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Title: Auguste Comte et Herbert Spencer - Contribution à l'histoire des idées philosophiques au XIXe siècle
Author: Roberty, E. de (Eugène), 1843-1915
Language: French
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*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Auguste Comte et Herbert Spencer - Contribution à l'histoire des idées philosophiques au XIXe siècle" ***

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(Bibliothèque Nationale de France) at http://gallica.bnf.fr.



AUGUSTE COMTE ET HERBERT SPENCER

CONTRIBUTION A L'HISTOIRE DES IDÉES PHILOSOPHIQUES AU XIXe SIÈCLE

Par

E. DE ROBERTY

PARIS


1894



       *       *       *       *       *



INTRODUCTION [p.V]


Dans le remous des idées générales, dans la fluctuation des vues
d'ensemble, dans le va-et-vient des systèmes qui, pour un court espace
de temps, réussissent à grouper les croyances, à retenir et fixer les
convictions, un phénomène s'observe, à peu près invariable à travers les
âges.

Il se détache nettement du décor mobile qui l'encadre, il sollicite à un
haut point l'attention du sociologue.

[p.VI] Il caractérise une phase intéressante de la vie mentale de
l'humanité, une période ne semblant pas, à vrai dire, devoir se clore
bientôt. Elle embrasse la préhistoire entière de la philosophie, la
suite continue de siècles qui, après avoir fondé les religions,
s'adonnèrent à la culture des abstractions métaphysiques.

Durant la longue enfance de la philosophie, ce phénomène demeura normal
dans l'acception usuelle du mot. Il se reproduit encore sous nos yeux;
mais déjà des traits pathologiques le déforment.

Il consiste essentiellement dans la rencontre de deux grandes ondes
cérébrales qui se dirigent en sens inverse: le _monisme_ et
l'_agnosticisme_. L'esprit de synthèse s'épuisa à vouloir les refouler
dans le même lit. Mais une série intermittente d'affaiblissements et de
triomphes, de défaites et d'exaltations de la pensée abstraite marqua
cette entreprise immédiatement vaine.

[p.VII] La philosophie du xixe siècle suivit les voies de la
métaphysique qui l'avait précédée et qui, à son tour, s'était modelée
sur les traditions monothéistes des religions supérieures. Elle allia,
d'une façon à la fois inconsciente et profondément irrationnelle, la
recherche de l'unité au dualisme de la connaissance. Elle fit revivre le
plus périlleux et le plus déshonorant des illogismes.

Nous eûmes déjà, en des travaux antérieurs[1], l'occasion de relever
quelques traits déterminant cette antinomie fondamentale; celui-ci, par
exemple: que les tentatives de synthèse universelle dues aux efforts des
plus notables parmi les penseurs contemporains, les Kant, les Comte, les
Spencer, établissaient une objection écrasante contre leur agnosticisme,
formel ou latent. Nous ne jugeons que par contraste, disions-nous à ce
propos, et le noir ne se perçoit vraiment [p.VIII] noir que s'il s'étale
à côté du blanc. Ainsi du monisme qui, en tant que vérité d'ordre
particulier, psychologique, sert à dévoiler le vice caché des méthodes
générales du philosophe. On blesse les lois élémentaires de la logique
en accouplant la thèse qui affirme l'unité dernière des choses et celle
qui constate notre impuissance de scruter le fond immuable de la nature.
Et par surcroît, on s'expose aux dures représailles prévues par la loi
de l'identité des contraires. On tombe dans l'erreur qui consiste à
prendre la négation de l'unité, de la connaissance pure et abstraite,
l'incognoscible, pour quelque chose de distinct, de réellement séparé du
monde phénoménal.

Sous ce rapport, ajoutions-nous[2], les philosophies se groupent en deux
grandes classes. Dans l'une on trouve Démocrite, Giordano Bruno,
Spinoza, Leibnitz, Fichte, [p.IX] Hegel, Schopenhauer, Spencer, tous les
esprits assez audacieux pour s'imposer la tâche difficile de corriger
l'agnosticisme par le monisme, un excès de prudence par un excès de
témérité. Et dans l'autre viennent se ranger Socrate, Aristote, Bacon,
Descartes, Locke, Hume, Kant, Comte, tous les penseurs dont le monisme,
moins catégorique, moins affirmatif, s'accompagne, par suite, d'un
agnosticisme logiquement moins défectueux ou mieux motivé.

Dans cette double série nous choisissons aujourd'hui les termes ultimes;
et, remplissant une promesse contenue dans l'avant-propos de notre
dernier ouvrage, nous allons examiner les deux théories extrêmes où
versa, en son enquête sur l'unité du monde, la philosophie
contemporaine. Toutefois, il ne sera pas inutile, croyons-nous, de faire
précéder cette étude par un exposé sommaire de quelques vues générales.
Elles visent les relations qui s'observent [p.X] entre l'_agnosticisme_
et l'_expérience_; l'un, principal apport du passé religieux, apport qui
semble vouloir s'arroger, dans la production philosophique de nos jours,
le rôle inhibitoire et misonéiste joué, dans un autre ordre d'activité,
par le Capital; l'autre qui, comme nous tâcherons de le prouver, se
confond intimement avec la poursuite monistique et figure assez bien,
dans l'antinomie conceptuelle prétendue insoluble, les ambitions
rénovatrices du Travail.

_Paris, en avril 1894._


NOTES:

[1] _Agnosticisme_, pp. 72-73, 107-113, et _La Recherche de l'Unité_,
passim.

[2] _Agnosticisme_, pp. 112-113.


       *       *       *       *       *


AUGUSTE COMTE ET HERBERT SPENCER [p.1]


       *       *       *       *       *

LIVRE PREMIER

LE PROBLÈME DU MONISME DANS LA PHILOSOPHIE DU TEMPS PRÉSENT


       *       *       *       *       *


I


Le caractère dominant du positivisme, le «trait propre» qui valut à
cette doctrine tant de disciples enthousiastes, est aujourd'hui
sainement apprécié même des adversaires. Ceux-ci, en effet, admettent
déjà volontiers que la philosophie positive «révèle un sentiment
_beaucoup plus vif qu'on ne l'éprouvait auparavant_: 1° de la liaison
des choses, et 2° des [p.2]limites infranchissables qui bornent nos
connaissances.

Le positivisme s'affirmerait donc à la fois comme un monisme plus
radical et comme un agnosticisme plus accentué que les conceptions
philosophiques qui le précédèrent et le préparèrent. Je souscris
entièrement à la seconde caractéristique. Quant à la première, je ne
saurais l'accepter sans des réserves expresses.

Par sa belle classification des sciences spéciales, par la consécration
qu'il apporte à une science nouvelle, la sociologie, si admirablement
soudée par lui à la série inorganique et biologique, puis considérée
comme le terme final de nos connaissances abstraites, Auguste Comte
développe, en effet, un genre de monisme fort injustement délaissé par
ses prédécesseurs et très capable, en somme, d'impressionner un siècle
comme le nôtre, à la fois glorieux de ses grandes découvertes et
fatigué, presque rassasié de ses succès scientifiques.

A la foule croissante des esprits éclairés ce [p.3] maître de la pensée
contemporaine laisse entrevoir le triomphe possible d'une «unité
cérébrale», comme il l'appelle, fondée sur les données certaines de la
science. Par malheur, Comte ne se borne pas à déclarer la guerre au seul
monisme transcendant. L'erreur côtoie chez ce philosophe le plus juste
sentiment critique et le pousse à envelopper dans la même proscription
l'unité pure, l'unité rationnelle, ostensiblement confondue par lui avec
la chimère métaphysique.

Il n'y avait, certes, ni sagesse, ni grande clairvoyance à lever ainsi
la hache sur les racines profondes du monisme scientifique dont on
voulait favoriser l'éclosion. Les ambages et les tâtonnements de Comte
devaient, du reste, flatter les goûts et satisfaire les préjugés de ces
majorités vaguement instruites aux yeux desquelles l'indécision passe
presque toujours pour un signe de prudence, pour une temporisation
habile.

Trois forts courants intellectuels s'introduisent [p.4]manifestement
dans l'ensemble de l'oeuvre d'Auguste Comte; trois grandes idées
directrices se dégagent de la philosophie positive comme son résumé, son
résidu, son enseignement suprême, son legs définitif aux âges futurs. Ce
sont, dans l'ordre hiérarchique de leur puissance respective: 1° le
courant _agnostique_, le plus considérable, le plus violent de tous, ou
l'idée de _limite_; 2° le courant _historique_, ou l'idée d'_évolution_,
de progrès lentement gradué, s'effectuant par nuances insensibles, cela
aussi bien dans les sociétés humaines que dans la nature vivante et le
monde inorganique; enfin, 3° le courant _monistique_, l'idée d' unité
cérébrale, le point le plus faible, le moins développé dans la
conception positive de l'univers.

Envisagé soit comme doctrine pure, soit dans ses applications aux
nécessités immédiates de la vie mentale, l'agnosticisme régente
tyranniquement les deux autres parties de la philosophie positive et
surtout son troisième principe, le monisme, auquel, et nous le verrons
plus [p.5] tard, l'intolérance des adeptes du _non possumus_ relativiste
ne laisse, pour ainsi dire, qu'une ombre d'existence, un rôle à peu près
dérisoire.

Littré fait très bien ressortir l'intransigeance de son maître. Il le
dit en propres termes: Pour le philosophe positiviste, l'univers cesse
de se montrer concevable en son ensemble et se scinde en deux parts,
l'une connue ou plutôt connaissable selon les conditions humaines,
l'autre inconnue ou plutôt inconnaissable, soit dans la durée de
l'espace, soit dans celle du temps, soit dans l'enchaînement des causes.
Cette séparation entre l'accessible et l'inaccessible est la plus grande
leçon, que l'homme puisse recevoir, de vraie confiance et de vraie
humilité.--Et presque aussitôt il ajoute ces lignes significatives: «Il
ne faut pas considérer le philosophe positif comme si, traitant
uniquement des causes secondes, _il laisse libre de penser ce qu'on veut
des causes premières_. Non, il ne laisse là-dessus aucune liberté; sa
détermination [p.6] est précise, catégorique et le sépare radicalement
des philosophies théologiques et métaphysiques.» Voilà des déclarations
nettes. Elles émanent du disciple qui se posa pour règle de ne jamais
dépasser les conceptions du maître, qui souvent même se glorifia d'avoir
su les restreindre à leur expression première. Il suffit, d'ailleurs,
d'ouvrir le _Cours de philosophie positive_ pour se convaincre de la
fidélité scrupuleuse apportée par Littré à l'interprétation de la
doctrine de Comte. Mais que penser alors de l'objection qui nous fut
faite dernièrement et qui consiste à soutenir que «nulle trace de
pessimisme intellectuel» ne s'observe chez Comte; ou encore que
«l'inconnaissable de ce philosophe, résultant des limites rencontrées
par l'expérience, et non de l'analyse subjective de l'esprit, n'est
l'objet d'aucune religiosité et diffère à peine de l'inconnu?»[3]

[p.7] Bornons-nous à enregistrer ici cette opinion.

Le second principe directeur du positivisme, l'idée d'évolution, revêt
une allure magistrale dans la partie sociologique de l'oeuvre de Comte.
La filiation ininterrompue des générations humaines, les liens étroits
de piété et de gratitude qui, véritables points de suture, rattachent le
présent au passé, la réhabilitation des époques les plus décriées, la
solidarité profonde et durable grâce à laquelle tout se tient et
s'enchaîne dans le règne humain, absolument comme dans le règne
organique et, plus bas, plus au fond, dans le règne inorganique,--ce
noble ensemble de doctrines faisait de l'histoire des sociétés humaines
le prolongement, le complément nécessaire de l'évolution générale des
choses. Sur ce point, Comte fut le précurseur génial de Darwin et de
Spencer et le philosophe qui, l'un des premiers, ensemença le vaste
champ où le xixe siècle leva une si éblouissante moisson.

Armée de ces deux théories, qui furent toujours [p.8] ses grands chevaux
de bataille, la philosophie positive remporta, cela presque
immédiatement après la mort prématurée de son fondateur, une victoire
rare et qui un jour paraîtra excessive. Sa popularité, son expansion
rapide éclipsèrent la popularité et l'expansion des plus triomphantes
écoles du siècle, telles que le kantisme ou l'hégélianisme, et
dépassèrent de beaucoup les succès et l'influence qui, à d'autres
époques, échurent en partage à des philosophies très sérieuses, très
dignes d'attention, le monisme de Spinoza, par exemple, ou le mécanisme
de Descartes, l'évolutionnisme inchoatif de Leibnitz, le criticisme
élémentaire de Hume. Ce point d'histoire ne saurait plus se nier
aujourd'hui, surtout si l'on ramène, comme il convient de le faire, à
ses origines positivistes, l'intéressante diversion philosophique opérée
par Herbert Spencer. Mais, dès lors, le positivisme apparaît comme le
récipient central, le large réservoir latin où se déversent et d'où
sortent les principaux courants [p.9] philosophiques de notre époque,
depuis le criticisme germain qui, proprement, lui donna naissance,
jusqu'à l'évolutionnisme anglo-américain qui maintenant porte et répand
ses enseignements aux quatre coins du monde civilisé.

Mais pourquoi ou plutôt comment la pensée de cet obscur répétiteur de
mathématiques que resta sa vie durant Auguste Comte, parvint-elle à
conquérir et à dominer ainsi tout un siècle?

A nos yeux, la brusque entrée des idées positivistes sur la scène du
monde et leur triomphe facile s'expliquent par deux causes ou deux
conditions essentielles.

En premier lieu, ces idées étaient celles mêmes que préconisèrent, en
des formules variées dans la forme, mais pareilles au fond, une longue
suite de philosophies précédentes, toutes plus ou moins agnostiques,
évolutionnistes et monistes. La conception positiviste se borna à réunir
en un faisceau dogmatique ces tendances implicitement contradictoires.
Elle [p.10] sembla de la sorte lever ou résoudre une des plus vieilles,
une des plus redoutables antinomies de l'esprit.

En second lieu,--et nous attirons l'attention du lecteur sur ce
point,--Auguste Comte fut avant tout un _vulgarisateur_ de génie; nous
employons ici ce terme dans son sens le plus large et le plus élevé.

Comte réussit à accroître, à agrandir de façon notable la base humaine
qui servait de support vivant aux doctrines, aux imaginations abstraites
de la philosophie. Et cette différence, ce gain fut pris par lui en
totalité sur les cerveaux qui subissaient encore le joug des conceptions
religieuses, toujours plus concrètes que les philosophiques. Il
démocratisa, pour ainsi dire, la philosophie, il en fit l'apanage d'un
flot montant d'intelligences humaines. Il répandit plus abondamment que
n'importe quel autre philosophe, et en des milieux nouveaux, la lumière
qu'un petit nombre d'initiés tenaient soigneusement cachée sous le
boisseau métaphysique. [p.11] Il comprit ainsi admirablement son époque,
l'esprit et les besoins de son temps. Il fut le fils légitime--et, en
son for intérieur, très respectueux--du xixe siècle.

Il se montra tel, du reste, de plusieurs façons. Il pressentit et devina
les tendances expansives, les aspirations égalitaires de la phase
historique qui s'ouvrait devant lui, et il y satisfit de son mieux. Il
adapta sa conception générale du monde à la capacité intellectuelle des
nouvelles couches sociales conquises par la pensée sous sa triple forme,
philosophique, scientifique et esthétique. Il fut le véritable promoteur
de cette maxime que l'un de ses plus authentiques disciples, Taine, se
plaisait à répéter: «Sans une philosophie, le savant n'est qu'un
manoeuvre, et l'artiste qu'un amuseur». Et il vit venir à lui la foule
des savants, des publicistes, des esthètes, d'autant plus dociles à sa
voix que celle-ci en appelait constamment au bon sens pratique des
multitudes.

Il fit plus encore. Il estima à sa juste valeur [p.12] la qualité et la
composition de la nourriture philosophique que réclamait le siècle. Il
opéra un choix sagace dans l'arsenal des conceptions surabstraites et
des procédés synthétiques du passé. Il s'attacha avec prédilection aux
fruits déjà mûrs d'une expérience plusieurs fois séculaire. Et cette
nutritive moelle des philosophies préparatrices, il la tira moins des
livres ou de l'étude minutieuse des métaphysiciens, que de l'air
ambiant, encore tout troublé par la grande secousse révolutionnaire, que
de l'observation immédiate d'une société chaotique, tumultueuse, en
gésine d'un idéal nouveau. Il la tira aussi de son commerce patient,
obstiné, avec ce qu'il y a de plus grand, de plus sûr et de plus sain
dans notre civilisation instable, du commerce avec la série totale des
sciences particulières, mère des suprêmes abstractions de l'esprit.

Il fut ainsi conduit à marier l'agnosticisme qui représente le passé
religieux de l'humanité, au monisme qui, représentant son avenir
scientifique, [p.13] contient en germe la négation formelle de
l'inconnaissable. Et dans le même cadre, sans prendre garde qu'il
pouvait se briser en pièces, il fit entrer, il maintint d'autorité une
troisième synthèse, la théorie évolutionniste, figurative surtout de
l'époque actuelle dont elle constitue, sans nul doute, la principale
marque.

Au surplus, l'exceptionnel génie vulgarisateur de Comte se manifeste
jusque dans la manière, qui lui est propre, de traiter les plus
difficiles problèmes. Je parle ici, bien entendu, de la méthode du
positivisme, et non de la forme ou du style des écrits de Comte,
obstacle minime si l'on songe combien facilement il fut surmonté par le
talent littéraire des premiers évangélistes de la bonne parole. Je le
répète, comme _doctrine_ et comme _méthode_, l'oeuvre de Comte est toute
de _nivellement_; j'insiste sur ce terme auquel, d'ailleurs, je
n'attache aucune idée péjorative et qui dans ma bouche ne prend, en
nulle façon, le sens d'abaissement.

[p.14] Comte n'a aucun souci d'approfondir les trois grandes thèses qui
forment les pivots sur lesquels s'appuie son entreprise philosophique.
Il étend, il développe la surface occupée par les problèmes de
l'agnosticisme, du monisme et de l'évolutionnisme; il cherche à rendre
ces questions abstraites accessibles aux intelligences moyennes, il leur
donne un aspect pratique parfois très séduisant, il invoque, à chaque
tournant de route, les témoignages de la raison vulgaire, de
l'expérience de tous les jours. Il est autoritaire, dogmatique, ainsi
qu'il convient à un penseur qui s'adresse à la foule. Il est le moins
sceptique, le moins délicat, le moins raffiné, mais aussi le moins
calculateur, le plus sincère, le plus naïf des philosophes. Il est d'une
bonne foi entière, admirable. Il se garde comme du plus grand des
malheurs, comme d'un péché irrémissible, de creuser les questions
préalables, de scruter les principes, les points de départ, d'aller au
fond des choses. Il est l'ennemi juré de la subtilité [p.15] qu'il
envisage comme la vraie tare métaphysique. Au point de vue utilitaire,
il a mille fois raison, puisque dans les vastes landes encore incultes,
dans les jachères de la connaissance, telles que la psychologie ou la
sociologie, il échappe de la sorte au verbiage oiseux, à l'aiguisement
inutile du tranchant de la pensée, qui ensuite se prodigue en pure
perte. Mais, théoriquement, sa position cesse d'être aussi bonne. Car
les sciences supérieures ne restent pas stationnaires, et leurs acquêts
ne sont pas tous dus à l'observation pure et simple. L'élément rationnel
y entre pour une part qui va en augmentant. L'hypothèse, l'abstraction
et la généralisation y jouent un rôle de plus en plus considérable.

En définitive donc, il y a lieu, croyons-nous, de reconnaître cette
vérité d'ordre expérimental: par le positivisme la philosophie--une
philosophie sérieuse--fut pour la première fois mise à la portée d'une
très forte majorité d'esprits. Historiquement parlant et
[p.16] jugeant, un grand progrès s'est accompli par là. La démocratie
intellectuelle,--création, en somme, heureuse de notre époque,
puis-qu'elle permet les longs espoirs dans l'avenir destructeur des
iniquités sociales,--la démocratie de l'esprit, dis-je, en fut du coup
ennoblie, épurée, moralisée. Un écrivain qui appartient aux jeunes
générations sur lesquelles nous pouvons sûrement compter, l'affirme en
ces termes nets (et je l'en félicite): «Le positivisme n'effarouche que
les consciences troubles dont il dénonce les basses convoitises; toute
la noblesse de l'homme s'irradie de son esprit»[4].

Mais il y a mieux peut-être, au regard des contingences futures. Sorties
des nuages métaphysiques où se cachait leur éclatante nudité, les trois
grandes théories hypothétiques (vérités ou erreurs, il n'importe):
l'agnosticisme, le monisme et l'évolutionnisme, sont aujourd'hui
descendues sur terre. Divinités autrefois [p.17] si farouches, elles
s'humanisent visiblement; elles ne demandent qu'à subir la terrible
épreuve, elles veulent bien devenir fécondes du fait de la science
particulière.

Faut-il ajouter qu'une orientation récente de la philosophie, étiquetée
par la critique adverse comme _hyperpositivisme_ et à laquelle on me
fait l'honneur d'associer mon nom, que cette orientation consiste
essentiellement à prêter, à l'oeuvre naturelle et inévitable d'un tel
ensemencement scientifique, l'aide jusqu'ici dédaignée des études, des
expériences spéciales dans les domaines limitrophes de la biologie, de
la sociologie et de la psychologie? Et faut-il rappeler que le premier
résultat de ces efforts encore si incertains fut de rejeter du
positivisme l'élément mystique, et en même temps de conserver, de
raffermir, de développer ses deux autres principes constitutifs?[5]


       *       *       *       *       *


II [p.19]


La philosophie évolutionniste nous découvre une autre face de la
contradiction fondamentale entre l'agnosticisme et le monisme.

Destinée, au dire de ses adeptes, à révolutionner la philosophie, la
science, l'art et jusqu'à la vie collective, cette grande doctrine
prétend inaugurer une méthode neuve, originale. Infiniment soucieuse des
racines et des commencements, elle suit à la trace, elle note avec soin,
à travers les temps et les milieux, la marche graduelle des choses et
des êtres. Mais l'histoire de tous les évangiles se ressemble, [p.20]
d'une façon étonnante. Celui que divulguent aujourd'hui les apôtres de
l'évolution s'accompagne d'une espérance robuste, d'une foi naïve. Ainsi
évoque-t-il le souvenir de la bonne nouvelle qui, partie jadis d'une
infime bourgade de Judée, rayonna dans le monde antique. Un Dieu nous
est né, annonçait-on alors avec un enthousiasme plus sincère et plus
communicatif sans doute, mais de nature pareille à l'engouement
contemporain, et un chemin foncièrement nouveau s'ouvre au salut de
l'âme humaine. On oubliait, on négligeait un détail qui ne manque
pourtant pas d'importance: les incarnations divines précédentes, le
grand souffle bouddhique de charité, le courant d'amour universel
entraînant et sauvant des millions d'âmes ancêtres!

L'illusion du vieux-neuf est tenace dans l'humanité; aucune croyance ne
l'évite. Elle se loge au coeur même de la théorie qui aspire à la
dissiper en l'expliquant, elle s'empare de la doctrine qui enseigne que
tout a son germe [p.21] en tout. Mais, brouillant la vue claire du
passé, elle empêche de saisir le sens direct des modalités présentes.

Il est peut-être temps de mettre un peu d'eau dans le vin qui enivre les
évolutionnistes. Non, leur fameuse thèse n'est pas le verbe nouveau
qu'ils disent, la lueur subite venant illuminer les sciences connexes de
la vie, de l'âme et des sociétés humaines. C'est là, au contraire, une
vérité très ancienne, très éprouvée et très générale, qui suscita des
luttes innombrables, qui eut ses périodes de vigueur et ses époques de
défaillance, ses éclipses et ses réapparitions triomphales;--une vérité,
en somme, qui, loin d'imposer à notre esprit une discipline et des
règles jusque-là inconnues, le contraint plutôt à suivre docilement, en
ses explorations récentes, la voie scientifique depuis longtemps
ouverte.

Les choses et leurs apparences, les phénomènes, coulent, changent,
deviennent, évoluent: nul dogme d'envergure plus vaste ne [p.22] précéda
cette généralisation solidement établie par la science du nombre, par la
mécanique céleste et terrestre, par la physique et la chimie
rudimentaires. Le concept de mouvement qui relie et unifie ces diverses
recherches, nous apporte à cet égard un témoignage irrécusable; car
c'est au mécanisme que les théories évolutives modernes, forcées dans
leurs derniers refuges métaphysiques, ramènent les changements
quelconques et les mutations d'existence si allègrement résumés par
elles en leur vocable préféré. Un second témoignage, et non moins
précieux, nous est fourni par la métaphysique édifiant sur le concept du
«devenir» une foule de déductions extrêmement ingénieuses. Mais d'où
pouvait-elle tenir ce concept central, sinon de l'expérience
contemporaine, et comment, sans l'appui des hypothèses particulières,
des spéculations scientifiques de l'époque, eût-elle réussi à maintenir
des affirmations aussi hasardées? On désavoue et condamne l'esprit même
de la doctrine [p.23] évolutionniste en supposant possible une brèche,
une solution de continuité de cette sorte.

L'idée d'un développement successif apparaît comme une des plus vieilles
notions qui dirigèrent le savoir particulier. C'est à ce dernier que la
métaphysique emprunta l'abstraction correspondante. Succédant à la
théologie, elle installa sur les ruines des croyances confusément
intégrales des premiers âges de la pensée, la différenciation classique
des «trois devenirs»,--celui de la matière ou du mouvement, celui de la
vie ou de la sensation, et celui de l'esprit ou de l'idée.

Mais la science la plus primitive et la métaphysique la plus puérile se
sont toujours inspirées d'un autre principe encore, que toutes deux
plaçaient, clans l'échelle abstractive, au-dessus de l'idée d'évolution,
et que toutes deux considéraient, par le fait, comme le but suprême de
la connaissance. Je veux parler du concept d'unité.

L'idée d'évolution offrait un moyen sûr pour [p.24] ramener la
multiplicité effective des phénomènes à leur identité essentielle. Le
principe inférieur symbolisait l'ensemble des méthodes rationnelles
capables de nous conduire à une telle fin. Il se pliait de lui-même aux
exigences du principe supérieur. On entra donc de prime abord et
résolument dans la voie monistique.

Le devenir, différentiel et multiple par définition, de l'être toujours
un et semblable à lui-même, ou, en d'autres termes, l'unité de l'univers
et son explication scientifique la plus plausible, l'évolution des
choses, se présentent ainsi, avec évidence, comme les deux grandes idées
régulatrices de toute spéculation générale. Un rapport logiquement
nécessaire, expérimentalement vérifiable, relie l'idée d'unité à, l'idée
d'évolution. Si l'une constitue l'âme de la philosophie, l'autre en
forme le corps, la condition apparente, le revêtement sensible.
Accumuler les données et les faits différentiels, multiplier les
expériences, se servir de l'idée d'évolution sans perdre de vue la fin
unitaire [p.25] suprême, tel est, tel demeure le lot de la science
imparfaite. Quant à l'idéal, à la science parachevée, elle souhaite la
fusion intime de ces deux principes d'abord vaguement distingués et plus
tard posés, par l'analyse verbale, comme contraires réels.

La mécanique s'appuie sur la base des mathématiques, la physique s'étaye
des vérités mécaniques, la chimie se développe sur les fondements
établis par la physique; et la série se prolonge pour toutes les
créations mentales venues à temps sur la pente qui conduit l'esprit du
plus connu au moins connu, des apparences simples et élémentaires aux
apparences complexes et difficiles. Par contre, la discipline qui ne
voulut pas se conformer à cette marche nécessaire ignora, de parti pris,
l'idée d'évolution. Toute science hâtive et prématurée prétendit pouvoir
se passer de la méthode expérimentale, de l'examen attentif des faits
concrets, individuels. Telles s'offrent à nos yeux la biologie avant
l'épanouissement des connaissances [p.26] physico-chimiques, et, _a
fortiori_, la sociologie et la psychologie; et telle se dévoile surtout
la synthèse philosophique qui jamais ne réalisa les conditions exigibles
d'une formule savante de l'univers. Conception bâtarde, rivale déjà trop
faible de la théologie plus simpliste, plus vivante, elle se sépara des
sciences pleinement constituées et se rapprocha des branches naissantes
du savoir. Elle conclut avec celles-ci une alliance si étroite qu'à
certaines époques il eût été vraiment difficile de dire, par exemple, où
finissaient la psychologie et la morale, la règle sociologique, et où
commençait l'ontologie, la théorie des principes essentiels du monde.
Aussi cette sorte de philosophie demeura-t-elle longtemps, sinon hostile
au principe évolutif et à la méthode expérimentale, du moins incapable
de faire fructifier le premier, ou d'appliquer sérieusement la seconde.

La progression de l'idée moniste en éprouva un retard sensible. Cet
effet ne pouvait manquer de se produire, puisque le principe évolutif
[p.27] joue à l'égard de l'idée d'unité le rôle d'un coefficient qui en
décuple la valeur. Le monisme scientifique s'arrêta même brusquement
dans sa marche vers le conquête de l'inconnu; il n'osa pas franchir les
écueris mystérieux qui se dressent entre le monde de la vie et la
nature inorganique. Et le monisme philosophique, déviant de plus en plus
de la route qui mène à l'unité rationnelle, finit par se transformer en
un monisme transcendant[6].

Tout cela était inévitable. L'idée d'unité ou d'identité sert de
principe régulateur à notre savoir, et l'idée d'évolution constitue
notre méthode la plus efficace pour justifier et vérifier ce critérium
suprême. Car l'unité se pose tout d'abord en postulat, en hypothèse;
mais peu à peu elle se transforme en vérité d'ordre expérimental et
rationnel à la fois. Ces deux grandes idées devaient donc, forcément,
traverser la même crise et subir la même altération.

[p.28] Plus haut, nous n'avons pas nié la réalité du mouvement
intellectuel qui entraîna dans le sillage métaphysique le tronçon isolé
des sciences dites supérieures. Mais nous n'y pouvons voir qu'une
agitation factice et inféconde, et quelquefois même un recul, un
véritable retour à l'ignorance des temps primitifs. En effet, un
troisième élément formateur de la connaissance--ou déformateur, selon le
point de vue--s'est toujours joint aux idées d'unité et d'évolution et a
tenu, à leurs côtés, une large place.

Le savoir qui méritait ce nom par son développement régulier, acceptait
pour seul guide l'expérience. Il était conduit par les idées d'évolution
et d'unité. Mais le savoir inchoatif et la métaphysique qui
l'accueillait avec faveur en lui donnant le pas sur les branches
constituées de la connaissance, admettaient encore un troisième
principe: l'idée de l'au-delà, de l'universel mystère, fond intime des
conceptions religieuses et de toute foi _a priori_. Ainsi [p.29]
s'expliquent les nombreux essais qui prétendirent concilier l'infini,
l'absolu, l'inconnaissable avec l'évolution et l'unité. Ces tentatives
devaient demeurer vaines, logiquement parlant. Mais elles remplirent de
leur bruit l'histoire de la philosophie, elles donnèrent naissance à une
interminable suite de contrastes stériles, d'affirmations surabstraites
accompagnées de leurs négations fictives, couples étranges qui tous
dérivent, évidemment, de l'antinomie primordiale entre l'immanence
(l'unité dévoilée par l'évolution des choses et des êtres) et la
transcendance (l'en-dehors hyperphysique),--opposition quintessenciée
entre l'expérience et sa négation pure, la non-expérience.

Or donc, d'où vient et comment s'infiltre dans le cerveau de l'homme,
comment s'impose à la métaphysique en particulier, l'idée de
transcendance, destructive de tout vrai savoir envisagé dans ses
conclusions ultimes, et essentiellement limitative si l'on ne dépasse
[p.30] pas les degrés intermédiaires, les généralisations inférieures de
la connaissance?

A cette question nous répondîmes par deux fois: dans notre livre sur
l'_Inconnaissable_ et dans celui sur l'_Agnosticisme_. La genèse, les
origines de cette idée éclairent son action inhibitoire sur la pensée.
Elle est la survivance des âges lointains de l'humanité, le reliquat des
fausses certitudes, des illogismes, des craintes superstitieuses des
temps écoulés, le signe général évoquant l'ensemble des méthodes
irrationnelles où se fourvoya l'esprit de recherche. Elle fut toujours
et demeure encore, par conséquent, une négation directe de l'idée
d'évolution.


       *       *       *       *       *


III [p.31]


Résumons brièvement la double analyse précédente.

Trois idées-forces, pour parler comme M. Fouillée, ont guidé la
philosophie du passé. Les idées d'_unité_ et d'_évolution_ appartiennent
à la science. Elles expriment le fonds propre de celle-ci, elles
figurent ou symbolisent la recherche expérimentale. L'idée de
l'_au-delà_ appartient à la métaphysique qui la reçut en héritage de la
théologie. Elle forme l'apport atavique de l'ignorance primitive, elle
figure ou symbolise l'incertitude initiale, inséparable de l'esprit de
crédulité.

[p.32] Mais ces mêmes idées directrices manifestent en outre deux
tendances fondamentales qui, dans l'ordre intellectuel, s'opposent comme
l'affirmation et la négation, et, dans l'ordre émotif, comme l'optimisme
et le pessimisme du savoir. Certes, nous sommes loin de mépriser les
avantages qui se peuvent retirer du pessimisme ou de la négation
contenus en de justes bornes. Nous sommes loin aussi de contester
l'utilité relative du mythe religieux. Mais cela ne saurait nous
empêcher de reconnaître la vérité de l'observation selon laquelle
l'agnosticisme, pénétrant dans le milieu façonné par les découvertes de
la science, y détermina toujours une forte fermentation métaphysique.

Dans la philosophie du temps actuel, ces trois grandes idées sont
largement représentées.

Le criticisme, héritier direct de l'idéalisme, commence par raffermir
sur ses bases l'agnosticisme ébranlé par les progrès de la science. Il
cherche à établir un _modus vivendi_ provisoire
[p.33] entre l'_a priori_ et l'_a posteriori_. Voici, en deux mots,
comment il procède: il range un élément théorique important, l'unité,
dans le domaine de l'_a priori_; il le distrait totalement de la
science, à qui il ne laisse qu'un seul ingrédient, le différentiel, le
multiple, ou révolution sous le nom d'expérience sensible. Il arrive
ainsi à créer ou, plutôt, à renouveler le monisme transcendant.

Kant se préoccupe beaucoup de l'unité philosophique. Il croit même avoir
fait, à cet égard, un pas considérable en avant. Il assimile ce qu'il
appelle sa découverte à celle de Copernic renversant les rôles
attribués, dans leur révolution réciproque, à la terre et au soleil. La
comparaison semble exacte en ce sens que, si les principaux adversaires
de Kant concevaient la matière comme le foyer central où se réunissent
toutes les existences, lui, l'idéaliste nourri par la forte critique
sensualiste dirigée contre les excès du matérialisme, se tournait du
côté opposé. Il subordonnait la nature à l'esprit, [p.34] il proclamait
hautement que l'universalité et la nécessité--encore deux synonymes
vagues de l'unité si ardemment poursuivie--entrent dans la connaissance
par le sujet, seul élément actif, non par l'objet, produit à peu près
passif de notre mentalité. Mais l'analogie invoquée par Kant ne se
justifie plus si l'on songe que l'inversion dont il s'attribue le mérite
est aussi vieille que la philosophie elle-même. Kant reprend la thèse du
monisme idéaliste affirmant la suprématie du sujet sur l'objet. L'homme
est la mesure des choses, disait Protagoras, les idées sont la seule
réalité certaine, répète après lui Platon, les objets de l'expérience
sont nos objets, conclut Kant, en se doutant bien un peu, je suppose,
qu'il paraphrase ses prédécesseurs. La solution de Kant ne résout
évidemment rien. Son monisme est aussi hypothétique et exclusif que les
tentatives qui préparèrent la sienne. La question demeure posée dans les
mêmes termes. Toutefois, en accusant l'importance du point de vue
biologique, [p.35] jusque-là trop négligé, la critique kantienne élargit
le terrain de l'éternelle dispute, elle ajoute à l'enquête de nouveaux
documents, elle complète, pour ainsi dire, l'inventaire métaphysique.

La philosophie positive vient ensuite. Héritière du matérialisme, elle
procède comme son ancêtre direct, elle a la passion de tout vulgariser.
Mais, cette fois, la thèse qu'elle popularise inconsciemment se
distingue à peine de celle défendue par le criticisme. A son tour, elle
se donne la tâche d'établir un _modus vivendi_ entre les termes de
l'antique antinomie. Pourtant, elle fait la part plus grande à l'élément
scientifique, à l'évolution, à l'expérience. Elle développe le principe
expérimental jusqu'à lui subordonner l'idée unitaire. Elle prend ainsi,
selon nous, justement le contre-pied du vrai rapport qui existe entre
révolution et l'unité; et son monisme, irréparablement atteint par ce
vice radical, demeure terne, vague, contradictoire, indécis.

[p.36] Au positivisme enfin succède l'évolutionnisme qui dévoile avec
franchise le sens réel des croyances théologiques. Cette philosophie
ramène l'idée divine et le sentiment religieux au concept
essentiellement émotif de l'Incognoscible. Mais loin d'en inférer la
déchéance future de l'agnosticisme, elle porte aux nues cette tendance
de l'esprit humain, elle célèbre ses mérites, elle s'efforce d'en faire
le pivot central d'une conception rationnelle de la nature. Elle croit,
du reste, fermement à la possibilité d'une conciliation, d'une entente
durable entre l'idée religieuse ou agnostique et le concept expérimental
ou évolutionniste. Partant, elle exalte, elle glorifie ce dernier
principe qui s'était déjà affirmé avec une certaine force dans la
philosophie du siècle, à deux reprises différentes, par la critique
kantienne de l'expérience et surtout par les idées sociologiques
d'Auguste Comte. Dans ces conditions, la doctrine spencérienne ne
pouvait se montrer hostile à l'idée monistique. Elle accueille donc
[p.37] l'unité du monde comme un postulat universel de la pensée. Mais,
plus téméraire que les philosophies rivales, elle ne recule point devant
les conséquences extrêmes de sa théorie du savoir. Elle dédouble son
monisme, elle en fait deux parts inégales: la partie transcendante,
l'unité de l'inconnaissable, c'est-à-dire, au fond, rien moins que sa
connaissance achevée; et la partie expérimentale, l'unité, forcément
imparfaite, du connaissable.

Si Ton compare entre elles les principales directions de la pensée
contemporaine, on constate, non sans quelque surprise peut-être,
qu'elles forment comme une gamme ascendante venant renforcer, malgré
leur contrariété manifeste, _ces trois grands thèmes_ dont s'inspira, de
tout temps, la philosophie: l'_agnosticisme_, l'_évolutionnisme_ et le
_monisme_. En effet, ne semble-t-il pas que, de Kant à Spencer, la
religiosité latente s'aggrave ou, du moins, se maintienne à un niveau
égal? Les chefs de file de la philosophie moderne se préoccupent de
[p.38] jeter les bases d'une religion nouvelle. Kant imagine la
théologie du devoir, Comte celle de l'humanité qui reproduit, sous un
aspect à la fois plus concret et plus populaire, la foi morale de son
précurseur; enfin Spencer fonde la religion de l'Inconnaissable. D'autre
part, on ne saurait méconnaître les progrès accomplis par les idées
expérimentales, ni l'expansion de l'idée d'unité, si étroitement liée à
celle d'évolution. Mais cet essor simultané d'idées contradictoires ne
s'explique-t-il pas par les soucis logiques de l'esprit, par notre
besoin d'être conséquents, d'aller, dans la vérité comme dans l'erreur,
jusqu'au bout?

Au reste, si l'on désire porter un jugement équitable sur les
modifications subies, dans le cours des siècles, par la mentalité
philosophique, c'est aux systèmes les plus renommés du passé qu'il faut
confronter les grandes doctrines aujourd'hui en faveur auprès de
l'opinion. On s'étonne alors du rôle prééminent qui, dans la conception
générale du monde, [p.39] échoit de plus en plus à la partie active de
la science, à l'élément qui sert d'une façon directe l'idée d'unité, de
connaissance parfaite. Depuis Bacon et Descartes, par exemple, jusqu'à
nos jours, un chemin très appréciable est parcouru par la même notion
fondamentale. Sous le nom d'expérience, de monde sensible chez Kant,
sous celui de développement nécessaire et graduel chez Comte, sous celui
d'évolution chez Spencer, elle acquiert une valeur rapidement
croissante.

D'où vient une conquête si grande et si sûre que la philosophie tout
entière semble aujourd'hui tenir dans le seul mot d'évolution? A notre
sens, un tel succès prouve une fois de plus l'action profonde exercée
par les idées, les généralisations, les progrès strictement
scientifiques sur les idées, les déductions, les transformations de la
connaissance purement philosophique. Ce phénomène confirme la grande loi
de corrélation entre la science et la philosophie, que nous avons
cherché à [p.40] établir dans un de nos premiers ouvrages[7].

L'histoire des idées scientifiques nous révèle une longue suite
d'antécédences significatives, une accumulation d'expériences et de
synthèses se rattachant toutes à l'idée d'évolution, et qui toutes
mettent en relief le «devenir» par étapes successives, ou la
différenciation immanente des choses et des êtres. On se tromperait même
beaucoup en ne citant à l'appui de cette thèse que les noms populaires
de Lamarck, de Darwin, et en y joignant quelques obscurs précurseurs.
C'est par centaines, sinon par milliers que se doivent compter les
savants dont les travaux permirent au positivisme, et ensuite à
l'évolutionnisme proprement dit, de se produire, de se répandre, de
vaincre les obstacles, de triompher des résistances. Il faut remonter à
la moitié du xviie siècle, et plus haut encore, si l'on veut
reconnaître et fixer les points initiaux du courant intellectuel qui
renversa, les barrières [p.41] caduques et transféra peu à peu le
concept d'évolution du domaine mécanique en celui des faits et des lois
de la vie (constitution des deux chimies, inorganique et organique, et
fondation de la biologie). Dès lors la route s'aplanissait devant les
tentatives semblables d'une foule d'historiens, de psychologues, de
moralistes.

On nous reproche ce qu'on appelle l'_hyperpositivisme._ On pourrait, avec
la même justice, blâmer notre évolutionnisme moins accommodant,
peut-être, que celui de M. Spencer ou de son école aujourd'hui
florissante. Un esprit mathématique fort distingué et dont l'adhésion
ouverte à quelques-unes de nos théories les plus capitales nous valut
une grande joie, a discerné ce trait avec beaucoup de finesse[8].
Exposant et commentant nos déductions sur la genèse des concepts
surabstraits, il considère les lois rigoureuses qui forment l'objet
propre [p.42] de la logique pure, comme un cas particulier de la grande
loi d'évolution. Rien n'est plus vrai si l'on fait du vocable
«évolution» le synonyme d'expérience et si, par suite, les deux faces du
processus évolutif, la différenciation et l'intégration, s'envisagent
comme l'équivalent des deux seuls modes par lesquels l'esprit saisit
tantôt la multiplicité des choses, et tantôt leur unité.

Nous avons lieu d'être satisfaits en voyant nos idées se répandre peu à
peu non seulement dans les milieux philosophiques, mais aussi parmi les
savants spéciaux. Précieux par-dessus tout nous semble l'appui prêté à
certaines de nos thèses par la science mathématique, base solide qui
soutient l'édifice entier du savoir exact. La loi de l'identité des
contraires se révélant telle que le fond intime de vérité contenu dans
la célèbre doctrine de la relativité du savoir, quelle fortune pour
l'idée pure d'expérience et, par suite, pour l'idée pure d'évolution![9]

[p.43] Le principe d'universelle relativité s'offre ainsi comme l'aspect
psychologique du principe d'universelle unité. L'évolutionnisme conduit
fatalement au monisme. Mais sur cette route hérissée d'obstacles que
notre lassitude ou notre paresse mentale déclare insurmontables, combien
de préjugés ne devrons-nous pas perdre, combien d'illusions ne
devrons-nous pas rectifier! L'acte de connaissance étant nécessairement
un acte de détermination, de limitation[10], l'abstraction et la logique
humaines demeureront toujours un compte de l'univers tenu en partie
double. Nous appréhenderons toujours les choses ou leurs «notions»,
«leurs idées», par l'aide de deux concepts opposés. Mais ce procédé,
pour naturel qu'il se présente, n'en constitue pas moins un procédé, une
méthode, un moyen. Il ne doit pas s'imposer comme un résultat définitif,
une conclusion dernière, une fin en soi. L'agnosticisme n'a jamais voulu
[p.44] comprendre cette vérité si simple. Il a d'ailleurs le plus grand
tort de tant se réclamer du principe relativiste. Il joue imprudemment
avec la flamme qui, tôt ou tard, le consumera. Ce qu'il regarde
aujourd'hui comme sa plus forte ancre de salut sera, peut-être, demain,
qui sait? le poids destiné à l'entraîner dans l'abîme. Développée dans
tous les sens, creusée plus profondément par la psychologie, la
relativité du savoir--les nouvelles théories sur l'identité des
contraires semblent déjà le présager--pourrait fort bien porter à
l'ignorance érigée en système religieux ou philosophique le coup de
grâce qu'elle attend depuis des siècles.

NOTES:

[3] _Année philosophique_,3_e_ année, p. 237, par M. Pillon, dans
l'article que ce néo-criticiste distingué consacré à mon livre sur
l'_Agnosticisme_.

[4] J. Caraguel.

[5] Au moment où je corrige les épreuves de ce volume, on m'envoie le
numéro de mars 1894 de la _Revue occidentale_ qui publie un long article
sur mon livre: _La recherche de l'unité_.[p.18] L'organe officiel du
positivisme y fait trois déclarations intéressantes.

Par la première, les positivistes se défendent énergiquement de tomber
dans l'erreur agnostique. J'enregistre à mon actif cette victoire
inespérée. Par malheur, elle reste purement morale, car, en fait, le
reniement de Pierre ne change rien à la doctrine de son maître, ni, en
définitive, à celle de Pierre lui-même. La philosophie positive, nous
assure-t-on, tient pour inconnaissable le problème de l'existence ou de
la non-existence d'un inconnaissable. Soit. Mais j'imagine que lorsque
M. Spencer, par exemple, postule la réalité de l'inconnaissable, il
affirme en même temps son incognoscibilité. L'équivoque demeure donc
pareille dans les deux cas.

La seconde déclaration des positivistes porte sur ma loi de l'identité
des contraires. Les disciples de Comte acceptent cette loi comme une
expression nouvelle du principe de l'inconcevabilité du contraire
simultané, expression qui permet, disent-ils, de tirer du vieil axiome
logique quelques applications heureuses. La notation algébrique adéquate
au contenu de ma loi serait A + -A = 0, ce qui confirmerait une fois de
plus l'universalité logique des formules de l'algèbre.

Enfin la troisième déclaration concerne ma critique du concept de
limite. «On nous demande, dit l'auteur de l'article, M. d'Araujo, de
quel droit nous prétendons enserrer l'avenir scientifique; nous
répondons: en vertu du droit qu'a le mathématicien de garantir aux
générations de calculateurs que le numérateur et le dénominateur de
l'expression _non-moi_/_moi_ = savoir, augmentant toujours d'une
quantité égale, jamais ils n'atteindront l'unité.» Cela est fort bien,
mais encore eût-il été à propos de nous démontrer que le rapport en
question constitue nécessairement un nombre fractionnaire. J'ai à peine
besoin de faire ressortir qu'aucun monisme rationnel, aucune doctrine
enseignant l'unité immanente des choses ne saurait se prêter à une
semblable pétition de principe.

[6] _La Recherche de l'Unité_, p. 176.

[7] _L'Ancienne et la Nouvelle Philosophie_.

[8] George Mouret, _Bévue philosophique_,1893, nos 7 et 8: _Le problème
logique de l'Infini_: I. _La relativité_.

[9] _Ibid._, n° 7, p. 58 et suiv.

[10] V. _La Recherche de l'Unité_, chapitre viii: _Le concept de limite
et la relativité du savoir_.


       *       *       *       *       *


LIVRE II [p.45]

LE MONISME D' AUGUSTE COMTE


       *       *       *       *       *


I


Les opinions de Comte sur les plus graves sujets s'entre-choquent
souvent au point de dérouter la critique. On a dit qu'on doit juger un
penseur sur l'ensemble de sa doctrine. Mais, appliqué à Comte, un tel
critérium se montre insuffisant. Ce philosophe est tout l'opposé d'un
sceptique. Aussi, lorsqu'il touche au problème central et si délicat de
l'unité, nous donne-t-il le spectacle, non pas de l'hésitation qui
parfois [p.46] captive et attire, mais de la contradiction qui toujours
blesse et rebute.

Comme Descartes, comme Kant, comme tant d'autres grands philosophes, il
est moniste et pluraliste (ou dualiste) à la fois. Mais tandis que chez
la plupart de ses prédécesseurs, et chez Spencer, son successeur en
ligne directe, l'antinomie fondamentale, la lutte entre l'agnosticisme
qui mène au dédoublement de l'univers, et l'évolutionnisme qui conduit à
son unification, se dissimule sous des sophismes plus ou moins captieux,
chez lui elle éclate brusquement et au grand jour. L'auteur du _Cours de
philosophie positive_ s'observe peu à cet égard. Il ne s'impose pas
l'effort, finalement ingrat, de concilier son agnosticisme avec son
monisme. Il met les deux doctrines adverses en face l'une de l'autre, il
les laisse ensuite aux prises, elles s'en tireront comme elles pourront.

Néanmoins, on fausserait la tonalité générale, on dénaturerait le
véritable esprit de la [p.47] philosophie positive en attachant à cette
attitude de Comte une importance exagérée. Le philosophe du bon sens
populaire mis au service de la science, ou, _vice versâ_, de la science
asservie au bon sens des foules, ne remarque pas la contradiction; et,
s'il la remarque, il ne lui attribue qu'une valeur secondaire. Pressé
par sa besogne dogmatique et les exigences immédiates qu'elle soulève,
il effleure à peine la question. En réalité, cependant, dans le duel
engagé entre l'agnosticisme et le monisme, tous les avantages, de par la
volonté expresse ou l'instinct obscur du métaphysicien qu'il y a en
Comte, restent à la forte tendance qui représente le passé. Quant à
celle qui prévoit ou indique l'avenir, elle est trop faible, trop
chétive dans le cerveau et la doctrine du philosophe pour qu'un doute
sérieux puisse planer sur l'issue du combat.

Mais venons au fait, c'est-à-dire au monisme, si rudimentaire qu'il
soit, de l'héritier des traditions d'Aristote, de Bacon, de [p.48]
Descartes, de Locke, de Hume et de Kant.

L'unité réelle des choses, que le fondateur du positivisme distingue
d'avec leur unité purement logique, voilà pour lui; comme pour la
presque totalité des métaphysiciens, le but suprême de la pensée,
l'idéal auquel doit incessamment tendre le vrai philosophe.

La pensée réalise l'unité logique lorsque, dirigée vers l'étude des
différents ordres de phénomènes, elle subit une série d'adaptations
spéciales qui forment autant de modifications ou, plutôt,
d'enrichissements, d'élargissements d'une seule et même méthode. En
d'autres termes, pour Comte, l'unité rationnelle ou subjective est une
liaison _méthodologique_.

Au contraire, l'unité objective qu'il nomme aussi _scientifique_, se
réalise dans les choses elles-mêmes, en tant qu'elles se séparent de
l'esprit qui les appréhende et les transmue en concepts, en
représentations idéales de la réalité. Ce lien se manifeste par
l'universalité des lois naturelles, des nombreux rapports d'identité que
la [p.49] raison découvre en appliquant aux différentes catégories de
cas particuliers les procédés si variés de l'analyse et de la synthèse.

Des lois semblables gouvernent tous les ordres de phénomènes, et les
diverses sciences doivent pouvoir s'envisager comme autant de parties
constituantes, «autant d'éléments d'un seul corps de doctrine». Certains
attributs sont communs à tous les _êtres_, à toute _existence._ S'ils
deviennent l'objet propre de disciplines spéciales, ce n'est là qu'une
invention pratique, utilitaire. Il semble plus fructueux et plus commode
de commencer l'étude de la nature par l'observation des cas les moins
complexes. Au bas de l'échelle apparaissent les phénomènes ou les
propriétés des choses d'abord mathématiques, et ensuite mécaniques. Une
telle division correspond à la différence entre l'aspect statique
(existence ou équilibre) et l'aspect dynamique (activité ou force,
énergie, mouvement) sous lesquels l'esprit considère les qualités
générales. Cette distinction factice [p.50] recouvre une unité réelle,
comme l'a brillamment prouvé d'Alembert en rattachant les questions de
mouvement aux questions d'équilibre. Comte remarque à ce propos que, les
attributs mécaniques se compliquant d'attributs quantitatifs dont on ne
peut les distraire, il y a lieu de considérer le groupe total comme un
ensemble de qualités propres à chaque existence. Développée d'une
manière superficielle, cette observation lui permettra plus tard
d'accorder la même universalité aux faits sociaux qui, eux aussi, se
surajoutent aux autres ordres de phénomènes[11].

Ailleurs encore Comte affirme que les lois «primordiales» de la
mécanique se confondent avec les lois essentielles des autres sciences,
de la physique jusqu'à la sociologie inclusivement. Partant, on peut
dire, selon une formule aujourd'hui consacrée, que les mêmes règles
[p.51] gouvernent l'univers, depuis le plus petit grain de sable
jusqu'aux manifestations sociales et morales les plus élevées. Comte
reconnaît donc la légitimité de l'effort qui pousse toutes les branches
du savoir vers le monisme scientifique. Mais comment conçoit-il ce
monisme?

La loi de Kepler, si mal qualifiée, selon lui, de loi d'inertie, ne
régit pas que les seuls phénomènes mécaniques. Son pouvoir s'étend sur
tous les ordres de faits, y compris les faits vitaux et sociaux, puisque
ceux-ci persistent dans leur état, tant que ne survient point une
influence perturbatrice. Comte assimile ainsi la loi de Kepler à une
formule équivalente, dans le fond, à la loi de causalité.

Traitant ensuite la règle de Galilée relative à la conciliation
spontanée, au sein d'un même système, de tout mouvement général avec les
différents mouvements particuliers, Comte l'applique à la totalité des
phénomènes du monde inorganique et du monde de la vie. «Quelle que soit
la classe phénoménale observée, [p.52] dit-il, on peut toujours
constater en tout système l'indépendance fondamentale des diverses
relations mutuelles, actives ou passives, envers toute action exactement
commune aux différentes parties.» Ces relations ne se modifient en rien
par une telle ingérence. Par contre, le mouvement qui n'embrasse pas
toutes les fractions d'un système, rompt toujours l'équilibre de ce
dernier. Les phénomènes physiques, chimiques, les faits vitaux, sociaux
manifestent également cette loi universelle. Mais citons les propres
paroles de Comte, elles en valent la peine: «Les études biologiques
offrent la vérification continue de cette loi, aussi bien pour les
phénomènes de sensibilité que pour ceux de contractilité, puisque, nos
impressions étant purement comparatives, notre appréciation des
différences partielles n'est jamais troublée par aucune influence
générale et uniforme. Son extension naturelle à la sociologie n'est pas
moins incontestable: car, si le progrès social tend à altérer l'ordre
intérieur d'un système [p.53] politique, c'est uniquement, comme en
mécanique, parce que le mouvement ne saurait être suffisamment commun
aux diverses parties dont l'économie mutuelle ne serait, au contraire,
nullement affectée par une progression beaucoup plus rapide, à laquelle
tous les éléments participeraient avec une égale énergie.»[12]

Ce n'est pas d'une autre façon, enfin, que Comte comprend la troisième
loi fondamentale du mouvement, ou la formule de Newton sur l'équivalence
constante entre la réaction et l'action. «Son universalité nécessaire,
dit-il, est encore plus sensible que celle des deux autres; et c'est
même la seule dont on ait quelquefois entrevu, quoique d'une manière
très confuse et fort insuffisante, l'extension spontanée à toute
économie naturelle»[13]. Les réactions ou les effets physiques,
chimiques, biologiques et politiques sont, comme les réactions ou les
effets mécaniques, toujours équivalents aux actions ou [p.54] aux causes
qui les produisent; égalité rigoureuse et indéniable en théorie, mais
qui, dans la pratique, par suite du nombre croissant de causes dont une
partie échappe à nos calculs, revêt l'apparence d'une simple
proportionnalité.

Remarquons à ce propos que la loi du rapport entre l'action et la
réaction, la cause et l'effet, se réclame du principe d'identité.
L'effet est toujours égal à sa cause, l'effet n'est que sa cause.
L'inaccessibilité de la cause initiale et de l'effet ultime,--lorsqu'on
examine à la lumière de la loi universelle ce dogme favori du
positivisme,--se trahirait donc comme une illusion de notre esprit.
D'autre part, une extension très simple du même rapport permet
facilement de réduire, dans n'importe quelle branche du savoir, d'après
le célèbre principe de d'Alembert, les questions de mouvement aux
questions d'équilibre; car, seule, notre profonde ignorance des vraies
conditions statiques nous empêche de leur rattacher étroitement [p.55]
les questions dynamiques, les problèmes d'évolution, de développement,
d'activité[14].

En somme, Comte ne révoque pas en doute l'identité des lois qui
régissent les différentes catégories de phénomènes. Il trouve naturel
que ces relations aient été dévoilées par l'étude du sujet le plus
commun (les faits de quantité et de mouvement); mais, ajoute-t-il,
«elles pourraient aussi être conçues comme émanant des parties les plus
élevées et les plus spéciales de la philosophie abstraite, qui seules en
font apercevoir le vrai caractère d'universalité»[15]. Les lois que
découvre la mécanique sont les plus générales. Dans toutes les sciences,
elles dominent «les différentes lois plus spéciales relatives aux autres
modes abstraits d'existence et d'activité, organiques ou inorganiques».
Cependant, ces rapports spéciaux, «qui resteront sans cesse
indispensables, et dont le nombre effectif demeurera longtemps très
grand», pourront [p.56] un jour être «investis d'un semblable caractère
d'universalité»[16]. C'est pourquoi, conclut Comte, «le système entier
de nos connaissances réelles est susceptible d'une véritable unité
scientifique, indépendante de la grande unité logique, quoiqu'en
harmonie avec elle».[17]

L'allégation est à noter» De certaines prémisses posées par Comte aux
conclusions tirées par Spencer, par Schaeffle, par Haeckel, par les
partisans de l'analogie réelle, il n'y a qu'un pas. La proche parenté du
positivisme avec les autres courants de la pensée moderne ne se conteste
plus. Longtemps, néanmoins, une telle similitude ne fut point
soupçonnée. Les évolutionnistes surtout eurent le grand tort de
méconnaître ces connexions intimes, multiples, révélatrices; et le tort
de ne pas étudier, dans les antinomies initiales de Comte, l'origine et
le prototype de leurs propres contradictions.

[p.57] La question est d'importance. Tâchons donc de faire ressortir, le
plus succinctement possible, l'esprit exact de la doctrine positiviste
sur l'unité réelle du monde.

Des déterminations identiques enveloppent tous les phénomènes, et si
nous distinguons entre les lois générales et les lois particulières, ce
ne peut être que par suite de l'ignorance où nous sommes quant aux
conditions qui, accompagnant les faits dits complexes, produisent la
forme, dite spéciale, de leur apparition. En réalité, les lois
particulières sont des formules contingentes où s'exprime le contenu de
la loi universelle; dépouillées de leur caractère casuel, elles
s'appliquent à tous les phénomènes sans exception. La science le
prouvera un jour, au moins pour les plus importantes parmi ces formules.
Or, une loi ne signifiant jamais plus qu'un rapport, une relation
constante entre tels faits et tels autres, si les lois qui gouvernent,
par exemple, les actes moraux, participent de l'universalité de celles
qui régissent les mouvements [p.58] matériels, il s'ensuit
nécessairement que les relations complexes doivent pouvoir se réduire,
en définitive, aux relations simples. La philosophie entière de M.
Spencer, comme on sait, ne dépasse pas cette déduction.

Mais la propre thèse de Comte semble avoir une portée plus grande et
plus inattendue. En effet, dévoilée par les progrès tardifs de la
science, l'universalité nécessaire des rapports n'implique-t-elle pas,
tout en la masquant d'une façon momentanée, l'identité des phénomènes
eux-mêmes? Et cela non seulement parce qu'un phénomène s'offre toujours
tel qu'une somme, un ensemble, un système de relations, mais aussi en
vertu du principe logique d'identité qui se manifeste dans la nature et
s'impose à l'esprit sous l'aspect tantôt de la loi psychique de
causalité, et tantôt d'une série bien connue de lois mécaniques: la loi
de l'équivalence entre la réaction et l'action, la loi d'inertie ou de
persistance du même état, la loi d'équilibre ou de conservation des
rapports mutuels [p.59] entre les parties d'un système subissant une
action commune, etc.

Nous voilà acculés, pour ainsi dire, aux limites extrêmes du dogme qui
prétend enseigner l'identité première et finale des choses. Mais nous
voilà aussi au coeur de la citadelle ennemie, et nous voilà derechef aux
prises avec la contradiction stérile qui toujours entrava la marche de
la pensée vers l'idéal. En effet, après avoir gravi des hauteurs qui,
vraisemblablement, devaient lui paraître vertigineuses, Comte fait
volte-face et descend d'un pas rapide la pente de la montagne. Il
redevient le grand prophète de l'Inconnaissable, il multiplie les
objections et les réserves que lui inspire sa prudente théorie de la
connaissance. Je ne puis ici, d'ailleurs, que brièvement rappeler le
sophisme par lequel il cherche à pallier l'incohérence de sa brusque
retraite.

Voici l'argument. L'existence physique et chimique ne constitue qu'un
degré entre l'existence mathématique et mécanique d'une part, [p.60] et
l'existence biologique et sociologique do l'autre. Mais ce chaînon
présente une importance sans égale. Il supplée en quelque sorte à la
faiblesse native de notre cerveau, à l'insuffisance manifeste des moyens
dont notre intelligence dispose pour saisir et comprendre l'identité
réelle des phénomènes. Notre esprit est tellement borné, tellement
impuissant, semble vouloir dire Comte, que «si cette transition
n'existait pas, il serait impossible de concevoir l'unité de la science»
qui resterait «formée de deux éléments radicalement hétérogènes, entre
lesquels aucune relation permanente ne saurait être instituée». Mais ce
«mode intermédiaire» de l'existence universelle, «naturellement
adhérent, par une extrémité, aux notions astronomiques, et, par l'autre,
aux notions biologiques, vient procurer spontanément à notre
intelligence l'heureuse faculté de parcourir le système entier de la
philosophie abstraite, en parvenant, suivant une succession presque
insensible, des plus simples spéculations mathématiques [p.61] aux plus
hautes contemplations sociologiques»[18].

L'enchaînement naturel des choses conduit l'esprit à la création de la
série hiérarchique des sciences qui, à son tour, permet, par des points
de vue de plus en plus spéciaux, d'analyser ce phénomène toujours pareil
à lui-même, l'univers. Mais entre ces divers ordres de recherches
poursuivies tantôt parallèlement, et tantôt--méthode plus rationnelle
et combien plus fructueuse--successivement, la séparation est-elle
étanche, au sens absolu du mot, ou laisse-t-elle place à des contacts
féconds et autorise-t-elle l'espoir d'une fusion possible, sinon
certaine, sinon prochaine? Telle est la grande énigme que Comte, esprit
inconsciemment religieux et, par suite, prompt à se décourager,
considère comme indéchiffrable, tel est le secret de la science, qu'elle
garde avec un soin jaloux, qu'elle refuse de livrer à la métaphysique
[p.62] qui depuis des siècles s'épuise à cette fin en vaines
divinations. C'est le voile compact qui couvre la nudité de l'Isis
scientifique et la défend contre les velléités indiscrètes. Le
philosophe, le théologien, puis le métaphysicien, apparaissent comme les
éternels poursuivants de la science, subjugués par le charme toujours
renaissant de son immarcescible pureté. Car l'histoire des systèmes et
peut-être aussi des croyances générales témoigne de ce fait qui sans
cesse se renouvelle: les hardiesses de l'esprit philosophique furent
passagères, et ses victoires sur l'esprit scientifique eurent peu de
durée. Aux élans audacieux des premières heures se substituaient des
lassitudes profondes. Aux printemps fougueux succédaient les étés
laborieux, les automnes calmes, les hivers mélancoliques et pessimistes.
La science non seulement se reprenait, elle prétendait encore que
l'assaut par elle subi était entaché de nullité, et aux mêmes
entreprises elle opposait les mêmes fuites. La philosophie moderne ne
fit [p.63] pas exception à cette règle. Et si le positivisme se montra
plus respectueux ou plus pondéré, dans sa tentative monistique, que
d'autres philosophies, on le lui a, certes, assez reproché, puisqu'on
est allé jusqu'à lui jeter son abstention à la face comme un soupçon et
une injure. Cependant il eut également sa minute d'extase et d'oubli, et
il s'y révéla aussi puissant, pour le moins, que ses plus illustres
rivaux. C'est ce moment d'une si grande importance pour la juste
compréhension de la doctrine positive, que nous avons essayé de saisir
dans quelques vues du philosophe, profondes, mais restées peu élaborées.

NOTES:

[11] V. Comte, _Cours de philosophie positive_, t. VI, 1re édition, 59e
leçon, _passim_, et particulièrement pp. 792, 793, 797.

[12] _Ibid_., pp. 795, 796.

[13] _Ibid._, p. 796 et suiv.

[14] _Ibid_., p. 797 et suiv.

[15] _Ibid_., p. 798.

[16] _Ibid._, p. 800.

[17] _Ibid._, p. 800.

[18] _Ibid_., p. 805.


       *       *       *       *       *


[p.64] II.


Le monisme de Comte ne manque pas de grandeur. Mais sa conception de
l'univers offre un trait qui n'a jamais, croyons-nous, été suffisamment
mis en relief et qui, une fois de plus, apparente sa philosophie à celle
d'un autre maître fameux de la pensée contemporaine, Emmanuel Kant.

En effet, chez Comte comme chez Kant, la théorie du monde se complète
ou, pour mieux dire, se double d'une philosophie pratique à laquelle
tous deux attachent une importance énorme. Mais tandis que Kant trace
une ligne [p.65] de séparation très nette entre son enseignement
théorique et sa doctrine pratique, découvrant ainsi à tous les regards
l'incompatibilité générale qui existe encore entre ces deux ordres de
recherches, Auguste Comte est moins heureusement inspiré. Je sais qu'on
a voulu assimiler sa _Politique positive_ à la _Critique_ kantienne _de
la raison pratique_; mais un semblable parallèle ne se justifie que
d'une façon très vague. La _Politique positive_ n'a probablement jamais
été conçue dans le dessein, si ostensible chez Kant, d'alléger la
théorie du poids des considérations utilitaires, pour attribuer au point
de vue abstrait une indépendance parfaite. Déjà le _Cours de philosophie
positive_ se présente, dans la plupart de ses développements, comme une
philosophie d'essence pratique. Les difficultés un peu sérieuses y sont
coutumièrement résolues par des appels réitérés au bon sens vulgaire,
par l'énumération, souvent fatigante, des inconvénients ou des
préjudices qu'entraînerait, [p.66] dans la vie réelle, l'application de
telle ou telle thèse qui déplaît au penseur parce qu'elle contredit son
idéal de félicité humaine.

Cette disposition de son esprit a influencé Comte de diverses manières.
Et tout d'abord elle détourna son monisme de sa première direction, qui
était théorique, et le poussa dans la voie étroite de l'utilitarisme
social. Comte rétrécit volontairement son angle conceptuel, si je puis
m'exprimer de la sorte, et il rapetisse son monisme, il l'amoindrit, il
le réduit aux proportions des synthèses en usage dans les religions et
les morales faisant office de philosophie. Il allait atteindre ou du
moins entrevoir les cimes les plus hautes de la pensée. Mais à quoi
servent de telles contemplations? Il se rejette brusquement en arrière.
Fils d'un siècle agité et n'aspirant qu'à la quiétude, il redescend
jusqu'au plateau large et commode du vieil anthropomorphisme: tant
d'esprits y avaient trouvé une halte délicieuse, tant de générations y
reposèrent leurs membres endoloris! [p.67] Tout pour l'homme et par
l'homme, cette maxime se grave au plus profond de son cerveau. Dès lors
il ne cesse de nous recommander l'unité humaine ou sociale comme la
seule possible, la seule pratique et féconde en résultats. «Suivant une
formule justement célèbre, dit-il, l'étude de l'homme et de l'humanité a
été constamment regardée comme constituant, par sa nature, la principale
science, celle qui doit surtout attirer et l'attention normale des
hautes intelligences et la sollicitude continue de la raison publique.
La destination simplement préliminaire des spéculations antérieures est
même tellement sentie, que leur ensemble n'a jamais pu être qualifié
qu'à l'aide d'expressions purement négatives, inorganique, inerte, etc.,
qui ne les définissent que par leur contraste spontané avec cette étude
finale, objet prépondérant de toutes nos contemplations directes»[19].

[p.68] C'est à l'aide de la biologie que la philosophie s'élève au point
de vue synthétique; elle n'y saurait parvenir par l'étude, toujours
analytique, du monde de la matière inerte[20]. Le monisme mécanique ou
matérialiste cède ainsi chez Comte, presque _ex machina_, la place au
monisme vital ou sensualiste. Mais le philosophe fait, dans la même
voie, un pas plus décisif encore. L'unité biologique lui apparaît
bientôt comme trop vaste, trop universelle pour les besoins, les
nécessités journalières que le sens commun invoque. A son tour, donc,
elle devra se réduire, s'affiner, se transformer rapidement,--avec ce
dédain des transitions savantes qui caractérise la manière de Comte,--en
une sorte de monisme social ou moral. Dès lors, c'est à la sociologie
qu'incombera la tâche «d'établir l'ascendant normal de l'esprit
d'ensemble qui, d'une telle source, se répandra sur toutes les parties
antérieures de [p.69] la philosophie abstraite, afin d'y réparer peu à
peu les désastres du régime dispersif propre à l'élaboration
préparatoire des connaissances réelles»[21]. Consacrée gardienne de
l'unité scientifique, la sociologie devra veiller à ce que cette pure
flamme ne puisse s'éteindre ... dans le coeur des hommes, où la relégua
une logique, certes, rigoureuse, mais dont les déductions se tirent de
prémisses qui jamais ne dépassèrent les points de vue restreints de la
pratique des affaires du monde.

Comme le dit Comte lui-même, «la création de la sociologie complète
l'essor fondamental de la méthode positive, et constitue le seul point
de vue susceptible d'une _véritable universalité,_ de manière à réagir
convenablement sur toutes les études antérieures, afin de garantir leur
convergence normale sans altérer leur originalité continue. Sous un tel
ascendant, nos diverses connaissances réelles pourront [p.70] donc
former enfin un vrai système, assujetti, dans son entière étendue et
dans son expansion graduelle, à une même hiérarchie et à une commune
évolution»[22]. A ce prix seul, à cette condition unique «l'harmonie est
enfin établie entre la spéculation et l'action, puisque les diverses
nécessités mentales, soit logiques, soit scientifiques, concourent
alors, avec une remarquable spontanéité, à conférer la présidence
philosophique aux conceptions que la raison publique a toujours
regardées comme devant universellement prévaloir.... Enfin, la morale,
dont les exigences directes étaient implicitement méconnues pendant
l'élaboration préliminaire, recouvre aussitôt ses droits éternels par
suite de la suprématie du point de vue social, rétablissant, avec une
énergique efficacité, le règne continu de l'esprit d'ensemble, auquel
_le vrai sentiment du devoir_ reste toujours profondément lié»[23]. Et
[p.71] un peu plus loin: «Le type fondamental de révolution humaine,
aussi bien individuelle que collective, est scientifiquement représenté
comme consistant toujours dans l'ascendant croissant de notre humanité
sur notre animalité, d'après la double suprématie de l'intelligence sur
les penchants, et de l'instinct sympathique sur l'instinct personnel.
Ainsi ressort directement, de l'ensemble même du vrai développement
spéculatif, _l'universelle domination de la morale_, autant du moins que
le comporte nôtre imparfaite nature»[24].

Dans le problème du monisme, la pensée de Comte évolue selon la loi
sérielle qui lui servit à classifier les sciences fondamentales ou
abstraites. De l'unité mécanique, le philosophe passe à l'unité
biologique pour échouer enfin sur ce qu'il appelle l'universalité, la
prépondérance du point de vue social, ou encore l'ascendant légitime de
l'esprit sociologique sur l'esprit mathématique.

[p.72] Certes, rien n'est plus aisé que de découvrir chez notre auteur,
côte à côte, des théories proches d'un matérialisme grossier, et
d'autres paraissant prêter un appui aux prudentes tergiversations
sensualistes ou aux envolées hardies de l'idéalisme. Toutefois, ces
défaillances, comme aussi le plus grand nombre de celles qui déparent
l'oeuvre de Kant, ne nous semblent point imputables à un savoir
défectueux ou à un manque de pénétration logique. Elles s'expliqueraient
plutôt par une trop grande hâte, une impatience trop vive d'aboutir à
des résultats certains, immédiats, palpables, et par l'abandon
volontaire et prématuré du point de vue purement théorique.

Car le rapport qui relie la pratique à la théorie n'est pas si simple,
ni le passage de l'une à l'autre si facile, qu'on le suppose
communément. On ne saurait, à cet égard, se contenter de l'insignifiante
et banale formule qui définit la pratique comme une _application_ de la
théorie. Une telle vue n'est juste que dans [p.73] certains cas et sous
certaines conditions. Or, si la recherche de l'unité occupa sans relâche
les philosophes, jamais elle ne donna naissance à un savoir démontré,
inattaquable, accepté de tous. L'obscurité épaisse qui enveloppe les
domaines connexes de la psychologie et de la sociologie, s'étend
naturellement aussi à nos spéculations sur l'unité dernière du monde.
Mais comment alors exiger, fût-ce du plus conséquent des penseurs, que,
se plaçant à un point de vue pratique, il ne dépasse pas les limites
d'une doctrine non-existante? Qui sait, d'ailleurs, si l'avenir ne
lavera pas Comte de certains reproches d'empirisme aveugle qu'on porte
contre lui? Qui sait si son utopie humanitaire ne pourra pas un jour
s'accorder avec une théorie vraiment scientifique de l'unité
universelle? Les utopies sont nécessairement d'essence pratique, et
réalisables, quand même l'histoire ne les rendrait pas effectives.

Toutefois, le perpétuel recours de Comte au [p.74] bon sens vulgaire
pour en tirer une conception de l'unité scientifique et mentale capable
d'entrer de plain-pied dans la philosophie abstraite, constitue sûrement
une erreur méthodologique des plus graves. Elle conduit le philosophe
aux nombreuses illusions qui autrefois se rangeaient sous la rubrique de
l'absolu transcendant et qui aujourd'hui se groupent sous celle de
l'inconnaissable. Elle aplanit la route à l'agnosticisme, elle facilite
le renoncement à l'investigation «des causes essentielles et de la
nature intime des phénomènes». Comte déclare vouloir «se livrer
exclusivement à l'étude des lois naturelles»; mais jamais il ne se
demande si une telle recherche ne double pas l'enquête que lui-même
vient de proscrire[25]. Au lieu de nous rapprocher peu à peu de
l'essence, prétendue inaccessible, de l'univers, les lois de la nature
ne serviraient-elles donc, comme tant d'axiomes d'invention humaine,
qu'à renforcer [p.73] les ténèbres qui nous traquent de toutes parts,
qu'à replier et rendre plus compact le voile dont se couvre le mystère
des choses?

Par contre, la même méthode se justifie dans la direction des affaires
du monde, tant que la règle d'une telle conduite reste à peu près
indépendante de la théorie pure. En effet, les sources de l'activité
humaine eussent été vite taries sans l'intervention de la raison commune
toujours prête à suppléer le savoir absent. On a mal compris ce
caractère particulier de certaines spéculations, et on a souvent, par
suite, été trop dur et injuste pour la philosophie religieuse et la
philosophie morale du passé. L'élément pratique occupa une place très
importante dans ces hypothèses. Il y joua peut-être le premier rôle. Car
il ne faut pas s'y tromper, les travaux des théologiens et des
métaphysiciens, astrologues et alchimistes de la morale, formèrent un
ensemble de doctrines soumises à toutes les fluctuations, abusées par
toutes les chimères du bon sens,--un savoir, en un mot, [p.76] qui était
presque l'antipode de la science _appliquée,_ cette dernière ne pouvant
surgir qu'à la suite de découvertes théoriques plus ou moins
considérables. Au début de l'évolution intellectuelle, les besoins
immédiats dominaient absolument la pensée. Plus tard, après la
constitution des sciences inférieures et à mesure de leurs progrès
effectifs, il naquit une philosophie hybride, dont une moitié était déjà
spéculative ou théorique et dont l'autre, qui visait à l'explication
sommaire des phénomènes les plus complexes, demeurait foncièrement
pratique.

Le positivisme d'Auguste Comte, le criticisme d'Emmanuel Kant
appartiennent à ce type mixte. Selon une remarque générale qui possède
la valeur d'une loi empirique, les problèmes sur lesquels ces
philosophies s'étendent avec prédilection rentrent pour la plupart dans
le domaine des faits encore peu ou mal explorés par la science exacte.

Dans l'oeuvre de Comte, comme dans celle de Kant, les préoccupations
éthiques tiennent [p.77] invariablement la place d'honneur. Elles
s'affirment, chez le premier, par une foule de jugements, de
considérations historiques et politiques disséminées dans ses écrits,
par ses idées sur l'ascendant nécessaire de l'esprit sociologique, par
son demi-socialisme, par ses projets de réorganisation des grandes
collectivités humaines. Chez le second, nous voyons prédominer la morale
dite individuelle, ou les théories confuses qui portent ce nom et
derrière lesquelles s'abrite notre ignorance des vraies lois qui
gouvernent le monde social. Par suite, les concepts de Dieu, de l'âme et
de l'immortalité forment les points culminants de la philosophie de
Kant.

Mais si la sociologie nous semble avec raison une science qui se crée,
la psychologie, soit abstraite, soit concrète, se peut qualifier de
même. Elle revendique des droits pareils à l'attention presque exclusive
du métaphysicien. Aussi voyons-nous Kant s'adonner avec ferveur aux
spéculations sur les problèmes les plus [p.78] obscurs de la théorie de
la connaissance. Auguste Comte empiète également sur ce terrain. En
dépit de l'opinion commune qui lui reproche son profond mépris pour les
recherches de ce genre, il a bel et bien essayé de construire une
doctrine complète du savoir. Je n'irai pas jusqu'à dire qu'il n'ait fait
que cela; mais, quoique souvent mal récompensé, son effort, dans cet
ordre d'idées, a été des plus soutenus et des plus considérables.
Précisément sur ce point, il porte à ses limites extrêmes la prudence du
praticien, de l'empirique convaincu. Abordant les théorèmes les plus
difficiles, il leur applique les méthodes du bon sens, la ratiocination
vulgaire qui s'accommode si bien du raisonnement verbal.

Sans cesse Comte nous exhorte à nous défier de l'abstraction, de la
théorie pure. Dans ce but il multiplie les conseils utiles, les
préceptes sages, les maximes préservatrices. Mais citons des exemples.
Envisageant l'urgence d'établir en biologie une «rigoureuse unité
scientifique», [p.79] Comte discute les meilleures méthodes pour éviter
sur ce point les tentatives infructueuses. «L'unité fondamentale du
règne organique, dit-il, exige nécessairement, sous le point de vue
anatomique, que les divers tissus élémentaires soient rationnellement
ramenés à un seul tissu primitif, terme essentiel de tout organisme,
d'où ils dérivent successivement par des transformations spéciales de
plus en plus profondes.... On ne pourrait tendre à dépasser ce but
général (qui, ainsi que tout autre type philosophique, ne sera jamais
pleinement atteint) sans s'égarer dans cet ordre de recherches vagues,
arbitraires, et inaccessibles, qu'interdit si impérieusement le
véritable esprit fondamental de la philosophie positive.»--«C'est
pourquoi, ajoute encore Comte, je ne puis m'empêcher ici de signaler, en
la déplorant, la déviation manifeste qui existe aujourd'hui, à cet
égard, principalement en Allemagne ... où certains esprits ambitieux ont
tenté de pénétrer au delà du terme naturel de l'analogie anatomique,
[p.80] en s'efforçant de former le tissu générateur lui-même par le
chimérique et inintelligible assemblage d'une sorte de monades
organiques, qui seraient dès lors les vrais éléments primordiaux de tout
corps vivant. L'abus des recherches microscopiques, et le crédit exagéré
qu'on accorde trop souvent à un moyen d'exploration aussi équivoque,
contribuent surtout à donner une certaine spéciosité à cette fantastique
théorie.... Il serait, ce me semble, conclut-il, impossible d'imaginer,
dans l'ordre anatomique, une conception plus profondément irrationnelle,
et qui fût plus propre à entraver directement les vrais progrès de la
science.»[26]

Comte taxe «d'absurde et d'illusoire», en principe, toute recherche qui
prétendrait «rattacher le monde organique au monde inorganique autrement
que par les lois fondamentales propres aux phénomènes généraux qui leur
sont nécessairement communs».[27] Il admet le [p.81] concept de
molécules indivisibles dans la philosophie des sciences du monde
inorganique, mais il proscrit sévèrement de la biologie le concept
d'animalcules, de microorganismes qui formeraient les corps vivants. «Un
organisme, dit-il, constitue, par sa nature, un tout nécessairement
indivisible, que nous ne décomposons, d'après un simple artifice
intellectuel, qu'afin de le mieux connaître, et en ayant toujours en vue
une recomposition ultérieure. Or, le dernier terme de cette
décomposition abstraite consiste dans l'idée de tissu, au delà de
laquelle il ne peut réellement rien exister en anatomie, puisqu'il n'y
aurait plus d'organisation.»[28]

Les limites que Comte assigne à la connaissance des lois de la vie
offrent un caractère d'opportunité très remarquable. Mais le philosophe
lui-même pensait là-dessus d'une manière différente. Il partageait à cet
égard l'illusion d'un grand nombre de savants qui crurent solidement
[p.82] légiférer pour l'avenir le plus lointain, alors qu'ils prenaient
de simples et souvent fort douteuses mesures de police pour le moment
présent. L'histoire des sciences abonde en faits pareils. Rappelons à ce
propos l'instructive anecdote suivante. «Eviter la douleur dans les
opérations», écrivait en 1839 un contemporain de notre philosophe, le
célèbre chirurgien Velpeau, «est une chimère qu'il n'est plus permis de
poursuivre aujourd'hui». On la poursuivit cependant si bien, que
dix-sept ans plus tard Velpeau confessait _coram populo_ son erreur. Les
physiologistes furent donc sagement inspirés en n'écoutant pas, vers
l'année 1840, l'avis malheureux «de renoncer à toute enquête sur les
causes de la génération et du développement organique»; ni cet autre
conseil «de concevoir l'irritabilité et la sensibilité comme une double
propriété strictement primordiale chez les êtres, ou plutôt dans les
tissus qui en sont susceptibles, et, par suite, absolument inexplicable,
au même degré, et par les mêmes motifs [p.83] philosophiques, que la
pesanteur, la chaleur, etc.»[29]

La faute de Comte s'éclaire par la prolixe discussion qu'il entame sur
les mérites respectifs des théories biologiques de Barthez et de
Bichat[30]. Après avoir rappelé que l'_archée_ de Van-Helmont était
devenue, chez Stahl, l'_âme,_ et chez Barthez, le _principe vital_.
Comte assure que, «pour un ordre d'idées aussi chimérique, un tel
changement d'énoncé indique nécessairement une modification effective de
la pensée». Il croit, par suite, que la formule de Barthez trahit un
état d'esprit plus éloigné de la théologie que ne l'était celui
représenté par la formule de Stahl, qui conserve une supériorité
analogue envers la formule de Van-Helmont. «Pour s'en convaincre,
dit-il, il suffirait de considérer l'admirable discours préliminaire
dans lequel Barthez établit, d'une manière si nette et si ferme, les
caractères essentiels de la [p.84] saine méthode philosophique, après
avoir si victorieusement démontré l'inanité nécessaire de toute
tentative sur les causes primordiales et la nature intime des phénomènes
d'un ordre quelconque, et réduit hautement toute science réelle à la
découverte de leurs _lois_ effectives.» Se basant sur l'agnosticisme
théorique de Barthez et sur l'intention qu'il lui prête de «dégager la
biologie de la vaine tutelle métaphysique», Comte en conclut que le
«principe vital» s'offre comme une entité _moins métaphysique_ que les
entités exprimées par les termes d' «âme» ou d'«archée»!
«Malheureusement, ajoute-t-il, faute d'avoir étudié la méthode positive
à sa véritable source, le système des sciences mathématiques, Barthez ne
la connaissait point d'une manière assez complète ni assez familière
pour que la grande réforme qu'il avait si bien projetée n'avortât point
nécessairement et radicalement.» Aussi, à ses yeux, Barthez, «entraîné à
son insu par la tendance même qu'il combattait», finit-il par «investir
le principe vital [p.85] d'une existence réelle et très compliquée,
quoique profondément inintelligible».[31]


Mais notre philosophe ne tarde pas à reprendre pour son compte les
errements de Barthez. En vain tente-t-il d'esquiver l'influence de
l'époque. Ce n'est pas combattre la transcendance--c'est la favoriser
plutôt et la fortifier--que d'admettre, par une hypothèse sciemment
invérifiable, la réalité d'une existence dont la compréhension nous
resterait à jamais interdite.

Pliée sous ce joug, la science s'imprègne du; pur esprit métaphysique.
Une logique rigoureuse préside aux conversions de cette sorte. Annoncer
que nous ne saurons jamais ce qu'est la vie et attribuer à l'entité
correspondante une existence effective, cela semble si bien la même
chose, qu'en réalité Comte modifie seulement, comme le firent déjà Stahl
et Barthez, la vieille étiquette de Van-Helmont. Au lieu du [p.86]
principe vital, il invoque le mystère de la vie, les lois irréductibles
de la science biologique. Voilà, pour parler son langage, un simple
changement d'énoncé, une rénovation plus ou moins opportune de la forme
où s'extériorise un concept. L'histoire de la philosophie est pleine
d'avatars semblables. Nous n'en voulons pour preuve que l'oiseuse
substitution, si chaudement préconisée par Comte, du terme _propriété_
au terme _force_[32]. Les propriétés apparaissent, dans le _credo_
positiviste, comme les limites extrêmes de notre connaissance. Mais, et
cela saute aux yeux, les anciennes _forces_ servaient le même dessein.
«Il faut écarter toute vaine prétention à rechercher les _causes_ des
phénomènes, et ne se proposer que la découverte de leurs _lois_,»[33] ne
se lasse de répéter Comte, sans soupçonner la synonymie cachée de ces
expressions: une _loi irréductible,_ une _cause première_.

[p.87] Les positivistes désirent qu'on se borne à constater l'existence
de certaines propriétés, sans essayer de pénétrer leur nature intime.
Ils obligent, par suite, le philosophe à faire entrer en ligne l'idée
d'Inconnaissable qui symbolise la somme totale des causes demeurées
ainsi exclues de l'enquête scientifique. Mais le motif de l'ostracisme,
quel est-il? Auguste Comte évite d'approfondir cette question délicate.
Il aime mieux répondre, en praticien expert, que si l'on s'écarte de la
sage réserve par lui recommandée, on s'épuise en efforts ingrats, on
aboutit à des résultats négatifs. Soit. Mais cela empêche-t-il qu'en
introduisant dans la philosophie l'idée de causes inscrutables, les
positivistes ne se heurtent à une flagrante pétition de principe? Ils
postulent l'irréductibilité essentielle de propriétés que la science
s'évertue à réduire. En outre, le thème si usé de la faiblesse native,
de l'impuissance radicale de l'esprit ressort d'une induction dont la
banalité devait nécessairement plaire à la foule, [p.88] mais dont le
pouvoir sur l'élite intellectuelle semble beaucoup plus problématique.
Car cette induction est volontairement incomplète: accordant un crédit
absolu à l'expérience du passé, elle s'obstine à ne pas vouloir la
renouveler pour le temps présent.

Mais revenons au _pluralisme_ pratique par lequel Comte remplace son
_monisme_ de pure théorie. A cet égard, il nous paraît intéressant de
rappeler la déclaration si nette qui termine la première leçon de son
_Cours_. «En assignant, dit-il, pour but à la philosophie positive de
résumer en un seul corps de doctrine homogène l'ensemble des
connaissances acquises, relativement aux différents ordres de phénomènes
naturels, il était loin de ma pensée de vouloir procéder à l'étude
générale de ces phénomènes en les considérant tous comme des effets
divers d'un principe unique.... Je considère ces entreprises
d'explication universelle de tous les phénomènes par une loi unique
comme éminemment chimériques.... Je crois [p.89] que les moyens de
l'esprit humain sont trop faibles, et l'univers trop compliqué pour
qu'une telle perfection scientifique soit jamais à notre portée, et je
pense, d'ailleurs, qu'on se forme généralement une idée très exagérée
des avantages qui en résulteraient nécessairement, si elle était
possible. Dans tous les cas il me semble évident que, vu l'état présent
de nos connaissances, nous, en sommes encore beaucoup trop loin pour que
de telles tentatives puissent être raisonnables avant un laps de temps
considérable. Car, si on pouvait espérer d'y parvenir, ce ne pourrait
être suivant moi, qu'en rattachant tous les phénomènes naturels à la loi
positive la plus générale que nous connaissions, la loi de
gravitation.... Le but de ce cours n'est nullement de présenter tous les
phénomènes naturels comme étant au fond identiques, sauf la variété des
circonstances. La philosophie positive serait sans doute plus parfaite
s'il pouvait en être ainsi. Mais cette condition n'est nullement
indispensable à sa [p.90] formation systématique, non plus qu'à la
réalisation de ses grandes et heureuses conséquences.... Il n'est pas
nécessaire que la doctrine soit une, il suffit qu'elle soit
homogène.»[34]

Si l'on médite ces paroles, on ne peut se défendre de les trouver
significatives. On y voit l'esprit pratique s'armer contre l'esprit de
théorie, et l'on y constate la défaite de ce dernier. En outre, ce même
passage exemplifie la pénible méprise reprochée par Comte aux
métaphysiciens et où il verse inconsciemment, à son tour, la confusion
du concret et de l'abstrait.

L'action pratique ne s'inquiète que du concret, du particulier, du
multiple: le pluralisme est sa loi. La théorie, par contre, ne se soucie
que de l'abstrait, du général, du semblable: sa loi est le monisme,
l'identité rationnelle ou logique. Poursuivre dans l'_au-delà_ une unité
dépassant la synthèse qui, conçue par la science, détient [p.91] en
germe l'équation finale de l'abstrait et du concret, c'est
volontairement s'exposer à un malentendu. C'est vouloir atteindre
l'unité supérieure d'un genre et de ses nombreuses espèces. C'est
devenir la proie d'une illusion mentale comparable à la distraction
physique qui nous pousserait à chercher très loin un objet proche de
nous, mais que nous n'apercevons pas.

Le monisme logique identifie les réalités dont la simple addition ne
suffirait point à cette tâche. Le terme de pluralisme nous sert de signe
abstrait pour exprimer la multitude des variétés concrètes, et de
symbole indirect pour marquer le genre suprême qui les enclôt toutes. Le
terme de monisme remplit un office sensiblement pareil. Il symbolise le
genre ultime qui embrasse toutes les différences, il s'offre comme le
signe abstrait désignant d'une façon indirecte la même somme éparse de
réalités distinctes. Mais, s'il en est ainsi, si P = R, et M = R, il
semble certain que P = M. Nous nous trouvons en face d'un seul et même
fait, [p.92] envisagé par nous, successivement ou alternativement, de
deux manières qui nous paraissent, de prime abord, différentes. Plus
tard, et peu à peu, nous soupçonnons la vérité, nous commençons à
entrevoir que l'univers est, successivement ou alternativement, figuré
par nous à l'aide de deux genres synonymiques au lieu d'un seul. Nous
nous rendons compte en même temps des routines mentales, des habitudes
de l'esprit qui nous conduisent à opposer entre eux ces genres comme des
contraires absolus, nous incitant par là à créer des antinomies
insolubles.

Le monisme ne peut être que rationnel, il ne peut se rapporter qu'à
l'existence abstraite. Le pluralisme, en revanche, est empirique par
définition, il ne peut concerner que l'existence concrète. Mais
l'antinomie entre l'«abstrait» et le «concret», qui ici semble se
substituer à l'opposition de l'«un» au «multiple», subit à son tour,
lorsqu'elle se généralise ou s'universalise, l'action de la loi logique
à [p.93] laquelle nous donnâmes le nom de loi d'identité des contraires.
L'idée générale du concret ne renferme qu'une négation apparente et
stérile de l'idée générale de l'abstrait. Des oppositions fécondes en
résultats ne se peuvent manifester qu'entre les nombreuses idées
particulières qui se rangent sous l'une ou l'autre de ces deux
rubriques. De tels contrastes marquent l'existence d'un genre abstrait
supérieur auquel ils se laissent ramener. Tous aboutissent fatalement au
monisme logique. L'identité du «concret» et de l'«abstrait», posée en
termes ultra-généraux ou universels, est donc loin de constituer une
équation fausse, de se présenter comme une véritable confusion d'idées,
ainsi que pensait et devait le croire Comte. Car, dans cette question de
l'unité réelle ou scientifique de nos connaissances, il avait
spontanément déserté le point de vue de la théorie pure, il s'était
livré à la séduction des idées pratiques.

NOTES:

[19] _Cours_, vol. VI, p. 816.

[20] _Ibid._ p. 817 et suiv.

[21] _Ibid._, p. 834.

[22] _Ibid_., p. 835.

[23] _Ibid_., p. 836.

[24] _Ibid._, p. 837.

[25] _Cours_, tome VI, leçon lx, p. 842.

[26] _Cours_, vol. III, leçon xli, pp. 529-531.

[27] _Ibid_., p. 531.

[28] _Ibid_., pp. 533-534.

[29] _Cours_, vol. III, leçon xliii, p. 683, et leçon xliv, p. 700

[30] _Ibid._ leçon xliii, p. 646 et suiv.

[31] _Cours_., tome III, leçon xliii, pp. 648-649.

[32] _Ibid_., p. 652.

[33] _lbid_., p. 656.

[34] _Cours_, tome I, leçon i, pp. 52-55.


       *       *       *       *       *


III [p.94]


Suivant une vue à laquelle Comte attache une grande valeur et qu'il
développe en de longues pages, «une véritable unité philosophique exige
l'entière prépondérance normale de l'un des éléments spéculatifs sur
tous les autres».[35] Mais tel aussi fut l'ingénieux artifice qu'imagina
l'ancienne philosophie en sa poursuite de F uni té réelle des choses.
Sous ce rapport, le positivisme ne se distingue guère des métaphysiques
banales.

[p.95] Il est indispensable, selon le fondateur de la philosophie
positive, de déterminer «l'élément qui doit finalement prévaloir, non
plus pour l'essor premier du génie positif, mais pour son actif
développement systématique, parmi les six points de vue fondamentaux,
mathématique, astronomique, physique, chimique, biologique, et enfin
sociologique, à l'ensemble desquels se rapportent inévitablement toutes
les spéculations réelles. Or, la constitution même de cette hiérarchie
scientifique démontre qu'une telle prééminence mentale n'a jamais pu
appartenir qu'au premier ou au dernier des six éléments
philosophiques».[36]

L'alternative posée par Comte nous semble condamnée par l'histoire de la
philosophie, qui prouve surabondamment que si le premier et le dernier
chaînon de la série scientifique jouèrent un rôle décisif dans la
différenciation des systèmes, dans la constitution du matérialisme
[p.96]et de l'idéalisme, le chaînon intermédiaire, le groupe des
sciences de la vie, mérite un rang au moins égal. En effet, ce groupe
régla l'évolution d'une métaphysique très importante,--le sensualisme
(ou sensationnalisme).

Comte aborde une discussion détaillée des titres respectifs à la
prépondérance qui peuvent appartenir, d'une part, à la philosophie du
savoir mathématique et, de l'autre, à celle du savoir sociologique.
Bornons-nous à résumer ici ses principales conclusions.

Il soutient que si l'esprit mathématique a dû nécessairement dominer
sous le règne de l'_a priori_, l'esprit sociologique peut seul
aujourd'hui diriger les spéculations générales, devenues enfin
positives. Il nous décrit la lutte de ces deux principes comme «un
déplorable antagonisme, jusqu'à présent insoluble, incessamment
développé, depuis trois siècles, entre le génie scientifique et le génie
philosophique». Pendant que la science poursuivait, sous l'impulsion
mathématique, une vaine [p.97] systématisation, la philosophie réclamait
inutilement contre l'oubli du point de vue humain. Mais les progrès
récents du savoir, l'extension du caractère positif à tous les ordres de
phénomènes, autorisent les conceptions sociologiques à reprendre
l'ascendant qu'elles avaient perdu depuis la Renaissance.[37]

Je n'ai pas besoin de dire combien ces vues me paraissent inexactes.
L'histoire des systèmes n'a jamais constaté ni le prétendu abandon du
point de vue humain, ni la déchéance, durant la période indiquée, des
conceptions sociales. Tout au plus pourrait-on enregistrer vers notre
époque, comme le double résultat du progrès des sciences naturelles et
de l'essor rapide des idées matérialistes aux xviie et
xviiie siècles, une reprise plus ardente du vieux combat
contre l'anthropomorphisme idéaliste ou sensualiste. Comte sacrifie au
même esprit étroit lorsqu'il affirme que les [p.98] nombreuses
tentatives faites dans les temps modernes pour instaurer une philosophie
nouvelle, se recommandèrent des principes mathématiques, dont la grande
construction cartésienne avait fourni le type générai[38]. Cette
appréciation ne convient pleinement qu'aux synthèses matérialistes. En
revanche, Comte porte un jugement sage sur le «transport dans l'ordre
physique et chimique du point de départ des conceptions universelles».
Ce rêve correspond tellement au besoin d'unité éprouvé par les
intelligences, que les philosophes, dit-il, se virent souvent entraînés,
même de nos jours, à quitter le point de vue moral et social pour suivre
de pareils projets, à l'exemple des géomètres et des physiciens[39].

Le vrai mode selon lequel doit «s'opérer la liaison des spéculations
exactes» n'est certainement pas le mode sociologique préconisé en
dernier lieu par le fondateur du positivisme.

[p.99] Alors que des catégories entières et fondamentales de phénomènes
se dérobaient aux méthodes scientifiques, il était sans doute permis de
concevoir tous les groupes inconnus de faits comme réductibles aux
groupes connus (induction matérialiste): ou, inversement, d'assimiler
les faits connus aux faits inconnus (induction idéaliste); ou bien
encore de ramener les uns et les autres au groupe intermédiaire, dans la
connaissance et dans la réalité (induction sensualiste). Par cette série
d'hypothèses universelles on apaisait, ne fût-ce que pour l'heure, le
«tourment d'unité» qui harcelait l'intelligence. De semblables lacunes,
de tels «trous» dans la trame continue du savoir, autorisaient le
philosophe à choisir entre ce que Comte nomme «les deux marches
contraires de notre esprit, l'une mathématique, et l'autre
sociologique».

Mais aujourd'hui que l'achèvement de la série des sciences se poursuit
d'une façon de plus en plus active, par la constitution presque [p.100]
simultanée de la biologie, de la psychologie et de la sociologie, on se
convainc sans peine que les orientations élémentaires de la philosophie
furent autant de routes fausses, ou plutôt autant de véritables impasses
acculant la logique dans les contradictions fâcheuses, la retenant
prisonnière des antinomies sans issue possible. L'unité hypothétique,
naguère suffisante, ne contente plus l'intelligence moderne qui à l'acte
de foi préfère le doute systématique.

Pareille chose s'était déjà vue, il est vrai, dans les annales de la
pensée humaine. C'est une disposition d'esprit analogue qui donna, dans
l'antiquité, et puis à l'aube des temps nouveaux, un éclat si grand à la
philosophie sceptique. Mais le doute général des époques précédentes ne
pouvait s'opposer qu'à la double unité atteinte par les «deux marches en
sens contraire» du matérialisme et de l'idéalisme. Cela le rejeta
lui-même dans le cul-de-sac sensualiste. De nos jours, s'appuyant sur
l'échelle [p.101] théoriquement complète du savoir, le scepticisme
prétend rencontrer de front et combattre à la fois les trois unités de
l'ancienne métaphysique. Comment se terminera cette lutte grandiose, nul
ne saurait le dire avec certitude. Mais sur ce terrain spécial, puisque
d'ordre sociologique, les conjectures sont permises. Et l'on peut déjà
prévoir que, lorsqu'on aura déterminé les caractères communs des vieux
modes d'unifier les phénomènes, et qu'on aura établi les vraies causes
de leur insuffisance, la philosophie cherchera le salut dans un
renouvellement radical de sa méthode.

Mais continuons notre revue des idées émises par Comte sur le problème
de l'unité. La plus complexe des sciences doit exercer sur toutes les
autres une sorte de domination, de souveraineté intellectuelle qui se
justifie par des raisons nombreuses. L'un de ces motifs, sur lequel
Comte insiste particulièrement, mérite d'être signalé. Il réside en
cette remarque que, pour concevoir les droits de l'esprit sociologique à
la [p.102] suprématie, il suffît d'envisager tous nos concepts comme
autant de produits du développement de l'intelligence humaine[40].

L'argument n'est pas neuf. Il avait déjà servi aux philosophes, et Comte
ne le rajeunit guère. En outre, dans l'espèce, il est peu convaincant.

Ne sourions pas, comme de la plus futile des tautologies, de
l'attribution d'un caractère profondément humain aux idées formées par
notre intelligence. Ne courons pas légèrement le risque de manquer de
respect à la mémoire de Kant croyant révolutionner le monde de la pensée
par une semblable découverte, qui lui est d'ailleurs commune avec toutes
les écoles idéalistes et sensualistes. Agissons envers, autrui comme
nous eussions voulu qu'on agît envers nous. Poussons l'indulgence
jusqu'à ses limites extrêmes et considérons la thèse des deux
philosophes ainsi qu'une véritable donnée [p.103]scientifique. Nous
devrons toutefois lui opposer une objection capitale. Une loi de logique
n'existe-t-elle pas, en effet, d'après laquelle les attributs communs à
toutes les parties d'un système n'influent en rien sur les relations
mutuelles de ces parties? Et cette loi n'est-elle pas très générale,
sinon universelle? Ne revêt-elle pas en mathématique la forme de
l'axiome qu'une quantité égale ajoutée à tous les termes d'un rapport,
ou retranchée de ces termes, ne change pas la valeur du rapport? Et ne
la retrouve-t-on pas en mécanique sous le nom de loi de Galilée,
affirmant l'indépendance, dans n'importe quel système de mouvements, des
différents mouvements partiels à l'égard du mouvement général qui anime
toutes les fractions du système? Quelque soit donc le caractère commun
qu'il faille assigner aux conceptions humaines,--celui d'être _nos_
conceptions, comme le disait Kant, ou celui de résulter d'une longue
évolution spéculative de l'humanité vivant en groupes sociaux, comme le
veut [p.104] Comte,--une fois qu'un tel caractère s'envisage comme
appartenant à tous nos concepts, il ne saurait évidemment servir à les
distinguer, à les différencier, il ne modifie en rien les rapports de
ces concepts entre eux, il ne nous éclaire nullement sur leur nature.

Nous admettons volontiers que le système total de nos idées, qui forme
en même temps le système achevé de nos connaissances, soit un fait de
sociologie, ou un fait de biologie et de sociologie à la fois, un fait
de psychologie concrète, ce qui semble d'une vérité plus large ou plus
entière. Mais une caractéristique aussi vague ne saurait influencer les
rapports mutuels des divers éléments du système des sciences, en
commençant par les conceptions mathématiques et en finissant par les
conceptions sociales. Pour faire partie d'un vaste ensemble humain de
connaissances, le savoir mathématique n'en demeure pas moins
rigoureusement spécial; et comme tel, il n'offre aucune prise à
l'ascendant de l'esprit sociologique. Une autonomie [p.105] égale, mais
inverse, appartient manifestement à la sociologie. Une des plus graves
erreurs de l'ancienne métaphysique a toujours été de sacrifier la
spécialité à la généralité, et de méconnaître ainsi la grande loi de
l'indépendance des mouvements relatifs dans son application au système
complet de nos connaissances.

Du reste, ce que nous avançons de la nature sociologique propre à
l'ensemble du savoir se vérifie pour les deux autres attributs communs à
toutes nos conceptions. Nous voulons parler des sommes de caractères
qu'on résume, d'habitude, par les termes d'existence mécanique ou
physico-chimique, et d'existence organique ou biologique. Car si nos
conceptions sont des faits sociaux, elles sont aussi des faits
mathématiques ou mécaniques, et des faits vitaux. On commet donc la même
erreur en affirmant soit l'ascendant de l'esprit mathématique
(matérialisme), soit celui de l'esprit psychologique ou sociologique
(idéalisme), soit enfin la suprématie [p.106] de l'esprit biologique
(sensualisme). Possédant à la fois trois caractères universels, le
système intégral du savoir se plie à trois explications incomplètes et
unilatérales. Mais l'exemple négatif de la métaphysique prouve qu'aucun
des attributs énumérés ne saurait prévaloir dans un système harmonieux
de nos acquêts cérébraux. Comte ne fait en somme que donner une
expression nouvelle à l'ambitieux dessein de la philosophie sensualiste.
Cela ressort avec évidence de son affirmation «qu'entre le mode
mathématique (matérialisme) et l'ancien mode théologique et métaphysique
(spiritualisme)» il a réalisé, «par la création de la sociologie (qui
chez lui prolonge la biologie), un nouveau mode philosophique
satisfaisant à la fois et complètement aux conditions que chacun des
deux modes précédents avait en vue sans les remplir suffisamment»[41].
Quant à la prétendue «aptitude de l'esprit sociologique [p.107] à
diriger les méditations générales», elle a été maintes fois vue à
l'oeuvre dans l'histoire de la pensée. Elle n'a rien à envier à
l'évidente impuissance, sous ce rapport, de l'esprit mathématique[42].

Sans doute, pour bien philosopher, il est nécessaire, avant tout,
d'acquérir un savoir suffisant sur les diverses catégories de faits
généraux qu'on désire confronter entre eux. Comte le dit très sensément:
«Chacun des nouveaux philosophes devra s'assujettir systématiquement,
comme je l'ai fait moi-même, à un lent et pénible apprentissage, à la
fois scientifique et logique, fondé sur l'étude des diverses branches de
la philosophie.»[43] D'après les idées fort justes de l'auteur du _Cours
de philosophie positive_ sur les conditions qui, seules, peuvent assurer
le succès du sociologue, celui-ci devra avoir préalablement étudié la
série entière des [p.108] sciences fondamentales. Il appert donc que, de
tons les savants spéciaux, le sociologue approchera le plus du
philosophe idéal rêvé par Comte. D'autre part, il semble non moins
certain que si l'explorateur du monde social se mettait à considérer les
phénomènes mécaniques, physiques ou vitaux sous le seul point de vue de
son étroite spécialité, il perdrait immédiatement les avantages
essentiels de sa préparation encyclopédique.

NOTES:

[35] _Cours_, tome I, leçon lviii, p. 650.

[36] _Ibid_., pp. 630-631.

[37] _Ibid._ pp. 652-653.

[38] _Ibid._, p. 654.

[39] _Ibid_., p. 655.

[40] _Ibid_., pp. 651 et 688.

[41] _Cours_, tome VI, leçon lviii, pp. 617-678.

[42] Voir la discussion de ce point dans ma _Sociologie,_ pp. 126-8, et
surtout 133-138.

[43] _Cours_, tome VI, p. 685.


       *       *       *       *       *


IV [p.109]


A coup sûr, ce n'est pas encore l'unité sociologique qui «dissipera
l'antagonisme entre les conceptions relatives à l'homme et celles se
rapportant au monde extérieur», antagonisme qui, selon Comte, «s'oppose,
depuis vingt siècles, à l'état pleinement normal de la raison
humaine».[44]

Les illusions d'un grand nombre de penseurs s'expliquent en partie par
l'absence, chez eux, d'opinions arrêtées sur la marche régulière du
[p.110] développement de l'esprit humain et sur les attributs essentiels
des divers modes de philosopher. Mais tout autre était la situation de
Comte, l'un des plus énergiques pionniers de la nouvelle science
sociale. La loi des trois états, la classification des disciplines
abstraites, la détermination des principales méthodes du raisonnement
général, ces services ne s'oublieront pas de sitôt dans l'histoire de la
pensée. Il semble donc aussi intéressant qu'utile de relever les erreurs
où tomba ce puissant cerveau, en des problèmes à la juste position
desquels il avait, pour sa part, si fortement contribué.

Désireux d'établir sur une base inébranlable «la suprématie
intellectuelle du point de vue social», Comte se perd dans des
contradictions sans issue.

D'un côté, il soutient que «la préférence spontanée acquise par l'étude
de l'homme, seule applicable à l'explication primitive du monde
extérieur, a déterminé le caractère nécessairement théologique de la
philosophie initiale;» [p.111] que «les notions positives qui ont
ultérieurement suscité l'altération toujours croissante de ce système
primordial, devaient exclusivement émaner des plus simples études
inorganiques» (première ébauche du matérialisme); que plus tard encore
«la science inorganique s'est élevée contre l'ancienne unité
théologique, dès lors intellectuellement dissoute, quoique son aptitude
sociale dût prolonger longtemps encore son ascendant politique»; que
c'est enfin «ainsi qu'a surgi, entre la philosophie naturelle et la
philosophie morale, le conflit qui, depuis Aristote et Platon, a dominé
l'ensemble de l'évolution humaine, et dont l'élite de l'humanité subit
maintenant la dernière influence».[45]

Et, d'un autre côté, le même penseur affirme que «l'extension de
l'esprit positif aux spéculations morales et sociales vient spontanément
dénouer une difficulté jusqu'alors inextricable; elle concilie, en ce
qu'elles renfermaient de [p.112] légitime, les prétentions opposées
soulevées, de part et d'autre, pendant les luttes philosophiques de la
grande transition moderne». Que si l'on demande en quoi consiste cet
apaisement, Comte a une réponse toute prête: «La positivité, dit-il, que
l'impulsion mathématique avait justement en vue d'introduire, quoique
par une marche vicieuse, dans toutes les spéculations réelles, y est
irrévocablement établie.» La science particulière peut donc se déclarer
satisfaite. Mais la philosophie ou science générale n'a pas non plus de
motifs pour être mécontente. Car «la généralité dont la résistance
théologico-métaphysique stipulait avec raison, mais sans force, les
indispensables garanties, y devient nécessairement plus complète qu'elle
n'a jamais pu l'être auparavant»;--et cela pour la raison bien simple
qu' «entre la souveraineté spontanée de la force et la prétendue
suprématie de l'intelligence, la philosophie positive tend à réaliser
directement l'universelle prépondérance de la _morale_, que l'admirable
[p.113] tentative du catholicisme avait, au moyen âge, si noblement
proclamée, mais sans avoir pu la constituer, parce que la morale était
alors subordonnée à une philosophie implicitement caduque».[46]

Mais la philosophie positive n'aspire pas seulement à réaliser la fin
que se proposaient la théologie et son meilleur porte-voix au moyen âge,
le catholicisme; marchant dans la même route, elle s'efforce encore
d'améliorer la conception religieuse de l'univers. Écoutons les paroles
de Comte. «Les propriétés morales inhérentes à la grande conception de
Dieu, dit-il, ne sauraient être, sans doute, convenablement remplacées
par celles que comporte la vague entité de la Nature; mais elles sont,
au contraire, nécessairement inférieures, en intensité comme en
stabilité, à celles qui caractérisent l'inaltérable notion de
l'Humanité, présidant enfin, après ce double effort préparatoire, à la
[p.114] satisfaction combinée de tous nos besoins essentiels, soit
intellectuels, soit sociaux, dans la pleine maturité de notre organisme
collectif.»[47]

En vérité,--et si l'on songe que le concept de Dieu ne fut jamais qu'une
négation fausse de l'univers et spécialement de sa fraction qui nous
intéresse le plus: l'humanité,--on doit reconnaître que le but poursuivi
par Comte coïncide dans ses lignes essentielles avec celui auquel
tendaient toutes les métaphysiques et toutes les religions. L'unité
morale qu'il nous recommande n'est qu'un développement ultérieur, et
souvent un pastiche, de l'ancienne unité théologique. Et la philosophie
morale qu'il veut instituer se présente comme l'héritière légitime et la
continuatrice de l'oeuvre si brillamment commencée et conduite, de
l'aveu du philosophe lui-même, par la théologie.

Le point de vue exclusivement humain, social ou moral, qui avait déjà
façonné toute la [p.115] philosophie pratique de Kant, atteint son
apogée dans la philosophie positive de Comte. Il s'y élargit, il s'y
acière, il prétend y régner en maître absolu. Mais donner à cette
méthode une prépondérance marquée dans la conception théorique du monde,
distincte par essence de sa conception pratique où s'épanouit la
sociologie appliquée, c'est là, à notre sens, une des plus fâcheuses
erreurs où puisse verser l'esprit de l'homme.

En thèse générale, Comte n'apprécie pas assez ou déprécie trop la
métaphysique. Continuellement il l'accuse de n'avoir été qu'une
«négation vaine». Il ne s'aperçoit guère que le même reproche atteint
toute croyance religieuse. Car la métaphysique ne fut jamais qu'une
théologie soumise à l'influence du savoir déjà différencié en trois
grands groupes de disciplines. Dans les systèmes mixtes, dans les
philosophies éclectiques elles-mêmes, il est facile de dégager
l'ascendant, pour employer le langage de Comte, soit de l'esprit
mathématique, [p.116] soit de l'esprit biologique, soit de l'esprit
sociologique. A son tour, la théologie n'a jamais été qu'une
métaphysique avant la lettre, une philosophie non différenciée
scientifiquement, une conception de l'univers propre aux époques où la
science, demeurant indivise, confondait ses branches essentielles et
offrait l'image parfaite du chaos. La théologie a survécu, il est vrai,
à la différenciation du savoir. Elle est venue se ranger à côté de la
métaphysique. Mais ce phénomène n'a rien d'extraordinaire. Il se produit
en vertu des lois qui président à la stratification sociale et règlent
la marche uniforme de ce qu'on nomme le progrès intellectuel.

Comte plaçait la théologie primitive au-dessus de la théologie plus
avancée, ou de la métaphysique au sens strict du mot. Il considérait la
première ainsi qu'une phase organique de l'évolution mentale, semblable
à la phase scientifique qu'il espérait inaugurer par son système. Et
dans la seconde il n'apercevait qu'une phase critique ou, comme il
aimait le dire, anarchique. [p.117] Les vieux chemins frayés par le
monisme ne suffisaient pas aux ambitieuses visées du
philosophe-novateur, si fier de sa belle vie de travail, si justement
orgueilleux de son savoir encyclopédique. Certes, Comte ne s'aveuglait
pas jusqu'à nier l'évidence. Il comprenait que la différenciation
métaphysique avait été un progrès nécessaire. Mais l'idée même de
progrès s'associait chez lui, d'une façon à peu près constante, avec
l'idée de désordre. Le fondateur du positivisme a manifestement subi la
forte influence du milieu social. Ses premières et ses plus durables
impressions, il les reçut d'une époque encore imprégnée des souvenirs de
la grande tourmente révolutionnaire. Tout ce qui apparaissait à son
esprit comme crise, négation, doute, lui inspirait une invincible
répugnance. Il réagissait d'instinct contre l'action dissolvante du
scepticisme universel qui l'enveloppait, qui semblait vouloir étouffer
son génie symétrique et organisateur. Ses nombreuses contradictions
eurent pour [p.118] origine cette lutte, ces tiraillements intimes.

Par là s'explique l'apparente incohérence des trois tentatives faites
par Comte afin de saisir l'unité réelle et logique des choses. Je veux
parler de son monisme matérialiste, proclamant l'universelle valeur des
lois mécaniques qui gouvernent la nature; puis de son monisme idéaliste
proposant l'universalité inverse du point de vue humain et social; et
enfin de son monisme sensualiste se faisant jour et s'affirmant en sa
théorie de la connaissance.

Au reste, Comte est loin d'être un «isolé» dans la pléiade des penseurs
nouveaux. Plus d'un, parmi ceux-là, sentit vivement et vanta la
supériorité des époques de foi, de concentration mentale, sur les
périodes de doute, de dispersion intellectuelle. Avec sa morale
pratique, Kant avait déjà ouvert le règne du positivisme s'accommodant
de tout, même de la croyance sans preuve, même de l'illusion consciente,
plutôt que de faire la part trop large [p.119] au scepticisme effréné de
la recherche philosophique, au heurt désordonné des convictions, à
l'anarchie morale et sociale. Le néo-criticisme, avec ses allures
équivoques et sa pointilleuse discussion des thèses «à côté», ne fit
rien pour parer aux multiples dangers de cet état des consciences. A la
métaphysique affaiblie par l'âge des idées, épuisée par l'excès des
controverses, quelques esprits tentèrent d'infuser un sang nouveau en la
présentant au monde comme une haute et pure esthétique, une merveilleuse
orchestration de concepts, de généralités, d'hypothèses. La réaction
s'accentua encore dans les doctrines qui suivirent le positivisme. Entre
les mains de Spencer, l'agnosticisme redevint une franche théologie
vague, une religion _amorphe_. Ainsi devait se consommer un grand
mouvement intellectuel dont les origines remontent bien au delà de la
critique de Kant.

Tel passage de la cinquante-huitième leçon du _Cours de philosophie
positive_ fait nettement [p.120] ressortir l'un des principaux
caractères du monisme sociologique où aboutit la pensée de Comte. Voici
cette page importante.

«Quand la profonde insuffisance de l'esprit mathématique, y lisons-nous,
fut devenue pleinement irrécusable, l'esprit biologique proprement dit,
dont la positivité rationnelle commençait à prendre un essor décisif,
s'efforça, à son tour, de devenir la base directe et principale de la
coordination positive.... Ce nouvel effort indiquait, sans doute, un
véritable progrès, en ce qu'il transportait le centre moderne de la
généralisation mentale beaucoup plus près de son siège réel; mais, sauf
son utilité passagère, à titre d'intermédiaire d'abord indispensable, ce
progrès radicalement insuffisant, ne saurait directement conduire qu'à
une stérile utopie fondée sur une vicieuse exagération des relations
nécessaires entre la biologie et la sociologie.... De quelque manière,
soit métaphysique, soit même positive, que se trouve instituée la
science de l'individu, elle doit être [p.121] impuissante à construire
aucune philosophie générale, parce qu'elle reste encore étrangère à
l'unique point de vue susceptible d'une véritable universalité. C'est,
au contraire, de l'ascendant sociologique que la biologie, comme toutes
les autres sciences préliminaires, quoique par une correspondance plus
directe et plus étendue, doit exclusivement attendre la consolidation
effective de sa propre constitution, scientifique ou logique, jusqu'à
présent si incertaine.... Ainsi la phase biologique ne constitue qu'un
dernier préambule indispensable, comme l'avaient été auparavant les
phases physico-chimique et astronomique.... Tant qu'il ne s'est point
élevé jusqu'au degré sociologique, seul terme naturel de son éducation,
l'esprit positif n'a pu parvenir à des vues d'ensemble propres à lui
conférer le droit et le pouvoir de constituer enfin une véritable
philosophie moderne, dont l'ascendant normal remplace à jamais l'antique
régime mental.»[48]

[p.122] Sans doute, Comte se représente l'esprit scientifique
envahissant peu à peu toutes les parties du savoir, et sans doute aussi
il considère cette expansion graduelle comme une condition inéluctable
pour qu'apparaisse la philosophie positive. Mais il se demande, en
outre, ce que sera cette dernière doctrine, comment elle accomplira son
rôle de conception générale du monde, par quel lien universel elle
reliera entre eux les divers ordres de connaissances, en un mot, quelle
sorte de monisme elle instituera, à la place de l'unité théologique et
de l'unité métaphysique, reconnues pour insuffisantes et définitivement
condamnées.

Ce point précisément s'éclaire par les premières phrases du passage
cité. Elles prouvent que Comte ne se montre nullement hostile à l'idée
d'un centre philosophique généralisateur, d'une unité qui embrasserait
l'ensemble des phénomènes. Et elles prouvent encore qu'un tel centre, il
ne le place ni dans la [p.123] matière, avec les penseurs qui
subordonnent la philosophie à la chimie, à la physique, à l'astronomie
(préparation nécessaire et préliminaire); ni dans le principe de vie,
avec les philosophes qui accordent la préséance au point de vue
biologique (préparation dernière, progrès indiscutable, et en même temps
utopie basée sur l'exagération des liens qui unissent la biologie et la
sociologie);--mais dans quelque chose que Comte ne nomme pas, comme il
n'a pas nommé la matière et la vie, dans quelque chose qui, à son tour,
fait passer le sceptre philosophique aux mains de la science des
collectivités humaines. En quoi consiste donc ce troisième principe, ce
nouveau foyer de généralisation interscientifique, cette dernière source
vive du monisme universel? A notre avis, en repoussant successivement
les principes unificateurs du matérialisme et du sensualisme, Comte,
dans le cas qui nous occupe, prend, sans le remarquer, une position très
voisine de l'idéalisme. En effet, la souveraineté de la [p.124]
sociologie ne saurait ni s'exercer, ni même se comprendre sans cet
appoint indispensable; la suprématie du principe idéologique.

J'ai à peine besoin d'ajouter que Comte n'est pas un idéaliste dans le
sens vulgaire du mot. Comme Kant, comme Spencer, comme la plupart des
penseurs modernes, il se contredit sans cesse lui-même. Notre temps est
notoirement une période de transition. Tout s'y choque et s'y mêle, les
moeurs, les droits, les devoirs, les vérités, les erreurs, les doctrines
de la science et les enseignements de la philosophie. Chaque époque
enfante une conception du monde à son image. Le fondateur du positivisme
avoue noblement sa dette au passé: «Mon effort philosophique, dit-il,
résulte essentiellement de l'intime combinaison de ces deux évolutions
préliminaires, la tentative de Bacon et celle de Descartes».[49] Mais
assailli par les besoins et les doutes du temps présent, il penche, en
dernier lieu, pour ce qui concerne la recherche de l'unité du monde,
vers l'illusion qui offrait le plus d'affinité avec la phase primitive
du développement philosophique, ou la plus proche parenté avec la
théologie qu'il honorait grandement.

       *       *       *       *       *


V [p.126]


Les incertitudes de la pensée se pressent en foule dans les
développements que Comte apporte à sa célèbre théorie sur
l'irréductibilité finale des grandes classes de propriétés naturelles.
Les conclusions auxquelles il arrive heurtent avec violence le monisme
mécanique d'abord prôné par lui dans quelques pages qui resteront
peut-être parmi les plus curieuses de son _Cours_. Ailleurs, son
pluralisme scientifique se trouve aux prises avec son monisme «humain ou
social», cette forme plus tardive, plus mûrie de ses aspirations
unitaires. Mais [p.127] cette double antinomie ne clôt pas la série des
contradictions où se débat la doctrine officielle du positivisme.

En effet, loin de s'offrir comme immanent ou naturaliste, le pluralisme
d'Auguste Comte se présente comme fondé sur sa théorie du savoir et sur
l'idée-mère de celle-ci, la limitation organique de nos facultés de
connaître. Les phénomènes formeront toujours des groupes qu'il nous sera
impossible de réduire les uns aux autres. «Que l'esprit humain sache
donc», s'écrie Comte indigné par certaines recherches imprudentes de ses
contemporains, «renoncer enfin à l'irrationnelle poursuite d'une vaine
unité scientifique, et reconnaisse que les catégories radicalement
distinctes de phénomènes hétérogènes sont plus nombreuses que ne le
suppose une systématisation vicieuse!»[50]

Les erreurs de fait où Comte échoue à la [p.128] suite de son pluralisme
dogmatique, sont trop connues pour que je les relève ici par le détail.
Il suffira, à cet égard, de rappeler les exhortations, restées par
bonheur inefficaces, qu'il adresse aux physiciens pour les engager à
s'abstenir désormais de rattacher, par aucune fiction scientifique, les
phénomènes de la lumière à ceux du mouvement, vu leur hétérogénéité
radicale»[51]; ou ses idées relatives à la théorie de la vision qui
devra cesser de faire partie de l'optique pour être traitée par les
seuls physiologistes[52]; ou encore sa condamnation formelle de toute
tentative ayant pour but d'expliquer la couleur spécifique des corps par
les lois générales de la physique et les lois du mouvement, etc.[53]

Comte semble ne pas se douter d'un reproche qu'on peut lui faire et qui
a son [p.129] importance. Il ne voit pas que, transposé de la pratique
dans la théorie, érigé en principe directeur de la philosophie, envisagé
comme la pierre d'assise de toute méthodologie future, son pluralisme
scientifique se ramène infailliblement à l'éternel jeu de bascule des
idées pures et des distinctions surabstraites. N'est-il pas manifeste,
en effet, que les concepts de pesanteur, de calorique, de lumière,
d'irritabilité, de sensibilité, etc., qu'il nous adjure d'accepter pour
des bornes immuables de la raison et du savoir, que toutes ces idées
«présentent le caractère essentiel des explications métaphysiques», ou
ce trait commun d'être «la simple et naïve reproduction, en termes
abstraits, de l'énoncé du phénomène»?[54] N'est-il pas sûr, en d'autres
termes, que les «propriétés irréductibles» de Comte tiennent dans la
science contemporaine un rôle qui se laisse malaisément distinguer de
celui que jouèrent, dans le [p.130] savoir médiéval, les essences et les
entités scolastiques? Et n'en doit-on pas conclure que son pluralisme
théorique demeure aussi entaché d'_a priori_ que pouvaient l'être les
plus audacieuses envolées du monisme transcendant? Car il faut se garder
de confondre ce pluralisme principiel qui est une survivance, un
reliquat d'une phase déjà parcourue, avec le pluralisme effectif qui
s'impose à toute recherche empirique et, par là, nécessairement
spéciale.

Certes, reproduire, en termes abstraits, un fait ou plutôt un groupe
plus ou moins considérable de faits, cela n'est pas toujours une pure
tautologie, ni même une mince affaire. Tout savoir se réduit, en
définitive, à la traduction du concret par l'abstrait, du particulier
par le général, du multiple par l'un. Mais il y a abstraction et
abstraction, comme il y a science et science. Personne ne nie que la
quantité et la qualité de nos acquêts scientifiques ne dépendent de la
quantité et de la qualité de nos idées abstraites. Or donc, et si
[p.131] même on néglige la question de qualité, ne sait-on pas que le
nombre des grandes idées scientifiques est toujours en rapport inverse
de la perfection atteinte par les groupes correspondants de
connaissances?

Durant ses premières phases de développement, toute science abonde en
notions abstraites des degrés inférieurs; elle souffre, en outre, d'une
nomenclature complexe. La diminution du nombre des concepts abstraits
indépendants et la simplification de la terminologie forment, par
contre, les signes habituels où se reconnaissent les progrès durables
dans les différentes branches positives du savoir. Cette observation
touche, croyons-nous, au fond même du débat sur les mérites
scientifiques respectifs du pluralisme et du monisme. A cet égard, le
premier se signale comme une nécessité d'ordre pratique, et le second
comme la condition théorique fondamentale de toute connaissance. C'est
malgré nous que nous acceptons la multiplicité des phénomènes, c'est
[p.132] à contre-coeur que nous la subissons, et jamais nous ne perdons
complètement l'espoir de secouer un joug si lourd. La recherche de
l'unité du monde nous emplit, au contraire, d'une ferveur joyeuse et
désintéressée qui est comme la marque originelle des aspirations
idéales.

Dans la pensée de son fondateur, le positivisme ne devait pas déchoir du
rang de philosophie, pour s'abaisser jusqu'à l'empirisme pur et simple.
Coûte que coûte, donc, il fallait atténuer et corriger les côtés
vraiment excessifs du pluralisme doctrinal. Assidu à cette tâche, Comte
espéra la remplir en proclamant la souveraineté, la prépondérance du
point de vue social ou moral. Mais l'effort, si louable pour tant
d'autres raisons, ne manifeste qu'une originalité de surface. Le
«sociologisme» de Comte n'est pas une nouveauté. Plutôt nous apparaît-il
comme l'écho, répercuté d'âge en âge, de l'aristotélienne théorie du
«cosmos organique» qui fut, à son tour, la fille légitime [p.133] de
l'anthropomorphisme téléologique.

Déférant la primauté à la sociologie et à son point de vue spécial,
Comte, qu'il le veuille ou non, se range parmi les défenseurs des
avantages de la théorie organique de l'univers sur sa théorie purement
mécanique. Lui aussi, par suite, devait croire que le mécanisme explique
une partie de la nature, et que le «sociologisme» ou l'«organicisme»
explique toute la nature. Mais une telle doctrine nous semble aussi
étroite qu'incomplète. Sur les deux points de vue, le mécanique et
l'organique ne possèdent qu'une valeur conventionnelle: Ils expriment
une simple différence de degré dans l'enchevêtrement des causes qui
produisent tantôt les phénomènes physico-chimiques, tantôt les
phénomènes vitaux et sociaux. La causalité organique est infiniment plus
complexe et, partant, moins connue, que la causalité mécanique. Ce n'est
pas là, certes, un motif rationnel pour y voir le type primordial de la
causalité. Le savant, pour qui la notion de [p.134] _degré_ présente une
importance réelle, doit se garder avec soin de hâtivement ramener
l'organisme au mécanisme, et vice versa. Mais le philosophe, lorsqu'il
identifie de semblables concepts, ne doit jamais, lui non plus, oublier
que ses généralisations poursuivent une fin logique seulement. La
causalité philosophique, la causalité générale ou universelle, ne
saurait, en vérité, être ni mécanique, ni organique. Dans le premier
cas, le penseur trébuche dans les contradictions du matérialisme, et
dans le second, il devient la proie de l'illusion téléologique. Auguste
Comte n'évita ni l'un, ni l'autre de ces pièges.

NOTES:

[44] _Cours_, tome VI, leçon lviii, p. 686.

[45] _Ibid_., pp. 687, 688.

[46] _Ibid._, pp. 689, 690, 691.

[47] _Ibid._, p. 691.

[48] _Cours_, vol. VI, leçon lviii, pp. 693, 694.

[49] _Ibid_., p. 695.

[50] _Cours_, tome II, leçon xxxiii, p. 649.

[51] _Ibid_., pp. 649, 650.

[52] _Ibid._, p. 653.

[53] _Ibid_., pp. 653, 654. Voyez aussi, dans le même tome, la leçon
xxxv et, dans le tome suivant, les leçons xxxv et xl.

[54] _Cours_, tome III, leçon xxxv, p. 50.


       *       *       *       *       *


LIVRE III [p.135]

LE MONISME DE H. SPENCER


       *       *       *       *       *


I


Le problème du _multiple_ et de _l'un_ préoccupa beaucoup M. Spencer. Le
souci de concilier la variété des phénomènes avec leur identité présumée
l'obséda constamment: d'où surgit peut-être la forme nouvelle que le
criticisme et le positivisme combinés reçurent dans la philosophie de
l'évolution.

La construction dogmatique due au chef de cette grande école possède une
part qui revient [p.136] à l'expérience spéciale ou scientifique, et une
autre qui appartient à l'hypothèse universelle ou philosophique. Dans
cette dernière partie il agite la question métempirique de l'Un-Tout.

Voici d'ailleurs, démontées une à une, pour ainsi dire, les cinq pièces
ou thèses principales qui commandent l'ontologie du système spencérien:

1° Un critérium expérimental de toute vérité, fourni par la simple
analyse des faits de conscience; 2° Une classification empirique de ces
mêmes faits en objet et sujet; 3° L'hypothèse (suggérée par le principe
de causalité et les habitudes d'esprit correspondantes) d'une réalité
située au delà de la conscience; 4° Deux hypothèses qui dérivent de
l'hypothèse du «transconscient» et dont l'une nous fait voir dans la
classe «conscience», groupe «objet», un simple effet de la cause
première inconnaissable, tandis que l'autre nous conduit à envisager la
classe «conscience», groupe «sujet», comme un effet du groupe «objet»;
5° Une [p.137] nouvelle classification empirique des faits de
conscience, distingués non plus comme objet et sujet, mais comme
coexistants et successifs (occupant l'espace ou le temps).

Examinons ces points essentiels.

1° _Critérium ultime de toute vérité expérimentale_.

Accordons à M. Spencer la synonymie parfaite de la connaissance et de
l'expérience. Accordons-lui encore que la connaissance ne dépasse jamais
la conscience. Des associations d'états de conscience,--voilà pour nous
tout l'univers, et toute la pensée. Ces groupements possèdent les degrés
les plus variés de cohésion, depuis les plus faibles jusqu'à
l'indissolubilité absolue. La cohésion facilement dissoluble unit des
états de conscience qui se peuvent séparer en deux groupes moins vastes,
puis en quatre (ou, si l'on omet l'une des associations partielles, en
trois), et ainsi de suite. C'est de la sorte que l'esprit procède dans
sa marche [p.138] du général au particulier, de l'unité abstraite (et en
ce sens nouménale) à la variété concrète (et en ce sens phénoménale). Au
contraire, la cohésion indissoluble, alors que le sujet ne se distingue
plus du prédicat, constitue l'abstraction, la généralité telle quelle.
L'exemple choisi par M. Spencer appuie ces définitions. Il est
impossible, selon lui, de penser le mouvement sans penser en même temps
quelque chose qui se meut, on n'arrive pas à opposer entre eux ces deux
états de conscience.

Mais comment accepter l'existence de _deux_ états conscientiels
_indissolubles_? Une semblable thèse n'équivaut-elle pas, en logique
ordinaire, à la supposition que deux sont deux et ne le sont point en
même temps?

On ne peut expliquer l'indissolubilité conscientielle, dit encore le
même philosophe, et son corollaire, l'inconcevabilité du contraire
simultané. Il y a là une loi universelle, dernière, de l'esprit. M.
Spencer nous semble trop s'avancer. L'inséparabilité dans la conscience
[p.139] des abstractions «mouvement» et «mobile» lui apparaîtrait-elle
donc comme dépassant le simple constat d'une synonymie verbale de ces
termes? L'illusion consiste à prendre une différenciation formelle, due
à nos coutumes mentales, sinon grammaticales, pour une différenciation
effective.

Pouvons-nous voir dans l'inconcevabilité du contraire le critérium
dernier de la vérité? Oui, certes, tant que notre esprit monte ou
descend l'échelle abstractive, tant que nous passons soit de l'abstrait
au concret, soit du concret à l'abstrait, tant que nous avons affaire à
des genres que nous dispersons en espèces, ou à des espèces que nous
réunissons, en genres. L'inconcevabilité du contraire exprime justement
ici l'identité de l'identique. Qu'un cheval ne puisse être en même temps
un non-cheval, soit un homme, veut dire que nous ne considérons pas
alors le genre unificateur «animal», mais seulement quelques-unes de ses
espèces.

Mais l'inconcevabilité du contraire cesse [p.140] d'être pour nous ce
guide sûr, lorsque nous nous arrêtons à l'abstrait pur et simple, sans
intention de retour en arrière, au concret, ou de marche en avant, à une
existence générique plus haute. L'abstraction en soi ou, par le fait,
ses derniers degrés (variables selon les époques et les individus) ne se
soumettent plus à cette épreuve logique. La simultanéité de la négation
et de l'affirmation paraît inconcevable par suite d'une pratique de
l'esprit contractée dans le commerce habituel des généralités d'un degré
inférieur. Mais le critérium de l'inconcevabilité ne s'applique pas au
cas de l'abstrait tel quel, la négation se présentant dès lors comme
fausse, ou comme réaffirmant en réalité ce qu'elle nie en apparence.
L'univers (l'être) ne peut comprendre en même temps le non-univers
(Dieu). Ce raisonnement qui semble juste selon la logique formelle,
oppose, en réalité, deux pseudo-espèces qui ne se résument point par un
genre supérieur, et qui par suite sont deux signes différents pour
exprimer la même chose.

[p.141] En somme, la preuve de l'inconcevabilité, que préconisent tous
les logiciens et les philosophes, résulte d'une observation
superficielle des phénomènes psychiques. En faire la base d'une
conception du monde équivaut à prendre l'illusion comme signe de la
vérité, pour la classe même de concepts dont la philosophie se préoccupe
avant tout, les abstractions dernières. L'Inconcevable doit aller
rejoindre l'Inconnaissable: excellentes choses toutes deux à leur place
et dans leurs vraies limites, où la première signale l'inconçu générique
(ainsi la possibilité «non-cheval» niée du cheval exprime la
non-conception du genre supérieur «animal»), et où la seconde représente
l'inconnu, également générique. Mais ces deux termes ne valent que par
apparence la où on les applique d'habitude. La psychologie enfantine de
nos jours et la présomption qui caractérise le raisonnement _ad
judicium_ exagèrent trop leur portée.

[p.142] 2° _Classification des faits de conscience en sujet, ou classe
des états internes, et objet, ou classe des états externes_.

Voilà, selon M. Spencer, une vérité non plus de l'ordre logique, mais de
l'ordre des existences. Voilà plutôt, dirais-je, une criante pétition de
principe et un singulier malentendu. L'opposition de l'ordre logique à
l'ordre réel forme la chose même qu'il faudrait prouver et que M.
Spencer réfute, au contraire, et réfute sans appel, puisqu'il considère
les états internes (sujet) et les états externes (objet) comme deux
espèces d'un genre unique supérieur,--la conscience.

3° _Hypothèse d'une réalité située au delà de la conscience_.

Selon M. Spencer, les états internes s'engendrent les uns les autres et
s'arrangent en séries ininterrompues tant qu'elles ne sont pas brisées
par l'intervention d'un état externe, et les externes s'engendrent de la
même façon pour [p.143] former des séries analogues. Cette double genèse
semble exacte; mais elle ne se rapporte qu'aux états conscientiels
considérés comme des phénomènes concrets ou des abstractions d'un degré
inférieur. Il se présente cependant, continue M. Spencer, des cas où les
deux séries s'arrêtent brusquement: nous avons, dans les deux classes,
des états auxquels on ne peut plus assigner des antécédents de la même
classe, ni de la classe parallèle. Alors un fait remarquable se produit.
Plié à la coutume d'affirmer un antécédent dans la série, l'esprit,
plutôt que de renoncer à cette habitude, suppose un antécédent
insaisissable, un mode de l'être qui n'apparaît pas dans la conscience.
En vérité, nous eussions dû postuler deux sortes d'antécédences
inconnaissables, l'une pour la série des états externes, et l'autre pour
celle des états internes; mais, guidé par le précepte logique--_entia
non sunt multiplicanda praeter necessitatem_, nous préférons bâtir une
nouvelle hypothèse. Nous supposons que les deux antécédences [p.144]
rentrent dans une seule et même classe. On ne peut dire ce qu'est cette
classe, on ne peut que la déclarer réelle. Elle persiste, non dans la
conscience, sous tel ou tel aspect, mais hors de l'esprit, sans forme
déterminée, comme une pure puissance.

Les procédés de la fantasmagorie logique ne furent jamais sérieusement
étudiés par les psychologues qui sur ce point, comme sur les autres,
demeurent inférieurs aux physiciens. Aussi ne se découvre-t-elle pas à
l'aise la lanterne magique que manie M. Spencer en illusionniste
consommé. Tout nous pousse à croire, cependant, que dans ce jeu d'images
fantastiques, où «l'inconnaissable» croise sans cesse «l'inconcevable»,
l'erreur provient de ce que nous méconnaissons certaines lois de notre
esprit. Elle pourrait donc se dissiper par suite de leur application
rationnelle.

Examinons le point de départ du raisonnement de M. Spencer.

Au lieu d'envisager la série des états internes [p.145] de la conscience
et la série de ses états externes comme des espèces concrètes, il les
pose d'emblée comme deux abstractions dernières, ultimes, irréductibles.
Aussitôt la généralité ou _identité de genre_ prend chez lui la place de
la spécialité ou _différence d'espèce_. Mais la généralité supprimant
toute opposition en faveur et au profit de l'harmonie, de l'unité tant
poursuivie par l'esprit, le sujet et l'objet se combinent nécessairement
en un concept unique,--qui est l'_être_. Or, toute abstraction pure
peut se considérer: 1° comme telle, c'est-à-dire comme quelque chose
d'absolument réfractaire à une généralisation ultérieure; et 2° comme un
phénomène psychique, partant, très particulier et, partant,
généralisable. Dans la suite, nous confondons ces deux points de vue,
originairement si distincts, et nous tombons en une foule d'erreurs de
pure forme que nous prenons pour autant de pénibles conflits de la
raison avec elle-même. En effet, l'abstraction traitée par nous tantôt
comme une généralité [p.146] dernière, et tantôt comme un phénomène des
plus particuliers, nous semble tantôt échapper à la loi de causalité, et
tantôt retomber sous cette loi.

La loi de causalité--on ne s'en rend pas assez compte--ne saurait
s'appliquer qu'aux choses disposées en séries. Celles-ci, à leur tour,
supposent une marche de la pensée du moins abstrait au plus abstrait.
Par suite, la recherche de la cause n'est, en définitive, pour l'esprit,
qu'une façon de passer du multiple à l'un, des espèces au genre. Le
processus causal et le processus généralisateur se laissent ainsi
identifier sur tout leur parcours. Voilà pourquoi il advient un moment
où l'esprit s'arrête dans sa poursuite des causes. Il se bute à quelque
chose qui lui apparaît comme _l'essence impénétrable_ du phénomène, mais
qui, sous un autre aspect, constitue une abstraction dernière, une
_généralisation ultime_.

On peut, au reste, déterminer le point précis où se produit cette
brusque interruption de la marche ascendante de notre pensée. Ce point
[p.147] ne varie pas, quelle que soit la catégorie des _faits_ qui
occupent l'intelligence et lui fournissent l'occasion de s'élever, dans
l'ordre sériel des _causes_, d'une généralité quelconque à une
généralité plus haute. Il coïncide toujours avec le cas où le phénomène
nous semble dénué de tous ses attributs sauf un seul, l'attribut
ontologique par excellence, l'idée affirmant sa réalité pure. A tous les
degrés inférieurs d'abstraction, nous demeurons conscients du caractère
passager de l'impuissance qui affecte notre esprit et paralyse nos
efforts.

Voyons maintenant ce qui se passe lorsque nous abordons la plus haute
et, partant, l'unique cime de l'abstraction. L'habitude que nous
contractâmes dans le commerce usuel des généralités inférieures, ne nous
abandonne pas, et une illusion caractéristique s'empare de
l'intelligence. A ce degré suprême l'unité, de potentielle, devient
effective. Mais notre raison n'en persiste pas moins dans ses
aspirations monistiques. Elle se meut dans le vide, elle [p.148] finit,
de guerre lasse, par soutenir que la cause première du monde demeure à
jamais insaisissable. Ainsi prend naissance le concept d'Infini. En
vérité, il n'est qu'un simple équivalent de l'ultime généralisation et,
par elle, de tout ce qu'elle représente, c'est-à-dire de l'univers
entier. Comme nous l'avons remarqué, d'ailleurs, nous nous trahissons
involontairement nous-mêmes quand, au lieu de supposer deux sortes
d'inconnaissables, nous n'en postulons qu'une seule espèce pour les deux
séries conscientielles. Les abstractions «sujet» et «objet» masquent ici
l'unité ontologique déjà atteinte; c'est l'_être_ lui-même qu'on déclare
au-dessus de notre portée,--terme tout à fait impropre à signifier
l'intention de l'esprit. Car l'idée qui pose l'existence constitue
l'unité mentale au delà de laquelle il serait vain de chercher un _genre
plus vaste_. A cela se réduit, _in ovo_, la théorie de l'Incognoscible,
le _fidéisme_ qui, de la fine substance du concept ontologique, tisse
l'étoffe solide de nos préjugés.

[p.149] 4° _Hypothèses dérivées du postulat de l'Inconnaissable_.

Nous avons très peu à dire sur l'application stérile de la loi de
causalité consistant a ranger ces trois termes, l'inconnaissable,
l'objet et le sujet, en une série décroissante. La confusion de
l'abstrait et du concret détermine ici ses effets ordinaires. Si
l'inconnaissable engendre l'objet qui, à son tour, produit le sujet,
cela ne peut s'entendre qu'en un sens, à savoir, que le concept le plus
abstrait contient en soi la variété des êtres, l'objet en général, les
choses qui nous semblent extérieures à nous-mêmes aussi bien que notre
propre mentalité. Et l'objet ainsi défini renferme, à son tour, l'idée
plus particulière de l'être conscient ou psychique. Personne ne
contestera cette vérité d'ordre élémentaire.

5° _Classification des faits de conscience dans le temps et dans
l'espace._

Il exisle, selon M. Spencer, quatre attributs [p.150] universels: le
moi, le non-moi, le suivre, le non-suivre (ou le coexister). Mais,
distingués par le philosophe comme deux espèces d'états de conscience,
le moi et le non-moi doivent pouvoir se ramener à un genre commun.

Un raisonnement analogue prévaut au sujet des concepts de succession et
de coexistence. Le _temps_ et l'_espace_ peuvent s'envisager, l'un,
comme la négation factice du moi, et l'autre, comme la négation factice
du non-moi. Le premier représente quelque chose d'universellement donné
dans le concept de sujet, et le second quelque chose d'universellement
donné dans le concept d'objet. Ainsi, les quatre attributs universels se
laissent ramener, d'abord à deux couples, puis à un seul, enfin à un
attribut unique, l'abstraction dernière, essentielle.

Quel que soit le nom qu'on lui donne, ce monisme semble suffisant pour
fonder la philosophie. Et c'est lui, en fait, qui l'a engendrée. Ce
qu'on oppose au concept de l'être comme des réalités primordiales,--le
temps, l'espace, [p.151] le sujet, l'objet, la matière, l'idée,
l'univers, Dieu,--tous ces noumènes prétendus irréductibles, au lieu
d'ouvrir l'horizon, le bouchent et poussent fatalement le philosophe
dans la classique méprise d'Ixion qui, pensant s'unir à la mère des
dieux, avait embrassé un nuage. Certes, le verbalisme lui-même est
parfois utile, et l'esprit ne pourra jamais se passer de certaines
distinctions qui lui servent, en définitive, de points de repère dans
l'immense amas de faits défilant sans relâche sous ses yeux. Dans les
sciences particulières aussi bien que dans la vie pratique, un usage
régulier du symbolisme usuel s'impose.

Une chaise, le soleil, un arbre et un homme forment des agrégats dont la
confusion ne se pourrait tolérer à aucun point de vue. Mais si un besoin
pressant de l'esprit nous oblige à poursuivre l'identité dernière de
tels agrégats, mieux vaut, dans cette recherche, obéir aux lois de notre
mentalité et procéder logiquement, d'abstraction en abstraction, pour
aboutir à [p.152] l'équation générale de la chaise, du soleil, de
l'arbre, de l'homme; et il importe de ne pas s'achopper dans cette voie
à des catégories imaginaires. Car les prétendues formes aprioriques de
l'esprit et ses dernières généralités constituent, elles aussi, de purs
concepts. En tant que multiples, ceux-ci sont inférieurs au concept
ontologique. De plus, présentées comme terme ultime des choses, ces
idées reflètent simplement ou répètent l'abstraction unique. ...
Précéder ou suivre une chose, coexister avec un phénomène, subsister
dans l'intellect (le moi), enfin y subsister comme n'y subsistant pas
(formule exacte du non-moi senti par le moi),--ces déterminations, ces
modalités qui nous frappent comme diverses, se réduisent facilement à
l'unité ontologique. On pourra souvent, il est vrai, exciper de leur
qualité de faits généraux. Mais qu'est-ce qu'un fait général, sinon
encore une idée abstraite? Pourquoi distinguons-nous le soleil à son
lever du soleil à son coucher; le soleil, de la lumière [p.153] qu'il
répand; la perception du soleil comme image mentale, de sa perception
comme réalité extérieure? Nous devons ou, mieux, nous pouvons
_distinguer_ ces faits, précisément parce que nous pouvons les
_identifier_. C'est là un seul et même pouvoir, considéré sous deux de
ses aspects ou dans deux de ses phases successives. La distinction
précède et prépare l'identification, le concret sert de point de départ
à l'abstrait. La confusion, au contraire, empêche la synthèse
scientifique de se produire. Pour généraliser et, par suite, connaître
les choses, il faut utiliser les distinctions que représentent les
concepts de temps, d'espace, de sujet, d'objet, etc. Maison il faut
aussi se garder de prendre ces échafaudages temporaires pour l'édifice
qu'ils aident à bâtir.

M. Spencer termine par un aveu très franc, il aboutit à une confession
précieuse à recueillir. «Notre connaissance de l'existence nouménale,
dit-il en propres termes, a une certitude dont celle de nos
connaissances phénoménales ne [p.154] saurait approcher.» Étonnante
conclusion d'une longue suite de pénibles tentatives, étonnante ou
plutôt vraiment admirable, car nous y saluons la force de la vérité se
faisant jour à travers tous les obstacles. «En d'autres mots, affirme
encore M. Spencer, au point de vue de la logique aussi bien qu'à celui
du sens commun, le _réalisme_ est la seule thèse rationnelle, toutes les
autres sont ruineuses.» Mais de même que le jugement du sens commun ne
saurait s'écarter pour longtemps des règles du jugement logique, de même
le «réalisme transfiguré» de M. Spencer ne saurait s'opposer, d'une
façon permanente, à l'unité de la raison pure.


       *       *       *       *       *


II [p.155]


Abordons maintenant le monisme spencérien par une autre de ses
faces,--la célébré formule de l'évolution.

La genèse de cette formule offre, entre autres, un trait intéressant.
Penseur nourri des idées de Kant, de Comte, des criticistes et des
positivistes, M. Spencer se tourna d'abord vers ce champ nouvellement
ouvert à la science,--la sociologie. Déjà, dans un de ses premiers
ouvrages, _la Statique sociale_, il cherche à remplacer l'interprétation
_logique_ des phénomènes par leur interprétation dite _réelle_, sinon
purement [p.156] physique. L'_individuation_ et la _spécialisation_
(avec, pour synthèse, le _progrès_) représentent dans ce livre les
concepts de l'«un» et du «multiple». Puis M. Spencer apprend à
connaître la loi (formulée par Wolff, Goethe et Baer) relative au
passage des structures d'un état homogène à un état hétérogène.
L'opposition primitive s'élargit en conséquence: de sociologique elle
devient biologique. L'individuation s'appellera dorénavant _intégration_
(unité) et la spécialisation se nommera _différenciation_ (variété).
L'_évolution_ sera leur résultante. Mais engagé dans cette voie, M.
Spencer devait la suivre jusqu'au bout. Aussi s'avance-t-il jusqu'à
l'extrême limite du monde inorganique. En physique, en mécanique, il
retrouve les éléments du problème qu'il tenait pour résolu dans le
domaine de la vie. Dès lors, il se flatte d'avoir mis la main sur la
formule suprême de tous les changements.

«Après avoir éprouvé que la loi de Baer (passage de l'homogène, de l'un,
à l'hétérogène, [p.157] au multiple)--dit dans son Introduction le
traducteur français des _Premiers Principes_--s'appliquait aux
organismes considérés comme individus, à l'agrégat de tous les
organismes dans le cours entier de l'histoire géologique, aux
chefs-d'oeuvre de la littérature, aux institutions fondamentales de la
société, comme aussi aux langues, aux arts et à tous ces produits de la
vie mentale qu'il comprend sous le nom générique de superorganiques
(jusqu'à la façon de se coiffer, de s'habiller, de s'asseoir et de
saluer--v. son essai: _Les Manières et la Mode_), M. Spencer se
trouvait, placé sur une pente qui devait le porter naturellement à
étendre cette loi au développement des existences qui composent le monde
inorganique.»--«On ne peut douter que ces existences ont aussi une
évolution», ajoute le même-auteur. A mon tour j'affirmerai que ces
existences président à l'origine des concepts d'unité et de variété,
qu'elles se réduisent à l'idée d'être, qu'elles sont, en un mot, des
existences; [p.158] car le terme «évolution» ne signifie pas ici autre
chose.

Quant aux nombreux exemples que M. Spencer tire de toutes les
sciences,--quant à la preuve astronomique, aux nébuleuses qui, de masse
homogène et diffuse, deviennent des systèmes de corps hétérogènes et
distincts; à la preuve géologique, à l'incandescence du globe
aboutissant à la solidification et au refroidissement de la croûte
terrestre; à la preuve biologique, à l'hétérogénéité croissante de la
faune et de la flore et à la différenciation de plus en plus grande des
organismes; enfin à la preuve sociologique, à la concentration et à la
différenciation politique, sociale, économique, littéraire,
scientifique, etc.,--cette sorte d'argumentation présente un côté faible
qu'on n'aperçoit pas toujours et sur lequel on nous permettra
d'insister.

On a prétendu que l'exemple, dans les branches supérieures du savoir,
est analogue à la figure en géométrie, qu'on ne saurait trop en [p.159]
donner, qu'il n'y a pas, au surplus, de meilleur moyen pour prouver la
force d'une thèse et la sincérité de sa défense. Je le veux bien; mais
avec cette réserve souvent omise, que le fait concret jouant le rôle de
preuve soit aussi proche, aussi voisin que possible de l'idée abstraite
qu'il doit corroborer. J'estime, en outre, que les hautes abstractions,
les généralisations finales offrent à cet égard des conditions très
particulières.

N'est-il pas manifeste, en effet, que toute chose, tout événement, tout
phénomène exemplifie le temps, l'espace, la matière, la force,
l'inconnaissable, l'agrégat, le mouvement, le changement, l'évolution?
L'exemple philosophique semble donc constituer la sorte précise de
preuves dont le penseur pourrait le plus aisément se passer. Bien
entendu, je ne parle pas ici du vulgarisateur qui ne cherche point à
atteindre la vérité, déjà censée établie, qui tâche seulement de la
faire accepter aux esprits malhabiles à en vérifier par eux-mêmes les
[p.160] éléments, sinon incapables d'en mesurer la portée abstraite.
L'exemple vient alors en aide à l'intelligence, comme les projections
lumineuses ou tout autre artifice pédagogique.

La philosophie qui coordonne les données des sciences en une conception
homogène du monde, ne fera pas fleurir les nouveaux procédés qui
aujourd'hui remplacent la double méthode de Socrate (la maïeutique et
l'ironie); elle usera de l'exemple à peu près comme de l'hypothèse, dont
l'exemple est le complément nécessaire, le corollaire inévitable.
D'ailleurs, de même qu'une supposition ne se vérifie qu'autant qu'elle
se spécialise, de même un fait ne peut commander la conviction que s'il
rentre dans le domaine des événements côncrets et particuliers étudiés
par la science. Un philosophe pourra employer ses loisirs à construire
des hypothèses de science, il pourra occuper son temps à recueillir des
faits astronomiques, géologiques, etc.; mais sa tâche de philosophe n'en
tirera aucun profit directement [p.161] appréciable. Il ne sera que trop
porté à transformer l'hypothèse spéciale en hypothèse universelle,--et
tout fait particulier lui semblera appuyer ses théories générales.

Il nous faut maintenant montrer à l'oeuvre la méthode employée par M.
Spencer. Tenté par un vaste ensemble de faits sociaux (le progrès) et
désirant traiter le problème en philosophe, sous son aspect le plus
compréhensif, il recourt à l'analyse logique des concepts
correspondants. Il parvient ainsi sans peine à la conclusion puérile que
«le progrès est un changement, sous quelque forme qu'il se manifeste».
Il s'attache dès lors à cette généralité vague. Le caractère connoté par
l'idée de changement lui apparaît comme absolument universel.

Mais l'idée pure de changement implique-t-elle le passage de l'homogène
à l'hétérogène dont M. Spencer fait le contenu «scientifique» de sa loi?
L'hétérogénéité suit-elle nécessairement l'homogénéité? Toute cause
produit-elle [p.162] toujours plus d'un effet? A vrai dire, et conçu
mécaniquement comme conséquence de l'instabilité des existences
homogènes, le fait de l'hétérogénéité croissante des choses demeure
inexpliqué. Le terme _évolution_ substitué au terme _progrès_ témoigne
suffisamment, d'ailleurs, du verbalisme où se complaît M. Spencer. Dans
un fait social particulier--le progrès--il voit seulement le côté
général et abstrait, celui que la logique découvre dans tout fait
quelconque. Le progrès devient l'évolution; le changement s'appelle
passage de l'homogène à l'hétérogène; l'hétérogénéité se dédouble, elle
se complique d'homogénéité; c'est tantôt l'hétérogénéité homogène de
l'ensemble ou l'intégration, et tantôt l'hétérogénéité homogène des
parties ou la différenciation; l'homogénéité se dédouble aussi, elle se
complique d'hétérogénéité; c'est l'homogénéité hétérogène de l'ensemble
ou la concentration, l'agrégation, et c'est l'homogénéité hétérogène des
parties ou la diffusion, la dissolution. Mais sous cette [p.163]
cacophonie de termes similaires et au fond de cet enchevêtrement de
définitions verbales, il n'y a que de vains efforts pour sortir de la
logique pure et pour entrer dans la physique ou la mécanique. Tout se
réduit une fois de plus à la définition des idées d'unité et de variété.
On s'en convainc facilement par l'analyse des trois lois spencériennes
qui résument le fait suprême de l'évolution: la loi de l'_instabilité de
l'homogène_ (un corps devient plus hétérogène sous l'influence d'une
force incidente), la loi de la _multiplication des effets_ (une force
incidente affecte différemment les parties d'un corps et, par suite,
rend celui-ci plus hétérogène), et la loi de _ségrégation_ (des forces
incidentes affectent en sens variés un corps et accroissent son
hétérogénéité, soit en intégrant ou concentrant les parties affectées en
un sens, soit en séparant ou différenciant les parties affectées en sens
divers).

La théorie évolutive ou, d'après M. Spencer, la théorie de l'involution
et de la dissolution, [p.164] ne contient qu'une longue et fastidieuse
paraphrase d'un concept très usuel: l'_agrégat_. On peut s'en assurer en
essayant d'appliquer les thèses de notre auteur aux concepts d'atome ou
de propriété. L'atome en soi, la propriété telle quelle n'ont rien à
démêler avec l'involution et la dissolution. Mais les atomes combinés,
les propriétés réunies, en un mot, les agrégats naturels, se définissent
excellemment à l'aide de ces deux caractères, à la fois opposés l'un à
l'autre et universels.

En effet, toute chose concrète est simultanément _une_ (agrégat) et
_multiple_ (composée de parties ou d'éléments agrégés). _Concret_
implique _discret_, comme involution implique dissolution, comme
concentration implique diffusion, et intégration--désintégration. Voilà
une série de couples synonymiques exprimant le même rapport qui
s'affirme de toute chose, depuis le grain de sable jusqu'à la société
humaine. Dire que la loi d'évolution (intégration des parties d'un
agrégat, définissable encore comme accroissement [p.165] de leur
dépendance mutuelle) régit les phénomènes inorganiques, organiques et
hyperorganiques, équivaut à simplement constater l'existence de pareils
ensembles. Une formule qui vise le phénomène en général, vise par là
même tous les phénomènes indistinctement. Elle manifeste l'unité logique
de l'univers. Usant d'un tel procédé, l'esprit peut ramener les formules
les plus diverses à une formule unique.

Tout phénomène est un objet de connaissance; tout phénomène est une
sensation; tout phénomène est un ensemble de parties; tout phénomène
manifeste l'attribut qui s'appelle «temps» et qui se subdivise en passé,
présent et futur (le passage de l'un de ces termes à l'autre donnant
naissance au concept du «devenir»); tout phénomène constitue, par suite,
un agrégat qui _devient_ plus agrégat ou moins agrégat: cette série de
formules unificatrices peut se prolonger indéfiniment. Toutes
appartiendront à la science «des concepts», à la psychologie concrète.
Au même rang se [p.166] placeront les liens universels que découvrent
les mathématiques, la physique, la chimie,--généralités où s'unifient
également _tous_ les phénomènes. Les lois de la biologie viendront
ensuite grouper les faits biologiques et sociaux. Quant aux formules de
la sociologie, elles ne sembleront encore pouvoir s'appliquer qu'aux
seuls événements de la vie sociale. En réalité, cependant, biologie et
sociologie se combinent pour produire la psychologie concrète, et
celle-ci, comme nous venons de le voir, unifie à son gré la totalité des
phénomènes. Ainsi disparaît le dualisme gnoséologique, ce corollaire
persistant du dualisme cosmique.

Mais l'unité réalisée par la mécanique ou la physique est-elle de même
nature que l'unité logique? En ces termes se pose à nouveau l'antique
problème, auquel une seule réponse nous semble aujourd'hui possible:
l'unité du monde inorganique se présente à son tour (en tant que
_connaissance_) comme un aspect de l'unité logique. Aussi sommes-nous
très loin de [p.167] dédaigner l'oeuvre accomplie par M. Spencer, et
l'oeuvre des penseurs qui le précédèrent. Nos critiques ne visent que
les sophismes à l'aide desquels le philosophe, confondant, au lieu de
les combiner, les points de vue des différentes sciences, parvient à
faire miroiter devant nos yeux, en place de l'unité purement logique des
choses, le fantôme de leur unité dite réelle ou transcendante.

M. Spencer se voit lui-même obligé d'admettre deux évolutions ou deux
redistributions de la matière,--l'une primaire et l'autre
secondaire.[55] Ce dualisme exprime très bien la séparation [p.168] de
l'organique et de l'inorganique,--l'éternelle antinomie dont notre
intelligence s'accable chaque fois que, dédaigneuse des lois qui la
régissent, elle cherche la conciliation des différences phénoménales sur
tous les chemins hormis celui de la logique pure. L'intégration et la
différenciation s'opposent comme deux concepts qui reflètent simplement
la distinction entre l'inerte et le vivant, la matière et l'idée. Mais
si ce contraste semble suffisamment justifié dans la sphère des choses
concrètes, il n'en est plus de même lorsque notre intelligence dépasse
les conditions des existences particulières. Et M. Spencer nous
transporte dans ces régions supérieures du raisonnement où la définition
d'un concept s'élargit au point d'embrasser tous les cas concrets et les
généralités les plus disparates.

En effet, l'intégration mécanique ou physique des corps se peut noter
ainsi: x, y, z s'agrègent pour devenir x + y + z. Le philosophe définit
ce changement comme le passage de [p.169] l'hétérogene à l'homogène, et
la définition tient bon tant que x, y, z, se conçoivent comme formant un
ensemble abstrait. Celui-ci paraît alors composé de parties hétérogènes
qui, concentrées en un groupe figuré par x + y + z, deviennent _moins_
hétérogènes. Mais si x, y, z, cessent d'être considérés comme une unité
abstraite, on ne pourrait s'empêcher de voir dans chacun d'eux un
élément homogène s'accouplant avec d'autres éléments homogènes et
finissant par produire la somme x + y + z, évidemment _plus_ hétérogène
que chacune de ses parties constituantes.

Le même raisonnement s'applique au processus inverse, à la
différenciation figurée par x + y + z devenant x, y, z. La définition de
ce changement comme un passage de l'homogène à l'hétérogène ne soulève
aucune difficulté tant que x, y, z, se conçoivent, _in abstracto_ comme
un système de caractères fortement liés entre eux. Cet ensemble nous
parait alors formé de parties moins intimement unies que [p.170] le
système mécanique ou physique x + y + z, et le processus différentiel se
présente en réalité comme un passage du plus cohérent (homogène) au
moins cohérent (hétérogène). Mais si l'on quitte la sphère abstraite
pure pour considérer le seul aspect mécanique ou physique des
événements, on arrive à une vue absolument autre. X, y, z, nous semblent
alors des systèmes plus homogènes que le produit de leur concentration,
x + y + z; par suite, la dispersion de ce total en ses éléments peut à
bon droit s'imaginer comme un passage du moins homogène au plus
homogène.

Introduit dans les sciences spéciales, le double processus que
généralise M. Spencer de façon à pouvoir l'adapter à tous les ordres de
phénomènes, revêt une nouvelle apparence. L'activité vitale se sépare
nettement de l'activité chimique, et celle-ci de l'activité physique.
L'activité sociale exige également un processus à part. De l'agrégation
et de la désagrégation physiques nous passons ici à la combinaison
[p.171] chimique (composition, décomposition), à l'organisation
biologique (vie, mort), enfin à l'évolution sociologique (progrès,
décadence). Ces processus demeurent dissemblables tant qu'on ne quitte
point le terrain de la recherche spéciale. Mais deux causes ou
conditions existent qui nous poussent sans cesse à les confondre. C'est,
en premier lieu, la hâte avec laquelle le philosophe s'éloigne des faits
précis et son insouciance qui permet aux idées à peine nées de prendre
leur essor vers les hautes cimes de l'abstraction. Et c'est, en second
lieu, la complexité extraordinaire des faits biologiques, psychiques et
sociaux, l'enchevêtrement, souvent inextricable, des phénomènes
d'évolution, d'organisation, de combinaison et d'agrégation.[56]

[p.172] Les formules unitaires de M. Spencer nous mènent-elles, ainsi
qu'il le pense, à des lois universelles, ou valent-elles plutôt comme de
simples définitions logiques de termes excessivement généraux? Prenons,
par exemple, sa célèbre loi de l'instabilité de l'homogène. Une loi est
un rapport constant de coexistence ou de succession. La loi de M.
Spencer se range évidemment sous cette dernière rubrique. L'homogène y
précède _nécessairement_ l'hétérogène, et, puisque ces deux attributs
pris ensemble signifient la somme totale des choses, nous [p.173] voilà,
semble-t-il, en présence d'une loi universelle do succession. Il n'en
est rien, cependant.

En effet, si l'hétérogène peut se définir un homogène dont les parties
subissent l'action inégale de forces quelconques, l'homogène devra
également pouvoir se déterminer par son contraire limité, restreint ou
conditionné (forme ordinaire de la définition logique). On dira donc que
l'homogène est de l'hétérogène dont toutes les parties subissent
l'action égale de la même force. L'hétérogène, en ce sens, précéderait
_ex definitione_ l'homogène, et c'est de la multiplicité que jaillirait
l'unité. Nous pourrions du même coup poser pour loi suprême la
transition constante de l'hétérogène à l'homogène, ou l'instabilité de
l'hétérogène.

Dès la plus haute antiquité, les philosophes ont pu soutenir sans grand
risque que tout était _un_ et _multiple, vivant_ et _inerte, mouvement_
et _repos, idée_ et _matière, existence_ et _néant_. A leur suite, M.
Spencer vient affirmer aujourd'hui que tout est passage de l'_homogène_
à [p.174] l'_hétérogène_ et vice versa. Mais, si dans la sphère des
choses concrètes l'affirmation et la négation constituent deux classes
distinctes de faits; s'il y a réellement des unités et des multiplicités
dans les mathématiques, des mobiles et des inerties mobilisées, pour
ainsi dire, par des chocs, dans la mécanique, des êtres vivants et des
cadavres dans la biologie, etc.,--il n'en saurait être de même lorsque
les termes généraux dénomment des concepts purs, des abstractions du
dernier et suprême degré, invariablement régies par la loi de l'identité
des contraires.

«Dans toutes les actions et réactions de force et de matière, conclut M.
Spencer[57], une dissemblance dans l'un ou l'autre des facteurs
nécessite une dissemblance dans les effets, et en l'absence de toute
dissemblance dans l'un ou l'autre des facteurs, les effets doivent être
semblables.» Il ajoute que cette formule est [p.175] la plus abstraite
de toutes celles où se résument pour nous les faits exprimés par la loi
d'évolution. Rien de plus vrai. Mais la même conclusion se retrouve chez
tous les penseurs, soit sous la forme de la loi de causalité, soit sous
celle du principe logique d'identité. La règle de M. Spencer traduit
fidèlement ce dernier principe, et l'indestructibilité de la force, dont
il fait découler sa loi d'évolution, s'y ramène aussi. Car si A n'était
pas identique à A, la force cesserait de s'égaler invariablement
elle-même; elle pourrait se détruire.


NOTES:

[55] L'une se définit comme l'intégration des phénomènes
physico-chimiques, et l'autre comme l'intégration, toujours accompagnée
de différenciation, des phénomènes organiques et hyperorganiques. En
réalité, cependant, dans la redistribution secondaire, l'intégration se
rapporte surtout aux phénomènes physico-chimiques, inséparables des
organiques et hyperorganiques. Il est vrai que M. Spencer accepte pour
les phénomènes physico-chimiques une «différenciation latente» se
déployant à de larges intervalles--telle la prétendue différenciation de
la matière sidérale et terrestre qui produit les océans, les forêts, les
montagnes, etc. Mais ne sont-ce pas là plutôt des comparaisons
poétiques, une sorte de biologisme qui rappelle trop l'anthropomorphisme
pour ne pas s'envisager comme un de ses vestiges?

[56] On pourrait toutefois se servir du terme _évolution_ pour indiquer
le genre logique auquel se ramènent, dans notre esprit, ces deux espèces
voisines: le processus vital et le processus social. Ce dernier
s'appellerait en ce cas _progression_ (et, corrélativement,
_régression_). Aujourd'hui, les idées sociologiques ont envahi la
biologie et, par contre, les idées biologiques ont fait irruption dans
la sociologie. La confusion arrive à son comble. On peut s'en assurer en
particularisant, pour ainsi dire, les abstractions de ces deux sciences.
On s'aperçoit alors que le processus qui transforme les corps vivants,
porte toujours, _in concreto_, sur une disposition quelconque de matière
(tissus, cellules, éléments), et qu'il se réduit, en somme, à l'idée
d'organisation. De même, ce qu'on appelle, par métaphore, une
organisation sociale, évoque simplement l'idée d'une activité commune
d'organismes semblables. Cette activité consciente ou inconsciente
s'entretient pendant un laps quelconque de temps, en vue d'une
progression ou d'une régression de certains rapports définis entre les
organismes qui la manifestent.

[57] _Premiers Principes_, p. 516 de la trad. franç.


       *       *       *       *       *


[p.177]
POST-SCRIPTUM[58]

LE MONISME ET LA MORALE


       *       *       *       *       *


Nous avons vu que le _substratum_, la substance des conceptions
universelles du passé, des théologies aussi bien que des métaphysiques,
se laisse réduire, en dernière analyse, à trois grands dogmes:
l'_agnosticisme_, l'_évolutionnisme_ et le _monisme_. Nous avons vu
aussi combien [p.178] bien différent, selon les époques et surtout
l'état plus ou moins avancé des sciences positives, fut le rôle joué par
chacun de ces principes dans l'ensemble du mouvement philosophique.

Mais accorde-t-on que la science tire ses origines de la «socialité»,
qu'elle forme elle-même un produit complexe de la combinaison intime du
«psychisme social» avec le «psychisme bio-individuel»? Il y aurait dès
lors un intérêt de premier ordre à saisir la corrélation plus ou moins
lointaine pouvant exister entre les doctrines énumérées plus haut et
telles ou telles normes éthiques. Il serait particulièrement profitable
d'étudier les rapports de ces théories avec les sentiments qui ont
dirigé les sociétés, inauguré les langages, créé les institutions utiles
ou nuisibles à l'avancement des sciences, déterminé les grands objets de
la poursuite scientifique, favorisé, par la dispersion de la richesse,
ou restreint, par l'expansion de la misère, le loisir des individus et
des groupes sociaux, etc.

[p.179] En un mot, la question se pose en ces termes: à quels grands
principes moraux ou sociaux se rattachent originellement, quoique d'une
façon indirecte, l'agnosticisme qui prévaut dans les conceptions
philosophiques du passé sous le nom de croyance, de sentiment religieux,
et le monisme qui s'y manifeste à l'état d'ébauche indécise? Car
j'excepte de ma recherche le monisme transcendant, c'est-à-dire, par le
fait, inaccessible; et, jusqu'à nouvel ordre, l'évolutionnisme lui-même
qui, sous le nom de méthode expérimentale, lutta, d'une façon dissimulée
d'abord, et ensuite de plus en plus ouverte, contre les innombrables
fins de non-recevoir de l'antique ignorance.

La corrélation supposée existe. Elle se découvre même avec facilité.

En effet, pourvu qu'on analyse un peu la psychologie des choses
humaines, dès le point d'affleurement où les idées prennent contact avec
le milieu, on aperçoit le lien intime unissant l'agnosticisme encore
irresponsable, la [p.180] religiosité, à un obscur sentiment social qui
explique ou résume les quatre cinquièmes des faits de l'histoire.

Né de bonne heure, durant la phase embryonnaire ou protohistorique de
l'évolution des sociétés, et affermi, consolidé sous les auspices de la
sauvagerie et de la barbarie anciennes, ce puissant mobile continua à
diriger l'éthique entière pendant la phase formative ou proprement
historique, avec des allures à peu près franches et loyales dans la
période militaire, et des façons hypocritement voilées dans la période
industrielle qui s'étend jusqu'à nos jours.

Depuis de longs siècles, d'ailleurs, cette impulsion atavique tente de
se formuler en théorie. A cette fin, elle usurpe quotidiennement les
qualifications qu'elle mérite le moins. Elle se fait appeler ordre,
autorité, hiérarchie, discipline. Son vrai nom cependant lui a été déjà
donné par une école sociale dont les vagues aspirations et les
hypothèses troublantes se répandent aujourd'hui avec une rapidité
[p.181] plus naturelle, peut-être, que désirable. En un mot, nous avons
affaire à là _réceptivité passive_, au _servilisme_ générateur des
divers esclavages économiques et politiques qui ont marqué l'histoire
depuis la période de l'anthropophagie jusqu'à celle du capitalisme.

Fortement ancré dans les cellules cérébrales de nos ancêtres, passé à
l'état de tendance héréditaire, ce mode social de sentir devait,
nécessairement, exercer une grande influence sur tous les produits
ultérieurs de l'intellect humain, sur ses méthodes de recherche, sur ses
conceptions particulières et générales. Et son action ne pouvait être
que déprimante ou suspensive.

Mais qu'est-ce que l'agnosticisme lui-même, quand on scrute le sens
profond de cette doctrine, sinon un arrêt de la connaissance, tantôt
impulsif, et tantôt volontaire, une _inhibition_ que, seuls, ses
promoteurs et ses apologistes osent supposer conforme à la structure
intime de notre cerveau? Les agnostiques sont des [p.182] résignés par
choix, par persuasion. N'insistons pas sur ce parallélisme, et
contentons-nous de rappeler deux faits généraux bien connus.

Aux époques strictement religieuses, l'inhibition se produisait et
agissait par l'hypothèse du surnaturel, du mystère divin, de
l'intervention providentielle. Aux époques qui suspectèrent la vérité
théologique, l'inhibition se produisait et agissait, en outre (car une
notable survivance de la foi primitive doit s'admettre comme certaine),
par l'intermédiaire de cette ignorance flagrante des choses psychiques
et sociales, de cette immoralité naïve, de ces illogismes sans cesse
renouvelés qu'on décore des noms pompeux de métaphysique, de droit
naturel, de morale.

Absolue ou transcendante, relative ou empirique, la philosophie, je
crois l'avoir démontré dans mes ouvrages[59], ne fut jamais la mère de
la science. C'est par suite d'une illusion mentale [p.183] longtemps
inévitable qu'on attribua la marche ascendante de nos connaissances à la
philosophie qui n'offrait, au mieux, qu'une répercussion naturelle des
progrès accomplis dans les diverses branches du savoir[60]. Mais à côté
des succès et des triomphes se déployait l'énorme liste des déceptions
fâcheuses, des mécomptes irritants, des tâtonnements stériles, des
recherches restées vaines.

La philosophie, miroir de la mentalité d'une époque, concentrait en un
foyer unique la somme de ces _privations_ intellectuelles. L'addition
n'était pas rassurante. Mais elle le paraissait encore moins, soit en
raison de l'incommensurable supériorité divine admise comme un postulat
sûr, soit en vertu de prémisses morales où l'inertie originelle des
groupes humains tenait une place prépondérante.

La célèbre abstention des positivistes se rattache par raille liens
invisibles au renoncement [p.184] religieux, à l'antique abdication de
l'homme en faveur d'un Dieu inconnu. C'est la défaillance primordiale,
transmise de génération en génération. C'est le pessimisme du savoir, la
désespérance du _vrai_. Toujours elle, s'apparie étroitement à la
déception, à la désespérance du _bien_, à la résignation passive
représentant l'aspect social des idées et des sentiments pessimistes.

Le clair génie qu'était Goethe avait vivement senti ce rapport. Le
puissant écrivain ne fut pas dupe de l'énervante critique kantienne. Il
demeura invaincu par le grand mensonge que les temps passés avaient
légué au siècle présent. Aussi, avec quelle intime satisfaction n'ai-je
pas relu, ces jours derniers, dans un vaillant, petit volume du
Dr Paul Carus, de Chicago[61], la superbe apostrophe:

[p.185] «_Iris Innere der Natur,_ O du Philister! _Dringt kein
erschaffner Geist!_ Mich und Geschwisler Mögt ihr an solches Wort Nur
nicht errinnern; Wir denken: Ort für Ort Sind wir im Jnnern», etc.[62]

Et combien pénible et touchant à la fois, cet aveu du poète, contraint,
pendant soixante ans, à maudire en secret l'illusion qu'il déplore, mais
que défend trop bien l'intolérance superstitieuse de l'époque:


    Das hör ich sechzig Jahre wiederholen;
    Ich fluche drauf, aber _verstohlen_[63].


Il semble qu'aujourd'hui les moeurs intellectuelles se soient adoucies.
Les résistances, cependant, sont encore vives. Protée aux formes
changeantes, l'agnosticisme pénètre dans les citadelles les mieux
défendues. Il [p.186]encombre les champs de bataille contemporains.
Négligeant les foules crédules--d'ailleurs, avec raison, puisque,
d'avance, elles lui demeurent acquises,--il s'exerce surtout à entraver
l'évolution mentale des minorités affranchies ou se disant telles. Une
sélection analogues s'observe dans la sphère des faits sociaux ou
moraux. Le centre de gravité du vieil instinct servile tend ouvertement
à se déplacer. Le peuple, la majorité, le nombre, deviennent de plus en
plus le nouveau maître dont on s'applique à gagner, à un prix
ridiculement exagéré, l'inconstante faveur.

Les idées de _bien_ et de _mal_--les plus aveugles y acquiescent--ne
s'opposent jamais d'une manière absolue. Pour réussir à faire contraster
entre elles ces notions, il faut, suivant une loi commune à toutes nos
idées dites corrélatives, les concevoir ainsi que des aspects connexes,
des _degrés_ mobiles d'une seule et même qualité. Comme les extrêmes de
température, comme le chaud et le froid, le bien [p.187] devient le mal
quand il descend au-dessous d'une certaine norme très variable selon les
temps et les lieux, et le mal devient le bien quand il s'élève au-dessus
de cette norme.[64] Ce phénomène d'ailleurs, l'_autogenèse_ des choses
et des événements, remplit la nature. C'est un fait universel et qui se
reproduit dans tous les milieux. On lui donne plusieurs noms peu précis.
L'un des plus connus est celui de _réaction,_ qui a fait fortune dans
les disciplines du monde inorganique aussi bien que dans les sciences de
la vie, de l'esprit et des sociétés.

C'est également par ce terme vague que, sans nous préoccuper des faits
d'autogenèse qu'il recouvre, nous pouvons, désigner l'en semble des
éléments éthiques dont la lutte contre le servilisme[65] semble
constituer la matière même du grand drame de l'histoire. Ces diverses
formations morales visent à abolir les obstacles [p.188] tenus pour
irrationnels ou jugés capables d'entraver là marche régulière du
progrès. On peut, en ce sens, les ramener toutes à un chef unique, le
sentiment ou l'instinct _libertaire_, le principe _actif, dynamogène_. A
son tour, celui-ci s'organise lentement dans les cellules cérébrales où
il livre des combats opiniâtres au groupe des tendances opposées.

Or, un semblable revirement ne pouvait rester sans influence sur le
savoir exact et ses méthodes. Un tel «redressement» moral devait trouver
un écho dans les conceptions et les principes scientifiques en premier
lieu, philosophiques ensuite. C'est, en effet, ce qui ne tarda pas à se
produire. Les idées libertaires et égalitaires se sont montrées
éminemment propices à là croissance de l'esprit de recherche illimitée.
Elles favorisèrent, en une large mesure, l'éclosion de ce doute
scientifique qui aujourd'hui s'attaque à toute connaissance se
prétendant bloquée par des écueils infranchissables. Ainsi surgit l'état
mental très moderne [p.189] dont le scepticisme métaphysique, doutant du
doute, n'avait été que la vaine caricature. Placé sous cette heureuse
constellation sociale, l'évolutionnisme, le principe d'expérience, jeta
de profondes racines dans la raison humaine.

Mais l'expérience et l'évolution ne sont qu'un moyen, une méthode. Leur
fin suprême est la connaissance avec, pour terme dernier, l'identité des
choses, d'abord rationnelle et plus tard scientifique, réalisée et
atteinte par l'accroissement lent du savoir. Aussi, tout ce qui sert la
cause de l'expérience, sert dans la même mesure la cause de l'unité,
renforce le monisme, le rend possible. Et, par suite, si une corrélation
plus ou moins étroite unit au dogme moral de la résignation passive la
religiosité _amorphe_ qui se pare du nom d'agnosticisme, des liens de la
même espèce doivent pouvoir s'observer entre les doctrines de
l'évolutionnisme, du monisme, et les principes éthiques de liberté,
d'égalité. Toute évolution n'implique-t-elle pas le jeu d'une activité
libre, et tout monisme [p.190] n'affirme-t-il pas une égalité
essentielle? On aurait tort de sourire de tels rapprochements. Par le
fait, la science--constatation devenue banale--en élevant le faible à la
dignité du fort, édifie la définitive synthèse humaine, parachève le
nivellement social des hommes.

Dans sa pratique aussi bien que dans sa; théorie, l'agnosticisme n'a
jamais été qu'un dualisme de la connaissance du monde et, par là,
nécessairement, du monde lui-même; car rapporter tous les phénomènes
quelconques, l'esprit et la matière, par exemple, à l'inconnaissable
comme troisième et dernier facteur, c'est évidemment tomber dans la
parodie de l'unité, c'est presque faire du monisme à rebours. D'autre
part, l'évolutionnisme a toujours aplani la route à l'unité du savoir;
et la raison conçoit sans peine l'évolution comme un monisme en
puissance, une unité qui germe et devient. Mais qu'est-ce que la
«réceptivité» passive, l'instinct de servitude, sinon encore un
dédoublement illogique, une division irrationnelle?[66]

[p.191] Et qu'est-ce que l'affranchissement égal pour tous, la
suppression progressive d'obstacles nuisibles à l'essor commun, sinon
une tendance manifestement unitaire ou monistique? Car tout se tient
dans le monde des idées,--le social proprement dit ou le strictement
moral, et ce qui en dérive, le conceptuel, l'émotif, le moral au sens
large du mot.

Nous côtoyâmes plus haut un problème intéressant. Pourquoi le principe
passif a-t-il prévalu dans les premières agglomérations humaines
émergeant de la sauvagerie préhistorique, et comment a-t-il pu acquérir
par la suite une influence et une stabilité durables?

On a souvent répondu à cette question. Loin de dominer la nature,
l'homme primitif n'osait même point la regarder en face. Il tendait
humblement l'échiné à tous les jougs, il acceptait docilement tous les
esclavages. Comme l'animal humain lui-même, la moralité naissait donc
[p.192] incertaine, faible, imparfaite et, par-dessus tout, passive,
livrée au hasard des ambiances hostiles ou serviables.

Mais aussi rudimentaire que l'on puisse se l'imaginer, la socialité
commençante apportait déjà et garantissait au monde quelque chose qui
devait changer la face du monde, quelque chose qui devait, à la longue,
transformer sa faiblesse en force, sa résignation en révolte, sa
passivité en activité. Le savoir humain se produisait à la suite des
premières ébauches de vie collective, et peu à peu réagissait sur la
socialité, l'affermissait, l'affinait, la modifiait en ses traits
essentiels.

En vérité, s'il réfléchit sur ses propres destinées, l'esprit humain
peut toucher du doigt l'identité des contraires qu'il refuse d'admettre
dans nombre d'autres cas où, d'habitude, il découvre autant de
contradictions irréductibles, autant d'antinomies insolubles.

Les tristes ergoteurs qui dînent des miettes tombées de la table de la
scolastique--et [p.193] quels maigres repas on y servait!--croient faire
merveille en rabâchant l'antique distinction entre la contrariété pure,
la contrariété par négation, et la simple corrélativité. Aussi profonds
que pourraient l'être des grammairiens qui, heureux de tenir une
définition de l'adjectif, et une autre du verbe, en arguëraient que ce
qui se rapporte au premier ne saurait appartenir au second, ils
enseignent doctoralement cette fausseté manifeste, que la contrariété ne
suppose pas la corrélativité, et cette autre erreur grossière, que la
corrélativité n'implique pas la contrariété. Mais passons; ces vétilles
ne valent pas la peine qu'on s'y arrête.

L'identité des contraires demeure une pure conception de l'esprit, tant
que les contraires eux-mêmes restent de pures idées, sans attaches
réelles immédiates et sans que le choc qui résulte de leur rencontre
s'amortisse par un concept-tampon quelconque, si je puis m'exprimer
ainsi, ou par l'intercalation d'un lien [p.194] intermédiaire (tel le
savoir dans l'antinomie sociale que nous étudions) pouvant susciter
l'hypothèse d'une naissance naturelle.

Mais, en dehors de cette règle, l'identité des contraires est
non-seulement relative, elle tend, en outre, comme toutes les réalités
relatives, à se traduire par des faits de l'ordre concret. C'est ainsi
que la magie de la science, par exemple, transmue constamment le faible
en fort, le passif en actif, l'inégal en égal, et l'esclave en homme
libre. Et c'est encore ainsi que le mal devient le bien, ou vice versa,
selon la contingence des cas, des conditions mises en jeu. Le miracle,
cependant, ne surpasse en aucune façon celui, si familier à nos yeux,
qu'accomplit quotidiennement la rotation de la terre autour de son axe,
en tirant le jour des ombres de la nuit, et la nuit des clartés du jour.

En d'autres termes, l'identité conceptuelle, l'égalité absolue des
contraires, dérive simplement de leur identité réelle, de leur égalité
[p.195] relative. Ou, pour reprendre notre exemple, si le mal abstrait
et le bien abstrait s'identifient d'une façon générale, cela vient de ce
que le mal n'est jamais, dans la réalité concrète, qu'un degré inférieur
du bien.

Le transformisme incessant des choses assure leur unité essentielle et
garantit, en somme, leur permanence, leur stabilité, leur pérennité. Ce
n'est point là un vain paradoxe. C'est une de ces vérités fondamentales
que les sciences de la nature et les sciences de l'humanité mettent
également en lumière et sur laquelle les sages et les fous du jour
feraient bien de méditer.

Ils s'éviteraient par là, dans le développement et l'application de
leurs plans, plus d'une déception cruelle. Les uns se garderaient
d'assimiler la morale régnante à la moralité, abstraite ou générale; et
les autres finiraient sans doute par comprendre que, pour nous paraître
l'opposé de l'ancienne morale, la morale nouvelle n'en est pas moins son
produit [p.196] légitime, sa conséquence logique. Au surplus, nous
touchons ici à une erreur de méthode que toutes les époques, y compris
notre siècle, ont scrupuleusement respectée.

Je veux parler du penchant qui nous pousse à compliquer la
différenciation naturelle des choses par des distinctions de plus en
plus artificielles ou même verbales. Nous embrouillons ainsi à plaisir
la majeure partie des sujets que nous traitons. En sociologie, par
exemple, nous ouvrons bénévolement les portes au contraste des buts et
des moyens, à l'argutie téléologique qui enfanta tant de controverses
oiseuses ou nocives.

Nous discutons avec gravité la question de savoir, lequel des deux
termes de l'antithèse: _société_--_individu_, peut prétendre à la
brahmanique dignité de fin en-soi, et lequel doit humblement se ranger
dans la catégorie rabaissée des moyens. Nous oublions qu'il s'agit
toujours de l'individu _social_ ou _moral_, et jamais de l'individu
organique, du simple animal humain [p.197] étudié par la zoologie et la
biologie. Et nous ne voyons pas que nous perdons notre temps en de
pédantesques amusettes, que nous agitons un problème aussi comiquement
stérile, pour le moins, que celui qui consisterait à établir une
comparaison entre l'importance de la vie et la valeur des conditions
biologiques qui, seules, rendent la vie possible.

A ce jeu s'usent les forces de beaucoup d'apôtres des nouvelles
doctrines morales. Curieusement quelques-uns de ceux-là dénomment
_égotistes_. Serait-ce pour mieux marquer leur séparation d'avec les
vulgaires _égoïstes_, et la moralisation ou socialisation plus complète
de leur _moi_, sa grandissante dévotion pour le principe qu'Auguste
Comte désignait par le terme autrement suggestif d'_altruisme_? Quoi
qu'il en soit, tant que la société trouvera un milieu organique et
inorganique convenable, et l'individu--un milieu hyperorganique
approprié, une société où se déployer et s'épanouir, ces deux réalités
connexes, la [p.198] société et l'individu, se prêteront un mutuel et
ferme appui.

La sociologie fera comme sa devancière et sa pierre d'assise, la
biologie. Elle étudiera l'organisme social en ses profondeurs intimes et
ses sources cachées. Elle poursuivra le secret de la vie collective
jusque dans les cellules sociales et même plus loin, jusque dans les
éléments ou le plasma psychique dont se forment les cellules.

La science est le tribunal suprême de l'histoire du monde. Elle est
l'expression la plus haute de la conscience universelle. Elle nous
apprend les déterminations inéluctables qui composent la nature. Mais la
vraie conscience sociale nous fait encore défaut. Nous ignorons à peu
près complètement les normes exactes qui règlent la vie collective.

Voilà pourquoi la sociologie ne saurait pour le présent suffire au
gouvernement et à la conduite des hommes. Et voilà pourquoi sa place
reste prise par toutes sortes de tâtonnements [p.199] aveugles, de
fantaisies métaphysiques, d'insanités pieuses, autant d'incitations
passagères à légiférer, à nous encombrer de plans de vie qui obstruent
la vue claire des réalités sociales. Les lois que, naïvement, nous
croyons avoir trouvées dans les choses, ne se jugent-elles pas et ne se
condamnent-elles point par là, que presque toutes cherchent leur
sanction dans l'artifice du châtiment, dans la convention pénale,
laissant ainsi le champ largement ouvert à l'hypothèse d'une révolte
victorieuse?

Médecins officiels de l'hôpital social ou guérisseurs libres, ne
ressemblons-nous pas tous, au reste, d'une façon frappante, à ces
classiques faiseurs d'expériences «qui ne les ratent jamais», qui n'ont
qu'à annoncer un résultat pour voir aussitôt se produire, sinon le
phénomène contraire, du moins quelque chose d'inattendu, quelque chose
que j'appellerais volontiers une véritable révolte de la nature contre
les fausses hypothèses et les généralisations absurdes du chercheur
empirique? A [p.200] quoi bon, d'ailleurs, nous le dissimuler: neus
sommes encore des astrologues en psychologie, des alchimistes en
sociologie. Consolons-nous en lisant l'histoire des sciences.

FIN

NOTES:

[58] Les pages suivantes anticipent quelque peu sur un des chapitres de
_l'Ethique_ à laquelle je travaille en ce moment et dont le premier
volume paraîtra dans le courant de l'année prochaine sous le titre: _La
déception du bien et l'immoralité future_.

[59] _L'Ancienne et la Nouvelle Philosophie_ 2_e_ partie, chap. III, §
7; cf. chap. IV, et 1_er_ partie, chap. VIII.

[60] V. _La Philosophie du Siècle_, p. 190 et suiv.

[61] _Le problème de la conscience du moi_, Alcan, Paris, 1893.

[62] Au coeur de la nature, dis-tu, ô Philistin» (ce Philistin n'était
autre que le célèbre naturaliste Haller), «aucun esprit créé ne pénètre.
Ne le répèle pas à moi et à mes frères. Nous pensons que partout et
toujours, nous touchons le fond intime des choses», etc.

[63] «J'entends répéter cela pendant soixante ans; je maudis cette
erreur, mais en cachette.»

[64] V. L'_Inconnaissable_, p. 175 et suiv.

[65] Esclavage, servage, féodalisme, industrialisme, omnipotence de
l'Église, de l'État, inégalités sociales de toutes sortes, etc.

[66] Maître et esclave, souverain et sujet, capitaliste et prolétaire,
etc.


       *       *       *       *       *


TABLE DES MATIÈRES


Introduction

Livre I.--Le problème du monisme dans la philosophie du temps présent

Livre II.--Le monisme d'Auguste Comte

Livre III.--Le monisme de Herbert Spencer

Post-Scriptum--Le monisme et la morale





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Auguste Comte et Herbert Spencer - Contribution à l'histoire des idées philosophiques au XIXe siècle" ***

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