó fogalommal. Ezért az
egész racionalista szociológiában nélkülözhetetlen lett a fogalmaknak
alkalmazása, melyek megelőzik a tények összehasonlítását s nem belőlük
folynak. De tudjuk, hogy az a gondolat nem tudományos, mert ilyen
feltételek mellett a gyakorlatiságot teszi gondolkodás tárgyává.

De a probléma, melyet mi felállítottunk, lehetővé teszi az ész jogainak
visszaszerzését, anélkül, hogy ideológiába esnénk. A társadalmaknak
éppúgy, mint az egyéneknek az egészség jó és kívánatos, a betegség
ellenben rossz és kerülni kell. Ha olyan tárgyilagos és a tényekkel
kapcsolatos kritériumra találunk, melynek segítségével tudományosan
különbséget tehetünk a különfajta társadalmi jelenségek beteges és
egészséges állapota között, akkor a tudomány képes lesz a
gyakorlatiságra fényt deríteni, s amellett hű marad saját módszeréhez.
Kétségtelen, hogy jelenleg nem tud az egyén közelébe férkőzni, s ezért
nem nyújthat mást számunkra, mint általános jeleket, melyeket csak úgy
lehet megfelelően alakítani, ha érzéklés útján érintkezésbe jutunk az
egyes esettel. Az egészséges állapot, úgy mint azt a tudomány
meghatározhatja, nem egyezhetik az egyéni alannyal, mert csak általános
körülmények között állapítható meg, melyek az egyes embernél
többé-kevésbbé módosulnak; s ez nem kevésbbé értékes támaszték a
tájékozódás számára. Abból, hogy ennek a megállapításnak az egyes
esethez kell alkalmazkodnia, még nem következik, hogy megismerése
érdektelen. Ellenkezőleg szükséges, hogy minden gyakorlati
megfontolásunkban a norma legyen az alap. Így tehát nincs jogunk azt
mondani, hogy a gondolat felesleges a cselekvésnél. A tudomány és
művészet közt nincs többé örvény. Az átmenet egyikből a másikba
megszakítás nélkül történik. A tudomány, az igaz, csak a művészet
segítségével juthat a tényekhez, de a művészet továbbfolytatása a
tudománynak. Még az a kérdés van hátra, hogy vajjon az utóbbinak
gyakorlati elégtelensége nem csökken-e azon mértékben, minél
tökéletesebben fejezik ki az egyéni valóságot azok a törvények, melyeket
felállít.


I.

A szenvedést közönségesen a betegség jelének tartják, s bizonyos, hogy
általánosságban van valami viszony e két tény között, de e viszonyban
nincs állandóság és pontosság. Vannak súlyos betegségek, melyek fájdalom
nélkül folynak le, míg a jelentéktelen bántalmak, mint mikor pl. korom
esik az ember szemébe, valóságos gyötrelmet okoznak. Bizonyos esetben a
fájdalmatlanság, sőt jóleső érzés a betegség tünete. Van egy bizonyos
pathologikus érzéketlenség a fájdalom iránt; vannak bizonyos
körülmények, amikor az egészséges ember fájdalmat érez, a neuraszténiás
jól érzi magát, pedig betegsége tagadhatatlan. Megfordítva: fájdalom jár
bizonyos állapotokkal, mint az éhség, fáradság, szülés, melyek pusztán
fiziológiai jelenségek.

Mondhatjuk tehát, hogy az egészség az életerők szerencsés fejlődésében
áll és a szervezetnek a környezethez való tökéletes alkalmazkodásáról
ismerhető fel és ellenkezőleg betegség mind az, ami ezt az
alkalmazkodást zavarja? De ez egyáltalában nem bizonyítja, – e pontra
különben még később visszatérünk – hogy a szervezetnek minden állapota
kapcsolatban van valami külső körülménnyel. Azonkivül ennek az ismertető
jelnek, még akkor is, ha az egészséges állapot ismertető jele, szüksége
van más kritériumra, hogy felismerhessük; mert minden esetben meg
kellene mondania, hogy melyik elv szerint dönthetjük el, hogy az
alkalmazkodásnak melyik módja tökéletesebb, mint a másik.

Van tehát valami út és mód, melynek alapján életben való maradásra való
kilátásaink megállapíthatók? Az egészség akkor olyan állapota a
szervezetnek, amelyben ezek a kilátások legnagyobb fokukat érik el, a
betegség hatása ellenkezőleg az, hogy ezeket csökkenti. Nem kétséges az
sem, hogy a betegség általában nem a szervezet elgyengülésének
következménye. Csak nem egyedül ennek következménye. A szaporodási
funkció bizonyos alsóbb rendű állatoknál végzetes módon halálos és
veszéllyel jár magasabb rendűeknél. Ez mindazonáltal normális. Az
öregségnek és gyermekségnek ugyanaz a hatása, mert az agg és a gyermek
fogékonyabbak a káros befolyások iránt. De azért ezek betegek és csak a
meglett korban lehet az ember egészséges? Ime tehát az egészségnek és a
fiziologiának területe tulajdonképpen korlátozva van. Ha tehát az
öregség már magában véve betegség, hogyan lehet megkülönböztetni egy
egészséges és beteg öreget? Ebből a szempontból a menstruációt is a
betegségek közé kell számítanunk, mert a velejáró zavarok növelik az
asszonyoknak a betegség iránt való fogékonyságát. Mi módon lehet
betegségnek számítani olyan állapotot, amelynek megszünte vagy időelőtti
elmaradása okvetlenül pathologikus jelenséget idéz elő? Úgy beszélnek
erről a kérdésről, mintha az egészséges organizmusban minden résznek
úgyszólván hasznos szerepe volna, s mintha minden belső állapot
megfelelne pontosan valami külső körülménynek és következőleg mintha
hozzájárulna a maga részéről az élet egyensúlyának biztosításához és
csökkentené a halál eshetőségeit. Pedig ellenkezőleg, az a feltevés
igaz, hogy bizonyos anatomiai és funkcionáló berendezkedések közvetlenül
semmire sem valók, egyszerűen vannak, mert vannak, mert nem lehet nekik
nem lenni, s mint az élet általános feltételei vannak adva. Mégsem lehet
őket betegségnek nyilvánítani, mert a betegség mindenek előtt valami
elkerülhető, mely nem jár szükségképpen együtt az élőlény szabályos
konstituciójával. Még hozzá tehetjük, hogy ahelyett, hogy erősítenék a
szervezetet, csökkentik ellenállóképességét, s ennek következtében
növelik a halálos veszedelmeket.

Másrészről azonban nem biztos, hogy a betegségnek mindig az az
eredménye, melynek közreműködésével meg akarjuk határozni. Nincs vajjon
egy csomó betegség, amely sokkal könnyebb természetű, semhogy a
szervezet alapvető életfeltételeire befolyást tulajdonítanánk neki? Míg
a súlyos betegségek közt vannak olyanok, melyek nem járnak súlyos
következményekkel, ha minden rendelkezésünkre álló eszközzel küzdünk
ellenük. A gyomorbajos, ha helyes életrendet követ, annyi ideig élhet,
mint az egészséges ember. Mindenesetre elővigyázatosnak kell lennie; de
nem kell-e mindnyájunknak annak lenni és életben maradhatunk-e másképen?
Mindnyájunknak megvan a maga higiéniája; a betegé nem hasonlít ahhoz,
amit az ő korának és környezetének emberei átlag megtartanak; csak ez a
különbség van köztük ebből a szempontból. A betegség nem jár mindig
azzal, hogy a gyógyíthatatlan alkalmazkodni nem tudás állapotában tönkre
tegyen bennünket; csak arra kényszerít bennünket, hogy máskép
alkalmazkodjunk, mint embertársaink nagy része. Ki mondja azt, hogy
nincs olyan betegség, mely végeredményben hasznos ne volna? A himlő,
amit magunkba oltatunk valódi betegség, s önként alávetjük magunkat és
mégis ez növeli az életben maradásra való kilátásainkat. Vannak még más
esetek is, amikor a betegség okozta zavar jelentéktelen a velejáró
immunitással szemben.

Végre ez a kritérium igen gyakran alkalmazhatatlan. Egész komolyan lehet
állítani, hogy a legalacsonyabb halálozási számot az egyének egy
meghatározott csoportjánál találjuk, de azt nem lehet igazolni, hogy az
alacsonyabb nem lehet. Ki tudja, hogy nincsenek-e még olyan eszközök,
amelyekkel még csökkenteni lehetne? A tényleges _minimum_ még nem
bizonyítja a tökéletes alkalmazkodást, és következőleg, ha a már
említett meghatározásra támaszkodunk, semmi biztos jele nincs a
egészségi állapotnak. Sőt nagyon nehéz egy ilyen csoportot alkotni és
izolálni a többiektől úgy, amint szükséges volna arra, hogy
megfigyelhessük a szervezeti alkatot, amelynek ez kiváltsága, s amely
feltételezett oka ennek a felsőbbségnek. Megfordítva, amikor általában
halálos kimenetelű betegségről van szó, akkor természetesen az életben
maradás valószinűsége csekélyebb lesz; csak nehéz a bizonyítás egyes
esetekben, amikor a betegség olyan természetű, hogy nem közvetlenül oka
a halálnak. Természetesen csak tárgyilagos módon lehet bizonyítani, hogy
egyes embereknek meghatározott körülmények között kevesebb kilátásuk van
az életbenmaradásra, mint másoknak, vagyis kimutatni, hogy nagy részük
valóban rövid életű. Ha tisztán egyéni jellegű betegségekben gyakran
lehetséges is ez a bizonyítás, teljesen kivihetetlen a szociológiában.
Nincs meg ugyanis az az eszközünk, mely a biológusnak rendelkezésére
áll; t. i. a halálozás átlagszáma. Még megközelítőleg sem tudunk
különbséget tenni a közt, hogy mikor áll elő és mikor hal meg egy
társadalom. Mindazok a problémák, amelyeket az élettanban még távolról
sem világítottak meg, a szociológus előtt még homályba vannak burkolva.
Egyébként az események, melyek a társadalmi élet folyamán létrejönnek és
amelyek körülbelül egyformán ismétlődnek a hasonló típusú
társadalmakban, sokkal változékonyabbak, mintsem hogy meg lehetne
határozni, hogy közülök csak egy is mely mértékben szolgál adalékul arra
nézve, hogy a végleges megoldást siettesse. Ha egyénekről van szó,
minthogy igen nagy számmal vannak, az összehasonlítás végett azokat
választjuk, melyek egy és ugyanazon anomáliát mutatják fel; ezt az
anomáliát aztán minden kisérő jelenségtől szabaddá tesszük és így
kutathatjuk az organizmusra való hatásának természetét. Ha például ezer
reumatikusra észrevehetőleg nagyobb halálozás esik az átlagnál, alapos
okunk van ezt a reumatikus betegségnek felróni. A szociológiában azonban
az összehasonlítás területe sokkal korlátozottabb, semhogy az ilyen
csoportosításnak bizonyító ereje volna, minthogy minden társadalomfaj
nagyon kevés egyedet foglal magában.

Ha ez a ténybizonyítás hiányzik, csak deduktiv következtetésekről lehet
szó, az ilyen következtetéseknek pedig nincs más értékük, mint a
szubjektiv sejtéseknek. Nem azt fogjuk bizonyítani, hogy valamely
esemény észrevehetően gyöngíti a társadalmi szervezetet, hanem azt, hogy
annak ilyen hatásának kell lennie. Ezért ilyenkor utalnak is rá, hogy
egy ilyenfajta jelenség, amelyet a társadalomra nézve végzetesnek
tartanak, ilyen vagy amolyan következménnyel fog járni. De ha
feltételezzük, hogy ilyen hatásokat von maga után, ez nem zárja ki, hogy
a bajok jóvá tétetnek bizonyos előnyökkel, melyeket nem veszünk észre.
Azonkívül csak is egy ok van, melyet hatására nézve károsnak tarthatunk,
az, amely a funkciók normális lefolyását gátolja. De ez a bizonyító
eljárás már a kérdés megoldását feltételezi; mert ez csak úgy
lehetséges, ha már előbb meghatároztuk, hogy milyen a normális állapot,
vagyis ha már tudjuk, hogy az milyen jelről ismerhető fel. De
megpróbálhatjuk a normálist minden darabnál _a priori_ megszerkeszteni?
Nem szükséges bizonyítani, hogy mit ér az ilyen konstrukció. Ennek az
eljárásnak következménye, hogy a tudósok a szociológiában épp úgy mint a
történelemben ugyanazokat az eseményeket egyéni érzelmeik szerint
üdvöseknek vagy kárhozatosaknak ítélik. Éppen így tesz folyton az a
hitetlen teoretikus, ki a vallás maradványait, melyek túlélték a
vallásos hiedelmek általános bomlását, beteges jelenségnek bélyegezi,
míg a hivő szerint a hitetlenség ma a legnagyobb társadalmi betegség.
Ugyanígy a szocialista szerint a mai gazdasági alakulás társadalmi
korcsképződmény, míg az orthodox közgazdász szerint a szocialista
törekvések pathologikus jelenségek. És mindegyik az általa biztosaknak
vélt syllogismusokban találja meg véleményének támaszát.

*

Ezeknek a meghatározásoknak közös hibája, hogy idő előtt el akarják érni
a dolgok lényegét. Szilárd tételeknek veszik azokat, amelyek, akár
igazak akár nem, csak akkor igazolhatók, ha a tudomány már eléggé előre
haladt. Mégis ez az az eset, amikor alkalmazkodnunk kell a már előbb
kifejtett szabályhoz. A helyett, hogy egyszerre meghatároznánk a rendes
és az ellenkező állapotnak az életerőkkel való viszonyát, keressünk
egyszerűen valami külső, közvetlenül felfogható, de objektiv jelt, mely
lehetővé teszi, hogy e két csoport tényt egymástól megkülönböztessük.

Minden szociológiai jelenség ép úgy, mint különben az élettaniak is,
esetek szerint különböző formákat vehet fel, anélkül, hogy lényegében
megváltoznék. Ezek a formák kétfélék lehetnek. Az egyik általános a faj
egész területén; ezeket ha nem is minden egyénnél, de legalább nagy
részénél megtalálhatni. Ha ezek nem ismétlődnek egyformán minden
esetben, ahol megfigyeljük őket, hanem az alanyok szerint változnak,
ingadozásaik nagyon szűk határok közé szorulnak. Mások ellenben
kivételek; nemcsak hogy a kisebbségnél fordulnak elő, hanem ott, ahol
létrejönnek, leggyakrabban nem maradnak meg az egyén egész életén át.
Ezek kivételek az időben és térben egyaránt.[24] Tehát a jelenségeknek
kétféle változatával állunk szemben, melyet különböző kifejezésekkel
kell jelölni. Normálisaknak nevezzük azokat a tényeket, amelyek a
legáltalánosabb formákat mutatják és a többieknek beteg vagy
pathologikus nevet adunk. Ha megegyezünk abban, hogy az átlagtípusnak
sematikus képződmény nevet adunk, melyet úgy alkotunk, hogy egy és
ugyanazon egészbe, egy bizonyos elvont individualitásba foglaljuk össze
a fajban levő leggyakoribb jellemvonásokat, a legtöbbször előforduló
formákat, elmondhatjuk, hogy a normális típus összevegyül az
átlagtípussal és hogy az egészségnek ettől a formájától való minden
eltérés beteges jelenség. Igaz ugyan, hogy az átlagtípust nem lehet
olyan pontossággal meghatározni, mint az egyéni típust, mert konstitutiv
tulajdonságai teljességgel nem szilárdak, hanem változásra hajlandók. De
ahhoz már semmi kétség sem férhet, amit szigoruan megállapítottunk, mert
ez közvetlen tárgya a tudománynak és megegyezik a faji típussal. A
fiziológus az átlagos szervezet funkcióit tanulmányozza, s ez a
szociológusnál sincsen másként. Ha már meg tudjuk különböztetni a
társadalmi fajokat egymástól – e kérdést még később tárgyaljuk – ez csak
úgy lehetséges, ha megtaláljuk a legáltalánosabb formát, mit a jelenség
egy meghatározott fajban feltüntet.

Látjuk, hogy egy tényt csak az adott fajhoz való viszonyában lehet
pathologikusnak nevezni. Az egészségnek és betegségnek feltételeit nem
lehet _in abstracto_, abszolut módon meghatározni. Ez a szabály a
biológiában nem vitás. Senkinek sem jutott még eszébe, hogy az, ami a
molluskánál normális, normális a gerincesnél is. Minden faj egészséges,
mert meg van a maga átlag-típusa és a legalsóbbrendű fajok egészséges
volta nem csekélyebb, mint a legmagasabb rendűeké. Ezt az elvet a
szociológiára is alkalmazták, ámbár itt gyakran félreismerték. Le kell
mondani arról az igen elterjedt szokásról, hogy az intézményt, az
erkölcsöt, az erkölcsi szabályt úgy kell megítélni, mintha önmagában és
önmaga által volna jó vagy rossz, épp úgy, mint különbség nélkül az
összes társadalmi tipusok.

Mivel pedig az ismertetőjel, amelyre vonatkoztatva megítéljük az
egészséges vagy beteges állapotot, a fajjal együtt változik, változhatik
egy és ugyanazon fajnál is, ha ez változik. Innen van, hogy tisztán
élettani szempontból, ami normális a vad embernél, sohasem normális a
civilizált embernél és megfordítva.[25] A változatoknak ezenkívül van
egy csoportja, mellyel fontos számot vetnünk, mert minden fajnál
szabályosan ismétlődik, az t. i., amely a korral függ össze. Az öregnek
az egészsége nem az, ami a fiatalé, s ez ismét nem az, ami a gyermeké;
és ugyanígy van a társadalmaknál is.[26] A társadalmi tényt tehát csak
egy bizonyos fajra nézve lehet normálisnak mondani, csak a fejlődésnek
éppen meghatározott alakulatára való tekintettel; következőleg, hogy
helyes-e az a megjelölés, nem elég tudni és azt vizsgálni, hogy milyen
formában lép fel a fajhoz tartozó társadalmi átlagban, gondunknak kell
lenni arra is, hogy megfigyeljük a fejlődésnek megfelelő alakulatot.

Látszólag csak puszta szómeghatározáshoz jutottunk, mert semmi mást nem
csináltunk, mint csoportosítottuk a jelenségeket hasonlóságaik és
különbségeik szerint, s az így alkotott csoportoknak nevet adtunk. De
valóságban az általunk így alkotott fogalmaknak az a nagy előnyük van,
hogy tárgyilagos és könnyen felfogható jellemvonásaikról ismerhetők fel
és nem távolodnak el az egészségnek és betegségnek közönséges
felfogásától. A betegséget vajjon nem úgy fogja fel mindenki, mint
eshetőséget, melyet az élőlény természete elvisel, amely azonban nem
rendes állapota? Ez az, amit a régi filozófusok úgy fejeztek ki, hogy
nem a dolgok természetéből ered, hanem a szervezetben állandóan meglevő
véletlennek az eredménye. Ez a felfogás bizonyára az egész tudomány
tagadása, mert a betegségben semmi sincs csodálatosabb, mint az
egészségben; egyformán az élőlények természetén alapul. Csak nem a
normális természetén alapul, mert nincs meg az ő rendes állapotukban és
nincs összeköttetésben azokkal a létfeltételekkel, melyektől általában
függnek. Megfordítva, az egészség típusa mindenki szerint egybeesik a
faj típusával. Sőt nem is lehet ellenmondás nélkül egy fajról olyan
fogalmat alkotni, hogy az önmagában alapvető alkatánál fogva
gyógyíthatatlan beteg. A faj kat’exochén norma és ennélfogva nem lehet
benne semmi rendellenes.

Igaz, hogy az egészségen általában olyan állapotot is értenek, amely
előnyösebb a betegségnél. De ez a meghatározás benne foglaltatik az
előbbiben. Valóban nem ok híjján való, hogy a jellemvonások, amelyek
együtt a normális típust adják, egy fajban általánosíthatók. Ez az
általánosítás már maga tény, mely magyarázatra szorul és amire okot kell
találni. Csak akkor volna megmagyarázhatatlan, ha a legelterjedtebb
szervezetformák, _legalább együtt_, nem volnának a legelőnyösebbek is.
Hogyan tarthatnák fenn magukat az oly nagy változatosságot mutató
körülmények közt, ha az egyének nem volnának abban a helyzetben, hogy a
romboló okoknak jobban ellen tudnak állani? Ha ellenben az egyéb
szervezetek ritkábbak, ez azért érthető, hogy birtokosaiknak az _esetek
átlagában_, nehezebb életben maradniok. Az elsők gyakori volta a
felsőbbségnek bizonyítéka.[27]


II.

Ez utóbbi megjegyzés nyújt egy eszközt arra nézve, hogy az előbbi
módszer eredményeit ellenőrizzük.

Mert az általánosság, amely rendkívül jellemzi a normális jelenségeket,
már maga megmagyarázható jelenség, tehát helyénvaló a magyarázat
keresése, miután az közvetlenül megfigyelés útján megállapíttatott.
Mindenesetre már előre biztosíthatjuk magunkat afelől, hogy az
általánosság nem oknélkül való, de mégis jobb, ha az okot biztosan
ismerjük. A jelenség normális jellege valóban sokkal kevésbbé vitás, ha
kimutatható, hogy a kezdetben megállapított külső jel nem csupán
látszólagos, hanem a dolgok természetén alapul, vagyis egy szóval, a
csak valóságos normális voltát tesszük törvényszerűvé. Ez a bizonyítás
egyébként nem mindig annak a megállapításában áll, hogy a jelenség
hasznos a szervezetre nézve, jóllehet az az eset fog az elmondott
okokból leggyakrabban következni; az is megtörténhetik, mint már előbb
megjegyeztük, hogy egy berendezés normális, ámbár semmire sem szolgál,
egyszerűen azért, mert összefügg a lénynek természetével. Ezért talán
hasznos volna, ha a gyermekágy nem okozna olyan erős zavarokat a nők
szervezetében; de ez lehetetlen. Következőleg valamely jelenségnek
normális voltát csak egyedül úgy magyarázhatjuk meg, ha azt a faj
létfeltételeivel való kapcsolatban tekintjük, akár mint ezeknek a
feltételeknek szükségképen mechanikus eredményét, akár mint módot, mely
lehetővé teszi a szervezetnek a hozzávaló alkalmazkodást.[28]

Ez a bizonyítás nemcsak az ellenőrzés végett hasznos. Nem kell
elfelejtenünk, hogy a rendes és rendellenes megkülönböztetésének érdeke
főleg a gyakorlat szempontjából fontos. Ha az ok megismeréséről van szó,
nem elég tudni azt, amit akarunk, hanem azt is kell tudnunk, hogy miért
akarjuk. A rendes állapotra vonatkozó tudományos tételeket az egyes
esetekre sokkal inkább alkalmazhatjuk, ha okaikkal együtt jelennek meg,
mert akkor könnyebben meghatározhatni, hogy milyen esetekben és
értelemben módosíthatók az alkalmazásnál.

Sőt vannak körülmények, amikor ez az igazolás szigorúan szükséges, mert
az első módszer, ha egymagában alkalmazták, tévedésre vezethet. Ezzel az
átmeneti időszakokban találkozunk, ahol a faj egészen fejlődésben van,
anélkül, hogy határozottan új formát öltött volna. Ilyen esetben az
egyetlen már kész és valóságban adott normális típus a multból való és
ez nem egyezik meg már többé az új létfeltételekkel. Így tehát egy
társadalmi tény maradhat meg a fajnak egész területén, ámbár az nem
felel meg többé a helyzet követelményeinek. Most már nincs más, mint a
normális állapot jelenségei, mert az általánosság, melyet magán hordoz,
csak hamis külszín, minthogy csak a szokás vak ereje tartja fenn és
semmi bizonyíték sincs arra nézve, hogy a jelenséget a kollektiv élet
általános létfeltételeivel szoros kapcsolatban figyelték meg. Ez a
nehézség különben speciális a szociológiában. Az élettanban úgyszólván
nincs is meg. Valóban nagy ritkaság, hogy az állatfajok szükségképen
előre nem látott életmód-formákat vegyenek fel. Csak azoknak a normális
modifikációknak vannak kitéve, amelyek szabályosan előfordulnak minden
egyénnél, főleg a kornak befolyása alatt. Ezek a változások tehát
ismeretesek vagy felismerhetők, mert már sok esetben megvalósultak;
tehát tudhatjuk, hogy milyen a rendes állapot az állat fejlődésének
minden mozzanatában, sőt még a válságos időszakokban is. Ez a
szociológiában is így van a még alsóbbrendű fajokhoz tartozó
társadalmakban. Mert amikor jórészük már befejezte élete folyását,
normális fejlődésük törvénye már megvan állapítva vagy megállapítható.
De mikor a legfejlettebb és legújabb társadalmakról van szó, ez a
törvény meghatározás útján ismeretlen, mivel ezek egész történetüket még
nem futották meg. A szociológus tehát abba a zavarba juthat, hogy,
hiányozván minden támaszpont, nem tudja, vajjon rendes vagy
rendellenes-e a jelenség.[29]

Ebből a zavarból a már kifejtett eljárással juthat ki. Miután
megfigyelés útján megállapította, hogy a tény általános, visszatér
azokhoz a feltételekhez, melyek ezt az általánosságot a multban
meghatározták, azután kutatja, hogy ezek a feltételek adva vannak-e a
jelenben vagy ellenkezőleg, megváltoztak. Az első esetben joga van a
jelenséget mint normálist tárgyalni, a másodikban visszautasíthatja ezt
a jellemvonást. Hogy pl. megtudhassuk, hogy az európai népek mai
gazdasági állapotára, mely ma az organizáció hiányát mutatja, melyik
jellemző, normális-e vagy nem, azt kutatjuk, hogy a multban ennek az
állapotnak létrejövetelét mi segítette elő. Ha ezek a feltételek
olyanok, hogy a mai társadalom is ki van nekik téve, akkor ez az állapot
a tiltakozás ellenére is normális. De ha ellenkezőleg azt találjuk, hogy
ez azzal a régi társadalmi strukturával függ össze, amit más helyen
segmentairenek[30] jelöltünk, amely régen a társadalomnak tulajdonképeni
csontvázát alkotta, akkor a társadalom hova-tovább vesztének megy elébe,
s így azt következtethetjük, hogy ez az állapot kóros, ha még olyan
általános is. E módszer szerint minden effajta vitás kérdést úgy kell
eldönteni, mint azt, hogy a vallásos hit hanyatlása vagy az állami
hatalom fejlődése normális jelenség-e vagy nem.[31]

Ez a módszer egy esetben sem helyettesítheti az előbb említettet, sem
elsőnek nem alkalmazható. Rögtön olyan kérdéseket vet föl, amelyekre
később fogunk válaszolni, s amelyekre csak akkor lehet felelni amikor a
tudományos kutatás eléggé előre haladt; mert a jelenségeknek csaknem
teljes megvilágítását követeli, minthogy feltételezi vagy okuk vagy
funkciójuk meghatározását. Fontos, hogy a kutatás kezdetén a tényeket
rendesekre és rendellenesekre oszthassuk, bizonyos kivételek
fenntartásával, azért, hogy megjelölhessük a fiziológiának és
pathológiának terrénumát. Végre a tényt a normálishoz viszonyítva
hasznosnak vagy szükségesnek kell találnunk, hogy normálisnak
nevezhessük. Ki lehetne ugyan mutatni, hogy a betegség egybeesik az
egészséggel, mivel szükségképpen az általa ért szervezetből ered. Csak
az átlagorganizmussal nincsen meg ugyanaz a kapcsolata. Éppen így az
orvosság alkalmazását, ami használ a betegnek, normális jelenségnek
vehetjük, ámbár nyilvánvalóan rendellenes, minthogy rendellenes
körülmények közt van meg ez a haszna. Ezt a módszert tehát csak akkor
alkalmazhatjuk, ha a rendes típus már előzőleg megállapíttatott, ez
pedig csak másik eljárással lehetséges. Végre, és ami a fő: bár igaz,
hogy ami normális, az hasznos, ha nem is szükséges, viszont hamis az,
hogy minden hasznos normális. Afelől biztosak lehetünk, hogy valamely
állapot, amely egy fajon belől általános, hasznosabb mint a kivételes;
nem az a leghasznosabb, amely van vagy lehetséges. Nincs okunk hinni,
hogy a tapasztalás folyamán minden a lehető kombinációt megkíséreltek,
és azok között, amelyek csak elgondolhatók, de meg nem valósíthatók,
talán sok előnyösebb van, mint az ismeretesek között. A hasznos fogalma
tágabbkörű, mint a normálisé; úgy viszonylik hozzá, mint a nem a fajhoz.
Ámde lehetetlenség a többet a kevésből, a nemet a fajból levezetni. De
megtaláljuk a fajt a nemben, mert magában foglalja. Tehát a jelenség
általánosságát megállapítva, megszilárdíthatjuk az előbbi módszer[32]
eredményeit oly módon, hogy kimutatjuk, hogy mi a haszna. Tehát a
következő három szabályt formulázhatjuk:

_A társadalmi tény egy bizonyos társadalmi típusra való vonatkozásában,
a fejlődésnek egy bizonyos alakulatában tekintve, akkor normális, ha
ennek a fajnak megfelelő társadalmi átlagban jön létre és a fejlődésnek
megfelelő fázisban vesszük szemügyre._

2. _Ennek a módszernek eredményeit úgy igazolhatjuk, ha kimutatjuk, hogy
a megfigyelt társadalmi típusnál a jelenség általánossága a kollektiv
élet általános feltételein alapul._

3. _Ez az igazolás akkor szükséges, ha a tény olyan szociális fajra
vonatkozik, amely fejlődését még nem fejezte be teljesen._


III.

Nagyon hozzá vagyunk szokva, hogy ezeket a nehéz kérdéseket néhány
szóval elintézzük és rövid megfigyelés és gyors következtetés után
ítéljünk róluk, s akár normális a társadalmi tény, akár nem, ezt az
eljárást fölösleges komplikációnak tartsuk. Úgy látszik, mintha nem
volna szükség annyi fáradtságra az egészségnek a betegségtől való
megkülönböztetésére. De nem tesszük-e meg mindennap ezeket a
megkülönböztetéseket? Igaz, de az a kérdés van hátra, hogy joggal
tesszük-e. E kérdések nehézségeit az burkolja be előttünk, hogy amint
látjuk, a biologus ezeket a nehézségeket aránylag könnyű szerrel oldja
meg. De azt elfeledjük, hogy a biológusnak sokkal könnyebb felfogni azt
az utat és módot, amely szerint a jelenségek a szervezet ellenálló
erejét igénybe veszik, mint a szociológusnak és így gyakorlatilag
kielégítően meghatározhatja a rendes vagy rendellenes jelleget. A
szociológiában a ténynek nagyobb összetettsége és változékonysága miatt
jóval több óvatosságra van szükség, amint azt a különböző részről való
ugyanazon jelenségről szóló ellenmondó ítéletek bizonyítják. Annak
bebizonyítására, hogy milyen körültekintésre van szükség, néhány példát
hozzunk fel arra nézve, hogy milyen tévedéseknek vagyunk kitéve, ha
ehhez nem alkalmazkodunk és milyen új megvilágításban tűnnek fel a
fontosabb jelenségek módszeres tárgyalás után.

A bűntény az a jelenség, melynek pathológikus karaktere látszólag
legelvitázhatatlanabb. Ezen a ponton az összes kriminológusok
megegyeznek. Ennek elismerésében még akkor is megegyeznek, ha a kóros
tünetet különböző módon világítják meg. Mindazonáltal a kérdést nem
kellene olyan elhamarkodottsággal tárgyalni.

Alkalmazzuk valóban az előbbi szabályokat. A bűnt nemcsak ilyen vagy
amolyan fajú társadalmak nagy részében találhatjuk meg, hanem minden
típushoz tartozó társadalomban. Nincs olyan, amelyben bűn ne léteznék. A
forma változik, a bűnnek minősített cselekmények nem mindenütt
ugyanazok; de mindenütt és mindig voltak emberek, kik magukviseletével
büntető megtorlást vontak magukra. Ha a bűntények quotiense, vagyis a
lakosság száma és az évenkinti bűntények száma közötti arány abban a
mértékben csökkenne, amint a társadalmak a kezdetleges formából a
magasabba fejlődnek, azt hihetnők, hogy a bűn, ámbár normális jelenség,
ezt a karakterét lassanként elveszti.

De semmi okunk sincs a visszafejlődés valóságában hinni. Sőt számos tény
inkább azt látszik igazolni, hogy a haladás ellentétes irányú. A
statisztika már a múlt század elejétől fogva lehetővé teszi, hogy a
kriminalitás menetét kövessük; és mindenütt növekedőben van.
Franciaországban körülbelül 300%, a növekedés. Tehát egyetlen jelenség
sincs, mely elvitázhatatlanabb módon mutatná a normalitás tüneteit.
Mert, úgy látszik, szoros kapcsolatban van az egész kollektiv élet
feltételeivel. Ha a bűnt társadalmi betegségnek vesszük, ez annak az
álláspontnak elfogadását jelenti, hogy a betegség nem felesleges, hanem
ellenkezőleg, bizonyos esetekben az élőlény alapkonstituciójából folyik,
s ez megszüntetne minden különbséget a fiziológiai és pathológiai
között. A bűnözés mindenesetre vehet fel rendellenes formákat is; ez pl.
akkor fordul elő, ha rendkívül nagy számban lép fel, s valóban nem
kétséges, hogy ez a túlnövekedés már beteges állapot. Normális
egyszerűen az, hogy a bűnözés létezik, azzal a feltétellel, hogy az
összes társadalmi típusokra nézve elér és nem múl felül egy bizonyos
mértéket, és ezt az előbbi szabályok szerint nem lehetetlenség
megállapítani.[33]

Most látszólag elég paradox következtetés előtt állunk. De ezen nem kell
megütközni. Hogy a bűnt a normális szociológiai jelenségek közé
számítjuk, ezzel nemcsak azt akarjuk mondani, hogy elkerülhetetlen,
ámbár sajnálatos jelenség, mely az emberek javíthatatlan gonoszságával
függ össze; hanem ezzel azt is állítjuk, hogy az egészséges állapotnak
egyik tényezője és lényeges alkotó része minden egészséges
társadalomnak. Ez a következtetés első tekintetre annyira meglepő, hogy
jó darabig mi magunk is kételkedtünk benne. De amint felocsudunk az első
zavaros benyomástól, nem nehéz megtalálni azokat az okokat, melyek ezt a
normalitást megértetik és egyben meg is erősítik.

A bűn először is normális azért, mert lehetetlenség, hogy ettől egy
társadalom is ment legyen.

A bűn, mint már kimutattuk, olyan tényben nyilvánul, mely bizonyos
erővel és különös szembetűnő módon sért meg kollektiv érzelmeket. Hogy
adott társadalomban a bűnösnek vélt cselekmények elmaradjanak, szükséges
volna, hogy a megsértődő érzelmek minden egyéni öntudatban kivétel
nélkül és olyan erősségi fokon legyenek meg, hogy az ellenkező
érzelmeket visszatartsák. Ha elfogadjuk, hogy ez a feltétel
bekövetkezik, a bűn azért nem szűnnék meg, hanem csak más alakot öltene,
mert az az ok, mely a bűn forrásait eltorlaszolná, rögtön újakat nyitna.

Hogy pedig a kollektiv érzelmek, melyeket valamely népnek büntetőjoga
védelmez, történetének bizonyos időpontján az egyeseknek eddig előttük
elzárt tudatába benyomulhassanak és abban uralomra jussanak, hol eddig
alig volt helyük, olyan erővel kell fellépniök, amilyennel eddigelé
sohasem rendelkeztek. Szükséges, hogy ezeket a sokaság a maga
összeségében erősebben érezze; mert az érzelmek más forrásból nem
meríthetnek nagyobb erőt, mely lehetővé tenné az egyénekre való hatást,
kik számukra eddig nem voltak megközelíthetők. Hogy a gyilkosok
eltűnjenek, erősebbnek kell lenni a kiontott vértől való iszonyodásnak
azokban a társadalmi rétegekben, ahonnan a gyilkosok előkerülnek, de e
célból szükségképpen nagyobbnak kelle lenni a társadalom egész
területén. Különben már maga a bűnnek megszünése közvetlenül
hozzájárulna ehhez az eredményhez. Mert valamely érzelemnek
nyilvánvalóan nagyobb lesz a tekintélye, ha mindenki mindenütt egyaránt
tiszteli. De mégis figyelmen kívül hagyják, hogy a köztudatnak már
megszilárdult része nem erősbödhetik anélkül, hogy gyengébb alkatrészei,
melyeknek megsértése csak erkölcsi vétségszámba megy, egyúttal ne
erősbödnének. Ez utóbbiak csak folytatásai, enyhébb formái az
előbbieknek. Így a lopás és az egyszerű tiszteletlenség egy és ugyanazon
altruista érzelem, t. i. a másénak tisztelete ellen irányúl. Csak
ugyanezt az érzelmet sérti meg egyik cselekmény gyengébben mint a másik;
s minthogy másrészről az átlaglelkiismeret nem rendelkezik elég erővel
arra, hogy a két vétség legkönnyebbikét élénken érezze, ezért nagyobb
elnézéssel tárgyalják. Íme ez az oka, hogy a kíméletlenséget csak
egyszerűen gáncsolják, a tolvajt pedig büntetik. De ha ez az érzelem
erősebb, annyira, hogy elhallgattatja mindenkinek a tudatában a tolvaj
iránt való hajlamot, érzékenyebb lesz azok iránt a sérelmek iránt,
melyek eddig csak könnyedén érintették; tehát erősebben fog rájuk
visszahatni. Energikusabban fogják helyteleníteni és közülük bizonyos
dolgok, amelyek eddig csak erkölcsi hibák voltak, ezután bűnökké
lesznek. Például a rossz vagy rosszul végrehajtott szerződések, amelyek
csak a köz helytelenítését vagy magánjogi kárpótlást vontak maguk után,
vétség számba mennek. Képzeljünk el egy szentekből álló társadalmat, egy
mintaszerű és tökéletes kolostort. A tulajdonképpeni vétkek ott
ismeretlenek lesznek, de azok a vétkek, melyek a tömeg szemében
megbocsáthatók, ott éppolyan botrányszámba mennek, mint a közönséges
vétek a közönséges ember szerint. Ha tehát ez a társadalom el van látva
bírói és fenyítő hatalommal, e cselekményeket bűnnek nyilvánítja és
ilyen elbánásban részesíti. Ez a magyarázata, hogy tökéletes és
becsületes ember saját erkölcsi fogyatkozásait azzal a szigorúsággal
méri, melyet a tömeg csak a tulajdonképpeni bűncselekményeknek tart
fenn. A személyek elleni erőszakosságok régebben gyakoriabbak voltak,
mint ma, mert az egyéni méltóság iránt való tisztelet gyengébb volt.
Amint ez növekedett, ezek a bűnök is ritkábbak lettek; sőt igen sok
korábban meg nem rótt cselekmény,[34] mely ezt az érzelmet sérti,
belekerült a büntetőjogba is.

Hogy az összes logikailag lehetséges hipotézisekkel végezzünk, fel
lehetne tán még azt a kérdést vetni, hogy egy ilyen egyértelműséget
miért nem lehet kivétel nélkül az összes kollektiv érzelmekre
kiterjeszteni; miért nincs a leggyengébb szociális érzelmekben is elég
energia arra, hogy minden összeütközésnek elejét vegyék. A társadalom
erkölcsi tudata minden egyénnél teljes lehetne és elég erős arra, hogy
meggátoljon minden cselekményt, ami sérti a tisztán morális hibákat
éppúgy, mint a vétkeket. De a teljesen általános és abszolut egyformaság
merőben lehetetlen. A közvetlen fizikai környezet ugyanis, melyben
mindegyikünknek megvan a maga helye, az öröklött antecedentiák, a
társadalmi befolyások, melyektől mindnyájan függünk, más-mássá teszik az
egyént, tehát különbözővé teszik az öntudatot. Hogy e tekintetben
mindenki hasonló legyen, azért is lehetetlenség, mert mindenkinek megvan
a tulajdon szervezete, s e szervezetek a térben különbözőképpen vannak
elosztva. Innen van, hogy az egyéni eredetiség még az alsóbbrendű
népeknél sem tűnik el teljesen, bármily csekély is. Mivel nincs olyan
társadalom, ahol az egyének többé-kevésbbé el ne térnének a kollektiv
típustól, elkerülhetetlen, hogy ennyi eltérés között ne legyen bűnös
jellemű. Mert ezt a karaktert nem az ő belső jelentőségük nyújtja, hanem
a társadalmi tudat kölcsönzi. Ha tehát ez az utóbbi erősebb és elegendő
tekintélye van arra, hogy ezeket az eltéréseket abszolut értékükben igen
gyengékké tegye, annál érezhetőbb, annál hatásosabb lesz, s a
legcsekélyebb hibák ellen is azzal az erővel hat vissza, amit különben
csak a jelentékenyebb kihágások ellen alkalmaz; ugyanazt a fontosságot
tulajdonítja nekik, vagyis bűntetteknek bélyegzi őket.

A bűn tehát szükséges; az egész társadalmi élet alapfeltételeivel
kapcsolatos és éppen ezért hasznos is, mert azok a feltételek, melyekkel
egybe van kapcsolva, a maguk részéről nélkülözhetetlenek az erkölcs és
jog fejlődésében.

Ma már valósággal nem lehet vita tárgyává tenni, hogy a jog és erkölcs
nemcsak társadalmi típusok szerint változnak, hanem változnak ugyanannál
a típusnál is, ha a kollektiv élet feltételei módosulnak. De hogy ezek
az átalakulások lehetségesek legyenek, szükséges, hogy a morál alapját
képező kollektiv érzelmek ne szegüljenek ellen a változásnak, vagyis
csak mérsékelt erejük legyen. Ha nagyon erősek volnának,
módosíthatóságukból vesztenének. Minden berendezkedés akadálya az
újonnan való berendezkedésnek és annál jobban, minél szilárdabb az első
berendezkedés. Minél szilárdabb valamely alkat, annál nagyobb
ellenállást fejt ki a módosítással szemben; s ez egyformán így van a
működő és anatómiai berendezéseknél. Ha nem volna bűn, nem volna
betöltve egy feltétel, mert e hipotézis feltételezné, hogy a kollektiv
érzelmek a történelemben páratlan szilárdságot értek el. Semmi sem jó
mérték és vég nélkül. Szükséges, hogy az erkölcsi tudat tekintélye ne
legyen túlságos, különben senki sem merne rá kezet emelni s ez igen
könnyen merev formát adna neki. Hogy fejlődhessék, szükséges, hogy az az
egyéni eredetiség túltehesse magát rajta. Hogy feltűnhessék az idealista
morálja, ki megelőzi századát, szükség van a bűnös moráljára, mely az ő
kora alatt áll. Egyik sem lehet el a másik nélkül.

Ez még nem minden. A közvetett célszerűségen kívül megtörténik, hogy a
bűnnek még haszna is van ebben a fejlődésben. Nemcsak hogy megnyitja
útját a szükséges változásoknak, de bizonyos esetekben közvetlenül elő
is készíti ezeket a változásokat. A kollektiv érzelmek nemcsak hogy az
új forma felvételére szükséges változtathatóság állapotában vannak ott,
ahol bűn van, de néha ez határozza meg még a formát is, amit majd
felvesznek. Hányszor megtörténik, hogy a vétség csak anticipációja a
jövő moráljának, egy lépés afelé, ami lesz. Az athéni jog szerint
Sokrates bűnös volt és elítéltetése igazságos volt. De az ő bűne, t. i.
független gondolkodása, hasznos volt nemcsak az emberiségnek, hanem
hazájának is. Mert új erkölcsnek, új hitnek előkészítéséhez járult
hozzá, amire az atheneieknek akkor szükségük volt, mert a hagyományok,
melyek szerint eddig éltek, nem voltak összhangban létfeltételeikkel.
Sokrates esete nem magában álló; koronként előfordul a történelemben. A
gondolatszabadságot, melyet ma élvezünk, sohasem hirdették volna
világgá, ha meg nem sértették volna a tiltó törvényeket, mielőtt
végérvényesen el nem évültek. Ez a sérelem akkor mégis bűn volt, mert
megbántotta a még a többség öntudatában levő igen erős érzelmeket. A bűn
mégis hasznos volt, mert felidézte a mindinkább szükséges változásokat.
A független bölcselet előhírnökei a mindenfajta eretnekek voltak, kiket
az egész középkoron át, a legújabb időkig üldözött a világi hatalom.

Ebből a szempontból a büntetőjogtan alapvető tényei merőben új
megvilágításban jelennek meg. A közönséges felfogással ellentétben a
bűnöző többé nem mint javíthatatlan társadalomellenes lény, nem mint
valami élősködő elem, idegen és asszimilálódni nem tudó test jelenik meg
a társadalomban;[35] szabályozó tényező a társadalom életében. A bűnt,
mint ilyet nem szabad többé bajnak felfogni, melyet nem lehet túlságos
szűk határok közé szorítani. Szó sincs róla, hogy a bűn, ha
észrevehetően a rendes nivó alá száll, valami üdvözlésreméltó dolog
lenne, de viszont biztosan megállapítható, hogy az valamely társadalmi
áramlattal egyidőben jelenik meg és vele összefügg. Ez a magyarázata,
hogy a testi sértések száma sohsem olyan alacsony, mint inség
idején.[36] Ugyanakkor ilyen módon a büntetés elmélete átalakúl vagy
inkább átalakulás vár rá. Ha a bűn valóban betegség, akkor a büntetés
orvosság és nem fogható fel másképpen. Az összes viták, amelyeket
felidézett, arra vonatkoznak, hogy nem lehet más, mint orvosság. Ámde ha
a bűn nem betegség, a büntetés sem lehet gyógyításnak tárgya és igazi
feladatát másban kell keresnünk.

Szó sem lehet arról, hogy az előzményekben kifejtett szabályok csak arra
valók volnának, hogy egy nagyobb haszon nélkül való logikai
formalizmusnak eleget tegyenek, mert a leglényegesebb társadalmi tények,
melyek szerint ezeket alkalmazzuk vagy nem alkalmazzuk, teljességgel
más-más karaktert mutatnak. Ha egyébként ez a példa különöskép meggyőző
volt is – azért gondoltuk, hogy itt meg kell állapodnunk – még sok egyéb
van, amit hasznos volna idézni. Nincs olyan társadalom, hol nem az az
elv uralkodott, hogy a büntetésnek arányosnak kell lenni a bűnnel. Mégis
ez az elv az olasz iskolánál minden alaposságot nélkülöző
jogásztalálmány.[37] Sőt ezek szerint a kriminológusok szerint a büntető
intézmény, a maga egészében, úgy amint az mindeddig az összes ismert
népeknél működött, természetellenes jelenség. Láttuk már, hogy Garofalo
szerint az alsóbbrendű társadalmakra jellemző kriminalitásban semmi
természetes nincs.[38] A szociálisták szerint a kapitalista szervezet
az, mely általánossága ellenére nem egyéb, mint a normális állapotnak
erőszak és önkény szülte félszeg elfajulása. Spencer szerint pedig
ellenkezőleg az adminisztrativ központosítás, az állami beavatkozások
kiterjesztése társadalmaink főnyavalyája, jóllehet egyik is, másik is a
legszabályosabb és legáltalánosabb módon aszerint halad előre, amint
előbbre jutunk a történelemben. Nem hisszük, hogy valaha rendszeresen
azon fáradoztak volna, hogy a társadalmi tények rendes vagy rendellenes
karakterét az általánosság foka szerint döntsék el. Mindenkor nagy
dialektikai felszereléssel tárgyalták ezeket a kérdéseket.

Mindazonáltal, ha ezt a kritériumot figyelmen kívül hagyjuk, nemcsak
részleges zavaroknak és tévedéseknek tesszük ki magunkat, mint
amilyeneket már említettünk is, hanem magát a tudományt is lehetetlenné
tesszük. Valójában a tudománynak a normális típus tanulmányozása a
közvetlen tárgya. Ha pedig a legáltalánosabb tények beteges jelenségek
lehetnek, feltehető, hogy a tényekben sohsem volt normális típus. De hát
akkor mi értelme van, hogy ezeket kutassuk? Akkor a tények csak
előítéleteinket erősítik, meggyökeresítik tévedéseinket, mivel azok
belőlük származnak. Ha a büntetés és felelősség, úgy amint a
történelemben megvannak, csak tudatlanságnak és barbárságnak
produktumai, mire való akkor megismerésükhöz folyamodni, hogy a normális
formákat meghatározhassuk. Így az értelem félrevezetődik, úgy hogy a
valóságtól minden távolabbi érdek nélkül elfordul, visszatér önmagához
és önmagában keresi a valóság felépítésére szükséges anyagot. Hogy a
szociológus a tényeket, mint dolgokat tárgyalja, szükséges, hogy
tudatában legyen annak, hogy meg kell járnia az ő iskolájukat. Minthogy
pedig az élet minden tudományának, akár egyéni az, akár társadalmi,
röviden az a főtárgya, hogy a normális állapotot meghatározza, kifejtse
és az ellenkezőtől megkülönböztesse, ha a normalitás nincs adva magukban
a dolgokban, hanem ellenkezőleg, mi magunk kívűlről adjuk hozzájuk vagy
bizonyos okból megtagadjuk tőlük, ez az üdvös függőviszonyért történt.
Az elme könnyen szembekerül a valóval, s az nem sokra tanítja; nincs meg
az anyagban, melyhez alkalmazkodik, mert ő maga az, mely azt
meghatározza. A különböző szabályok, melyeket eddig megállapítottunk,
szorosan függnek össze. Hogy pedig a szociológia valóban a dolgok
tudománya legyen, szükséges, hogy a jelenségek általánosságát vegye
normális jellemvonásuk kritériumául.

Módszerünknek az az előnye is megvan különben, hogy egy időben
szabályozza a cselekvést és gondolatot. Ha az, ami elérésre méltó, nem
tárgya a tapasztalatnak, hanem gondolkodó számítással lehet és kell
meghatározni, akkor a szabad képzelő erő találmányainak az előnyösebbnek
keresésében úgyszólván semmi határa nincs.

Mert a jobbnak van-e olyan határa, amit túl ne lehetne szárnyalni. A
meghatározás szerint korlátlan. A humanitás célja szétoszlik a
végtelenben; távolisága elbátortalanít egyeseket közülünk, másokat
ellenben feltüzel és arra buzdít, hogy siessenek egy kissé közelebb
férkőzni hozzá és forradalmakba zuhannak. Ezt a dilemmát úgy kerüljük
el, ha a törekvés célja az egészség és ha ez meghatározott és tényekben
adott dolog, mert a törekvés célja egyszerre van adva és meghatározva.
Nem arról van többé szó, hogy kétségbeesve fussunk egy cél után, mely
abban a mértékben távolodik, amint közeledünk hozzá, hanem hogy
szabályszerű kitartással munkálkodjunk a normális állapot fenntartásán,
helyreállítsuk, ha megzavarják, s újból megtaláljuk feltételeit, ha
megváltoztatására sor került. Az államférfiúnak nem az a kötelessége,
hogy a társadalmat egy őt magát csábító eszmény felé hajtsa; szerepe az,
ami az orvosé: jól alkalmazott higiéniával megelőzi a betegségek
kitörését s ha már az szemmellátható, módját ejti a gyógyításnak.[39]



NEGYEDIK FEJEZET.  A társadalmi típusok megalkotására vonatkozó
szabályok.

Mivel a társadalmi tényt csak egy meghatározott társadalmi fajjal való
viszonyában lehet normálisnak vagy abnormálisnak minősíteni, a
megelőzőkből következik, hogy a szociológiának egy ága e fajok
megalkotásának és osztályozásának van szentelve.

A társadalmi faj fogalmának különben az a nagy haszna is van, hogy a
középutat foglalja el a kollektiv élet két ellenséges felfogása között,
melyen már régen megoszlanak a vélemények; értem a történészek
nominálizmusát[40] és a filozófusok szélsőséges reálizmusát. A
történészek szerint az egyes társadalmak egymással össze nem
hasonlítható heterogén egyedek. Minden népnek megvan a maga
fiziognómiája, külön alkata, jogrendszere, erkölcse, gazdasági
szervezete, melyek csak neki felelnek meg és minden általánosítás
úgyszólván lehetetlenség. A filozófusok szerint ellenben minden külön
csoportosulás, amit tribusnak, községnek, nemzetnek neveznek, csak
alkalmi és átmeneti alakulat valóság nélkül. Csak az emberiség a valóság
és minden társadalmi fejlődés az emberi természet általános
tulajdonságaiból ered. Az előbbiek szerint ennek következtében a
történelem események egymásután következése ismétlődés nélkül
kapcsolódva egymáshoz. A filozófusok szerint ezeknek az eseményeknek
csak az az értéke és érdeke, hogy megvilágítják az általános
törvényeket, melyek az emberi alkatban gyökereznek és amelyek uralkodnak
az egész történelmi fejlődésen. Azok szerint, amit egyik társadalomra
alkalmazhatunk, nem alkalmazható a másikra. Az egészséges állapot
feltételei népek szerint változnak és elméletileg nem állapíthatók meg;
az a gyakorlat, tapasztalat és érzelmek dolga. Emezek szerint ezeket a
feltételeket egyszersmindenkorra és az emberi nemre nézve meg lehet
állapítani. Úgy látszik tehát, hogy a társadalmi valóság csak az elvont
és bizonytalan filozófiának és a pusztán leíró monografiának lehet
tárgya. De megfeledkeztek erről az alternativáról, amennyiben egyszer
elismerték, hogy a történelmi tények zavaros sokasága és az egyetlen, de
eszményi emberiség közt összekötő kapcsok vannak: ezek pedig a
társadalmi fajok. A faj fogalmában megvan az az egység, amit minden
igazán tudományos kutatás követel és a sokféleség, mely a tényekben van
adva, mert a fajt hasonló módon megtalálhatni minden egyénnél, kik annak
részei és viszont a fajok különböznek egymástól. Igaz ugyan, hogy az
erkölcsi, jogi, gazdasági stb. intézmények végtelenségig változnak, de
ezek a változások nem olyan természetűek, hogy tudományos felfogást ne
lehetne rájuk alkalmazni.

A társadalmi fajok félreismerésének tulajdonítható, hogy Comte azt
hitte, hogy az emberi társadalmak előrehaladása egyenlő egyetlen népnek
előrehaladásával, «amelyre eszményileg vonatkoztathatjuk a különböző
népeknél az időbeli egymásutánban megfigyelt összes változásokat.»[41] A
különböző társadalmak, ha valóban csak egyetlen társadalmi faj van, csak
fokozatban térhetnek el egymástól, aszerint, amint többé-kevésbbé
teljesen feltüntetik ennek a fajnak konstitutiv tulajdonságait és
aszerint, amint többé-kevésbbé tökéletesen az emberiséget fejezik ki. Ha
ellenben qualitative különböző társadalmi típusok vannak,
megközelíthetjük ugyan őket, de sohasem érjük el, hogy olyan pontosan
kapcsolódjanak egymáshoz, mint valamely mértani egyenesnek homogén
részei. A történelmi fejlődés ily módon elveszti eszményi és egyszerű
egységét, melyet neki tulajdonítottak; széttörik, hogy úgy mondjuk
nagyszámú darabra, s ezeket, minthogy specifikusan különböznek
egymástól, nem lehet hézag nélkül egybekapcsolni. Pascal híres és Comte
óta ismételt metaforája tehát nem bizonyul többé igaznak.

Hogyan kell tehát ezeknek a fajoknak megállapításánál eljárni?


I.

Első tekintetre úgy látszik, hogy nincs egyéb mód, mint minden
társadalmat külön tanulmányozni, olyan pontos és teljes monografiát
készíteni, amilyen lehetséges, azután az összes monografiákat
összehasonlítani, utána nézni, hogy miben egyeznek meg és miben térnek
el, és akkor e hasonlóságok és különbségek relativ fontossága szerint a
népeket hasonló vagy nem egyező csoportokba osztályozni. E módszer
támogatására nézve azt hozzák fel, hogy ez az egyetlen, mely a
megfigyelésen alapuló tudományban alkalmazható. A faj voltaképpen nem
egyéb, mint az egyének összefoglalása; hogyan alkothatjuk ezt meg tehát,
ha nem azzal kezdjük, hogy leírjuk mindegyiket külön is leírjuk az
egészet? Nem az a szabályos, hogy addig nem megyünk az általánosra, míg
az egyest és az egyest egészben meg nem figyeltük? Ezért akarták már a
szociológiát elnapolni addig a teljességgel meg nem határozható időkig,
amikor majd a történelem az egyes társadalmakról szóló tanulmányban
olyan eredményekhez jut, amelyek elég tárgyilagosak és határozottak
lesznek arra, hogy célszerű összehasonlítás tárgyai legyenek.

De ez a körültekintés valóságban nem olyan tudományos, mint amilyennek
látszik. Sem az nem helyes, hogy a tudomány csak akkor alkothasson
törvényeket, amikor szemügyre vette az összes bennük kifejezett
tényeket, sem az, hogy fajokat csak akkor alkothat, amikor
együttességükben leírta a bennük foglalt egyéneket. A tulajdonképpeni
kísérleti módszer inkább arra törekszik, hogy a mindennapi dolgokat,
melyek csak akkor bizonyítanak, ha nagy számmal vannak, s emiatt mindig
csak gyanús következtetéseket tesznek lehetővé, a _döntő tényekkel_,
vagyis az _experimenta crucis_-szal helyettesítsük, mint Bacon mondotta,
amelyeknek magukban számuktól függetlenül tudományos értékük és érdekük
van. Főleg akkor kell ilyenformán eljárnunk, amikor nemek és fajok
alkotásáról van szó. Mert leltározni egy egyénnek összes tulajdonságait
megoldhatatlan probléma. Mert minden egyéniség valami véghetetlen és a
végtelenség kimeríthetetlen. Tehát a leglényegesebb tulajdonságokhoz
tartsuk magunkat? De miféle elv szerint végezzük a válogatást? Olyan
kritériumra van tehát szükség, amely túl megy az egyénen, amit ennek
következtében a legjobb monografiák sem tudnak nekünk nyújtani.
Eltekintve attól, hogy a dolgokat ilyen szigorúan vegyük, előrelátható,
hogy minél nagyobb számmal lesznek az osztályozás alapjául szolgáló
jellemek, annál nagyobb nehézséggel jár a különböző formákat, amelyekben
ezek a tulajdonságok kombinálódnak, néha feltűnő hasonlóságot és elég
éles különbségeket nyújtva, felmutatni, hogy bizonyos csoportokat és
alcsoportokat alkothassunk.

De ha ez az osztályozás e módszer szerint lehetséges volna is, az a nagy
hibája volna, hogy nem tenné meg azokat a szolgálatokat, melyek miatt
létrejött. Valóban mindenekelőtt szükséges, hogy ennek az legyen a
tárgya, hogy a tudományos munkát megrövidítse, az egyének
meghatározhatatlan sokaságát a típusok korlátolt számával
helyettesítvén. De elveszti ezt az előnyét, ha ezek a típusok nem az
összes egyének számbavétele és teljes analizise után állapíttattak meg.
A kutatást nem segíti elő, ha nem tesz mást a már kész kutatások
összegezésén kívül. Csak úgy lesz valóban hasznunk belőle, ha lehetővé
teszi más tulajdonságok osztályozását is, mint amelyek neki alapul
szolgáltak, és keretekről gondoskodik az új tények számára. Az a
feladata, hogy ismertetőjeleket bocsásson rendelkezésünkre, amelyekhez
kapcsolhassunk más megfigyeléseket is azokon kívül, melyek nekünk ezeket
a megfigyeléseket szolgáltatták. Éppen azért szükséges, hogy ne az
összes egyéni tulajdonságok teljes leltára legyen, hanem kevés, gondosan
megválogatott tulajdonság alapján készüljön. Ilyen feltételek mellett
nemcsak arra szolgál, hogy a kész ismeretek közt rendet teremtsen, hanem
arra is, hogy ismereteket adjon. Irányítása mellett a megfigyelő nagyon
sok lépést megtakarít. Ha az osztályozás ezen az elven alapul, t. i. ha
van általános tény a fajban, nem szükséges az e fajhoz tartozó összes
társadalmakat megfigyelni; néhány is elég. Sőt sok esetben néhány gondos
megfigyelés is elég, mint ahogy gyakran egy jól véghezvitt kísérlet is
elegendő egy törvénynek megalkotására.

Osztályozásunk számára tehát a különösen lényeges jellemvonásokat kell
kiválogatnunk. Igaz, hogy ezeket csak akkor ismerhetjük fel, ha a tények
magyarázata eléggé előrehaladt. A tudomány e két része szorosan
összefügg és egymás mellett haladnak. Mégis, mielőtt nagyon belemennénk
a tények tanulmányába, nem nehéz kitalálni, hogy a társadalmi típusok
legjellemzőbb sajátságait hol kell kutatni. Valóban tudjuk, hogy a
társadalmak egymás mellé tagolt részekből állnak. Mivel minden eredő
természete szükségképpen az alkotó elemek természetétől, számától, s az
összetételük módjától függ, világos, hogy ezeket kell alapul vennünk és
látni fogjuk, hogy ezektől függnek a társadalmi élet általános tényei.
Különben, mivel ezek a morfológiába tartoznak, _társadalmi
morfológiá_nak is nevezhetnők a szociológiának azt a részét, melynek a
tárgya társadalmi típusok megállapítása és osztályozása.

Most hát előre megállapíthatjuk ennek az osztályozásnak elvét. Tudjuk,
hogy az alkotó részek, melyekből az egész társadalom alakult,
voltaképpen nála kisebb társadalmak. Valamely nép két vagy több nép
egyesüléséből származik, melyek őt már megelőzték. Ha tehát ismerjük a
legkisebb társadalmat, mely valaha létezett, osztályozásunk megejtése
céljából nincs más tennivalónk, mint nyomozni a módot, amint ez a
társadalom a hozzá hasonlóval összetevődött s amint ezek
összekapcsolódva ismét összekapcsolódtak.


II.

Spencer nagyon jól megértette, hogy a társadalmi típusok módszeres
osztályozásának nem lehet más alapja.

«Láttuk – mondja – hogy a társadalmi fejlődés egyszerű kicsiny
csoportokkal kezdődik; és hogy e csoportok némelyikének nagyobb
csoporttá való egyesüléséből fejlődik tovább, s e csoportok, miután
megszilárdultak, hasonlókkal egyesültek és még nagyobb csoportokká
formálódtak. Osztályozásunknak tehát az elsőrendű társadalmakkal, vagyis
a legegyszerűbbel kell kezdődnie.»[42]

Sajnos, ennek az elvnek megvalósítása céljából, annak pontos
meghatározásával kellene kezdeni, hogy mit értsünk egyszerű társadalom
alatt. Ezt a meghatározást Spencer nemcsak hogy meg nem adja, sőt
körülbelül lehetetlenségnek tartja.[43] Az egyszerűség valóban, mint ő
gondolja, lényegében a szervezet bizonyos kiforratlanságában nyilvánul.
Nos, hát nem könnyű pontosan megmondani, hogy a társadalmi szervezet
mikor elég kezdetleges, hogy egyszerűnek kvalifikáltassék; ez az
értékelés dolga. A formula is, amit ő ad, annyira ingadozó, hogy minden
társadalmi formára ráillik. «Nem tehetünk jobbat – mondja – mint hogy
minden társadalmat, amely egész, nincs alávetve másiknak, amelynek
részei a közérdek bizonyos céljaira való tekintettel kormányzó
központtal vagy anélkül kooperálnak, egyszerűnek tekintsünk.»[44] De sok
nép van, mely e feltételnek megfelel. Innen van, hogy ő találomra ez alá
a rubrika alá foglalja össze az összes kevésbbé civilizált
társadalmakat. Elképzelhetjük, hogyha így kezdi, mi lehet az eredménye
ennek az osztályozásnak. Itt egymás hegye hátán látjuk a
legcsodálatosabb zavarban a legkülönbözőbb társadalmakat, a homeroszi
görögöket a X. századbeli hűbérbirtokok, a bechuánok, a zuluk és a
Fidsi-szigetek lakói mellett, az athéni szövetséget a XIII. századi
francia hűbérbirtokok, az irokézek és araukaniaiak mellett.

Az egyszerűség szónak csak akkor van határozott értelme, ha a részek
teljes hiányát jelenti. Egyszerű társadalmon tehát minden olyan
társadalmat kell értenünk, mely nála egyszerűbbet nem foglal magában;
amely nemcsak hogy nem vezethető vissza egyetlen tagra sem, de nem is
mutatja nyomát semmiféle korábbi tagozódásnak. A _horda_, mint ezt mi is
meghatároztuk,[45] teljesen megfelel ennek a definiciónak. Olyan
társadalmi csoportosulás, mely nem foglal és nem foglalt magában más
kezdetlegesebb csoportot, s közvetlenül egyénekre bomlik szét. Ezek a
teljes csoporton belül nem alkotnak szűkebb és ettől megkülönböztethető
csoportot; atom módjára vannak összetéve. Úgy gondolják, hogy ennél már
egyszerűbb társadalom nem lehet; ez a társadalmi szervezet protoplazmája
és következőleg minden osztályozásnak természetes alapja.

Igaz ugyan, hogy tán nem létezik történelmi társadalom, mely ennek a
leírásnak teljesen megfelel. De már az idézett könyvben kimutattuk, hogy
ismerünk sok olyan társadalmat, mely közvetlenül és közbeeső tagok
nélkül, hordák egymásra halmozódásából áll. Amikor a horda, ahelyett,
hogy egész társadalommá lenne, társadalmi réteggé lesz, megváltoztatja
nevét és clan-nak nevezzük; de megőrzi ugyanazokat az alkotó
jellemvonásokat. A clan valóban olyan társadalmi egyesülés, mely szűkebb
körűre már nem bomlik szét. Erre talán azt lehetne megjegyezni, hogy
ott, ahol ma megfigyelhetjük, sok külön családot foglal magában. De azt
hisszük, még pedig olyan okokból, melyeket itt tovább nem
fejtegethetünk, hogy a kis családi csoportoknak ez az alakulata már
később következett be, mint a clan, azután pedig, helyesen mondva, nem
alkottak társadalmi tagokat, mivel politikai felosztásnak nem
számítanak. Mindenütt a clan ennek a nemnek végső felosztása, ahol vele
találkozunk. Következőleg, ha semmiféle tény nem szólna is a hordák léte
mellett, – remélhetőleg lesz még alkalmunk ezt kifejteni – a clannak,
vagyis a hordák egyesüléséből alakult társadalmak léte feljogosít annak
feltételezésére, hogy voltak a tulajdonképpeni hordára szorítkozó
egyszerűbb társadalmak és a horda az az alapelem, melyből az összes
társadalmi fajok leszármaznak.

Ha felvettük a hordának, az egytagú társadalomnak fogalmát, – akár mint
történelmi valóságot, akár mint tudományos posztulátumot fogjuk fel –
van egy támasztékunk, mely szükséges a társadalmi típusok teljes
lépcsőjének megkonstruálására. Annyi alaptípust különböztethetünk meg,
ahányféle módon kombinálhatjuk a hordákat egymással és ahányféle módon
kombinálhatók az ily módon keletkező új társadalmak. Mindjárt olyan
egyesüléseket találunk, melyek a hordának vagy clannak (hogy új névvel
jelöljük) egyszerű összekeveredéséből származnak, de ezek a clanok úgy
társultak, hogy átmeneti csoportok nem fordulnak elő az egész
csoportban, mely valamennyit összefoglalja, és az egyes különcsoportok
közt. Egyszerűen egymás mellé vannak állítva, mint a horda emberei.
Ezeknek a társadalmaknak példáit, melyeket _egyszerű soktagúnak
(polysegmentaire)_ nevezhetnénk, egyes irokéz és ausztráliai tribusokban
lelhetjük meg. Az _arch_ vagy a kabil törzs ugyanezt a jellemvonást
mutatja; ez faluformában kialakult clanok egyesülése. Nagyon valószínű,
hogy volt olyan idő a történelemben, amikor a római _curia_ és az athéni
_phratria_ is ebbe a nembe tartozó társadalom volt. Ehhez járulnának még
az előbbi faj társadalmaiból összetevődés útján létrejött, más szóval,
_egyszerűen összetett soktagú (polysegmentaire) társadalmak_. Ilyen az
irokéz szövetség és a kabil néposztályokból alakult egyesület. Ugyanez
volt az eredete annak a három őstribus mindegyikének, melyeknek
egyesüléséből később a római község állott elő. Azután a _kettősen
összetett soktagú (polysegmentaire) társadalom_mal találkozunk, mely
több egyszerűen összetett polysegmentaire társadalom egymás mellé
tevődéséből vagy fúziójából ered. Ilyenek a község (civitates), a
tribusok egyesülései, amelyek maguk a curiák egyesülései, s ezek szintén
gens-ekre vagy clan-okra bomlanak szét, ilyen a germán törzs a
grófságokkal, melyek századokra oszlanak, amelyekben ismét megvan a
faluvá lett clan-nak végső egysége.

Ezeket az utalásokat ezúttal nem fejtegethetjük tovább, mivel itt nem
arról van szó, hogy a társadalmak osztályozását végrehajtsuk. Ez sokkal
komplikáltabb kérdés, semhogy így futólag végezhetnénk vele, ellenben a
hosszantartó és külön kutatás egész rendszerét igényli. A néhány
példával csak az a célunk volt, hogy pontosan megállapítsuk a gondolatot
és megmutassuk, hogyan kell alkalmazni a módszer elvét. De amit
elmondottunk, nem úgy kell tekinteni, mint az alsóbbrendű társadalmak
teljes osztályozását. Nagyobb világosság kedvéért egy kissé
egyszerűsítettük a dolgokat. Elfogadtuk, hogy minden magasabbrendű típus
ugyanazon, vagyis közvetlenül alsóbbrendű típushoz tartozó társadalmak
csoportosulásából formálódik. Semmi sem olyan lehetetlen ugyanis, mint
az, hogy különböző fajta társadalmak, amelyek a társadalmi típusok
leszármazási fáján nem egyforma magasan állnak, új fajjá egyesüljenek.
Ez az eset kevésbbé ismeretes; csak a római birodalom foglalt magában
legkülönbözőbb természetű népeket.[46]

E típusok megállapítása után helyénvaló a különféle alfajok között
különbségeket tenni, aszerint, amint a segmentaire társadalmak, amelyek
a keletkezett társadalmat formálják, megőriznek bizonyos egyéniséget
vagy ellenkezőleg az egész tömeg elnyeli őket. Könnyen megérthető, hogy
a társadalmi jelenségeknek változniok kell nemcsak az alkotó elemek
természete, hanem összetételük módja szerint is; ezenkívül nagyon
különbözőknek kell lenniök aszerint is, hogy minden részcsoport
megőrzi-e a maga helyi életét, vagy valamennyi belekapcsolódik a közös
életbe, vagy aszerint, amint többé-kevésbbé szorosan koncentrálódtak.
Következőleg azt is kell kutatni, hogy bizonyos időpontban ezek a
rétegek teljesen összeolvadtak-e. Ezt arról lehet megismerni, hogy a
társadalom eredeti összetételének a közigazgatási és politikai
szervezetre többé semmi hatása nincs. Ebből a szempontból a község
élesen megkülönböztethető a germán tribusoktól. Ez utóbbiaknál, ha
elhalványulva is, a clan-szervezet történelmük végéig fennmaradt, míg
Rómában és Athénben a _gentes_ és a γένη mint politikai testületek
csakhamar megszűntek és csak magánkötelékké váltak.

Az ily módon megállapított kereteken belül, a másodrendű morfologikus
tulajdonságok szerint új megkülönböztetéseket végezhetünk. Azonban a
később kifejtendő okok alapján alig hisszük, hogy eredménnyel mellőzni
lehetne a most adott osztályozást. Azonkívül nem megyünk bele e
részletekbe, elég lesz, ha felállítjuk az osztályozás elvét, mely így
hangzik_: A társadalmak osztályozását összetételük fokának alapján kell
kezdeni és alapul kell venni a teljesen egyszerű vagy monosegmentaire
(egytagú) társadalmat; ezeken az osztályokon belül különböző
alosztályokat különböztetünk meg aszerint, hogy megvan-e az eredeti tag
teljes összeolvadása vagy nincs._


III.

Ezekben a szabályokban impliciter benne van a felelet arra a kérdésre,
amit talán már fel is tett magában az olvasó, látván, hogy úgy beszélünk
a társadalmi fajokról, mintha volnának, anélkül, hogy mindjárt
megszilárdítottuk volna létezésüket. Ez a bizonyíték már a módszer
előadott elvében benne foglaltatik.

Láttuk, hogy a társadalmak tulajdonképpen nem mások, mint különböző
kombinációi egy és ugyanazon eredeti társadalomnak. Egy és ugyanaz az
elem hozzá hasonlóval csak korlátolt számban tevődhetik össze, főképpen
ha kevésszámú alkotó elem van, s éppen így a belőlük eredő kombinációk
is; s ez az eset a társadalmi rétegeződéseknél. A lehetséges kombinácók
skálája határolva van s ennek következtében legalább is a nagy többség
ismétlődik. Így jöhetnek létre a társadalmi fajok. Különben az is
lehetséges, hogy e kombinációk közül némelyek csak egyszer fordulnak
elő. Ez a fajok keletkezésén mit sem változtat. Ebben az esetben csak az
az ellenvetés tehető, hogy a faj csak egy egyént foglal magában.[47]

Vannak tehát társadalmi fajok, melyeknek oka ugyanaz, mint a biológiai
fajoké. Ez utóbbiak azon a tényen alapulnak, hogy a szervezetek egy és
ugyanazon anatómiai egységnek különböző kombinációi. Mégis nagy
különbség van ebből a szempontból a két terület között. Az élőlényeknél
ugyanis egy külön tényező olyan ellenálló erőt adott a specifikus
tulajdonságoknak, amilyennel a többiek nem rendelkeznek; ez az
átöröklés. Ezek a tulajdonságok erősen belegyökereztek a szervezetbe,
mert az összes elődökével közösek. Az egyéni környezet befolyása tehát
nem nyomja el egykönnyen, ellenben megmaradnak egyformáknak a külső
körülmények különbözősége ellenére. Van valami belső erejük, mely a
kívülről ható ingerekkel szemben megtartja állandóságukat; ez az
öröklött tulajdonságok ereje. Ez az oka, hogy világosan körülírhatók és
pontosan meghatározhatók. A társadalmi területen nincs meg ez a belső
ok. Ezeket a specifikus tulajdonságokat a továbbtenyésztés nem
szilárdítja meg, mert csak egy nemzedéken keresztül tartanak. Az a
szabály, hogy a keletkező új társadalmak más fajhoz tartoznak, mint a
belőlük keletkezők, mert az utóbbiak kombinálódva merőben új
tulajdonságokat hoznak létre. Csak a gyarmatosítást lehetne a tenyésztés
útján való átültetéshez hasonlítani; hogy pedig a hasonlóság megfelelő
legyen, szükséges még, hogy a gyarmatosok csoportja ne vegyüljön más
fajhoz vagy más változathoz tartozó társadalmakkal. A faj
megkülönböztető tulajdonságai eszerint az öröklékenységből semmi
erőtöbbletet nem nyernek a célból, hogy az egyéni változatoknak
ellenállhassanak. Ellenben a körülmények befolyása alatt a végtelenségig
változnak és módosulnak; sőt amikor meg akarjuk őket közelíteni és
kiküszöböltünk minden változót, ami őket körülveszi, gyakran csak valami
meghatározhatatlan maradvány esik a kezünk ügyébe. Ez a
meghatározhatatlanság természetesen növekszik aszerint, amint nagyobb a
jellemvonások összetétele. Mert minél összetettebb valamely dolog, annál
különbözőbb kombinációkat alkothatnak a részek, melyekből össze van
téve. Ennek a következménye, hogy a specifikus típus nem mutat olyan
biztos körvonalakat, mint a biológiában, nem számítva a legegyszerűbb és
legáltalánosabb tulajdonságokat.[48]



ÖTÖDIK FEJEZET.  A társadalmi tények megmagyarázására vonatkozó
szabályok.

A társadalmi fajok felvétele elsősorban a tények csoportosítására
szolgáló mód, magyarázatuk megkönnyítése végett; a társadalmi morfológia
tulajdonképpen út a tudomány magyarázó részéhez. Mi tehát az utóbbinak a
módszere?


I.

A szociológusok nagy része abban a hiszemben van, hogy a jelenséggel
számot vetettek, ha megvilágították, hogy mire való és mi a szerepe. Úgy
érvelnek, mintha a jelenségek csak a szerepre való tekintettel
léteznének és mintha nem volna más meghatározó okuk, mint az általuk
betöltött céloknak világos vagy zavaros értelme. Ezért hiszik, hogy
minden meg van mondva, ami megértésükhöz szükséges, amikor
megállapították a célok valóságát és kimutatták, hogy a jelenségek
miféle társadalmi szükségletnek tesznek eleget. Így Comte az emberi faj
fokozatos haladását arra az alapvető célra vezeti vissza, amely az
embert közvetlenül arra ösztönzi, hogy bárminemű helyzetét minden
körülmények között szüntelen javítsa,[49] Spencer pedig egy nagyobb
boldogság szükségletére. Ennek az elvnek segítségével magyarázza Spencer
a társadalmi alakulatot a kooperációból származó előnyökből, a
kormányhatalmat a katonai kooperáció szabályozásából eredő előnyből, a
családi alakulatokat pedig abból a szükségletből, mely a szülők,
gyermekek és társadalom érdekeinek minél tökéletesebb
összeegyeztetésében áll.

De ez a módszer összezavar két nagyon különböző kérdést. Valamely tény
hasznos voltának kimutatása még nem jelenti annak megmagyarázását, hogy
hogyan lett és miért van úgy, amint van. Mert a ténynek alkalmazása
specifikus tulajdonságokat tételeznek fel, amelyek ezekre az
alkalmazásokra jellemzők, de a tényre nem. Az, hogy szükségünk van a
dolgokra, nincs hatással arra, hogy ilyenek, vagy amolyanok legyenek, a
szükséglet nem hozhatja őket elő a semmiből és nem adhat nekik lételt.
Más fajta okoknak köszönik létezésüket. Annak a haszonnak érzéklése,
amit a dolgok nyújtanak, arra indíthat ugyan bennünket, hogy felvegyük
ezeket az okokat és belőlük merítsük a bennük foglalt hatásokat és ne
ezeket a hatásokat hozzuk elő a semmiből. Ez az állítás nagyon világos,
annál inkább, mivel anyagi, vagy legalább lélektani jelenségekről van
szó. A szociológiában sem lenne többé vitás, ha a társadalmi tények
teljes anyagtalanságuk folytán, nem szabálytalanul, minden belső
realitás nélkül jelennének meg. Amint ezeket mint tiszta
észkombinációkat tekintik, úgy látszik, hogy hasznosságuk gondolatával
együtt jönnek létre. De mivel mindegyiküknek megvan az az ereje, hogy a
mi erőnkön uralkodjék és minthogy megvan a tulajdon természete,
előállásukhoz nem lehet elegendő maga a puszta kívánság, sem az akarat.
Szükséges még hozzá, hogy legyenek adva alkalmas erők, melyek létre
tudják hozni ezt a meghatározott erőt és olyan sajátságok, melyek
előteremtik ezt a külön sajátságot. Ez csak ilyen feltétel mellett
lehetséges. Hogy felélesszük a családiasság szellemét ott, ahol
elhalványult, nem elég, hogy hasznát mindenki megértse; közvetlenül
azokat az okokat kell működésbe hozni, melyek helyreállítására egyedül
képesek. Arra, hogy valamely kormánynak a szükséges tekintélyt
megteremtsük, nem elég csak szükségét érezni; azokhoz a forrásokhoz kell
egyedül fordulni, melyekből minden tekintély ered, vagyis erősíteni kell
a hagyományokat, a közszellemet stb., tehát az okok és okozatok
láncolatán messzebb kell visszamenni, addig, míg nem találunk egy
pontot, ahol az emberi cselekvés eredménnyel hozható működésbe.

A kutatás e két módjának kettős voltát az is bizonyítja, hogy tény
lehetséges anélkül, hogy haszna volna, akár mert valamely életcélnak
sohasem volt alárendelve, akár, mert egykor hasznos volt, s minden
hasznát elvesztette és csak a szokás ereje által folytatta létét.
Valóban a társadalomban még több ilyen maradvány van, mint az
organizmusban. Sőt olyan eset is fordul elő, hogy egy szokás vagy
társadalmi intézmény funkciót cserél, úgy hogy természete ezért nem
változik meg. Az _is pater est quem justae nuptiae declarant_ elv
ugyanolyan formában megvan a mi törvénykönyvünkben is, ahogy a régi
római jogban megvolt. De akkor az apai tulajdonnak a törvényes
feleségtől származó gyermekek felett való jogait védte, ma sokkal inkább
a gyermekek jogait védelmezi. Az eskü kezdetben a törvényszéki
bizonyításnak egyik módja volt, ma a tanúzásnak szokásos és jelentékeny
formája. A keresztyénség vallásos dogmái századok óta nem változtak, de
a mi modern társadalmainkban nem az a szerepük többé, ami a középkorban
volt. Innen van, hogy a szavak új fogalmak kifejezésére szolgálnak,
anélkül, hogy alakjuk megváltozott volna. Végre a szociológiában és az
élettanban igaznak elismert tétel, hogy a szerv független a funkciótól,
vagy legkülönbözőbb célokra szolgálhat és amellett ugyanaz marad. Ennek
az a magyarázata, hogy az okok, melyeken létük alapul, függetlenek a
céloktól, melyekre szolgálnak.

Egyébként nem akarjuk azt állítani, hogy az ember törekvései,
szükségletei és vágyai sohasem működnek közre aktiv módon a társadalmi
fejlődésben. Ellenkezőleg, bizonyos, hogy a fejlődést siettetni vagy
gátolni tudják azokra a feltételekre való vonatkozásuk szerint,
amelyektől valamely tény függ. Csak semmiből egy esetben sem tudnak
valamit előteremteni, s közreműködésüknek, bármilyen hatásuk is van,
csak működő okok révén van helye. Valójában egy cél, még korlátolt
mértékben is, csak úgy járulhat hozzá valamely új jelenségnek
létrejöveteléhez, ha maga új, akár úgy, hogy minden részében újra
formálódott, akár pedig átváltozott formája valamely régi törekvésnek.
Mert ha nem akarunk valami præstabilitált, mintegy gondviselésszerű
harmóniát követelni, akkor nem lehet elfogadni, hogy az ember
keletkezésétől fogva magában hordjon virtualiter minden törekvést,
melyek a körülmények ösztönzésére felébrednek és csak az alkalomra van
szükségük, hogy érezhetők legyenek a társadalmi fejlődésben. A törekvés
már maga is dolog; és csupán azért, hogy mi hasznosnak véljük, nem fog
sem előállani, sem megváltozni. Erő ez, melynek megvan a saját
természete; s hogy ezt a természetet életre keltsük vagy befolyásoljuk,
erre nem elég, hogy valami hasznát találjuk. E változások előidézésére a
fizikailag bennük foglalt okoknak kell működni.

Példaképpen kifejtettük a társadalmi munka általános fejlődését,
kimutatván, hogy ez szükséges arra, hogy az ember fenntarthassa magát
azok közt az új életviszonyok közt, melyek közé a történelmi fejlődéssel
egyidőben kerül; fejtegetésünkben jelentékeny szerepet tulajdonítottunk
annak a törekvésnek, melyet helytelenül önfentartási ösztönnek neveznek.
De még sem volna helyes egyedül ennek a törekvésnek adni előnyt a
legelemibb specializáció felett sem, ha első helyre tesszük is. Mert ez
hiábavaló törekvés, ha azok a feltételek, melyektől ez a jelenség függ,
már meg nem valósultak, vagyis, ha az egyéni különbségek a társadalmi
tudat progressziv meg nem határozottsága folytán és az öröklött
befolyások következtében nem növekedtek meg eléggé.[50] Sőt a
munkamegosztásnak csak akkor kellene kezdődni, amikor hasznát
felismerték és szüksége érezhetővé vált; szükségképpen csak az egyéni
különbségek fejlődésének, mely az izlések és alkalmasság nagy eltéréseit
is magában foglalja, kellene ezt első eredményként létrehozni. De
azonkívül az önfentartás ösztöne nem magában és nem ok nélkül
termékenyítette meg a specializáció ez első magvát. És hogy ez ilyen
irányt vett és minket erre az új útra térített, az az oka, hogy az út,
melyet előbb követett és velünk is követtetett, elzárult, mert nagyobb
népsűrűséggel járó erősebb küzdelem mind nehezebbé tette azoknak az
egyéneknek fenmaradását, kik általános munkára adták magukat. Így állt
be az irányváltozás szüksége. Más részről, ha a mi tevékenységünk a
mindinkább fejlődő munka megoszlására nézve kedvezően változott, az a
magyarázata, hogy ebben az irányban is legcsekélyebb volt az ellenállás.
Egyéb lehető megoldás a kivándorlás, öngyilkosság és bűn volt. Azok a
kötelékek, melyek bennünket országunkhoz, az élethez kapcsolnak, a
rokonszenv, melyet hozzánk hasonlók iránt tanusítunk, az átlag esetekben
bizonyára erősebb és ellentállóbb érzelmek, mint a szokások, amelyek
nagyobb specializációtól eltántoríthatnának bennünket. Ez utóbbiaknak
minden keletkező nyomásnak ellenállás nélkül engedniök kellene. Így még
részben sem jutunk teleologikus szemlélethez, mert nem mondunk le arról,
hogy az emberi szükségleteknek a szociológiai fejtegetésekben helyet
adjunk. Mert ezek a szükségletek csak olyan feltétel mellett
befolyásolják a társadalmi fejlődést, ha magukban fejlődtek és a
változások, melyeken átesnek csak olyan okok alapján fejthetők ki,
amelyeknek a végső célokhoz semmi közük sincs.

Az előbbi elmélkedéseknél sokkal meggyőzőbb maga a társadalmi tények
praxisa. Ahol teleológiai világnézet uralkodik, ott többé-kevésbbé az
esetlegesség is uralkodik; mert nincsenek célok, nincsenek eszközök,
melyek minden emberre szükségképpen kényszerítő hatással volnának, még
ha feltételezzük is, hogy azok körülményeken alapulnak. Az adott
körülmények között minden ember véralkata szerint alkalmazkodik ahhoz az
eszközhöz, melyet más egyébnél előnyösebbnek tart. Egyik úgy igyekszik
változtatni rajta, hogy összhangba hozza szükségleteivel; a másik inkább
magán változtat; mérsékli vágyait, hogy elérje ugyanazt a célt, minthogy
az utak különbözők lehetnek és egyformán lehet velük célt érni. Ha tehát
igaz volna, hogy a történelmi fejlődés bizonyos jól vagy rosszul
felismert célok szerint halad, a társadalmi tényeknek végtelen sok
különbözőséget kellene feltüntetniök és szükségképpen minden
összehasonlítás merő lehetetlenség volna. Épp az ellenkezője igaz.
Kétségtelen, hogy a külső események, amelyeknek lefolyása a társadalmi
élet felszínét alkotja, népek szerint változnak. De azért van, mert
minden egyénnek megvan a maga története, jóllehet a fizikai és erkölcsi
organizáció alapjai mindegyiknél azonosak. Valóban mikor a társadalmi
tényekkel csak valamelyest érintkezésbe léptünk, ellenkezőleg, meglep
bennünket a hasonló körülmények között uralkodó csodálatos szabályosság.
Sőt a legaprólékosabb és látszólag leggyerekesebb szokások is meglepő
egyformasággal ismétlődnek. A házassági ceremóniák, melyek látszólag
pusztán szimbolikus jellegüek, mint pl. a nőrablás, pontosan meglelhetők
mindenütt, ahol van bizonyos családi típus, mely ismét össze van kötve
az egész politikai szervezettel. A legbizarrabb szokások, mint a couvade
(férfi betegágy), a leviratus, az exogamia, a legkülönbözőbb népeknél
megfigyelhetők, s egy bizonyos társadalmi állapot tünetei. A
végrendelkező jog a történelemnek egy bizonyos fázisában tűnik fel, s
többé-kevésbbé fontos megszorításai alapján meg lehet mondani, hogy a
társadalmi fejlődésnek melyik idejéből való. Könnyű volna egy sereg
példával előhozakodni. A kollektiv formáknak ez az általánossága
bizonyára megmagyarázhatatlan volna, ha a végső okoknak olyan nagy
fontosságuk volna a szociológiában, mint amilyet nekik tulajdonítanak.

_Ha tehát társadalmi jelenséget meg akarunk magyarázni, külön kell
kutatnunk a ható okot, mely létrehozta s a funkciót, amit végez._ Inkább
a funkció szót használjuk a vég vagy cél szavak helyett, mert a
társadalmi jelenségek általában nem azért léteznek, hogy hasznos
eredményeket hozzanak létre. Azt kell megállapítani, hogy van-e
megegyezés a megfigyelt tény és a társadalmi organizmus általános
szükségletei között és miben áll ez a megegyezés, anélkül, hogy
figyelmet fordítanánk arra, hogy valami célt szolgált-e vagy sem. A
célkitűzéssel foglalkozó kérdések különben sokkal szubjektivebbek,
semhogy tudományosan tárgyalhatók volnának.

A problémáknak e két fajtáját nemcsak hogy el kell különíteni, hanem
ajánlatos általában az elsőt a második előtt tárgyalni. Ez a rend
valóban megfelel a tények rendjének. Természetes, hogy a jelenség okát
kell keresni, mielőtt megkísérelnők hatásainak meghatározását. Ez a
módszer annál logikusabb, mert az első kérdést egyszerre megoldván,
gyakran segít a második megoldásában. Valóban az összetartozás
kötelékének, mely az okot az okozathoz kapcsolja, kölcsönösségi jellege
van, melyet nem ismertek fel eléggé. Kétségtelen, hogy az okozat nem
lehet ok nélkül, de ennek megfordítva szüksége van a maga okozatára. Az
okozat az okból meríti erejét, de ez viszont pótolja azt neki
alkalomadtán és nem tünhet el anélkül, hogy az reá vissza ne hatna.[51]
Például az a társadalmi visszahatás, amit a büntetés fejez ki, a
kollektiv érzelem intenzitására vezethető vissza, melyet a bűn megsért.
De másrészről megvan az a hasznos funkciója, hogy az érzelmeket az
intenzitás ugyanegy fokán tartja, mert ezek az érzelmek elgyengülnek, ha
ki nem engesztelődnek az ellenük elkövetett sérelmek.[52] Éppen így a
hagyományok és hiedelmek megrendülnek abban a mértékben, amint a
társadalmi milieu összetettebb, mozgékonyabb lesz, határozatlanabbak,
bizonytalanabbak lesznek s a gondolkodó képességek fejlődnek. De
ugyanezek a képességek feltétlenül szükségesek a társadalmaknak és az
egyéneknek, hogy alkalmazkodhassanak a mozgékonyabb és összetettebb
környezethez.[53] Abban a mértékben emelkedik a tünemények száma és
minősége, amint az emberek kénytelenek intenzivebb munkát végezni. De ez
a gazdaságosabb és jobb termelés azért szükséges, hogy a költségek
pótoltassanak, melyekkel a nagyobb munka együtt jár.[54] A társadalmi
jelenségek oka korántsem annak a funkciónak gondolatbeli
anticipációjában áll, melyet hivatva vannak betölteni; ez a funkció
ellenkezőleg, legalább is legtöbb esetben, az előre létező (præexistans)
oknak fentartásában áll, melyből a jelenségek erednek; az elsőt tehát
könnyebben megtaláljuk, ha a második ismeretes.

Ha a funkció megállapítását csak másodsorban végezhetjük, azért az
szükséges a jelenség magyarázatának teljessége végett. Ha a tény haszna
nem az, aminek létét köszöni, általában meg is kell hasznának lenni,
hogy fenmaradhasson. Ha nem szolgál semmire, ez már magában elég, hogy
ártalmas legyen, mert ebben az esetben költségbe kerül eredmény nélkül.
Ha tehát a társadalmi jelenségek átlagának ilyen parazita jellege volna,
a szervezet költségvetését deficit érné, s így lehetetlenség volna a
társadalmi élet. Tehát, hogy ez utóbbinak kielégítő értelmezését adjuk,
ki kell mutatni, hogy a jelenségek, melyek anyagául szolgálnak, mi módon
működnek együtt, hogy a társadalmat vele és a külvilággal harmóniába
hozzák. Kétségtelen, hogy a szokásos formula, mely az életet, mint a
belső és külső környezet közi megegyezést fogja fel, csak megközelítőleg
helyes; általánosságban ugyan helyes és hogy az életet megértessük, nem
elég rámutatni az okra, amitől függ; meg kell még találni legalább is az
esetek nagy részében azt a részt, amely hozzáadódik a tényhez ennek az
általános harmóniának megállapításánál.


II.

Miután ezt a két kérdést elkülönítettük, meg kell határozni a módot is,
amely szerint megoldhatók.

A szociológusok által követett magyarázó-módszer teleológikus és
egyúttal lényegében pszichológikus is. E két irány összefügg egymással.
Valóban, ha a társadalom emberek által, bizonyos célok szempontjából
alkotott intézmények rendszere, e célok csak egyéniek lehetnek, mert a
társadalom előtt csak egyének létezhettek. Tehát az egyénből sugároztak
ki azok az eszmék és szükségletek, melyek a társadalmak alakulását
meghatározták, s ha minden tőle származik, szükségképpen mindent vele
kell magyaráznunk. A társadalomban tehát csak egyéni öntudat van; s így
az utóbbiban találjuk meg az egész társadalmi fejlődés forrását.
Következőleg a szociológiai törvények csak összefoglalásai lehetnek a
legáltalánosabb lélektani törvényeknek. A kollektiv élet legfőbb
magyarázata annak kimutatása lesz, hogy az mimódon bontakozik ki
általánosságban az emberi természetből, akár úgy, hogy közvetlenül
vezetik le belőle előzetes megfigyelés nélkül, vagy úgy, hogy
kapcsolatba hozzák vele azután, mikor már megfigyelték.

August Comte körülbelül szószerint ezeket a szavakat használja
rendszerének jellemzésére: «Mivel a társadalmi jelenség – mondja –
egészben véve nem más, mint _az emberiség egyszerű_ _fejlődése, anélkül,
hogy új képességek jöttek volna létre_, tehát, amit én az alábbiakban
kifejtettem, minden létező képesség, amit a szociológiai megfigyelés
fokonként feltár, megtalálható legalább is csírájában abban az
őstípusban, amit a biológia a szociológia hasznára már előbb
megalkotott.[55] Ez azért van így, mert szerinte a társadalmi élet
uralkodó ténye a haladás és hogy másfelől, ez a haladás egy kizárólag
pszichikai ténytől függ, attól az ösztöntől t. i., amely az embert
öntermészetének mindjobban való kifejtésére ösztönzi. A társadalmi
tények annyira közvetlenül az emberi természetből erednek, hogy mindjárt
az első történelmi kialakulások folyamán le lehet belőlük vezetni, úgy
hogy nincs szükség a megfigyelésre.[56] Igaz, Comte elismeri, hogy ezt a
deduktiv módszert lehetetlen a fejlődés előrehaladottabb periódusaira
alkalmazni. Csakhogy ez a lehetetlenség pusztán gyakorlati természetű.
Ennek az az oka, hogy olyan nagy a távolság a kiindulópont és a végpont
közt, hogy az emberi ész tévútra jut, ha ezt irányadó nélkül akarja
megtenni.[57] De azért az emberi természet alapvető törvényei és a
haladás végső eredményei közti viszony analitikus marad. A civilizáció
legösszetettebb formái nem egyebek, mint a fejlett pszichikai élet. De
ha a szociológiai meggondolásnál a lélektani theóriák sem elegendők,
mint premisszák, ezek akkor csak a próbakövet szolgáltatják, mellyel
kipróbáljuk az induktiv úton nyert tételek erejét. «Társadalmi törvényt
– mondja Comte –, melyet történelmi módszerrel nyertünk, ha még oly nagy
tekintély támogatja is, nem szabad addig végérvényesen elfogadnunk, míg
az észszerűen össze nincs kapcsolva az emberi természet pozitiv
elméletével, direkt vagy indirekt, de mindig elvitázhatatlan módon.»[58]
Tehát mindig a pszichológiáé az utolsó szó.

Spencer teljesen ezt a módszert követi. Szerinte a társadalmi
jelenségeknek két alapvető tényezője van, ezek: a kozmikus környezet, az
egyén fizikai és erkölcsi alkata.[59] Az első csak a második által
gyakorolhat befolyást a társadalomra, s ez így a társadalmi fejlődés
lényeges mozgatója. A társadalmi alakulásnak a magyarázata, hogy az
egyénnél lehetővé lett természetének realizálása s a végbemenő
változásoknak nincs más célja, mint e megvalósításnak minél könnyebb és
teljesebb keresztülvitele. Ennek az elvnek következtében Spencer,
mielőtt a társadalmi szervezet tanulmányozásához hozzáfogott volna,
kötelességének vélte a _Szociológia elvei_nek majdnem egész első kötetét
a primitiv fizikai, emociónális és értelmi ember tanulmányára fordítani.
«A szociológia tudománya – mondja – társadalmi egységekből indul ki,
melyek az említett feltételeknek alávetve, fizikailag, emociónálisan és
értelmileg vannak alkotva, birtokában lévén bizonyos idejében szerzett
érzelmeknek és megfelelő eszméknek.»[60] A politikai és vallásos
kormányzás alapját pedig két érzelemben: az élőktől és holtaktól való
félelemben találja.[61] Igaz, hogy elfogadja, hogy a társadalom, ha
egyszer kiképződött, visszahatással van az egyénre. De ebből nem
következik, hogy megvan az a hatalma, hogy közvetlenül létrehozza a
legcsékelyebb társadalmi tényt is; ebből a szempontból kauzális
jelentősége csak a változások közvetítésével van, melyeket az egyéneknél
előidéz. Tehát minden az emberi természetből származik, akár eredeti,
akár máshonnan jött. Az a hatás pedig, amit a társadalmi test a tagokra
gyakorol, semmiképen sem specifikus, mert a politikai célok semmik sem
magukban véve, csak egyszerűen összefoglaló kifejezői az egyéni
céloknak.[62] Ez a hatás nem lehet más, mint a magántevékenység önmagára
való visszahatásának egy faja. Főleg azt nem tudjuk, hogy mi lehet ez az
iparostársadalmakban, amelyeknek különösen célja magára hagyni és
természetes ösztöneire bízni az egyént és megszabadítani minden
társadalmi kényszertől.

Ez az elv nemcsak az általános szociológia nagy tantételeinek alapján
uralkodik; ugyanígy áthatja a külön elméletek igen nagy számát. Innen
van, hogy a családi szervezetet általában a szülőknek gyermekeik iránt
való és ezeknek szüleik iránti érzelmeiből magyarázzák; a házasságot a
házastársak és leszármazottainak nyújtott előnyökből; a büntetést a
haragból, amit az egyénnél érdekeinek minden súlyos megsértése előidéz.
A nemzetgazdászok, főleg az orthodox iskola, így fogják fel és
magyarázzák az egész gazdasági életet, hogy a pusztán egyéni tényezőt, a
meggazdagodásra való törekvést teszik meg alapul. És az erkölcsöt?
Megtették az egyénnek önmaga iránt való kötelességeit az etika alapjául.
És a vallást? Ebben a nagy természeti erők benyomásának produktumát
látják és azt, amit bizonyos kiváló személyiségek ébresztenek az
emberben stb.

De az ilyen módszer csak úgy alkalmazható a szociológiai jelenségekre,
ha természetükből kiforgatjuk őket. Ennek bebizonyítására elég a mi
meghatározásunkat visszaidézni. Minthogy lényeges jellemvonásuk épen az,
hogy kivülről tudnak kényszert gyakorolni az egyének öntudatára, ez
mutatja, hogy nem onnan erednek, s következőleg a szociológia nem a
lélektannak eredménye. Ez a kényszerítő hatalom bizonyítja, hogy
természetük nem olyan, mint a mieink, mert erővel hatnak ránk és súlyuk,
amit viselünk, többé-kevésbbé nyomasztó. Ha a társadalmi élet csak az
egyéni lét kiszélesbítése volna, nem áramlana vissza így eredete felé,
és nem támadna rá ilyen erővel. Hogy ennyire uralkodik, ez a tekintély,
mely előtt az egyén meghajol, amikor cselekszik, érez és gondolkozik,
annak az az oka, hogy az olyan erők eredménye, melyek őt felülmúlják, s
ilyen formán nem tud velük leszámolni. Ez a külső nyomás, aminek aláveti
magát, nem származhatik tőle; ezt tehát az, ami ő benne végbemegy, nem
magyarázhatja meg. Igaz, hogy mi nem tudunk magunkról önmagunkra
kényszert gyakorolni; korlátozni tudjuk céljainkat, szokásainkat, sőt
ösztöneinket is és egy kényszerítő cselekménnyel megállíthatjuk őket
fejlődésükben. De ezek az akadályozó mozzanatok nem tévesztendők össze a
társadalmi kényszerrel. Az elsőknek a processzusa centrifugális, emezeké
centripetális. Az előbbiek az egyéni öntudatban bontakoznak ki s céljuk,
hogy onnan kilépjenek; emezek kezdettől fogva kívül vannak az egyénen,
kit azután saját hasonlatosságukra igyekeznek formálni. Az akadály, ha
úgy tetszik, eszköz arra, hogy a társadalmi kényszer pszichikai
hatásokat hozzon létre; de ez nem maga a kényszer.

Ha az egyént nem tekintjük, marad a társadalom; a társadalmi élet
magyarázatánál ezt, vagyis magát a társadalom természetét kell kutatni.
Érthető, hogy ez, minthogy időben és térben óriási mértékben felülmúlja
az egyént, rá tudja kényszeríteni azt a cselekvés- és gondolkodásmódot,
mellyel tekintélye felruházta. Ezt a kényszert, mely a társadalmi tények
megkülönböztető jele, mindenki mindenkire gyakorolja.

De azt mondhatná valaki, hogy mivel az egyének azok az elemek, melyekből
a társadalom formálódott, a szociológiai jelenségek eredete mégis csak
pszichológiai lehet. Ezen az alapon azt is könnyűszerrel meg lehetne
állapítani, hogy az élettan jelenségeit a szervetlen jelenségekből lehet
analitikusan magyarázni. Valóban bizonyos, hogy az élő sejtben csak a
nyers anyagnak molekulái vannak. Csakhogy ezek társultak s a társulás az
oka az új jelenségeknek, melyek az életet jellemzik és lehetetlenség
ugyanazt a csirát a társult elemek mindegyikében újra megtalálni. Innen
van, hogy az egész nem egyenlő a részek összegével; az más dolog és
tulajdonságai mások, mint amelyek alkotórészeit jellemzik. Az
asszociáció nem terméketlen jelenség magában, mint néha gondolták, mely
úgy áll elő, hogy külső viszonyba helyezi a kész tényeket és a
konstitutiv tulajdonságokat. Vajjon nem ez minden ujságnak forrása, mely
a dolgok egyetemes fejlődésének egymásutánjában előállt? Mi a különbség
az alsóbbrendű organizmusok és többi között, az organizált élőlény és az
egysejtű plazma közt, eközött és az inorganikus molekulák között, melyek
alkotják, ha nem az asszociáció okozta különbség? Mindezek a lények a
végsőkig analizálva ugyanolyan természetű elemekre oszlanak. De ezek az
elemek itt össze vannak halmozva, ott társultak; itt az egyik módon, ott
a másik módon társultak. Sőt joggal feltehető az a kérdés, hogy ez a
törvény miért nem vihető keresztül az ásványvilágig és hogy a szervetlen
testeket elválasztó különbségeknek miért nincs ugyanaz az eredetük.

Ennek az elvnek értelmében a társadalom nem az egyének egyszerű összege,
hanem külön realitással bíró, asszociáció által formált rendszer,
melynek saját jellemvonásai vannak. Kétségtelen, hogy semmi kollektiv
nem jöhet létre, ha egyes öntudatok nincsenek adva. De ez a szükséges
feltétel még nem elég. Szükséges még, hogy ezek a tudatok társulva,
kombinálva legyenek és pedig bizonyos módon kombinálva. Ebből a
kombinációból ered a társadalmi élet és következőleg ebből magyarázható
meg. Az egyéni lelkek csoportosulva, egymásba hatolva és egybeolvadva
egy lénynek adnak életet, mondjuk pszichikai lénynek, de amely új nembe
tartozó pszichikai egyéniséget alkot.[63] Tehát ennek az egyéniségnek
természetében és nem az alkotóegységek természetében kell keresni a
jelenségeknek legközelebbi és meghatározó okait. A csoport egészen
máskép gondolkozik, érez és cselekszik, mint ahogy cselekednének a
tagok, ha izolálva volnának. Ha tehát az utóbbiakból indulunk ki, semmit
meg nem érthetünk abból, ami a csoportban végbemegy. Egyszóval a
pszichológia és a szociológia között a folytonosság épen úgy megszakad,
mint a biológia és a physico-chemiai tudományok között. Következőleg
valahányszor társadalmi jelenséget közvetlenül pszichikai jelenség
segítségével oldottak meg, biztosak lehetünk afelől, hogy a magyarázat
hamis.

Azt az ellenvetést tehetné talán valaki, hogy ha az egyszer már
létrejött társadalom a társadalmi jelenségek közvetlen oka, az okok,
melyek létrehozták, pszichológikus természetűek. Elismerik, hogy az
egyének, mikor társulnak, új életet teremtenek, de azt az ellenvetést
teszik, hogy az csak egyéni okokból történhetik. – De valóságban bármily
messze megyünk is vissza a történelemben, az asszociáció ténye
valamennyi közt a legkötelezőbb, mert ezen alapul minden más
kötelezettség. Születésem folytán kényszerjellegű kapcsolatban vagyok
bizonyos néppel. Azt mondják, ha felserdültem, belenyugszom ebbe a
kötelékbe csak azért, hogy tovább is az országomban élhessek. De ez
fontos? Ez a megnyugvás nem veszi el imperativ jellegét. Az a kényszer,
amibe belenyugszunk és magunk jószántából alávetjük neki magunkat, azért
kényszer marad. Különben mi lehet a jelentősége az ilyen
alkalmazkodásnak? Először is erőszakos, mert legtöbb esetben anyagilag
és erkölcsileg lehetetlenség nemzetiségünket levetkőznünk. Az ilyen
változás általában hitehagyásnak számít. Azután a multat már nem
érintheti, ehhez nem adhatta beleegyezését, mégis meghatározza a jelent:
neveltetésemet nem akartam, hanem kaptam; mégis ez az, ami jobban
odaszegez a honi földhöz, mint minden más egyéb. Végre nem lehet
erkölcsi értéke a jövőre nézve, mert ismeretlen. Sőt nem ismerem az
összes kötelességeket sem, melyek, mint állampolgárra, egyik napról a
másikra reám hárulnak, hogyan egyezhetnék tehát bele már előre?
Bizonyára mindez kényszerítő, mint már kimutattuk és kívül áll az
egyénen. Tehát míg a történelemből ki nem lépünk, a társulás ténye
ugyanazt a jellemvonást mutatja, amit a többi és ugyanoly módon
magyarázható. Másrészről, mivel minden társadalom másikból származott a
folytonosság megszakítása nélkül, biztosak lehetünk afelől, hogy a
társadalmi fejlődés folyamán nem volt olyan idő, amikor az emberek
gondolkoztak volna azon, hogy belépjenek-e az együttes életbe vagy ne,
vagy ebbe lépjenek-e be inkább, mint amabba. Hogy ezt a kérdést
feltehessük, vissza kellene mennünk minden társadalomnak első kezdetéig.
De a mindig kétséges eredmények miatt, melyekre rábukkanunk az ilyen
kérdéseknél, egy esetben sem volna szabad elvenni a módszernek hitelét,
amely szerint a történelemben adott tények tárgyalhatók volnának. De
erről tovább nem vitatkozunk.

De ugyancsak félreértené a mi gondolatmenetünket az, aki az
előzményekből azt következtetné, hogy szerintünk a szociológiának kell
vagy csak lehet az emberről és képességeiről abstrakciót alkotni.
Ellenkezőleg, világos, hogy az emberi természet általános jellemvonásai
résztvesznek abban a kölcsönhatásban, amelyből a társadalmi élet ered.
Csak nem ezek keltik életre és nem ezek adják meg neki a sajátos formát;
csak lehetővé teszik. A kollektiv képzetek, emociók, célkitűzések nem
előidéző okai az egyéni tudat bizonyos állapotainak, hanem feltételei,
melyekben a társadalmi organizmus egészben megvan. Kétségtelen, hogy
csak úgy valósulhatnak meg, ha az egyéni természet nem áll nekik ellen;
de ezek csak meghatározatlan anyagot adják, melyet a társadalmi tényező
határoz meg és alakít. Hozzájárulásuk kizárólag a nagyon általános
viszonyokban, a kósza, s emiatt bizonytalan prædisposiciókban áll,
melyek magukban nem tudják megadni azt a határozott és összetett formát,
mely a társadalmi jelenségeket jellemzi, ha egyéb tényező közbe nem jön.

Milyen különbség van például azok közt az érzelmek közt, amelyeket az
ember az ő erejét felülmúló erőkkel szemben érez és a vallás
intézményével szemben ennek hiedelmeivel, sok bonyolult szokásával,
külső és erkölcsi szervezetével; a rokonszenvnek lélektani feltételei
között, amelyet két egy vérből való lény tanusít egymás iránt,[64] s a
jogi és erkölcsi életnek sok ágú rendszere közt, mely a családi
strukturát alkotja, az embereknek egymásközti és a dolgoknak az
emberekkel való viszonyai között? Láttuk, hogy mikor a társadalom
szervezetlen tömeggé lesz, az ottképződő kollektiv érzelmek nemcsak nem
hasonlítanak, hanem az egyéni érzelmek átlagával ellentétben vannak.
Mennyivel nagyobbnak kell tehát lenni a különbségnek, amikor a kényszer,
aminek az egyén ki van téve, a rendes társadalomtól származik, ahol a
kortársak befolyásához hozzájárul még a letünt nemzedékek és a
hagyományok befolyása is. A társadalmi tényeknek pusztán lélektani
fejtegetése lehetetlen, hogy figyelmen kívül ne hagyja mindazt, ami
specifikus, vagyis társadalmi.

Ennek a módszernek elégtelenségét nagyon sok szociológus előtt az
leplezte el, hogy oknak vevén az okozatot, bizonyos viszonylagosan
határozott és speciális lelki állapotokat a társadalmi jelenségek döntő
feltételéül vettek, de melyek valójában csak következmények. Így például
az emberrel veleszületettnek tekintettek bizonyos vallásos érzelmet,
annak tekintették a szexuális féltékenység, a gyermeki kegyelet, a
szülői szeretet egy bizonyos minimumát, s ily módon akarták
megmagyarázni a vallást, a házasságot, a családot. De a történelem azt
mutatja, hogy ezek a hajlamok nincsenek összeforrva az emberi
természettel, bizonyos társadalmi körülmények közt teljesen hiányzanak,
vagy társadalmak szerint olyan különbségeket mutatnak, hogy az, ami
megmarad, azután, hogy az összes különbségeket kiküszöböltük, amit tán
egyedül lehet pszichológiai eredetűnek tekintenünk, csak valami zavaros
schematikus dolog, s igen messze van attól, hogy a szóban lévő tényeket
meg lehessen vele magyarázni. Ez onnan van, hogy ezek az érzelmek a
kollektiv szervezetből erednek, de korántsem ezek adják az alapot. Sőt
az sincs egyáltalában bebizonyítva, hogy a társulásra való törekvés
kezdettől fogva veleszületett ösztön az emberrel. Sokkal természetesebb,
ha ebben a dologban a társadalmi élet produktumát látjuk, amely lassan
organizálódott bennünk. Mert tapasztalati tény, hogy állatok
társulékonyak vagy nem aszerint, amint lakóhelyük körülményei a közös
életre kényszerítik őket, illetve elvonják tőle. – Hozzá kell tennünk,
hogy még a leghatározottabb hajlamok és a társadalmi valóság közt is
jelentékeny különbség van.

Különben van egy mód arra, hogy a lélektani tényezőt körülbelül teljesen
izolálni tudjuk, úgy, hogy biztosan megállapíthatni működésének
területét; azt kutatjuk t. i., hogy a faj hogyan érinti a társadalmi
fejlődést. Az ethnikai jellemvonások tulajdonképen az
organico-pszichikus rendbe tartoznak. A társadalmi életnek tehát
változni kell úgy, amint ezek változnak, minél inkább megvan a
pszichológiai jelenségeknek az az oksági befolyásuk a társadalomra, amit
nekik tulajdonítanak. Nem ismerünk ugyan egyetlen társadalmi jelenséget
sem, mely elvitázhatatlan függő viszonyban volna a fajjal. Kétségtelen,
hogy ennek a tételnek nem tulajdoníthatunk törvényértéket, de legalább
annyit állíthatunk, hogy gyakorlati életünk állandó ténye. Ugyanahhoz a
fajhoz tartozó társadalomban a szervezet legkülönbözőbb formáival
találkozunk, míg a különböző fajokból álló társadalmakban meglepő
hasonlóságokat észlelhetünk. A község (civitás) megvolt a föniciaiaknál,
éppúgy mint a rómaiaknál és görögöknél; a kabiloknál ezt kialakulóban
találjuk. A patriarchális család éppen úgy fejlődött a zsidóknál, mint
az indusoknál, de nincs meg a szlávoknál, pedig ezek is az árja fajhoz
tartoznak. De viszont a náluk előforduló családi típus megvan az
araboknál. A matriarchális család és a clan mindenütt megtalálható. A
bírói eljárás és házassági ceremóniák egyes részei ugyanazok az ethnikai
szempontból legkülönbözőbb népeknél. Ez azért van így, mert a lélektani
befolyás sokkal általánosabb, semhogy a társadalmi jelenségek lefolyását
meghatározhatná. Semmit sem magyarázhatunk meg vele, mert egyik
társadalmi formával éppúgy nem kapcsolatos, mint a másikkal. Igaz, van
egy csomó társadalmi tény, melyet a faj befolyásának szokás
tulajdonítani. Így magyarázzák nevezetesen azt, hogy miért volt az
irodalmi és művészeti fejlődés olyan gyors és erős Athénben és miért
volt olyan lassú és közepes Rómában. De módszeresen sohsem bizonyították
be, hogy a tényeknek ez a megfejtése hiteles; úgy látszik, hogy
körülbelül csak a hagyományból meríti minden tekintélyét. Sőt meg sem
próbálták, hogy vajjon ezeknek a tényeknek szociológiai magyarázata
lehetséges-e, s mi megvagyunk győződve, hogy a kísérlet nem lett volna
sikertelen. Röviden, ha az athéni műveltség művészeti jellegét így
hebehurgyán a veleszületett esztétikai képességekkel hozzuk kapcsolatba,
majdnem úgy járunk el, mint a középkor, amikor a tüzet a
phlogisztikával, az opium hatását pedig altató erejével magyarázta.

Végre, ha a társadalmi fejlődés eredete valóban az ember lelki alkatában
van, nem látjuk, hogy mi módon állhatott elő. Mert akkor el kellene
fogadnunk, hogy az emberi természetben valami belső mozgató erő rejlik.
De mi lehet ez a mozgató erő? Valami ösztön az, amiről Comte beszél, ami
az embert saját természetének mind tökéletesebb megvalósítására
serkenti? De ez kérdéssel való felelet a kérdésre, és a haladásnak a
haladás velünk született ösztönével, valóságos metafizikai entitással
való magyarázata, melynek létét hozzá még semmi sem igazolja. Mert az
állatfajok, s épen a legfejlettebbek vajmi kevéssé vannak a haladás
szükségétől áthatva, s az emberi társadalmak közt is szép számmal vannak
olyanok, melyeknek inkább tetszik időtlen-időkig stagnáló állapotban
maradni. A nagyobb boldogság szükséglete az – mint Spencer véli, –
melyet a társadalmak hivatva vannak megvalósítani annál tökéletesebben,
minél összetettebbek? Akkor meg kellene állapítani, hogy a boldogság a
civilizációval együtt növekszik; mi különben feltártunk minden
nehézséget, ami ezzel a feltevéssel együtt jár.[65] De több is van; ha e
két követelmény közül akár egyiket, akár másikat elfogadjuk, nem
érthetjük meg a történelmi fejlődést; mert az eredményezett magyarázat
tisztán teleologikus lesz és már fentebb kimutattuk, hogy a társadalmi
tények éppúgy, mint a természeti jelenségek nem magyarázhatók meg csupán
annak feltüntetésével, hogy valami célt szolgálnak. Ha ugyanis
bebizonyítottuk, hogy a történelem folyamán egymásután következő, mind
elmésebb társadalmi szervezeteknek az volt a céljuk, hogy ilyen vagy
amolyan alapösztönünknek tegyenek eleget, ezzel még nem értettük meg,
hogy mi módon álltak elő. Az a tény, hogy hasznosak voltak, nem mutatja
meg nekünk azt, ami létre hozta őket. Sőt, ha megmagyaráznák, hogy mi
módon jutottunk ezeknek a gondolatára, valamint arra, hogy már előre
számítunk azokra az előnyökre, amiket elvárhatunk tőlük – és ez a kérdés
már nehéz – a kívánságoknak, melyeknek tárgyai lehetnek, nem lenne meg
az az erejük, hogy semmiből előteremtsék őket. Egy szóval, ha
elfogadjuk, hogy ezek a kitűzött cél elérésére szolgáló szükséges
eszközök, teljesen nyílt kérdés marad: hogyan, honnan, miből álltak elő
ezek az eszközök?

Tehát a következő szabályhoz jutunk: _Valamely társadalmi tényt
meghatározó okot a megelőző társadalmi tények között kell keresnünk és
nem az egyéni öntudat állapotaiban._ Másrészről könnyen megérthető, hogy
minden megelőző alkalmazható a funkciónak, nemkülönben az oknak
meghatározására. A társadalmi tény funkciója csak társadalmi lehet, más
szóval társadalmilag hasznos eredmények létrehozásában áll.
Természetesen megeshetik és valóban meg is esik, hogy mindjárt az
egyénnek is használ. De ez a szerencsés eredmény nem ok arra, hogy
közvetlen legyen. A megelőző tételt tehát így tehetjük teljessé: _A
társadalmi tény funkcióját mindig valamely társadalmi célra való
vonatkozásban kell keresni._

Mivel a szociológusok ezt a szabályt gyakran félreértették, s a
társadalmi jelenségeket túlságosan lélektani szempontból tekintették,
elméleteik sokak előtt zavarosnak, bizonytalannak tünnek fel, s messze
vannak azoknak a dolgoknak tulajdonképpeni természetétől, melyeket
megmagyarázni véltek. A történésznek, ki benne él a társadalmi valóság
kellős közepében, lehetetlen nagyon is nem érezni, hogy ezek a túl
általános magyarázatok mennyire nem alkalmasok a tények megoldására.
Kétségkívül részben ez okozza azt a bizalmatlanságot, mellyel a
történelem gyakran viseltetett a szociológia iránt. Ezzel semmi esetre
sem akarjuk azt állítani, hogy a lélektani tények tanulmányozása a
szociológusnak nem feltétlenül szükséges. Ha a kollektiv élet nem az
egyéni életből származik, szoros viszonyban van egyik a másikkal s ha a
második nem is magyarázhatja meg az elsőt, legalább megkönnyítheti a
magyarázatot. Először is elvitázhatatlan, mint már kimutattuk, hogy a
társadalmi tények a lélektani tények _sui generis_ kibontakozásának
eredményei. Azonkívül maga ez a kibontakozás nincs analógia nélkül
azzal, mely minden egyéni öntudatban végbemegy és kialakítja lassanként
a primárius elemeket (érzéklet, visszahatás, ösztön), melyekből
eredetileg össze van téve. Nem ok nélkül mondhatják az énről, hogy
társadalom, s ép ilyen jogcímen, ámbár más módon, hogy organizmus, és a
pszichológusok már régen bebizonyították az _asszociáció_ tényének a
lelki élet magyarázatában való jelentőségét. A lélektani, de még inkább
a biológiai képzettség a szociológusnál tehát szükséges propedeutika. De
csak úgy válik hasznára, hogy ha, miután szert tett rájuk, megszabadul
tőlük és ha a külön szociológiai képzettség ezt teljesen felülmúlja. Le
kell mondania arról, hogy valamilyen módon a lélektant tegye meg
működése középpontjává, s azzá a ponttá, ahonnan ki kell indúlnia és
vissza kell térnie arról a hódító útról, melyre a társadalmi világban
vállalkozott, és arról is, hogy önmagát tegye meg a társadalmi tények
központjává, s hogy a tényeket szemtől-szembe a közbeeső részek nélkül
figyelje meg, anélkül, hogy az egyén tudományától mást követelne mint
általános alapvetést és esetleg hasznos utasítást.[66]


III.

A társadalmi morphológia tényeit, mivel ugyanolyan természetűek, mint a
fiziológiai jelenségek, az elmondott szabály szerint kell megmagyarázni.
Az előzményekből mindenesetre következik, hogy a kollektiv életben,
következőleg a szociológiai fejtegetésekben is nagy szerepük van.

Ha a társadalmi jelenségek döntő feltétele valóban magában az
asszociáció tényében áll, mint már kimutattuk, változnia kell az
asszociáció formáival együtt, vagyis ama módok szerint, amelyek szerint
a társadalom alkotó részei csoportosultak. Mivel pedig másrészről ezt a
határozott egységet, melyet a társadalom összetételébe belépő különféle
fajta elemek alkotnak egyesülésükkel, a társadalom belső miliője
alkotja, épúgy, mint ahogy az anatómiai elemek egységét a térben való
szétosztásuk módjával a szervezet belső miliője képezi, azt mondhatjuk:
_Minden valamelyes jelentőségű társadalmi processzus kezdetét a belső
társadalmi miliő alkatában kell keresnünk._

Sőt ezt még tovább is precizirozhatjuk. Ezt a miliőt kétféle elem
alkotja: ú. m. a dolgok és a személyek. Dolgokon, a társadalomba
beleolvadt anyagi tárgyakon kívül, a korábbi társadalmi tevékenység
eredményeit kell értenünk. Ilyenek: a megállapított jog, a megszilárdult
erkölcsök, az irodalmi és művészeti emlékek stb. Világos azonban, hogy a
lökést, mely a társadalmi változásokat megindítja, sem egyik, sem másik
nem adja ezek közül a dolgok közül, mert mozgató hatalmat nem rejtenek
magukban. Ezzel a magyarázatokban, amelyeket megkísérlünk, bizonyára
számot kell vetnünk. Bizonyos súllyal nehezkednek a társadalmi
fejlődésre, melynek gyorsaságát és irányát a maguk mivolta szerint
változtatják; de semmi sincs meg bennük, ami mozgásba hozására
szükséges. Ezek csak anyagok, támadó pontjai a társadalmi eleven
erőknek, de önmagukból nem adnak eleven erőt. Tehát csak tulajdonképpen
az emberi miliő marad meg mint aktiv tényező.

A szociológus fő törekvéseinek tehát oda kellene irányulnia, hogy ennek
a miliőnek különböző sajátságait, amelyek hatást gyakorolhatnak a
társadalmi jelenségek befolyására, fölfedje. Mindez ideig a
jelenségeknek két sorozatát találtuk, melyek kiválóképen megfelelnek a
feltételnek. Ez pedig a társadalmi egységek száma, vagy, mint már
mondottuk is, a társadalom térfogata és a tömeg koncentrációjának foka,
vagy amint neveztük, a dinamikai sűrűség. Ez utóbbi kitételen nem csak a
csoportosulás materiális összefüggését kell érteni, melynek nincs
hatása, ha az egyéneket vagy inkább az egyének csoportjait erkölcsi köz
választja el egymástól, hanem a lelki kapcsolatot is, melyet az előbbi
csak elősegít és általában kísérő jelensége. A dinamikai sűrűséget,
éppúgy mint a térfogatot, az egyének számával határozzuk meg, kik nem
csak kereskedelmi, hanem erkölcsi kapcsolatban is vannak egymással.
Másszóval, akik nemcsak szolgálatokat cserélnek és versenyeznek
egymással, hanem életközösségben vannak. Minthogy a pusztán gazdasági
viszonyok az embereket belsőleg nem egyesítik, a gazdasági viszonyt
fentarthatjuk, anélkül, hogy azért részt vennénk ugyanabban a társadalmi
életben. Azok az ügyek, melyek a népeket elválasztó határok által
összekapcsolódnak, nem szüntetik meg ezeket a határokat. A társadalmi
élet tehát csak azoknál jöhet felszínre, amelyek hatékonyan együtt
működnek. Innen van, hogy egy nép dinamikai sűrűségét a társadalmi
rétegek eggyé olvadásának foka fejezi ki legjobban. Mert ha mindegyik
csoportrész egészet, a többitől korláttal elkülönített egyéniséget
alkot, az azért van, mert a tagok tevékenysége általában lokális marad;
és ha ellenkezőleg ezek a rész-társadalmak az egész társadalomban
összeolvadtak vagy összeolvadni törekszenek, az az oka, hogy a
társadalmi élet köre ugyanazon mértékben szélesbült.

Ami most már az anyagi sűrűséget illeti – ha ezen legalább is nemcsak a
felületegységre eső lakosság számát, hanem a közlekedési és szállító
utak fejlettségét is értjük – az _rendesen_ lépést tart a dinamikai
sűrűséggel és _általában_ annak mértékéül szolgálhat. Mert ha a népesség
elkülönült részei közeledni törekszenek, elkerülhetetlen, hogy a
közeledést lehetővé tevő utakat ne használják. Másrészről a társadalmi
rétegek távoli pontjai közt csak úgy jöhet létre kapcsolat, ha ez a
távolság nem akadály, vagy el van hárítva. Mindazonáltal vannak
kivételek[67] és alapos tévedéseknek tennénk ki magunkat, ha valamely
társadalom lelki koncentrációját mindig az anyagi koncentráció foka
alapján ítélnénk meg. Az országutak, vasúti vonalak stb. inkább a
kereskedelmi mozgalmat, mint a népesség összeolvadását szolgálják,
amelyet csak nagyon tökéletlenül fejeznek ki. Ez az eset van Angliában,
ahol a népesség anyagi sűrűsége nagyobb, mint Franciaországban és ahol a
rétegek összeolvadása mégis kevésbbé előrehaladott, mint ezt a lokális
észjárás és a vidéki élet továbbfolytatódása bizonyítja.

Különben már kimutattuk, hogy a társadalmak térfogatban és dinamikai
sűrűségben való növekedése azáltal, hogy intenzivebbé teszi a társadalmi
életet, kiterjesztve a horizontot, mely az egyének mindegyikét
gondolatban összefoglalja és hatásával eltölti, lényegesen módosítja a
kollektív élet feltételeit. Mikor ezt az elvet felállítottuk,
alkalmazására nem tértünk vissza. Csak azt tesszük hozzá, hogy
segítségével nemcsak az akkor még nagyon általános kérdést, mely ennek a
tanulmánynak tárgya, vettük szemügyre, hanem sok más speciális kérdést
is és az exactságot ily módon már sok tekintélyes tapasztalattal tudtuk
igazolni. Mindamellett ne gondoljuk, hogy megtaláltuk a társadalmi
miliőnek minden sajátságát, melyeknek a társadalmi tények magyarázatában
szerepük lehet. Csak annyit mondhatunk, hogy mi csak ennyit vettünk
észre és nem volt módunkban mások után kutatni.

Az a fontosság, amit mi a társadalmi miliőnek és különösebben az emberi
miliőnek tulajdonítunk, nem foglalja magában azt, hogy ebben végső és
abszolut tényt kell látnunk, amelyen túl nincs már mit keresnünk.
Ellenben kézzel fogható, hogy az az állapot, amelyben ezt a történelem
minden mozzanatában megtaláljuk, maga is a társadalmi okoktól fugg,
melyeknek egy része magával a társadalommal kapcsolatos, a másik pedig a
hatásokkal és ellenhatásokkal jár együtt, melyek a társadalom és
szomszédai között váltakoznak. Különben a tudomány nem ismeri a végső
okokat a szónak abszolut értelmében. A tudomány számára egy tény akkor
primárius, amikor elég általános arra, hogy sok egyéb nagyszámú tényt
megoldhassunk vele. A társadalmi miliő pedig bizonyára ilynemű tényező,
mert az általa létrehozott változások, bármik legyenek az okok, a
társadalmi szervezet minden irányában elterjednek és nem lehet minden
funkciót többé-kevésbbé nem érinteniök.

Amit az általános társadalmi miliőről mondottunk volt, alkalmazhatjuk a
benne foglalt külön csoportok mindegyikének külön miliőjére. Például
egészen más lesz a családi élet aszerint, amint a család többé-kevésbbé
tágkörű, vagy többé-kevésbbé önmagára korlátozódik. Éppen így a
hivatásos testületek kihatása is más lesz, mint egykor volt, ha
működésük köre egy egész ország területére kiterjed, s nem egy város
határaira korlátozódik, mint azelőtt. Sőt az élethivatás még nagyobb
általánosságban fog egészen másképp alakulni, ha mindenik hivatás
tulajdon miliője élesen elkülönül, vagy ha azok közt az ingadozó határok
közt marad, melyekben manapság találjuk. Mindamellett e külön miliők
hatásának semmi esetre sem lehet olyan jelentősége, mint az általános
miliőének, mert már maguk alá vannak vetve ez utóbbi befolyásának. Erre
kell mindig visszatérni. Ezekre a részcsoportokra gyakorolt nyomás az,
ami megváltoztatja azoknak összetételét.

A társadalmi milieunek, mint a kollektiv fejlődést meghatározó
tényezőnek fogalma a legnagyobb jelentőségű. Mert ha ezt elvetjük, a
szociológia nem képes megállapítani semmi oksági viszonyt.

Ha ezeket az okokat kiküszöböljük, valóban semmi velük együttjáró
feltétel nem marad, amitől a társadalmi jelenségek függenének. Mert ha a
külső társadalmi miliő, vagyis az, melyet a szomszédos társadalmak
alkotnak, valami hatást tud felmutatni, ez csak azokra a funkciókra
vonatkozhatik, melyeknek a támadás vagy a védelem a feladata, továbbá
csak a belső társadalmi miliő közvetítésével éreztetheti hatását. A
társadalmi fejlődés főokai tehát nem a _circumfusa_ területén belül
volnának, hanem teljes egészükben a multon alapulnának. Magukban csak
részeit tennék ennek a fejlődésnek, vagyis ennek még mult fázisait
tüntetnék fel. A társadalmi élet mai jelenségei nem a társadalom
jelenlegi állapotából erednének, hanem a mult eseményeiből, a történelmi
előzményekből és a szociológiai magyarázat a jelennek a multtal való
összekapcsolásában állana.

Igaz, hogy ez látszólag elegendő lehet. Általában nem azt mondják, hogy
a történelemnek éppen az a feladata, hogy az eseményeket az egymásután
következés szerint összekapcsolja. De lehetetlenség megérteni, hogy az
az állapot, melybe a civilizáció egy adott időszakban jut, hogyan lehet
elhatározó oka a következő állapotnak. Azok a lépcsők, amelyeket az
emberiség egymásután megtesz, nem előidézői egymásnak. Teljesen érthető,
hogy a jogi, gazdasági, politikai életben egy bizonyos korszakban
végbement haladás új haladást tesz lehetővé; de mennyiben határozza ezt
meg előre? Ez csak a kiinduló pont, ahonnan tovább lehet menni, de mi
ösztönöz bennünket a továbbhaladásra? Így el kellene fogadnunk, hogy van
valami belső célkitűzés, mely az emberiséget szüntelen arra készteti,
hogy az elért eredményeket túlszárnyalja, vagy azért, hogy teljesen
megvalósuljanak, vagy azért, hogy növekedjék a boldogság, s a
szociológiának az lenne a tárgya, hogy megtalálja azt a rendet, amely
szerint e célkitűzések fejlődnek. De megállapíthatjuk anélkül, hogy
visszatérnénk azokra a nehézségekre, melyeket az ilyen feltevés minden
esetben magában foglal, hogy ezt a fejlődést kifejező törvény semmi
okozatiságot nem foglalhat magában. Az oksági viszonyt csak két adott
tény közt lehet megállapítani; ez a célkitűzés pedig, amelyet a fejlődés
okának számítanak, nincs adva. Ez csak az értelem követelménye és az
értelem konstruálta a neki tulajdonított hatások szerint. Ez csak egyik
faja a mozgató erőnek, melyet mi a mozgás mögött képzelünk, azért, hogy
számot vessünk vele. De a mozgásnak előidéző oka csak másik mozgás lehet
és nem ennek a nemnek valami virtualitása. Tehát mindaz, amit mi a
fajnál tapasztalatilag érzékelünk, csak egymásután következése a
változásoknak, melyek közt nincs oksági kapcsolat. Az előző állapot nem
hoz létre következőt; kizárólag csak kronologikus kapcsolat van
közöttük. Sőt ilyen körülmények között mindennemű tudományos előrelátás
lehetetlen. Csak azt tudjuk megmondani, hogy a dolgok maig milyen
sorrendben következtek egymásután, nem azt, hogy milyen sorrendben
fognak ezután következni, mert az ok, melytől állítólag függnek,
tudományosan sem meg nem határoztatott, sem meg nem határozható. Igaz,
rendszerint úgy szokták felfogni, hogy a fejlődés olyan irányú lesz mint
a multban, de ez csak egyszerű postulatum. Semmi sem biztosít bennünket
arról, hogy a megvalósult tények teljesen kifejezik ennek a
célkitűzésnek természetét, úgy hogy előre megmondhatnánk jövendőbeli
irányát annak alapján, amit eddig megtett. Miért kell annak az iránynak,
amit követ és amelynek kifejezése, egyenesvonalúnak lenni?

Ime ez az oka, hogy a szociológusok által megállapítható okozati
viszonyok száma annyira meg van szorítva. A régi történetbölcselet
néhány kivétellel, melyre Montesquieu a legkiválóbb példa, egyedül arra
törekedett, hogy megtalálja az emberiség haladásának általános irányát
anélkül, hogy kereste volna a kapcsolatot e fejlődés alakulatai és a
velük együttjáró valamely feltétel között. Comte tett néhány nagy
szolgálatot a szociálfilozófiának, de a határok, melyekbe a társadalmi
kérdést zárja, nem különböznek az előzőktől. A hármas állapotról szóló
híres törvényében sincs semmi oksági viszony. Ha exakt volna, nem
empirikus és nem lehet az. Csak összefoglaló áttekintés az emberi nem
lefolyt történetéről. Teljesen önkényes, amit Comte a harmadik
állapotról, mint az emberiség végérvényes állapotáról mond. Ki tudná
megmondani, hogy nem áll-e elő egy új állapot a jövőben? A Spencer
szociológiájában uralkodó törvény, úgy látszik, nem más természetű. Ha
igaz is, hogy ma arra törekszünk, hogy boldogságunkat az ipari
kultúrában keressük, semmi sem biztosít arról, hogy később nem másképen
fogjuk keresni. Ennek a módszernek általánosságát az okozza, hogy a
társadalmi miliőben leggyakrabban eszközt láttak, mely által a haladás
megvalósul, s nem okot, mely azt meghatározza.

Másrészről épen a miliővel való összefüggés az, aminek segítségével a
gyakorlati értéket vagy amint neveztük, a társadalmi jelenségek
funkcióját értékelni kell. A társadalmi miliő okozta változások közt
azok a hasznosak, melyek a mindenkori állapottal kapcsolatban vannak,
mivel ez a kollektiv élet tulajdonképpeni feltétele. Úgy hisszük, hogy
az a fogalom, amit kifejtettünk, ebből a szempontból alapvető, mert csak
ennek segítségével magyarázhatjuk meg, hogy a társadalmi jelenségek
gyakorlati karaktere mi módon változhatik anélkül, hogy mégis önkényes
megállapításoktól függne. Ha a történeti fejlődést valóban úgy
képzeljük, hogy az holmi _vis a tergo_, mely előre löki az embereket,
akkor, minthogy a mozgató célkitűzésnek egy és egyetlen célja lehet,
csak egy ismertető jel lehetséges, amelynek alapján megítélhetjük a
társadalmi jelenség hasznát vagy ártalmasságát. Ebből az is következnék,
hogy egyetlen társadalmi szervezettípus létezik és létezhetik, s ez
tökéletesen megfelel az emberiségnek és hogy a különböző történelmi
társadalmak csak fokozatos megközelítői ennek az egyetlen mintaképnek.
Fölösleges bizonyítani, hogy ma egy ennyire együgyű felfogás mennyire
nem egyeztethető össze a társadalmi formák ismert változatosságával és
összetettségével. Ellenkezőleg, ha az intézmények alkalmas vagy
alkalmatlan voltát csak az adott miliőhoz való viszonyukban lehet
megállapítani, akkor többféle ismertetőjel van, minthogy a miliők
sokfélék, ennek következtében a típusok, amelyek qualitative különböznek
ugyan, valamennyien a társadalmi miliő természetén alapulnak.

A most tárgyalt kérdés tehát szoros kapcsolatban van a társadalmi
típusok alkatát tárgyaló kérdéssel. Hogy vannak társadalmi fajok, annak
az az oka, hogy a kollektiv élet mindenekelőtt velük együttjáró
feltételektől függ, amelyek sok változatosságot mutatnak. Ellenkezőleg,
ha a társadalmi események fő okai mind a multban volnának, minden nép
csak az őt megelőzőnek folytatása volna és a különböző társadalmak
annyira elvesztenék egyéniségüket, hogy csak egy és ugyanazon fejlődések
különböző momentumai lennének. Mivel pedig másrészről a társadalmi miliő
alkata a társadalmi csoportok kompoziciójától függ, úgy hogy ez a két
kitétel alapjában szinonim, most már van bizonyítékunk arra nézve, hogy
lényegesebb jellemvonások nincsenek, mint azok, melyeket a szociológiai
osztályozás alapjául megjelöltünk.

Most már jobban meg kell érteni, mint előbb, hogy mennyire helytelen
volna a külső feltételek és miliő szavakra támaszkodva a mi
rendszerünket azzal vádolni, hogy az élet forrásait az élőn kívül
keresi. Sőt éppen ellenkezőleg, ez utóbbi elmélkedések mind arra a
gondolatra vezetnek vissza, hogy a társadalmi jelenségek okai a
társadalmon belül vannak. Inkább a társadalmat az egyénből levezető
módszer hibájául lehet felróni, hogy a belsőt a külsőből veszi, mert a
társadalmi lényt más dologból magyarázza, mint ő maga és a többet vezeti
le kevesebből, minthogy az egészet a részből akarja lehozni. Az
előzményekben kifejtett elvek oly kevéssé ismerik félre minden élőnek
spontán jellemét, hogy az élet- és lélektanra alkalmazva el kellene
fogadnunk, hogy az egyéni élet is teljes egészében az egyén belsejéből
bontakozik ki.


IV.

A megállapított szabályok foglalatából a társadalomnak és a kollektiv
életnek egy bizonyos felfogása származik.

Erről a kérdésről két ellentétes elméletet találunk.

Némelyek, pl. Hobbes és Rousseau szerint a társadalom és az egyén között
ellentét van. Az ember természeténél fogva ellene van a közös életnek,
csak erővel lehet rá kényszeríteni. A társadalmi célok nem egyeznek meg
az egyéni célokkal, sőt inkább ellentétesek. Sőt hogy az egyén erre
rávehető legyen, kényszert kell alkalmazni, s ennek a kényszernek
intézményében és szervezésében áll főképen a társadalom műve. Mivel
pedig az egyén mint az emberi nem kizárólagos és egyetlen valósága jön
tekintetbe, ezt a szervezetet, mely arra irányul, hogy őt függőben és
korlátok közt tartsa, csak mint mesterségest lehet felfogni. Nem a
természetben gyökerezik, mert hisz az a rendeltetése, hogy erőszakot
gyakoroljon, meggátolván az ántiszociális hajlamok kitörését. Tehát
mesterséges dolog, emberkéz alkotta gépezet, s mint minden ilyen dolog
azért van, mert az emberek akarták, hogy legyen; akaratelhatározás hozta
létre, s egy másik elhatározás át is alakíthatja. Úgy látszik, sem
Hobbes, sem Rousseau nem vették észre az ellenmondást, amikor
elfogadták, hogy maga az egyén a szerzője annak a gépezetnek, melynek
tulajdonképpeni célja őt leigázni és fékentartani, vagy legalább azt
hitték, hogy ennek az ellenmondásnak elleplezésére elegendő, ha az
áldozatok szemébe port hintenek a társadalmi szerződés ügyes
mesterfogásával.

A természeti jog theoretikusait, a nemzetgazdasági írókat és legújabban
Spencert is,[68] ellenkező gondolat vezette. A társadalmi élet szerintük
lényegében spontán, a társadalom pedig természetes dolog. De ők ezt a
jellemvonást nem azért teszik hozzá, mert specifikus természetét
felismerték, hanem azért, mert az egyén természetében találták meg
alapját. A társadalomban éppoly kevéssé látták a dolgok rendszerét, mely
magában létezik külön okokból, mint az előbbi gondolkodók. De míg amazok
konvencionális intézményt láttak benne, melyet a valósághoz semmi sem
köt és, hogy úgy mondjuk, a levegőben lóg, ők az emberi lélek
alapösztöneit teszik meg alapul. Az embernek természetes hajlandósága
van a politikai, családi, vallásos életre, a kereskedelemre stb., s e
természetes hajlamokból ered a társadalmi élet. Ennek következtében,
ahol ez normális, nincs szükség kényszerre. Ha erőszakhoz nyúl, nem az,
aminek lennie kellene, vagy a viszonyok rendellenesek. Elvben az egyéni
erőknek szabad folyást kell engedni, hogy társadalmilag
organizálódjanak.

E tanok közül egyik sem egyezik meg a miénkkel.

A kényszert mindenesetre minden társadalmi tény jellemvonásává tesszük.
Csakhogy ez a kényszer nem valami többé-kevésbbé kigondolt machinációból
ered, melynek az volna a célja, hogy az emberek előtt elrejtse a
kelepcét, amiben fogva vannak. Csak annyi az egész, hogy az ember egy
erővel áll szemközt, mely rajta uralkodik és előtte meghajol; de ez az
erő természetes. Nem valamely konvencionális berendezkedésből származik,
melyet az emberi akarat minden részletében beleállított a valóságba; a
valóságnak legbelsőbb lényegéből ered. A meglevő okoknak szükségképpeni
eredménye. Nem is szükséges mesterséges eszközökhöz nyúlni, hogy az
egyént a maga jószántából való alárendeltségre rávegyük; elegendő a
természetes függőséget és kicsinységet felébreszteni tudatában, úgy hogy
vagy a vallás révén alkosson erről érzéki és szimbólikus képzetet
magának, vagy a tudomány segítségével legyen róla adæquat és határozott
fogalma. Minthogy a társadalomnak az ő vele gyakorolt felsőbbsége
nemcsak fizikai, hanem értelmi és erkölcsi is, a szabad vizsgálódástól
semmit sem kell félni, feltéve, hogy azt helyesen alkalmazzák. A
gondolkodás felébresztheti az emberben a tőle követelt alávetés megértő
okait, a megadás és tisztelet érzelmét, ami a szokás révén vert lelkében
gyökeret, megértetvén vele, hogy a társadalmi élet mennyivel gazdagabb,
összetettebb, tartósabb az egyéni életnél.[69]

Tehát csak a merőben felületes kritika vádolhatná a társadalmi
kényszerről való felfogásunkat azzal, hogy Hobbes és Macchiavelli
elméletének újdonsült kiadása. De ha e filozófusokkal ellentétben azt
állítjuk, hogy a társadalmi élet természetes, ezt nem azért mondjuk,
hogy eredetét az egyén természetében találjuk, mert közvetlenül a
kollektiv létből származik és lényegében _sui generis_ természetű;
közvetlenül abból a különös kialakulásból ered, melynek az egyéni
öntudat a társulás folytán alá van vetve, s amelyből új életforma áll
elő.[70] Ha tehát elfogadjuk egyeseknek azt a nézetét, hogy a társadalom
kényszer képében jelenik meg az egyén előtt, másokkal egyetértünk abban,
hogy a valóságnak spontán eredménye. Ezt a két látszólag ellenmondó
elemet logikailag az köti össze, hogy a valóság, amelyből ered, felette
áll az egyénnek. Ezzel azt akarjuk mondani, hogy a kényszer és
spontaneitás szavaknak a mi terminológiánkban nem az az értelme van,
amit először Hobbes, másodszor Spencer adott nekik.

A mondottakat összefoglalva, az az ellenvetésünk lehet azokra a
kísérletekre, melyek észszerűen akarták magyarázni a társadalmi
tényeket, hogy vagy teljesen mellőzték a társadalmi alárendeltség
gondolatát, vagy pedig hamis kibúvókkal akarták fenntartani. Az általunk
kifejtett szabályok ellenben lehetővé teszik olyan szociológiának
megalkotását, mely a alárendeltség gondolatában minden közös élet
lényeges feltételét látja, mindent az észre és igazságra alapítván.



HATODIK FEJEZET.  A bizonyító eljárás szabályai.

Csak egy módunk van annak megállapítására, hogy egy jelenség oka-e a
másiknak: össze kell hasonlítani a kölcsönös meglevő vagy hiányzó
eseteket és kutatni kell, hogy vajjon a körülmények különböző
kombinációiban mutatkozó eltérések bizonyítják-e az egymástól való
függést. A módszer a tulajdonképpeni kísérlet, ha a megfigyelő tetszése
szerint mesterségesen létrehozhatók. Ha ellenben a tények eredménye nem
a mi rendelkezésünk szerint való, s csak úgy tudjuk őket megközelíteni,
ha önként jöttek létre, az alkalmazott módszer indirekt kísérlet vagy
összehasonlító módszer.

Láttuk, hogy a szociológiai magyarázat kizárólag az oksági viszony
megállapításában áll, vagyis arról van szó, hogy a jelenséget
összekapcsoljuk okával, vagy ellenkezőleg az okot célszerű hatásaival.
Mivel azonban másrészről a társadalmi jelenségekre a kísérleti eljárás
nyilvánvalóan nem alkalmazható, úgy látszik, a szociológiának csak az
összehasonlító módszer felel meg. Igaz, hogy Comte ezt nem sokra
méltatta. Úgy találta, hogy ki kell egészíteni azzal, amit ő történeti
módszernek nevez, de ennek a szociológiai törvényekről való sajátságos
felfogása az oka. Szerinte ezeknek főleg nem a határozott oksági
viszonyokat, hanem az emberi fejlődés általános irányát kell
kifejezniök. Összehasonlítás segítségével nem fedhetők fel, mert, hogy
összehasonlíthassuk a szociális jelenségnek különböző népeknél található
különböző formáit, el kell különítenünk az időbeli feltételektől,
melyekhez tartozik. Mert ha az emberi fejlődést darabban kezdjük
tárgyalni, lehetetlenség lesz a további folyamatot megtalálni. Ennek
elérése végett nem az analizis, hanem a tágkörű szintézis a helyes
eljárás. Az emberiség egymásután következő fázisait bizonyos módon
egymás mellé kell hozni, úgy hogy bizonyos módon felfoghassuk «minden
fizikai, értelmi, erkölcsi és politikai szervezetnek szakadatlan
fejlődését.[71] Ez az alapja annak a módszernek, melyet Comte
történelminek nevez, mely tehát elszalajt minden talajt, ha elvetjük a
Comte-féle szociológia alapgondolatát.

Igaz, hogy Mill még az indirekt kísérletet is alkalmazhatatlannak tartja
a szociológiában. De érvelése elveszti majd minden tekintélyét, ha
meggondoljuk, hogy ugyanezt alkalmazza a biológiai jelenségekre, sőt még
a legösszetettebb fizikai és kémiai tényekre is.[72] Ma már nem kell
bizonyítani, hogy a vegytan és a biológia nem lehet más, mint kísérleti
tudomány. Semmi okunk sincs annak elfogadására, hogy a szociológiára
vonatkozó kritikája jobban meg van alapozva, mert a szociológiai
tudományok az előbb említettektől csak nagy összetettségük folytán
különböznek. Ezzel a különbséggel együtt járhat, hogy a szociológiában a
kísérleti eljárás sokkal több nehézségbe ütközik, mint egyéb
tudományokban; de nem láthatjuk be, hogy miért lesz ez teljességgel
lehetetlen.

Millnek ez az elmélete ezenkívül olyan követelményen alapszik, mely
kétségkívül az ő logikájának alapvető elveivel kapcsolatos, de
ellentétben van a tudománynak összes elveivel. Azt állítja ugyanis, hogy
ugyanaz a következmény épen nem következik mindig ugyanabból az
előzményből, hanem hol egyik, hol másik okból ered. Az oki kapcsolatnak
ilyen módon való felfogása megfosztja azt minden rendeltetésszerűségtől
és a tudományos analizisre körülbelül lehetetlenné teszi. Mert az ok és
okozati láncolatba olyan komplikációt csúsztat be, hogy az értelem nem
tud rajta eligazodni. Ha valamely hatás különböző okokból eredhet, az
adott körülmények sokaságában az előidéző ok felismerésére szükséges
volna, hogy a tapasztalat alá legyen vetve az elkülönítési
feltételeknek, amelyek, főleg a szociológiában, kivihetetlennek.

De ez a több okról szóló axioma tagadása az okság elvének. Kétségtelen,
hogy ha Millel együtt elhisszük, hogy az ok és okozat teljesen
különneműek és köztük semminemű logikai viszony nincs, semmi ellenmondás
nincs abban az állításban, hogy az okozat követhet majd egy, majd más
okot. Ha pusztán kronológikus az a viszony, mely A-t C-vel egyesíti,
nincs kizárva, egy ebbe a nembe tartozó másik viszony sem, mely pl. C-t
B-vel kapcsolja össze. De ha ellenkezőleg az oksági viszony valahogyan
érthető is, nem lehet az egész eddig a meghatározatlan pontig. Ha pedig
olyan viszony, mely a dolgok természetén alapszik, akkor csak ugyanazon
ok csak ugyanazon hatás között létezhetik, mert csak egy és ugyanazon
lényeg kifejezője lehet. Az oksági viszony érthetőségét csak filozófusok
vonták valaha kétségbe. A tudósnál ez nem is kérdés. Már maga a
tudományos módszer feltételezi. Hogyan lehetne másképen magyarázni a
dedukciónak a kísérleti eljárásban való oly fontos szerepét és az ok és
okozat arányosságának alapelvét? Ami pedig az idézett eseteket illeti,
ahol állítólag több okot lehet megfigyelni, hogy ezekt bebizonyíthassuk,
úgy meg kell előbb állapítani, hogy ez a többség nem csupán látszólagos,
vagy pedig a hatás külső egysége nem fed több valódi többséget. Hányszor
megtörtént már a tudományban, hogy okozati egységre lehetett
visszavezetni azt, aminek sokfélesége először elvitázhatatlannak
látszott. Stuart Mill maga hoz fel egy példát, hivatkozva arra, hogy a
modern elméletek szerint a reszelés, ütés és kémiai hatás folytán
előállott hőhatás egy és ugyanazon okból származik. Megfordítva, mikor
okozatról van szó, a tudós gyakran megkülönbözteti azt, amit a tömeg
összezavar. A láz szó a hozzá nem értők szerint egy és ugyanazon
betegségtünetet jelenti. A tudomány szerint nagyszámú specifikusan
különböző láz van és a több ok több okozattal van kapcsolatban. Hogy e
sok betegségfaj között mégis van valami közös, az a magyarázata, hogy
ezek az okok is egybe tartoznak bizonyos tulajdonságokkal.

Ezt az elvet annál inkább ki kell vetni a szociológiából, mert még sok
szociológus kerül hatása alá, még akkor is, ha az összehasonlító módszer
alkalmazása ellen sem tesznek ellenvetést. Általában azt mondják, hogy a
bűn hasonló módon a legkülönbözőbb okokból áll elő, éppúgy, mint az
öngyilkosság, a büntetés stb. Ha ebben az értelemben alkalmazzuk a
kísérleti eljárást, nagyszámú fontos tényt gyüjthetünk össze, de sohasem
jutunk el pontos törvényekhez és határozott oksági kapcsolatokhoz.
Legfeljebb elhamarkodva, hibásan meghatározott álkövetkeztetést
vezethetünk le a zavaros és meghatározhatatlan előzmények csoportjából.
Ha tehát az összehasonlító módszert mégis tudományosan akarjuk
alkalmazni, vagyis az oksági elvre akarunk támaszkodni, úgy amint ez
magából a tudományból következik, a tervbevett összehasonlításokhoz a
következő tételt vegyük alapul: _Ugyanannak az okozatnak mindig ugyanaz
az ok felel meg._ Tehát, hogy visszatérjünk a fentebbi példákra, ha az
öngyilkosság több mint egy októl függ, az az oka, hogy többféle
öngyilkosság van. Ugyanígy van a bűnnél is. Ha ellenben a büntetést is
különböző okokból vélték levezethetőnek, ez azért van, mert nem vették
észre a közös elemet, mely mindezekben az előzményekben megvan s melynek
segítségével hozzák létre a közös okozatot.[73]


II.

Ha az összehasonlító módszernek különböző eljárásai alkalmaztatnak is a
szociológiában, nincs meg egyformán valamennyinek a bizonyító ereje.

Az úgynevezett maradékok módszere, amennyiben az főleg a kísérleti
eljárásnak egyik formája, semmi haszonnal nem jár a társadalmi
jelenségek tanulmányozásában. Nem számítva, hogy ez csak eléggé
előrehaladott tudományoknál használható, mivelhogy feltételezi nagyszámú
fontos törvény ismeretét, a társadalmi jelenségek sokkal összetettebbek,
semhogy adott esetben pontosan le tudnánk vonni minden okból a hatást
egészen egy vagy visszamaradó okig.

Ugyanez az ok teszi nehezen alkalmazhatóvá a megegyezés és a különbségek
módszerét. Ez ugyanis feltételezi, hogy az összehasonlított esetek vagy
egyetlen ponton egyeznek meg, vagy egyetlen ponton különböznek. Persze
nincs olyan tudomány, amely valaha olyan tapasztalatokra tett volna
szert, amelyeknél megcáfolhatatlanul meg lehetne állapítani az egyetlen
szigorúan vett megegyezési vagy különbségi karaktert. Sohasem lehetünk
afelől biztosak, hogy nem hagytunk-e figyelmen kívül valami előzményt,
amely ugyanakkor és oly módon mint az egyetlen ismert előzmény hasonló
megegyezést vagy különbséget mutat a következménnyel. Ámbár a járulékos
elemeknek teljes kiküszöbölése csak eszményi és megvalósíthatatlan cél,
a fizikai, kémiai, de főleg biológiai tudományok elég közel járnak
ahhoz, hogy a bizonyítást sok esetben gyakorlatilag kielégítőnek
tekinthessük. De ez a szociológiában a jelenségek nagy összetettsége
miatt nincsen meg s ehhez az is hozzájárul, hogy minden mesterséges
kisérlet lehetetlenség. Minthogy nem tudnánk még csak megközelítőleg
teljes jegyzéket sem készíteni azokról a tényekről, melyek egy
társadalomban egyidejűleg léteznek vagy a történet folyamán egymást
követték, soha sem lehetünk biztosak afelől, még csak megközelítőleg
sem, hogy két nép minden viszonyban, egyet kivéve, megegyezik-e vagy
különbözik. Sokkal több eshetőség van arra, hogy egy jelenséget
elvétünk, minthogy egyet sem hagyunk figyelmen kívül. Ezért az ilyen
bizonyító eljárás csak egybevetésekre ad alkalmat, és ennek magában
semmiféle tudományos értéke nincs.

Egészen máskép van a párhuzamos változások módszerénél. Ennek kivitelére
nem szükséges, hogy minden eltérő változás amit összehasonlítánk,
szigorúan elkülöníttessék. Az értékek egyszerű parallelizmusa, amit a
két jelenség végez, elég bizonyíték arra, hogy van köztük kapcsolat,
feltéve, hogy elégszámú változó esetben meg volt állapítva. E módszer
kiváltsága annak tulajdonítható, hogy az oksági viszonyt nem kívülről
közelíti meg mint az előbbiek, hanem belülről. Nem két tényt tár elénk
egyszerűen, melyek külsőleg egymást követik vagy egymást kizárják,[74]
oly módon, hogy misem bizonyítja közvetve belső kapcsolatukat; azt
mutatja inkább, hogy a tények, legalább ami quantitásukat illeti,
belsőleg kapcsolódnak egymáshoz. Ez a belső kapcsolat egymagában elég
annak bebizonyítására, hogy egymáshoz nem idegenek. A jelenség
fejlődésének módja annak lényegét fejezi ki. Ha két fejlődés párhuzamos,
a bennük kifejeződött lényegben is meg kell lenni a párhuzamosságnak. Az
állandó párhuzamosság már magában törvény, bármilyen is az állapota az
összehasonlításon kívül maradt jelenségnek. Hogy ezt a törvényt
gyengítsük, nem elég rámutatni arra, hogy a hasonlósági és különbségi
módszer néhány bizonyos alkalmazásánál nem állja meg a helyét; ez azzal
volna egyenlő, hogy elismerjük egy olyan bizonyítási nemnek tekintélyét,
mely a szociológiában tulajdonképpen nem érvényesülhet.

Amikor két jelenség szabályosan változik, egyik úgy mint a másik, ezt a
viszonyt fenn kell akkorra tartanunk, amikor bizonyos esetekben a
jelenségek egyike a másik nélkül mutatkozik. Mert vagy az okot
akadályozza meg az okozat létrehozásában egy ellentétes ok hatása, vagy
az jelentkezik ugyan, de nem olyan formában, mint ahogy előbb
megfigyeltük. Kétségkívül helyénvaló a tényeket újból megvizsgálni, de
nem kell cserben hagyni a szabályosan végzett bizonyítás eredményeit.

Igaz, hogy ezzel az eljárással megállapított törvények nem jelentkeznek
mindig egyszerre az oksági viszony formájában. Párhuzamosság nemcsak úgy
áll elő, hogy egyik jelenség oka a másiknak, hanem úgy is, hogy
mindkettő egy oknak hatása vagy még inkább úgy, hogy van közöttük egy
harmadik közbeeső, de észre nem vett jelenség, amely okozata az elsőnek
és oka a másodiknak. E módszer eredményeinek tehát magyarázatra van
szükségük. De melyik az a kísérleti módszer, amelyik lehetővé teszi,
hogy gépiesen megtartsunk egy oksági viszonyt, anélkül, hogy a
megállapított tényeket ne kellene az értelemnek kidolgoznia? Fontos csak
az, hogy a kidolgozás módszeresen legyen végezve és ezen a módon
járhatunk el: Először is a dedukció segítségével azt kutatjuk, hogy a
két eset közül az egyik hogyan hozza létre a másikat; azután igyekszünk
ennek a dedukciónak eredményét tapasztalatok, vagyis új
összehasonlítások segítségével igazolni. Ha a dedukció lehetséges, ez az
igazolás sikerült, a bizonyítást bevégzettnek tekintjük. Ha ellenben a
két tény közt semmiféle közvetlen kapcsolatot nem veszünk észre, ha
különösen e kapcsolatnak feltevése ellentmond a már beigazolt
törvényekkel, egy harmadik jelenséget keresünk, amelytől e másik kettő
éppúgy függhet vagy pedig közvetítő lehet közöttük. Például a
legbiztosabb módon megállapíthatjuk, hogy az öngyilkosságra való
tendencia oktatás tendenciájával váltakozik. De lehetetlenség megérteni,
hogy a tanítás, hogy vihet öngyilkosságra; az ilyen magyarázat
ellentmondásban van a lélektan törvényeivel. A tanítás főleg az elemi
ismeretekre szorítkozik, csak a legfelszínesebb régióit érinti az
öntudatnak, ellenben az önfenntartás ösztöne alapcéljaink egyike. Tehát
ezt nem zavarhatja egy annyira távoleső s egy olyan gyönge kihatású
jelenség. Az a kérdés merül fel tehát, hogy vajjon egyik és másik tény
nem egy és ugyanazon állapotnak következményei-e? Ez a közös ok pedig a
vallásos hagyomány gyengülése, mely éppúgy erősíti a tudás szükségletét,
mint az öngyilkosságra való hajlamot.

De van még egy másik ok is, mely különösen a párhuzamos változások
módszerét teszi a szociológiai kutatások eszközévé. Mert egyéb
módszereket, bármily kedvezőek is a körülmények, csak úgy alkalmazhatunk
eredménnyel, ha nagyon jelentékeny az összehasonlított tények száma. Ha
van két társadalom, melyek csak egy ponton hasonlítanak vagy csak egy
ponton különböznek, megállapíthatjuk, hogy a két tény vagy együtt jár,
vagy teljesen kizárja egymást. De hogy ez a megállapítás tudományos
értékű legyen, szükséges, hogy az esetek nagy számára támaszkodjék.
Biztosaknak kellene afelől lennünk, hogy az összes tények figyelembe
voltak véve. Nemcsak hogy teljes leltár nem lehetséges, de még az így
felhalmozott tényeket sem lehet, éppen sokaságuk miatt kielégítő
pontossággal megállapítani. Nemcsak annak a bajnak vagyunk kitéve, hogy
a lényegeseket elvétjük, s amelyek a már ismerteknek ellentmondanak, de
még az sem bizonyos, hogy ez utóbbiakat jól ismerjük. Valóban a
szociológusok érvelését gyakran az rontotta le, hogy előnyt adva a
megegyezési vagy különbségi módszernek, főleg az előbbinek, inkább
egymásra halmozták a bizonyítékokat, ahelyett, hogy bírálták és
válogatták volna. Így aztán folyton megesik, hogy egy kalap alá veszik
az utazók zavaros és felületes megfigyeléseit és a történelem pontos
dátumait. Nemcsak ezeknek a bizonyítékoknak láttára mondhatjuk el, hogy
meggyengítésükre egyetlen tény elég, de maguk a tények sem mindig
megbízhatók, melyeken alapulnak.

A párhuzamos változások módszere nem kötelez bennünket sem ezekre a
hiányos előszámlálásokra, sem ezekre a felületes megfigyelésekre. Néhány
tény elég arra, hogy eredményekre juthassunk. Ahogy bebizonyítottuk
bizonyos adott számú esetben, hogy két tény együtt változik, biztosak
lehetünk arról, hogy törvényre akadtunk. Az adatokat, melyeknek nem kell
nagy számmal lenniök, ki lehet válogatni, sőt az alkalmazásukkal
foglalkozó szociológus kutatás tárgyává teheti őket. Indukciói számára
legfőbb tárgyul tehát a társadalmakat veheti és kell vennie, amelyeknek
hiedelmei, hagyományai, joga leírt és hiteles emlékekben öltenek testet.
Természetesen ne vesse meg az etnografia tapasztalatait (nincs tény,
amit a tudósnak szabad volna megvetni), de adja meg nekik az őket
megillető helyet. Ne rájuk helyezze kutatásainak súlypontját, hanem úgy
alkalmazza, mint a történelem kiegészítését, vagy legalább is azon
legyen, hogy ezt ez utóbbiakkal támogassa. Ily módon nemcsak több
megkülönböztetéssel sáncolja körül özszehasonlításait, hanem nagyobb
kritikával is hajtja végre; mert éppen azáltal, hogy a tényeknek csak
szűkre szabott rendjéhez alkalmazkodik, azokat nagyobb gonddal
ellenőrizheti. Természetesen nem a történészek munkáját kell újra
csinálnia, csak nem fogadhat el passziv módon és minden kézből
értesítést, amire neki van szüksége.

Nem kell azt hinni, hogy a szociológia azért, mert talán csak az
egyetlen experimentális eljárásnak veheti hasznát, alantasabb helyet
foglal el, mint a többi tudományok. Ezt a hátrányt a változatok
gazdagsága kárpótolja, ami a szociológusnak önként kínálkozik s amire a
természet más területén sehol sem találunk példát. Az egyéni élet
folyamán a szervezetben végbemenő változások nem ilyen számosak és
nagyon korlátozottak. Azok, amelyeket mesterségesen elő lehet idézni az
élet megsemmisítése nélkül, nagyon szűk határok közé vannak szorítva.
Igaz, hogy sok fontos változás jött létre a zoológiai fejlődés folyamán,
de ezek is csak nagyon ritka és homályos nyomokat hagytak hátra és
létrejövetelük feltételeit még nehezebb feltalálni. A társadalmi élet
ellenben az átalakulásoknak megszakítatlan folyamata s ezek párhuzamosak
a társas élet feltételei közt végbemenő egyéb változásokkal. Nemcsak
azok állnak rendelkezésünkre, melyek az új korra vonatkoznak, hanem nagy
számmal jutottak ránk olyanok is, melyeken az eltűnt népek estek
keresztül. Ámbár vannak hézagok, az emberiség történelme sokkal
világosabb és teljesebb az állatfajok történeténél. Van továbbá nagy
sereg társadalmi jelenség, mely minden társadalmi területen előfordul,
de vidékek, foglalkozás, vallás szerint más-más formát ölt. Ilyenek pl.
a bűn, öngyilkosság, szülés, házasság, takarékosság stb. E külön miliők
különféleségeiből a tények nemeinek minden új soránál új változatok
erednek, melyeket a történelmi fejlődés felmutat. Ha tehát a szociológus
nem tudja egyforma eredménnyel alkalmazni a kísérleti kutatáshoz tartozó
összes eljárásokat, igen eredményes lehet egyetlen módszer, amit a
többiek kizárásával használhat, mert ennek alkalmazásával
összehasonlíthatatlan segélyforrásai vannak.

De ez csak akkor hozza meg a vele járó eredményeket, ha szigorúan
keresztülviszi. Mert azzal semmit sem bizonyítunk, ha, mint gyakran
történni szokott, megelégszünk azzal, hogy több-kevesebb példával
feltüntetjük, hogy a tények néhány esetben úgy változnak, mint a
feltevés követeli. Az ilyen elvétve előforduló és töredékes
megegyezésből nem lehet általános következtetést vonni. Egy eszme
megvilágítása még nem bebizonyítása. Nem az izolált változatokat kell
összevetni, hanem a változatok szabályosan felállított sorait, melyeknek
tagjai a legnagyobb folytonossági fokozatban kapcsolódnak egymáshoz,
mely még hozzá elég nagy kiterjedésű. Mert valamely jelenség
változásaiból csak úgy lehet törvényt levonni, ha az adott körülmények
közt való fejlődés mikéntjét világosan kifejezik. Ezért szükséges, hogy
a változások közt meglegyen ugyanaz a folyamat, ami a természetes
fejlődés különböző mozzanatai között és ezenkívül hogy ez a fejlődés,
amit feltüntetnek, elég hosszú legyen arra, hogy iránya ne legyen
kétséges.


III.

De az a mód, mely szerint e soroknak képződniök kell, esetek szerint
változik. Magukban foglalhatnak olyan tényeket, melyek csak egyetlen
társadalomból – vagy több ugyanazon fajhoz tartozó társadalomból – vagy
több-több különböző társadalmi fajból vannak véve.

Az első eljárás elég lehet akkor, ha szigorúan véve nagy általánosságú
tényekről van szó, melyhez elég terjedelmes és változatos statisztikai
adatunk van. Ha például azt a görbe vonalat, mely az öngyilkosságok
menetét egy elég terjedelmes időszakban kifejezi, egybevetjük azokkal a
változatokkal, melyeket ugyanez a jelenség tartományok, osztályok, a
falusi vagy városi lakosság, nemek, kor, polgári állapot stb. szerint
nyujt, sikerül igazi törvényeket felállítanunk, anélkül, hogy a kutatást
az illető ország határain túl terjesztenénk; ámbár mindig előnyös ezeket
az eredményeket ugyanahhoz a fajhoz tartozó más népeken végzett
megfigyelésekkel megerősíteni. De az ilyen szűk körre vont
összehasonlítással csak akkor elégedhetünk meg, ha az egész társadalomra
kiterjedt mozgalmaknak csak egyikét tanulmányozzuk, melyek hozzá egyik
pontról a másikra változnak. Ha ellenben intézményről, jogi, erkölcsi
szabályról, organizált szokásról van szó, mely az ország egész területén
egyforma és egyformán funkcionál, amely csak időben változik, nem lehet
a kutatást csak egy népre szorítani. Ebben az esetben ugyanis a
párhuzamos görbékből csak egy pár lesz a bizonyítás anyaga, az, amely a
megfigyelt jelenségnek és a vélt okoknak történelmi menetét fejezi ki,
de csakis ebben az egy társadalomban. Kétségtelen, hogy ez a
párhuzamosság, ha állandó, már magában megfigyelendő tény, de egymagában
még nem bizonyíték.

Ha számon veszünk több ugyanazon fajhoz tartozó népet, már tágabb terünk
van az összehasonlításra. Először is egybevetjük egyiknek a történetét a
másikéval és utána nézünk, hogy külön-külön mindegyiknél kifejlődött-e
az idők folyamán ugyanaz a jelenség ugyanazon körülmények folytán.
Azután összehasonlítást tehetünk e különböző fejlődések között. Így
például meghatározhatjuk azt a formát, amelyet a kutatott tény a
különböző társadalmakban akkor vesz fel, amikor fejlődésének
tetőpontjához jutott. Ez a forma nem lesz mindenütt hasonló, mert
mindegyik egy típushoz tartozik ugyan, de külön-külön individualitás;
esetek szerint többé-kevésbbé valami bélyeget hord magán. Így a
változatoknak új sorát kapjuk, amit egybevethetünk azzal, amit a gondolt
feltétel ugyanabban az időpontban és minden országban feltüntet. Így pl.
a patriarchális család fejlődését Róma, Athén, Spárta történelmében
nyomon követve, ezeket az államokat annak a fejlődésnek maximuma szerint
csoportosítjuk, amit a családi típus mindegyiknél elért, azután látni
fogjuk, vajjon a társadalmi miliőt illetőleg e mód szerint
csoportosulnak-e, mert az első tapasztalat szerint látszólag ettől függ
a családi tipus kialakulása.

De ez a módszer még magában nem lehet elég. Csak azokra a jelenségekre
alkalmazható, melyek az illető összehasonlított népnek élete folyamán
keletkeztek. A társadalom nem maga teremtette szervezetének minden egyes
részét; részben teljesen készen kapta már a megelőzőktől. Ami ilyen
módon rá átszármazott, nem történetének folyamán végbemenő fejlődésnek
eredménye, s ennek következtében nem lehet megmagyarázni, ha ki nem
lépünk annak a fajnak határaiból, melynek része. Csak azokat a
járulékokat lehet ilyen módon tárgyalni, amelyek hozzájárultak ehhez az
eredeti alaphoz és átalakították. De minél feljebb haladunk a társadalmi
lépcsőn, a szerzett jellemvonások annál csekélyebb jelentőségűek lesznek
az átvett tulajdonságokkal szemben minden egyes népnél. Ez különben
minden haladás feltétele. Így azok az új elemek, melyeket történetünk
kezdete óta bevittünk a magánjogba, a tulajdonjogba, az erkölcsbe,
aránylag kevésszámúak és csekély jelentőségűek azokhoz képest, melyeket
a mult hagyott ránk. Az így létrejött új dolgokat nem tudjuk tehát
megérteni, ha nem tanulmányoztuk először azokat az alapvető
jelenségeket, melyekben gyökereznek, ezek pedig csak a legszélesebb
alapra vetett összehasonlítással tanulmányozhatók. Hogy megérthessük a
mai családnak, házasságnak és tulajdonnak állapotát, meg kell ismernünk
annak eredetét, az egyszerű elemeket, melyekből ez intézmények össze
vannak téve, s e tekintetben a nagy európai társadalmak összehasonlító
történelme nem adhat elég felvilágosítást. Jóval tovább kell mennünk.

Tehát, hogy valamely meghatározott fajhoz tartozó társadalmi
intézményről számot adhassunk, összehasonlítjuk különböző formáit
nemcsak ehhez a fajhoz tartozó népeknél, hanem az összes régebbi
fajokhoz tartozóknál is. Szó van pl. a családi élet szervezetéről.
Először megállapítjuk a valaha létezett legfejletlenebb típust, azután
nyomról-nyomra követjük fokról-fokra való komplikálódásának módját. Ez a
módszer, amelyet genetikusnak is nevezhetnénk, egyszerre adná a jelenség
analizisét és szintézisét. Mert egyrészről disszociált állapotban
mutatná meg nekünk az alkotó elemeket, csupán azért, hogy elibünk
állítaná, mi módon jöttek lassankint egymásután létre, s egyúttal az
összehasonlítás nagy terjedelme révén jobban meg lehetne állapítani
alakulásuk és társulásuk feltételeit. _Tehát bármilyen összetételű
társadalmi tényt csak úgy lehet megmagyarázni, ha_ _integrális
fejlődését minden társadalmi fajon keresztül követjük._ Az
összehasonlító szociológia nem külön ága a szociológiának; ez maga a
szociológia annál inkább, minél jobban levetkőzi pusztán leíró jellegét
és a tényekkel is számot akar vetni.

A tágkörű összehasonlítások folyamán gyakran felmerül egy tévedés, mely
meghamisítja az eredményeket. A társadalmi események fejlődési irányának
megítélése végett nem ritkán összehasonlítják azt, ami egy fajnak
hanyatlási korában megy végbe azzal, ami a rákövetkezőnek fejlődése
kezdetén keletkezik. Ennek az eljárásnak révén hittek annak az
állításnak lehetőségében, hogy a vallásos hiedelmek és az összes
hagyományok gyengülése csak múló tünet a népek életében, mivel csak a
népek életének utolsó periódusában jelentkezik és eltűnik, mihelyt új
fejlődés veszi kezdetét. De ezzel a módszerrel ki vagyunk annak téve,
hogy a haladás szabályos és szükséges menetének vesszük azt, ami egy
egészen más oknak okozata. Valóságban az az állapot, melyben valamely új
társadalom van, nem folytatása annak az állapotnak, melybe fejlődésüknek
végén azok a társadalmak jutottak, melyeknek helyére jött. Ez ugyanis
részben a társadalom új voltának következménye, ami meggátolja, hogy az
előbbi népek tapasztalatai rögtön asszimilálódjanak és hasznossá
váljanak. Így azok a tehetségek és készségek, amelyeket a gyermek
szüleitől kapott, élete folyamán csak később jutnak működésbe. Tehát,
hogy az említett példára visszatérjünk, a hagyományokra való
visszatérést, amit minden történelem kezdetén megfigyelhetünk, nem arra
lehet visszavinni, hogy ennek a jelenségnek visszafejlődése csak
átmeneti lehet, hanem azokra a külön feltételekre, melyekben minden
kezdődő társadalmat találunk.

Az összehasonlítás csak akkor bizonyít, ha minden zavarólag ható
kortényezőt kiküszöbölünk; hogy ezt elérjük, _elég az összehasonlított
társadalmakat fejlődésüknek ugyanabban a korszakában megfigyelni_. Így
azután, hogy megtudhassuk, hogy milyen irányú a társadalmi fejlődés,
összehasonlítjuk minden fajnak kezdetleges állapotát azzal, amivé a
következő fajnak kezdetleges állapotában lesz; így azután annak alapján,
hogy egyik fokozat a másikig több, kevesebb vagy ugyanolyan fokú
intenzitást mutat, megtudjuk mondani, hogy a jelenség halad-e, vagy
visszafejlődik, vagy ugyanabban az állapotban megmarad.



BEFEJEZÉS.

Ennek a módszernek megkülönböztető sajátságait az alábbiakban foglaljuk
össze.

Először is független mindennemű filozófiától. Mivel a szociológia a nagy
filozófiai tanokból származott, megőrizte azt a sajátságát, hogy
valamelyik rendszerre támaszkodik és vele ily módon kapcsolatban van.
Így történt, hogy egymásután pozitivista, evolucionista, majd
spiritualista lett, pedig meg kellett volna elégednie azzal, hogy
egyszerűen csak szociológia legyen. Módszerünket tétovázás nélkül
naturalisztikusnak neveznénk, ha ez a szó csak annyit jelentene, hogy a
társadalmi tényeket természetszerűen megmagyarázhatóknak tekinti; de
ebben az esetben a jelző eléggé felesleges, mert csak azt jelenti, hogy
a szociológus tudományos munkát végez és nem misztikumokat gyárt. De ezt
a kitételt visszautasítjuk, ha a társadalmi dolgok lényegéről szóló tan
értelmét adják neki, ha például azt akarják vele mondani, hogy ezeket
vissza lehet vezetni egyéb kozmikus erőkre. A szociológiának semmi helye
nincs a metafizikusokat pártokra osztó nagy hipotésisek között. Ez
éppúgy nincs szabadságában, mint a determinizmus védelme. Csak annak
elismerését követeli, hogy az okság elve alkalmazható a társadalmi
jelenségekre. Ezt az elvet nem mint racionális szükségességet, hanem
csak mint tapasztalati követelményt, mint a szabályszerű indukció
eredményét állította fel. Mivel pedig az oksági törvény a természet
egyéb terrénumain is beigazolódott, úgy hogy uralma lassanként a
fizikából és kémiából az élettanba, majd innen a lélektanba is
átterjedt, jogunk van elfogadni, hogy éppen úgy igaz a társadalomban is.
Hozzátehetjük, hogy ma már ennek a követelménynek alapján végzett
kutatások kezdenek állandósulni. De az a kérdés nincs érintve, hogy az
oksági kapcsolat természete kizár-e minden véletlent.

Magának a filozófiának különben főérdeke a szociológia felszabadulása.
Mert ha a szociológus nem vetkőzi le magáról kellőképpen a filozófust, a
dolgokat csak legáltalánosabb oldalukról tekinti, ott ahol legjobban
hasonlítanak az univerzum egyéb dolgaihoz. Ha pedig az így felfogott
szociológia érdekes tényekkel illusztrálhatná is valamelyik filozófiát,
új szempontokkal nem gazdagíthatná, mert abban a tárgyban, melyet
tanulmányoz, semmi új nincsen. De ha más szakok alapvető tényei valóban
meglelhetők a szociológiában, ezek külön formákat öltenek, melyek azt a
természetet, melynek legfőbb kifejezői, jobban megérthetővé teszik.
Csakhogy ki kell jutniok az általánosságokból és részletes tényekké kell
lenniök, hogy ebből a nézőpontból tekinthessük őket. Így a szociológia a
legeredetibb anyagot fogja a filozófiai elmélkedés számára nyujtani,
abban a mértékben, amint specializálódik. Már az előzményekből sejthető,
hogy az ilyen fogalmak, mint faj. szerv, funkció, egészség, betegség,
ok, cél, mennyire új megvilágításba kerülnek. Vajjon nem az-e a
szociológia rendeltetése, hogy teljes képét adja egy gondolatnak, az
asszociáció gondolatának, mely alapja lehet valamely pszichológiának,
sőt egy egész filozófiának?

Módszerünk a gyakorlati tanokkal szemben ugyanazt a függetlenséget
ajánlja és teszi lehetővé. Az így értelmezett szociológia nem lesz sem
individualista, sem kommunista, sem szocialista e szóknak közönséges
értelmében. Ezeket a teoriákat elvben nem ismeri el, s nem tulajdonít
nekik tudományos értéket, mert közvetlenül céljuk a tények reformálása,
nem kifejezése. Ha mégis érdeklődik irántuk, ez csak abban a mértékben
történik, ameddig társadalmi tényeket lát bennük, amelyek segítségére
lehetnek a szociális valóság megértésében, minthogy a társadalom
szükségleteit fejezi ki. A gyakorlati kérdésekkel szemben még sincs
mindig érdeknélküliségre kötelezve. Ellenkezőleg, észrevehető volt az az
állandó törekvésünk, hogy a módszernek olyan irányt adjunk, mely
gyakorlati célt is szolgálhat. Szükségképpen kutatásainak céljánál
találkozik e kérdésekkel. Hogy ezek a kérdések éppen most merülnek fel
és épp ezért a tények és nem hangulat alapján oldódnak k meg, már ebből
látható, hogy a szociológus szempontjából egészen más határok közé kell,
hogy állíttassanak, mint a tömeg szempontjából, és hogy az egyebekben
csak részleges megoldások, amiket nyújthat, nem egyeznek meg eggyel sem
pontosan azok közül, amelyeknél a pártok megállapodhatnak. A szociológia
szerepe ebből a szempontból éppen az, hogy felszabadítson bennünket
minden párttól, nemcsak úgy, hogy tant állítson a tannal szemben, hanem
hogy e kérdésekkel külön álláspontot állítson szembe, amelyet csak a
tudomány adhat meg a dolgokkal való közvetlen érintkezése folytán. És
valóban csak a tudomány taníthat meg bennünket arra, hogy a történelmi
intézményeket fetisizmus nélkül tisztelettel tárgyaljuk, éreztetvén
velünk egyszersmind szükséges és múlékony voltukat, ellenálló erejüket
és rendkívüli változékonyságukat.

Másodszor a mi módszerünk tárgyilagos. Teljesen az a gondolat uralkodik
rajta, hogy a társadalmi tények dolgok és mint dolgokat kell őket
tárgyalnunk. Kétségtelen, hogy ezt az elvet egy kissé más formában
találjuk meg Comte és Spencer tanai között. De ezek a nagy gondolkodók
inkább elméleti formulát adtak róla, anélkül, hogy azt megvalósították
volna. Pedig hogy az elv holt betű ne maradjon, nem elég hirdetni. Az
egész tan alapjává kellene tenni, amit a kutató akkor tesz magáévá,
amikor kutatásait megkezdi, s amely őt egész útján lépésről-lépésre
követi. Ennek a tannak felállítása volt törekvésünk célja. Kimutattuk,
hogyan kell a szociológusnak a hagyományos előítéleteket kiküszöbölni,
hogy magukat a tényeket állítsa helyükre; hogyan kell a tényeket
legobjektivebb sajátságaik alapján megragadni; mi módon kell bennük
magukban keresni a módját annak, hogy egészségesekre és kórosokra
oszthassuk őket; végre mi módon legyen ez az elv úgy a magyarázatoknál,
mint a magyarázatok felülbírálásánál irányadó. Mert ha birtokában
vagyunk annak az érzelemnek, hogy dolgokkal állunk szemben, nem
gondolunk többé arra, hogy hasznossági szempontok vagy bármiféle más
meggondolás szerint magyarázzuk őket. Nagyon jól megértjük azt a
távolságot, ami az ilyen okok és az ilyen okozatok között van. A dolog
erő, amit csak egy másik erő hozhat létre. Kutatjuk tehát azokat az
energiákat, melyek létre tudják őket hozni, hogy számot vessünk a
társadalmi tényekkel. Nemcsak a magyarázatok mások, hanem máskép
történik a bizonyítás is, vagy még inkább csak most van arra szükség,
hogy bizonyítsunk. Ha a szociológiai jelenségeket csak objektiválódott
eszmék rendszerének tekintjük, logikus rendben való átgondolásuk
magyarázatukat jelenti, sőt ez a magyarázat már maga a bizonyítás;
legfeljebb csak példákkal való támogatásnak van helye. Ellenkező esetben
csak módszeres tapasztalatok tudják a dolgokról a titkot lerántani.

De ha a társadalmi tényeket dolgoknak tekintjük, de mindig _társadalmi
dolgoknak_. Ez a harmadik jellemvonása módszerünknek, mely kizárólag
szociológiaivá teszi. Gyakran úgy látszott, hogy ezek a jelenségek
rendkívüli összetettségüknél fogva a tudomány számára vagy
megközelíthetetlenek, vagy csak úgy vehetők tudományos vizsgálat alá, ha
visszavezettetnek az elemi, t. i. a pszichikai vagy organikus
feltételekre, vagyis kivetkőztetnek eredeti természetükből. Mi
ellenkezőleg, annak a megállapítását vállaltuk magunkra, hogy lehetséges
a tényeket tudományosan tárgyalni, anélkül, hogy specifikus
jellemvonásuktól megfosztanók őket. Sőt tiltakoztunk az ellen, hogy e
jelenségek _sui generis_ anyagiatlanságát, mely őket jellemzi, a
lélektani jelenségek mégis már komplex anyagiatlanságára visszavezessék.
Még nagyobb okból tartózkodunk attól, hogy a szociológiát, az olasz
iskola példájára az organizált anyag általános tulajdonságaiba
olvasszuk.[75] Kimutattuk, hogy a társadalmi tényt csak egy másik
társadalmi ténnyel lehet megmagyarázni, s ugyanakkor a belső társadalmi
miliőt jelölvén a kollektiv fejlődés főmozgatójának, bebizonyítottuk a
magyarázat e módjának lehetőségét. A szociológia nem függeléke egyetlen
más tudománynak sem; magában különálló és autonom tudomány és a
társadalmi valóság specialitása iránt való érzék annyira szükséges a
szociológusnál, hogy csak külön szociológiai képzettség készítheti őt
elő a társadalmi tények megértésére.

Azt hisszük, hogy ez a haladás a legfontosabb azok között, amit a
szociológiának még meg kell tennie. Természetesen, amikor egy tudomány
keletkezőben van, hogy ezt megalkossuk, kénytelenek vagyunk az egyedüli
mintaképekre, a már kialakult tudományokra hivatkozni. Itt van a kész
tapasztalatok kincse, amit esztelenség volna hasznunkra nem fordítani.
Különben egy tudományt csak akkor lehet végérvényesen megállapodottnak
tekinteni, ha odáig jutott, hogy független egyéniségre tett szert. Mert
létjogosultsága csak akkor van, ha olyan tények szolgálnak neki anyagul
melyekkel más tudományok nem foglalkoznak Az pedig lehetetlenség, hogy
ugyanazok a fogalmak hasonló módon megegyezzenek különböző természetű
dolgokkal.

Így gondoljuk mi a szociológiai módszer elveit.

Azt lehetne talán gondolni, hogy ez a szabályrendszer hasznavehetetlenül
van összeállítva, ha összehasonlítjuk az eddig általában követett
eljárásokkal. Mindez az elővigyázati apparátus fárasztónak látszhatik
egy olyan tudománynál, mely eddig azoktól, kik ráadták magukat, alig
követelt mást, mint általános és filozófiai készültséget. Valóban
bizonyos, hogy az ilyen módszernek, ha átviszik a gyakorlatba, aligha
lesz az az eredménye, hogy a társadalmi dolgok érdekességét
népszerűsítse. Ha a megelőző bevezetés feltételeként azt követeljük az
emberektől, hogy mondjanak le azokról a fogalmakról, melyeket eddig
szoktak volt a dolgoknak egyik rendjére alkalmazni és ezeket újból
gondolják át, nem számíthatunk arra, hogy sok követőt nyerünk meg
magunknak. De nem is erre a célra törekszünk. Ellenkezőleg azt hisszük,
hogy már eljött az ideje annak, hogy a szociológia lemondjon a világi
sikerről, s felvegye, hogy úgy mondjuk, a többi tudományok exoterikus
jellegét. Így méltóságban és tekintélyben nyeri el azt, amit
népszerűségben elvesztett. Mert addig, míg a pártok tusájába ártja
magát, míg megelégszik azzal, hogy nagyobb logikával dolgozza ki a
közönséges eszméket, mint a tömeg, s így semmi külön igénnyel nem áll
elő, nincs joga fennen hangoztatni, hogy az előítéleteket és
szenvedélyeket elhallgattatja. Bizonyára messze van még az az idő, hogy
ez a szerepe eredményes legyen; de már most rajta kell lennünk, hogy
olyan helyzetbe hozzuk, hogy ennek a feladatnak egykor megfelelhessen.



Lábjegyzetek.

[Footnote 1: _A logika rendszere_ VI. k. VII–XII. f.]

[Footnote 2: Comte, V. 2. ed. 294–355. p.]

[Footnote 3: Ezzel még nem akarjuk azt mondani, hogy minden kényszer
szabályszerű. A továbbiakban majd visszatérünk erre a kérdésre.]

[Footnote 4: Az öngyilkosságot nem minden korban követik el, és
gyakorisága nem minden korban egyenlő.]

[Footnote 5: Látjuk, hogy a társadalmi ténynek ez a meghatározása
mennyire eltér attól, amelyen Tarde elmés rendszere alapszik.
Mindenekelőtt ki kell jelentenünk, hogy kutatásaink semmiképen sem
igazolják az utánzásnak azt a túlnyomó befolyását, mit ennek Tarde a
kollektiv tények eredetében tulajdonít. Azonkívül az előbbi
meghatározásból, mely nem elmélet, hanem csak egyszerű összefoglalása
annak, amit a megfigyelés közvetlenül nyujt, az is következik, hogy az
utánzás nemcsak hogy nem fejezi ki mindig, de nem is foglalja magában
sohasem azt, ami a társadalmi tényben lényeges és jellemző. Kétségtelen,
hogy minden társadalmi tény utánzás, s mint már megjegyeztük, megvan
benne a törekvés, hogy általános legyen, de ez azért van, mert
társadalmi, más szóval: kötelező. A terjedésre való képesség nem oka,
hanem következménye társadalmi karakterének. Ha a társadalmi tények ezt
a hatást egyedül létesítenék, az utánzásnak csak az a haszna volna, hogy
ha nem is fejthetnénk ki őket, legalább is meg tudnák határozni. De az
egyéni állapot, ha utánzás is, nem szűnik meg egyéninek lenni. Azonkívül
azt a kérdést is felvethetjük, hogy az utánzás szó alkalmas-e arra, hogy
egy kényszerítő befolyással bíró folyamatot jelöljünk vele. Ezzel a
kifejezéssel összezavarunk nagyon különböző jelenségeket, amelyeket el
kellene különíteni.]

[Footnote 6: Ezt a közeli rokonságot az élet és a struktura, a szervezet
és a funkció között a szociológiában könnyen meg lehet állapítani, mert
a két szélső határ között a közvetlenül megfigyelhető közbeeső tagoknak
egész sora van, s ez megmutatja a kapcsolatot közöttük. A biológiának
nincs meg ez a segédeszköze. De hihető, hogy ezek közül az elsőnek
indukciói alkalmazhatók a másikra és hogy a szervezetben éppúgy, mint a
társadalomban a tények e két fajában csak fokozati különbség van.]

[Footnote 7: _Novum organum_, I, 26.]

[Footnote 8: _Novum organum_, I, 17.]

[Footnote 9: U. o. I, 36.]

[Footnote 10: _Sociol._ (francia ford.) III, 331, 332.]

[Footnote 11: U. o. III, 332.]

[Footnote 12: Ez a felfogás különben vitás. (L. _Division du travail
social_, II, 2, 4. §.)]

[Footnote 13: «Kooperáció tehát nem lehet társadalom nélkül és ez a
társadalom létének célja.» (A szociol. alapelvei, III, 332.)]

[Footnote 14: _A logika rendszere_ III. f.]

[Footnote 15: Ez az eljárás a nemzetgazdasági írók terminológiájából
következik. Folyton az eszmékről, a takarékosság, a haszon, a járadék, a
költség eszméjéről van szó (L. Gide, _Principes d’économie politique_,
III. k. I. f. 1. §; II. f. 1. §; III. f. 1. §.).]

[Footnote 16: Igaz, hogy a társadalmi tények összetettsége ezt a
tudományt nagyon nehézzé teszi. De a szociológia kárpótlásul, épen
azért, mert a legifjabb, hasznot húzhat minden alsóbbrendű tudomány
eredményéből és iskoláikban tanul. Az elért eredményeknek ez a
hasznosítása csak siettetni fogja fejlődését.]

[Footnote 17: Darmesteter, _Les prophètes d’Israël_, 9. l.]

[Footnote 18: A gyakorlatban mindig a közismert fogalomból és szóból
indulnak ki. Azt kutatják, hogy azok közt a dolgok közt, amit ez a szó
homályosan megjelöl, nincs-e olyan, melynek közös külső tulajdonságai
vannak. Ha ilyenek akadnak és ha a rokon tények csoportja által formált
fogalom egybevág a közönséges fogalommal, ha nem is teljesen (ami
ritka), de legalább is nagyrészben, akkor az elsőt ugyanazzal a szóval
jelölhetjük, amivel a másodikat és a tudományban megtarthatjuk a
közönséges beszédben használt kifejezést. De ha nagy a különbség és ha a
közönséges fogalom különböző nagyszámú fogalmat kever össze, új és külön
kifejezéseket kell alkotni.]

[Footnote 19: A meghatározás hiánya néha már arra az állításra vezetett,
hogy a demokrácia éppúgy megtalálható a történelmi fejlődés kezdetén,
mint végén. Az igazság az, hogy a kezdetleges és a mai demokrácia
egymástól nagyon különbözik.]

[Footnote 20: L. Lubbock, _Les orignes de la civilisation_, VIII. f. –
Még általánosabb az a nem kevésbbé hamis állítás, hogy a régi vallások
vagy erkölcsnélküliek, vagy erkölcstelenek. Az igazság az, hogy megvan
nekik a saját erkölcsük.]

[Footnote 21: Ha pl. okunk van feltételezni, hogy a jog bizonyos adott
esetben a társadalmi viszonyoknak nem valódi állapotát fejezi ki és így
ez az eljárás nem helyes.]

[Footnote 22: L. _Division du travail social_, I. k.]

[Footnote 23: V. ö. a Bevezetés a család szociológiájába c.
értekezésünket, _Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux_, 1889.
évf.]

[Footnote 24: Itt el lehet különítenünk a betegséget a monstrozitástól.
Ez csak a térben való kivétel. Csak a faj átlagában fordul elő. De ahol
előfordul, az egyének egész életén keresztül tart. Látható, hogy a
tények e két rendje csak fokozatban különbözik és lényegében ugyanazon
természetű. A határok közöttük nagyon határozatlanok, mert a betegség
nem lehet állandó, a monstrozitás pedig nem alakulhat át. Akkor sem
lehet őket teljesen elválasztani, amikor már meghatároztuk. A különbség
köztük nem lehet kategórikusabb, mint a morfológia és a fiziológia
között, mert végeredményben a beteg fiziológiailag abnormális és a
korcsszülött anatómiailag abnormális.]

[Footnote 25: Például a vadember az egészséges civilizált ember
elfinomult emésztőszerveivel és fejlett idegrendszerével a saját
környezetében beteg lenne.]

[Footnote 26: Fejtegetésünknek ezt a részét megrövidítjük; mert itt a
társadalmi tényekre vonatkozólag csak azt ismételhetjük, amit már más
helyen az erkölcsi tényeknek normális és abnormálisra való
megkülönböztetésénél mondottunk. (L. _Division du travail social_,
33–39. l.).]

[Footnote 27: Igaz, hogy Garofalo megpróbálta a betegest az abnormistól
megkülönböztetni (_Criminologia_ 109–110. l.). De a két bizonyíték,
amelyre e megkülönböztetést alapítja, a következő: 1. A betegség szó
mindig olyan állapotot jelent, amely a szervezet egész vagy részleges
lerombolására törekszik; ha rombolás nincs, van gyógyulás, soha sincs
állandóság, mint legtöbb anomáliánál. De láttuk, hogy a rendellenes is
az esetek átlagában az életet fenyegető veszedelem. Igaz, hogy nem
mindig van így; de a betegséget magában foglaló veszély az esetek
legnagyobb részénél fellép. Ami pedig a beteget megkülönböztető
állandóság hiányát illeti, itt nem vették figyelembe a krónikus
betegségeket és elkülönítették a rendellenest a pathológikustól. A
korcsképződmények állandók. 2. A rendes és rendellenes fajok szerint
változnak – mondják –, míg a különbség a fiziológikus és pathológikus
között az egész _genus homo_-ra érvényes. Kimutattuk az ellenkezőjét:
hogy ami betegség a vadnál, nem az a civilizáltnál. Az egészség fizikai
feltételei környezetek szerint változnak.]

[Footnote 28: Igaz, hogy fel lehetne vetni azt a kérdést, hogy egy
jelenség nem azért hasznos-e, mert szükségképen az általános
életfeltételekből ered. Ezt a filozófiai kérdést nem tárgyalhatjuk, de
az alábbiakban érinteni fogjuk.]

[Footnote 29: Erre nézve l. azt a megjegyzést, melyet a _Revue
philosophique_ban a _szocializmus_ meghatározásáról tettünk közé (1893,
novemberi szám).]

[Footnote 30: A segmentaire társadalmak, nevezetesen a territoriális
alapon levő segmentaire társadalmak azok, amelyeknél a tulajdonképeni
tagozódás megfelel a területi beosztásnak. (L. _Division du travail
social_ 189–210. l.)]

[Footnote 31: Bizonyos esetekben kissé eltérőleg járhatunk el és
megállapíthatjuk, hogy vajjon egy ténynél, amelynek normális jellege
kétséges, igazolt-e ez a kétség, vagy nem, és közben kimutatjuk, hogy
közvetlenül hozzákapcsolódik a megfigyelt társadalmi típusnak belső
fejlődéséhez, sőt még az egyetemes társadalmi fejlődéshez is, vagy
ellenkezőleg, egyiknek is másiknak is ellentmond. Ilyen módon be tudtuk
bizonyítani, hogy a vallásos hiedelmeknek, vagy általánosabban szólva, a
kollektiv érzelmeknek kollektiv tartalommal való együttes hanyatlása,
csak normális. Kimutattuk, hogy ez a hanyatlás mindinkább növekszik
abban a mértékben, amint a társadalmak a mai típushoz közelednek és
másrészről amint ez a típus mindinkább fejlődik (_Division du travail
social_ 73–182. l.). Alapjában ez a módszer csak egyes esete az
előbbinek. Mert ha ennek a jelenségnek normális volta ilyen módon
megállapítható, akkor azonnal világos, hogy kapcsolatban van kollektiv
életünk legáltalánosabb feltételeivel. Ha a vallásos tudat
visszafejlődése annál erősebb, minél határozottabb a mi társadalmunk
alkata, önként következik, hogy ez nem véletlen, hanem a mi társadalmi
környezetünk alkatából következik és minthogy ez utóbbinak egyes
jellemvonásai ma bizonyára fejlettebbek, mint egykor, csupán csak
normális, hogy a tőle függő jelenségek is intenzivebbek. Ez a módszer az
előbbitől csak abban különbözik, hogy azok a feltételek, amelyek a
jelenség általánosságát megfejtik és igazolják, következtetések és nem
közvetlen megfigyelések. Tudjuk, hogy ez a társadalmi környezet
természetéből származik, anélkül, hogy tudnánk, hogy hogyan és mi
módon.]

[Footnote 32: Azt az ellenvetést lehetne tenni, hogy a normális típus
megalkotása nem az elérhető legfőbb cél s hogy ezt figyelmen kívül
hagyhassuk, a tudományt is figyelmen kívül kell hagynunk. Ezt a kérdést
itt _ex professo_ nem tárgyalhatván, csak a következőket jegyezzük meg:
1. ez csak elméleti, mert a valóságban a normális típus, az egészséges
állapot oly nehezen valósítható meg és érhető el, hogy a képzeletnek nem
kell azon fáradni, hogy valami jobbat keressen; 2. hogy ezek javítások,
objektive előnyösebbek ugyan, de subjektive nem kívánatosabbak. S
mivelhogy semmiféle szemmel nem látható, vagy jelenlegi célnak nem
felelnek meg, semmiben sem járulnak hozzá a boldogsághoz, és ha valamely
célnak megfelelnek, ez azért van, mert a normális típus
megvalósíthatatlan; 3. végre, hogy a normális típuson javíthassunk, meg
kell ismernünk. Mindenesetre csak akkor hagyhatjuk figyelmen kívül a
tudományt, ha erre támaszkodunk.]

[Footnote 33: Hogy a bűn normális szociológiai jelenség, abból nem
következik, hogy a bűnöző biológiai vagy lélektani szempontból
normálisan alkotott egyén. Ez a két kérdés függetler egymástól. Ezt az
össze nem függést jobban meg fogjuk érteni, ha később kimutatjuk a
különbséget a lélektani és szociológiai tények között.]

[Footnote 34: Rágalom, becsületsértés, meggyalázás, csalás stb.]

[Footnote 35: Mi magunk is elkövettük ezt a tévedést, hogy bűnösről
beszélünk, nem alkalmazván saját szabályunkat (_Division du travail
social._ 395–396. l.).]

[Footnote 36: Abból, hogy a bűn normális szociológiai jelenség, nem
következik, hogy az ember ne irtózzék tőle. A fájdalom éppen ilyen
kevéssé kívánatos; az egyes ember éppúgy gyűlöli a bűnt, mint a
társadalom, mégis a normális pszichológiából ered. Nemcsak szükségképen
az élőlény alkatában gyökerezik, hanem fontos szerepe is van az életben,
s ebben nem gátolható. Gondolatunk félremagyarázása volna azt úgy venni,
mint a bűnnek védelmét. Nem is gondolnánk arra, hogy az ilyen magyarázat
ellen tiltakozzunk, ha nem tudnánk, hogy milyen különös vádaknak,
félreértéseknek teszi ki magát az ember, ha az erkölcsi tények
tárgyilagos vizsgálatára vállalkozik és ha erről nem a mindennapi
nyelven beszél.]

[Footnote 37: L. Garofalo, _Criminologia_, 229. l.]

[Footnote 38: Ebben a fejezetben kifejtett elméletből néha azt lehetne
következtetni, hogy a kriminalítás emelkedése a XIX. sz. folyamán
szerintünk normális jelenség. Semmi sincs távolabb ettől a gondolattól.
Több tény, melyeket már az öngyilkosság tárgyalásakor (L. _Suicide_ 420
és köv. l.) is felhoztunk, arra a felfogásra tesz hajlandókká bennünket,
hogy ez a növekedés kóros tünet. Mindenkor lehetséges, hogy a
kriminalitás bizonyos formáinak bizonyos növekedése normális, mert a
civilizáció minden állapotának megvan a maga kriminalitása. De erre
nézve csak hipotézisek állíthatók fel.]

[Footnote 39: Így nevezem, mert így fordul elő gyakran a
történetíróknál, s nem azt akarom ezzel mondani, hogy mindegyiknél
megtalálható.]

[Footnote 40: _Cours de philos pos._, IV, 263.]

[Footnote 41: _Sociologie_, II, 135.]

[Footnote 42: «Nem tudjuk mindig pontosan megmondani, mi alkotja az
egyszerű társadalmat» (u. o. 135, 136.).]

[Footnote 43: _Sociologie_, 136.]

[Footnote 44: _Division du travail social_, 189. l.]

[Footnote 45: Mindenesetre valószínű, hogy a társadalmak alkotó részei
között nem lehet igen nagy a különbség; különben semmi erkölcsi közösség
nem lehetne közöttük.]

[Footnote 46: Ez a római császárság esete, melyre nincs analog eset a
történelemben.]

[Footnote 47: Mikor e munka első kiadásának ez a fejezete íródott,
semmit sem említettünk arról a módszerről, mely a társadalmakat
művelődésük állapota szerint osztályozza. Akkor valóban nem is volt még
hivatásos szociológustól származó ilyenféle osztályozás, hacsak tán a
már kétségkívül elavult Comte-félét nem tekintjük. Azóta már megjelent
több ilyen irányú értekezés, nevezetesen Vierkandt-é (_Die Kulturtypen
der Menschheit, Archiv f. Anthropologie_, 1898), Sutherland-é _(The
Origin and Growth of the Moral Instinct)_ és Steinmetz-é
(_Classification des types sociaux, Année sociologique_, III. 43–147.
l.). Mindazonáltal nem akarjuk megvitatásukkal tölteni az időt, mert nem
egyeztethetők össze az ebben a fejezetben kifejtett problémával. Ők nem
a társadalmi fajokat osztályozzák, hanem – ami meglehetős különbség – a
történelmi alakulatokat. Franciaország kezdete óta a civilizációnak
legkülönbözőbb formáin ment át. Kezdődött mint agrárország, majd átment
a kisiparba és kiskereskedelembe, azután a kézműiparba, végre a
nagyiparba. Lehetetlenség elfogadni, hogy ugyanaz a kollektiv egyéniség
saját faját háromszor vagy négyszer változtatni tudja. A fajt a
legállandóbb jellemvonásoknak kell meghatározniok. A gazdaság és
technika állapota sokkal kevésbbé állandó és sokkal inkább összetett
jelenségek, semhogy az osztályozás alapjául szolgálhatnának. Sőt nagyon
lehetséges, hogy ugyanaz az ipari, tudományos és művészeti civilizáció
azokban a társadalmakban fordul elő, melyeknek összetétele nagyon
különböző. Japán átveheti a mi művészetünket, iparunkat, sőt politikai
szervezetünket is, de azért más társadalmi fajhoz tartozik, mint
Franciaország és Németország. Hozzátesszük még, hogy ezek a kísérletek
ámbár hivatásos szociológusoktól származnak, csak bizonytalan, vitás és
hasznavehetetlen eredményeket nyujtanak.]

[Footnote 48: _Cours de philos. pos._, IV, 262.]

[Footnote 49: _Sociologie_, III, 336.]

[Footnote 50: _Division du travail_, II. könyv. III. és IV. f.]

[Footnote 51: Nem szándékunk itt általános filozófiai kérdéseket
fejtegetni, melyeknek itt nincs helyük. Mégis megjegyezzük, hogy, ha
alaposabban utána nézünk, az oknak és okozatnak ez a reciprocitása módot
nyujthatna a tudományos mechanizmusnak a finalizmussal való
összeegyeztetésére, amely a létet, de főleg az élet fenntartását
foglalja magában.]

[Footnote 52: _Division du travail social_, II. k. II. f., főleg a 105.
és köv. l.]

[Footnote 53: _Division du travail social_, 52, 53.]

[Footnote 54: _Division du travail social_, 301. és köv.]

[Footnote 55: _Cours de philos. pos._, IV, 333.]

[Footnote 56: U. o., 345.]

[Footnote 57: U. o., 346.]

[Footnote 58: _Cours de philos. pos._, 346.]

[Footnote 59: _Principles of Sociology_ I, 14, 15.]

[Footnote 60: U. o., I, 583.]

[Footnote 61: U. o., 582.]

[Footnote 62: A társadalom a tagok hasznáért van, de a tagok nem a
társadalom hasznáért vannak… A politikai szervezet jogai semmik magukban
véve. Azért létesültek, hogy az azt alkotó egyének jogait képviseljék.
(_U. o., II,_ 20.)]

[Footnote 63: Most már látjuk, hogy milyen értelemben lehet és kell az
egyéni öntudattól különböző kollektiv öntudatról beszélni. E különbség
igazolására nem szükséges feltételezni az elsőt. Ez külön dolog és külön
szóval kell jelölni, mert azok a körülmények, melyek alkotják,
specifikusan eltérnek azoktól, melyek az egyes öntudatot alkotják.
Specifikus karakterük onnan származik, hogy nem ugyanazokból az
elemekből jöttek létre. Az egyik rész a külön vett organicopsychikus
tény természetéből ered, a másik ebbe a nembe tartozó több lénynek
egyesüléséből. Az eredőknél nem maradhat el a különbség, mert az
összetevők különböznek ezen a ponton. A társadalmi tényről szóló
meghatározásunk különben csak más módon jelölte meg ezt a határvonalat.]

[Footnote 64: Annál inkább, mert a társadalmi élet előtt is megvan. L.
Espinas, _Sociétés animales_, 474.]

[Footnote 65: Division du travail social, II. k., I. f.]

[Footnote 66: A lelki jelenségeknek csak akkor lehetnek társadalmi
következményeik, amikor a társadalmi jelenségekkel bensőleg egyesültek
annyira, hogy egyiknek a hatása a másikéval szükségképen összeolvad. Ez
bizonyos socio-psychikus tény esete. Így a hivatalnok szociális szerv,
de egyúttal egyén is. Ebből következik, hogy ő a társadalmi hatalmat,
mellyel rendelkezik, abban az értelemben használja, amelyet az ő egyéni
természete határoz meg, s ily módon befolyást gyakorolhat a társadalom
szervezetére. Így van ez az államférfiaknál és még nagyobb
általánosságban a kiváló embereknél. Ezek még ha nem töltenek is be
társadalmi funkciót, a kollektiv érzelmekből, melyeknek ők tárgyai,
tekintélyt merítenek, amely szintén társadalmi erő és ezt bizonyos
mértékben saját eszméik szolgálatára fordíthatják. De, mint látjuk, ezek
nyilvánvalóan csak egyéni esetlegességek és nem érinthetik a társadalom
konstitutiv vonásait, melyek egyedüli tárgyai a tudománynak. A fentebb
említett elv megszorítása tehát nem nagyjelentőségű a szociológusra
nézve.]

[Footnote 67: Nem volt igazunk, mikor a munka megosztásáról szóló
munkánkban az anyagi sűrűséget, mint a dynamikai sűrűség biztos
kifejezőjét tüntettük fel. Az előbbinek a másodikkal való helyettesítése
mindenesetre teljesen jogosult mindarra nézve, ami ennek gazdasági
hatását foglalja magában, pl. a munkamegosztás mint pusztán gazdasági
tény.]

[Footnote 68: Comtenak e kérdésben való álláspontja elég kétértelmű
eklekticizmus.]

[Footnote 69: Ez az oka, miért nem normális minden kényszer. Mert ez a
megjelölés csak arra vonatkozik, ami a társadalmi felsőbbségnek
megfelel, más szóval értelmi és erkölcsi. De egyik egyén gyakorolja a
másikra azért, mert erősebb, mert gazdagabb, főleg ha ez a gazdagság nem
foglalja magában társadalmi értéket, akkor rendellenes és csak
erőszakkal tartható fenn.]

[Footnote 70: Elméletünk még nagyobb ellentétben van Hobbes-éval, mint a
természetjogi elmélettel. Mert az utóbbi tan hívei szerint a kollektiv
élet csak annyiban természetes, amennyiben az egyéni természetből
levezethető. Szigorúan a társadalmi szervezetnek csak legáltalánosabb
formáit lehet ebből az eredetből származtatni. Ami a részleteket illeti,
ezek olyannyira távol vannak a lélektani tulajdonságok szélső
általánosságától, hogy nem lehet kapcsolatot találni. Ez tehát ez előtt
az iskola előtt ép olyan mesterségesnek látszik, mint ellenfelei előtt.
Szerintünk ellenben minden természetes, még a legsajátságosabb
berendezkedések is, mert a társadalom természetén alapulnak.]

[Footnote 71: _Cours de philos. pos._ IV. 328.]

[Footnote 72: _A logika rendszere_, II, 478.]

[Footnote 73: _Division du travail social_ 87. l.]

[Footnote 74: A különbségi módszer esetében az ok hiánya kizárja az
okozat lehetőségét.]

[Footnote 75: Tehát nagyon helytelenül nyilvánították a mi módszerünket
materialisztikusnak.]



TARTALOM.

  _A fordító előszava_  5
  _Bevezetés._ A társadalomtudományok módszertanának kezdetleges
    állapota. A munka tárgya  15
  =I. Fejezet.= _Mi a társadalmi tény?_  18

A társadalmi tényt nem lehet annak alapján meghatározni, hogy valamely
társadalomban általános. A társadalmi tény megkülönböztető
jellemvonásai: 1. Külső karaktere az egyéni tudattal szemben. 2.
Kényszerítő ereje, amelyet az egyéni tudatra gyakorol vagy gyakorolni
képes. – Ennek a meghatározásnak alkalmazása az erkölcsi normákra és a
társadalmi áramlatokra. A meghatározás igazolása. Egy másik forma, amely
a társadalmi tényt jellemzi: egyéni megnyilvánulásaitól való
függetlensége. – E jellemvonás alkalmazása az erkölcsre és a társadalmi
áramlatokra. – A társadalmi tény általánossá lesz azért, mert
társadalmi, de nem társadalmi azért, mert általános. Mennyiben függ
össze ez a második meghatározás az elsővel. A társadalmi morfológia
tényei minő kapcsolatban vannak ugyanezzel a meghatározással. – A
társadalmi tény általános formája.

  =II. Fejezet.= _A társadalmi tények megfigyelésére vonatkozó
    szabályok_  34

Alapelv: a társadalmi tényeket mint dolgokat kell tárgyalnunk.

I. Az ideologiai alakulat, amelyen az összes tudományok átmennek,
miközben köznapi és gyakorlati életbe vágó fogalmakat dolgoznak ki,
ahelyett, hogy a dolgokat leírnák és megmagyaráznák. – Miért kellett
ennek az állapotnak a szociológiában tovább tartani, mint egyéb
tudományokban. Comte, Spencer szociológiájából és a mai
nemzetgazdaságtanból vett tények és bizonyítékok arra nézve, hogy ez a
stádium még nem mult el.

Az okok, hogy ezt elkerüljük: 1 A társadalmi tényeket dolgoknak kell
tekintenünk, mert ezek a tudománynak közvetlen adottságai, míg az
eszmék, minthogy azok ezeknek fejlődéséül tekintetnek, nincsenek
közvetlenül adva. 2. A dolgoknak összes tulajdonságai megvannak bennük.

Ennek a reformnak analóg esetei azzal a reformmal, amelyen legújabban a
lélektan keresztülment. – Okok, melyeknek alapján a jövőben a
szociológia gyors föllendülését remélhetjük.

II. Az előbbi szabályok közvetlen következményei:

1. A tudományból mindennemű hamis fogalmat ki kell küszöbölni. A
misztikus szempont, amely a szabály alkalmazását megakadályozza.

2. Mód, hogy a kutatás pozitiv tárgyát megállapítsuk: A tények
csoportosítása közös külső tulajdonságaik alapján. – Az így alkotott
fogalom viszonya a közönséges fogalomhoz. – Példák arra nézve, hogy
milyen tévedéseknek vagyunk kitéve, ha ezt a szabályt elhanyagoljuk vagy
hamisan alkalmazzuk: Spencer és az ő elmélete a házasságról; Garofalo és
definiciója a bűntényről. Általános tévedés, hogy az alsórendű
társadalmak erkölcsnélküliek. – A kezdő definicióba fölvett
tulajdonságok külső volta nem akadálya a tudományos magyarázatnak.

3. E külső jellemvonásoknak a lehető legtárgyilagosabbaknak kell
lenniök. Hogy ezt elérhessük: A társadalmi tényeket azokon az oldalukon
kell megragadnunk, ahol egyéni nyilvánulásaiktól elkülönítve
jelentkeznek.

  =III. Fejezet.= _A normális és pathológikus megkülönböztetésre
    vonatkozó szabályok_  74

E megkülönböztetés elméleti és gyakorlati haszna.

Ennek tudományosan lehetségesnek kell lennie, azért, hogy a tudománynak
magatartásában irányítóul szolgáljon.

I. A közönségesen alkalmazott kritériumok vizsgálata: A fájdalom nem
elhatározó jellemvonása a betegségnek, mert az egészséges állapotnak is
alkatrésze; az életbenmaradásra való kilátást nem csökkenti, mert
gyakran normális dolgok (öregség, szülés) hozzák létre, s nem következik
közvetlenül a betegségből; ez a kritérium igen gyakran nem alkalmazható,
különösen a társadalomtudományban.

A betegséget úgy különböztetjük meg az egészségtől, mint a normálist az
abnormálistól. – A specifikus vagy átlagtípus. – Számot kell vetnünk a
korral, annak megállapítására, hogy a tény normális-e vagy nem.

A kórosnak ez a meghatározása mennyiben vág össze a betegségnek
közkeletű fogalmával. – Az abnormális esetleges; hogyan van, hogy az
abnormális az élőlényt általában alsóbbrendűvé teszi.

II. Annak haszna, ha e módszer eredményeit igazoljuk, olyformán, hogy
valamely tény normális vagyis általános voltának okait fölfedjük. – Ez
az igazolás szükséges, ha oly tényekről van szó, amelyek olyan
társadalmakban fordulnak elő, amelyeknek történelme nem fejeződött be. –
Hogyan van, hogy ez a bizonyíték csak kiegészítésül alkalmazható és csak
másodsorban. – Szabályok.

III. E szabályok alkalmazása egyes esetekre, különösen a bűntény
kérdésére. – Egy bizonyos kriminálitás létezése miért normális jelenség.
– Példák a tévedésekre, melyekbe akkor esünk, ha e szabályokat nem
követjük. – Sőt így maga a tudomány is lehetetlenné válik.

  =IV. Fejezet.= _A társadalmi típusok megalkotására vonatkozó
    szabályai_  109

A normális és abnormális megkülönböztetése magában foglalja a társadalmi
fajok felállítását. – E fajfogalom haszna; közvetítő a _genus homo_ és a
külön társadalmak fogalma között.

I. A monográfiai eljárás nem eszköz ennek a megalkotására. – Ezen a
módon lehetetlen célt érni. – Az ily módon készült osztályozás
haszontalan. – Az alkalmazandó módszer alapelve: a társadalmakat
összetételük foka szerint megkülönböztetni.

II. Az egyszerű társadalom meghatározása: horda. – Példák a
társadalomnak hasonlóval történő egynehány összekapcsolódásai formájára
és az összetett társadalmakéra egymással. – Az így alkotott fajokban
megkülönböztethetünk változatokat, aszerint, hogy az alkotó szegmentumok
összeolvadtak-e vagy nem. – Szabályok.

III. Az elmondottak mennyiben bizonyítják a társadalomfajok létét. – A
faj természetének különbségei az élettanban és a társadalomtudományban.

  =V. Fejezet.= _A társadalmi tények megmagyarázására vonatkozó
    szabályok_  125

I. A közhasználatban levő magyarázatok teleológikus jellege. Valamely
tény haszna létének még nem magyarázata. – E két kérdés kettősségét
bizonyítják az életbenmaradás tényei, a szerv és a funkció függetlensége
és ama szolgálatok különfélesége, melyeket egy és ugyanazon intézmény
egymásután teljesíteni képes. – A causæ efficientes kutatásának
szükségessége a társadalmi tényekben. – Ezeknek az okoknak túlságos nagy
jelentősége van a szociológiában, amit bizonyít a legaprólékosabb
társadalmi szokásokban is nyilvánuló általánosság.

A causa efficienst a funkciótól függetlenül kell meghatározni. – Miért
kell az első kutatásnak ezt a másodikat megelőzni. – Ez utóbbinak
haszna.

II. Az általában használatos kifejtési eljárás pszichológiai jellege. –
Ez az eljárás félreismeri a társadalmi tény természetét, a melyet
tisztán pszichikai tényre a definició által nem lehet visszavezetni. – A
társadalmi tények csak társadalmi tények által magyarázhatók.

Mi módon lehetséges ez, jóllehet a társadalomnak csak az egyéni öntudat
az anyaga. – Az asszociáció tényének jelentősége, amely új reálitásokat
teremt. – A szociológia és a pszichológia elkülönítése analog a
biológiáéval és a fizika-kémiai tudományokéval.

Vajjon ez a tétel alkalmazható-e a társadalmi formáció tényére.

Pozitiv viszony a pszichikai és társadalmi tények között. Az előbbiek a
maghatározatlan anyag, melyet a társadalmi faktor általakít; példák. Ha
a szociológusok közvetlen szerepet tulajdonítottak neki a társadalmi
élet keletkezésében, ez csak azért érthető, mert az öntudatállapotokat,
amelyek csak átalakult társadalmi tények, tisztán pszichikai ténynek
vették.

Egyéb bizonyítékok e tételnek támogatására: 1. A társadalmi tényeknek az
ethnikai tényezőtől való függetlensége, mely az organikus-pszichikus
rendbe tartozik. 2. A társadalmi fejlődést nem lehet csupán pszichikai
tényekből magyarázni.

Szabályok ehhez a kérdéshez. Minthogy e szabályokat nem méltatták
figyelemre, a szociológiai magyarázatoknak túlságosan általános
karaktere van, s ez őket diszkreditálja. Szükségünk van egy
tulajdonképpeni szociológiai képzettségre.

III. A társadalmi morfológia tényeinek primarius jelentősége van a
szociológiai magyarázatokban: a belső miliő az eredete minden
jelentékeny társadalmi folyamatnak. Különösen fontos szerepe van ebben a
miliőben emberi elemének. A társadalmi probléma mindenekelőtt ama
környezet tulajdonságainak feltalálásában áll, amely a társadalmi
jelenségekre hatást gyakorol. A jellemvonásoknak két fajtája felel meg
különösen e feltételnek: A társadalom térfogata és dinamikus sűrűsége, a
szegmentumok összeolvadásának fokával mérve.

A belső környezet másodlagos tulajdonságai. Viszonyuk az általános
környezethez és az együttes élet részleteihez.

A társadalmi környezet e fogalmának jelentősége. Ha ezt elvetjük, a
szociológia nem lesz képes több okozati viszonyt megállapítani, hanem
csak az egymásutániság viszonyát, amely előre való tudományos
megállapítást nem tesz lehetővé. Comte-ból és Spencer-ből vett példák. E
fogalom jelentősége a tények magyarázásában abban áll, hogy a társadalmi
szokások gyakorlati értéke változhatik, anélkül, hogy önkényes
berendezésektől függne. E kérdésnek a társadalmi típusokhoz való
viszonya.

Az így felfogott társadalmi élet belső okoktól függ.

IV. Ennek a szociológiai felfogásnak általános karaktere. – Hobbes
szerint a pszichikai és a társadalmi között a kapcsolat szintétikus és
mesterséges. Spencer és a nemzetgazdászok szerint természetes és
analitikus; szerintünk természetes és szintétikus. Mennyiben
egyeztethetők össze e tulajdonságok. Általános következtetések.

  =VI. Fejezet.= _A bizonyító eljárás szabályai_  167

I. Az összehasonlító módszer vagy az indirekt kísérlet a szociológiai
kutatás módszere. Comte úgynevezett történelmi módszerének
hiábavalósága. Felelet Mill ellenvetésére az összehasonlító szociológiai
módszert illetőleg. Ennek az alapelvnek fontossága: _ugyanazon hatásnak
mindig ugyanazon ok felel meg_.

II. Miért legjobb az összehasonlító módszertani eljárás különböző fajai
közül a párhuzamos variációk módszere: 1. Mert az oksági kapcsolatot
belülről ragadja meg; 2. mert lehetségessé teszi jobb és kritikaibb
bizonyítékok alkalmazását. Mert a szociológia, ámbár egy eljárásra van
korlátozva, egyéb tudományokkal szemben nincs alárendelt helyzetben a
variációk folytán, amellyel rendelkezik. Szükséges, hogy csak a
folytonos és kiterjedt változásokat hasonlítsuk össze és ne az izolált
variációkat.

III. E sorok képzésének különböző módjai. Esetek, ahol a sor egyes
tagjait egyetlen társadalomból lehet venni. Esetek, ahol ezek különböző,
de ugyanazon fajú társadalmaktól vehetők. Esetek, ahol a különböző
fajokat össze kell hasonlítani. Miért ez a legáltalánosabb. Az
összehasonlító szociológia maga a szociológia. Elővigyázati
rendszabályok bizonyos tévedések elkerülésére összehasonlítás közben.

  _Befejezés._ E módszer általános jellemvonásai:  185

1. Független mindennemű filozófiától (ez a függetlenség magára a
filozófiára hasznos) és gyakorlati tantól. A szociológia viszonya
ezekkel a tanokkal. A pártokon mi módon tud uralkodni.

2. Tárgyilagossága. A társadalmi tények úgy tekintetnek mint dolgok. Ez
az elv mi módon hatja át az egész módszert.

3. Szociológia karaktere: A társadalmi tények úgy magyaráztatnak meg,
hogy specifikus voltukat megőrzik; a szociológia mint önálló tudomány.
Ennek az önállóságnak birtoka a legfontosabb haladás, amit a szociológia
tehet. Az így tárgyalt szociológia tekintélye nagyobb.




*** End of this LibraryBlog Digital Book "A szociológia módszere" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.