Title: Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie
Author: Bertens, H.
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie" ***


Biblioth que nationale de France (BnF/Gallica) at http://gallica.bnf.fr.



HUGO DE GROOT

en

ZIJN RECHTSPHILOSOPHIE

DOOR

Dr. H. BERTENS.


[Gebaseerd op de editie gepubliceerd te Tilburg, 1907]


AAN Dr. G.W.J.M. VAN ZINNICQ BERGMANN.



#Inleiding.#


De naam Grotius is overbekend. Van hem kan niet gezegd worden, wat Otto
Gierke van Althusius getuigde, in de eerste uitgave van zijn beroemd
werk: "Der Name des Johannes Althusius ist heute so gut wie
verschollen". [1]

De Hollandsche schooljongen kent Huig de Groot en zijn boekenkist; hij
kent zijn vrouw, Maria van Reigersberg, die de list verzon, ter redding
van haar echtgenoot, alsmede de trouwe dienstmaagd, Elsje van
Houweninghe, de "derde medespeelster in het blij eindend drama van slot
Loevestein."

Als geleerde kent hem de wereld.

Grotius was theologant en wijsgeer. Grotius bewoog zich op het gebied
der geschiedenis en der letteren, en heeft daar lauweren behaald;
Grotius was staatsman; maar de godgeleerde en philosoof, de historicus,
en staatsman zou zijn roem niet overleefd hebben, zonder de Jure Belli
et Pacis, het onsterfelijke werk van een van Hollands groote zonen uit
de dagen van Joost van den Vondel en Hooft, Tesselschade en Roemer
Visscher, van Heinsius en Josef Scaliger, van Huygens en Rembrandt.

Als niets, wat dezen onzen grooten landgenoot betreft, voor het
Nederlandsche volk onverschillig mag zijn, gelijk ik ergens las, dan
zeker niet datgene, waaraan Grotius zijn naam dankt.

Ziedaar een der redenen, waarom deze bladzijden werden geschreven.

Er is reeds dikwijls en met veel kennis geschreven over de Groot als
rechtsgeleerde; wij trachten het nog eens te doen.

Na een korte levensschets van de Groot, volgt een bespreking van zijn
"de Jure Belli et Pacis". In dat werk toch zijn de ideeën van Grotius
over het recht hoofdzakelijk neergelegd. Bij de uiteenzetting van de
Groot's rechts-philosophie, kan een critische waardeering niet
achterwege blijven. De enorme positieve kennis echter, èn van de
scholastiek èn van het neo-stoïcisme, èn van hun beider invloed op het
intellectueel midden, waarin de Groot leefde en waarin hij zich vormde;
die kennis, welke vereischt wordt, om hier het laatste woord te kunnen
spreken, is niet te verkrijgen in een korten tijd, jaren zijn er voor
noodig. Wij erkennen dan ook gaarne in die waardeering niet volledig te
zijn.



#Levensschets van Hugo de Groot.#


Op Paaschdag van het jaar onzes Heeren 1583 zag te Delft, een van de
rijkste en vermogendste steden van Holland, [2] die een Sasbout en een
Pontus Heuterus onder hare zonen telt, Hugo de Groot het levenslicht,
"het grootste genie van Holland in de XVIIe eeuw; de man, dien geheel
het geleerd Europa dier tijden het kleine landje daar ginds, aan het
uiteinde des vastelands benijden zou." [3]

Jan de Groot, meester der vrije kunsten en philosophie, doctor in de
rechten, burgemeester van Delft en curator der sinds 1575 opgerichte
universiteit van Leiden, was zijn vader. Zijne moeder was Alida van
Overschie, uit het geslacht van Overschie en Adrichem.

"Het is" zegt Nuyens, (Wachter 1874, blz. 133) "niet uitgemaakt of zijne
moeder, gelijk duizenden in die dagen, nog niet in stilte gehecht bleef
aan de katholieke leer; zeker is het, dat zijn vader, in naam tot de
heerschende gezindheid, maar volstrekt niet tot de calvinistische
ijveraars behoorde."

Reeds vroeg openbaarden zich de groote talenten van onzen Huig. Men
zegt, dat hij al de namen der soldaten van een regiment, die hij
toevallig gehoord had, later kon opnoemen. Nog slechts acht jaren oud,
schreef hij reeds verzen, onder andere op de verovering van Nijmegen
door prins Maurits in 1591. Met zijn twaalfde jaar kwam hij te Leiden
aan de universiteit. [4] Geen wonder, dat Daniel Heinsius van hem zingen
kon:


  Ille dum puer fuit.
  Vir esse coepit: namque reliqui viri.
  Tandem fuere, Grotius vir natus est.


Wij kunnen de eerste opvoeding van den genialen knaap voorbijgaan.
Volgen wij hem te Leiden, waar hij 3 Aug. 1594 als Stud.-litt. werd
ingeschreven aan de hoogeschool.

Hij verbleef er tot 1597 en verdedigde alsdan zijne stellingen in
wiskunde, wijsbegeerte en recht. In de wijsbegeerte onder leiding van P.
Molinaeus en Antonius Trutus. De professoren, die in die jaren het recht
doceerden, waren, behalve zijn oom Corn. de Groot (1575-83, 1587-1600),
Jul. a Beyma (lector 1581, professor 1582-1596) Th. Sosius, (1585-1594)
Ever. Bronckhorst (1587-1610.) Ger. Tuningius (1590-1610) Corn.
Pynackerus (1597-1614) Corn. Swanenburgius (1597-1630). [5]

Wij weten ook, wat zij onderwezen, Romeinsch recht en nog eens Romeinsch
recht, gelijk Fockema Andreae zegt. Wij weten, welke werken zij
uitgaven. Commentaren op dat zelfde recht. [6]

Met recht mocht Grotius later schrijven "Jus civile, sive Romanorum,
sive quod cuique patrium est, aut illustrare comentariis, aut contractum
ob oculos ponere, agressi sunt multi: et jus illud, quod inter populos
plures ... intercedit ... attigerunt pauci."

Ook de wijsgeerige richting te Leiden mag ons niet onverschillig laten.
"Sans doute", zegt Monchamps, [7] "ils étudiaient encore Aristote, mais
les autres écrivains philosophes de l'antiquité leur plaisaient
d'avantage. Sans être l'ennemi de la scolastique et d'Aristote comme le
prétend Bouillier, le premier triumvir de la république des lettres
(Lipsius, Casaubon et Scaliger) aurait voulu voir régner dans les écoles
la philosophie du Portique conjointement avec celle d'Aristote."

Land [8] zegt ons omtrent dit punt: "De wijsbegeerte, die aan de
academische jeugd werd voorgezet, was de getemperde scholastiek, die aan
de protestantsche scholen van dien tijd aangenomen was.--Van de pogingen
der ramisten om tegenover de logica van Aristoteles een minder
kunstmatig systeem te zetten, is nauwelijks een spoor overgebleven."


       *       *       *       *       *

Commentarius ad tit. de Verb.-sign.; idem ad tit. de reg. jur., idem in
IV libros Inst. Jur. Civ. Justiniani.

Corn. Pijnackerus bewerkte "Jura et privilegia militum Index ad
controversiarium corpus Andr. Fachnachaei, Primord. Juris Justineanei
demultia.

Swanenburgensis eindelijk, nunc varios pandectarum titulos
interpretatur.; in que eo unus totus est. Alma et illustris acad. Leid.
bij Marcks en Colites. Leiden 1674. Zie Fockema Andreae a. w. Snellius
en Arminius, die in Zwitserland en Duitschland het ramische hadden
onderwezen, veranderden van gevoelen bij hun benoeming te Leiden. Corn.
de Groot (1575) schijnt naar het platonisme te hebben overgeheld. Nic.
van Dam, de Groot's opvolger, was een Aristotelicus, gelijk Alexander de
Ratlo (1578-81), Antonius Trutus (1582-93) en Adr. Damman (1586-88.)

Van 1593 tot '98 behandelde Pierre Dumoulin, als buitengewoon
hoogleeraar, Aristoteles naar het Grieksch.

Voor zijn godsdienstige opleiding en godsdienstonderwijs had Grotius tot
leermeesters Frans Junius en Uitenbogaerdt, toen hofprediker van
Maurits. "Bij Johannes Uitenbogaerdt heb ick gewoont eenighe jaren noch
seer jongh zijnde, door de goede zorghe, die mijn ouders droegen ten
einde ick in de vreze Gods zoude opwassen: Waarom zij mij tot Leijden
bij Franciscum Junius ende in den Hage bij den Voorz. Uitenbogaerdt
hebben besteld." [9]

Bij Junius [10] woonde Grotius met Scriverius, Baudius en Daniël
Heinsius.

Buiten de genoemden vond Grotius te Leiden nog zijn vriend, den bekenden
Jos Scaliger, benevens Luc. Trelcatus, Paulus Merula, Rudolfus Snellius,
Carolus Clusius en Bonaventura Vulcanius.

Huig de Groot was een dankbaar leerling geweest. Toen hij na volbrachte
studie in 1598 met Oldenbarneveld en Justinus van Nassau naar Parijs was
gegaan en door den eerste aan koning Hendrik IV werd voorgesteld, noemde
deze hem reeds "le miracle d'Hollande". Hij gaf hem een gouden keten
met medaillon, waarop 's konings borstbeeld.

Met de buitenlandsche reis eindigde het studentenleven. Den 13'den Dec.
1599, pas 16 jaar oud, werd hij beëedigd als advocaat bij het hof van
Holland en twee dagen daarna bij den Hoogen raad. [11]

Of Grotius uit liefde voor de balie advocaat was geworden? Het schijnt
van niet. In een levensschets van Meursius spreekt hij zich openlijk
uit. [12]

Hij had zijn tijd liever aan de studie gewijd. Het beroep van advocaat
zou hij niet ongaarne verwisseld hebben tegen een professoraat. [13] Maar
Jan de Groot dacht anders. Hij wilde zijn jongen door de wereld helpen
en met een "litterarisch otium" ging dat niet.

Dat de Groot, niettegenstaande dit alles, een knap advocaat is geweest,
blijkt wel hieruit, dat Prins Maurits hem in 1604 als pleitbezorger koos
in zijn geding met den Bisschop van het sticht Munster over de
heerlijkheden Kloppenburg, Oeite en andere plaatsen, waarvan zich de
Bisschop het bezit had aangematigd.

Brandt [14] verhaalt de volgende anecdote uit zijn advocaten tijd: In een
pleidooi, waar de Groot stond tegenover een bejaard advocaat, zeide deze
hem, te gedenken, dat hij nog jong was en tegen een oud praktizijn
sprak. "Dat weet ik wel," was het snedig antwoord, "maar daarom ben ik
eerst te rade gegaan bij oude praktizijns, die ik in mijn kantoor heb."

In 1607 verliet de Groot het advocaten beroep en begaf zich in
staatsbetrekking als fiscaal van Holland, Zeeland en West-Friesland.

Ook dit ambt beviel hem niet. Wij weten het uit zijn antwoord op
Heinsius' gelukwensch. [15]

Zuchtend, zoo zegt Fruin, liet hij zich weer in 't nieuwe gareel spannen
en zwoegde er in voort, zeven jaren lang, totdat in 1613, na den dood
van Elias van Oldenbarneveld, de stad Rotterdam hem uitnoodigde haar
pensionaris te worden.

Wij mogen hier niet onvermeld laten, dat uit zijn advocatentijd
dagteekent het bekende "Mare liberum" in 1609 te Leiden uitgegeven in 't
belang der O-I. Compagnie.

Intusschen was Grotius in 1609 in den echt getreden met Maria van
Reigersberg, dochter uit een der eerste familiën van Zeeland, in wie,
gelijk Nuyens zegt, hij eene echtgenoote vond, zulk een man waardig; een
vrouw van practischen zin, krachtigen geest en onbezweken moed, die
haren echtgenoot bewonderde, beminde en laten wij het zeggen, wel wat
onder de pantoffel hield. (t.a.p. blz. 133.)

Evenmin als zijn advocaat-en fiscaalschap, kon hem de gewichtige,
eervolle en invloedrijke betrekking van pensionaris voldoen. [16]

Hij schrijft het aan Pontanus, hoogleeraar te Harderwijk. [17]

Onverwacht zou de oplossing komen en Grotius de gelegenheid vinden zich
naar hartelust te wijden aan wetenschap en letteren.

In 1618 werden de hoofden der staatsgezinde partij, Oldenbarneveld, de
Groot en Hoogerbeets, de pensionaris van Leiden, gevangen genomen. Wij
weten de rest en hoe Grotius 18 Mei 1619 veroordeeld werd tot
levenslange gevangenisstraf en verbeurdverklaring van al zijn goederen.
Al heeft Grotius dikwerf geklaagd over weinig tijd in zijn bedrijvig
leven, zijn lettervruchten uit die dagen, (1598-1618), toonen, dat hij
den tijd tot dogmatiseeren toch wist te vinden.

In de gevangenis te Loevestein vond Grotius troost bij zijn boeken. Hij
kon er werken, zooveel hij wilde. Hij deed het inderdaad: men zie
slechts in de voorrede van zijn "Dicta Poëtarum, quae apud Stobaeum
exstant", de breede lijst geschriften, welke hij in den kerker
vervaardigde. Het beroemde "Inleidinge tot de Hollandsche
rechtsgeleerdheijt", eerst later in 1631 uitgegeven, dagteekent
insgelijks uit die dagen.

Grotius verbleef te Loevestein "een jaar ende thien maanden" tot hem de
welberaamde list van zijn vrouw redde.

De trouwe dienstmaagd, Elsje van Houweninghe, bezorgde een
boekenkist [18] "met kostbaren schat" ten huize van juffrouw
Daetselaer [19] in Gorinchem.

Die kostbare schat was Huig de Groot.

Over Waalwijk, waar veel remonstranten waren, vluchtte hij naar
Antwerpen. Na een kort oponthoud bij Nicol. Grevinchovius [20] ging hij
naar Parijs, waar de groote man met goedheid werd ontvangen. [21]

Het gewichtigste feit uit zijn elfjarig verblijf in Frankrijk is wel,
dat hij toen zijn beroemd "de Jure Belli et Pacis" schreef.

In 1631 trachtte Grotius terug te keeren in het vaderland, vertrouwend
op de welwillendheid van Frederik Hendrik, die middelerwijl Maurits was
opgevolgd.

Het viel evenwel anders uit, dan hij verhoopt had. Voor de tweede maal
moest Grotius aan zijn dierbaar vaderland vaarwel zeggen.

Ditmaal ging de reis niet naar Frankrijk; de toegezegde 3000 ponden
waren hem slecht uitbetaald [22], de eigen middelen waren niet groot,
betrekkingen waren hem niet gegund, zoodat het bestaan aldaar niet
rooskleurig was geweest.

Grotius ging naar Hamburg. De groote Wallenstein, Polen en Denemarken,
zelfs de Spaansche koning, door bemiddeling van Eryc. Puteanus, [23]
noodigden hem uit in hun dienst te treden. Op aanzoek van den Zweedschen
rijkskanselier Oxenstjerna ging hij naar Frankfort a/M. en woonde hier
ongeveer vier maanden den Zweedsch-Duitschen bondsdag bij, tot dat hij
de gewichtige betrekking kreeg van gezant der Zweedsche kroon by het
Fransche hof. [24]

Voor de tweede maal ging Grotius, doch nu niet als balling, naar
Parijs. Hij verbleef er bijna elf jaar. In 1645 als een zekere
Duncan [25] hem als helper, inderdaad echter als bespieder werd
toegevoegd, vroeg hij zijn ontslag. Koningin Christina verleende het hem
onder eervolle erkenning zijner verdiensten.

Over Amsterdam, waar hem een glorievolle ontvangst was bereid [26] ging
hij naar Hamburg, Wismar, Colmar en verder naar Stockholm, om zijn zaken
te regelen met koningin Christina.

Grotius bleef niet langer in Zweden dan noodig was, hij wilde naar
Holland terug; hij zou evenwel den vaderlandschen bodem niet meer
terugzien. Op de terugreis leed hij schipbreuk en kwam 26 Aug. 1645
doodziek te Rostock aan. Enkele dagen later stierf Hugo de Groot.

Hij werd begraven in de hoofdkerk van Rostock. De predikanten hadden er
zich tegen verzet, wijl Grotius niet gestorven was in het ware geloof;
de studenten hadden hen echter gedwongen.

Zijn lichaam werd later overgebracht naar Delft, waar zijn familie in
het jaar 1781 voor hem een praalgraf oprichtte. Het door Grotius zelf
vervaardigde grafschrift luidde: Grotius hic Hugo est, Batavus, Captivus
et Exsul Legatus regni, Sueica magna tui.

In 1886 werd hem een standbeeld opgericht op de markt te Delft. Op den
voet staan zonder meer in gouden letters de welsprekende woorden: Hugo
Grotius.

Het standbeeld staat met het gezicht naar het stadhuis, met den rug naar
de weleer roomsche kerk. Op dezen stand zijn verschillende zinspelingen
gemaakt. Grotius komt uit de kerk, zoo zegt men en gaat naar het
stadhuis; anderen willen, dat hij den rug keerde aan de kerk. Het zou de
moeite waard zijn, meer in den breede na te gaan de godsdienstige
gezindheid van onzen Grotius. Men heeft veel gestreden of hij in den
laatsten tijd zijns levens katholiek is geworden of niet. Zijn vriend en
vertrouweling de bekende Petavius S. J. droeg een H. Mis op voor de
zielrust van zijn vriend; dit zij ons genoeg. Of Grotius openlijk is
teruggekeerd tot de oude moederkerk, die hij meer en meer lief kreeg, is
een vraag, die wij in dit werk niet willen behandelen. Men zie hierover
Broere. De gezindheid van H. de Groot voor de Katholieke Kerk. De
Katholiek 1852.--Diest Lorgion, Godgel. tijdschrift 1857. J. v. Gilze.
Gids n.r. XIa 357.--De terugkeer van H. de Groot tot het Kath. Geloof.
Amsterd. 1857.--Krogh-Tonning. Hugo Grotius enz. Bachem. Keulen
1904. [27].



#De Jure Belli ac Pacis.#


_Zijn wording, doel en inhoud. De waardeering, die het vond._


Het is in zijn "de Jure Belli ac Pacis", dat Grotius zijn
rechtstheorieën en de moraal, waarop hij die grondt het meest volkomen
uiteenzet. Daarom verdient dit zijn werk het meest onze belangstelling.
Het is voor de kennis zijner gedachten op 't gebied van
rechts-philosophie, wat een "summa Theologica" is voor de kennis van het
wijsgeerig systeem van St. Thomas.

Het was in 1623 dat Grotius in het rustige landhuis Balagni bij Senlis,
hem door Jacques de Mesmes [28] ter woon afgestaan, zijn boek begon. "Non
otior", zoo schrijft hij aan Peiresc, sed in illo de Jure Gentium opere
pergo, quod si tale futurum est, ut lectores demereri possit, habebit,
quod tibi debeat posteritas, qui me ad hunc laborem, et auxilio et
hortatu tuo, excitasti." [29]

Aan Jacq. Aug. de Thou, wiens boekerij hij gebruikte, [30] schrijft hij
Aug. 1623.--"Si quid agam cupis scire, ... versor in examinandis
controversiis praecipuis, quae ad Jus Gentium pertinent".... [31]

In Juni 1624 is Grotius met Theod. Graswinkel reeds bezig het
handschrift gereed te maken voor den druk. De drukker maakte met het
werk grooten spoed. Op de Paaschmarkt te Francfort in 1625 werd het boek
te koop aangeboden.

Peiresc had Grotius aangezet tot het schrijven van dit werk. Waarom hij
aan diens aansporing gevolg gaf, verklaart hij zelf in zijn
prologommena.

Daarin zegt hij n.l. waarom hij, die "onverdiend gebannen uit zijn land
zich nog verdienstelijk wil maken voor de rechtswetenschap" [32], zijn
"drie boeken van 't recht des Oorloghs en Vredes" gaat schrijven.

Velen, zoo zegt hij, hebben behandeld het burgerlijk of romeinsche
recht; het recht, dat elk land eigen is, doch slechts weinigen het
recht, dat bestaat tusschen de volken onderling of hunne hoofden [33] en
dat zijn grond vindt in de natuur zelf of in Gods Wet, of wel ontstaan
is door gebruiken en stilzwijgende overeenkomsten. Nog niemand heeft dit
recht in zijn geheel en methodisch behandeld, en toch, de menschheid
heeft er belang bij. (prol. 1.) [34]

Cicero noemde deze wetenschap een verhevene; voor Euripides staat zij
boven de kennis der goddelijke en menschelijke dingen. (prol. 2.) De
menschheid heeft er belang bij, omdat er ook nu nog, zoowel als vroeger,
personen gevonden worden, die het bestaan van dit recht ontkennen
(prol. 3.) Men zegt, dat een volk of vorst kan en mag doen al wat in
zijn voordeel is. En deze theorie past men maar al te vaak toe in de
praktijk.

Ik zag in de Christenheid een ongebonden vrijheid van oorlogen, waarvoor
de Barbaarsche volken zich zelfs zouden schamen; dat men om geringe, ja
zelfs zonder redenen naar de wapenen greep.

Had men eenmaal den strijd aangevangen, men bekommerde zich noch om
goddelijk noch om menschelijk recht, "gantschelich als oft door een
Placcaet de rasende dolligheydt ware uytghelaten tot allerhande
schelmstukken". [35]

Wij behoeven hier niets bij te voegen. Is het volkenrecht reeds op zich
zelf een onderwerp, dat het der moeite waard is te bestudeeren; het was
der moeite dubbel waard zulks te doen in dagen van geweld en
rechtsverkrachting.

Er is vaak over getwist, of Grotius al dan niet het plan had uitsluitend
te schrijven over het recht van oorlog en vrede, de kern van het
volkenrecht. [36]

Daar zijn boek feitelijk een volledige verhandeling was over het
natuurrecht, vond de meening grond, dat de titel: "De Jure Belli ac
Pacis" slechts een slimme zet was. Velen, door den naam verlokt, zouden
met belangstelling het boek ter hand nemen, en daarin willens of
onwillens, eene voor hen dringend noodzakelijke moraal vinden. Werd hun
die openlijk aangeboden, menigeen zou het boek minachtend ter zijde
gelegd hebben.

Grotius' oprechtheid is evenwel gemakkelijk te redden, al beantwoordt
de inhoud niet juist aan den titel. Men nemen daarvoor het volgende in
aanmerking: De auteur wil zijn onderwerp zoo grondig mogelijk
behandelen, terwijl hij daarbij van meening is dat het recht, waardoor
de verhouding van volken en vorsten geregeld wordt, geen ander is dan
het recht van hen die leven in een natuurtoestand [37] buiten een
maatschappij in den gewonen zin des woords. [38] Daarom moest hij dieper
ingaan in de menschelijke natuur, en het heele natuurrecht behandelen.
Immers elke handeling in strijd met dat recht kan zijn wettige
oorlogsreden, in geval er geen bijzondere verbintenissen zijn aangegaan,
omtrent de uitoefening van dat recht.

Zooals wij reeds gezegd hebben, is Grotius' boek eene complete
uiteenzetting van het natuurrecht geworden. Als van zelf scharen zich al
de vragen van dat recht om het driedubbele hoofdprobleem, dat in drie
boeken behandeld wordt:

Is de oorlog per se in strijd met het recht m.a.w. is hij immer en
altijd onrecht? Bij een ontkennend antwoord, komt men van zelf tot de
vraag: Zoo de oorlog ooit geoorloofd, is, wanneer is hij zulks? Het
derde probleem is: Wat is in den oorlog geoorloofd?

Het was nutteloos te spreken over het recht of onrecht zijn van iets,
als er geen recht of onrecht was, als er geen zedelijke regel was voor
de menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen.

Daárin vindt Grotius de gelegenheid het bestaan van het recht te
bewijzen. Hij zal aangeven, wat de mensch in zijne betrekkingen tot den
evenmensch heeft te doen en te laten alsmede de redenen daarvan. [39]

Is het eenmaal vastgesteld dat de mensch niet alles doen kan, wat hij
wil, dat daar is een hooge Vrouwe "Justitia" in drievoudig gewaad, dan
kan Grotius gaan zien, of de oorlog al of niet per se in strijd is met
het recht, met de natuurwet, Gods wet of de menschelijke voorschriften?
(lib. I. c. 1 en 17.)

Wat is oorlog, wat is recht? (c. 1.) De oorlog wordt bepaald als status
per vim certantium [40] (§ 2.)--Wat het recht is en welke de
verschillende beteekenissen zijn, waarin dit woord kan genomen worden,
kan hij afleiden uit hetgeen hij in zijn prolegomena gezegd heeft over
het recht. (§ 3-17). Wetend, wat het recht is, en wat de oorlog, kon hij
gaan zien of de oorlog in strijd is met de wet of het recht. (c. 2. §
1-9).

Uit het bepalen van den oorlog als "status per vim certantium" vloeit
voort, dat men oorlog kan noemen zoowel den strijd tusschen
afzonderlijke personen, als tusschen landen en volken. De oorlog wordt
daarom verdeeld in privaten en publieken oorlog; en oorlog tusschen een
privaat persoon en een publieke macht. (c. 3, §1) Daarmede wordt de
moeielijkheid, of de strijd van afzonderlijke personen nog geoorloofd
is, als zij niet meer tegenover elkander staan in een natuurtoestand,
maar als leden eener maatschappij, als zij hun natuurlijk recht van
noodweer hebben overgedragen aan een ander (§ 2.) De publieke oorlog is
de oorlog, gevoerd tusschen openbare personen, tusschen souvereine
machten. Hierbij dient gesproken te worden over de burgerlijke macht.
Waarin zij bestaat (§ 6). Welke macht souverein is (§ 7). Waar zij is (§
8). Hoe zij bezeten kan worden door iemand. (§ 11) enz. Vervolgens komt
de vraag, of de oorlog van onderdanen tegen hunne overheid geoorloofd
is. (c. 4). Tegen een wettige overheid (§ 1-14). Tegen een overweldiger.
(§ 15-16.)

De "Causae effectivae" van den oorlog zijn het onderwerp van c. 5.
Gelijk in andere daden zoo zijn ook bij de daden van den wil gewoonlijk
drie soorten van werkende oorzaken "principale, helpende en
instrumenteele". De causa principalis is gewoonlijk hij, wien de zaak
aangaat. Wie verdedigend optreedt voor een ander, is een helpende
oorzaak. (§ 2). Dienstknechten en onderdanen kunnen gebruikt worden in
den oorlog, deze zijn instrumenteele oorzaken. (§ 3). Volgens het
natuurrecht is het aan niemand verboden te strijden. (§ 4). Hiermede
sluit het eerste boek.

Het tweede behandelt de wettige oorlogsredenen. Want is de oorlog uit
zijn aard niet kwaad en ongeoorloofd, kan hij rechtvaardig zijn, in
welke gevallen zal hij zulks zijn? Wettige reden tot oorlog nu is een
injuria facta aut non facta. Op de eerste plaats: een geleden onrecht.
Het kan hersteld worden of niet hersteld worden, maar wel gestraft. Op
de tweede plaats: In juria non facta. Hierop heeft betrekking noodweer
en zelfverdediging, deze twee rechten worden nu het eerst besproken.
Wanneer is zelfverdediging geoorloofd (§ 3-7.) Is zelfverdediging
plicht? (§ 8-9). Hoever mag noodweer gaan? (§ 10-14). Is het duel
geoorloofd (§ 15). Wat verder de volken betreft. Is andermans
aangroeiende macht reden tot noodweer. (§ 17). Is hij die zelf oorzaak
was, dat men tegen hem optrok, in zijn goed recht om weerstand te
bieden? (§ 18). De oorlog is geoorloofd om een geleden onrecht te
herstellen of om het te straffen. Dit vooronderstelt, dat men wete,
wanneer er onrecht geleden is en daarvoor diene men nog te weten, wat
het onze is of wat men ons schuldig is?

Het onze is hetgeen wij bezitten. Wij kunnen iets bezitten met anderen,
of alleen m.a.w. de goederen zijn gemeengoed of privaatgoed. Welke
dingen als gemeen goed zijn te beschouwen, wordt nu uitgelegd en
vervolgens welke van deze goederen privaat eigendom kunnen worden (c.
2.) en op welke wijze (c. 3.) Er wordt ook nog onderscheid gemaakt
tusschen een "acquisitio originaria" van zaken (c. 3.) en personen (c.
5.) en een "acquisitio derivata" (c. 6.)

Een "acquisitio derivata" is er, wanneer wij recht verkrijgen over
personen of zaken door middel eener menschelijke daad of door de wet.

De overgave van het souvereiniteitsrecht en de goederen daarbij
behoorend, komen hier ter sprake (c. 6.) Bij een acquisitio derivata
door de wet wordt behandeld het heele erfrecht. (c. 7.)

Is eenmaal voldoende uitgelegd, hoe rechten verkregen worden en overgaan
op anderen, dan moet nog worden nagegaan wanneer eigendomsrecht en
overheidsrecht ophouden, (c. 9.)

Hierna volgt de uiteenzetting van de verplichting, die op anderen
berust, tengevolge van het recht, dat wij hebben op iets. Wat is men ons
verschuldigd? c. X is een tractaat over het restitueeren.

Na de verplichting van anderen tegenover ons als eigenaar van iets,
volgt de verplichting, voortvloeiend uit beloften. Wat zijn beloften?
(c. 11.) Wat is een contract? (c 12.) Welke kracht zet de eed bij aan
beloften? (c. 13.) Iets speciaals komt weer bij dit alles als het
personen betreft, die een souvereine macht bezitten. Hoever zijn dezen
gehouden beloften na te komen. (c. 15.)

Overeenkomsten zijn verder van publieken of privaten aard, daarom dient
de aandacht nog gevestigd te worden op de gevolgen van conventies
tusschen volken of hunne hoofden. Hierbij sluit zich als van zelf een
kapittel aan over de interpretatie, (c. 16.)

Behalve uit geoorloofde daden, n.l. doordat wij iets rechtens bezitten,
of ons iets beloofd is, kunnen de verplichting van anderen tegenover ons
of de rechten van ons tegenover anderen, voortvloeien uit ongeoorloofde
daden, namelijk hierdoor dat een ander door zijn schuld ons een nadeel
toebracht, (c. 17. § 1.) Nadeel is, dat wij minder hebben, dan wij
moesten hebben, dan ons toekomt, hetzij ons iets toebehoort van nature
òf door een verdrag òf door de wet.

De verplichting kan ten laatste nog voortvloeien, niet uit het
natuurrecht, maar uit de positieve wet. (c. 18.) Zoo ontstaat door het
volkenrecht, het ambassadenrecht, de verplichting de dooden te begraven,
(c. 19.)

Een rechtvaardig oorlogsmotief is het herstellen van een geleden
onrecht, maar ook die oorlog is geoorloofd, welke dient om te straffen
voor een aangedaan onrecht, dat niet hersteld kan worden, en daarom
geeft Grotius nu zijn theorieën over het strafrecht, (c. 20. 21.)

Na de redenen, waarom men volgens recht een oorlog mag beginnen,
bespreekt Grotius de redenen, die een oorlog wel niet rechtvaardig
maken, maar hem een schijn van rechtvaardigheid geven. Hij weet goed,
dat men ooit ten strijde gaat zonder zelfs een zweem van recht, maar
hierover zal hij niet uitweiden. Men is dan te vergelijken met wilde
dieren. Zij, die den oorlog beginnen, om er eenig voordeel mee te
behalen, zijn roovers.

Wat men te doen heeft, in geval er twijfel komt, of een daad werkelijk
oorlogsreden is of slechts schijnbaar, wordt aangegeven in c. 23. Dan
volgt nog de vermaning, niet lichtvaardig den krijg aan te vangen ook al
is men in zijn recht. (c 24.)

Een kwestie, met de voorgaande verband houdend, is deze: Hij, die
persoonlijk onrecht leed, is bevoegd geweld te gebruiken; maar geldt dit
ook voor een ander, mag een derde in de bres springen voor den
verongelijkte? Grotius antwoordt bevestigend en voegt er bij, in
hoeverre men daartoe verplicht is. (c. 25.)

Vervolgens wordt nog gevraagd, in hoeverre zij, die afhankelijk zijn van
iemand, op eigen gezag geweld mogen gebruiken?

Het derde boek heeft ten doel aan te geven, wat men zoo al doen mag in
den oorlog. Wat is geoorloofd door het natuurrecht? Hier wordt gehandeld
over de neutraliteit der niet strijdenden, over bedrog en list,
gebruikelijk tusschen oorlogvoerende partijen, alsmede over de leugen en
of zij op zich zelf geoorloofd is. (l.3. c.1.) Een bijzondere
opmerkzaamheid verdient vervolgens de vraag: Wat is toegestaan door het
volkenrecht? De publieke oorlog n.l. is ofwel solemneel of niet
solemneel. Het verschil ligt hierin, dat in den solemneelen is voldaan
aan zekere voorwaarden, gesteld door het volkenrecht, hetwelk ook aan
de strijdvoerende partijen in een solemneelen oorlog bepalingen
voorschrijft. Een dier voorwaarden is, dat aan den solemneelen oorlog
moet voorafgaan een oorlogsverklaring. Wat een oorlogsverklaring is,
wordt uitgelegd en daarna wat het volkenrecht bepaalt omtrent het dooden
van vijanden of het gebruik van ander lichamelijk geweld; omtrent het
verwoesten en plunderen; het recht op veroverde zaken en personen; het
postliminium, (c. 2:9.)

Het feit, dat het volkenrecht deze rechten erkent in een oorlog, die
publiek en solemneel is, ook al is hij onrechtvaardig in geweten, geeft
aanleiding tot de vraag, in hoeverre men gehouden is te restitueeren
voor hetgeen verkregen of misdaan is in een onrechtvaardigen, ofschoon
solemneelen oorlog. Verder, wijl het volkenrecht wel iets gerecht kan
maken, maar niet alles; wijl het soms slechts een onstrafbaarheid
verleent van slecht zijnde en slecht blijvende daden, geeft Grotius aan,
welke maat volgens plicht en geweten in het gebruik dezer rechten is te
houden, zelfs in een rechtvaardigen oorlog, (c. 10 enz.)

In den oorlog kan iets gedaan worden door de strijdende partijen, maar
wijl in den publieken oorlog het heele volk in strijd is, kan er ook
iets gedaan zijn door de afzonderlijke personen in qualitate qua. Wat is
hierover te zeggen. (c. 18.) "Of 't geoorlooft zij particulierlijck den
vijant schade te doen (§ 1.) Wat den genen die op haar eyghen kosten ten
kryghe dienen ... nae de inwendige rechtvaerdigheyt geoorloft zij, ten
aansien der vijanden.(§2.)"

Waartoe zijn zij verplicht, die den vijand, zonder last en bevel, schade
hebben toegebracht? (c. 6.) "Van trouw een gheloove onder den vijanden"
handelt c. 19. Allerhande vijanden is men trouw en geloof schuldig. (§
1.)"

Vandaar komt Grotius op de publieke trouw, de trouw, die noodig is tot
het sluiten van een vredesverdrag, het einde van den oorlog (c. 20,) die
andere verdragen mogelijk maakt, zooals wapenstilstand, terugkoop van
gevangenen enz. (c. 21.) C. 22 behandelt de door lagere overheden
aangegane overeenkomsten; de kracht der door particuliere gemaakte
verbintenissen wordt beschreven in c. 23. Verbintenissen zijn vervolgens
openlijk of, stilzwijgend, c. 24 behandelt deze laatste.

Hierna meent Grotius te kunnen eindigen, maar niet alvorens allen aan te
sporen tot trouw aan het gegeven woord; want onderlinge trouw houdt het
gemeene best en de geheele menschheid omvattende societeit in stand.
Door onderlinge trouw blijft de vrede. De vrede, die ook moet zijn het
doel der strijdenden, willen zij onder het wapengekletter bewaren den
innerlijken vrede des harten en het vertrouwen op God. Hij zegt St.
Augustinus na: "Non pacem quaeri ut bellum exerceatur, sed bellum geri
ut pax acquiratur. c. 25 § 2." Dat God, zegt Grotius, die het alleen
kan, deze woorden schrijve in de harten van hen, die het lot der
christenheid in hun handen houden. "Inscrisbat haec Deus (qui solus hoc
potest) cordibus eorum, quorum res christiana in manu est, et isdem
mentem divini humanique juris intelligentem duit, quaeque semper cogitet
lectam se ministram ad regendos homines, Deo carissimum animal."
Hiermede eindigen de drie boeken de Jure Belli ac pacis.

Al werd Grotius' werk in 1627, door de Katholieke Kerk op den Index
geplaatst [41], dit kon niet verhinderen, dat zijn werk een buitengewone
waardeering ten deel viel. Dat hij was "le législateur du droit naturel
et social" [42] voor de renaissance. De tallooze uitgaven, die zijn boek
mocht beleven en de vele commentaren, die er op geschreven zijn,
bewijzen het.

Wij laten die lijst hier volgen:

Hugenis Grotii de Jure Belli ac Pacis libri tres. Bûon. Paris
1625--Weckel. Francfort 1626. Guil. Blaeu Amsterd. 1631--Amsterd.
1631--J. Janssonium, Amsterd. 1631--Blaeu--1632--1633--1642--Paris
1632.--Joh. et Corn. Blaeu, Amsterd. 1646--H. Laurentii Amsterd.
1647.--Joh. Blaeu, Amsterd. 1650 (4° en 8°)--Joann. Janssonius, Amsterd.
1651--Joh. Blaeu, Amsterd. 1651--1652--Joh. Blaeu, Amsterd.
1660--63--67--70--Cum notis Gronovii, Janssonio--Waesbergios Amsterd.
1680--idem Arn. Leers, Hagae Comitis 1680--idem 1684--idem
Janss.--Waesbergios, Amsterd. 1689.--1663--64 Straatsburg--Jena,
Fleischern 1673--Paris 1675--Budelst 1680--cum notis variorum, edente
Joh. Becmano. Francf. a O 1691--herdruk 1699--cum notis G. v. der Muelen
et Gronovii, van de Water, Utrecht 1696--herdruk 1704--Cum not.
Gronovii, Tesmarii (hoogleeraar v t recht Marburg), Obrechti Francf. a
M. Lunneri 1696--Cum notis variorum et Gothofredis Spinaei. Lugd. Bat.
1696--Cum praef. Joh. Schulteri Straatsburg 1699--idem 1704--Cum notis
Gronovii Janssonio--Waesbergios Amsterd. 1701--Cum notis Gronovii
Amsterd. Officina Westeniana 1712--Cum not. Gronovii Janss.--Waesbergios
Amsterd. 1612--Cum. not. Gronovii et Barbeyrac, Amsterd. Off.
Wetsteniana 1720--idem Janss-Waesb. 1720--1722.--Cum not. Gronovii
Barbeyrac et aliorum. Jans.--Waesb. 1735--idem Fritsch 1735--Cum
observat Joh. Jägero-Tubinque 1710--Cum praef. Chr. Wolfii--Marburgi
Cattorum--Mülerum 1734--Cum not. dict. Herm. Kemmerichii, Jena 1738.
Henrici de Cocceji, Wratislaviae 1744, 46, 47.--Cum notis H. de Cocceji,
Gronovii, Barbeyrac et Samuel de Cocceji Lausannae 1751--Cum not.
Gronovii, Barbeyrac Lipsiae 1758--Cum not Gronovii Barbeyrac editus
Meidardus Tijdeman, Traj. ad Rhen. 1773.--Hollandsche edities Petrus
Pippius, Amsterd. 1626--door H. V. Haerlem Roman 1635--van Seer,
Amsterd. Jac. Colom 1651--Delft 1652--Amsterd. 1657, door B. D. bij Jan
Hendricksz. en W. v. Beaumont, Amsterd. 1689--door Jan v. Gaveren,
Amsterd. Frans v. der Plaats 1705 met aanteekeningen van Gronovius.

Koning Adolf v. Zweden liet de J. B. ac P. vertalen in het Zweedsch--Er
is nog een vertaling in het Deensch.--Een Engelsche Vertaling gaf Will.
Evat 1681--herdrukt 1718.--Een andere verscheen te London 1738.--Nog is
bekend die van 1853 door William Whewell Cambridge, Parkar--Fransche
vertalingen: Le droit de la guerre et de la paix enz. Antoine de Courtin,
Paris, Seneuze 1687--à la Haye Mr. Wolfgang 1688--1703.--Le droit de la
guerre enz. par J. Barbeyrac, Amsterd. Pierre de Coup 1724--1736--Bazel
Thourneisen 1746--Amsterd. 1754--Leiden 1759--Bazel 1768. Le droit de la
guerre enz par M. P. Pradier-Fodéré, Paris, Guillaumin et C'ie 1867.

Hug. Grotii Drey Bucher von Rechte enz. vertaling van Schütz, praef. van
Thomarius. Leipz. 1707. Francf. a M Fischern 1709--prof. Schweizer,
Zurich, 1718--J. H. von Kirchmann Berlijn 1869.--

Commentaren schreven: Ad Struvii--Grotius enucleatus 1660 Jenae--Joh.
Mulleri. Hug. Grotii liber de J. B. et P. in tatulas redaetus. Francf.
1664. J. H. Borcler Hoogl. Geschiedenis Straatsburg. Casp. Ziegler
hoogl. recht Wittenberg 1666--Jan A. Osiander hoogl. godgel. Tubingen
1671.--Henricus Henniges observ. politico-morales 1672-73--J. G. Kulpis,
Collegium Grotianum super jur. b. et p. Francf. 1682--Heineccius,
Praelectiones in Grotium 1744--G. G. Keuffel Exercitationes Grotiana de
j. b ac p. 1762--Joh. Stapf Jus natur. et gent. in duas divisus
tractatus quorum alter H. Gr., J. B. ac P. explicantur: Mogunt.
1735--Joh. Muller De J. B. ac P. Francf. 1664. Thomasius, specimen
tabularum novarum in H. Gr. Lips. 1670. Velthemii. Introd. ad H. Gr.
Janae 1676-77--S. Musaeus H. Gr. ad disputandum propositus 1682--J. H.
Suiceri H. Grotius vom Kriegs. und Friedensrechte, Zurich 1718. Chr.
Waechtleri Lectionum Grotianarum Lips. 1680-82. N. C. Lynkeri, Series
operis Grotianae J. B. ac P. 1688. Joh. Olivekrantzii Tabulae in H. Gr.
1688-90-1706. Joh. Schefferi, H. Gr. de J. B. ac P. enucleatus Stettin
1693. J. S. Hendigeri, Sicilimenta de H. Grotio Rost. 1712. J. B.
Wernher, Annot. Succinctae ad H. Gr. 1721. F. C. von Scheib, Grotius de
J. B. ac P. in nuce 1737. G. M. Horn, observ. jurisgentium et publici
univers. ad H. Grotii 1744. M. Hassius, Conspectus H. Grotii trium de J.
B. et P. librorum 1746--C. F. Schott, Dissert, sistens analysin operis
Grotiani de J. B. et P. Tubingen 1768-1770.--H. Grotius de J. B. et P.
in compendium redactus a J. Scheffero, cum notis, edidit J. G. Wickers,
Groning. 1771. In handschrift bestaan nog: H. Cras Praelect. in Grotium
de J. B. et P.--Vitriarii, dictata in Grotium de J. B. et P.--Ruckeri ad
Grotium. [43]

Met recht, gelijk men ziet, kon Ompteda zeggen:

"Nicht leicht hat sich een gelehrtes Werk so berühmt und allgemein
bekant gemacht, nicht leicht ist dasselbe so vielfältig von neuen
ausgeleget, so vielfältig commentirt, und mit Noten versehen, auch in so
manche Sprache übersetzet worden, wie eben dieses." [44]

Bij zooveel lofs rijst de vraag: Heeft Grotius ook tegenstanders gehad?

Het zou wel wonder zijn, zoo dit niet het geval ware geweest.

Wij willen er slechts enkelen noemen: De annotata van Johannis à
Felde [45] waren tamelijk scherp. De twee de Cocceji, Henricus en
Samuel, [46] hadden veel op-en aanmerkingen, zij waren het positivisme in
de zedenleer toegedaan.

De professoren der Leuvensche "Alma mater," ofschoon Grotius' genie
erkennend, meenden toch, dat zijn "de Jure Belli et Pacis geen onmisbaar
boek was by de studie van het publieke recht. Een zekere Robert durfde
zelfs zijn lessen beginnen, met te bewijzen, dat Grotius' heele systeem
over het "jus naturae sociale" een "figmentum" was. [47]



#Hugo de Groot en het recht.#


_I. Zijne grondstelling._


Wij kennen de ellenden, waaraan Europa, dank de averechtsche beginselen
in recht en politiek, door vorsten en volken gehuldigd, in de 16'de en
in het begin der 17'de eeuw, ter prooi was.

Die valsche beginselen waren geïncarneerd in de zoogenaamde
machiavellistische leer, [48] de leer, dat de hoogste wijsheid der
vorsten en volken was, steeds bedacht te zijn op eigen baat en hiernaar
altijd en vóór alles te streven, met behulp zelfs van leugen en bedrog.

Het was tegen deze leer en, tegen de praktijk, die zich rechtvaardigde
op grond dier beginselen, dat Grotius manmoedig ten strijde trok.

Macht was recht geworden.

Macht was geen recht voor Grotius. Volgens hem mochten vorsten en
volken, en alle redelijke wezens hun eigen voordeel zoeken, maar niet
dan, in zooverre zij in dat zoeken van hun belang, niet misdeden tegen
de rechtvaardigheid. Want de mensch had volgens hem den plicht, zich in
zijn doen en laten te houden aan het recht, aan de zedelijke perken
gesteld, aan zijn kunnen ofwel door zijn natuur, ofwel door God, ofwel
door eigen vrijwillige beschikking, en welke bestonden in hetgeen den
evenmensch toekwam.

Ziedaar de stelling van Grotius. Ziedaar wat hij, die de ongerijmdheid
en valschheid der machiavellistische leer in het licht wilde stellen, op
de eerste plaats te bewijzen had. Want was het een onloochenbaar feit,
dat wij samen leven met anderen, aan ons gelijk, en waren allen het
hierover eens; een ander daarmede verband houdend feit werd juist
geloochend. Het feit n.l. dat die aan ons gelijken iets toekomt, iets
behoort, dat wij hun iets verschuldigd zijn, en wel zoo, dat wij zelven
in onze handelingen rekening moeten houden met hetgeen hun toekomt, dat
wij daartoe zelfs verplicht zijn, m.a.w. dat er recht bestaat.

Daarom was de kern der vraag deze: Waarvandaan komt het, dat aan anderen
iets van nature of door Gods toedoen of door den menschelijken wil,
toebehoort en wel op die wijze toebehoort, dat wij tezelfder tijd
daardoor gebonden worden in onze handelingen, dat het onze plicht wordt,
te eerbiedigen, wat den naaste toekomt?



_II. Het natuurrecht en het stellige recht._


-A. Het natuurrecht-


+De stand der vraag en de grondslagen van het recht.+


Gelijk de meeste zijner tijdgenooten was de Groot een taalkunstenaar en
leverde evenals zij, er ook gaarne de proeven van, zelfs in
wetenschappelijke geschriften.

In meesterlijke taal geeft Grotius in de prologommena van zijn hoofdwerk
aan, hoe men zich moet plaatsen voor het probleem: of er al dan niet een
recht en een deugd van rechtvaardigheid bestaat.

Het mooie latijn is hier echter oorzaak, dat het betoog wel wat duister
wordt, en moeilijk te volgen is.

Om ons te zeggen, op welk standpunt wij ons moeten plaatsen bij de vraag
naar recht en rechtvaardigheid, laat hij Carneades sprekend optreden.
Deze wordt als advocaat benoemd [49] en moet pleiten in naam van hen, die
het recht ontkennen. Carneades' pleidooi nu was het volgende: In hun
eigen belang hebben de menschen onderling verschillende rechtsbepalingen
gemaakt, en zich zelf zekere voorschriften voor hun doen en laten
opgelegd.

Met de verandering van tijden en gebruiken, zijn ook deze veranderd. De
natuur van den mensch geeft echter geen voorschriften aan de
menschelijke handelingen, die betrekking hebben op anderen; van nature
staat de mensch in volle vrijheid tegenover zijns gelijken. De mensch
immers, zoowel als het dier, zoekt uit zijn aard steeds wat voordeelig
en goed is. Er bestond alzoo geen natuurrecht; noch eene daaraan
beantwoordende deugd; en zoo men wilde, dat er wel eene bestond, wat was
die deugd anders dan een groote dwaasheid; het zou immers niet minder
zijn dan zijn eigen welzijn opofferen aan de belangen van anderen.
(prol. 5.)

Horatius, zoo zegt Grotius, was dezen wijsgeer gevolgd. Ook hij zeide:
Nec natura justa potest secernere iniquum." (prol. 6.)

Waarom, zoo vraagt nu op zijne beurt de Groot, ontkennen Carneades en
Horatius, dat er een natuurrecht bestaat? Hierom, omdat zij willen, dat
de mensch van nature zelfzuchtig is. Hij is een egoïst.

Dat zij zich hierin hebben bedrogen, toont de Groot dan verder aan.
Tegelijkertijd ontneemt hij hun den grond van hun beweren, omtrent het
niet bestaan van het natuurrecht.

Voor wij dit verder bespreken, vooraf eene andere vraag: is het ons nu
duidelijk geworden, hoe Grotius zich de kwestie van het bestaan of niet
bestaan van een natuurlijke rechtsorde voorstelt?

Ik meen van wel. Hij stelt zich die vraag voor, als de vraag naar het
zus of zoo zijn van de menschelijke natuur. En waarom? Ook dit leest men
tusschen de regels in. Grotius neemt als uitgangspunt het bekende
beginsel: "naturae conformiter vivere is het goede en geboden leven en
handelen". En in zooverre is hij het dan eens met Carneades en Horatius;
want, dat ook dezen hiervan uitgingen, is duidelijk uit hetgeen Grotius
hen laat zeggen. Het is deze laatste stelling, die de Groot voorop zet,
en die hij, naar zijn meenen, niet behoeft te bewijzen. Wat hij bewijzen
moet en ook doen zal is dit: De mensch is goedig, sociaal van aard, in
het diepste van zijn wezen is hij geen egoïst.

Nu wij weten, hoe Grotius zich plaatst voor het probleem, kunnen wij
gaan zien, welke voor hem de grondslagen van het natuurrecht zijn.



+Van het natuurrecht in engen zin.+


De menschelijke natuur moet ontleed worden, dit deden ook Carneades en
Horatius. Grotius ziet evenwel meer in den mensch, dan zij. De mensch is
volgens hem een zinnelijk wezen, maar dit niet alleen, hij is nog wat
meer. Onder de zinnelijke wezens bekleedt hij een uitgelezen plaats.
Grotius omschrijft den mensch als een "eximium animans, multoque longius
distans a caeteris omnibus, quam caeterorum genera inter se distant, cui
rei testimonium perhibent multae actiones humani generis propriae."
(prol. 6.)

Een der kenmerkende eigenschappen van den mensch is: "de begeerlickheyt
tot geselligheyt, dat is van ghemeynschap": "appetitus societatis, id
est communitatis," en wel tot een samenleving in vrede en eendracht,
geordend volgens de gegevens van het menschelijk verstand; hetgeen de
stoïcijnen, [Grieks: oiKeiosin], gemeenzamen omgang, noemden (prol.
6.) [50]

In het algemeen kan derhalve niet gezegd worden, gelijk Carneades wil,
dat _elk_ zinnelijk wezen baatzuchtig is.

En de mensch niet alleen vormt een uitzondering, zelfs bij sommige
dieren vindt de Groot een socialen aanleg. Er zijn dieren, die zorg
dragen voor de anderen. Zij zijn goed voor hun jongen of voor hun soort.

Maar toegegeven, dat de mensch van nature sociaal is, volgt daaruit en
daaruit alleen, dat de mensch rechtsplichten heeft? Neen. Bij den
socialen aanleg moet nog iets anders komen, n.l. dat de mensch verstand
bezit.

Dit verklaart Grotius als volgt. Het sociale leven der dieren is,
volgens hem, te danken, aan een verstandelijk beginsel buiten hen,
omdat zij zelf geen verstand bezitten. En dit blijkt hieruit, dat zij
niet eenzelfde gedragslijn volgen in alle andere zaken, ook zijn deze op
zich zelf niet moeilijker.

Maar, zoo laat Grotius hier aanstonds op volgen, wat nu den mensch
betreft, die in het volle bezit en gebruik is zijner vermogens, deze
bezit zelf verstand, hij weet immers in gelijke omstandigheden gelijk te
handelen en daarom is hij in staat algemeene beginselen te kennen en
daarnaar te handelen. Daaruit nu volgt, dat de mensch, die in zich een
bijzondere begeerte heeft tot sociaal leven, volgens dien socialen zin
moet leven en in alles zijn doen daarnaar heeft te regelen. Om die
redenen zijn zulke handelingen van den mensch overeenkomstig zijn
natuur, welke in overeenstemming zijn met zijn aanleg tot
gezelligheid. [51]

De "custodia societatis", is alzoo, en wel, in zooverre de mensch
daartoe de middelen kent, de bron van het recht in den strikten zin des
woords, van het recht, dat het "jus sociale" genoemd wordt en waaronder
valt: het eerbiedigen van andermans goed; het teruggeven van hetgeen wij
van een ander hebben of van de winst, die het ons gaf; de verplichting,
van aangegane verbintenissen na te komen; van te restitueeren de door
onze schuld veroorzaakte schaden; het verdienen van straf bij de
menschen, (prol. 8.)

Hiermede was de bewering van Carneades en van hen die zeiden: "Utilitas
justi propre mater et aequi" (Horatius) ontzenuwd. Want het natuurrecht
dankt zijn ontstaan aan de menschelijke natuur zelf, die ons, ook al
hebben wij er geen voordeel bij, naar onderlinge gemeenschap doet
verlangen. (prol. 16.)

Vatten wij voor de duidelijkheid Grotius' gedachten nog eens samen. De
sociale gezindheid, waarvan de mensch blijk geeft, wordt voor den mensch
eene rechtsbron: want, dewijl hij het vermogen in zich draagt in alles
een zelfde gedragslijn te volgen, dewijl hij verstand bezit, kan hij in
alles sociaal zijn, is het hem _natuurlijk_, sociaal te zijn, d.i. zorg
te dragen, dat er gemeenschap blijve met de anderen, en daarom, omdat
hem dit natuurlijk is, omdat dit in zijn vermogen ligt, is het voor hem
ook een plicht.

Wij moeten nog op twee punten de aandacht vestigen. Waardoor bewijst
Grotius de menschelijke geneigdheid tot gezellige samenleving? Zijn
eerste bewijs vindt hij in het spraakvermogen, dat de mensch bezit, het
geëigende middel voor een rustig samenzijn. Dit is in zekeren zin een
aprioristisch argument. Een ander bewijs is voor hem het gezag van bijna
al de wijzen. Zoo o. a. Chrysostomus en Marcus Aurelius. De eerste zegt
(ad Rom. Hom. 31.): Habemus natura homines cum homnibus societatem,
quidni, cum tale quid inter se et ferae habéant? Elders (C. 1 ad Ephes.)
zegt hij, dat wij van nature de beginselen der deugd in ons hebben.
Marcus Aurelius schrijft: Pridem patuit ad societatem nos genitos; en op
eene andere plaats, dat de mensch geboren is, om wel te doen.

Hetzelfde getuigen Nicetas Chonites en Augustinus. (prol. 6 in
nota) [52]

De tweede zaak waarvoor wij nog de aandacht vragen, is de volgende. Wat
bedoelt Grotius met den socialiteitszin van den mensch. De
uitdrukking "Homo animal sociale" vinden wij immers overal; wij vinden
ze bij schrijvers, die in het recht tamelijk uiteenloopende meeningen
waren toegedaan.

De Groot bedoelt daardoor zeker niet de geneigdheid tot de maatschappij
in de geijkte beteekenis van het woord, die hij zelf later zal bepalen
als: de volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen te samen vergadert
om recht te genieten en ghemein profijts wille. (De Juri B. et P. l. 1
c. 14.)

Het is ook niet de samenleving, gelijk Hartenstein [53] meent, "bei
welchem, jeder ohne ein eigentliches gesellschaftliches Wollen, sehr
wohl seinen eigenen Zwecken nachgehen kann ...: die Gesammtheit der
Beziehungen und Berührungen, die in den Zusammenleben einer Mehrheit
wollender Wesen nicht ausbleiben können."

Ik zou denken, dat Grotius wil zeggen, dat die "Gesammtheid der
Beziehüngen und Berührungen" moet zijn: in welwillendheid en eendracht,
juist wijl zij voor Carneades niets waren dan onderlinge betrekkingen,
ingegeven en geregeerd door egoïsme.

Grotius bedoelt m.i. een samenzijn in onderlingen vrede, het leven als
socii, als gelijken (zou ik willen zeggen), die hoewel elkander niet
eigenlijk liefhebbend, elkander toch respecteeren en dienstig willen
zijn. Voor deze opvatting pleiten èn de door Grotius aangehaalde
plaatsen van schrijvers èn de samenhang.



+Van het recht in oneigenlijken zin.+


Vindt de mensch in zijn sociale natuur, datgene, wat hij volgens strikt
recht verplicht is aan anderen, en daardoor tevens de afbakening van wat
hij niet verplicht is aan zijn evenmensch, van zijn recht ten overstaan
van zijn gelijken; ook nog het zich bewegen binnen deze grenzen van het
strikte recht, is aan regels onderworpen. Deze regels of voorschriften
vormen het "jus naturae laxius."

Dit recht of liever deze voorschriften berusten hierop, dat de mensch
niet slechts door zijn zin voor maatschappelijk leven uitsteekt boven de
andere zinnelijke wezens, maar ook, doordat hij kan oordeelen over de
dingen, en zoo kan weten, kan schatten, wat hem goed, wat hem schadelijk
is, "quae delectant aut nocent" zegt Grotius. En dit oordeelen of iets
goed of wel kwaad voor hem is, kan de mensch zoowel wat het
tegenwoordige als wat het toekomende betreft, "et quae in utrum-vis
ducunt". (o.c. prol. 9)

Want ligt het in de menschelijke natuur oordeelkundig te werk te gaan,
dan is ook alle ondoordacht handelen, het zich laten leiden door vrees
of schrik, door een oogenblikkelijk genot, in strijd met de natuur, met
de orde, aangegeven door de natuur, n.l. de menschelijke natuur.

Onder dit natuurrecht in ruimeren zin valt de plicht, dat men overleg
moet gebruiken bij het vergeven van datgene, wat aan iemand persoonlijk
of aan een communiteit toebehoort. De wijze moet den voorrang hebben op
den minder wijze, de arme op den rijke, de naastbestaande op den
vreemdeling.

Men heeft ooit gemeend, dat deze "prudens dispensatio" van wat men
heeft, een deel vormt der rechtvaardigheid in strengen zin. Dat is
onwaar, want de rechtvaardigheid streng genomen, bestaat in het iemand
laten of teruggeven van wat het zijne is of van datgene, wat wij door
een verbintenis verplicht zijn hem te geven. [54]



Het jus naturae laxius berust dus niet op een nuttigheidsbeginsel zonder
meer, gelijk Kaltenborn [55] meent? "Neben diesem jus naturale strictum,
wird noch ein laxius aufgestellt dem das Princip der Nützlichkeit zum
Grunde liege"; zijn eigen welzijn mag de mensch zoeken, maar dat slechts
in zooverre als redelijk wezen; zijn _waar_ en _werkelijk_ welzijn is de
mensch verplicht na te streven.

De menschelijke handeling is goed en geboden, of kwaad en verboden, niet
als zij nuttig is, maar als zij redelijk is.

Daarmede houdt verband, wat Grotius later zegt, dat de beoefening der
deugden van matigheid, sterkte en voorzichtigheid niet alleen altijd
goed is, maar zelfs ooit plicht wordt, dan n.l., als het tegen de rede
zou zijn, deze deugden niet te beoefenen. [56]

Deze beginselen zal Grotius later toepassen, als hij de kwestie, of de
oorlog per se een onrechtmatige daad is, gaat oplossen. Eerst, zoo zegt
hij, moet men zien of wij al van zelf, door onze zinnelijke natuur tot
iets geneigd zijn; vervolgens of dat geneigd zijn niet in strijd is met
ons verstand. Het verstand immers moet de driften van den mensch
beheerschen. [57]



-B. Het stellige recht.-


+1° Het bestaan eener willekeurige goddelijke rechtsorde.+


Et haec quidem quae jam diximus locum aliquem haberent, etiamsi daremus,
quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab
eo negotia humana. [58] (o.c. prol. 11)

Deze zoo bekende en zoo befaamde woorden van Grotius volgen na zijn
uiteenzetting van het natuurrecht in zijn dubbele beteekenis. Zij dienen
niet slechts om den aard aan te geven van het natuurrecht, als
onafhankelijk in zijn bestaan van elk uitwendig beginsel, als wordend
met den mensch en met zijn natuur; maar zij dienen tevens als overgang
tot eene nieuwe rechtsbron: de uitgesproken wil van God.

God, zegt hij, bestaat; èn de reden, èn de overlevering leeren het ons.
God is de Maker van alles, wat is, en wij hebben Hem te danken, hetgeen
wij zijn en hebben.

Hieruit volgt, dat Hij een hoogheidsrecht heeft over ons, dat wij zijn
wil moeten volbrengen, Hem moeten gehoorzamen. Wij zijn hiertoe nog te
meer verplicht, wijl God oneindig goed is jegens den mensch, dien Hij
met weldaden heeft overladen, en wijl Hij oppermachtig is. Rijkelijk
beloont hij degenen, die doen, wat Hij voorschrijft en zwaar zal de
straf zijn voor hen, die Zijnen wil niet volbrengen. (Prol. 11) De rede
zegt dus den mensch, dat hij Hem onvoorwaardelijk gehoorzaamheid
verschuldigd is.

Behalve de voorschriften geworden door Gods wil in den loop der tijden,
zou men goddelijk recht kunnen noemen, het recht, dat voortvloeit uit
innerlijke beginselen van den mensch, het sociale recht en het jus
naturae laxius, want God heeft gewild, dat zoodanige beginselen in ons
waren. (Prol. 12.)

Verder heeft Hij door Zijn wet die beginselen ook duidelijk gemaakt voor
hen, die met minder gaven zijn bedeeld. (Prol. 13.) [59]

De gewijde geschiedenis daarenboven, behalve dat zij Gods wet openbaart,
wekt ons niet weinig op tot welwillendheid jegens den naaste, tot een
socialiteitszin. Zij doet dit door ons te leeren, dat wij allen van één
menschenpaar afstammen en dat er, gelijk Florentinus zegt, (Prol. 14)
een verwantschap bestaat tusschen allen.



+2° Het bestaan eener menschelijke rechtsorde (burgerlijk en
volkenrecht).+


Behalve de voorschriften van het natuurrecht en het goddelijk recht,
kunnen er bepalingen zijn omtrent de verhoudingen der menschen
onderling, ontstaan door stilzwijgende overeenkomsten of gebruiken.

Het is eene natuurplicht, aangegane verbintenissen trouw na te komen.
Hieruit vloeit het burgerlijke recht voort. (Prol. 15.)

Want, zoo zegt de Groot, men moet veronderstellen, dat zij, die zich
hebben aangesloten bij eene menschengroep, of zich onderworpen hadden
aan eenen of aan meerderen, uitdrukkelijk of stilzwijgend hebben
beloofd, te doen, wat de meerderheid der groep of zij, aan wien het
regeeringsbeleid was opgedragen, zouden vaststellen. [60]

Ook het door de burgerlijke overheid bepaalde, ontleent derhalve zijn
rechtskracht niet aan het nuttig zijn der bepalingen, maar aan de
verplichting van gehoorzaamheid, voortvloeiende uit de "consociatio" of
de onderwerping. Het vindt alzoo zijne rechtskracht in het natuurrecht.

De gelegenheidsoorzaak van het civiele recht is echter het belang; want
die verzameling tot een gemeen leven of die onderwerping ontstond om het
nut, daarin gelegen. [61] En van den anderen kant zij, die anderen de wet
voorschrijven zijn gewoon iets voor te schrijven, omdat het goed en ten
bate is der onderdanen, ofwel zij moeten minstens dat doel beoogen met
hunne wetten.

Gelijk nu het burgerlijk recht ten voordeele is van een volk, zoo konden
er rechten en plichten ontstaan "ex consensu" en zijn er werkelijk
ontstaan, die het heil op het oog hebben der groote menschelijke
societeit. [62]

Dit positieve recht kan aangeduid worden met den naam volkenrecht.



_III. De Sanctie van het recht_


Na de grondslagen van het recht te hebben aangewezen, komt de Groot nog
eens terug op Carneades' beweren. In nog donkerder kleuren wordt diens
leer geschilderd. Het recht is voor hem een dwangbuis, dat men
aantrekt, en waarin men zich schikt, uit vrees voor erger, uit schrik
voor hen, die machtiger zijn dan wij.

Geene stelling, hoe ongerijmd ook, of zij bevat nog een kern van
waarheid. Ook de Groot begreep dit, en daarom vraagt hij zich af, in
hoeverre Carneades en Horatius wel gelijk konden hebben. Daarmede vindt
hij tevens aanleiding te spreken over de sanctie van het recht.

Dat wij alleen door vrees gedwongen het recht zouden naleven en
onderhouden, is voor Grotius een groote dwaling.

En ziehier waarom. De redelijke mensch, zoo zegt hij, onderhoudt de
landswetten en het redelijke volk het volkenrecht, gedreven door
welbegrepen eigenbelang. De burger begrijpt immers, dat hij, zoo hij de
voorschriften der overheid niet opvolgt, zijn blijvend belang en dat van
zijn nageslacht uit het oog verliest. Evenzoo moet elk volk inzien, dat
het niet verder komt met het niet onderhouden van natuur-en volkenrecht,
maar integendeel de grondslagen van zijn eigen rustig bestaan
ondermijnt.

Ik wil niet meer herhalen, zoo gaat hij verder, wat ik boven reeds
gezegd heb, dat het geen dwaasheid zou zijn maar wijsheid, te leven
volgens de rechtvaardigheid ook nog, zelfs dan wanneer wij er absoluut
geen voordeel bij hadden; om reden dat het steeds wijsheid is te leven
volgens onze natuur. [63]

De stelling van Carneades is derhalve valsch als algemeene stelling;
Niet ter wille van overmacht onderhoudt de redelijke mensch de wetten,
doch uit welbegrepen eigenbelang of uit plicht. Maar kan men dan niet
zeggen, dat het recht ooit de wil is van den sterktste? Ongetwijfeld ja;
dan n.l. als het de instellingen of wetten geldt, die zijn gemaakt om
het recht te doen eerbiedigen, zooals zijn de rechtbanken en de
strafwetten. Hier kan men zeggen dat het recht de wil is van den
sterkste, evenwel slechts in een bepaalden zin. Men vergete niet, wat
hier bedoeld wordt. Alleen dit, dat het recht in de praktijk dikwijls
zou overtreden worden, zoo het niet de macht in zijn dienst had. Gelijk
men ziet, komt Grotius nu bij de sanctie van het recht.

Een sanctie is noodig. Het recht vindt die sanctie dikwerf in een
tijdelijke macht. De onwilligen worden vaak met ijzeren arm gedwongen te
doen, wat zij moeten doen. Maar zou het recht van alle sanctie ontbloot
zijn zonder tijdelijke macht? Wel neen. Ook dan nog heeft het recht zijn
gevolgen, een intrinsieke sanctie bestaat er. Het is de gerustheid van
geweten voor hen, die het recht naleven; het is de onrust en wroeging
voor diegenen, welke zich niet om het recht bekommeren, De rechtvaardige
oogst den lof in der menschen, de ongerechte wordt verafschuwd. Wat meer
is, God die zijn oordeelen bewaart voor het volgend leven, is de vijand
van het onrecht en heeft het recht lief. (o.c. prol. 20.)

Ten slotte acht de Groot het noodig weder opnieuw te wijzen op het
voordeel, dat er gelegen is in het nakomen van het volkenrecht. Want
begrijpt men allicht, dat men ter wille van zijn eigen belang de
burgerlijke wetten dient na te leven, niet zoo licht ziet men in, dat
ook hetzelfde geldt, wat de onderhouding van het recht betreft, ten
overstaan van hen, die niet met ons leven in eenzelfde burgerlijke
gemeenschap. Ook hier kunnen wij niet onrechtvaardig leven leven zonder
zelf schade te lijden. Een volk immers kan zoo machtig zijn, als het
wil, het heeft toch, niettegenstaande dat, om maar iets te noemen, de
anderen noodig om verbonden volken, die tegen hetzelve optrekken, te
kunnen weerstaan; evenzoo heeft het de anderen noodig voor zijn handel,
(o.c. Prol. 22.)

Onderlinge gemeenschap tusschen de volken, onderlinge eenheid in één
woord, is noodig en daarom ook is noodig, dat er rechtvaardigheid
beoefend worde; zonder deze deugd immers kan geen enkele gemeenschap
bestaan, zelfs niet een van baanstroopers. [64]



_IV. De beteekenis van den term "recht".--De verdeeling van het
recht._


Als wij, zoo zegt de Groot, boven ons boek als titel schreven: "Over het
recht des oorlogs," dan wilden wij daarmede het doel van ons schrijven
bekend maken. Wij wilden zeggen, dat wij op de eerste plaats ons gingen
afvragen, of een oorlog rechtvaardig kan zijn, en vervolgens, wat in den
oorlog rechtens mag gebeuren.

Daarom zouden wij het woord "recht" uit den titel niet anders kunnen
omschrijven dan aldus: hetgeen rechtvaardig is. Hetgeen rechtvaardig is:
de zin dezer woorden is meer ontkennend dan bevestigend; evengoed zou
men derhalve kunnen zeggen: "hetgeen niet onrechtvaardig is" [65].

Wil Grotius, in het opschrift van zijn werk, met den term "recht" even
zooveel zeggen als: wat rechtvaardig of nog liever wat niet
onrechtvaardig is, ook nog in twee andere beteekenissen kan dat woord,
zoo zegt hij, gebruikt worden.

"Recht" kan aanduiden, de zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets
rechtens te doen of te bezitten. [66]

Vervolgens kan dat woord gebezigd worden als synoniem van "wet" ten
minste, als dit laatste woord genomen wordt in zijn meest uitgebreide
beteekenis; als een regel n.l. voor de zedelijke handelingen van den
mensch, die verplicht tot eerbare daden. Als een regel, die verplicht;
want raadgevingen en bevelen, al hebben zij tot voorwerp het eerbare,
kunnen, zoo zij geen verplichting doen ontstaan, wet noch recht genoemd
worden. [67] De term "recht" kan derhalve in driedubbelen zin gebruikt
worden. Hoe verdeelt men het recht in elk dier beteekenissen?


       *       *       *       *       *

_"Recht"_ kan beteekenen, hetgeen rechtvaardig is, of nog beter, hetgeen
niet onrechtvaardig is. Neemt men den zoo even genoemden term, in dezen
zin, dan kan men spreken van een "jus aequatorium", en een "jus
rectorium". En waarom? Dewijl datgene onrechtvaardig of onrecht genoemd
wordt, wat in strijd is met het wezen der gemeenschap van hen, die met
rede en verstand begaafd zijn; [68] en de gemeenschap vervolgens
verschillend kan zijn. Zij kan n.l. bestaan, ofwel tusschen gelijken,
bijv. tusschen broeders, burgers, vrienden en bondgenooten; ofwel
tusschen meerderen en minderen, zooals ouders en hunne kinderen, een
heer en zijn knecht, een koning en zijn onderdanen, God en de
mensch. [69] Volgens Aristoteles is deze laatste vorm van sociaal leven,
de volmaaktste.

Het is duidelijk, dat, zoo de gemeenschap verschillend is, het
onderlinge recht van hen, die in gemeenschap leven, verschillend zal
zijn. Eenzelfde handeling immers kan in overeenstemming zijn met de
samenleving van gelijken, terwijl zij niet in overeenstemming is met een
sociëteit in den meest volkomen vorm, met een gemeenschap van meerderen
en minderen.

Wordt _"recht"_ genomen, als zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om
iets rechtens te doen of te bezitten, dan is het noodig onderscheid te
maken in het recht, al naar gelang de zedelijke hoedanigheid volkomen of
minder volkomen is.

Is zij volkomen, dan kan men spreken van een "facultas", van een
bevoegdheid. Is zij onvolkomen, dan moet men ze noemen "dignitas", een
"waardigheid".

Het recht in den zin van volkomen zedelijke hoedanigheid wordt bij de
rechtsgeleerden aangeduid, door "het zijne". Hier wordt dan onder
begrepen, het "jus personale" en het "jus reale". Hoe "facultas" en
"dignitas" verschillen, wil Grotius nog duidelijker maken. Zij staan,
zoo zegt hij, tegenover elkaar gelijk "potentia" en "actus" "in
naturalibus." Aan de "facultas" beantwoordt in een ander, de "justitia
expletrix" de vergeldende rechtvaardigheid; aan de "dignitas", de
"justitia distributiva" de begevende rechtvaardigheid. [70] (l. 1 c. 1 §
4 tot 8.)

De "facultas" wordt op hare beurt nog onderscheiden in een "vulgaris" en
een "eminens". De laatste is de volkomen rechtsbevoegdheid, die,
terwille van het gemeen welzijn, toekomt aan het volk in zijn geheel,
over de deelen, waaruit het volk bestaat, en hunne goederen.

Wordt _"recht"_ genomen in den zin van _"wet"_, dan moet het recht
worden verdeeld gelijk de wet. Hier volgt men het best Aristoteles, die
het recht, als wet, onderscheidt in natuur-en willekeurig recht. (ibid.
§ 9.)

Welke beider eigenschappen en kenmerken zijn, zullen wij aanstonds zien.

In "de Jure Belli ac Pacis", zegt Grotius over de beteekenis van den
term recht en de verdeeling van het recht niet heel veel meer, dan hij
reeds vroeger geschreven had in zijn "Inleiding tot de Hollandsche
rechtsgeleerdheid." [71] "Rechtvaardigheid", zoo lezen wij daar, is een
deugt des willes om te doen dat recht-matig is, recht-matig is dat met
het recht overeenkomt."

"Recht wert genomen ruym of eng. Ruym genomen recht is de
over-een-koming van de daedt eens reedelijk wezens met de reden: voor
zooveel aen de selve daedt een ander yet is gelegen."

"Eng genomen recht is het opzigt dat daer is tusschen een reedelijk
wezen ende yet dat op het selve past, door waardigheid ofte
toebehooren."

"Waerdigheyt is de bequaemheyt van een reedelijk wezen tot yet dat
begeert wert."

"Toebehooren is waer door yet het onse wert genoemt ende bestaet (als
hier na sal worden verklaert) in Beheering ende in Inschult."

Ook hier spreekt Grotius over de justitia "expletrix en distributiva",
juist als in zijn hoofdwerk.

"Van de rechtvaerdigheid, die op 't eng genomen recht ziet, wordt die
soorte die op de waerdigheid acht neemt, ghenoemt begevende: de andere
die op het toebehooren let, de vergeldende." Wij moeten hier echter
opmerken, dat men niet moet denken, dat de Groot met de "justitia
distributiva" bedoelt de rechtvaardigheid, die de Staat bij het opleggen
van lasten aan zijn burgers en bij het vergeven van goederen, in acht
moet nemen. Voor Grotius is deze niet de justitia "distributiva", maar
de vergeldende of "expletrix." [72]

De rechtvaardigheid, die op 't ruim genomen recht ziet, wordt door de
Groot nog verder omschreven. Zij werd "bij den wijzen ghenoemt ofte
algemeene, omdat zij in haer begrijpt alle daden van andere deugden,
doch met een zonderling aanzien, te weten voor zooveel dezelven
dienstig zijn tot onderhoudinge van eenige ghemeenschap, of te oock
wettelicke, omdat dezelve zoo verre streckt als de wetten ende door de
wetten de maet ende 't richtsnoer ontfangt."

Verder zegt Grotius, dat met het woord "recht" kan bedoeld worden "wet",
en wel "omdat zij (de wet) 't recht voorschrijft." [73]



-De Natuurwet.


+A. Haar bepaling en eigenschappen+


De natuurwet wordt bepaald als "een ingheven der ghesonde reden,
aenwijsende dat in een daadt of werck nae dat hetzelfde met de
redelijcke en verstandighe nature zelfs oft overeen komt oft niet,
steeckt een morale schandelijckheidt teghens goede zeden strijdigh oft
een morale noodwendigheydt; en bijgevolghe dat zulck een daedt van den
Aucteur der Nature Godt zelf oft verboden, ofte geboden werdt." [74]

De handelingen of de werken, waarvan de rede zegt, dat zij noodzakelijk
gevorderd worden voor het sociale leven, ofwel daarmede in strijd zijn,
zulke daden zijn per se verplicht of ongeoorloofd, en daarom moet men ze
ook beschouwen, als noodzakelijk door God geboden of verboden. (ibid).

En hierdoor onderscheidt zich het natuurrecht van het goddelijk en
menschelijk recht; noch het een, noch het ander gebiedt of verbiedt, wat
in zich en uit zijn aard verplicht of ongeoorloofd is, maar het maakt
iets tot plicht of maakt iets ongeoorloofd, door te gebieden of te
verbieden. (l. 1 c. 1 § 10 n° 2.)

Nadat Grotius de natuurwet heeft bepaald, en gewezen op het verschil,
dat er bestaat tusschen deze wet en de goddelijke en menschelijke wet,
merkt hij nog op, dat men sommige dingen onder dit recht rangschikt in
oneigelijken zin, die namelijk, die niet formeel tegen het natuurrecht
zijn. (l. 1 c. 1. § 3.) Verder moet men gedenken, dat de natuurwet niet
slechts betrekking heeft op datgene, wat buiten het bereik ligt van
onzen vrijen wil, maar ook op vele zaken, die een gevolg zijn van een
daad van onzen wil, bijv. het eigendomsrecht. Dit recht, gelijk het nu
bestaat, vindt zijn oorsprong in den menschelijken wil. Heeft men echter
dezen rechtstoestand eenmaal gewild, dan zou het in strijd zijn met het
natuurrecht, iemand iets, wat hij volgens dit recht bezit, te ontnemen
tegen zijn wil. (ibid 4°) [75]

Welke zijn de eigenschappen van het natuurrecht? Vooral de
onveranderlijkheid van dit recht trekt Grotius aandacht.

Het natuurrecht kan zelfs door God niet veranderd worden, zoo zegt hij.
 [2]

Want hoe oneindig groot zijn macht ook is, er zijn dingen, waarover zij
zich niet uitstrekt; die dingen n.l. die wij slechts kunnen noemen, maar
die geen werkelijkheid kunnen zijn, omdat zij een tegenspraak vormen. En
evenmin als God, kan maken, dat 2×2 geen vier is, evenmin kan Hij maken,
dat iets, wat in zijn wezen slecht is, niet slecht zij. (ibid. 5°).

Het gebeurt echter ooit dat men zou kunnen denken, dat het natuurrecht
veranderd is. Men bedriege zich echter niet. Het is slechts in schijn
veranderd. Zoo bijv. in het geval, dat een schuldeischer zijn
schuldenaar de schuld kwijtscheldt. De schuldenaar behoeft niets meer te
betalen, al zegt het natuurrecht: gij moet betalen, wat gij schuldig
zijt. Daarmede is echter het natuurgebod niet veranderd, het blijft
bestaan gelijk vroeger en blijft verplichten. In ons geval heeft de
schuldenaar opgehouden schuldenaar te zijn, ziedaar alles: (ibid.
6°).--Een ander voorbeeld.

Het natuurgebod luidt: "_Gij zult niet doodslaan; gij zult niet
stelen_." [76]

Al heeft God in sommige omstandigheden geboden, iemand te dooden of iets
te ontnemen, daardoor heeft het natuurgebod niet opgehouden te bestaan,
immers voor Hem, den Heer van leven en dood en van al het geschapene,
kan geen spraak zijn van doodslag of diefstal.

Ook dit is geen bewijs voor een verandering in het natuurrecht, dat wij
heden de goederen, die iemand bezit, niet mogen gebruiken tegen zijn
wil, terwijl vroeger het gebruik der goederen gemeen was.

Wij weten n.l. dat sommige dingen onder het natuurrecht vallen, niet
zonder meer, maar wijl er een positieve daad is voorafgegaan.

Na de onveranderlijkheid van het natuurrecht besproken te hebben, vraagt
Grotius zich af, of er in dat recht nog eene onderverdeeling bestaat.
(ibid. 7.)

In de boeken over het romeinsche recht, zoo zegt hij, maakt men
onderscheid tusschen een onveranderlijk recht, mensch en dier gemeen, en
een onveranderlijk recht den mensch alleen eigen, hetwelk men noemt:
"jus gentium."

Deze onderscheiding heeft niets te beduiden, want dat wezen alleen kan
een rechtssubject zijn, dat zich kan laten leiden door algemeene
voorschriften. Voor dat wezen alleen, zoo wil hij daarmee zeggen, dat
het abstractievermogen bezit, en de verhouding zijner handeling tot het
voorschrift dientengevolge kan kennen, kan er sprake zijn van recht of
onrecht.

Wordt ooit een rechtvaardigheidszin toegekend aan de dieren en de
zinnelijke wezens, dan doet men het in oneigelijken zin, in zooverre bij
hen een schijn of schaduw van verstand is. [77]

Of een handeling, waaromtrent zich het natuurrecht uitspreekt, ons
gemeen is met de zinnelijke wezens, bijv. de opvoeding van het kroost,
of ons eigen is, gelijk de dienst van God, heeft niets te maken met het
wezen van het recht (l. 1. c. 1. § 11 1° 2°.)

Hoe kunnen wij bewijzen, dat een daad volgens het natuurrecht of
daarmede in strijd is? Wij kunnen het langs tweevoudigen weg.

A priori, door aan te toonen, dat iets noodwendig overeenkomt met de
sociale en redelijke natuur.

A posteriori, indien al de volken of meest beschaafden meenen, dat iets
tot het natuurrecht behoort. Want een algemeen feit heeft noodzakelijk
eene algemeene oorzaak. En deze algemeene oorzaak kan hier niet zijn dan
"sensum ipsum communis qui dicitur." [78] Het eerste bewijs geeft
zekerheid, het tweede zoo geen zekerheid, dan toch groote
waarschijnlijkheid; het eerste is "subtilior," het tweede "popularior"
(ibid. § 12.)



+B. God en het natuurrecht.+


Op het eerste gezicht, schijnt het eene lang niet gemakkelijke taak, de
verhouding waarin volgens de Groot God tot het natuurrecht staat, juist
aan te geven. Vergelijkt men de verschillende plaatsen, waar dit punt
ter sprake komt, dan is men geneigd aan tegenspraak te denken.

Neem bijv. hetgeen hij, na over de grondslagen en bronnen van het
natuurrecht gesproken te hebben, schrijft: "Wat wij gezegd hebben (over
het natuurrecht) zou waar blijven ook dan nog, als men zou toegeven, wat
echter zonder zware misdaad niet toegegeven mag worden, dat er geen God
is, of dat Hij geen zorg draagt voor de menschelijke aangelegenheden."
(prol. 11.) Lees daarna wat hij een weinig verder zegt: De natuurwet is
de uitspraak van het gezond verstand, aangevend dat een handeling al
naar gelang zij overeenstemt met onze sociale natuur of daarmede niet
overeenstemt, zedelijk noodzakelijk of zedelijk ongeoorloofd is, _en
dientengevolge ook noodzakelijk door God geboden of verboden is.... [79]

Hoe is dit alles, zoo vraagt men zich af, overeen te brengen?

Pater van Gestel meende de oplossing gevonden te hebben. [80]

Met de woorden zooeven aangehaald: "ook al zou men toegeven dat er "geen
God is, toch bestaat het natuurrecht," met die woorden wil, volgens van
Gestel, de Groot slechts dit zeggen, dat uit den aard zelf der
menschelijke handelingen een verschil tusschen goed en kwaad kan worden
opgemaakt, dat echter in den gewonen en vollen zin des woords recht of
onrecht niet kan genoemd worden. Hij wil daarmede niet zeggen, dat het
recht in den vollen en waren zin des woords zou blijven bestaan zonder
God. Dit strijdt ten eenen male tegen zijne leer (cfr. l. 1. c. 1 § 10,)
waar hij "ex professo" de grondslagen van het natuurrecht bespreekt.
Aldus v. Gestel. Dat deze daarom de woorden van Dr. Nolens [81]: "In de
leer van Hugo de Groot daarentegen is de menschelijke rede, afgescheiden
van alle betrekking tot God, de bron van het natuurrecht," niet kon
onderschrijven, is duidelijk.

Heeft v. Gestel Grotius hier echter goed begrepen? Wij durven er aan
twijfelen. De Groot staat niet zoo dicht bij de scholastieken als de
schrijver denkt.

Zien wij eerst waar, volgens Grotius, de bron is van het natuurrecht.
Die bron of die grondslag ligt in een feit. In het feit n.l. dat de
mensch, een met verstand begaafd wezen, sociaal is. Men lette hierop,
Grotius' verder beweren hangt hiermede logisch samen. Want omdat het
feit van 's menschen socialen aanleg ten grondslag ligt aan het recht,
en dit zichtbare feit niet te loochenen valt, volgens de Groot, moet
zelfs hij, die het bestaan van God ontkent, toch erkennen, dat er een
natuurrecht is. Moet men dan echter niet besluiten, dat Grotius als hij
later het natuurrecht bepaalt, en God als een der grondslagen van dat
recht erkent, zich tegenspreekt?

Zeker, als het waar was, dat daar ter plaatse, God als een der
grondslagen van het recht wordt erkend. Wie dit echter meent vergist
zich.

Geven wij den heelen tekst: Jus naturale est dictatum rectae rationis
indicans, actui alicui, ex ejus convenientia aut disconveniontia cum
ipsa natura rationali, inesse moralem, turpidinem aut necessitatem
moralem, ac _consequenter_ ab auctore naturae, Deo talem actum aut
vetari aut praecipi. (l. 1 c. 1 § 10.) Men vestige de aandacht op het
woordje "consequenter". Zou, zoo vraag ik mij af, Grotius hier niet
gedacht hebben, aan hetgeen hij bij oude Grieksche en Romeinsche
schrijvers gelezen had over "natura naturans" en "natura naturata"?
Bestaat het recht, omdat de mensch nu eenmaal sociaal is, hieruit volgt,
voor dengene, die gelooft aan een "natura naturans", die aan het bestaan
van God gelooft, van een Schepper van hemel en aarde, dat ook God zulke
met de sociale natuur overeenkomende rechtsverhoudingen wil. God als
Schepper gaf zulke geaardheid, Hij wilde zoodanigen aanleg en derhalve
ook de gevolgen: het recht. Het is redelijker, geloof ik, de woorden van
Grotius aldus uit te leggen. Dan houdt alle tegenspraak op. Bovendien
Grotius zelf geeft ons deze verklaring. Als hij spreekt over het
willekeurig door God gegeven recht, zegt hij, dat evenals dit recht ook
het natuurrecht, het jus sociale zoowel als het jus laxius, goddelijk
recht kan genoemd worden. Want, alhoewel het natuurrecht uit den mensch
van nature inwonende beginselen voortvloeit, kan het met reden aan God
worden toegeschreven; en wel, omdat het Gods wil was, dat zoodanige
beginselen in ons waren. Daarom zoo voegt hij er bij, zeiden reeds
Chrysippus en de Stoicijnen, dat de grondslagen van het recht nergens
anders te zoeken waren dan bij Jupiter zelf. (prol. 12.)

Het recht blijft dus zonder God; het verliest echter, zoo God niet
bestaat, zijn allergrootste, ja zelfs noodzakelijke sanctie, gelijk
Grotius later bij het strafrecht zal zeggen.

Dr. Nolens had dus gelijk met te zeggen, dat voor de Groot de
menschelijke rede, afgescheiden van alle betrekking tot God, de bron is
van het natuurrecht.

"La définition du droit naturel, zegt Charles Perin [82], laisse
apercevoir une conception rationaliste, bien qu'elle fasse appel à
l'intervention divine--C'est donc la raison que Grotius invoque d'abord,
c'est dans la raison qu'il prend son point de départ, et Dieu ne vient
là, que par voie de conséquence". Ook Descamps [83] schijnt onze
zienswijze te zijn toegedaan. Hij schrijft: "Grotius avait remarqué ...
que certaines règles morales se présentent à nous comme ne dépendant pas
de la libre volonté de Dieu.... De ce que ces ... règles, ne dépendent
pas de la libre volonté de Dieu, est-on autorisé à conclure qu'elles
peuvent revendiquer une valeur propre, absolue, abstraction faite de
tout rapport à l'être divin? Evidemment non! [84]

Men ziet, dat Grotius niet dezelfde ideeën heeft als een St. Thomas en
vele scholastieken. 't Is waar, hij spreekt van handelingen, die in zich
zelf goed, die in zich zelf slecht zijn. Men mag hem derhalve niet zoo
maar zonder meer onder de voorstanders rekenen van een
moraal-positivisme. Wij weten ook, dat Puffendorf, de Cocceji, Glafeij
en allen, die een positivisme beleden in de zedenleer, Grotius, hoe
groot hij hun ook leek, op dit punt heftig bestreden hebben; en laten
wij het er bijvoegen met succes. Grotius had zich bloot gegeven. Hij was
niet principieel genoeg. Grotius zag niet in, dat God toen Hij den
mensch schiep de natuurwetten niet geschapen had. Hij begreep niet dat
God, den mensch scheppend, slechts wezens voortbracht, waarop
noodzakelijke, altijd en overal onveranderlijk, zijn en blijvende,
voorschriften, toepasselijk waren. St. Thomas vraagt zich af, wat de
mensch noodzakelijk is; voor hem een openbaring van Gods heerlijkheid.
Deze hier beginsel-kwestie, laat Grotius onbesproken, hij gaat er
overheen, is misschien zelfs niet ongenegen om aan te nemen, dat de
mensch anders aangelegd had kunnen zijn, dan hij feitelijk is. Het is
hier, dat Grotius' fout ligt; tot gegronde opwerpingen gaf hij
aanleiding.



-Het willekeurig recht (gegeven recht.)-


+I. Het menschelijk recht.+


Het willekeurig recht in 't algemeen wordt bepaald als volgt: "Gegeeven
wet is die haer naeste oorspronk heeft uyt de wille des instellers." [85]

Eerst bespreekt Grotius het door een menschelijken wil geworden recht,
dewijl het door een grooter aantal menschen gekend is dan het goddelijke
recht.

Het menschelijk recht kan worden onderdeeld in burgerlijk recht, en in
recht, dat zich minder ver dan dit, en in recht, dat zich verder
uitstrekt. Burgerlijk recht, noemt men het recht, dat ontstaat door de
burgerlijke overheid; en deze overheid is de macht, die voorzit in het
gemeenebest. De "civitas" of het gemeenebest is "een volmaeckte
vergaderinghe van vrije menschen, te samen vergadert om recht te
ghenieten en ghemeijn profijts wille. (l. 1 c. 7 § 14. 7°.)

Het willekeurig recht, dat zich minder ver uitstrekt dan het
burgerlijke, omvat de voorschriften van ouders ten overstaan hunner
kinderen, van meesters tegenover hunne dienaren en dergelijke; het dankt
derhalve zijn ontstaan niet aan de burgerlijke overheid, alhoewel het
aan die macht is ondergeschikt. Het recht dat zich verder uitstrekt dan
het burgerlijke is het volkenrecht.

Volkenrecht of volkenwet kan men bepalen als de samenvatting van die
voorschriften, die kracht van wet gekregen hebben, door de vrije
instemming van alle of van vele volkeren.

Van alle of van vele volkeren, van _vele_, want er zijn bijna geen
voorschriften, zegt Grotius, buiten die, welke tot het natuurrecht
behooren, die allen volken gemeen hebben.

Om te weten of iets tot het volkenrecht behoort of niet behoort, moet
men te werk gaan, gelijk bij het niet geschreven burgerlijk recht; men
moet letten op de gebruiken. Is iets van oudsher gewoonte, dan is dit
een bewijs dat wij voor een volkenrechtelijke bepaling staan. Ook het
getuigenis van hen die in deze zaken bedreven zijn, kan als bewijs
dienen. (ibid 2°) [86].

Volgens de Groot beteekent derhalve volkenrecht, de stellige, door
overeenkomst tusschen volken en vorsten geworden wet; aan deze bepaling
houdt hij zich overal. Men zie prol. 17, 40--47, l. 3. c. 4. § 2. 1°.
2°.--[87]

Aan zijn beloften, in de voorreden gedaan, is Grotius getrouw gebleven.
Ik heb er mij, zoo zegt hij daar, bijzonder op toegelegd goed
onderscheid te maken tusschen natuur-en volkenrecht. Te dikwijls heeft
men beiden verward.

Boven de willekeurige menschelijke wet, waaronder het volkenrecht valt,
staat volgens Grotius het goddelijk recht en de natuurwet.

Alle menschelijke wet verliest haar rechtskracht, zoo zij inbreuk maakt
op een van deze twee. Maar dit vooropgezet, is dan ook hij, die het
recht, dat de verhoudingen van vorsten en volken regelt, wil aangeven,
niet verplicht het natuurrecht te behandelen, zoowel als het positieve
recht?

Grotius wilde spreken over oorlogs-en vredestijd en kon derhalve niet
anders doen dan hij gedaan heeft. Men ziet weder, hoe zich de titel, die
Grotius zijn werk over het natuurrecht gaf, rechtvaardigt.



+2°. Het goddelijk recht+


Goddelijk recht noemt men die voorschriften, die door Gods vrijen wil
geworden zijn, en door dit laatste onderscheidt zich dit recht van het
natuurrecht, dat ook in zekeren zin goddelijk recht genoemd kan worden.

Wat door dit recht wordt voorgeschreven is "Jure debitum", wijl God
zulks wil.

God kan bepalingen, wetten maken; want God staat boven ons als overheid.
Hij heeft recht ons te bestieren, wij zijn verplicht Hem te gehoorzamen
als Hij iets gebiedt. Voor een bepaald volk kan God wetten maken, maar
ook voor de heele menschheid. Hij heeft inderdaad beide gedaan. De wet
die God aan een bepaald volk gaf, is gelijk wij weten, de joodsche wet.
Tot driemaal toe openbaarde God zijne geboden aan de menschheid n.l.
onmiddellijk na de schepping van den mensch, na den zondvloed, en bij de
verlossing door Christus. [88]


De wet aan het joodsche volk gegeven verplicht de andere volken niet. De
wet immers verplicht slechts hen aan wie zij gegeven is, en zij is
slechts gegeven aan Israël, dit blijkt uit de woorden der wet zelf. Dat
zij de anderen niet verplichtte, is nog op te maken hieruit dat midden
in het volk vreemdelingen leefden, rechtvaardigen genoemd, die door de
wetverklaarders zelf als staande buiten de verplichting der wet werden
beschouwd.

Ook de besnijdenis was verplichtend alleen voor Abrahams nageslacht,
niet voor de overigen. Na in den breede dit alles te hebben bewezen,
zegt Grotius, dat wij in geenendeele onder de joodsche wet vallen, wat
hare verplichting betreft, dewijl de verplichting buiten de natuurwet
ontstaat, door den wil des wetgevers. Nergens echter blijkt, dat God ons
door de joodsche wet heeft willen verplichten, en toch slechts dit
hebben wij te bewijzen, niet dat de wet voor ons heeft opgehouden, wijl
er geen sprake is van ophouden, als iets niet heeft bestaan.

Verplicht ons Mozes' wet niet, hare kennis echter is ons nuttig en wel
op de eerste plaats wijl wij daaruit weten dat hetgene, wat zij
voorschrijft niet is tegen het natuurrecht. Want wijl dit laatste eeuwig
is en onveranderlijk, kan God die nimmer onrechtvaardig is, niets
hiermede in strijd gebieden.

Grotius legt er den nadruk op, dat hij hier slechts spreekt over de
_voorschriften_ der joodsche wet. Wat immers datgene betreft wat zij
toestaat, hier moet men onderscheid maken. Het toestaan is ofwel
volkomen dat is, dat er een volslagen recht wordt gegeven iets te doen,
ofwel onvolkomen, dat is er wordt een onstrafbaarheid verleend, zonder
daardoor het recht dier handeling te erkennen.

Slechts het recht de handeling te verhinderen, wordt ontkend.

Vervolgens kunnen zij die de souvereine macht in de christenwereld
bezitten, wetten maken in den geest van de wet van Mozes, behalve
omtrent die punten, waar de joodsche wet geheel en al het oog had op de
komst van Christus, of waaromtrent Christus in 't algemeen of in 't
bijzonder iets anders heeft vastgesteld. Ten derde wat betreft de
deugden door de wet van Mozes voorgeschreven en door Christus van zijne
leerlingen gevorderd, zooals zijn de nederigheid, zachtmoedigheid,
liefde, nog in een hoogere mate dan door de Joden, moeten zij door de
Christenen beoefend worden. [89]



_V. De "Determinatio Juris."_


Grotius omschrijft het "recht" in de beteekenis van het "zijne", in de
beteekenis derhalve van voorwerp der rechtvaardigheid, als een volkomen
zedelijke hoedanigheid een persoon eigen om iets rechtens te doen of te
bezitten. (De Jure B. ac P. l. 1 c. 1 § 4, 5.)

De deugd van rechtvaardigheid eischt, dat juist dit recht om iets te
doen of iets te bezitten, door ons in een ander geëerbiedigd worde; het
is onzen plicht een ieder het "zijne" te geven. Die plicht gelijk wij
gezien hebben vloeit, volgens de Groot, uit den zin voor sociaal leven,
een den mensch kenmerkende eigenschap, voort.

Het behoeft geen betoog, dat de sociale aanleg van den mensch, die
oorzaak is van de "efficacia juris", de oorzaak niet is, dat iets, en
dan bedoel ik hier een bepaald iets, aan een ander rechtens toekomt of
behoort.

De "determinatio juris" hebben wij hier op het oog; deze vloeit niet
voort uit den socialen zin van den mensch; zij is logisch eerder, zou
men kunnen zeggen.

Hoe komt er derhalve een rechtsbetrekking tusschen iemand en een bepaald
iets; wanneer kan men zeggen, dat iemand ergens recht op heeft?

Iets is het onze als er, uit den aard zelf der zaak, een betrekking
tusschen ons, en hetgeen waarover het gaat bestaat m. a. w. als iets in
de natuurlijke orde op ons past. Op nog andere manieren echter kan er
een rechtsbetrekking tusschen iemand en iets, komen; door bezit n.l.,
door overeenkomst, door de wet. Iemand kan derhalve ooit aanspraak maken
op een ding, niet omdat het zoodanig is, maar wijl er tengevolge van een
menschelijke of goddelijke daad een betrekking tusschen hem en dat ding
is ontstaan. [90]

Uit dat alles volgt, dat in een natuurtoestand, d.i. voor dat er eene
menschelijke of goddelijke daad gesteld is, iemand slechts datgene
rechtens toekomt, wat hij om en aan heeft. In het werkelijke leven komt
hierin echter verandering; door een vrijwillige daad kunnen, en zijn ook
rechten overgedragen. Er kunnen verbintenissen en quasi-verbintenissen
zijn, en de mensch is gehouden dezen op te volgen, omrede hij sociaal
is.

De rechten die iemand aan een ander afstond, zijn natuurlijk afgestaan
in zoover hij, die zijn recht overdroeg, dat wilde of moest willen en in
zoover hij dat kon willen. En hieruit is dus ook af te leiden, hoever
iemands verkregen rechten gaan.

Wij hebben gezegd de individueele rechten die de mensch heeft in zijn
natuurtoestand vermeerderen of verminderen, ondergaan veranderingen
doordat de eene ze overdraagt op den anderen en in zoover men ze kan en
wil overdragen of moet willen. Kan overdragen, want wat de mensch niet
heeft kan hij niet vergeven; moet willen, want de mensch heeft den
rechtsplicht te doen, wat niet in strijd is met de societeit; wat deze
dus in gegeven omstandigheden noodzakelijk vordert, moet hij derhalve
willen. Zoo bijvoorbeeld hij, die een misdaad begaat, geeft aan anderen
recht hem te straffen. En wel hierom, omdat men moet veronderstellen,
dat hij, die het kwade doet, tergelijkertijd implicite wil, wat in een
samenleving noodzakelijk met het kwaad samenhangt; het recht n.l. der
anderen om de booze daad te straffen, en het recht tot zelfverdediging.

Niet alleen op de zooeven genoemde wijzen, kunnen rechten overgaan; het
kan ook gebeuren door de wet.

Hoe dit is te verklaren? Ziehier. De wet veronderstelt een overheid, dit
is duidelijk. Wat is nu een overheid, of liever waar ligt de grond van
haar recht?

God is, volgens de Groot, onze overheid, maar ook een mensch kan zulks
zijn. Sluit men de vaderlijke overheid uit, dan ontstaat het
overheidsrecht van een mensch door een verbintenis, een contrakt. Wat
heeft de onderdaan gedaan? Hij heeft de bestiering van zich zelven
gegeven aan een ander.

Deze andere, die dus het gezag gekregen heeft, dat weleer de onderdaan
zelve had, is in zekeren zin in zijne plaats getreden. Hij kan voortaan
evenveel, als de nu onderdaan zijnde, vroeger kon. Natuurlijk in zoover
die rechtsbevoegdheid aan de overheid is overgedragen.

De overheid treedt in de plaats van een ander, ziedaar, op welken grond
zijn macht om rechten over te dragen zich baseert. Hij kan wat vroeger
de onderdaan kon. [91]

Een andere vraag, die wij hier moeten beantwoorden is deze: Is het in
strijd met het natuurrecht, een ander bijv. iets te ontnemen, wat hij
bezit, niet door het natuurrecht, maar door verbintenis of door de wet?.
Het antwoord moet hier bevestigend luiden. Het doet er immers niet toe,
hoe iemand iets het zijne noemt, mits hij het langs rechtmatigen weg in
zijne macht heeft. [92]

Allicht zal men hier opwerpen. Maar is het dan nog denkbaar, dat men
ooit niet misdoet tegen het natuurrecht, maar tegen de stellige wet? Wel
zeker.

Die daad is tegen het willekeurig recht, tegen goddelijke of
menschelijke wet, die niet overeenkomstig is aan die wet. Als voorbeeld
zou men kunnen nemen, een wet die bepaalt, dat wij iets van het onze, en
in zoover dit het onze blijft, aan een ander moeten geven. Handelt men
in strijd hiermede, dan misdoet men tegen een positieve, niet tegen een
natuurwet. Men laat ieder het "zijne" maar men geeft niet van het
"zijne" hetgeen de wet "in casu" gebiedt.

Om een voorbeeld hiervan te geven, de verplichting die een volk, ten
overstaan van ambassadeurs van andere volken heeft, zijn niet
natuurrechtelijk, maar volkenrechtelijk.

"Hactenus", zoo zegt Grotius (l. 2. c. 18.) als hij gaat spreken over
"de legationem jure", "ea memoravius, quae ex jure naturae debentur
nobis, [93] paucis dumtaxat, additis de gentium jure voluntario ...
Bestat veniamus ad obligationes, quas ipsum per se jus illud gentium,
quod voluntarium dicimus induxit." [94]

De leer van Grotius over het eigendomsrecht, over den staat en het
staatsgezag, over het strafrecht, zullen natuurlijk niets anders zijn
dan een toepassing dezer ideeën. Pour la société internationale comme
pour les États particuliers, toute la vie sociale, tout le droit social,
relèvent en définitive, de la souverainité de la conscience
individuelle, en d'autres termes du droit individuel, zegt met alle
recht Charles Perin. [95]



#Grotius' Theoriën over Eigendomsrecht, Staat en Strafrecht.#


_I. Het Eigendomsrecht_


Een volkomen rechtsbevoegdheid bezit de mensch over zijn leven, over
zijne ledematen, zijn lichaam, zijn eer en faam en kuischheid. Dit alles
is van nature het zijne; het vormt immers als een geheel met zijne
persoonlijkheid. Iets anders is het wat betreft de goederen dezer aarde.
Deze zijn onderscheiden van den mensch, niet een met hem; zij zijn ook
niet door hem voortgebracht. Daarom kan hij die goederen "de zijne" niet
noemen. Hun heer en meester is God, Die ze geschapen heeft. God echter
gaf den mensch het recht die goederen te gebruiken en zoo is 's menschen
rechtsbevoegdheid over het aardsche ontstaan.

Hoever gaat die rechtsmacht? Het is een den mensch gegeven rechtsmacht,
zij is derhalve in zoover zij gegeven is; daarom welk recht heeft God
gegeven?

Aan dezen mensch heeft God niet dit, aan genen niet dat toegedeeld; aan
de geheele menschheid heeft Hij gegeven de geheele aarde. Het bezit was
daarom in den beginne communistisch, een privaat eigendomsrecht bestond
er oorspronkelijk niet. [96]

Bestond er in den beginne geen privaateigendomsrecht, nu, zegt Grotius,
bestaat het wel degelijk.

Al vroeg zag de mensch de noodzakelijkheid in om het
privaatseigendomsrecht te stellen in de plaats van het gemeenschappelijk
bezit. Waarom men afzag van een communistisch leven, leert ons de
gewijde geschiedenis. [97]

Het privaat eigendomsrecht is derhalve in heel zijn omvang, volgens de
Groot, een vrije, menschelijke instelling. Deszelfs ontstaan is, gelijk
wij verder zullen zien, te vergelijken met het ontstaan van den staat.
Beiden zijn geen natuurlijk bestaand iets, zij zijn iets willekeurigs;
gewild echter door den mensch omdat zij goed, ja gezien de
omstandigheden, zelfs noodzakelijk waren voor een rustige
samenleving. [98]

Welke de regeling is van het privaat eigendomsrecht leidt de Groot
eveneens af uit de geschiedenis.

Men bezat de goederen in het gemeen. Dit verdroot. Men verdeelde hetgeen
men had, ieder kon voortaan, met uitsluiting van anderen, zeggen, dit is
het mijne. De dingen echter die nog niet in bezit genomen waren door de
eerste menschen, zij konden natuurlijk niet verdeeld worden. Hoe zou men
hierop voortaan eigendomsrechten krijgen? Door toeeigening, want men
moet veronderstellen, dat allen, toen gemeen bezit mishaagde, en
privaateigendomsrecht ontstond, dat allen als wettige titel van
recht-verkrijgen, stilzwijgend erkenden de toeeigening van hetgeen nog
geen bezitter had. [99]

Men had reden om af te zien van gemeen bezit voor sommige, niet echter
voor alle zaken. Sommige dingen zijn beperkt, andere niet; is een zaak
zoo overvloedig, dat allen ze kunnen gebruiken zonder eenigen last, dan
bestaat er ook geen reden, waarom men ze als privaat eigendom zou willen
hebben. Dit is het geval bijv. voor de zee, de lucht. Deze zijn dus
gemeen goed gebleven. En niet alleen op grond van het zoo evengenoemde,
het zou zelfs onmogelijk zijn ze toe te eigenen, want slechts een nauw
begrensde zaak kan toegeeigend worden. [100]

Het privaat eigendomsrecht is een menschelijke instelling, en daarom
moet men ook, wil iemand zijn omvang juist kennen, gaan zien, wat de
mensch wilde toen hij dit instelde. [101]

Zeker is het nu, volgens Grotius, dat men zoo weinig mogelijk van den
eersten rechtstoestand heeft willen afwijken. Diensvolgens moet men
zeggen, dat in uitersten nood het recht de zaken als gemeengoed te
gebruiken, herleeft. (l. 2. c. 2. § 6 n° 4). Men kan namelijk niet
denken, dat men dit niet zou gewild hebben. Hetzelfde is te zeggen van
het gebruik van andermans goed, in zoover, dit gebruik den eigenaar niet
hindert. Er was geen reden om het privaat bezit zoover door te voeren,
dus is het niet gebeurd. (ibid § 9.)

Dezelfde begrippen over het privaat eigendomsrecht vinden wij in
Grotius' "Inleiding" tot de Holl. rechtsgel. [102]

Alzoo 't een spreekwoort is dat alle goed nae aengeboren recht gemeen
is, ende wij hier vooren gezeit hebben dat het aenghebooren recht niet
en is veranderlick, zoude iemand moghen twijfelen of den eighendom der
zaken oock rechtmatig is ofte niet. Om dan de waerheid hiervan te
verstaen, dient gelet, dat wel waer is dat God Almachtig alle zichtbaer
ofte voelbaer wezen heeft geschapen tot nut van het menschelijcke
geslacht in 't gemeen, zonder dat den eenen mensch hem daer uit eenig
recht boven den anderen kan toemeten; maer van de geschapen dingen zijn
eenighe zoodanig dat zij genoegzaam zijn tot aller menschen gebruick,
als zon, maen, sterren, hemel, oock eenigzints de lucht ende zee;
anderen zijn onghenoegzaem, te weten waer van het ghebruick bij allen
niet gelijckelick en kan zijn: van deze dingen zijn eenighe zodanig, dat
sij door 't gebruick dadelick ofte metter tijd vergaen; dadelick, als
spijs en de dranck: van deze dingen laet den aerd zelve niet toe dat de
ghemeenschap soude duren: want soo ras als iemand uit het gunt in 't
gemeen is voorgesteld iet voor hem nuttigt, soo keert sulcks tot zijn
ende niet tot eens anders voedsel: 't welck alreede een gelijckenis is
van eigendom, spruitende uit een daed die met het aengebooren recht
overeen komt. De dingen die niet dadelick, maer mettertijd door 't
gebruick vergaen, als kleederen, kunnen oock niet lang in de
ghemeenschap blijven: want verbezicht zijnde, kan niemand meer daer van
genut hebben. Wat de wooning aengaet, alzoo een plaets niet en kan bezet
zijn met meer als een lichaem, zoo en was 't niet moghelick dat nae de
vermeerdering van het menschelicke geslacht de woonplaetsen gemeen
zouden blijven: alzoo de plaets, als genomen een hol, bij den eene
zijnde begrepen, den anderen 't onbruick was ghemaeckt: en de noch
minder was zulcks moghelick nae dat de meenigte der menschen niet langer
konnende besloten zijn in de geschapen holen, door eighen vernuft ende
arbeid, hutten ende voorst huizen heett bestaen te maecken, alzoo den
aerd zelve leert dat yder een eerst arbeid voor hem zelve: 't welck
oock plaets heeft ten aenzien van de dienst die den mensch trekt van de
beesten, 't zij uit der beesten eigen aerd, 't zij door onderwijsen ende
oeffening. Ende alzo wij vooren gezeit hebben dat de goederen tot der
menschen voedsel dienende in de ghemeenschap niet dienen en konden, zoo
most daer uit volghen dat de goederen, waer uit deze nutbare goederen
spruiten (als landen en de beesten die eetbare vruchten voortbrenghen)
niet en konden ghemeen blijven, dan zo lang als die vruchten genoeg
waren om alle menschen tot haer genoegen te voeden: 't welck mits de
voorttelinge van het menschelicke geslacht, als gezeit is, niet lang
konde aanloopen. Om dan die vruchten te deelen, zijn eerst de tamme
beesten, ende mettertijd oock de landen, meest op alle plaetsen
verdeelt: 't welck des te noodiger is geweest, alzoo de landen door de
vruchten uit eigen aerd voortspruitende de menschelicke nooddruf niet
konnende voldoen, door vernuft en de arbeid zijn gebracht tot verder
teelinge. De ervarentheid heeft oock geleert, dat, den aerd,
gelegentheid ende genegentheid der menschen zeer verscheiden zijnde,
ende midsdien den eene meer als den anderen behoevende, de ghemeenschap
niet anders en konde mede-brenghen dan onlust ende oneenigheid.
Oversulcks heeft niet alleen yder voor hem zelven ende de zijne
gehouden, dat hij hadde ghemaeckt ofte bearbeid, maer zijn oock de
onbeheerde dingen, zoo door heele volckeren, als door bijzondere luiden
bezeten, ende door 't bezit in eigendom bekomen. Want dat al even nae
is, wil de reden dat dien zal volghen, die het eerst aengrijpt om voor
hem te behouden. Hieruit is dan goed te verstaen, dat hoe wel het
aengebooren recht alles liet onvordeelt, alzoo de verdeelinghe zonder
menschen daed niet en konde gheschieden, dat even wel het aangebooren
recht de verdeelinge niet en verbode, maer eenigzins daartoe oorzaeck
heeft gegeven: Ende de zelve verdeelinge door menschen daed zijnde
geschied, leert nu verder het aengebooren recht dat yder met het sijne
moet tevreden zijn, niet alleen omdat de vriendschap onder den menschen
(tot welcke vriendschap alle menschen behooren genegen te zijn) anders
niet moghelick en is te onderhouden, maer oock en dat de reden
medebrengt dat niemandt voordeel behoort te doen met een anders schade,
nochte aen een ander iet doen dat hij niet en wilde dat aen hem soude
geschieden. Den eigendom ghestelt zijnde brengt de reden verder mede,
ende is oock tot onderhoudinge des menschelicke gemeenschap noodig, dat
iemand den eighendom van iet hebbende bekomen, niet alleen 't zelve mag
voor hem behouden, maer oock aen een ander overgeven. De burgerlicke
ghemeenschap zijnde ontstaen, zoo is noodig ghevonden dat die heele
ghemeenschap een hoogher recht zoude hebben over 't goed van hare
burgers als de burgers zelve, niet alleen omdat de leden, ende alle 't
geent de leden toekomt, gheschikt moeten werden tot behoudenisse des
lichaems, zonder 't welcke de leden niet en konden werden behouden, maar
oock omdat de ervaringe der menschelicke ghebreecken leerde, dat zonder
naerdere wetten de rust der burgeren ende de onghemoeide bezittinghe der
goederen niet lang en konde bestaen. Uit deze macht hebben de overheiden
niet alleen nieuwe manieren inghestelt om eigendom te bekomen, nae yders
land gelegentheid ofte uit eigen willekeure, maer hebben oock die
manieren die te vooren gebruichelick waren bepaelt ende besneden, om 't
ghemeene ofte bijzondere beste, zonder iet daer mede te doen jegens het
aengheboren recht, overmids het aangheboren recht niet vast over den
eigendom en hadde besloten.



_II. De Staat._


Een systematische verhandeling over den staat, zijn ontstaan en
oorsprong, over de deelen, die de burgerlijke maatschappij vormen, over
het doel van den staat, over de souvereine macht, haar drager en omvang,
heeft Grotius ons niet nagelaten; daarmede is echter niet gezegd, dat de
Groot's ideeën over deze onderwerpen voor ons verborgen zijn, of dat wij
ze slechts bij gissing kennen.

Om recht te verkrijgen over personen of zaken kent Grotius twee wegen:
Er is een "acquisitie originaria" en een "acquisitie derivativa."

De acquisitio originaria, wat personen betreft, geschiedt door geboorte,
door toestemming ofwel door misdaad. [103]

Door geboorte ontstaat het recht der ouders over hunne kinderen. Door
toestemming kan op twee wijzen recht verkregen worden, door zich te
verzamelen tot een gemeen leven, ofwel door zich aan iemand te
onderwerpen. [104]

De meest natuurlijke "verzameling tot een gemeen leven",--gelijk Grotius
in zijn "Inleidinge" consociatio vertaalt--is die, welke plaats heeft in
het huwelijk.

De andere verzamelingen tot een gemeen leven, minder natuurlijk, dan de
zooeven genoemde, echter niet onnatuurlijk, kunnen van, publieken of
privaten aard zijn. [105] De eersten--consociationes publicae--zijn
verzamelingen tot een volk "in populum" of verzamelingen van volken "ex
populis". Deze verzamelingen hebben dit gemeen, dat, omtrent hetgeen de
gemeenschap ten doel heeft, het geheel of de meerderheid in haren naam,
de wet voorschrijft, dat bij haar de leiding is der zaken; de minderheid
heeft zich te onderwerpen.

"Omnino enim ea credenda est fuisse voluntas in societatem coeuntiam, ut
ratio aliqua esset expediendi negotia: est autem manifeste iniquum, ut
pars major sequitur minorem: quare naturaliter, seclusis pactis ae
legibus, quae formam tractandis negotiis imponunt, pars major jus habet
integri." (l. 2. c. 5. § 17.)

Over den staat--dien hij bepaalt, als de volmaakte vereeniging van vrije
menschen, vereenigd om hun recht te genieten, en het gemeen welzijn te
bevorderen [106],--over den staat in het bijzonder: de verzameling "in
populum" zegt Grotius: Het meeste recht wordt aan het lichaam over zijn
deelen, in die verzameling gegeven, waarbij vele familiën tot een volk
worden; en wel, om reden hier de meest volkomen vereeniging is; en er
geen enkele uitwendige handeling is, die niet uit zijn aard, of door de
omstandigheden betrekking heeft, of hebben kan, op den staat. (l. 2 c. 5
§ 23.) [107]

Men ziet op welken juridischen grond Grotius wil, dat het hoogheidsrecht
van den staat over zijne burgers, dat is te zeggen van een bepaalden
staat over bepaalde onderdanen, berust; het bestieringsrecht grondt
zich op een contract.

Denkt Grotius, gelijk de scholastieken, dat het verdrag slechts de daad
is, waaraan feitelijk het gemeenebest zijn ontstaan dankt, het
gemeenebest of de staat, die een natuurrechtelijke instelling is, die
een zedelijke verplichting is voor den mensch? Neen! De Groot ontkent
openlijk het natuurrechtelijk karakter van den staat.

Men moet in aanmerking nemen, zoo zegt hij ergens, dat de eerste
menschen niet om te voldoen aan Gods gebod, bewogen zijn een
staatsgemeenschap te vormen, maar als van zelf zijn zij daartoe gekomen,
de ondervinding leerde, hoe zwak en machteloos men stond tegenover de
geweldenarijen van anderen, indien men alleen was. [108] Daarom noemt de
Apostel Petrus de burgerlijke macht een menschelijke instelling. Voor
hem is de staat een menschelijke instelling, want al zegt hij ergens,
dat het burgerlijk gezag een goddelijk iets is, dan is dat in eene
betrekkelijken zin, n.l. wijl deze voor den mensch zoo heilzame
instelling door God is goedgekeurd; maar als God zijn goedkeuring hecht
aan een menschelijke wet, doet Hij het als aan een menschelijke wet en
op menschelijke wijze. (l. 1 c. 4 § 7 no 3.)

Grotius ontkent het natuurrechtelijk karakter van den staat, het is
duidelijk, [109] Wat hij echter niet ontkent is, dat de mensch zou doen
tegen de natuurwet, als hij de gemeenschap--of haar
vertegenwoordigers--als die eenmaal is ontstaan, niet zou geven, wat der
gemeenschap is. In zulk geval zou er een contract-breuk zijn, en dat is
misdoen tegen het natuurrecht.

Wij weten, wat de staat is en kennen zijn oorsprong, zijn aanleidende
oorzaak "experimento infirmitatis" zoowel als de hem vormende oorzaak:
de verbintenis of het contrakt. Wat is het staatsgezag?

Thucydides beschrijft het s in drie woorden. Het gemeenebest in den
waren zin des woords noemt hij [Greek: autonomon autodikon autotelae]
een volk, dat zijn eigen wetten heeft, dat eigen rechtspleging en
magistraten heeft. De staatsmacht omvat de leiding der openbare zaken,
de verkiezing der staatsambtenaren en de rechtsspraak, [110]

Deze burgerlijke macht is #souverein#, als hare daden
niet meer afhankelijk zijn van een andere boven haar staande macht. [111]

Wie is de drager dezer macht? Het is er mee gelijk met het vermogen om
te zien. Men kan zeggen, dat wij zien, maar ook dat ons oog ziet, het
oog is het orgaan. De souvereiniteit is bij het volk, meer speciaal
echter bij de regeering, bij de overheid, die, al naar de wetten en
zeden van een volk, uit een persoon of uit meerderen kan bestaan. [112]

Hieruit blijkt, welk Grotius' standpunt was, in een in die dagen
brandende kwestie: wie is de drager der souvereine macht? De Groot stond
tegenover hen, die van meening waren, dat het volk immer en altijd het
hoogheidsrecht in den staat bezit, en de vorst slechts als zijn
zaakgelastigde moet beschouwd worden. En om zijne stelling te bewijzen
zegt hij: Heeft zich eenmaal een volk gevormd, dan kan het volk of zijn
meerderheid zich onderwerpen aan een of meerdere personen en zoo de tot
nu toe hun behoorende zedelijke bevoegdheid, rechtens den staat te
bestieren, aan anderen overdragen. Hij immers, die een zedelijke
bevoegdheid bezit tot iets, kan niet slechts door in een verzameling te
gaan die "potestas moralis" aan een ander overdragen, maar ook door zich
aan een ander te onderwerpen. Tegenover een private rechtsovergave door
onderwerping, bijv. als een vrije man zich als slaaf geeft aan een heer,
staat de publieke; die namelijk, waardoor een volk zich stelt onder het
bestier van een ander volk of van een of meerdere personen. [113]

De souvereine macht kan soms aan anderen zijn afgedragen, en dus niet
bij het volk zijn; het kan zelfs gebeuren, dat die macht nimmer bij het
volk is geweest, dat onmiddellijk door onderwerping het gezag over
meerdere familiën aan ééne familie is gekomen (l. 1 c. 3 § 8 n° 3.)

Nog kan het zijn, dat het volk het souvereine gezag niet heeft, wijl het
onder de macht van een ander is gekomen, tegen wil en dank zelfs,
namelijk als oorlogsbuit in een rechtvaardigen oorlog. (l. 1 c. 3 § 8 n°
6.)

Op de vraag: ten wiens voordeele de souvereine macht is, antwoordt
Grotius, dat zij kan zijn ten bate van hem, die bestierd wordt en van
hem, die bestiert, ten voordeele enkel en alleen van het volk of van den
vorst. "Sic imperia quaedam esse possunt comparata ad regem utilitatem,
ut quae victoria parta sunt"; en dit is daarom nog geen tyranniek
bestuur, wijl het woord #tyran# in zijn gewone beteekenis
een onrechtmatigheid insluit. Dat het overheidsrecht in den regel ten
bate is der onderdanen, wordt door Grotius niet ontkend, wel ontkent
hij, dat dit altijd zijn zou. Het is met de waarheid in strijd als
regel op te zetten; "omne regimem ejus qui regitur causa esse
comparatam." (l. 1 c. 3 § 8 n° 14.)

Aan hen, die hiertegen opwierpen, dat hij, die iemand aanstelt, staat
boven dengene, die aangesteld wordt, het volk daarom boven den vorst,
(l. 1 c. 3 § 8 n° 13.) antwoordt Grotius, dat dit waar is, zoo dikwijls
de aanstelling afhankelijk blijft van den wil "constituentis", niet
echter, zoo de aanstelling geschiedt door een wils-akt, die eenmaal
bestaand, "effectum habet necessitatis". Zoo kiest zich de vrouw in
volle vrijheid een man, maar aan den eenmaal uitverkorene, blijft zij
voor het leven onderworpen.--Bovendien heeft niet alle overheid haar
rechtsmacht onmiddellijk van het volk gekregen.

Een andere opwerping was de volgende. Alle bestiering, zoo zeide men, is
ter wille van hen, die bestierd worden, (ibid n° 14.) Ook dit is niet
waar, zegt Grotius, omdat er een regeering kan zijn ten bate van hem,
die bestiert, "ut regimem dominicum: nam servi utilitas ibi extrinseca
est et adventitia".

De grenzen der overheidsmacht zijn noodzakelijk de natuurwet en het
goddelijk recht. De eigen rechtsbevoegdheid der vrije menschen ging niet
verder, niet meer konden zij dientengevolge aan het souvereine gezag
overdragen. De souvereine macht kan niet meer zijn dan de som der
individuëele vrijheden of rechten.

Binnen deze grenzen nu is het gebied der overheid beperkt en wel door
den wil van hen, die zich tot volk vereenigden. Om dus te weten, welke
de omvang is der souvereine macht, kan en moet men onderzoeken, wat zij,
die een volk gingen vormen, wel wilden doen, welk hun doel was. De
souvereine macht bezeten door een koning kan nog meer gebonden zijn, als
hij namelijk zijn macht gekregen heeft van het volk. Hij heeft zooveel
van de souvereine macht, als men hem feitelijk heeft gegeven.

Met die beginselen voor oogen, kon Grotius de kwestie van het recht tot
zelfverdediging en noodweer ten overstaan der overheid, zoowel wat
afzonderlijke personen als wat het heele volk betreft, oplossen.

Op de eerste plaats, wat de private personen betreft.

Niemand heeft recht iets te gebieden in strijd met de natuurwet of het
goddelijk recht. Voor de onderdanen zou zulk gebod geen gebod zijn. [114]
De verdrukking echter, die wij misschien te dragen hebben, omdat wij aan
God en aan de natuur gehoorzamen en niet aan de menschen, moeten wij
liever verduren, dan ons verweren. Want, is in een natuurtoestand
eenieder bevoegd tot noodweer, bij de intrede in de maatschappij heeft
dat recht opgehouden te bestaan; de staat immers zou onmogelijk zijn,
zoo dit aangeboren recht bleef voortduren. Daaruit volgt dat de overheid
ons dit recht kon ontnemen en in werkelijkheid ontnomen heeft. (l. 1 c.
4 § 2 n° 2.)

Ook Christus' wet wil, dat wij den Caesar geven, wat des Caesars is.
Christus wil van ons gehoorzaamheid en zoo noodig verdraagzaamheid
jegens de oversten. (Ibid § 4.)

Men zegt wel ooit dat er totaal geen nut in gelegen is, #onrecht
te verdragen#, maar wij, aldus Grotius, maar wij van onzen kant
weten, dat die "patientie" haar loon niet missen zal. (Ibid. § 4 n° 2.)

Ook zij die overheidsambten bekleeden in ondergeschiktheid aan de
souvereine macht, hebben, ook al is dit door velen beweerd, geen recht
aan, dwingelandij weerstand te bieden (ibid. c. 4 § 4 n° 1.)

Van die velen haalt Grotius in een nota, slechts aan Petrus Martyr (ad
Judicum III). Paraeus (ad XIII cap. ad Rom.) Junius Brutus, Danaeus
(libro IV Politicorum.)

Althusius en Hottomannus vernoemt Grotius hier niet, ofschoon hij zeker
wist dat ook zij deze meening waren toegedaan. De reden, waarom Grotius
de "Ephorenleer" [115] verwerpt, is deze: alle overheidsmacht der
magistraten hangt zoodanig van den wil der hoogste macht af, dat al hun
daden, die togen den wil der hooge overheid ingaan, geen regeringsdaden
meer zijn, maar daden van een privaat persoon, (c. 4 § 6 n° 1.)

Een andere vraag is het echter voor Grotius, of men de overheid niet mag
weerstaan ook in geval van uitersten nood. (c. 4 § 7 n° 1)

De wet van "non resistendi" is een menschelijke wet, gelijk de Groot
boven bewees. Daar nu zelfs niet alle goddelijke wetten in geval van
uitersten nood verplichten, doen dit nog minder de menschelijke wetten.
De wet, waarover het hier gaat is een menschelijke wet, zij hangt
daarbij af van den wil van hen, die het eerst den staat vormden; hier is
dus te zoeken, hoever deze wet gaat. Wat zouden deze eersten nu wel
geantwoord hebben, als men hun afvroeg of zij allen, ook zelfs in
doodsgevaar wilden verplichten, geen weerstand te bieden. "Nescio an
velle se sint responsuri," zegt Grotius, "nisi forte cum hoc
additamento, si resisti nequeat, nisi cum maxima reipublicae
perturbatione." [116] Ofschoon noode, Grotius geeft iets toch toe aan
zijn tegenstanders, de verdedigers der volkssouvereiniteit; en hij durft
niet met Barclajus, [117] "regii imperii assertor fortissimus," noodweer
van een afzonderlijk persoon of van een kleiner gedeelte van het volk
zoo maar zonder onderscheid veroordeelen.

Werd aan afzonderlijke personen bijna alle recht tot noodweer ontzegd,
ten opzichte van het volk als zoodanig, was men niet zoo streng. Zelfs
Barclajus gaf toe, dat het volk of de meerderheid, in geval van
onmenschelijke wreedheid tot zelfverdediging recht heeft. (l. 1. c. 4. §
7. n° 4.) In meerdere omstandigheden heeft het volk, volgens de Groot,
recht zich te verweren tegen zijn wettigen souverein.

Het volk heeft dat recht, bijaldien de rechtsmacht van den vorst
afhankelijk is gebleven van het volk; in dit geval kan de
zelfverdediging zelfs zeer ver gaan; zulk een vorst kan met den dood
gestraft worden. (ibid. § 8) Het volk heeft recht op zelfverdediging ten
overstaan van hen, die openlijk of stilzwijgend van het gezag afstand
heeft gedaan. Zoo iemand keert terug tot den rang van privaat persoon.
(ibid. § 9). Verder is zelfverdediging rechtvaardig, wanneer een koning,
die het overheidsrecht ten volle, maar niet als eigendom bezit, dit
recht wil overdragen aan een ander (ibid. § 10); als ook dan, wanneer
een vorst het geheele volk wil verdelgen; want het is onmogelijk, dat de
wil om een volk te bestieren, kan samengaan met den wil, het volk uit te
roeien, en daarom moet men denken, dat hij, die dit laatste wil, afstand
doet van het gezag. (ibid. § 11.)

Heeft een volk, als het zich aan iemand onderwierp, bedongen, dat de
gehoorzaamheid zou ophouden, zoodra deze eene bepaalde misdaad bedreef,
dan is weerstand rechtvaardig, als zulk een misdaad gepleegd wordt,
(ibid. § 12) evenals bij elk ingrijpen der overheid in de rechtsmacht,
die het volk zich heeft voorbehouden. (ibid. § 13.) Zekere vrijheid
heeft ten slotte het volk voor zich bewaard, als bij het overgeven der
regeering is bepaald, dat het in sommige gefallen den koning zou kunnen
dwingen, iets te doen of na te laten, ook al is hem terzelfder tijd het
heele regeerings-beleid gegeven, (ibid. § 14.)

Na het recht tot zelfverdediging tegenover een wettige overheid, wordt,
noodweer ten overstaan van een overweldiger besproken.

Het is zeker, dat deze, door zich zelf geen recht heeft op
gehoorzaamheid; het kan echter gebeuren, dat de wettige heerscher om
grootere ellenden te voorkomen, zijn rechtsbevoegdheid op hem
overdraagt, en noodweer onrecht wordt, tenzij in uitersten nood. Maar
als dit niet gebeurd is, zou dan zelfverweer zoo ver mogen gaan, dat men
den indringer zou mogen dooden? Ja als hij in een niet door het
volkenrecht gewettigden oorlog het land heeft vermeesterd, en er geen
verdrag met hem gesloten is. Hij is en blijft dan een vijand, dien men
dooden mag. (§ 16.)

Vervolgens mag men een overweldiger dooden, als dit door 's lands wetten
is toegestaan of door de bevoegde macht in een geval van geweld daartoe
vrijheid wordt gegeven. (§ 17, 18.) Verder kan niet met zekerheid gezegd
worden. (§ 19.)

Wij moeten een oogenblik terugkomen op de souvereine macht, wat betreft
haar rechtsgebied.

De zorg en de regeling der kerkelijke aangelegenheden, is bij haar. [118]

"Alle die schrijven van materie van regieringhe zeggen, dat, een van de
voornaamste deelen van de souveraine macht is de dispositie over de
religie." [119] "Cujus regio, illius et religio," dit beginsel huldigde
eenigermate ook Grotius: "Noch zegt men dat de keus van religie zijnde
gestelt aan de Provincie inconvenienten daaruit zouden volghen, maar 't
is een oudt ende waarachtig spreekwoordt: dat inconvenienten te
allegeren niet en is solveren." [120]

Het is een staatszaak de kerkelijke geschillen te beslissen. De
souvereine macht heeft daartoe de autoriteit. "Wat de autoriteit
belanght, de leere van de protestanten is altijd geweest dat de overheyt
authoriteyts ghenoegh van haar selven heeft om allerley saacken te
gebieden, die den waarheydt, recht ende reden zijn conform." [121]

De staat vergeeft de kerkelijke ambten. "De Wetgever of Prins en is door
de Goddelijke Wet niet verboden, de kerkelijke ambten te begeven ofte
uyt te deelen; en de christelijcke Herder over zijne beroepinghe niet
becommert en moet zijn, noch twijfelen, of zijne beroepinghe zij
christelijck ende wettelijck, wanneer hij tot leeringhe der Evangeliums
bij een Prins ofte Overheyt is beroepen. [122]

Grotius grondt dit recht van den staat hierop, dat het doel der hooge
overheid niet slechts is bij haar onderhoorigen den uitwendigen vrede te
bewaren, maar ook den inwendigen vrede, den vrede des harten en daarom
de deugd te bevorderen. Dat ook dit laatste het doel der regeering is en
dus hare taak, bewijst Grotius en daardoor het recht der burgerlijke
overheid in kerkelijke zaken. Hij bewijst het, "ex unitate materiae
circa quam versatur Potestas Summa" [123] Niets kan vallen buiten de
macht der overheid. Ofwel immers iets valt niet onder hare macht ofwel
iets valt onder de macht van een ander. In het eerste geval zou men deze
exemptie moeten bewijzen, hetgeen men hier niet kan. In het tweede geval
zouden wij niet ééne overheid hebben maar twee; en dit is in strijd met
de bepaling der hooge overheid, die alleen staat en geene macht neven
haar duldt.

Een tweede bewijs is genomen uit het doel der gemeenschap waaraan
beantwoordt "universitas materiae", [124] gelijk de Apostel Paulus zegt:
Daartoe is het koningschap ingesteld, opdat het leven ongestoord en
rustig zij, "non tantum in omni honestate, verum etiam in omni pietate."

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat
de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven,
de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit
doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk
moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan
heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt
worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis
obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c.
n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als
nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van
Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,--ibid. n° 8.) Een nieuw
bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van
den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos,
amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit,
over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de
geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen
bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals
zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv.
bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder
toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken
van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge
overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het
gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant,
territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta
melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid
der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de
religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming
geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat
schokt en tot groote onheilen voert.



_Het strafrecht._


De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod
infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad
deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die
straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de
zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het
misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet
door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den
anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als
de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de
Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat
past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia
peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg
te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich
uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt
en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat
er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het
straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de
anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede
doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn
de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er
belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder
zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart,
een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door
eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de
grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij
"reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l.
als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne
misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan
hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is
overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n°
1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd
zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele
familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij
hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze
taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter
daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8
n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan
gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen
kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te
pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het
kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook
dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder
een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak
is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over
hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen.
Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig
zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv.
door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van
Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In
dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen
aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar
welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.)
Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§
12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd
geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf
veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan
bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook
bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de
menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren,
zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen,
de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de
woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is:
mogen _alle_ misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden,
ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet
in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden
wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet
verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te
houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze
invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke
natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een
ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze
rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne
oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op
de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het
strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter
verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden
bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten.
Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de
deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de
vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten
worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden,
hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de
Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden
kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een
misdadiger _mag_ met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet
volgt: een misdadiger _moet_ volgens recht immer en altijd gestraft
worden, een straf mag nooit worden kwijtgescholden. (§ 21.)

Voor dat het burgerlijk strafrecht werd ingesteld, zoo zegt hij, was men
niet verplicht ieder strafwaardig vergrijp te straffen. Er konden
gevallen zijn, waarin men verplicht was te straffen, daartegenover
echter stonden gevallen, waarin men niet mocht straffen of waarin het
vrij stond te straffen of niet te straffen. Hetgeen uit de straf zou
volgen, gaf hier den doorslag. Zoo mocht men niet straffen, als het
algemeen welzijn er door lijden zou, zoo moest men straffen, als het
gemeen welzijn dit eischte. (ibid § 22-23.) Na het invoeren van een
burgerlijk strafrecht is de zaak niet zoo eenvoudig, want de wetgever is
door zijne wet in zekeren zin gebonden.

Moet men daaruit nu opmaken, dat na de invoering van dit strafrecht,
kwijtschelding van straf onrechtvaardig wordt? Neen; want de wetgever is
door zijne wetten gebonden, in zooverre hij wordt beschouwd als een deel
der societeit, niet in zooverre hij het hoofd van den staat is. Hij kan
"qualitate qua" de heele wet afschaffen. Dit echter moet hij niet doen
zonder redenen, want hij zou doen tegen de "justitia gubernativa". (§
24, no 1.)

Wat mag en heeft hij dus te doen? Hij kan als wetgever van de wet
uitzonderen zekere personen en zekere daden, (no 2) mits hij daar
grondige motieven voor heeft (no 3.) Die motieven nu kunnen zijn van
intrinsieken of extrinsieken aard. Van intrinsieken aard, zoo bijv. als
de straf wel niet onrechtvaardig, maar toch te groot is in vergelijking
met de daad (§ 25.)

Buiten de zaak zelf gelegen redenen zijn o. a. iemands verdiensten en
dit te meer als de wet "hic et nunc" haar doel mist. Want al blijft er
een algemeene grond voor de wet, zoo haar reden van bestaan in een
particulier geval ophoudt, dan kan zonder hinder voor het overheidsgezag
een uitzondering gemaakt worden, (dispensatie.) Dit heeft vooral plaats,
als iemand eenigzins onwetend heeft gehandeld, zonder daarom zonder
schuld te zijn. (§26.)

Het blijkt dus, zoo gaat Grotius verder, dat men twee zaken moet in 't
oog houden bij het straffen "id ob quod" en "cujus ergo"--"ob quod", dat
is de verdiensten; "cujus ergo", is het goed, dat uit de straf
voortvloeit.

Eenieder moet naar verdiensten gestraft worden. (§ 28.) Om de
verdiensten vast te stellen moet men op drie zaken letten: op datgene
wat van de misdaad oorzaak was, op datgene wat iemand van het kwaad had
moeten afschrikken en op de invloed van beiden op den persoon in
kwestie. Zelden doet iemand kwaad om kwaad te doen. "Pars maxima ad
peccandum ducitur affectibus". [137] Op de eerste plaats komt daarom in
den regel voor als oorzaak van misdrijf, vrees voor een bepaald kwaad,
voor dood, gevangenis, pijn of armoede. Wat om deze dingen te vermijden
gebeurt, verdient de meeste verschooning. (§ 29 no 1). "Ceteri appetitus
ad bonum aliquod tendunt, aut verum aut imaginabile. Een waar goed, [138]
dat den mensch kan verlokken tot kwaad, is hetgeen behaagt (delectantia)
of wat een middel is om daartoe te komen: het nuttige. Een ingebeeld
goed is bijv. het meer willen zijn dan de anderen, zonder dat hiervoor
eenige reden bestaat of zonder dat daarin eenig nut is gelegen; zoo ook
de zucht naar wraakneming: hoe onredelijker de mensch in deze gevallen
handelt, hoe slechter hij handelt. De zooeven genoemde oorzaken van de
misdaden kan men, zegt de Groot in korte en algemeene woorden aangeven,
het zijn de wellust (voluptatum desideria), de begeerigheid, (habendi
cupiditatem) de ijdele glorie en wraakgierigheid (vanae gloriae
consectationem et iracundiam). (ibid § 29 no 2).

Wat afschrik van het kwaad moest inboezemen is de "injustia" in het
misdrijf gelegen. Deze nu is afschrikwekkender naarmate zij grooter is
en hare grootte hangt af van de grootere schade die veroorzaakt wordt.
"Ideo primum locum obtinent delicta consummata, postremum quae ad actus
aliquos, sed non ad ultimum processerunt."

In beide klassen zijn zulke misdrijven weer het grootst, die de publieke
orde verstoren en daardoor een grooter aantal personen benadeelen. Onder
de misdrijven tegen afzonderlijke personen is doodslag het
grootste [139], dan volgt misdrijf tegen het familieleven, waarvan het
huwelijk de grondslag is; op de laatste plaats komt diefstal en iemand
in zijn goed bedriegelijk benadeelen (§ 30 no 1.). Possunt haec ipsa
subtilius dividi, sed quem indicavimus ordinem Deus in Decalago sequutus
est (§ 30, no 2). Eene bijzondere reden tot afschrik van zulke
misdrijven ontstaat nog uit de hoedanigheid der personen, tegen wie zij
bedreven worden. Dezelfde misdaad is erger tegenover ouders dan
tegenover vreemden, tegenover personen, aan wie wij iets verschuldigd
zijn uit dankbaarheid dan tegenover hen, die ons geen goed gedaan
hebben, (ibid no 3.)

De grootheid der verdiende straf moet verder worden afgemeten naar den
invloed, die dit alles op den misdadiger kan hebben en gehad heeft. Zoo
moet rekening gehouden worden met zijn lichamelijke gesteldheid
(corporis mixtura) met leeftijd, geslacht, opvoeding, omstandigheden der
misdaad. In § 30, no 3 wordt dit verder besproken.

Is eenmaal de grootheid der schuld vastgesteld, dan moet nog om de
grootheid der straf te bepalen, gelet worden op den persoon, die
gestraft wordt. Grotius' bedoeling is hier duidelijk. Een zelfde
geldboete kan een armen man zwaar vallen, terwijl zij voor een rijke
niets beteekent. Een veroordeeling kan zeer schadelijk zijn en grievend
voor iemand, die een hooge positie heeft in de maatschappij, terwijl er
een gewoon mensch, niet heel erg door lijden zou (ibid § 33) De liefde
jegens den schuldige moet vervolgens de straf tot een minimum
reduceeren [140]

Na dit alles komt Grotius op volkenrechtelijk terrein. Welk recht om te
straffen is bij hen, die in den staat de souvereine macht bezitten niet
tegenover hunne onderdanen maar tegenover anderen? Zij zijn bevoegd elk
onrecht te straffen, dat hen of hunne onderdanen is aangedaan en
bovendien elke daad die, ofschoon hun noch hunne onderdanen onmiddellijk
rakend, in strijd is met het natuur-of volkenrecht. Bij hen is dit
recht, want stond het in den beginne een ieder vrij, tot behoud der
menschelijke samenleving, een ander te straffen, dit recht berust sinds
men in een staatsgemeenschap is gegaan en rechtbanken heeft ingesteld,
bij de hoogste macht, niet omdat zij anderen gebiedt, maar omdat zij
onder niemands bestiering staat. Immers alleen door zich aan een ander
te onderwerpen, verliest men het recht tot straffen, dat den mensch van
nature toekomt. (ibid § 40 no 1). Daarom meent Grotius in tegenstelling
met Victoria, Vasquius, Azorius, Molina, dat een misdaad tegen het
natuurrecht een "causa justificativa" van den oorlog is, en wel wijl het
voor hem niet noodig is, dat iemand, opdat er sprake kunne zijn, van
recht om te straffen, persoonlijk of in zijn volk beleedigd is, of wel
dat er een misdaad is gepleegd tegen iemand, die onder zijn jurisdictie
staat. De bevoegdheid om te straffen, zoo zegt hij, vloeit niet voort
uit het burgerlijk-, maar uit het natuurrecht. (ibid § 40 no 4.) Want
was dit niet het geval, dan zou ook na het beginnen van de
vijandelijkheden de eene vijand geen bevoegdheid hebben den anderen te
straffen, hetgeen toch de meesten aannemen en door het gebruik van alle
volken erkend wordt.

Mag men misdaden tegen de natuurwet bestraffen, men houde in het oog,
ten eerste, dat niet alle burgerlijke zeden en gebruiken, ofschoon zij
door de meeste volken niet zonder reden zijn aangenomen, natuurrecht
zijn (§ 41) ten tweede, dat men geen natuurrecht make van wat geen
natuurrecht, maar eerder eene goddelijke wet is. Zoo misschien "innuptos
concubitus et quisdam eorum qui incesti dicuntur et foenus" (§ 42), ten
derde, dat men goed onderscheid make tusschen datgene, wat tot de
algemeene beginselen van het natuurrecht behoort, zooals bijv. dat men
eerbaar, dat is volgens de rede moet leven; en wat dicht bij die
algemeene beginselen komt, en zoo duidelijk is, dat het boven allen
twijfel verheven is, gelijk de plicht, om een ander niet van het zijne
te berooven; en wat uit de algemeene beginselen meer of minder
gemakkelijk is af te leiden. Zoo ziet men al licht in, "ut posito
matrimonio non admittendum adulterium"; niet zoo makkelijk begrijpt men
"ultionem, quae in dolore alterius acquiescit esse vitiosam." Een
slechte opvoeding of weinig verstandelijke aanleg kan daarom reden zijn,
iemand vrij te spreken van schuld, ook al misdoet hij tegen de
natuurwet, mits het zij in die punten, die niet zoo direkt duidelijk
zijn. (§ 43. no 4--2.)

Wij moeten ten slotte, zegt de Groot, nog zien, of ook de misdaden, die
betrekking hebben op God, door de menschen kunnen gestraft worden; en in
hoeverre. Met Covarruvias, die dit onderwerp wijd en breed behandelde,
is Grotius het niet heelemaal eens. Reeds vroeger heeft hij de meening,
die ook Covarruvias houdt, dat men n.l. om iemand te tuchtigen
jurisdictie moet hebben in den strengen zin des woords, weerlegd.

De overheid heeft, behalve voor het eigen volk, zorg te dragen voor de
societeit, die de geheele wereld omvat; de koningen kan men vergelijken
met de bisschoppen der kerk. Dezen hebben op zich genomen zorg te
dragen, niet alleen voor de hun toevertrouwde kudde, maar tevens voor de
geheele kerk.

Dat God machtig genoeg is om zelf het kwaad tegen Hem bedreven, te
straffen, en wij daarom ons met zulke misdrijven niet moeten bemoeien,
wordt wel ooit met eenigen schijn van grond gezegd, maar dit argument is
niet steekhoudend. Er zou immers uit volgen, dat wij nooit recht hadden
om te straffen, daar God machtig genoeg is om alle misdaden te straffen,
(ibid. § 44, no 1. 2.)

Er wordt nog beweerd, dat alleen strafbaar is, datgene, wat ten nadeele
is van andere menschen, of wat hen of hun goed in gevaar brengt; maar
hier tegenover staat, dat de mensch ook die misdaden straft, die niet
direct, tegen het recht van een ander zijn, maar als "per
consequentiam". Als voorbeeld kan hier dienen, zelfmoord, en "concubitus
cum bestiis." (ibid. § 42 no 2.)

Op dezen laatsten grond nu is men bevoegd ongodsdienstigheid te
straffen; om de gevolgen.

Want de godsdienst, ofschoon hij voor doel heeft Gods gratie te
verkrijgen, speelt een zeer groote rol in de maatschappij.

Naar waarheid, noemt Plato, den godsdienst, het bolwerk van macht en
recht; en Epicurus, die geen goddelijke Voorzienigheid erkent, erkent
ook geen recht.

Vooral in de wereld-maatschappij is God onmisbaar. Want hier is bijna
geen ander middel om het recht in stand te houden, dan geweld van
wapenen; weinige wetten zijn hier mogelijk en zijn zij mogelijk, dan
ontleenen zij nog alleen aan God hun sanctie [141]. Zonder God moet
daarom de maatschappij ten gronde gaan, en het gevolg zal zijn, dat hij
die misdoet tegen God, tegen de maatschappij zondigt, en daarom
strafbaar is.

Wanneer is ongodsdienstigheid echter strafbaar, of wanneer is zulk
misdrijf verderfelijk voor het gemeenschappelijk leven?

Het ware en natuurlijke Godsgeloof heeft vier punten: 1° God bestaat en
is één; 2° Niets, van hetgeen wij zien is God, Hij is iets hoogers, iets
meer verhevens.--3° Gods voorzienigheid waakt over den mensch; God
oordeelt 's menschen daden in strenge rechtvaardigheid--4° God is de
maker, van al wat buiten Hem is. (ibid § 45 no 1)

Al degenen, die deze punten niet aannemen en er niet naar leven, zijn
schuldig, maar zijn zij ook strafbaar?

Aan de waarheid, dat God bestaat en zorg heeft voor zijne schepselen,
kan niemand twijfelen; daarom zijn zij strafbaar, die theoriën, hiermede
in strijd, verkondigen evenals zij, die de ondeugden of de duivels als
God vereeren, en menschenoffers aan hunne goden brengen. (§ 47, no 4-5).

Niet zoo zeker en niet zoo onmiddellijk kenbaar voor het verstand, is de
eenheid Gods, daarom is het veelgodendom of het vereeren van de natuur
en zijn krachten, terwille van de maatschappij, niet strafbaar door den
mensch. (§ 47 no 4.)

Om dezelfde reden mag men een volk niet met geweld dwingen, het
christelijk geloof te omhelzen. Het christelijk geloof berust op een
feit,--Christus' Verrijzenis--en is dus geen onmiddellijk kenbare
waarheid. Bovendien wil God niet dat de leer van Christus iemand
opgedrongen worde. (§ 48, no 1-2)

Ook hen, die een nieuwe leer aanhangen in een christenstaat, mag men
niet vervolgen, zoolang zij niets doen tegen den staat. Grotius
verdedigde het tollérantie beginsel, en stond hierin niet alleen, de
verschillende godsdiensten moeten geduld worden, in zoover dit geen
onheil brengt voor het gemeenebest. (§ 50 no 2)

Of, en in hoeverre het niet onrechtvaardig is, dat een straf, gelijk
dikwijls het geval is, niet alleen hem treft, die in eigen persoon
strafbare dingen deed, maar ook anderen, behandelt Grotius in een nieuw
hoofdstuk. (C. 21. De Jur. B. ac P. l. 2.)

Eerst en vooral maakt hij onderscheid tusschen hen, die medeplichtig en
die niet medeplichtig zijn aan een misdaad. De medeplichtige wordt
eigenlijk om zijn eigen fouten gestraft. Medeplichtig is men, als men
medewerkt aan het kwaad, door aanraden, beschermen, enz.

Het medeplichtig zijn der overheid aan misdaden der onderdanen, en der
onderdanen aan de fouten der overheid, trekt op de eerste plaats
Grotius' aandacht. Wat de overheid betreft, in den regel zal zij
schuldig en strafbaar zijn, ofwel, omdat zij misdaden, welke zij wist,
dat bedreven zouden worden, en die zij kon voorkomen, niet verhinderd
heeft (c. 21 §2) ofwel omdat zij verhindert een schuldige te straffen.
(ibid § 3, 4.)

Het laatste geval--de overheid kan strafbaar zijn, wijl zij verhindert
dat men den schuldige bestraffe--dient nader besproken te worden.

In een natuurtoestand heeft, volgens Grotius, eenieder die niet dezelfde
misdaad op zijn geweten heeft, het recht een misdadiger te straffen. Bij
het vormen van een staatsgemeenschap, is men echter overeengekomen, dat
voortaan de staat of de regeering de misdrijven der burgers tegen het
openbaar welzijn zou straffen. En zoo kreeg alleen de overheid het recht
haar onderdanen voor zulke misdrijven te straffen.

Wat echter de misdaden, die betrekking hebben op de algemeene
maatschappij, betreft, of de misdaden, waardoor een ander volk of diens
overheid wordt beleedigd, niet alleen de burgerlijke overheid van den
schuldige, heeft het recht deze te straffen, maar ook anderen. Daarom
zou een volk, waartoe de schuldige behoort, of zijne overheid
wederrechtelijk handelen, in geval het een ander zou verhinderen, zulk
een booswicht te straffen. (l. 2 c. 21 § 3 n° 2.)

Dewijl echter het eene volk niet verplicht is, het andere gewapend
binnen zijn grondgebied te dulden, volgt dat de staat waarin de
schuldige leeft,--want het brengt geen verschil, of de schuldige burger
is van dien staat, of slechts na het bedrijven zijner misdaad in dat
land is gevlucht,--dat die staat een van beiden moet doen: Den
schuldigen straffen, als dat verzocht wordt, ofwel den schuldigen
uitleveren. (ibid. § 4.)

Wat het asylrecht betreft, Grotius meent, dat dit slechts ten bate ia
van hem, die zonder zijn schuld vervolgd wordt. (ibid § 5.)

Heeft aan de misdaad der onderdanen de overheid ooit schuld, ook het
omgekeerde komt voor; wanneer de onderdanen n.l. instemmen met het
misdrijf der overheid, of op haar aanraden iets doen, wat zij niet mogen
doen. (c. 21. § 7 n° 1)

De staat is in zulke gevallen strafbaar, evenals diegenen der
onderdanen, die persoonlijk hebben medegewerkt. Maar hen, die niet
hebben toegestemd in de misdaad, in hun persoon of persoonlijke
bezittingen straffen, zou weer onrechtmatig zijn. Een interessante
kwestie is hier de volgende: Mag men altijd straf eischen voor een
misdrijf van het volk in zijn geheel? (c. 21 § 8 n° 1.)

Men zou kunnen antwoorden van ja, zoolang het volk als volk blijft; maar
hier moet men opmerken, dat een volk als volk sommige dingen zelf bezit,
andere, niet zelf maar in zijn onderhoorigen. Zoo bijv. noemt men een
volk wijs of krachtig, als velen van dat volk wijs of krachtig zijn. En
zoo is het ook met verdiensten. Deze zijn op de eerste plaats van de
afzonderlijke personen, wijl dezen een vrijen wil hebben, die het
geheel uit zich zelf niet heeft. Daarom vervalt dan ook recht op loon of
omgekeerd, het straf verdienen, van een gemeenschap, zoo die personen
weggaan van het volk of sterven, die er de oorzaak van waren.

Deelt iemand vaak met recht in de straf, wijl hij deelde in de schuld,
kan ooit een onschuldige zonder dat hem onrecht gedaan wordt, deelen in
de straf?

Eerst acht Grotius eenige opmerkingen noodzakelijk. Een nadeel, dat men
lijdt, kan ons onmiddellijk zijn aangedaan of middellijk, als gevolg van
iets anders. Zoo graaf ik een put en snijd den ader af, die een ander
water gaf; het nadeel dat een ander lijdt, is een gevolg mijner daad,
maar ik heb hem niet direkt benadeeld in zijn goed. Zoo is het ook met
kinderen, die er schade bij hebben dat de bezittingen hunner ouders
worden geconfisceerd. Een eigenlijke straf krijgen hier de ouders, niet
de kinderen. Hetzelfde geschiedt als men borg is gebleven voor iemand.
Ter oorzake van onze verbintenis, niet echter direkt ter oorzake van
andermans fout, kan men dan schade ondervinden. Daaruit volgt, zegt
Grotius, dat nooit of nimmer iemand ter dood kan gebracht worden,
omreden hij borg is gebleven voor een ander; want, dewijl men zelf zulk
recht niet heeft op zijn leven, kan men het niet verpanden. (l. 2. c.
21. § 11.)

Dit voorop gezet, moet men zeggen, dat niemand ooit gestraft mag worden
om eens anders misdrijf, en de reden waarom niet, is deze: om met recht
gestraft te worden, moet men de straf verdiend hebben, maar alleen voor
zijn persoon zelf kan men iets verdienen, wijl iets verdienen
vooropstelt dat men als willend wezen heeft gehandeld, en willen een
persoonlijke eigenschap is. (ibid § 12.)

Met behulp van zijn vroeger opgezet beginsel: God alleen heeft van
nature recht op leven en dood en op de goederen dezer aarde, lost
Grotius de moeilijkheid op, hoe God met recht kon dreigen, de zonden der
ouders zelfs te verhalen op de kinderen. (ibid § 14) [142]



#Grotius en de Scholastiek#


_Het verschillend punt van uitgang.--De betrekking tusschen de natuurwet
en God.--De verhouding van natuurwet en positieve wet.--Zedelijkheid en
recht.--Privaat eigendomsrecht en staat._


Volgens Joh. Jac. Schmauss [143] is Grotius een leerling der
scholastieken; niet allen echter zijn het eens met hem; integendeel, de
meesten zien in de Groot een der beste pleitbezorgers in het proces der
renaissance met het theologisch-maetaphysisch stelsel--gelijk men het
gaarne noemt--der middeleeuwen.

De Groot treedt op voor de idee der renaissance [144]; "de Jure Belli ac
Pacis" is een der schitterendste pleidooien in dezen strijd.

Dat de laatsten, waaronder W. Dilthey [145], de uitnemende kenner der 16e
en 17e eeuw, gelijk hebben, zal in onze dagen wel niemand meer
ontkennen. Scholastiek is Grotius niet.

"Die Frage: Woran erkenne ich, was gerecht und was ungerecht ist?--setzt
die höhere voraus: Wodurch ist Gerechtes und Ungerechtes, was bewirkt
diese Unterschiede, was ist die Quelle alles sollen? Die Antwort auf
letztere Frage ist daher das Entscheidende für jede Ethik." Aldus
Friedr. Stahl. [146] Hij heeft goed gezien.

Het antwoord op de vraag: Waarvandaan komt het, dat wij zeggen: de
mensch moet iets doen, iets laten; de mensch heeft een gedragslijn te
volgen; heeft zedelijke verplichtingen? Het antwoord op deze vraag
verschilt bij Grotius van dat der groote denkers der middeleeuwen.

Over de oplossing der traditioneele kwestie in de handboeken over
moraal-philosophie: "Wie of wat is de formeele grondslag of oorzaak van
het verplichtend karakter der natuurwet," zijn de volgelingen der
thomistische wijsbegeerte het niet eens [147]. Sommigen vinden den
formeelen grondslag der verplichting in God, optredend als wetgever; de
natuurwet is de mededeeling der "lex aeterna"; anderen,--en van dezen
moeten wij G. Vasquez [148] noemen,--meenen, dat de oorspronkelijke,
verplichtende kracht der natuurwet, niet in den wil eener overheid haar
oorzaak vindt, maar in de menschelijke natuur zelf of in het gevorderd
zijn voor--of in het strijdig zijn sommiger handelingen met --'s
menschen doel.



Daar, ons inziens, deze laatste meening de ware is, en zelfs de formeele
grondslag aller verplichting, niet in den wil eener overheid ligt, maar
in het natuurlijk bestaand of door een overheid geworden, verband,
tusschen eene gegeven handeling van iemand en zijne bestemming, daarom
achten wij een korte verklaring niet overbodig; deze zal daarbij een
beter begrip geven van het verschil, dat wij zien tusschen Grotius'
zedeleer en die der scholastieken, en wel in een der hoofdpunten: de
vraag naar de oorzaak "alles Sollen".

Volgens St. Thomas, heeft de mensch een doel, een levensbestemming.

Voor dat doel, om het te bereiken heeft de mensch zijn krachten,
faculteiten genaamd. Het doel van den mensch is zijn goed, zijne
volmaaktheid; de bereiking daarvan vormt zijn geluk.

Niet gelijk de redelooze wereld werkt de mensch door middel zijner
faculteiten aan zijn doel. De mensch is met verstand begaafd, en hij is
vrij; zijne krachten zijn niet gelijk bij de lagere wezens vast gericht
op een bepaald doel, hij zelf heeft zijn krachten te richten, hij moet
zelf zijn doen leiden naar zijn vervolmaking. [149]

Men moet dit laatste goed begrijpen. "Omne agens agit propter
finem"; [150] en zoo kan ook de mensch nie handelen dan om een doel te
bereiken; niets zet zich immers in beweging, tenzij in een richting naar
een bepaald iets, de mensch, diezelf iets wil uitwerken, die zelf ergens
heen wil gaan, kan dat natuurlijk niet, zonder hetzelve te willen, en
verder wil men niets dan hetgeen ons goed is of goed lijkt; om dus iets te
willen, moet het een goed zijn, hetzij schijnbaar of werkelijk.

Geen goed willen bereiken door zijn handelingen kan de mensch niet
willen [151]; wat hij wel kan willen, dit goed of dat goed, het een of
het ander trachten te bereiken. Daar nu dit goed of dat goed dat men
bedoelt, objectief beschouwd,--als den mensch vervolmakend en voerend
tot zijne bestemming,--niet altijd evenwaardig is, maar om kort te gaan,
een schijnbaar goed of een werkelijk goed kan zijn [152], volgt dat de
mensch al moet hij noodzakelijk zijn goed willen, toch iets kan willen,
wat inderdaad slecht is voor hem, hij kan verkeerd handelen en doen,
naar iets trachten, dat in zeker opzicht een goed is voor hem, onder
ander opzicht een kwaad en dus niet het absolute goede, waarheen toch
zijn heel leven als naar een ondeelbaar punt moet gaan, waarheen al zijn
krachten in onderlinge ondergeschiktheid moeten werken, [153]

Maar staat dit alles vast, is het zeker, dat de mensch een bepaald doel
heeft te bereiken, dat zijn geluk vormt, en dat hij zelf zijn daden naar
dat doel heeft te richten, dat hij kan gaan naar dat bepaalde doel of
naar een ander, dan is het ook zeker, dat slechts zulk werken, dat in
overeenstemming is met zijn doel het goede werken is, dat het andere
doen het verkeerde of slechte doen is. [154]

Dat werken, dat doen en handelen in overeenstemming met zijn doel, kan
men noemen een handelen volgens de wet, volgens de eeuwige wet Gods,
volgens de natuurwet. Waarom? Omdat het is een werken volgens het plan
Gods, omdat het is een werken in den zin, waarvoor God den mensch
krachten gaf, waarvoor God hem berekende. [155] St. Thomas noemt de wet
een "rationis ordinatio ad bonum commune ob eo qui curam communitatis
habet promulgata". [156] De goddelijke rede nu, volgens welke de Schepper
wil, dat ieder wezen de hem eigene natuur hebbe, en de daarmee
overeenkomstige handelingen verrichte, heeft de kenmerkende
eigenschappen van de wet, kan daarom genoemd worden, de "lex aeterna",
wijl zij gedacht wordt als bestaande in de goddelijke rede, in welke
niets tijdelijks is. De natuurwet is vervolgens de "participatio legis
aeternae in rationali creatura".

Welke taak de mensch dus heeft, ziet men al aanstonds. Hij moet zijn
verstand gebruiken en zien, welke zijne bestemming is, welk plan God met
hem had, en daarnaar willen handelen; zijn wil vooral moet goed
zijn. [157]

Waarom moet echter de mensch de "lex aeterna", of de natuurwet
onderhouden, waarom is hij aan die bepaalde gedragslijn zedelijk
gebonden? [158] Om de eenvoudige reden, dat deze de eenige en daarom de
noodzakelijke weg is tot zijn geluk. Het staat den mensch vrij goed te
doen of kwaad, het staat hem niet vrij, het ligt niet in zijn macht zijn
bestemming te veranderen, deze is eenmaal bepaald; bereikt hij ze, hij
zal gelukkig zijn, bereikt hij ze niet, hij zal ongelukkig zijn.

De opwerping: "Zonder overheid is geen verplichting denkbaar", in den
regel gemaakt tegen de zienswijze, dat de formeele grondslag der
verplichting _niet_ ligt in een overheid, is niet steekhoudend. Zij
lijkt een "petitio principii".

Ongegrond is eveneens de bewering, dat hier wel de theoretische niet
echter de praktische kant der verplichtingen verklaard wordt. [159]
Waarom?

Verplichting is de zedelijke noodzakelijkheid, waaronder de mensch vrij
blijft, die echter van een anderen kant weer absoluut, niet hypothetisch
is, gelijk de zedelijke noodzakelijkheid, waarin de schilder verkeert,
die een doek wil schilderen. In geval hij een doek wil schilderen, moet
hij de regels der kunst onderhouden; maar hij is niet verplicht een doek
te schilderen. De mensch echter die noodzakelijk zijn geluk wil, die
niet anders kan willen, is ook noodzakelijk aan den weg gebonden, die
tot het geluk voert. Zijn bestemming, hetgeen hij moet verrichten om
gelukkig te zijn, ligt niet in zijn believen, en daarom is hij ook aan
die bepaalde regels van doen gebonden, ook deze liggen niet in zijn
believen.

Ligt in de overeenstemming eener handeling met het einddoel van den
mensch de formeele grondslag van het verplicht of verboden zijn eener
handeling, dan ziet men ook dadelijk in, waarom het zoovelen St. Thomas
nazeggen: "Primum autem principium in operativis, quorum est ratio
practica, est finis ultimus." [160]

Het einddoel van den mensch is het criterium, waaraan te kennen is of 's
menschen daden goed zijn of kwaad, want het goede werken is goed en het
kwade werken is kwaad, wijl het en in zooverre het een werken is voor of
in strijd met 's menschen werkelijke bestemming, en dit, omdat de mensch
niet gelukkig kan zijn, zoo hij zijn eindoel, zijn volmaaktheid niet
bereikt. [161]

Om terug te keeren bij Grotius, deze geeft een gansch ander antwoord op
de vraag, waarom wij tot dit of dat verplicht zijn. Hij antwoordt niet,
omdat die of die handeling in strijd is met of noodzakelijk gevorderd
wordt voor ons einddoel, maar wijl zij in overeenstemming of niet in
overeenstemming is met de geneigdheden en eigenschappen, die kenmerkend
zijn voor den mensch. Hij gaat dus uit om te weten, wat goed of verkeerd
is, van 's menschen natuurlijken toestand, niet van 's menschen
einddoel; hij belijdt een naturalistische moraal in tegenstelling met
een teleologische.

Zijn naturalistische moraal was het logische gevolg, van zijn opzet, het
verplichte handelen is het wijze handelen, en dit laatste is, het
handelen volgens de geneigdheden van 's menschen natuur. Zoo zien wij de
waarheid van Friedrich Stahl's woorden.

Voor hen, die aan God gelooven, is volgens zijn aard leven, ook het door
God voorgeschreven leven en werken, en dit zal daarom door Hem beloond
worden terwijl het tegenovergestelde zal gestraft worden, aldus de
Groot.

In strijd met St. Thomas voelt Grotius veel voor het stoïcisme, in alles
komt hij er echter niet mee overeen; te doen, wat de natuur
voorschrijft, in de hoop op belooning of uit vrees voor straf, is voor
hem daardoor alleen nog geen kwaad.

Men moet zich hier niet in de war laten brengen, door de methode der
scholastieken, die uit 's menschen natuur 's menschen bestemming
afleiden. De zedeleer der school is teleologisch, want uit de
faculteiten van den mensch leidt zij af het einddoel van den mensch,
wijl de "school" wist, dat de mensch zulke faculteiten gekregen had van
God, wijl hij voor zoo iets bestemd was.

Uit het wezen van den mensch, als werk van een alwijzen en almachtigen
Schepper, vloeien noodzakelijk voor het doel van dat wezen
berekende-krachten voort; zoo lag in die krachten "in intentione" de
"causa finalis" die, "ultima in exsecutione," bij middel dier krachten
door den mensch moest bereikt worden. En zoo lag in den mensch en zijn
eigenschappen, als voor onze oogen open, datgene waarvoor God den mensch
gemaakt had, en waarheen dus de mensch zich zelf moest leiden door eigen
kennis of voorgelicht door de kennis van anderen; datgene wat hij moest
willen.

Merken wij hierbij op, dat in de zedeleer der school het bereiken zijner
volkomenheid, van zijn geluk, voor den mensch, kan beschouwd worden als
een loon.; vergelijk nota 1 blz. 114. En tevens, dat ook de
voorstanders eener teleologische moraal, opiniën kunnen verkondigen, die
hemelsbreed verschillen. A priori is hier een epicurisme mogelijk en een
utilitarisme, zoo goed als de moraal van St. Thomas. Van de orde, die
men meent te zien in de werkelijk bestaande dingen zal alles afhangen.
Een ander systeem in "de philosophia contemplativa" zal een andere
zienswijze in de zedeleer als gevolg hebben. Het komt er op aan te
weten, wat de mensch is, of hij uit en in zich zelven bestaat; of er een
God is; waarvoor de mensch in werkelijkheid bestemd is.

       *       *       *       *       *

Een gevolg van Grotius' Stoïcisme is, dat hij, alhoewel zoo goed als St.
Thomas het bestaan van God aannemend, een ander verband ziet tusschen
God en de zedeleer als deze laatste. Al is voor Grotius, wat de
natuurwet gebiedt of verbiedt, ook door God geboden of verboden, daaruit
volgt niet, dat Grotius de theorie over de "lex naturalis" en de "lex
aeterna" onderschrijft.

Wat wilde de scholastiek met haar "lex aeterna"?

De kennis der dingen dezer wereld, wijst ons volgens St. Thomas op het
noodzakelijk bestaan eener eerste onbewegelijke oorzaak van alles wat
is, op een Schepper, op God, wiens eigenschappen wij vervolgens van
verre en analogisch, eenigzins, kunnen kennen.

Maar wetend, dat de aarde en de mensch geschapen zijn door God, dan
wisten zij ook dat God, als alwijze Schepper een doel had met zijn
schepping. Dat doel was de "bonitas divina"; niet echter om verkregen te
worden door middel der schepselen,--God was goed--maar "de bonitas
divina" wilde God mededeelen aan zijn schepping. [162]

De mededeeling der "bonitas divina" is Gods doel geweest bij de
schepping, en God heeft zijn doel bereikt. God die "het zijn" zelve is,
Die is "actus purus", Die schept en werkt, wijl Hij volmaakt is, heeft
schepselen voortgebracht, die zijn, die werken, en voor een doel,--hun
goed, hun volkomen zijn--werken.

Weten wij, dat de dingen, wijl zij zijn, wijl zij actief zijn, en wijl
zij werken voor hun volmaaktheid, Gods heerlijkheid afstralen; wij weten
ook, dat die dingen, bepaalde dingen zijn, niet bepaalde uit hun wezen
voortvloeiende werkkrachten, met een bepaald doel.

Uit deze laatste waarheid volgt, dat God die en die bepaalde wezens
voortbracht, wijl Hij zich dat of dat bepaald doel door de wezens te
bewerken, voorstelde; en wel om reden de "causa finalis" ofschoon het
laatst in de werkelijkheid bestaand, het eerste is in de ideëele orde.

Iets bepaalds stelde God zich dus voor bij de schepping, ten eerste zijn
eigen heerlijkheid te openbaren en mede te deelen aan zijn schepping:
ten tweede stelde God zich voor, het bepaalde doel van elk schepsel in
het bijzonder, en van de wereld in het algemeen. Het eerste
verwezenlijkte God, Hij wilde zijn plan ten uitvoer brengen, en de
schepselen en de wereld waren; het tweede verwezenlijkte God niet; de
schepselen moesten zich zelf vervolmaken, het goede waarvoor God hen
bestemde, moesten zij zelf bereiken. God wilde het aan ieder schepsel
beantwoordende goed, in zoover dat schepsel zelf, het wilde.

En om een oogenblik te blijven bij den mensch, men kan vragen: Waarvoor
is hij? Het antwoord moet zijn, om Gods glorie te verkondigen, en wijl
God dit wilde, doet hij het, n.l., door te kunnen werken aan zijn eigen
volmaaktheid, zijn eigen geluk. Waarvoor bestaat mensch nog bovendien?
Om te werken aan zijn volmaaktheid; dit is 's menschen eigen taak,
waarvoor God hem krachten gaf.

Zelf moeten de schepselen werken aan hun subjectieve eindbestemming, en
door middel van deze aan het goed der heele schepping. Het berekend zijn
der dingen, op hun goed en het goed van het geheel, is op zich zelf,
naast hun "zijn" iets goeds in de schepselen; [163] en daar alle goed van
God komt, komt ook deze regeling van God. Wijl God nu de wereld
voortbracht, gelijk Hij ze begreep wijl Hij ze voortbracht door zijn
verstand, was in God vooraf reeds de "ratio ordinis rerum in finem."
Deze "ratio ordinis rerum in finem" in God, noemt St. Thomas de
"providentia Dei." [164]

Alles is aan Gods voorzienigheid onderworpen, en met Gods
voorzienigheid, die over alles en allen gaat, is niet in strijd, dat in
het bijzondere kwaad kan zijn en ooit is. Hij, die zorgt voor iets
afzonderlijks, zorgt voor het goede van dat afzonderlijke; God die zorg
draagt voor de wereld, zorgt voor het goede van het geheel, en kan
daarom het kwade in het een of ander geval toelaten tot welzijn van het
geheel; zoo is immers, zegt St. Thomas, "corruptio unius, generatio
alterius." [165]

Gaat verder Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles en allen? St.
Thomas antwoordt, met den tweevoudigen zin, aan te geven, waarin men de
Voorzienigheid kan nemen.

De Voorzienigheid is de "ratio ordinis reram in finem" en in dezen zin
opgevat, gaat Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles. De
Voorzienigheid kan men nemen, wijl zij deze in zich sluit, als de
"exsecutio hujus ordinis," de verwezenlijking der voorgestelde orde; en
hier werkt God niet immer onmiddellijk, God bestiert het mindere door
het meerdere. [166]

De goddelijke Voorzienigheid heeft niet immer een noodzakelijkheid ten
gevolge. "Quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut
necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent
contingenter." [167]

Met deze beginselen voor oogen, zegt St. Thomas, dat er een "eeuwige wet
Gods" bestaat, "ratio videlicet gubernativa totius aniversi in mente
divina existens." [168] De wet immers is een "dictamen practicae rationis
in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" [169] en het is
duidelijk, zoo de wereld geregeld is door Gods voorzienigheid, dat de
wereld door Gods verstand geleid wordt.

Waarom deze wet, de eeuwige wet genoemd wordt, behoeft niet gezegd te
worden.

Wat is nu de natuurwet?

St. Thomas zegt: er is eene natuurwet.

De wet is een regel en maatstaf, en kan daarom beschouwd worden in
zoover zij is in dengene, die regel en maatstaf gaf, of in zooverre zij
is in hem, die regel en maatstaf ontvangt. Wijl alles wat onderworpen is
aan Gods Voorzienigheid, door Gods eeuwige wet wordt geordend en
afgemeten, zoo is het zeker dat alles eenigszins deelachtig wordt aan
Gods wet, in zoover het n.l. door haar richting ontvangt naar de hun
eigen, handeling en het hun geëigende doel.

Op een bijzondere wijze staat de mensch onder Gods leiding [170] "in
quantum et ipsa (creatura rationalis) fit providentiae particeps, sibi
ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per
quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem"; dat
deelachtig zijn van het redelijk schepsel aan de wet Gods noemt men nu
de natuurwet. [171]

De hier mogelijke opwerping: de mensch werkt aan zijn einddoel als
verstandelijk en als willend wezen, niet gelijk de niet-redelijke
wezens, alleen geleid door een natuurlijken aandrang, en dus niet door
zijn natuur of een natuurwet; [172] weerlegt St. Thomas, door er op te
wijzen, dat elke daad van verstand of wil verband houdt met de
handelingen, die deze eigenschappen natuurlijk zijn. Het woord natuur,
zoo zegt hij, heeft meerdere beteekenissen. [173] Er kan door worden
bedoeld een zelfstandigheidsbeginsel;--de stof of de
zelfstandigheidsvorm; evengoed kan echter daardoor worden bedoeld elk
wezen, elke zelfstandigheid, en in dat geval bedoelt men, zoo men
spreekt over hetgeen natuurlijk is, daardoor datgene, wat een wezen of
ding van nature toekomt, en dat is hetgeen per se in dat ding is. Daarom
is het noodzakelijk, dat neemt men natuur in dezen zin, altijd het
beginsel van het waarom iets op een ding past, van nature zij; want men
moet zeggen, dat al hetgeen niet uit zich zelf in iets is, te herleiden
is tot iets dat, per se, uit zich zelf, in iets in "sicut in primum".
Het beginsel van al ons vrij willen, moet daarom iets zijn dat
"naturaliter" natuurlijkerwijze gewild wordt. Het is met ons willen
gelijk met ons denken; alle redeneering gaat uit van principen die
natuurlijkerwijze, St. Thomas wil zeggen "per se", ons bekend zijn, en
al ons verlangen naar hetgeen tot ons doel voert, berust op het
natuurlijke verlangen of willen van ons einddoel. Daarom is het noodig,
zegt St. Thomas, dat de eerste richting onzer handelingen geschiedde
door de natuurwet. [174]

Deze oplossing van de genoemde moeielijkheid, verspreidt een eigenaardig
licht over St. Thomas' begrip omtrent de natuurwet, en wij zien reeds
eenigszins wat St. Thomas zal antwoorden op de kwesties, die hij zich
zelf een weinig verder stelt: Wat is de natuurwet eigenlijk; welke zijn
hare voorschriften; vallen alle deugdzame handelingen onder de
natuurwet? [175]

De natuurwet is geen "habitus" in den eigenlijken zin des woords; het is
iets door het verstand opgemaakt, men kan zeggen "quod quis agit" en is
dus niet iets "quo quis agit" gelijk de deugd. Het eerste voorschrift
der natuurwet is, dat men het goede moet doen en nastreven, het kwade
echter moet laten; al wat immers handelt, handelt voor een doel, dat
een goed is; (qui habet rationem bonis) "et ideo primum principium in
ratione practica est quod fundatur supra rationem boni". [176]

Op dit eerste voorschrift der natuurwet berusten al de andere; dat is te
zeggen, dat van al de zaken die men doen of laten moet, diegene onder de
natuurwet vallen, die het practisch verstand natuurlijkerwijze, als voor
den mensch goede zaken kent.

Welke zijn nu die goede zaken? Dat is het zelfbehoud; dat zijn de
dingen, die de natuur alle zinnelijke wezens leert, zooals "commixtio
maris et feminae"; opvoeding van het kroost en dergelijke; dat is eenige
Godskennis en het leven in gemeenschap.

Waarom zijn deze dingen goed volgens de natuurwet? Ziehier de reden; het
goede is wat verlangd wordt, wat doelwit kan zijn, het kwade is, wat men
niet wil, daaruit volgt, dat al hetgeen waartoe de mensch van natuur
geneigd is, door de rede als goed wordt aangezien, en daarom met de daad
te verwezenlijken, en het tegenovergestelde als kwaad en daarom te
vermijden. Daarom volgen de natuurgeboden de orde der natuurlijke
geneigdheden; en zoo komt op de eerste plaats, dat de mensch, gelijk elk
wezen, zijn zelfbehoud zoekt; vervolgens als zinnelijk wezen
voortplanting van zijn geslacht; daarna als redelijk wezen, "quod
veritatem cogneoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat." [177]

Of alle deugdzame handelingen onder de natuurwet vallen? Hierop
antwoordt St. Thomas: In zekeren zin, ja. Want tot de natuurwet behoort
al hetgeen, waartoe de mensch gedreven wordt door zijn natuur.

Van nature nu is elk wezen geneigd tot een doen overeenkomstig zijn
vorm: De redelijke ziel is het vormelijk zelfstandigheids-beginsel van
den mensch, en daarom is iedere mensch van nature geneigd te handelen
volgens zijn rede en verstand; en dit is het deugdzame handelen.
"Principium enim formale virtutis, ... est rationis bonum." [178]

Men begrijpt uit dit laatste, dat de mensch de natuurlijke geneigdheden
zijner lagere krachten te bestieren heeft volgens rede en verstand.

Men zal zich nog afvragen, waarom niet elke verkeerde en zondige
handeling, in de leer van St. Thomas zonde is tegen de natuur? Het
antwoord is: zonde tegen de natuur, is een bijzondere naam, die
vergrijpen aangevend, die in strijd zijn met hetgeen den mensch niet
slechts als redelijk wezen past, maar zelfs als zinnelijk wezen. [179]
Hieruit blijkt ook waarom men ooit zeide, de natuurwet is, "quod natura
omnibus animalibus docuit." De bedoeling dezer woorden begreep Grotius
niet, gelijk men kan zien. blz. 57.

Wij hebben gezien, wat de Scholastiek over de natuurwet dacht, en over
haar verhouding tot God. Wat denkt Grotius hierover?

Wij weten het reeds, uit hetgeen wij boven gezegd hebben omtrent
Grotius' begrippen over het natuurrecht.

Hoeveel punten van overeenkomst er zijn te bespeuren tusschen Grotius en
St. Thomas, zal een aandachtige lezing van de door ons hier geciteerde
texten van St. Thomas, en van de Jure Belli ac Pacis van den anderen
kant doen zien.

Wonderlijk is het, hoe bij zooveel overeenstemming, beider gedachten
hemelsbreed kunnen verschillen. En de reden daarvan? Een feit, neem het
sociaal en redelijk aangelegd zijn van den mensch, wordt vruchtbaar,
geeft recht tot verdere gevolgtrekkingen, door vooraf aangenomen
beginselen. Deze nu verschillen hemelsbreed bij St. Thomas en de Groot.
De laatste wilde met behulp dezer feiten, door niemand te loochenen,
eene moraal en rechtsleer construeeren, die autonoom was, die op zich
zelve stond, en daarom passend was in elk systeem, voor allen, welke
wereldbeschouwing zij ook huldigden. [180] Het middel meende Grotius te
vinden in het princiep: volgens zijn natuur leven is goed leven.

Het was het beginsel der romeinsche oudheid.

Zij, die aan het bestaan gelooven van een Schepper van hemel en aarde,
die zich bekommert om zijn schepping, moeten tegelijkertijd aannemen,
dat het ook Gods wil is, te leven gelijk van nature onze geaardheid is.
Een ander idee heeft de Groot niet van de "lex aeterna", door hem zeker
bij name gekend.

       *       *       *       *       *

Dat ook de stellige wet in een nieuw licht voor Grotius verschijnt, is
een gevolg van het voorgaande.

En de positieve menschelijke wet, en de positieve goddelijke wet is
noodzakelijk naar St. Thomas, meening. De positief-menschelijke wetten
zijn niet alleen nuttig, zij zijn noodzakelijk; èn ter verklaring en
toepassing der natuurwet voor het praktische leven èn om de onwilligen
door straf te dwingen, de maatschappelijke orde te bewaren. Homini
naturaliter in est quaedam aptitudo ad virtutem (q. 53 art. 1.) Sed ipsa
virtutis perfectio necesse est, quod homini adveniat per aliquam
disciplinam. [181]

De positief-goddelijke wetten zijn noodig, om den mensch te bestieren op
zijn weg naar een bovennatuurlijke bestemming. [182]

Of de positief-goddelijke en de positief-menschelijke wetten noodig zijn
volgens Grotius? De strafwet is zeker nuttig, is zij echter
noodzakelijk? Neen, want ook in dien toestand, waarin een ieder als
strafrechter kan optreden, is nog mogelijk een maatschappelijk leven.
Nuttig zijn ook de andere positieve wetten, maar om dezelfde reden als
zoo even genoemd, zijn ook deze niet noodzakelijk.

Denkbaar is het, dat de menschen in een natuurtoestand, d. i.
onafhankelijk van elkander levend, de natuurwet onderhouden, redelijk
zijn in hun handelingen, en sociaal; maar waarom zijn dan nog positieve
wetten noodig? Noodig zouden deze kunnen zijn, in geval de menschen
verplicht waren tot de societeit in den strengen zin des woords, en tot
het goed der gemeenschap, het "bonum commune"; dan immers was een meer
bijzondere, niet uit de natuur van den mensch voortvloeiende richting,
ordening van 's menschen doen naar het goede van het geheel,
noodzakelijk. Deze verplichting ontkent echter de Groot.

Evenmin als positief-menschelijke wetten, zijn positief-goddelijke
wetten noodzakelijk, naar Grotius' meening. Dit vindt zijn verklaring
hierin, dat de Groot de begrippen van St. Thomas omtrent een
bovennatuurlijke orde, en een de menschelijke krachten te boven gaande
eindbestemming, niet huldigt.

Om terug te komen bij de menschelijke wetten, wat zijn zij voor hem.

Dat de positieve wet een uitlegging of toepassing zijn zou der natuurwet
in de wisselende omstandigheden des levens, dat de positieve wet
noodzakelijk zijn zou om den mensch, die in het algemeene geleid wordt
door de natuurwet, te leiden in het bijzondere, in het praktische leven,
hieraan denkt Grotius dan ook niet meer. De positieve wet voor hem is
het willekeurig verplichtend maken van datgene, wat op zich zelf te doen
goed, maar ook niet te doen, geen kwaad was en omgekeerd.

De mensch, zoo redeneert hij, heeft dikwijls een speelruimte voor zijne
vrijheid op zedelijk gebied. Want al is de mensch, als redelijk wezen,
verplicht zedelijk te handelen, dat zedelijk of "eerlicke" handelen,
bestaat niet altijd als in één ondeelbaar punt; en daarom is iedere
afwijking ter rechter of ter linker nog niet immer een onredelijk, en
bijgevolg anti-natuurlijk handelen. Naar believen kan de mensch in zulk
geval het een of het ander kiezen, Die vrijheid na, die bevoegdheid kan
hij afstaan aan anderen, of kan hem ontnomen worden door God, of, ter
wille eener misdaad, door den mensch. Zoo ontstaat de overheid, die zoo
zij wil, kan zeggen, welke van die goede daden den mensch te doen, welke
hij te laten heeft; de overheid kan en neemt de taak over, die de nu
onderdaan gewordene, vroeger zelf had.

De menschelijke wetten, d.i. "istae particulares dispositionis
adinventae secundum rationem humanam" [183] verdeelt St. Thomas met
Isidorus, in "jus gentium" en "jus civile" [184]. Datgene wat uit de
natuurwet wordt afgeleid, gelijk een gevolgtrekking uit een beginsel, is
het "jus gentium", "ut justae emptiones, venditiones et alia hujusmodi",
terwijl de meer bijzondere bepalingen omtrent voorschriften van het
natuurrecht, den naam dragen van burgerlijk recht. [185]

Wat voor St. Thomas in zekeren zin tot de "lex humana" behoort, het "jus
gentium" of de algemeene gevolgtrekkingen af te leiden uit de natuurwet,
behoort voor de Groot tot het natuurrecht zelve. Dit verschil van
opvatting berust hierop, dat volgens Grotius door onze natuur is
voorgeschreven of verboden, al datgene wat volgens de uitspraak van ons
verstand, overeenkomstig is of in strijd met onze geaardheid. De
bepaling der natuurwet, gelijk hij die geeft, kan men boven vinden.

St. Thomas zag in de natuurwet een "principium actionis", wel een
uitwendig beginsel, maar een beginsel was zij; daarom was voor hem
natuurwet slechts datgene, wat van nature in den mensch lag, datgene
waarheen de mensch zich van zelf getrokken voelde, wijl het de
natuurlijke werking was zijner faculteiten, terwijl het niet van nature
gevoelde goed of kwaad zijn eener handelwijze, maar door het vergelijken
en overeenbrengen dier handeling met een natuurlijk geziene goede
handeling, dus door redeneering het "jus gentium" vormde. Daarom had het
jus gentium eenigszins kracht van natuurwet. [186]


       *       *       *       *       *

Van het recht in strikten zin kan men wel geen beter omschrijving
geven, dan die van Pottier. [187] Een zedelijke praeferentie, zoo noemt
hij het recht, waardoor iemand de voorkeur heeft, met uitsluiting van
alle anderen, in het gebruik eener zaak en die op de bijzondere
betrekking berust, waarin die zaak staat tot hem.

Op dezelfde wijze als Pottier denken ook Grotius en St. Thomas zich het
recht, in dezen strikten zin. Enggenomen recht, zegt de eerste, is het
opzigt dat daer is tusschen een redelijk wezen en iets dat op het selve
past, door waardigheid ofte toebehooren. [188] St. Thomas zegt: jus sive
justum est aliquod opus adaequatum alteri secundum aliquem aequalitatis
modum. [189]

Voor beiden is eveneens het recht, het jus, het voorwerp van de deugd
van rechtvaardigheid. "Jus est objectum justitiae" aldus St.
Thomas [190]. Rechtvaardigheid is een deugd van den wil om te doen wat
rechtmotig is, aldus Grotius [191].

St. Thomas wil verder, dat iets iemand kan toebehooren, ofwel uit den
aard der zaak zelf [192] ofwel "ex condicto, sive ex communi placito."

Iets kan van nature iemand toekomen, zegt St. Thomas. Hier echter maakt
hij noch een onderscheid. "Secundum absolutam sui considerationem" kan
iets ooit iemand toebehooren; en in dit geval spreekt hij van "jus
naturale" [193].

Iets kan iemand toebehooren, wel niet op de zooeven genoemde wijze,
maar secundum aliquid quod ex ipso sequitur. In dit geval, spreekt St.
Thomas van "jusgentium" [194]. Tegenover het "jus naturale en het jus
gentium" staat dan het "jus positivum" (aliquid commensuratem alteri ex
condicto etc.)

In dit laatste gaat de Groot niet heel en al met St. Thomas mede. Hij
maakt geen onderscheid, tusschen natuurlijk recht en jus gentium. Zien
wij dit echter over het hoofd, en vragen wij ons af, waarop voor beiden
de rechtsorde der menschen onderling berust.

Om de vraag een eenvoudige vorm te geven; Evenals de mensch, zoo heeft
ook het dier het leven, den mensch evenwel mag ik niet dooden, het dier
echter wel. Vanwaar dit onderscheid? Volgens Grotius moeten wij onzen
evenmensch laten, wat hij heeft en geven wat hij hebben moet, om rede
wij van nature sociaal zijn. Uit den socialen zin van den mensch volgt
voor hem het recht.

St. Thomas beschouwt deze kwestie van uit een ander gezichtspunt.

Als beginsel zet hij op, dat alle dingen gebruikt mogen worden voor
hetgeen, waarvoor zij dienen. [195]

Waarvoor dient de mensch?

Dat het goede wat de mensch heeft, hem niet gegeven is ten voordeele en
ten bate van de andere menschen, gelijk dit het geval is met de
redelooze wereld, wier goed bestemd is, en hun gegeven is ter wille van
den mensch, deze stelling leidt St. Thomas hieruit af, dat de mensch is
een intellectueele zelfstandigheid, en dus dicht komt bij het altijd
zijn; de mensch is naar zijn ziel onsterfelijk. Want, zoo zegt hij, wat
iemand op zich zelf wil, wil hij altijd; quod enim propter se est,
semper est. Daarom moet God, die den mensch een onsterfelijk wezen
wilde, hem ook op zich zelven gewild hebben. Niet gelijk de dieren en de
lagere wezens, die slechts komen en gaan en daarom niet voor zich zelf
gewild zijn, maar voor de andere wezens, wilde God dus den mensch, maar
Hij wilde hem op zich zelf.

Dit alles sluit echter niet uit, zoo voegt St. Thomas er bij, dat de
mensch verder bestemd is voor God en de volkomenheid van het
geheel. [196]

De conclusie, die St. Thomas hieruit trekt is deze: Volgens Gods
ordinantiën is de onderlinge verhouding der menschen een vreedzame,
waarin ieder zelfstandig aan zijn eindbestemming kan werken, en deze is
mogelijk wanneer aan eenieder het zijne gegeven wordt. [197]

Alhoewel Grotius derhalve het begrip recht even gelijk de school, binnen
de grenzen van het zedelijke, vindt, alhoewel hij bijna met dezelfde
woorden, als de Baets, zou kunnen zeggen, dat het recht, in een
subjectieven, zin genomen, is "ce pouvoir d'acquérir sa destinée, s'y
conduisant par sa raison et sa volonté, de disposer par conséquent, par
ces mêmes facultés, des moyens nécessaires à cet effet; c'est le pouvoir
moral qu'on appelle le droit"; [198]--is er toch een diepgaand verschil
tusschen de leer van de Groot en van de school over de bron van het
recht.

Daaruit nu volgt weer, dat de school een ander standpunt inneemt dan
Grotius, in het bepalen van wat recht is.

Voor de Groot is recht, wat niet in strijd is met de sociale natuur van
den mensch, terwijl voor St. Thomas de mensch recht heeft op datgene,
wat hem noodig is om zijn einddoel te bereiken en in staat is recht te
hebben op datgene, wat voor dat doel nuttig is.

Want zoo zegt met recht de Baets, l'homme n'a pas seulement le droit de
tendre a sa fin le droit de vivre, de penser, de vouloir. Il peut avoir
des droits plus déterminés, le droit de propriété sur telle maison, le
droit de travailler chez tel patron, etc.

Ces droits et tous les autres, ne sont que des manisfestations concrète
du droit général a l'existence et à l'acquisition de sa fin. Ces
déterminations doivent provenir du fait. [199]

C'est grâce à ces données de fait, que tel homme a droit à telle chose
déterminée.

Zien wij nu, hoe deze verschillende zienswijze over de bron van het
recht, bij Grotius en de school, oorzaak is van het verschil hunner
theoriën over het privaateigendomsrecht, en den staat.

       *       *       *       *       *

Het privaat eigendomsrecht en de staat hebben volgens Grotius een
gemeenzame eigenaardigheid. Beiden zijn menschelijke instellingen, die
geen natuur- maar positief-rechtelijk karakter dragen.

De Groot verschilt weer in meening met St. Thomas. Op de eerste plaats,
wat betreft het privaat-eigendomsrecht. Voor dezen laatsten is er sprake
van "jus sive justum naturale" wanneer iets uit zijn aard een ander
toekomt of op hem past. [200]

Op twee wijzen kan nu iets uit zijn aard een ander toekomen. Zoo maar
zonder meer, alleen de zaak waarover het gaat, op zich zelf beschouwend,
kan het ooit duidelijk zijn, dat iemand recht heeft op die zaak, het kan
evenwel gebeuren, dat men het behooren van iets aan iemand, niet maar
zoo direkt kan opmaken uit het wezen der zaak, waarover het gaat, maar
wel uit hetgeen zou volgen, zoo die zaak niet aan deze of gene behoorde.

Redeneeren kan alleen de mensch en daarom noemt St. Thomas het behooren
van iets aan iemand, om de gevolgen, die er uit voortvloeien, het "jus
gentium" en als voorbeeld hiervan geeft hij "proprietas possessionum".
Er is geen reden, waarom de akker, die daar ligt meer aan mij toekomt
dan aan een ander, zoo men nl. die akker op zich zelf beschouwt;--wel
echter zoo men er aan denkt, dat die akker bebouwd en wel goed bebouwd
moet worden. [201]

Als iemand iets van nature toekomt op de eerste manier, noemt St.
Thomas, dat toebehooren, een "jus naturale" in den striktsten zin des
woords. Redeneeren is dan niet van noode. [202]

Wat de staat betreft, ook deze heeft voor St. Thomas een
natuurrechtelijk karakter; d.w.z, dat de staat, het leven in een
staatsgemeenschap, den mensch past gelijk de "commixtio maris et
feminae". De mensch, zoo zegt hij, is van nature niet zoo goed toegerust
voor den levensstrijd als het dier, en daarom moet hij het middel, dat
in zijn bereik ligt, en geëigend is om hierin te voorzien, den staat,
gebruiken; en heeft hij van een anderen kant, een natuurlijk recht, dat
middel te gebruiken. [203]

Waarom zijn volgens Grotius in tegenstelling met de scholastiek zoowel
de staat als het privaat-eigendomsrecht positief-rechterlijke
instellingen? De oorzaak is weer te zoeken in beider beginselen. De
Groot meent natuurrecht te moeten noemen, datgene, wat gevorderd wordt
door of in strijd is met de redelijke en sociale natuur van den mensch
en de rede heeft hier uitspraak te doen.

St. Thomas echter noemt natuurrecht de van nature nagestreefde
harmonische ontwikkeling van den mensch en zijn faculteiten, als een
geheel beschouwd, en onder een ander opzicht, de zedelijk onschendbare
bevoegdheid, die de mensch heeft, om naar zijn einddoel te streven, en
diensvolgens de redelijk onschendbare bevoegdheid op de daartoe noodige
middelen.

Grotius meent, dat staat-en privaat-eigendomsrecht niet tegen de
redelijke en sociale natuur van den mensch ingaan; maar dat zij
noodzakelijk gevorderd worden voor het welzijn van den mensch en van het
geheel, komt niet in zijn gedachte op. Zij zijn nuttig ja, maar noodig?

Wat is noodig, wat is goed of kwaad? Alleen wat aan het individu als
redelijk en sociaal wezen past, dat is verstandig, met oordeel handelen
en welwillend, niet ten nadeele handelen der anderen, hun niet ontnemen
wat zij hebben. Al is de staatgemeenschap, eenmaal aangenomen dat de
menschelijke natuur zoodanig is, een voor den mensch noodzakelijk iets,
hieruit volgt voor de scholastiek niet, dat de staat die werkelijk
bestaat alle positief-rechterlijke elementen uitsluit. Neen. De mensch
vindt in de burgerlijke gemeenschap een onmisbaar middel om tot zijn
doel te komen, maar hij is vrij in deze of die burgerlijke gemeenschap
in te treden.

Wat de verhouding der afzonderlijke personen betreft, ten overstaan der
gemeenschap of der, het gemeenebest vertegenwoordigende overheid,
volgens de Groot is deze rechtsverhouding af te meten naar het contract,
dat bestaat tusschen de individuen en het geheel of tusschen
afzonderlijke personen en de overheid. Dat het zoodoende mogelijk is,
dat een volk totaal dienstbaar is aan zijn vorst, is duidelijk.

Het overheidsgezag kan zijn alleenlijk ter wille der overheid, en niet
ter wille der ondergeschikten; alhoewel dit niet in den regel het geval
zijn zal, zoo zegt hij.

Niet uit een overeenkomst of een contract leidt St. Thomas de
rechtsmacht van den staat af en de plichten der onderdanen tegenover de
gemeenschap, maar uit het wezen of den aard der burgerlijke societeit,
die vast omschreven is voor hem, wijl zij is een natuurlijk en geen
willekeurig iets; wijl de staat een door 's menschen natuur
onafhankelijk van zijn vrijen wil aangegeven en daarom bepaald middel is
tot zijn doel. [204]

De mensch is voor St. Thomas een pars, een deel der gemeenschap; het
deel is onvolmaakt ten overstaan van het geheel, en zoo is de mensch
voor de societeit; en daarom kan hij ter harer wille worden opgeofferd,
zoo het noodig is, voor het welzijn van het geheel.

Van den anderen kant echter is de mensch een persoon, die blijft, zich
niet verliest in de gemeenschap. De gemeenschap is middel voor den
mensch en de mensch middel voor de gemeenschap, doch niet geheel en al
terwille der gemeenschap alleen bestaat hij, gelijk de redelooze wereld
alleen voor den mensch. Daaruit volgt nu, dat het staatsgezag niet kan
zijn ten bate der overheid, maar dat alle gezag, is ter wille der
onderdanen in hun geheel, het goed zijn van alle ondergeschikten. Het
"bonum commune" is het doel der staatsoverheid.

Om hierbij een woord te zeggen over Grotius' strafrechts-theorie; hij
bepaalt de straf juist gelijk de scholastiek; hij verschilt van St.
Thomas in het afleiden van de bevoegdheid van den staat om misdadigers
te straffen; Grotius wil, dat dit recht ontstaat door een overeenkomst;
het den persoon eigen recht is afgedragen aan de gemeenschap of aan de
overheid; terwijl St. Thomas meent, dat aan de overheid dit recht
toekomt, omrede het een middel en wel een noodwendig middel is tot
instandhouding der menschelijke gemeenschap. [205]

De zienswijze van Grotius berust weder op zijn individualisme. Alle
rechten van de gemeenschap waren oorspronkelijk rechten der
afzonderlijke personen; langs contractueelen weg zijn zij overgegaan.
Dat de menschen levend in een natuur-toestand de bevoegdheid hadden om
te straffen, berust verder voor hem op de noodzakelijkheid der straf
voor het sociale leven, terwijl van den anderen kant den misdadiger geen
onrecht gedaan wordt, wijl hij de straf verdiende.

       *       *       *       *       *

"Gewiss", zoo schrijft W. Dilthey, "gewiss umgiebt den Melanchton, die
ganze Tradition der Väter und Scholastiker.

Ihre Begriffe sind ihm bekannt. Sie werden von ihm benützt. Aber der
metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei den
Scholastikern stehen, ist für ihn unbrauchbar." [206]

Wat W. Dilthey over Melanchton zegt, zou men met evenveel recht kunnen
zeggen over Grotius.

Ook in Grotius leeft nog de traditie van vroegere eeuwen, maar ook voor
hem, is de "metaphysische Zusammenhang, in welchen diese Begriffe bei
den Scholastikern stehen, ... unbrauchbar;" hij kent of begrijpt dien
samenhang niet meer, en daaruit is te verklaren, hoe zijn systeem,
ofschoon essentieel verschillend van dat der scholastieken, toch
ontelbaar vele aanknoopingspunten vertoont met het systeem der
laatstgenoemden.

Het zou ons te ver voeren ze op te sommen. Op eenige kunnen wij de
aandacht vestigen; Grotius beschouwt den mensch als sociaal en redelijk
wezen, en bouwt op deze menschelijke eigenschappen zijn moraal en
rechtsleer. Hij spreekt van een natuurwet en daarneven van een stellige
wet, die een goddelijke of een menschelijke kan zijn, en die hij gelijk
de scholastieken bepaalt. Bijna gelijk Grotius definieert Leonardus
Lessius [207] het natuurrecht. Jus naturale, schrijft deze, dicitur, quod
ex ipsis rerum naturis oritur, sive ex natura rationali.... Unde ejus
rectitudo, supposita existentia naturae humanae, non pendet ex aliqua
libera ordinatione Dei, vel hominis, sed ex ipsa natura rerum.

Voor Grotius is daarom de "lex naturalis" onveranderlijk, zoowel als
voor de scholastieken, en hij spreekt de taal der school, als hij hare
onveranderlijkheid bewijst. Daarom ook zijn er voor de Groot
handelingen, die op zich zelf goed of op zich zelf kwaad zijn.

Ook in de behandeling van zijn onderwerp volgt hij de "school"; zijn
methode is scholastiek. Gelijk Hely [208] ergens zegt: Grotius geeft
verdeelingen tot in het oneindige, en beschouwt de vraag, die hij
behandelt, uit verschillende gezichtspunten.

Dit alles was wel de reden, waarom sommigen meenden, dat Grotius heel
en al meeging met St. Thomas; te meer nog wijl Grotius zich openlijk
uitsprak ten gunste der "school"; wijl hij de denkers der voorgaande
eeuwen bewonderde.

Grotius beoordeelt de scholastiek wel wat gunstiger dan Kaltenborn. Deze
durft zeggen, "die Dialektik (der scholastiek) ist Spitzfindig und
weitschweifig, ... die Darstellung unklar, unverständlich, voller
Sprungs und Widersprüche." [209]

"Scholastici", zegt de Groot, "quantum ingenio valeant, saepe ostendunt:
sed in infelicia et artium bonarum ignara saecula inciderunt: ejus minus
mirum, si inter multa laudanda, aliqua et condonanda sunt.... Tamen ubi
in re morum consentiunt, vix est, ut errent, quippe perspicaces admodum
ad ea videnda, quae in aliorum dictis reprehendi possunt: in quo ipso
tamen diversa tuendi studio laudabile praebent modestiae exemplum,
rationibus inter se certantes, non qui mos nuper adeo litteras inquinare
coepit, comitis turpi foetu impotentis animi." [210]

Als Grotius Benjamin Maurerius aanzet tot de studie van het openbare
recht, en dezen de auteurs aanwijst bij zijn studie te raadplegen, is
het niet alleen Plato en Cicero, maar ook Thomas Aquinatis, die onder de
aanbevelingswaardige schrijvers vermeld wordt. "Neque poenitebit, ex
scholastisis Thomam Aquinatem si non perlegere, saltem inspicere secunda
parte secundae partis libris, quem summam theologiae inscripsit." [211]

Al wordt de engelachtige leeraar steeds aangehaald met de woorden,
Thomas of Thomas Aquinatis, gelijk ook zijn heilige voorgangers, en
nimmer als St. Thomas, dit was slechts een teeken van Grotius'
protestantisme, niet van dweperij of fanatieken haat tegen al wat
roomsch was.--Integendeel de roomsche wetenschap, als wij dit woord
mogen gebruiken, was hem lief en bijzonder de wijsheid der "school".
Even gelijk Erasmus, haatte Grotius wel het gefilosofaster der 15e en
16e eeuw, maar niet de wijsbegeerte van de meesters der 12e en 13e eeuw.

Van Suarez zegt Grotius in een zijner brieven: Nam quorsum tantus
Suarezii contemptus, hominis, si quid recte judico, in Philosophia, qui
hoc tempore connexa est scholastica, tantae subtilitatis, ut vix
quemquam habeat parem. [212]

Dit tweevoudige feit, zijne liefde voor de scholastieken en het meegaan
met hen in vele ondergeschikte punten, bracht sommigen ertoe zonder
verder onderzoek Grotius onder de volgelingen der school te
rangschikken. Dat zij zich door den schijn lieten misleiden, is zeker.

Welke de genealogie van Grotius ideeën is, kunnen wij nog in 't kort
aangeven. Vragen wij ons eerst af, in welk midden Grotius leefde, en
welke gedachten-invloed hij van buiten onderging. Want dat de kring der
ideeën, waarin men leeft, onze eigen ideeën en onze gedachten eenigszins
zal beïnvloeden, wellicht zelfs in hooge mate, valt niet te ontkennen.



#Grotius en de omgeving, waarin hij leefde.#


Niet slechts in een kring van rechtsgeleerden leefde Grotius, zijn
vrienden waren ook Jos. Scaliger, Justus Lipsius, Cansabonus, Hooft en
zelfs Vondel. [213] Ook het litterarisch schoon trok hem aan. En hier
vooral is het dat wij den sleutel vinden van Grotius stellingen.

Beschouwen wij een oogenblik de rechtsgeleerde wereld waarin hij leefde.

De rechtsgeleerden, waarmee hij in nauwer betrekking stond, waren op de
eerste plaats de professoren van Leiden, mannen, die hun tijd en talent
besteedden aan het leveren van commentaren op 't romeinsche recht;--het
waren op de tweede plaats de schrijvers, vooral over 't publieke recht.
Grotius zelf noemt ze in de voorrede van de Jure B. ac P. Het waren de
schrijvers van Summa's over gewetenszaken, het waren Franciscus
Victoria, Henrions v. Gorkum, Wilhelm Matthaeus [214]; Joannis Lupus,
Franciscus Aria, Joannis de Lignano, Martinus Laudensis. Het waren,
Faber, Balthazar Ayala en bovenal Alberic Gentilis [215]. Behalve dezen,
die Grotius noemt, kende hij voor het recht ontelbare andere schrijvers
van naam. Het blijkt uit zijn citaten. Grotius' eruditie in één woord
was verbazend.

Grotius had een voorliefde voor het publieke recht, en het is hier, dat
hij partij kiest voor de een of andere meening.

Want critiseert Grotius de methode van al zijn voorgangers, hij
critiseert niet aller ideeën. Hij wikt en weegt ze, en toetst ze aan
principen, die, naar zijn meening, algemeen en onafwijsbaar waren.

Bouwstoffen vond hij en die gevonden bouwstoffen heeft hij geordend.
L'homme de génie, que l'on appelle le fondateur d'une science ne fait
que rattacher ses éléments déjà existents: il se borne à réunir ses
membres épars, à leur insuffler le souffle de la vie. [216]

Met de individualistische rechtstheoriën zijner voorgangers ging Grotius
mede, en trachtte hun goed recht te bewijzen uit van te voren aangenomen
beginselen, en wijzigde vervolgens die rechtstheoriën volgens de eens
aangenomen principen.

Waar vond echter de Groot de beginselen zijner individualistische
rechtsleer?

De weg werd hem gewezen door Erasmus, Coornhert, Thomas Morus en
anderen, door de humanisten in één woord.

Dit brengt ons als van zelf er toe te spreken over een anderen kring van
ideeën, waarin Grotius leefde, over het humanisme.

De scholastiek was na glorievolle dagen een tijdperk ingetreden van
allengskens grooter en dieper verval. Zij was opgegaan in een ijdel
woordenspel.

Terzelfder tijd kwam in Holland van uit Italië en Duitschland de kennis
der grieksche en romeinsche oudheid. Ook hier kende de bewondering
hunner kunstwerken weldra geen grenzen. Maar met de bewondering voor de
vorm-schoonheid, waarin men zijn gedachten had weergegeven, kwam ook
liefde voor die gedachten der Grieken en Romeinen zelf. Zoo vormde zich
de partij der renaissance onder den invloed der oude wijsheid, geholpen
door de groote vlucht, die de wetenschappen namen, terwijl de
scholastiek daarentegen geen kracht bezat, het denken in andere banen te
leiden. Daaraan dankte de partij der renaissance haar ontstaan, en als
wachtwoord koos zij: de autonomie der menschelijke rede. Voor het
tribunaal der menschelijke rede hadden zich alle instellingen der
volken, had zich alles te verantwoorden, gelijk Dilthey zegt.

De protestanten der 17de eeuw noemden sommigen hunner partijgenooten
"libertijnen", [217] het waren de humanisten, die het roomsch geloof
verlaten hadden, niet om een nieuw dogma van Luther of Calvijn aan te
hangen, maar om zelfstandig te kunnen denken.

Behalve de godsdienst-wetenschappen waren het vooral de zedekundige
vraagstukken, waarmee velen der humanisten zich gingen bezighouden.

De zedenleer was grondslag der rechtsstudie, en zoo vinden wij Grotius,
den rechtsgeleerde bij uitnemendheid op zijn plaats te midden der
humanisten.

Waar de humanisten de bouwstof voor hun wijsgeerigen arbeid zullen
zoeken en vinden, laat zich gemakkelijk raden. Het was bij hun gevierde
auteurs. Vooral het neo-stoicisme trok velen aan; en werkelijk veel
schoons en waars was hier te vinden.

Wij vinden het neo-stoicisme in meer of minder oorspronkelijkheid bij
Erasmus [218] en Coornhert [219] bij Melanchton [220] en Lipsius. [221] Met
dezen nu ging ook de Groot mede.



#Grotius en de romeinsche Stoa.#


Grotius sluit zich aan bij de naturalistische moraal van een Marcus
Aurelius, Cicero en Seneca, bij Zenon en Chrysippus. Evenals zij
beschouwt hij de zedenleer als een soort physica, natuurkunde. De
natuurkunde zoekt de wetten der redelooze wereld, de zedenleer de wetten
der redelijke wereld; hoe handelt van nature het met verstand begaafde
schepsel, de mensch.

Niet alleen in het opzetten der vraag, ook in de uitwerking van het
probleem gaat Grotius niet hen mede. Niet gelijk voor Hobbes is volgens
hem de mensch een egoïstisch wezen, neen de mensch is sociaal en
redelijk.

Het sociaal zijn van den mensch berust voor hem gelijk voor Cicero, op
het idee eener algemeene broederschap tusschen de menschen onderling, en
evenals voor dezen laatste volgt daaruit, dat het een gruwel is,
elkander kwaad te doen, wijl dit tegen onze natuur is. Het was de
omwerking van Aristoteles' gezegde, later door St. Thomas overgenomen:
Homo est animal sociale.

Grotius verbetert Cicero, als deze laatste wil, dat onze goedgezindheid
niet verder gaat, dan tot degenen, die ons geen kwaad doen. Ook
tegenover zeeroovers bijv. gelden de sociale plichten. [222]

Dat er niet slechts tusschen, de menschen, maar ook tusschen God en den
mensch, een "societas" is, ook dit had Cicero reeds beweerd. Est igitur,
quoniam nihil est ratione melius, exque in homine et in Deo, primo
homini cum Deo societas. [223]

Dat de rede den mensch meer dierbaar moet zijn dan zijn lichamelijke
geneigdheden, verkondigden ook zij; de voldoening onzer lusten is
slechts goed, in zooverre zij redelijk is. [224] Dezelfde plaats als bij
Grotius, bekleedt God in de leer der Romeinsche Stoa over het
natuurrecht.

Ook toen reeds had men ingezien, dat het voor het praktisch leven, niet
voldoende was al begreep de mensch, dat het redelijk en goed, dat het
door zijn natuur gewild, en plicht was gezellig samen te leven met die
van zijn geslacht waren, en er tevens een daarmede samenhangende
natuurlijke sanctie was van het recht; een hoogere sanctie was noodig en
men vond die bij God. Hielden sommigen, dat de natuurwet een goddelijke
wet was, dewijl zij de natuur vereenzelfdigde met God, anderen, ofschoon
erkennend, dat de Schepper onderscheiden was van zijn schepping, zagen
in de natuurwet een goddelijke wet, wijl de Schepper bij de schepping
gewild had, dat zulke beginselen in ons waren, Hij had ze ons immers
gegeven.

Het is niet te verwonderen, dat Grotius in zijn theoriën over
privaat-eigendomsrecht, [225] over rechten en plichten van onderdanen en
oversten, over strafrecht, enz. de zienswijze van het neo-stoicisme
deelen zal. Deze theorieën immers waren slechts de logische toepassing
van algemeene beginselen op bijzondere onderwerpen.

Om een enkel voorbeeld te noemen. Zoo beschouwde ook Cicero, [226] het
privaateigendomsrecht, als een "lex humana"; welks ontstaan hij
beschrijft met bijna dezelfde woorden als de Groot. Cicero en Grotius
met hem, besluit daaruit, dat het privaateigendomsrecht daarom, gelijk
elke door een menschelijken wil geworden wet, dient verklaard te worden,
uit hetgeen men redelijker wijze denken kan, dat degenen wilden, die
deze wet invoerden. Den wil der instellers dezer wet nasporend, komen
zij dan tot het besluit, dat sommige niet echter alle zaken,
toeeigenbaar zijn, dat er voor allen een zeker recht blijft, ook op de
als privaat goed bezeten zaken, in zooverre dit recht overeen te brengen
is met het recht van den eigenaar,--dat in geval van uitersten nood het
privaateigendomsrecht ophoudt te bestaan.

Cicero, Seneca en Plato kennen, om dezelfde reden als Grotius, allen de
bevoegdheid toe te straffen. Allen willen van nature de gemeenschap, en
hebben dan ook recht op de noodige middelen tot instandhouding der
gemeenschap, waaronder valt het toepassen van straf.

"Nihil est homini utilius homine altero" zeide Cicero, en bewees
daaruit, dat de een mocht straffen ter wille van den anderen. Dat het
straffen om te straffen, enkel uit wraakzucht slecht was, leerden reeds
de romeinen [227],--zij achtten de doodstraf rechtvaardig, zelfs ooit als
correctioneele straf, dewijl het ooit beter kon zijn voor den schuldige
te sterven dan te leven, dan n.l. als geen beterschap maar nog iets
erger te vreezen was;--zij spoorden de strafrechters aan de straf, uit
liefde voor den schuldige, tot een minimum te reduceeren.

Wat Grotius' staatsleer betreft, ook hier is de invloed van het
neo-stoicisme goed merkbaar.

De bepaling van wat de staat is, vindt Grotius bij Cicero: "Fruendae
justitiae causae reges esse institutos" [228]

Ook volgens Cicero is de souvereine macht niet altijd bij het volk; het
volk kan zich aan anderen onderworpen hebben. En hij geeft bijna
dezelfde reden aan, waarom een volk zich aan anderen onderwerpt als
Grotius. [229]

Seneca had reeds de drie regeerings vormen beschreven, zoo goed als
Aristoteles: Interdum populus est, quem timere debeamus; interdum, si ex
civitatis disciplina est, ut plurima per senatum transigantur, gratiosi
in ea timentur viri; interdum singulis quibus potestas populi in populum
data est. [230] Grotius vindt het een waar gezegde, het gezegde van
Cicero: mihi pax omnibus cum civibus bello civili utilius videtur, en
zegt daarom met den laatste, dat noodweer en zelfverdediging slechts
zeer zelden, ja, buiten gevallen van al te diep ingrijpende
rechtsverkrachting, bijna nooit geoorloofd is. [231]

Grotius' leer over de verhouding van Kerk en Staat, blijkt eveneens in
nauw verband te staan met de leer van het oude Rome. Hij zag het
bovennatuurlijk karakter der kerk over het hoofd, en daarmede, dat haar
rechten hooger staan, dan de rechten van den staat. Dit zoodanig
beschouwen van den godsdienst, wekt geen verwondering. De aanhangers van
Luther en Calvijn, noemden Erasmus en zijne partijgenooten, waartoe ook
Grotius behoorde, niet zonder grond "Libertijnen", zooals wij reeds
boven opmerkten. Zij hadden de moederkerk niet verlaten om een nieuw
dogma aan te hangen, een dogma gegeven door Luther of Calvijn, maar om
vrij te zijn, om een natuurlijken godsdienst, op de rede gegrond, en
daarom door niemand te loochenen, op te bouwen. Ook dit werken vond zijn
verklarende oorzaak in het humanisme, en staat onder den invloed der
heidensche wijsbegeerte.



#De verdiensten van Hugo de Groot#


Laat het waar zijn, dat Hugo de Groot in zeer nauwe betrekking staat tot
de romeinsche Stoa, en van hen bijna alles overneemt,--bijna alles, want
het christen geloof, dat Grotius belijdt, heeft invloed op zijn
begrippen, [232] maar deze invloed is slechts secundair,--dit sluit nog
niet in, dat zijn naam niet met eere zou kunnen genoemd worden in de
geschiedenis der wetenschappen.

Ook wij meenen, dat Grotius' werkelijke verdiensten niet gering zijn.
Inderdaad men moet hulde brengen aan Huig de Groot, "le jurisconsulte du
genre humain" gelijk Vico hem noemt.

Waarom echter?

Wij zijn het niet eens met Glafey [233], voor wien Grotius' grootheid
hierin bestaat, dat hij zoowat het eerst iets wetenschappelijks te berde
bracht over natuur-en volkenrecht. Alles wat de scholastieken gezegd
hadden over deze onderwerpen, had, volgens zijn bewering, volstrekt geen
waarde. Wat de oudheid hierover ons naliet, was van weinig beteekenis.

Schmausz [234], Van Kaltenborn [235], Nijs [236] en Gierke [237] hebben de
meening van Glafey voor eens en voor goed weerlegd; zij bewezen, dat de
geschiedenis der rechts-en staatswetenschappen, zelfs die van het
volkenrecht, van vóór Grotius dateert.

Er was een Thomas geweest, een Ferd. Vasquez, [238] een Suarez; [239]
Molina [240], Leon-Lessius [241], Didacus Covarruvias [242] Dominicus
Soto, [243] Albertus Bolognetus [244]. Vóór Grotius schreef reeds
Melanchton [245], Stephani, [246] Meissner [247], Oldendorp [248],
Wincler [249], Hemmingius [250], Jean Bodin [251], Althusius om enkele der
meest bekenden te noemen, uit de middeleeuwen en den vóór-grotiaanschen
tijd.

"Die controverse, ob und wie weit," gelijk Gierke [252] zegt, "Wille
(voluntas) oder Vernunfteinsicht (intellectus), die eigentliche Substanz
des Naturrecht und darum zuletzt alles rechtes ist," bestond reeds vóór
Grotius. Zulke discusies bewijzen toch wel, dat men zeer ernstig nadacht
over het natuurrecht, en dat er aangehouden begrippen bestonden omtrent
zijn aard en wezen. Met scherpte waren reeds de voornaamste stellingen
der staatsleer omlijnd geworden.

Zoo wat de theorie van het staatsverdrag betreft, die ten grondslag ligt
aan Grotius' staatsleer, ook zij was door Grotius' voorgangers
uitgewerkt.

Het is in de 16e eeuw vooral, dat deze theorie, reeds vroeger door
enkelen verdedigd, haar rol begint te spelen, en de gedachten
beheerscht. Vooral aan Althusius was het te danken.

De burgerlijke gemeenschap, de staat, berust voor dezen, op een daad
van den menschelijken wil; die daad splitst zich in twee "in die beiden
Glieder des Gesellschaftvertrages", gelijk Gierke [253] zegt, "und des
Herrschaftsvertrages".

Is er eene wettige staatsmacht, dan is er een overheidscontract vooraf
gegaan. Dit volgde uit zijn beginsel: alle recht der overheid kan zich
alleen gronden op een vrijwillige en contractueele onderwerping der
gezamelijke onderdanen.

Geen heerschappij is rechtmatig, tenzij die, welke "legitimo et
ordinaris jure a populo et communitate manasse constat" dit hield ook
Suarez (III c. 4.) en met hem vele anderen. [254]

Met Grotius en Puffendorf, werd deze leer een vaststaand dogma; de
strijd ging voortaan slechts over de beteekenis van dit verdrag van volk
en overheid, en zijn omvang. De overheid kreeg door deze overeenkomst
absolute macht, beweerden sommigen, terwijl anderen er hunne leer over
volkssouvereiniteit meenden uit te kunnen afleiden.

Zoo waren de door hen algemeen aangenomen stellingen de volgende.

Het geheel, het volk, draagt zijn bestieringsrecht aan een ander over,
contraheert, moet dus zijn een zedelijk persoon, bekwaam om een
verbintenis aan te gaan. Hoe is nu de menigte een éénheid on wel een
zedelijke eenheid, die "sui juris" is? Door een onderlinge overeenkomst
om samen te leven,--door een sociaal verdrag. Zoo was de staat een
dubbele persoonlijkheid, één geworden door een verdrag; de staat was
het volk èn de overheid. Eerst Hobbes critiseerde dit dualisme.

Was de staat het verdrag tusschen overheid en volk, dan moesten ook de
contracteerende partijen blijven; zoolang zij bleven, bleef de staat;
men nam aan met Seneca "Manet idem fluminis nomen, aqua transmissa." Het
volk is als een onsterfelijk, bij het komen en gaan zijner leden,
identisch voortbestaand geheel.

Rousseau schrapte uit zijn staatsleer het onderwerpings-verdrag en
stelde daarmee een revolutionnaire daad.

Om terug te komen bij Grotius, heeft hij iets anders gedaan, dan deze
leer opgenomen in zijn systeem?

Wat het volkenrecht aangaat, hierover zegt E. Nijs:

L'Italie avec ses juristes, et ses diplomates, l'Espagne avec ses grands
scholastiques et ses fonctionaires de la puissante monarchie de
Charles-Quint, la France avec ses nobles initiateurs qui ont nom, Honoré
Bonet et Christine de Pisan, l'Angleterre avec ses légistes de la
couronne fondent véritablement le droit des gens modernes. Et en effet,
il faut se garder de la dater de Grotius. [255] Wij kennen een Victoria
een Suarez, een Alberic Gentilis [256], en een breede rij van schrijvers
over het recht van den oorlog.

Victoria had het volkenrecht reeds nader bepaald. Hij zegt: "quod
naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur jus gentium."

Suarez had het zeer nauwkeurig bepaald. "Humanum genus," zoo schrijft
hij, quantumvis in varios populos et regna divisum, semper habet aliquam
unitatem non solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem quam
indicat naturale praeceptum mutui amoris et misericordiae, quod ad omnes
extenditur, etiam extraneos et cujus cumque nationis. Quapropter, licet
unaquaeque civitas perfecta, respublica aut regnum, sit in se communitas
perfecta et suis membris constans, nihilominus quaelibet illarum est
etiam menbrum aliquo hujus universi, prout ad genus humanum spectat;
nunquam enim illae communitates adeo sunt sibi sufficientes sigillatim,
quin indigeant aliquo mutuo juvamine et societate ac communicatione,
interdum ad melius esse majoremque utilitatem, interdum vero etiam ob
moralem necessitatem et indigentiam, ut ex ipso usu constat. Hac ergo
ratione indigent aliquo jure, quo dirigantur et recti ordinentur in hoc
genere communicationis et societatis. Et quam vis magna ex parte hoc
fiat per rationem naturalem, non tamen sufficienter et immediate quoa
omnia; ideoque aliqua specialia jura potuerunt usu earumdem gentium
introduci. Nam sicut in una civitate, vel provincia consuetudo
introducit jus, ita in universo humano genere potuerunt jura gentium
moribus introduci. Eo vel maxime quod ea quae ad hoc jus pertinent et
pauca sunt et juri naturali valde propinqua, et quae facillimam habent
ab eo deductionem adeoque utilem et consentaneam ipsi naturae, ut licet
non sit evidens deductio tamquam de se omnino necessaria ad honestatem
morum, sit tamen valde conveniens naturae et de se acceptabilis ab
omnibus." [257]

Het verraadt dus wel een volslagen onkunde van den vóór-grotiaanschen
tijd, Grotius te beschouwen als den eerste, die nadacht over natuur-en
volkenrecht.

Zijn wij het niet eens met Glafey, wat sommige anderen in den laatsten
tijd over de Groot gezegd hebben, zouden wij evenmin willen
onderschrijven.

D'avoir fait de la raison un instrument de déduction scientifique en
matière de morale et de droit, is volgens sommigen, gelijk E.
Descamps [258] zegt, Grotius' verdiensten. Men vergeet dan echter, gelijk
dezelfde schrijver opmerkt, dat ook de scholastieke doctors dit procédé
kenden, en, wat meer is, toegepast hebben.

Pradier-Fodéré en Basdevant hebben een andere ontdekking gedaan.

Ni Bodin, zoo zegt de eerste, [259] ni Bacon n'avaient soupçonné la
question du droit naturel et n'avaient tenté une explication
philosophique de la nature humaine.

Poser la question du droit naturel, c'était ni plus ni moins se mettre
en face de la théologie et en guerre avec elle. Il fallut pour cette
oeuvre une époque de lutte et de liberté religieuse, le temps de Selden
et de Grotius. Il ne faut pas croire cependant, que Grotius ait voulu
isoler l'homme de Dieu, et méconnaitre l'autorité qu'excerce dans la vie
humaine et dans l'histoire la religion, qui est la metaphysique des
nations.

J. Basdevant [260] schrijft: Grotius dégage le droit naturel de la
théologie et de la métaphysique. Il en fait matière à une étude
scientifique sur la nature sociable de l'homme. C'est parce qu'il s'est
attaché à cette conception et l'a répondue dans les esprits, qu'il a été
considéré comme père du droit naturel.

Of hier de werkelijke verdiensten van de Groot zijn aangegeven? Ik zou
het betwijfelen.

Was het waar, dat Grotius de eerste was, die een wijsgeerige uitlegging
beproefde van de menschelijke natuur; was het waar, dat hij vóór alle
anderen op de gedachte kwam het natuurrecht nu eens wijsgeerig te
behandelen; dan, ja, kon Grotius, ook afgezien van de deugdelijkheid
zijner philosophie, aanspraak maken op de erkentelijkheid van het
menschelijk geslacht.

Maar zoo men zulks beweert, ziet men het wijsgeerig werken der
middeleeuwen op dit gebied over het hoofd. En nu kan het wel gebeuren,
dat men de beschouwingen der "school" over het natuurrecht theologische
en metaphysische beschouwingen meent te moeten noemen, en geen
wijsgeerige. Dit echter zou berusten op een wanbegrip. Want vooreerst al
behandelden de scholastieken het natuurrecht bij gelegenheid van de
theologie, daardoor is het nog niet zeker, dat zij dat onderwerp niet
philosophisch, maar theologisch behandelden.

Kaltenborn heeft zich ongetwijfeld vergist, als hij zegt, dat men het
natuurrecht aannam, alleen op grond van een schriftuurtekst. Wil men de
Summa Theologica van St. Thomas openslaan, dan wordt het voor elkeen,
die zien kan, duidelijk, dat er neven theologische gronden, ook
wijsgeerige gronden worden aangegeven, en dat deze zelfs de grootste
plaats innemen. Men verwarde geen philosophie met theologie, of liet de
eerste niet opgaan in de tweede, men onderscheidde deze twee
wetenschappen, versmaadde echter niet het licht der openbaring, ook in
de wijsbegeerte.

Dat verder de philosophische verklaring van 's menschen natuur,
onphilosophisch zou worden, zoo men er de metaphysiek bij te pas brengt,
och ja, dit is het subjectieve oordeel der positivisten, dat men zou
moeten bewijzen waar te zijn ook in de objectieve wereld.

Ik geloof liever, hetgeen Fonsegrive schrijft: La métaphysique supprimée
la morale ne peut être qu'une physique des moeurs. [261]

Het gaat dus niet op, de Groot als den vader van het natuurrecht te
beschouwen, op titel van deze stof het eerst wijsgeerig te hebben
behandeld. Beter noemde men hem eenvoudig den "epocheman", den
baanbreker, voor een nieuwe wijsgeerige richting.

Wat een andere bewering betreft, deze nl., dat de Groot de scheiding van
moraal en recht wel niet voltrokken zou hebben, maar toch onder de
voorloopers van Thomasius en Kant zou zijn te rekenen, ook dit is
onwaar; want de Groot wil, dat ook de rechtsplichten van den mensch
ethische plichten zijn. Men misdoet in geweten, als men ingaat tegen
zijn sociale natuur; en ook hij zegt, dat men kan spreken van
rechtvaardigheid, een deugd van den wil, om een ander te geven wat hem
toekomt, en van het recht in objectieven zin, als hetgeen wat iemand
toekomt. [262]

Welke zijn dan wel Grotius' verdiensten?

Met recht kan men hem noemen den vader van natuur- en volkenrecht, mits
men deze woorden in een bepaalden zin opneme. Als men daardoor versta,
dat Grotius het natuur-en volkenrecht heeft verheven tot den rang eener
afzonderlijke wetenschap. Als men, gelijk Meyer [263] zegt, door Grotius
vader te noemen van natuur-en volkenrecht, meer denke aan den vorm,
waarin hij die zaken heeft voorgedragen, dan aan die zaken zelf.

Grotius was de eerste, die van natuur-en volkenrecht een afzonderlijke
wetenschap maakte, want bij al de schrijvers, en zij zijn legio, over
oorlog en vrede en over aanverwante onderwerpen, hebben wij slechts
traktaatjes over bijzondere onderwerpen, wij missen een geheel. Wij
missen misschen wel niet een nauwkeurige bepaling van natuur-en positief
recht, van volkenrecht, maar deze bepalingen bijeen, in verband met
elkaar, en in verband met het daaruitvolgende; n.l. wat de mensch te
doen of te laten heeft overal en altijd, wat hem vrijstaat te doen of
niet te doen; wat hem in het praktische leven geoorloofd is of niet, al
naar gelang hij door zich zelf verplicht is geworden tot iets, of door
God; ziedaar wat tot dan toe ontbrak.

Herhalen we nog eens de woorden van Robert Flint, gelijk E. Nijs ze
vertaalt: L'homme de génie, que l'on appelle le fondateur d'une science
ne fait que rattacher ses élements déjà existants; il se borne à réunir
ses membres épars, à leur insufler le soufflé de la vie. [264].

Vóór Grotius was veel gewerkt. Toute la dernière partie du moyen âge a
un caractère juridique prononcé; au fond de toute son histoire se trouve
l'idée du droit. [265]

Behalve de rechtsgeleerden, hebben Erasmus, Coornhert, Thomas Morus,
Lipsius aan Grotius bouwstof geleverd, zoowel als Montaigne en zijn
leerling Charron, zoowel als Bacon en Herbert de Cherbury.
Kortmartus [266] beweerde zelfs, dat Grotius Montaigne niet alleen in
vele punten gevolgd heeft, maar zelfs "de verbo ad verbum annotavit".

Zeker is het, dat Michel de Montaigne (1533-1592) het ethisch, aan
Socrates en het stoïcijnen herinnerend, princiep: zedelijk leven is
leven volgens zijn natuur, zoo goed als Grotius huldigde. Charron
(1541--1603) zeide: Alle wijzen leeren, dat het goede leven het leven is
volgens de natuur, en dat het hoogste goed is, met zich zelf over een te
stemmen. [267]

Bij Bacon is de natuurwet, de sociale, op het welzijn van het geheel
gerichte, aandrift der afzonderlijke personen, in overeenstemming
gebracht met de aandrift tot zelfbehoud.

Herbert de Cherbury (1581-1648) spreekt van "communes notitiae" die
voor hem de grondslagen worden van zedelijkheid en van recht.

Grotius vond de bouwstof bereid en verwerkt, zijn genie vond het middel
ze te ordenen tot eenen bouw, tot een geheel. Dit is zijn verdienste.

Zoo b.v. had Alberic Gentilis, die door Grotius dankbaar wordt
herdacht, [268] zich te veel op autoriteit beroepen, zonder zelf eens te
zien, hoe zwaar de autoriteit van sommige rechtsgeleerden woog. [269]

Voegen wij hierbij nog deze vraag: Behoorde Grotius tot de in die dagen
zoo dikwijls genoemde en zoo heftig bestreden "politici," die Thomas
Stapleton [270] ons beschrijft?

Grotius was eerder een hen tegenovergestelde meening toegedaan. Hij
erkende in de overheid een recht en een plicht uit te komen voor den
godsdienst en hij wil, dat men eerder God moet gehoorzamen dan de
menschen.



#Ons oordeel over Grotius.#


Aan zijn "de Jure Belli ac Pacis" hebben wij in het begin gezegd, dankt
Grotius zijn onsterfelijkheid, en geen wonder, kunnen wij er bijvoegen
hier is een meesterwerk, alleen een genie kon het tot stand brengen.

Een meesterwerk is de Jure Belli ac Pacis om de zooeven aangegeven
reden.

De Jure Belli ac Pacis moest naar de bedoeling des schrijvers de
onomstootelijke, voor allen klare en evidente beginselen aangeven van
recht en zedelijkheid en daardoor medewerken aan het practisch naleven
der instinctmatig gevoelde rechten en plichten der volken en der
menschen onderling. Het moest, de volken en de vorsten, die in deze
wereld geen rechters hadden, er aan herinneren, dat zij oneerlijk kunnen
doen en onrecht bedrijven, maar dat zij dan een eeuwigen rechter, wiens
macht geweldig is, te vreezen hadden.

In die poging is Grotius voor eenigen tijd geslaagd; het is
ontegenzeggelijk, dat hij een heilzamen invloed heeft uitgeoefend op de
toestanden dier dagen en zelfs later. De kunst des meesters lag hierin,
dat hij het oude in vele punten, in de meeste zelfs, kon bewaren met
nieuwe middelen, die in den geest des tijds waren, met nieuwe
beginselen.

"Of all works", zoo sprak Andrew D. White, bij de Grotius' plechtigheid
te Delft (4 Juli 1899) "not claiming divine inspiration, that book,
written by a man proscribed and hated both for his politics and his
religion had proved the greatest blessing to humanity. More than any
other it has prevented unmerited suffering, misery, and sorrow; more
than any other it has ennobled the military profession; more than any
other it has promoted the blessings of peace and diminished the horrors
of war. [271]

Il (Grotius) travaille noblement à faire descendre, au milieu de tant de
fougueux capitaines, la sévère majesté du droit; zegt Ed. Descamps. [272]

Heeft Grotius' werk een zegenrijken invloed gehad op de politiek van het
Europa der 17de eeuw en misschien zelfs later, dit kan ons de oogen niet
doen sluiten voor de schaduwzijde van zijn werk. De tijdelijke
verbetering, die Grotius bracht, weegt niet op tegen de veel grootere
onheilen, de valsche leeringen, voor welke hij de baan opende, met zijn
naturalistische moraal en individualistische rechtsleer.

Met den natuurtoestand tot uitgangspunt te nemen van recht en
zedelijkheid leidde Grotius de moraal en de rechtswetenschappen in een
zeer verkeerd spoor. Hobbes, Spinoza, Puffendorf, Cumberland, Christiaan
de Wolf, om niet te spreken van J. J. Rousseau, even zooveel mannen van
naam, zijn Grotius in deze richting gevolgd.

Wat men met dat woord "natuurtoestand" bedoelde, moet nog even gezegd
worden. Puffendorf beschrijft hem ons. L'état de nature est celui, où
l'on conçoit les hommes les uns par rapport aux autres, en tant qu'ils
n'ont ensemble d'autres relations que celle qui est fondée sur cette
liaison simple et universelle, qu'il y a entre eux par la ressemblance
de la nature, indépendamment de toute convention et de tout acte humain
qui les ait assujettis les uns aux autres d'une facon particulière....
Ceux qui vivent dans l'état de nature sont ceux, qui ne sont ni soumis à
l'empire l'un de l'autre, ni dépendants d'un maître commun, et qui n'ont
reçu l'un de l'autre ni bien ni mal.... Le principal droit de l'état de
nature c'est une entière indépendance de tout autre que de Dieu. [273]

Welke plichten de mensch in dien natuurtoestand heeft, wordt dan
verder--en hier komt het vooral op aan--afgeleid uit de neigingen van
den mensch, die de een sociaal, de andere anti-sociaal, de een
egoïstisch, de andere altruïstisch noemt of beide te gelijk.

Van eenzelfde beginsel uitgaand, vormt men partijen, al naar gelang men,
gelijk Grotius en Puffendorf en Wolf bijv., afgaat, om te weten wat de
mensch van nature is, op den "sensus communis" op het algemeen en
redelijk gevoelen daaromtrent; ofwel gelijk velen in Engeland en
Schotland, een meer wetenschappelijk onderzoek daarnaar instelt.

Wat Grotius miste, het was eene voldoende wijsgeerige vorming.

Deze ontbreekt hem, gelijk zij ontbreekt aan de romeinsche stoa.

Er is wel wat waarheid in de woorden van Leibnitz [274]: Mons. Grotius
était d'un très grand savoir et, d'un esprit solide: mais il n'était pas
assez philosophe pour raisonner avec toute l'exactitude nécessaire sur
des matières subtiles, dont il ne laissait pas d'écrire.

Is dit het oordeel dat wij vormen over Grotius werk, wij eeren den man,
een der grootste, die Holland ooit gekend heeft, met zijn eerlijk
karakter, dat "lebt und webt in den Ideeën des Friedens [275], met zijn
diepen godsdienstzin [276], die aan God een plaats liet in de
menschelijke maatschappij. Wij betreuren het, hetgeen hijzelf betreurde
voor de scholastieken: "in infelicia saecula inciderunt." Had Grotius
den wijsgeerigen blik gehad van de mannen, die naast hem stonden, ik
bedoel de volgelingen der schoolsche wijsbegeerte, en die hun plan de
ontwrichte maatschappij der 17de eeuw en de pas geworden staten te
herinneren aan recht en zedelijkheid, misschien wel niet zoo schitterend
als hij, en zoo in den geest, des tijds en met zoo groot een eruditie,
voltooiden, Grotius zou waarschijnlijk nog grooter geweest zijn.



#Werken over de Groot [277]#


#Accolas, E.#--Droit de la guerre.

#Altmeyer, J. J.#--Précurseurs de la réforme aux Pays-Bas. La Haye
1886.

#Arnd, J.#--Spec. de H. Grotia a commentatoribus juris B. ac P.
immerito vapulante. Rostock 1712.

#Asser, T.#--Hugo de Groot, 1583-1883. Gids 1883. II 441.

#Basdevant.#--Les Fondateurs du droit interm. Paris 1904.

#Batesius, G.#--Vitae selectorum aliquot virorum. London 1681, bldz.
420.

#Beyerlinck.#--V. Grotius.

#Berger, J. G.#--Oratio de H. Grotio Rostochii moriente Lips. 1716.

#Bossuet#.--Oeuvres Compl. Dis. prelim.

#Brandt, Casp. en Adr. v. Cattenburgh.#--Historie van het leven des
Heeren H. de Groot. Dordrecht en Amsterd. 1727.

#Broere.#--De gezindheid van H. de Groot voor de Kathol. Kerk. De
Katholiek 1852 en vlgd. jaarg.

#Burigny.#--Vie de H. Grotius. Paris 1752.

#Butherforth.#--Institutes of natural laws ... lectures on Grotius de
J. B. ac P. London. 1754.

#Butler.#--Life of H. Grotius. 1827.

H. Grotii epistolae ad Gallos. Lugd. Bat 1648. [278]

H. Grotii et M. Berneggeri epistolae mutuae Argentor. 1667.

H. Grotii epistolae quotquot reperiri potuerunt. P. Blaeu. 1687.

Epistolae ad I. Jaski. Dantz. 1670.

Epistolae ad Oxienstierna's patrem et filium aliisque Sueciae
conciliarios, Haarlem 1806.

Epistolae sex ineditae. Lugd. Bat. 1809.

Epistolae ad Oxiensternam et J. A. Salvium Haarlem 1829.

Brieven v. Mar. v. Reigersbergh. H. Vollenhoven en G.D.J. Schotel.
Middelb. 1857-58. Geheime briefwisseling tusschen Schriverius H. de
Groot en R. Hoogerbeets. Histor. Genootschap Borigten 1850,
blz. 303.

Onuitgegeven brieven en bescheiden betreffende H. de Groot. Algem.
Kunst-en Letterbode 1860. bldz. 254.

H. Grotii Bref. publié par l'Acad. Royale de Stockholm 1889-91.

Epistolae H. Grotii ad Domum regiam Sueciae et alios Suecios omnes fere
ineditae. Stockholm 1892.

Brieven v. Nic. v. Reigersbergh aan H. de Groot. Dr. H.C. Rogge,
Amsterd. 1901.

#Caumont.#--Etude sur la vie et les travaux de Grotius. 1862.

#Coopsen, B.#--Ad H. Gr. de J. B ac P. III. 20. 43, 3. 1765.

#Courat.#--De Dood v. H. de Gr. Nederl. Speet. 1884.

#Cras.#--Laudatio H. Gr. Kongl. Vitterhet. Historie. VII. 187.
Stockholm. 1802.

#Cras.#--Oratio, enz. Amstelod. 1776.

#Cras.#--Laudatio H. Grotii. Amstelod. 1796.

#Creuzer.#--Luther und Grotius. Heidelberg. 1816.

#Descamps, E.#--Essais de phil. juridique. H. Grotius et le droit
naturel ch. II Louvain. 1889.

#Diest Lorgion.#Het Catholicisme v. H. de Groot. Waarheid in Liefde.
Godgel. tijdschr. 1857.

#Dilthey, W.#--Die Autonomie des denkers in 17 Juhzh. Archiv. f.
Gesch. der Phil. 3. VII blz. 66, 74.

#Dodt, J. J.#--H. Grotius. Algem. letterl. Maandschr. 1847. blz. 574.

#Doedes, J.#--Venetiaansche uitgaaf v. "De Verit. Rel. Christiana"
godgel. Bijdr. 1869 blz. 359.

#Dorn, J.#--Ad H. Grotii de J. B. ac P. Jena. 1716.

#Eggers, J.#--Annot. ad H. Gr. Introd. ad juris prudentiam Holl.
Lugd. Batav. 1839.

#Familieboek# (een oud) v. de Groot. Algem. Ned. Fam. blad.
1883-1884. no 142.

#Felden, Joh. à#--Annot ad H. Grotium de J. B. ac P. Amsterd.
1652-3.--Annot. ad H. Grotium, quibus immixtae sunt responsiones ad
stricturae Graswinckelii-Jenae. 1663.

#Fockerna, Andreae.#--Inl. tot de H. Rechtsgel. van H. de Groot,
Arnhem 1895.

#Franck.#--Ad. Reformateurs et publiciste de l'Europe du XVIIe S.
Paris 1884 blz. 253 en v.

#Franck Ad.#--De droit de la guerre et de la paix p. Grotius, Journ.
d. Savants. 1867 blz. 428.

#Fruin, R.#--H. de Groot en Mar. v. Reigersbergh. Gids. N. S. d. 11.

#Fruin, R.#--Memorien v. H. de G. Maatschappij Ned. Letterk. 1866.

#Fruin, R.#--Onuitgegeven werk v. H. de Gr. Gids 1868. d. 4.

#Fruin, R.#--Verhooren enz. v. H. de Gr. Werken v. h. Histor.
Genootschap no 14, 1871.

#Geesink, W.#--Calvinisten in Holland. Rotterd. 1887.

#Gierke, O.#--Joh. Althusius-Breslau 1880 en
    [Noot van PG redacteur: originele tekst deels weggevallen]

#Gilze, J. v.#--Is H. de Gr. Roomsch geworden? Gids N.S. d. 11.

#Glafey.#--Geschichte des rechts der Vernunft. Leipzig 1739.

#Graaff, M. de#--Het H. de Groot feest. Leeskabinet. 1883 II 1.

#Gratama, S.#--H. de Gr. tegen Hufeland en Lampredi verdedigd.
Rechtsgel. mag. I. 1.

#Gratama, H.#--Disertatio ... in quaestione faenebri: Gron. 1820.

#Groot, Hugo de.# Gouverneurs oude huisvriend. 1883--blz. 193.

#Groot#, (het einde van). Nieuwe vaderl. Bibliotheek. Amsterd.
1797-1804 VII.

Grotius and the sources of international law. Edinburgh review, 1860. d.
112.

#Groot (Hugo de)# Levensbeschr. v. meest Nederl. mannen en vrouwen
1774-82. D. II. blz. 1.

#Groot (Hugo de)# en Bilderdijk. Vaderl. letteroef. 1829. II. blz.
248

#Groot.# Terugkeer v. H. de Gr. tot het kath. geloof. Amsterd. 1857.

#Grotii (Hugonis)# quaedam doctrinae multum noxiae. Bibliot. Royale
Brux. Section des mscrits. 17584-85, no 4.

#Gronovii, F.#--Dicta ad Hug. Grotii libros. ibid. 14551.

#Hartenstein, G.#--Darstell, d. Rechtsphilos. des H. Grotius Abhandl.
der Sachs-Gesellsch. 1850 blz. 483.

#Halenses# (observationes) de vita, morte et scriptis H. Grotii
1700-1705, II no 15. blz 329.

#Hely.#--Etude sur le droit de la guerre de Grotius.

#Hertling, J.#--Disp ... ad ductum H. Grotii de J. B. ac P.
Heidelberg 1733.

#Holtzendorff#--Handbuch des volkerrecht. Berlin. 1885.

#Jong, J. de#--Dissert. Grotianae doctrinae ... de jure criminali
Tra. ad Rhen. 1827.

#Kaltenborn, C. von#--Vorläufer des H. Grotius. Leipzig. 1848.

#Klönne, B.H.#--Leonardus Marius en H. de Groot. De Katholiek.
1889-90.

#Klose, R.L.#--Hugo de Gr. als schwedischer Gesandte v. Bulau.
Geheime Geschichten enz. B. 12, blz. 61. 1860.

#Knuttel W.#--Over het sterven v. H. de Gr. Ned. Spect. 1884. blz.
275.

#Kolstee, M.J.#--Levenschets v. H. de Groot. Delft, 1883.

#Kortmartus#--Abrégé des memoires illustres.

#Krogh-Thonning#--H. Grotius und die religiösen Bewegungen im
Protestantismus seiner Zeit. Köln. Bachem. 1904.

#Labouchère, C.#--Dissert, de Grotii "Jurispr. Holl. Lugd. Bat."
1839.

#Land, Dr. J.P.N.#--Wijsbegeerte in de Nederl, 1899--blz. 96 en v.

#Laurentius#--Grotius papizans, Amsterd. 1830.

#Leeuwen, J. v.#--H. de Groot als dichter-Eigenhaard. 1883.

#Lehman.#--H. Grotii manes ... vindicatae. Delph. 1727.

#Lerminier, E.#--Introd. genèr, à l'histoire du droit. Brux. 1830.
blz. 93. 109.

#Leupe.#--Brief v. d. Kamer v. Zeeland der O. I. Compagnie aan Mr. H.
de Gr. Ned. Spect. 1875. blz. 204.

#Leven v. H. de Groot.#--Amsterdam 1875.

#Lyon, B.#--Diss. de loc. Grot. Intr. ad Jurisprad. Holl. 1839.

#Luden, H.#--H. Grotius nach. S. Schiksal und Schriften. Berlin 1806.
H. de Groot uit zijn lotgevallen en schriften. Leeuwarden 1830.

#Maurier, (Louis Ambery Chev. Seign de)#--Memoires pour servir à
l'histoire d'Hollande enz. Paris 1680-88. blz. 433-80.

#Marcovii#--Quaestion. sel. jures nat. et gent. inter Grotium et
Pufendorfium controversis. Lipsiae 1748.

#Meister#--Bibliotheca juris naturae et gentium. Göttingen 1749-59.

#Meuschen, Joh.#--Observ. de vita, morte et scriptii. H. Grotii.

#Millies, H.#--Over de oostersche vertalingen v. Grotius' «de
Veritate Rel. Christianoe.» Versl. Koninkl. Academie d. Wetensch. VII
109.

#Muller, S.#--Grotius contra mare liberum. Nijhoff. Bijdragen. N. R.
IX 222.

#Muller, J.J.#--De obligatione subditorum ex delicto Summae
potestatis ad H. Gr. de J. B. ac P. Jena, 1689. De occisione furis
nocturni, Jena 1689. De jure feesàli, 1690--De jure transitus 1697.

#Neumann.# Hugo Grotius--Berlin 1884.

#Nijs, E.#--Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotius.
Brux. 1882. Origine du droit intern. Brux. 1894.

#Niceron.#--Vie de Grotius. Mémoires. Paris 1729-45.

#Nuyens.# De partijen in de 17de eeuw en het rechtsgeding v. H. de
Groot. Wachter 1874, I en II.

#Ompteda,#--Litterat. des Völkerrecht,--Regensburg. 1785.

#Oosterzee#--Maria v. Reigersberg. Jaarboekje voor Zeeland 1854, blz.
208.

#Oudeman, A.#--Uitgaven der rechtsgel. Werken v. H. de Gr. en
geschriften over en naar aanleiding v. deze werken. Tijdschr. voor het
Nederl. Recht. Gron. 1872.

#Paludanus, R.#--Dissert. ad § 2. 1. 1. H. Grotii Juris pr. Holl.
Lugd. Bat. 1759.

#Philippona, Chr.#--Guy Patin over godsdienstige gevoelens v. Gr. De
Katholiek. N. R. 1886.

#Plois v Amstel.#--Uitmuntend karakter en lotgevallen v. H. de Gr.
Amsterd. 1774.

#Portretten v. H. de Gr. en zijn vrouw,#--Navorscher 1873. blz. 192.

#Pfenniger, H.#--Der Begriff der Strafe untersucht an der Theorie der
H. Gr. Zurich. 1877.

#Riet, J. v.#--Dissert. de H. Grotii in jure criminali meritis 1828.

#Rogge, H.#--H. de Groot-Eigenhaard 1883.

#Rogge, Dr. H. C.#--Bibliographie der Werken v. H. de Groot. 1883.

#Robert.#--Discours, enz. mscrits. Archiv. Gener. Brux. f. Secr.
d'Etat et de guerre l. 2122.

#Schatter, J.#--De natura virtutis ad H. Grotium in prolog. Argent
1649.

#Scheltema, P.#--Memorie v. mijne intentiën en notabele bejegingen
door H. de Groot, I blz. 175.

#Scheltema, P.#--Dagboekje v. Willem de Groot, enz. Nieuw Archief v.
kerkl. gesch. I, 331.

#Schneider, J.#--De fide perfidis servanda en Grotii de J. B. ac P.
Hallae 1723.

#Schotel.#--Lucian Muller over de lat. gedichten v. H. de Groot.
Vaderl. letteroef. 1867. II, 437.

#Schott, C.#--Dissert. sistens analysin operis Grotiani de J. B. ac
P. Tub. 1768--Dissert. altera 1770.

#Schmausz, Joh. Jac.#--Neues Systema der R. der Natur. 1754.

#Schröckhs, J.#--H. Grotius. Abbildungen und Lebenbeschr. berumhter
Gelehrten. Leipz. 1766--69 II. 257-376.

#Schumann, H.#--Dissert an H. Grotii uxor ob liberatum e carcere
maritum juste puniri potuisset. Wittenb. 1727.--De H. Grotio
perduellionis crimine absoluto. Viteb. 1727.

#Schudt, Joh.#--Vita H. Grotii. Francf. 1722.

#Seegar, C.#--Oratio de H. Grotio humanorum et divinorum scriptorum
interprete. Traj. ad Rhen. 1785.

#Seiden, Joh.#--Mare clausum Londen. 1685.

#Simonis, J. G.#--De fide minorum potestatum in bello ad Grotii J. B.
ac P. III 22. Jena. 1675.

#Smeer, T.#--Hulde aan H. de Groot. De Fakkel. Rotterdam 1825-39. II
blz. 123.

#Soutendam, J.#--Een onbekend werk v. H. de Gr. uit zijn vroege
jeugd. Oud-Holland 1889. blz. 293.

#Stahl.#--Gesch. d. Rechtsphil, blz. 158.

#Stolker, A.#--Twee rekuesten v. Maria v. Reigersbergh. Vaderl.
letteroef. 1824. II. 674--Maria v. R. en haar broeder, ibid. 1824. II
blz. 19.--Derde berigt wegens brieven v. M. v. Reigersbergh ibid. 1824.
II. blz. 320--Vierde berigt, dito, ibid. 1829. II. blz. 482-519.--Een
bijzonderheid wegens Elsje v. Houweningen. Vaderl. Letteroef. 1809 blz.
309.

#Standbeeld v. H. de Gr. te Delft.#--Eigenhaard. 1886--Leeskabinet
1885.

#Thomasius, C.#--De sponsione Caudina ac Numantina ad H. Grotium.
Lips. 1684.

#Tellegem, B. D. H.#--Dissert. de jure in mare, inprimis proseimum.
blz. 18. 30.

#Visser, D.#--Dissert. de oeconomia politica et jure publico, ad
Grotiands libros. Luyd. Bat 1856.

#Vissering, S.#--Over een drietal handschriften v. H. de Gr. Koninkl.
Acad. v. Wetensch.

Vita Hugo Grotii cum litteris Principis Arautionensis ad Grotium et
reginae Christinae ad Grotii viduam. zie Grotii opera theologica.
Amsterd. 1679, en Guil-Batesis vitae select. viror. Lugd. 1611. blz.
420.

#Vita H. Grotii.#--Leiden. 1704.

#Voort, J. v.#--Over de letterkundige verdiensten v. H. de Gr. L. IX.
145. Verhandl. Ned. Instituut v. wetensch. Amsterd. 3de klas, IV, 2, 1.

#Vorsterman van Oijen.#--Het zegel van H. en W. de Groot. Eigenhaard.
1883, blz. 193.

#Voraterman v. Oijen.#--H. de Groot en zijn geslacht. Antwerpen.
1883.

#Vries, J. de#--Een brief v. Maria v. Reigersbergh van H. de Groot.
Vaderl. letteroef. 1824. II. blz. 425.

#Wagner, B.#--De consensu gentium ad H. Gr. I, 4, 62. Viteb. 1633.

#Walter, J.#--De praescriptione inter liberasgenter, ad H, Gr.

#Witte v. Citers.#--Brief v. E. de Courcelles corrector v. de Groot's
drukproeven. Ned. Speet. 1866, 301.

#Witten.#--Memoriae Theologorum. Francofurti 1674, 5, IV.

#Wolters, W.#--H. de Gr. als verdediger v. h. Christendom. De Gids,
1869, III, 436.

#Wijn, H. v.#--Verklaring der schilderstukken betreff. H. de Gr.
Wagenaar Bijlagen.

#Wijnmalen, Th.#--Apropos du 3'ieme centenaire de Grotius. Revue de
droit intern. 1883, 160.

#Zentgravius, J.#--Diss. de armis in bello prohibitis. ad Grot.
Argent. 1677--De caede hostium captivorum Argent. 1693--De milite
voluntario ibid. 1685--De jure commerciorum inter belliqerantes, ibid.
1690--Ad Gr. de J. B. ac P. II. 2. 10. ibid. 1693--De imperio parentum
in liberos, ibid. 1695.



#VOETNOTEN:#


 [1] Otto Gierke, Joh. Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen
staatstheoriën. Breslau 1902. blz. 1.

 [2] Dordrecht, Haarlem, Delft, Leiden, Gouda, Amsterdam waren de zes
groote steden.

 [3] Nuyens. Wachter 1874. De politieke en kerkelijke partijen enz.

 [4] Brandt. Historie van het leven des Heeren Huig de Groot etc.
Dordrecht en Amsterdam 1727 blz. 6 en v.

 [5] Inleiding tot de Holl. Rechtsgeleerdheid beschreven bij Hugo de
Groot 1631 's Gravenh. Nieuwe uitgave door Mr. S.J. Fockema Andreae
Arnhem 1895. Voorr. p. IX.

 [6] Corn. de Groot: libros nullos edidit, sed elaboratos quosdam
commentarios ad diversas juris partes conscripsit.

Julius a Beyma commentaria in jus civile parrata relinquit.

Socius schreef commentaria in codicem.

Ev. Bronckhorst: Dum hoc munus professoris sustinet, varior tum
pandelectarum, tum codicis titulos, tractatusque juris publice enarravit
et interpretatus est. Hij schreef over romeinsche controversen, een
"methodus feudorum." Ger. Tuningius schreef commentarius ad quatuor
digestorum libros.

 [7] blz. 17. Hist. du Cartesianisme en Belgique.

 [8] De Wijsbegeerte in de Nederlanden door Dr. J.P.N. Land. Vertaald
door Mr. C. v. Vollenhoven 's Gravenh. 1899 blz. 113.

 [9] Verantwoordingh v. d. wettel. regiering enz. Parijs blz. 286.

Beiden waren remonstrantsch gezind. Uit zijn propoosten (zegt Grotius
van Uitenbogaerdt) heb ick niets anders ghemerckt, dan dat hij de leer
van de remonstranten van herte was toegedaan. Ibid.

 [10] Deze Frans Junius werd in 1609 opgevolgd als prof. door den
bekenden Arminius, van wien de partij haar naam kreeg.

 [11] Brandt p. 13.

 [12] Hij zegt daar van zichzelf: Et cum Lugduni aliquamdiu dilectissimus
Scaligero vixisset, verente patre ne amoenioribus studius irretiretur
juvenilis animus, anno 1599 (ante legitimam actatem, anno quippe decimo
sexto--Fruin) Hagensium advocatorum ordini asscriptus est, neque multo
post causas egit, nonita tamen ut humanioris litteraturae libenter
oblivisceretur. Fruin. Geschiedenis van de inleid. tot de Holl.
rechtsgel. uitgave van Fockema Andreae.

 [13] Hij schrijft aan zijn vriend Daniël Heinsius, professor te Leiden,
dato 21 Juli 1603: Nescis mi Heinsi, quam totos mihi dies furetur in
gratum illud forum. Crede mihi et gratulare fortunae tuae: longe aliud
hoc est quam Academia. Nam lites nostrae, praeterquam quod homini etiam
diligentissimo molestiam exhibent et minime conveniunt, ingenio tam
pacato, qualia sunt haec nostra, tum offensarum apud adversarios
plurimum habent, gratiae apud clientes parum, gloriae apud caeteros
paene dixeram mihi. Burmanni-Syll. II p. 391.

 [14] Brandt p. 13.

 [15] Gratularis mihi et cur quaeso gratularis, quiane eraptam mihi vides
eam, quam semper habui maximam literariam voluptatem? An quia in lites
apud quas diverti hactenis, nunc totus religor? An vero quia totes dies
cum eo hominem genere videndum mihi erit, quos vos non possitis sine
stomacho aspicere?

 [16] De pensionaris was de bezoldigde rechtsgeleerde raadsman der
steden, dienaar der magistratuur, die een bijna souvereine macht had in
de steden. Hij was ook de afgevaardigde der steden bij de Staten.

 [17] Parum nosti, vir clarissimo, miseriam meam, quem negotia, multa
magis quam magna ita didexant, ut non modo ingentia illa volumina, sed
minores quoque libellis legere, interdum vix liceat. Neque tamen tantum
in me juris habent molestissimae occupationes, ut non saepe animo
repetam alvi mei partern dulcissimam, quam in umoenioribus studies magna
eum voluptate exegi. Epist. app. no 71.

 [18] De kist, waarin Grotius ontkwam, schijnt zoek geraakt; of het
metselaarswambuis dit lot deelde, zou ik niet durven zeggen; het is
zeker langer bewaard gebleven. Men zie hierover Afbeelding van H. de
Groot in het gewaad van een metselaar, benevens een bijzondere
afbeelding en beschrijving van het wambuis. Te Leiden P.H. Trap 1793. De
Bibliotheek van het Provinciaal genootschap in N.-Brabant bezit een
handschrift, vermeldend eenige lotgevallen van dit wambuis.

 [19] Daetselarius, qui in matrimonio, habet Erpenii Sororem, in cujus
domum, delatus sum, cum primum carcerem evasi. In Balagniaco 21 Jul.
1623. Epist. ad Gallos 73.

Het was deze Erpenius die op het einde van 1619 zijn hulp inriep voor
een uitgave van 't N. Test. in het Grieksch-Syrisch, Arabisch en
Aetiopisch.

 [20] Verantwoordingh enz. bladz. 167.

 [21] En France il avoit cultivé amitié avec Mr. le Prèsident Jannin,
avec Mr. le Président du Thou, avec Mr. Bignon avocat général et avec
Mrs. du Puy frères, qui ont été l'ornement des lettres en leurs temps.
Mr. Grotius avait aussi pour ami particulier Mr. des Cordes chanoines de
Limoges qui l'assistoit de sa Bibliotèque très ample et très curieux.

Mémoires pour servir à l'histoire de Hollande etc. Louis Aubery, Seign.
du Maurier, Paris 1680 bldz. 330.

 [22] Mr. Grotius, étant arrivé à Paris avec plusieurs lettres de
récommandation que mon Père lui envoya pour Mrs. les ministres ils luy
furent donner par le roy, en considération de son mérite et de son
scavoir, une pension de trois mille livres dont il a vèçu quelques
années à Paris. Après avoir été dix ans ou environ à Paris sa pension
lui fut rayé par Mr. le Cardinal de Richelieu. p. 341, Mem. etc. Louis
Aubéry seign. du Maurier. Paris 1680.

 [23] Vergel. Epist. 147, ad G. Lusonium.

 [24] Ce choix, (d'Oxenstjerna) déplût fort à Mr. le Cardinal de
Richelieu, qui fût un homme revenir triomphant de la royaume où on lui
avait refusé la subsistance, p. 343. Mémoires etc. L. Aubery, seign. du
Maurier. Paris 1689.

 [25] Après la mort de Mr. le Cardinal de Richelieu, Mr. le Chancelier
Oxenstern ne se soucia plus de conserver Mr. Grotius et il s'étoit fait
un point d'honneur de le laisser en France pendant la vie de ce
ministre, qui sollicitoit continuellement son rappel. Ce chancelier
avait consideré trop tard que cet ambassadeur s'était retiré de la
société de vivans: et que passant les jours entiers, et la plupart de la
nuit avec les morts, pour composer des oeuvres en théologie, il ne lui
pouvoit mander que des nouvelles du Pont-neuf en beau latin; ainsi:
entièrement dégoûté de lui, il dépecha extra-ordinairement en France le
Sr. de Cérifantes, qui faisoit tout à la cour sans rien communiquer à
Mr. Grotius, soit qu'il en eût ordre, soit que s'abandonnant à son
humeur trop altière.... Ce mépris si manifeste ne pût être digeré par
Mr. Grotius: qui pour cela demanda la permission de se retirer.... Le de
Cérifantes s'appeloit Marc Duncan. Mémoires etc. du Maurier, blz. 354.

 [26] Als hy in syne laetste reyse uyt Vranckryck nae Sweden aen hare
Coninghlycke Majesteyt reysende, syn wegh nam door uwe Ed. Grootachtb.
Stadt (Amsterdam) om van daer te schepe te gaen, alwaer hy van de selfde
niet alleen vriendelyck ontfangen, beleefdelyck begroet, ghewellekomt,
en gheherbergt wiert, maer oock voor syn afscheyt heerlijck en de
magnifycklyck onthaelt, ghetoeft, en ghetracteert, hem geluck op syn
reyse wenschende, en alle teyckenen van eere, gunste en hooghtoe-gedane
genegentheyt bewysende.

Voorr. Hug. de Groot's recht des O. en des V., vertaald door B. D.
Amsterdam. Jan Hendricsen en W. v. Beaumont. 1657.

 [27] Bossuet zegt daarover:

Si j'entre aujourd'hui comme je l'ai souvent promis, dans la discussion
à fond de la doctrine et de la critique de Grotius, ce n'est pas pour
accuser un si savant homme, qui paroit durant environ trente ans avoir
cherché la vérité de si bonne foi et qui aussi à la fin en étoit si
près, qu'il y a sujet de s'étonner qu'il n'ait pas fait le dernier pas
ou Dieu l'attiroit. Bossuet-Dissert prelim. Oeuvr. Compl.

Een ander schrijver verhaalt ons van Grotius sterven en zijn
godsdienstige gesteldheid:

Enfin nous avons apris que Mr. Grotius est mort à Rostock d'une fièvre
continue à son retour de Suède. On dit que ce n'est pas sans soupçon de
poison de la part des Luthériens, à cause de ce qu'il a écrit de
l'Antichrist en faveur du Pape. Mais je ne pense pas, qu'on empoisonne
en ce pays-là, comme on fait en quelques endroits d'Italie. On n'a point
bien peu savoir sa religion depuis 20 ans. Dans sa querelle contre Mr.
Rivet il sembloit favoriser le parti des Catholiques Romains. Il étoit
Hollandois et avoit été Arminien. Il étoit Ambassadeur d'une reine
Luthérienne. Il est mort dans une ville Luthérienne entre les bras d'un
Ministre Luthérien, luy qui haïssait fort Luther et Calvin. Quelques-uns
disent qu'il est mort Socinien, et que quelque mine qu'il fit, il
l'étoit dans son âme.... Depuis que Grotius étoit sorti de Paris, on
avoit imprimé de luy à Amsterdam un nouveau livre contre Mr. Rivet, dans
le quel il se range fort du parti du Pape, et se sert de l'autorité du
Père Petau qu'il appelle son amy. Lettr. 7 p. 24-25.

Lettres choisies de Feu Mr. Guy Patin--Paris 1688.

In een anderen brief schrijft dezelfde:

Il est fils de Monsieur l'ambassadeur Hugo Grotius, qui me faisoit
l'honneur de m'aimer, et qui mourut l'an 1645, à Rostock, en revenant de
Suède, dont il etoit ambassadeur de la reine Christine vers notre Roy.
Il a été le plus savant homme de son temps, avec Saumaise. Ils n'etoient
pas tous deux de même avis en beaucoup de choses et particulièrement en
matière de religion: car Monsieur Grotius étoit catholique en son âme et
s'alloit déclarer dès qu'il eût été arrivé.

Lettr. 195. p. 428.

 [28] Ego nunc ad tempus aliquod constitui coelo libero frui, et auri
vivere, beneficio Memnii, qui praetorii tui usum mihi concessit. Lutet.
19 Maii 1623 Epist. ad Gall. 71. Lips. 1674.

 [29] Lutet. 11 Jan. 1624. Epist. ad Gallos. 78. Lips. 1674.

 [30] Neque Thuanus mihi excidit, cujus quotidie libris utor. Balagni 27
Jun. 1623--Ep. a. Gall. 72.

 [31] Silvanecti 7 Aug. 1623. Ep. a. Gall. 75.

 [32] De Jure Belli ac Pacis prol. 30. Wij halen steeds aan uit Henrici
de Coccej: Grotius illustratus, accedunt observationes S(amuel) de
C(occeji) H.F. Wratislaviae. Johannis Jacobi Korn. 1744.

 [33] Quod inter populos plures etc. (Quod, zoo omschrijft Gronovius deze
woorden, populos aut principes sui juris nullaque reipublicae communione
conjunctos alium aliis praestare oportet) H. Grotius de J. B. ac P. cum
not. Gronovii Hagae. Com. Leers 1680 blz. 2 in voce.

 [34] Vergel. De Jure B. et Pacis. prol. 36 en 30.

 [35] Drie Boecken Van 't recht des Oorloghs en Vredes door Mr. Hugo de
Groot. Prol. 28.--Door B.D. Amsterdam 1657. 2de druk. Op. maj. ad
Johann. Crellium Epist. 280.

 [36] Zie Pradier Fodéré. Le droit de la Guerre et de la Paix. Paris
Guillaumie 1867. Essai Biographique etc. p. LXVI. Zie Lehmann--Hugonis
Grotii manes vindicati. Delph. 1727 t. I. blz. 268. Ompteda Litteratur
des ... Volkerrechts d. 1, blz. 183.

 [37] Controversiae eorum, quos nulla juris civilis tenet communio
quatales sunt et qui in gentem mondum coierunt, et qui inter se
diversarum sunt gentium, tum privati, tum reges ipsi, qui que par
regibus jus obtinent, sive illi optimates sunt, sive populi liberi, aut
ad pacis aut ad belli tempora pertinent. De Jure B. ac P. l. 1. c. 1.

 [38] Men bedenke tevens dat gelijk E. Nijs zegt de woorden jus belli,
lex belli, jus belli ac pacis, lex belli atque imperatorum jus, lex
belli ac jus victoriae bij vele romeinsche schrijvers dienden om aan te
geven, het voorwerp van het recht, dat men betitelde als volkenrecht,
zoo het ging over het onderwerp van dat recht, de rechtsdrager.

 [39] Cum frustra de Jure suscipiatur disputatio, si ipsum jus nullum
est, et ad commendandum et ad praemuniendum opus nostrum pertinebit hunc
gravissimum errorem (dat er geen natuurrecht was) breviter refelli.
prol. 5.

 [40] Cicero discit bellum certationem per vim. Sed usus oblinuit, ut non
actio sed status eo nomine indiceretur, ita ud sit bellum status per vim
certantium qua tales sunt. l. 1. c. 2.

 [41] Cf. Lehmann o.c.d. 1, blz. 280.

 [42] Cf. M. de Wulf. Hist. de la philosophie médiévale blz. 420.

 [43] Cf. Tijdschrift voor het Nederl. Regt V bladz. 183.--Dr. H. G.
Rogge, Bibliographie der werken van H. de Groot 's Gravenhage, Nijhoff
1883. Meister, Bibliothéca juris naturalis et gentium. Gottingen
1749-1757.--Lehmann, H. Grotii manes ab iniquis obtrectationibus
vindicati 1727 Ompteda. Litteratur des gesammten sowohl naturlichen als
positiven Völkerrechts. Regensb. 1785.

 [44] D. H. L. von Ompteda, Litteratur des ... Völkerrechts, Regensburg
1785 blz. 391.

 [45] Joh. à Felde, Annotata ad H. Grotium de Jure B. et p. Jenae 1658.

Theod. Graswinckel trachtte zijn aanmerking te weerleggen. Hij schreef
Stricturae ad Censuram Joannis à Felden Juris U. D. ad libros Hugonis
Grotii de Jure Belli ac Pacis. Amstelod. 1654. Zie over Graswinckel, Dr.
G. J. Liesker. Die staatswissenschaftlichen anschauungen Dirck
Graswinckel's. Freiburg (Schw.) 1901.

Ook Joh. Selden (geb. te Salvington in 1584, stierf in 1654) had, gelijk
men weet onzen de Groot aangevallen in zijn "Mare Clausum" Londen 1635.
Een werk, dat zijn auteur uit de gevangenis redde. Het boek was gericht
tegen Grotius' mari libero. Ook Seraphinus Freitas had Grotius hierover
aangevallen. Hij schreef De justo imperio Lusitanorum Asiatico adversus
Grotii mare liberum 1625.

 [46] Samuel de Cocceji, Introd. ad Henrici de Cocceji: Grotius
Illustratus. Halae 1748.

 [47] Biblioth. royale de Bruxelles (section des mscrits) 17584-85 (Droit
public.) Een der moeilijkheden, die gemaakt werden bij gelegenheid van
de bespreking omtrent het oprichten van een zetel voor het publieke
recht te Leuven was deze, dat de studenten dan Grotius en Puffendorf
moesten lezen terwijl deze boeken in den lande verboden waren. Daarop
werd geantwoord: "Les livres de Grotius et Puffendorf ... diggerés par
un Professeur Catholique selon les principes de la foy peuvent être
utiles aux étudiants, si le Professeur imittoit les abeilles en tirant
seulement le meilleur suc, des livres empoisonnés ... quoy qu'il en
soit, me dira-t-on", zoo wordt verder gezegd. "Hugo Grotius l'emporte
sur tous les autres en matière de droit public. Il y a en cela quelque
chose de vray, si l'on considère la vaste étendue de son esprit, qui
entre dans toutes les questions avec une grande liberté, mais c'est un
erreur de dire, qu'on ne scauroit être véritablement scavant sans le
secour de Grotius; les autheurs catholiques nous peuvent donner des
lumières suffissantes." Dan worden opgegeven eenige katholieke
schrijvers. Malthe à Liège, Franagi à Salsburg, Chlingensperg à
Ingolstadt, Fuldenus à Louvain, Gastius à Cologne, Schambogen à Prague,
d'Andlo d'Alsasse, Bebenburg, Evèque de Bamberg.

Apres tout, si la lecture de Grotius est si nécessaire, les docteurs de
Louvain, qui pour la plus part ont la permission de lire les livres
deffendus, pourront expliquer cet autheur à leurs étudionis, corriger et
réfuter etc.

Robert voer geweldig uit tegen Grotius. Men zie "Discours prononcé par
Mons. le Docteur Robert à l'ouverture de ses leçons du droit public à
Louvain en ... 175 ... Archives Générales du royaume à Bruxelles. Fonds:
Sécrétairerie d'Etat et de guerre. Liasse no 2122.

Te Brussel zijn nog in het archief der koninkl. bibliotheek 17584-85 no
4 quaedam doctrinae multum nosciae Hugonis Grotii.--14551 Dicta Joh. F.
Gronovii ad Hugonis Grotii libros. Het eerste bespreekt verschillende
stellingen van Grotius omtrent speciale onderwerpen, zoo o.a. omtrent de
leugen.

 [48] Wil men iets weten over de machiavellistische en
anti-machiavellistische litteratuur, men leze dan o.a.: Meister,
Bibliotheca juris naturalis et gentium, Gottingen 1749--Hinrichs,
Geschichte d. Rechts und Staalsprincipiën seit d.
Reformation.--Holtzendorff, Handbuch des Volkerrechts, Berlin 1885.

Zelfs Justus Lipsius, in zijn politicorum libri VI (1612), was niet
zuiver anti-machiavellist. Men leze l. IV c. XIII.

 [49] Caeterum ne cum turba nobit res sit, demus ei advocatum: et quem
potius quam Carneadem. De Jure B. et P. prol. 5.

 [50] Inter haec, quae homini sunt propria, est appetitus societatis, id
est Communitatis, non qualiscumque sed tranquillae, et pro sui
intellectus modo ordinatae, cum his qui sui sunt generis (o. c. prol.
6.) Cfr. Hugo Grotius de mari libero, praef. en c. 1 blz. 17, 18. Lugd.
Bat. Officina Elzeviriana 1633.

 [51] Homini vero perfectae aetatis, cum circa similia similiter agere
norit, cum societatis appetitu excellente, cujus peculiare solus inter
animantes instrumentum habet sermonem, inesse étiam facultatem sciendi
agendique secundum generalia praecepta, par est intelligi, cui quae
conveniunt ea jam sunt non omnium quidem animantium, sed humanae naturae
congruentia. (o. c. prol. 7.)

 [52] Societatis custodia fons est enz. Hierbij teekent Gronovius aan.
Homo appetit societatem, quia ea juvatur et conservatur: et si nihil
juvaretur, ac sibi soli sufficeret, eam appeteret tamen, ne sermo esset
ociosus sibi: deinde ut, quae habet commoda, cum aliis communicaret:
(bonum enim est communicativum sui) aut saltem aliis demonstraret,
naturaliter enim gaudia testem requirunt. Jam qui socium admittit, qui
vicinum, necesse est aliquid ei tribuat, aliquid in illo ferat, et sibi
minus indulgeat, ut eadem vicissim consequatur a socio.--De J. B. ac P.
Leers 1680, blz. 3. Gronovius meent dus, dat de mensch sociaal wil zijn,
wijl dit op zijn minst een goed voor hem is. Grotius wil eenvoudig, dat
er een zin voor het sociale leven in den mensch ligt. Hij gaat uit van
het feit.

 [53] G. Hartenstein. Darstellung der rechtsphilos. Des Hugo Grotius, p.
502.

 [54] Cum tamen jus illud proprie nominatum diversam longe naturam habeat
in eopositam, ut quae jam sunt alterius alteri permittantur aut
impleantur, prol. 10.

 [55] Kaltenborn. Die Vorläufer des H. Grotii, Leipzig 1848. blz. 52.

 [56] l. 2. c. 1. § 9, no. 2. Nam jus naturae, quatenus legem significat,
non ea tantum respicit quae dictat justitia quam expletricem dicimus,
sed aliarum quoque virtutum ut temperantiae, fortitudinis, prudentiae
actus in se continet, ut in certis circumstantiis non honestos tantum
sed et debitos.

 [57] Sed ipsa recta ratio carior nobis esse debeat, quam illa sint a
quibus ad hanc venerimus l. 1 c. 1. § 9 no. 2.

De mensch verlaagt zich tot dier, als hij zijn driften en niet zijn
verstand volgt, zoo zegt hij nog: nam vim judicatricem humanis
actionibus Deus addidit, quo contempta obbrutescit animus.

De mensch heeft met de dieren gemeen, dat hij toornig wordt. At talis
appetitus, in se spectatus non convenit parti rationali cujus est
imperare affectibus, ac proinde nec juris naturae et socialis. Dictat,
zoo voegt hij er bij, autem ratio homini, nihil agendum quo nocetur
homini alteri, nisi id bonum aliquod habeat propositum. (hier wordt
bedoeld het een ander leed doen, als wij er recht op hebben.) In solo
autem inimicis dolore ita nudum spectato nulum est bonum nisi falsum et
imaginarium ut in divitiis supervacuis multisque aliis rebus ejus modi.
l. 2 c. 20 § 5 no. 1.

 [58] Gabriel Biel (+1493) zei reeds: Nam si per inpossibile Deus non
esset, qui est ratio divina, aut ratio illa divina esset errans adhuc si
quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam
aliquam si qua esset peccaret. Collectorium sententiarum Tub. 1501. l.
1. dist. 35. q. 1. art. 1. Zie ook O. Gierke, o.c. blz. 74. Zie ook
Suarez II. c. 6. § 3. en wat hij aanhaalt van Gregorius, Jac. Almain en
Condubensis.

 [59] Cfr. H. Grotius de mari libero, C. 1.

 [60] Nam qui se coetui alicui aggregaverant, aut homini hominibusque
subjecerant, hi aut expresse promiserant, aut ex negotii natura tacite
promisisse debebant intelligi, secuturos se id, quod aut coetus pars
major, aut hi, quibus delata potestas erat, constituissent. o.c. prol,
15. cfr. l. 2. c. 5. § 1.--l. 1 c. 5 § 7 no. 3.--l. 2 c. 20 § 8 no.
4.--§ 9, no. 4.--c. 21 § 3 no 1.

 [61] Juri autem civili occasionem dedit utilitas: nam illa quam dicimus
consoxiatio aut subjectio utilitatis alicujus causa coepit institui.
o.c. prol. 16.

 [62] Sed sicut cujusque civitatis jura utilitatem suae civitatis
respiciunt ita inter civitates aut omnes, aut plerasque, ex consensu
jura quaedam nasci, potuerunt et nata apparet, qui utilitatem
respicerent non cetuum singulorum sed magnae illius universitatis. Et
hoc jus est quod gentium dicitur.

Prol. 17. Cfr. l. 1. c. 1. § 14. no. 1.

 [63] Tum vero etiamsi ex juris observatione nulla spectaretur utilitas
sapientiae non stultitiae esset eo ferri, ad quod a natura nostra nos
duci sentimus. o.c. prol. 18.

 [64] Si nulla est communitas, quae sine jure conservari possit, quod
memorabili latronum exemplo probabat Aristoteles, certe et illa quae
genus humanum, aut populos complures inter se colligat, jure indiget.
prol. 23.

 [65] Nam jus hic nihil aliud, quam quod justunt est, significat, idque
negante magis sensu quam aiente, ut jus sit quod injustum non est l. 1
c. 1 § 3. 1°.

 [66] Qualitas moralis personae competens ad aliquid juste habendum vel
agendum. De Jure B. ac P. l. 1 c. 1. § 4. Personae competit hoc jus,
etiamsi rem interdum sequatur.

 [67] Obligationem requirimus. Permissio autem proprie non actio est
legis sed actionis negatio. ibid § 9 1°.

 [68] Est autem injustum, quod naturae societatis ratione utentium
repugnat. l. 1 c. 1 § 1.

 [69] Sicut autem societas alia est sine inaequalitate, ut inter fratres,
cives, amicos, foederatos: alia inaequalis, ut inter patrem et liberos,
dominum et servum, regem et subditos, Deum et homines: Ita justum aliud
est ex aequo inter se viventium, aliud ejus qui regit et qui iregitur,
qua tales sunt quorum hoc jus rectorium, illud aequatorium recte ni
fallor vocabimus. l. 1 c. 1 § 3 2°. Dat er een sociëteit is tusschen God
en den mensch had ook Cicero gezegd. De Leg. l. 1.

 [70] Aptitudinem (dignitatem) respicit attributrix, ... comes earum
virtutum, quae aliis hominibus utilitatem afferunt, ut libertatis,
misericordiae, providentiae rectricis. ibid. Een voorbeeld van
onvolkomen rechtsbevoegdheid geeft Grotius l. 2. c. 17. § 3. Sic etiam
civis aliquis non indignus, etsi jus proprium ad officium non habeat,
habet tamen verum jus petendi juxta alios.

 [71] Inleijdinge tot de Hollandse regts-Geleertheit, beschreven bij Hugo
de Groot. Uitgaaf van Mr. Simon v. Groenewegen, van der Made en R.
Hoogerbeets. Amsterd. 1706. H. Boom. B. 1 d. 1. § 2 enz. In 1895
verscheen te Arnhem een nieuwe uitgave door Mr. S. J. Fockema Andreae:
Inleiding tot de Hollandschen rechtsgeleerdheid beschreven bij Hugo De
Groot, 1631, 's Gravenhage.

 [72] l. 1. c. 1. § 8 no. 3°.

 [73] Inleiding enz. B. 1. d. 2 § 1.

 [74] Jus naturale est dictatum rectae rationis, indicans actui alicui,
ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali,
inesse moralem turpitudinem aut necessitatem moralem ac consequenter ab
auctore naturae Deo talem actum aut vetari aut praecepi. l. 1 c. 1° § 4.
1°.

Cfr. Inleidinge tot de Holl. rechtsgel. Aengeboren wet in den menschen
is het oordeel des verstands, te kennen gevende wat saken uit haer eygen
aard zijn eerlijk of oneerlijk, met verbintenisse van Gods wegen om 't
zelve te volgen. B. 1 d. 2. blz. 4.

Bij zijn bepaling van het natuurrecht citeert Grotius, Philo, Lex
mentiri nexia est ratio, quae lex non ab hoc aut illo mortali mortalis,
non in chartis aut columnis exanimis exanima, sed corrumpi nescia,
quippe ab immortali natura insculpta in immortali
intellectu.--Tertullianus, de corona militari--M. Antonius--Cicero, de
republ. III--Thomas 2'a 2'ae q. 57. 2°--Scotus, III dist. 27.--Van
Thomas en Scotus zegt hij hier: "Nec spernenda quae Thomas ... dixerunt.

"Consequenter" hierbij teekent Sam. Coccejus aan; dat de ouden reeds
spraken van een "naturam naturantem" en "naturatam." Plinius, Nat. q.
45. Vis Deum naturam vocare, non errabis; est enim ex quo nata sunt
omnia. Cfr. Seneca, l. 4 Benef. c. 7. 8.--Proclus, l. 5. c. 9.--Tacitus,
I Annal.

 [75] Grotius citeert Cicero, de Off. III.

 [76] Est autem jus naturae adeo immutabile, ut ne a Deo quidem mutari
queat. l. 1 c. 1 § 10 5°.

 [77] Grotius citeert, Seneca, De ira l. 1, c. 3: Mota animalia humanis
affectibus carent; habent autem similes illis quosdam impulsus.

Zeer helder is Grotius in hetgeen hij in de «Inleiding» enz. over de
onveranderlijkheid van het natuurrecht, en over een mensch en dier
gemeenzaam recht, zegt: «Van deze zaken zijn eenige den mensch eigen,
eenige hem gemeen met andere schepselen, niet dat de onredelijke
schepselen eigentlick des rechts deelachtig zijn, 't welck alleen past
op 't redelick wesen: maar dat den mensch door de reden die in hem is,
bevind in hem recht te zijn 't geen andere schepselen doen of alleen
door haer aengheschapen kracht of te oock met eenigen treck en de zucht.
Want gelijck al wat daer is zoeckt het gemeene goed ende voorts sijn
eigen; ende namentlich sijne behoudenisse, gelijck oock de dieren door
gang van man en de wijf zoecken haers geslachts voortsteeling en de 't
gheboren, onderhouden, zoo is 't dat een mensch oock sulcks doende, in
zijn ghemoed bevind dat hij doet dat recht is; maer voor zooveel als hij
een redelick schepsel is, werd hij verder gheleid tot godsdienst en de
tot redelicke ghemeenschap met andere menschen: waervan de grondvesten
zijn anderen te doen dat men wilde dat hem zelve geschiede, en de trouw
te houden, als oock vorder ghehoorzaarnheid, dancbaerheid, en de
allerlei deugden der zeden. 't Geen 't bij de aengeboren wet werd
verboden is onghebiedelijk; 't geen bij de zelve gheboden werd
onverbiedelick, de zaken blijvende in de selve gestaltenisse: ende in
desen zin werd deze wet ghenoemt onveranderlick, hoewel andersints 't
geen bij de zelve wet vrij was gelaten, bij andere wetten kan geboden
ofte verboden werden, ende de zaken zelve door een andere wet of te
willige daed sulcks konnen werden verandert, dat de verbintenisse van de
aangheboren wet komt op te houden.» "Inleiding" enz. B. 1, d. 2. § 5.

 [78] Aristoteles, (Nicom. X 11) wordt geciteerd, Seneca en Cicero.

 [79] O. c. l. 1 c. 1 § 10. cfr. "Inleiding" enz. Daar wordt gezegd: Aen
geboren wet in den mensch is ... met verbintenisse van Godts wegen om 't
zelve te doen. Zijn broeder Willem zegt in zijn werk over natuurrecht.
"Naturae etiam vox diversas habet significationes, aliquando enim
sumitur pro affectibus hominis a natura insitis, ut est instinctus
procreandi sobolis.... aliquando natura pro prima causa, atque adeo pro
ipso Deo accipitur, quid aliud est natura quam Deus? mihil natura sine
Deo est nec Deus sine natura;--aliquando pro causa secunda et Deo
subjecta; sic Poëta, hanc Deus et melior litem natura dimeret--aliquando
pro naturali illa Dei operatione, quae mentibus nostris insedit, cujus
ipse Deus auctor est; et haec quidem acceptio huic nostrae materiae quam
maxime accomodata est.

De jongere broeder had den ouderen broeder dikwijls geraadpleegd, daarom
ook hebben zijne woorden gewicht voor onze vraag.

De principiis juris naturalis enchiridion auctore. G. Grotio Hac. Com.
ap. J. Tongerloo. 1677. blz. 3.

 [80] Cfr. Studieën Jrg. 26 D. 41 blz. 417.

 [81] De Leer v. d. H. Thomas v. Aquino over het recht. W. H. Nolens,
Utrecht 1890 blz. 120.

 [82] L'Ordre International. Ch. Perin. Paris 1888, blz. 271.

 [83] Essais de Philosophie Juridique. Louvain 1889, blz. 90-91.

 [84] Zoo zegt ook Land. De wijsbegeerte in de Nederlanden 's Gravenhage
1899 blz. 97: «Het recht (merkt hij (Grotius) oordeelkundig op) zoowel
als de rede zijn ...; ons niet anders bekend dan als attributen der
menschelijke natuur. Aan alle menschen zonder uitzondering is de
begeerte eigen naar een vreedzame en volgens de mate van hun begrip
geordende samenleving met hen, die van hun geslacht zijn. En daar wij
als goed en billijk erkennen, alwat in de menschelijke natuur is
gegrond, en als rechtvaardig en betamelijk al wat dienstig is tot het
leven in de maatschappij, hebben wij geen speciale goddelijke of
menschelijke ordinantiën noodig om ons te overtuigen van het recht en
den plicht van ieder mensch om zoo te leven als de verstandigen door
eigen scherpzinnigheid en nadenken inzien, dat 's menschen aanleg voor
samenleving hem voorschrijft.»

 [85] "Inleiding enz." blz. 4. B. 1 D. 2.

 [86] Over menschelijk recht, zegt Grotius in zijn «Inleidinghe» enz.
(Amsterd. 1706, B. 1. d. 2 blz. 5.) Menschelijke wet is volkerwet oft
burger-wet: Welk onderscheijt zijn oorspronk heeft gehadt ten tijde als
de menschen soo seer zijn vermeenigvuldigt geworden, dat sij niet
altegader bequaemelijk hebben konnen staen onder een beleijt, ende
oversulx haer in verscheijde burgerlijke gemeenschappen hebben moeten
verdeelen.

Volker-wet is die gemeenlijk bij den volke wort aengenomen tot
onderhoudinge van de gemeenschap des menschelijken geslagtes.

Deze, hoewel sij niet 't eenemael nootsakelik volgt uyt de aengeboren
wet, komt nochtans de selve seer na: ende soo daarom als van wegen haer
wijt-strekkend ende langdurig gebruik wert seer swaerlijk verandert:
gelijk is de wet van 't vrij geleijde der gesanten, ende meer ändere,
rakende vreede en oorlog.

Burger-wet noemen wij die tot haeren naesten oorspronk heeft de wille
van de overheyt eens burgerlike gemeenschaps. Zij is geschreven of
ongeschreven.

 [87] Hoc ipsum quod honestum dicimus, pro materiae diversitate, modo (ut
ita dicam) in puncto consistit, ut si vel minimum inde abeas, ad vitium
deflectat, modo liberius habet spatium, ita ut et fieri laudabiliter, et
sine turpitudine omitti aut aliter fieri possit, ferme quomodo ab hoc
esse ad hec non esse statin fit transitus; ac inter aliter adversa, ut
album et nigrum reperire est aliquid interpositum sive mixtum, sive
reductum utrinque. Et in hoc posteriosi generi maxime orcupari solent
leges tum divinae tum humanae id agendo, ut quod per se laudabile tantum
erat, etiam deberi incipiat o.c. l. 1, c. 2 § 1 n° 3.

 [88] Voor Goddelijke gegeeven wet kennen wij, na onzes Heeren
Jesus-Christus komste, geen andere, als die, en Godt den Vader door den
selven onzen Heere Christus heeft geopenbaert. Inleiding, b 1, d. 1.

 [89] Tertullianus de pudicitia: libertas in Christo non fecit
innocentiae injuriam manet lex tota pietatis, veritatis, constantiae,
castitatis, justitiae, misericordiae, benevolentiae, pudicitiae, o. c.
l. 1, c. 1, § 17. 4.

 [90] Sive illud suum ipsi competit ex mera natura, sive accedente facto
humano, puta dominio aut pacto, sive ex lege. Natura homini suum est
vita, non quidem ad perdendum sed ad custodiendum, corpus, membra, fama,
honor, actiones propriae. Dominio et pacto quomodo suum quid cuique fit,
superior tractatio docuit; tum quoad res, tum quoad jus in actiones
alienas. Simili modo ex lege jus suum cuique oritur, quia idem aut plus
lex potest quam in se ac sua singuli.

o. c. l. 2, c. 17 § 2, n'o 1. cfr. l. 1, c. 2 § l, n'o 5.--St. Thomas
2'a 2'ae q. 57 art. 2, 3.

 [91] Wat Grotius eigenlijk bedoelt, blijkt zeer goed uit de volgende
woorden. Non enim si quid alicui est utile, id statim mihi licet per vim
imponere. Nam his qui rationis habent usum libere esse debet utilium et
mutilium electio, nisi alteri jus quaesitum sit. Infantium plane alia
est ratio ... enz. l, 2. c. 2. § 12.

 [92] Nam ad dominii natura nihi refert ex gentium an ex civili jure
oriatur: semper enim secum habet quae sibi sunt naturalia, inter quae
est obligatio cujusvis possessoris ad rem domino restituendem. l. 2. c.
10. § 1. no. 5.

 [93] al wat men ons verplicht is door verbintenis, ex promissis c
11 [Noot van de PG redacteur: originele tekst deels onleesbaar] seq door
misdaad, ex maleficio c 17. Wat men dus "ex contractu vel delecto" verplicht
is, is men "ex jure naturae" verplicht.

 [94] ex jure gentium, quod ex voluntate ortum habet, debetur et corporum
mortuorum sepultura l 2 c 19. § 1.

 [95] L'ordre international blz. 69 cfr. Heffter, Droit internation. de
l'Europe.

 [96] Deus humano generi generaliter contulit jus in res hujus inferioris
naturae, statim a mundo condito atque iterum mundo post diluvium
reparato. l 2. c. 2. § 2.

 [97] Na de geschiedenis der eerste menschen gegeven te hebben zegt hij:
Hinc discimus quae fuerit causa ob quam a primaeva communione rerum
primo mobilium, deinde et immobilium discessum est; nimirum quod cum non
contenti homines vesci sponte natis, antra habitare, corpore aut nudo
agere ... etc. vitae genus exquisitius diligissent, industria opus fuit,
quam singuli rebus singulis adhiberent. l. 2. c 2. § 4.

 [98] Grotius (l. 2. c. 2. § 2. n° 5.) Pufendorf aliique jus proprietatis
pacto aliquo primigenio sive tacito, sive explicito introductum esse
existimant. Putant nimirum homines jam fundata societate ob utilitatem
publicam aliquam bonorum partem inter se divisione, de reliquis vero
convenisse, ut fierent primi occupantis, solum sibi reservante jus usus
innoxii rerum alienarum, et jus sibi sumendis in extremo necessitate,
quantum ad conservationem necessarium foret. Cfr. Cathrein. Phil. mor.
blz. 286.

Dicit Grotius ex pacto vel tacito vel expresso ad communionem ventum,
etc.... Feldenus zegt: Haec mera figmenta sunt. Nos dicimus dominium
ortum esse ex rerum natura. Nam quod communiter hominibus datum est,
salutariter vero quoad singulas partes a singulis dirigitur, illius
divisio est a Jure naturae. Respondeo (Graswinkel), haec non sunt
contradicentia; vere enim divisio juri naturali conveniens fuit, mutato
statu hominum cum orbem implevissent. Manet tamen inconcussum, facto
hominium divisionem intrasse. Nihil enim fit alicui a natura proprium,
alis exclusis, cum natura omnes eodem jure amplectatur, eadem tamen
monstravit per modum divinionis multa melius dirigi; posse, et
dissentionum causas amputari. Neque tamen naturaliter fieri dicitur,
quid quid naturali ratione nititur: nisi et nos omnes leges humanas
naturale jus esse dicamus--Theod. Graswinckeli. Stricturae ad censuram
Joannis à Felden ad libros H. Grotii. p. 80, ad lib. 2. c. 2. § 2.
Amstelaedami; Joann. Blaeu 1654.--Zie over Graswinkel G.J. Liesker. Die
Staatswisschenschaftlichen Anchauungen Dirck Graswinckels--Freiburg.
(Schw.) 1901.

 [99] Antiquissimae artis, agricultura et pastoritia in primis fratribus
apparuerunt non sine aliqua rerum distributione. l. 2 c. 2 § 2.

Wat niet verdeeld was nam men later in privaatbezit door "occupatio":
Puteos vero, rem in siticulosa regione valde necessariam, nec multis
sufficientem, occupando quisque suos fecere. l. 2 c. 2 n° 3.

Ideo quae communia omnium fuerunt et in prima divisione (l. 2 c. 2 § 2)
divisa non sunt ea jam non divisione, sed occupatione transceunt in jus
proprium, nec dividuntur nisi postquam propia esse coeperunt. l. 2 c. 2
§ 3 n° 3.

 [100] B. 2 d. 3 § 2. Cfr. eveneens, De mare libero.

 [101] Liquida quia per se non terminantur occupari nequiunt; nisi ut
contenta in re alia: quomodo locus et stagna occupata sunt, item
flumina, quia ripis tenentur. l. 2. c. 2 § 3. n° 2.

 [102] Spectandum enim est, quae mens eorum fuerit qui primi dominia
singularia introduxerunt. l. 2 c. 2, § 6 n° 1. Quae credenda est talis
fuisse, ut quam minimo ab aequitate naturali recesserit.

 [103] Non in res tantum, sed in personas jus quoddam acquiritur, et
originarie quidem ex generatione, consensu, delicto. c. 5. no l § 2.

 [104] Ex consociatione jus in personas oritur, aut ex consociatione
venit aut ex subjectione, o. c. 1. 2 c 5 n° 1.

 [105] Consociationes praeter hanc maxime naturalem sunt et aliae tum
privatae, tum publicae. l. 2 c. 5 § 17.

 [106] Est autem civitas coetus perfectus liberorum hominum juris
fruendae et communis utilitatis causa sociatus. l. 1 c. 1 § 14.

 [107] Consociatio, qua multi patres familiarum in unum populum ac
civitatem coeunt, maximam dat jus corpori in partes, quia haec
perfectissima est societas: neque ulla est hominis actio externa quae
non ad hanc societatem aut per se, aut ex circumstantiis spectare
possit.

 [108] l. 1. c. 4. § 7. n° 3.

Juris autem civilis occasionem dedit utilitas nam illa, quam diximus
consociatio aut subjectio, utilitatis causa coepit institui. prol. 16.

Nam qui coetui alicui se aggregaverant, aut homini hominibusque
subjecerant hi aut expresse promisserant, aut ex negotii natura tacite
promisisse debebant intelligi, secuturos se id, quod aut coetus pars
major, aut hi, quibus delata potestas erat, constituissent. prol. 12.

 [109] Dit zag ook Felden in: Verum ex praesumpta voluntate paciscentium
eorum, qui in societatem civilem coierunt petendum non esse videtur
fundamentum, sed ex naturâ potius constituente homines partes societatis
civilis.... Fundamentum eorum, quae justa sunt in civitate, non a
praesumpta voluntate coeuntium, sed ab ipsa natura civitatis petenda
esse. Joann. à Felden, Annotata ad H. Grotium. etc. Jenae 1658. blz. 72.

Zie ook Felden. Elementa juris universi. Lips. 1664. De staat wordt
aangeduid als societas naturalis perfecta blz. 4.

Felden hatte entschieden Unrecht, in den Ausführungen des Grotius
überhaupt eine Verkenning des speziell natürlichen Elementes zu
erblicken.--Zwar wurde in dessen Schrift einen besonderen Nachdruck auf
die Thatsache gelegt, dass ohne eine gewisse Übereinkunft, zwischen den
Individuen keine geordnete Gesellschaft enstehe, aber gleichfalls wurden
an manchen Stellen die Natürlichen Verhältnisse betont, durch welche das
Individium dazu geführt wurde, den Socialen Vertrag formel oder
stilschweigend zü schliessen. Aldus Liesker. Die
Staatswissenschaftlichen Anchauungen D. Graswinkel's p. 157. Ik geloof
dat men zich hier vergist. De aangehaalde text, waarop deze bewering
steunt is l. 1. c. 4. § 7. n° 3. waar Grotius juist het tegendeel
bewijst. Vergelijk over Grotius' contractstheorie: O. Gierke, passim.
vooral blz. 81. J. Basdevant. Fondateurs du Droit international. Paris
1904. blz. 240. Deze laatste zegt:

Comme principe Grotius admet la doctrine du contrat social, qu'il
n'expose pas dans son ensemble comme un point sur lequel il aurait porté
specialement son attention, mais que des allusions suffissament précises
font apparaitre comme adopté dans son esprit.--Cfr Esmein. Elements du
droit constitutionel. Paris 1903.

 [110] O.c. L. 1. c. 3. § 6. n° 1.

 [111] Summam imperio intelligo personam ant coetum cui imperium sit in
populo solius Dei imperio subditum. De Imperio Summarum Potestatum. blz.
1.

 [112] Haec ergo summa potestas quod subjectum habeat videamus Subjectum
aliud est commune, aliud proprium: ut visus subjectum commune est
corpus, proprium oculus; ita summae potestatis subjectum commune est
civitas, subjectum proprium est persona una pluresve, pro cujusque
gentis legibusque ac moribus. l. 1. c. 3. n° 7. n° 3.

 [113] l. 1 c. 3 § 8 no 1. cfr. l. 2 c. 11 § 1 no 3.

 [114] l. 1 c. 4 § l no 3.

 [115] Zie over Ephoren, Otto Gierke--Althusius blz. 29. Ephoren werden
genoemd de mannen die de opdracht hadden in naam van het volk diens
rechten voor te staan tegenover de hooge regeering.

 [116] l. 1 c. 4 § 7 no 2.

 [117] Lib III advers. Monarchom. c. 8. l. VI c. 23-24.

 [118] Summam potestatum intelligo personam aut coetum cui imperium sit
in populo solius Dei imperium, subditum. Vocem ergo "Summae potestatis"
non pro jure sumimus,--sed pro jus habente. Hujus ergo "Summae
potestatis" ita definitae imperium dicimus, non ad profana tantum sed ad
sacra quoque extendi.

H. Grotii. De imperio Summarum Potestatum circa Sacra. Ed. 3'e Hagae
Com. Adr, Vlacq 1652. C. 1. n° 2.

 [119] Verantwoording v. d. Wettelicke Regiering van Hollant ende West
Vrieslant. Parijs. Cap. 2. blz. 24.

Atque adeo religimis qouque publicae status nunquam non a regis ac
Synedrii arbitrio pependit. l. 1. c. 4. § 6. n° 4.

 [120] Verantw. c. 2. blz. 28.

 [121] Verantw. blz. 59. c. 6.

 [122] Verantwoordingh ibid.

 [123] De Imper. Summ. Potestatum. c. 1. no. 2.

 [124] Universitate materiae respondit finis quoque universitas o. c. c.
1. no. 4.

 [125] De Imperio Summarum Potestatum. c. 1. no. 4. Ook de verdere
citaten in den text zijn uit dit werk.

 [126] Musculo, Bucero, Ivello, Witakkero, Reinoldo, Brittanarum rege,
Episcopo Eliensi, Bochello, Tokero, Causabono, Paraco, consentinunt hi
qui Politica tractarunt ... Melchior Goldastus, etc.

 [127] Nam quamquam pro poena quibusdam injungi opera quaedam solent ea
tamen opera spectantur tantum qua molesta sunt, atque ideo ad passiones
sunt referenda. l. 2. c. 20. § 1. no. 1.

 [128] Dictat ... ratio maleficium posse puniri, non autem quis punire
debeat, nisi quod satis indicat natura conventissimmum esse ut fiat ab
eo qui superior est: non tamen ut omnino hoc demonstret esse necessarium
nisi vox superioris eo sumatur sensu, ut is qui male egit eo ipso se
quovis alio inferiorem censeatur fecisse et quasi ex hominum censu
detruxisse in censum bestiarum quae homini subjacent. l. 2. c. 20. § 3.
no. 1.

 [129] Est enim ira ut in bestiis ita in homine ... qui appetitus adeo
per se caret ratione, ut saepe feratur in ea, quae non laeserunt, ut in
foetus ferae quae laesit; aut in sensu carentia ut in lapidem quo ictus
est canis. At talis appetitus in se spectatus non convenit parti
rationali, cujus est imperare affectibus; ac proinde nec juri naturae
quia id est dictatum naturae rationali ac sociali qua talis est § 5.

 [130] De talibus Seneca loquitur, cum ait, interdum, ut pereant
interesse pereuntium. l. 2 c. 20 § 7 no 3.

 [131] Cfr. l. 1 c. 3 § 2 no 2 quanquam enim judicia publica non a
natura, sed a facto sunt humano ... enz.

 [132] Sed cum facti inquisitio saepe magnam diligentiam et poenae
aestimatio multo prudentiae et aequitatis desideret ne dum quis nimium
de se praesumeret, aliis non credentibus, rixac orirentur, eo placuit
hominum justis commutationibus eis deligere quos optimos ac
prudentissimos putarent aut forte sperarent. § 9 no 4.

 [133] Sunt enim haec remedia animorum non minus innocentia quam pharmaca
sensui ingrata. l. 2 c. 22 § 10 no 1.

 [134] Dit alles behandelt Grotius wijd en breed. l. 1 c. 2 §8 no9. en
verder.

 [135] Cfr. l. 2 c. l § 14.

 [136] Tam omnes parcere crudelitas est, quara nulli. Seneca, De
clementia. De Jure B. ac P. l. 1. c. 2. § 8. no. 10 ... negant enim
stoici ut videre est in fragmento apud Stobacum, titulo de magistratu,
in oratione Tullii pro Mucena, et in fine librorum Senecae, de
clementia, sed levi argumento. Venia aiunt, debitae poenae remissio est:
sapiens autem quod facere debet facet. Hic fraus latet in illa voce
debitae. o. c. c. 20 § 21.

 [137] De J. B. ac P. l. 2, c 22. § 29. no 1.

 [138] Vera bona extra virtutes, et earum actiones, quae ad peccatum non
ducunt sunt aut delectantia, aut delectantium causa, quae utilia
vocantur ut possessionum abundantia.

 [139] Sunt ... quaedam quae vitae acquiparantur, ut existimatio pudor
virginalis, fides matrimonii, aut sine quibus vita tuta esse non potest,
ut imperii societatem continentis reverentia: adversum quae qui faciunt
ii homicidis meliores non videntur. o. c. l. 1. c. 2. § 5. no 7.

 [140] Sed intra concessum modum ad minimum ducit caritas ejus qui
punitur, nisi plurium justior caritas aliud suadeat ob causam
extrinsecam, quae interdum est ingens periculum ab eo qui deliquit,
plerumque autem necessitas exempli. c. 22 § 34.

 [141] Jam vero majorem etiam usum habet religio in majori illa, quam in
civili societate, quia in civili partem ejus supplent leges, et facilius
legis exsecutio. Cum contra in magna illa communitate juris exsecutio
sit difficillima, ut quae nisi armis expleri nequeat; et leges
paucissimae quae insuper sanctimoniam suam habent praecipue a metu
numinis. l. 2 c. 20 § 44, no 6.

 [142] Zie over Grotius strafrecht-theorie, Heinrich Pfenninger: Der
Begriff der Strafe, Zürich. 1877.

 [143] Alles was Grotius von dem rechte der Natur vorbringt, ist nichts
als die alte scholastische Lehre. Joh. Jac. Schmauss, Neues Systema des
Rechts der Natur Gott. 1754 Wz. 213.

 [144] Grotius brach auf politischem Gebiete die Bahn, wie Luther auf dem
religiösen und Cartesius auf dem philosophischen, Kaltenborn. Die
Vorläufer des Hugo Grotius, Leipzig 1848.

 [145] Archiv, für Geschichte der Philosophie d. 7, blz. 67.

 [146] Die Philosophie des Rechts, 1830, B. 1, blz. 68.

 [147] Cfr. V. Cathrein, Moralphilosophie, 1899, B. 1, blz. 323 e. v.

 [148] Gest. 1604. Disquisitiones methaphisicae 1, 2, disp. 150 c. 3 no
22-25 Zie over Vasquez' stelling Dr. Praxmarer. Philosoph. Jahrb. 1888
blz. 421.

 [149] Illa ergo quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia
habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultus
voluntatis et rationis.....

Et ideo, proprium est naturae rationalis, ut tendat in finem quasi se
agens, vel ducens ad finem; naturae vero inrationalis, quasi ab alio
acta, vel ducta. S. Th. 1a 2ae q l, art. 2. c.

Duplex est necessitas: una coactionis, et haec, quia repugnat voluntati
tollit rationem meriti. Alia est necessitas ex obligatione praecepti
sive ex suppositione finis, quando scilic aliquis non potest consequi
finem virtutis, nisi hoc faciat, et talis necessatis non excludit
rationem meriti, in quantum aliquis hoc quod sic est necessarium
voluntarie agit. S. Thom. S. Theol. 2a, 2ae, q. 58, art. 3 ad 2 cfr. De
veritate q. 17. a. 3.

 [150] Agens autem non movet, nisi ex intentione finis. Si enim agens non
esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud:
ad hoc ergo quod determinatum effectum producat necesse est quod
determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis. S. Thom. la,
2ae q. l a. 2 c.--S. c. G. L. 3 c. 2.

 [151] Manifestum est omne agens agere propter finem, quia quodlibet
agens tendit ad aliquod determinatum. Id autem ad quod agens determinate
tendit, oportet esse conveniens ei; non enim tenderet in ipsum nisi
propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem conveniens est alicui
est illle bonum. Ergo omne agens agit propter bonum. St. Thom. S. c. G.
l. 3. c. 3.

 [152] Finis est bonum, vel apparens bonum--Aristoteles, Phys. lib. 2,
31, cfr. St. Thom. De Verit. q, 14 a 2.

 [153] St. Thom. 1a 2ae q. 5 art. 6, c.

 [154] St. Thom. 1a 2ae q. 18--19.

 [155] Cum ratio humana ad legem aeternam comparetur, ut causa secunda
primae subordinata, necessarium est voluntatis humanae bonitatem magis
ex lege aeterna quam ex ratione dependere. St. Thom. 1a 2ae q. 19 art. 4
concl.

 [156] 1a 2ae q. 90 art. 4 c.

 [157] Cfr. St. Thom. 1a 2ae q. 19.

 [158] Celui, qui a agi contrairement aux lois de la morale ... a violè
un ordre, qu'il était tenue de respecter, un ordre qui devrait être
observé. De Baets. Bases de la morale et du Droit. blz. 300.

 [159] Zie over dit alles Victor Cathrein. Moralphilosophie, 1899, blz.
327-332. Hij kent geen ware verplichting zonder overheid.

 [160] Cfr. St. Thom. 1a 2ae q. 90. art. 2 c.

 [161] Tout chose est bonne; lorsqu'elle tend à sa fin. Ainsi en est-il
des choses naturelles; ainsi des actions de l'animal, ainsi des actions
de l'homme en dehors de la considération morale; ainsi en est-il enfin
des actions morales. Elles sont bonnes, si elles tendent à réaliser la
fin de l'homme, de l'homme comme tel. De Baets. Les basis de la morale
et du droit. Gand, 1892, bl. 177.

 [162] Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter
acquisitionem alicujus finis; sed intendit solum communicare suam
perfectionem, quae est ejus bonitas. Et unaquaque creatura intendit
consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et
bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium. 1a q.
44 art. 4.

 [163] In rebus creatis invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam
rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem 1a q. 22 art. 1.

 [164] Ratio autem ordinandorum in finem proprie providentia est 1a q. 22
art 1.

 [165] 1a q. 22 art. 2 c. en ad 2 o.

 [166] 1a q. 22 art. 4.

 [167] 1a q. 22 a. 4 c.

 [168] 1a 2ae q. 91. art. 1, concl.

 [169] ibid en q. 93 art. 1.

 [170] 1a q. 22 art. 2 ad. 4.

 [171] 1a 2ae q. 91. a. 2. c. cfr. 1a q. 22 art. 2. ad 5.

 [172] 1a 2ae q. 91 a 2 2.

 [173] 1a 2a q. 10 art. l c.

 [174] 1a 2a q. 91, art. 2, ad 2.

 [175] 1a 2ae q. 94, art. 1 c.

 [176] 1a 2ae q. 94 art. 2 c.

 [177] 1a 2ae q. 94 art. 2.

 [178] 1a 2ae q 94 art. 3--9. 61 art 2. Cfr. 1a. 2ae q 63 art. 1. Hier
zegt St. Thomas ook, waarom de deugd van nature in ons is "secundum
aptitudinem, et inchoationem, non autem secundum perfectionem." q. 94,
art. 4 ad 3.

 [179] St. Thomas 1a 2ae q 94, art. 3 ad. 2.

 [180] cfr. W. Dilthey. Archiv, f. Geschikte der Philosophie d. VII blz.
66. Grotius gelijk Bacon, ging uit van het idee van aangeboren tendenzen
in de menschelijke natuur, op welke hij dan in Stoicijnschen zin een
moraal construeerde.

Cfr. W. Dilthey, ibid. d. VI. Natürliches System d.
Geisteswissenschaften im 17 Jahrh.

 [181] 1'a 2'ae q. 95 art. 1 cfr. ibid art. 2--q. 91 art. 3.

 [182] 1'a 2'ae q. 91 art. 4.

 [183] l'a 2'ae q. 91, art. 3.

 [184] l'a 2'ae q. 95, art. 4.

 [185] Ibid.

 [186] 1'a 2'ae q. 95, art. 2.

 [187] A. Pottier. De Jure et Justitia. Leodii 1900 blz. 7.

 [188] "Inleiding" enz. B. 1 d. l § 2.

 [189] 2a 2ae q. 57. art. 2.

 [190] ibid. art. 1.

 [191] Inleidingen l. c.

 [192] Jus sive justum naturale, est quod ex sui natura est adaequatum
vel commerisuratum alteri. 2a 2ae q. 57 art. 3. cfr. ibid art. 2.

 [193] ibid. art. 3.

 [194] ibid. Si consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit
hujus quam illius; sed si consideretur per respectum ad opportunitatem
colendi ... secundum hoc habet quandam commensurationem, ad hoc quod sit
unius, et non alterius.

 [195] 2a 2ae q. 64. art. l.

 [196] Quod aliquid propter se quaerit semper quaerit; ... quae igitur
semper sunt in entibus sunt propter se a Deo volita; ... substantiae
autem intellectuales maxime accedunt ad hoc, quod sint semper ... Per
hoc autem quod dicimus substantias intellectuales, propter se a divina
providentia ordinari, non intelligimus quod ipsae ulterius non
referantur in Deum et ad perfectionem universi. Sic igitur propter se
procurari dicuntur et alia propter ipsas, quia bona ... non eis sunt
data propter alterius utilitatem. S. c. G. l. 3 c. 112.

 [197] S. c. G. l. 3 c. 128. Tunc autem ordinata concordia inter homines
servatur, quando unicuique quod suum est redditur, quod est justitiae.

 [198] M. de Baets. Les bases de la morale et du droit blz. 153. cfr
Pottier. De jure et justitia blz. 7.

Men ziet hieruit ook, waarom Kaltenborn ten onrechte van de
scholastieken zegt: "Das Recht erscheint noch als Gerechtigheit, die ja
auch moralischer und religiöser Natur ist," o.c. blz. 42.

 [199] o.c. Ibid.

 [200] 2a 2ae q. 57 art. 3.

 [201] Ibid.

 [202] Absolute autem apprehendere aliquid non solum convenit homini, sed
etiam aliis animalibus. Ibid--Considerare autem aliquid, comparando ad
id quod ex ipso sequitur, est proprium, rationis; et ideo hoc idem est
naturale homini secundum rationalem naturam, quae hoc dictat. 2a 2ae q.
57 art. 3.

 [203] St. Thomas De Reg. princip. l. 1. c. 1.--cfr. Ed. Crahay. La
Politique de St. Thom. blz. 5. Louvain, 1896.--cfr. Ene. Leonis XIII.
"Dinturnum"--cfr. St. Thomas 1a 2ae q. 96, art. 4. s. c. G. l. 3. c.
129.

 [204] Cuicumque est aliquid naturale, oportet etiam esse naturale id
sinc quo illud haberi non potest; ... Est autem homini naturale quod sid
animal sociale; ... Ea igitur sine quibus societas humana conservari non
potest sunt homini naturaliter convenientia. S. c. G. 1. 3. c. 129. Zoo
bijv. bet staatsgezag.

 [205] Cfr. St. Thom. S. c. G. q. 3, 146.--Suarez. De legibus, l. 2. c.
14 n° 4.--De Lugo de justitia, etc. disp. 10 sect. 2 n° 58.--St. Thom.
1a 2ae q. 95. art. 1.

Zie over straf. St. Thomas 1a 2ae q. 87. Cathrein o. c. d. 2. blz.
632--33.

 [206] W. Dilthey. Naturl. System d. Geisteswissensch. im 17 Jahrh.
Archiv. f. Geschichte d. Philos. d. 6 blz. 256.

 [207] Geb. 1554. De Justitia et jure libri IV.

 [208] Hely. Etude sur le droit de la guerre de Grotius. Dezelfde
uitdrukkingen als St. Thomas gebruikt de Groot. Zie bijv. de S. c. G. l.
3 c. 129: Ea igitur sine quibus societas humana conservari non potest
sunt homini naturaliter convenientia.

 [209] o. c. blz. 43.

 [210] De Jure B. ac P. prol. 52.

 [211] Epistol. 1 ad Benj. Maurerium, Grotius et aliorum Dissert. etc.
blz. 5. Elzevier. Amsterdam 1645.

 [212] 15 Oct. 1623. Epist. ad Gallos.

 [213] Huigh de Groot. Josef of Sofompaneas. Treurspel vertaeld door J.
v. Vondel Amsterd. Jac. Thomasz. Sergeant 1636. Voorrede.

Wij hebben het Latijn niet al te dicht willen op de hielen volgen, noch
ook te verre van onzen treffelycken voorganger afwijcken. Maer of wij
hier in de rechte mate houden, dat zal het Groote Vernuft (na veele
rampen en wederwaerdigheid tot de waerdigheid van koningklijcke
gezantschap verheven en verheerlijckt, en met gewightige Rijcxzaecken
beslommert) kunnen oordeelen, wanneer het zich gewaerdige onze
Neerlandschen Sofompaneas, in zijn stamelen te berispen, en hem zoo
volmaeckt in Duitsch als in Latijn te leveren, en wij zullen zijn
oordeel als een orakel opneemen, en wenschen dat d'almachtige hem lange
spare, en in zyn doorluchtigh ampt zegene met wijsheid en
kloeckhartigheid, tot eere van Neerland, vereeniging der geheele
christenwereld, ende genoegen van veel duizend eerlijcke zielen, die hem
hartelijcke liefde toedraegen.

 [214] Deze was volgens Holtzendorf--Handbuch des Volkenrechts blz. 397.
Nota Rivier--Pastoor te 's Hertogenbosch en schreef een werk, de bello
justo et licito, in 1514 te Antwerpen gedrukt.

 [215] Deghene, welcken sommieren van de gevallen, der conscientie, zoo
zij die noemen, hebben gemaeckt, hebben ghelijck van andere saken, alsoo
mede van oorloghe, van beloften, van den eets, van represaliën, eenighe
capittelen gesteld. Ick hebbe ook eenighe eighen boecken van 't recht
der oorloge ghesien, ten deele geschreven van theologanten, als van
Franciscus Victoria, Henricus Gorichemus, Wilhelmus Mathaei, Johannes
van Carthagena.... ten deel mede van doctoren in de rechten als Johannes
Lupus, Franciscus Arius, Johannis de Ligneus, Martinus Laudensis, maar
alle desen hebben van soo seer overvloedige materie uytermate weinigh
bijgebracht en den meesten hoop alsoo, dat sij zonder orde die dinghen,
die tot het recht der nature behooren, die tot het goddelijke, die tot
der volckeren recht, die tot het burgherlijcke, die uit de canonijcke of
geestclijcke rechten genomen zijn hebben vermengd en onder malkander
geworpen, 't Geen allen dezen ontbroken heeft, namelijck 't licht der
historiën, hebben beginnen te vervullen de seer geleerde Faber ...
wijdloopiger Balthasar Ayala en noch meerder Albericus Gentilis in wiens
naestigheit, ghelijck ik wete, dat ze anderen kan behulpelijck zijn, en
bekenne dat ick daer door geholpen ben". Van Covarruvias en Vasquez
wordt gezegd: Twee Spanjaerden Covarruvia en Vasquius hebben de
scholastycke subtielheden met de kennissen der wetten, en canonijcke
rechten te samen ghekoppelt.--Van Bodinus en Hottmannus: De Francen
hebben begonnen de historiën wat meer met de studien der rechten te
samen te voeghen: onder de welcken Bodinus en Hottmannus zeer vermaert
zijn. Cfr. Voorreden op de drie boeken enz. Jan Hendrickx en W. v.
Beaumont, Amsterdam 1657.

 [216] E. Nys Origines du droit international. Robert Flint. History of
the philosophie of history--t. 1. blz. 28. Zoo had de leer van het
staatsverdrag veel aanhangers gevonden, o.a. Bodinus. De republica c.
8., Althusius--Hubert Languet--Marsilius v. Padua--Occam--Nic-Cusanus.

 [217] Zie hierover Nuyens. De Nederl. republiek--d. 1. blz. 89.
Langenhuysen 1905--Dr. K. Krogh Tonning Hugo Grotius enz. Koln. Bachem
1904.

 [218] Zie over Erasmus, Memoire de M.E. Rottier--Memoire sur le collège
des Trois-Langues par M. Nève--Leben des Erasmus. Muller--Erasme
précurseur et initiateur de l'esprit moderne. H. Durand de Laur. Paris.
Didier 1872. Vie d'Erasme. Burigny Paris 1757. Erasmus wil, dat een
prins Seneca leze en Aristoteles en Cicero (de officiis.)

 [219] Dirk Volkertz. Coornhert, notaris te Haarlem. In 1583 schreef hij
een boekje tegen den Nederlandschen Catechismus, waarin hij de stelling
aanviel, dat wij allen van nature geneigd zijn om God en den naaste te
haten.

Zie over hem Carl. Lorentzen, Jena 1886--F.D.J. Morrees.
Schoonhoven.--Reformateurs et publiciste de l'Europe du XVII'e Adolf
Franck Paris 1884.--J.J. Altmeyer. Les precurseurs de la reforme Haag.
1886.--Dr. W. Geesink. Calvinisten enz. Rotterdam. 1887.

 [220] cfr. W. Dilthey o.c.d. 6 blz. 345.--Hänel Melanchton der Jurist.
Zeitschrift f. rechtsgesch. 1869--8 blz. 249.

 [221] Hij schreef:

De Constantia 1582--Politica 1583--Manuductio ad Stoicam philos.
1604--Phisiologia Stoicorum 1610.--Zie over Lipsius,
Mallinckrodt--Histor. psychol. studie. in Geloof en Vrijheid. 32e Jhrg.
1898--Reitsma Geschiedenis van de Hervorming, enz. Groning. 1899. Quant
à moi je réintègre Aristote dans l'enseignement de la philosophie; mais
je ne le réintègre pas seul: je mets en tête tantôt Platon, tantôt
Epictête, quand ce n'est pas Plutarque ou Sénèque, schreef Lipsius. cfr.
Em. Amiel, Juste-Lipse, Paris 1884.

 [222] De Jure B. ac P. l. 3 c. 19 § 2 no. 1.

 [223] cfr. Cicero de Leg. l. 1.

 [224] Senon's definitie der driften; als: perturbatio aversa a recta
animi contra naturam animi, neemt Cicero over, en van hen Grotius. cfr.
Cicero Tusc IV 9--de leg. l. 1.

 [225] Zie over het privaateigendomsrecht ook Grotius' Paraphrasis Tituli
Institutionem; De rerum divisione etc. blz. 314--Hugo Grotii Poemata Ed.
4a Lugd. B. Vogel 1645.

 [226] cfr. Cicero de off. III. c. 5.

 [227] cfr. Seneca de ira 2 c. 12. Exsequar quia oportet non quia dolet.
cfr. c. 26--1. c. 5.

 [228] Cicero l. 2de off. c. 12.

 [229] ibid c. 6.

 [230] Epist. 14.

 [231] Zelfsverdediging is echter ooit goed, want Grotius zegt gelijk
Cicero: Principio generi animantium omni est, a natura tributum, ut se
vitam corpusque tueatur. Cicero de Off. I. c. 4. 11. 12.

 [232] Merken wij hierbij op, hoe zich veel in de Jure B. ac P. verklaart
uit het heerschend protestantisme.

De partij der humanisten, werd door de echt gereformeerden, de
Calvinisten in Holland, de partij der libertijnen, der Erasmianen, der
Peligianen genoemd. Zij waren te verdraagzaam, te vrijzinnig voor hen,
die het oude dogma hadden verlaten om een nieuw te omhelzen. Het nieuw
geloof was alles voor hen, en naast dat geloof de nieuwe zedenwet, geput
uit het Oude Testament. De staat had voor hen geen beteekenis, dan in
zoover hij de verspreiding van het nieuwe geloof bevorderde, de
afgodendienst, de ketterijen, de paapsche superstitiën en stoutigheden
bestreed; dan in zoover hij de zedenwet met zijn macht hielp. Hij moest
dansen en zondagsschennis, woeker en ontucht, enz. streng straffen. Dit
alles verklaart ons, waarom niet alleen door de Groot, maar ook door de
andere schrijvers zooveel gewicht werd gehecht aan de oude wet, waarom
men zich afvraagt of zij nog verplicht?--Dat men onderzocht, of
vervolging van ketters geoorloofd is, of men verbonden mag sluiten met
de ongeloovigen, enz. Zie over deze partijen Nuyens--Nederl. republiek
etc. Langenhuyzen 1905. H.C. Rogge, Johannis Utenbogaert en zijn Tijd.

 [233] Ad. Friedr. Glafey. Geschichten des Rechts der Vernunft. Leipz.
1739.

 [234] Neues Systema des rechts der Natur. Gött. 1754.

 [235] o. c.

 [236] Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotiüs Brux. 1892.
Les origines du droit internat. Brux. 1894.

 [237] Joh. Althusius o.c.

 [238] 1509--1566. Contr. illustr. etc. libri tres.

 [239] 1548--1617. De legibus etc.

 [240] 1535--1600. De justitia et jure.

 [241] 1554--1623. De justititia aliisque virtutibus morum.

 [242] 1512--60. Opera omnia. Quaest pract.

 [243] 1494--1560. De justitia et jure.

 [244] 1539--85. Disp. de lege, jure et aequitate.

 [245] 1497-1560. Philos. moralis epitome Wittenb. 1537--Ethicae
doctrinae elementa et enarratio--Ethicorum (Aristotelis) Wittenb. 1530.

 [246] Methodia tractatio artis juris. 1615.

 [247] De summo bono 1614--De legibus 1616.

 [248] Juris naturalis, gentium et civili [Greek: eisagogae] Colon
1539--Hij werd geboren 1506, + als prof. te Marburg 1567.

 [249] Principiorum juris libri quinque. Lips 1615. Wincler geb. 1579,
stierf 1648.

 [250] De lege naturae apodictica methodus 1577. Oldendorp bepaalt het
natuurrecht niet als: quod natura omnibus animalibus docuit. De dieren
hebben geen recht, want zij hebben geen wet. Jus denique idem est quod
lex. (cfr. o.c. blz. 7. editie Kaltenborn). Wincler en Hemmingius
spreken van een jus naturae prius et posterius. Het eerste is de ons
ingeboren wet, het tweede, datgene wat noodzakelijk is geworden na den
zondeval, om te voorkomen dat de menschen tegen de natuurwet doen. cfr.
Wincler o.c. ed. Kaltenborn. blz. 99. Hemmingius neemt ook het
staatsverdrag aan.

 [251] 1530--96 of 97. Six livres de la republique. 1577.

 [252] Joh. Althusius blz. 73. not. 44.

 [253] O. Gierke o.c. blz. 76.

 [254] Zoo ook Covarruvias I c. 1. no 2--4; Victoria Rel. III no 7; soto
I q. 1 a 3; Vasquez c. 47; Lainer; Bellarminus; Molina.

 [255] o.c. blz. 4.

 [256] Alberic-Gentiles geb. 1551 te Ancona vluchtte om zijn
nieuwgezindheid naar Engeland, stierf als prof. te Oxford 1611.--De
Legationibus 1585. De jure belli 1588. De justicia bellica 1590. Le
savant professeur de Turin, Pasquale Fiore, atribue à Alberic Gentiles
le mérite d'avoir, le premier traité les questions de droit
international en les séparant des questions theologiques et morales en
leurs donnant un fondement plus raisonable. Il a su accorder à l'élement
historique l'importance qui lui est due. Calvo. Droit intern. theor. et
pratique. 3e édit. Paris 1880. t. 1 no. 3. vergl. Perin Ordre intern. p.
209. Grotius o.c. prol 38. zag al in dat Gentilis zich alleen op de
gebruiken baseerde. Hij zou een voorlooper kunnen genoemd worden der
école historique. Zie over Alb. Gentiles nog Mr. W. A. Reiger.
Commentatio de A. Gentili, Grotio 1867. E. Nys o.c. p. 11 zegt dat voor
Gentilis het volkenrecht is: Le résultat d'un accord des peuples,
accord, qui apparait surtout par le long usage. Grotius zegt van hem:
cujus diligentia sicut alios adjuvare posse scio ita et me adjutum
profiteor.

In Holland werd in 1876 een comité georganiseerd om Alb. Gentilis te
huldigen. President was Asser, prof. Amsterdam. Zie over den uitslag van
dit comité het Handelsblad van dat jaar.

 [257] De legib et Dei legilatore l. 2 c. 19 no 9. Vergel. E. Nys Orig.
du droit internat. p 11 en 12 Fondateurs du droit intern, in voce.

 [258] E. Descamps o.c. blz. 78.

 [259] Pradier Fodéré. Le droit de la guerre et de la paix. Paris 1867.
blz. 14. nota cfr. Lerminier. Introd. gener. à l'histoire du Droit blz.
105. Brux. 1830.

 [260] Fondateurs du droit international, art. Grotius blz. 233.

 [261] Fonsegrive. François Bacon blz. 397 Paris 1893.

 [262] cfr. Ueberwegs ... Gesch. d. Philos. Herausgegeben v. Dr. Max
Heinze 901. 3e deel blz. 64.

 [263] Hugo Grotius ... qui edito opere «De Jure belli ac pacis» primum
inpulsum dedit jure naturalis deinceps ab aliis diciplinis sejungendi
atque ad peculiaris scientiae dignitatem evehendi; quare et juris
naturalis fundator (non sina injusta exaggeratione si res magis quam
ejus forma spectatur) appelari consuevit.

Meyer. Instit. Jus Natur. 1885. p. XX. cfr. Meyer. Grondsätze der
Sitlichkeit und des Rechts, blz. 46. E. Descamps o.c. blz. 81.

 [264] History of the philosophy of history t. 1. blz. 28. cfr. E. Nijs.
origines enz. blz.

 [265] cfr. E. Nijs o.c. cfr. en W. Stubbs. Seventeen lectures on the
study of medieval and modern history and kindred subjects. blz. 240.

 [266] Abrégé des mémoires illustres. l. 1 c. 1 blz. 617.

 [267] Charron. Sagesse II. c. 7

 [268] cfr. Neumann. Hugo Grotius. blz. 19.

 [269] cfr. de Jure B. ac P. prol. 38.

 [270] Thomas Stapleton beschrijft de Politici als civiles homines,
elegantes et suaves, prudentes et cordati, ipsam sacrosanctae religionis
causam, politice et civiliter tractari volunt. Hun dogmata zijn: Multa
esse pro tempore dissimulanda, publicae pacis causam ante oculos semper
habendam, non esse irritandes crabrones; haereses istas vel debellari
non posse, quia potentes, vel ex animis hominum evelli non posse, quia
pertinaces haeretici sunt; vel tantis conatibus impugnari non esse
necesse, quia de rebus leviculis contenditur vel postremo tanti illos
non esse, nec tantam universe religionis curam nobis incumbere, ut pacem
publicam communesque fortunas, vel ad illas reprimendas vel ad hanc
conservandam, periclitari sinamus--quinimo prudentis ac politici viri
esse, patriae et civium, suorum commodis ante omnia prospicere, suis
rebus consulere, Principum placitis sese accomodare, invidias aut
simultates superfluas Religionis causa non subire. enz. Th. Stapletoni
oratio academica Monachii habita 1607, blz. 4.

 [271] Proceedings at the laying of a wreath on the tomb of Hugo Grotius
by the Commiss. of the United States of America to the Intern. peace
Conference blz. 14. Dit rapport, dat niet in den handel is, dank ik aan
de welwillendheid van Zijne Excellentie Mr. L. H. Ruyssenaers. Aan hem
hiervoor mijn dank.

 [272] Essais de phil. Jurid. blz, 77.

 [273] Puffendorf. Les devoirs de l'homme et du citoyen l. 2. ch. 1. § 5.
8. Ed Barbeyrac Amsterd. 1708. Men moet niet denken, dat de auteurs die
een moraal doceeren op het voetspoor van St. Thomas en onderscheid maken
in een ethica generalis en specialis zoowat hetzelfde doen. De ethica
generalis geeft voor hen aan datgene, wat de mensch als mensch te doen
heeft, afgezien van het feit of hij leeft in een vereeniging of niet.

 [274] Oeuvres de Leibnitz. Ed. Dutens. t. VI. blz, 271.

 [275] So lebt und webt Hugo de Groot in den Ideeën des Friedens W
Dilthey-Archiv. f. Gesch. d. Phil. d. 7. blz 76.

 [276] Etiam philosophurum alliis summum, alus unicum bonum virtus, quae
duris non alitur tantum sed ijuod adjiciunt, gaudet, ut miles, cui a
duce magni labores ac pericula imponantur. Quanto magis id christianos
sentire aequum est, quibus iter per crucem ad regnum coeleste stravit
ipse, cujus nomine frustra appellamur, si exemplum sequi piget.

Epist ad. Joh Casimirum 12 Febr. 1639 Epist H Grotii ad Domum regiam
sueciae, enz Stockholm 1892.

 [277] Wij willen of kunnen hier geen compleete bibliographie geven,
gelijk men begrijpt.

 [278] Wij geven hier Grotius brieven.



#INHOUD.#


Inleiding

  Levensschets v. Hugo de Groot

  De Jure Belli ac Pacis

  Zijn wording, doel en inhoud. De waardeering, die het vond

  Hugo de Groot en het recht

I. Zijne grondstelling

II. Het natuurrecht en het stellige recht

  _a._ Het natuurrecht.

    De stand der vraag en de grondslagen van het recht

    Van het natuurrecht in eigen zin

    Van het recht in oneigelijken zin

  _b._ Het stellige recht.

    Het bestaan eener willekeurige goddelijke rechtsorde

    Het bestaan eener menschelijke rechtsorde (burgerlijk en volkenrecht)

III. De sanctie van het recht

IV. De beteekenis van den term "recht."--De verdeeling van het recht

  De natuurwet.

    _a._ Haar bepaling en eigenschappen

    _b._ God en het natuurrecht

  Het willekeurig recht (gegeven recht)

    1° Het menschelijk recht

    2° Het goddelijk recht

V. De "Determinatie Juris"

  Grotius' theoriën over eigendomsrecht, Staat en Strafrecht.

    I. Het eigendomsrecht

    II. De staat

    III. Het strafrecht

  Grotius en de Scholastiek.

    Het verschillend punt van uitgang

    De betrekking tusschen de natuurwet en God

    De verhouding van natuurwet en positieve wet.

    Zedelijkheid en recht

    Privaat-eigendomsrecht en staat

  Grotius en de omgeving waarin hij leefde

  Grotius en de romeinsche stoa

  De verdiensten van Hugo de Groot

  Ons oordeel over Grotius

  Werken over de Groot


       *       *       *       *       *

IMPRIMATUR.

M.L. DRABBE, _Sup. Gen_. ad hoc deputatus.

Tilburgi, 9 Maji 1906.





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Hugo de Groot en zijn rechtsphilosophie" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.