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Title: Einführung in die moderne Logik. Erster Teil.
Author: Uphues, Goswin, 1841-1916
Language: German
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Einführung in die moderne Logik. Erster Teil." ***

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Einführung in die moderne Logik. Erster Teil.


by Goswin Uphues



Edition 1 , (January 5, 2008)



                                   Der

                        Bücherschatz des Lehrers.



                      Wissenschaftliches Sammelwerk

                zur intellektuellen und materiellen Hebung

                            des Lehrerstandes.



       Unter Mitwirkung massgebender Fachgelehrter und Schulmänner

                              herausgegeben

                                   von

                               K. O. Beetz,

                          Schuldirektor in Gotha



                              Fünfter Band.

                     Einführung in die moderne Logik.

                            ------------------

                             Osterwieck/Harz.

                       Verlag von A. W. Zickfeldt.

                                  1901.



                     Einführung in die moderne Logik.

                            ------------------

                                   Von

                              Goswin Uphues

                   Professor an der Universität Halle.

                            ------------------

                               Erster Teil:

                     Grundzüge der Erkenntnistheorie.

                            ------------------

                             Osterwieck/Harz.

                       Verlag von A. W. Zickfeldt.

                                  1901.



VORWORT.


                            ------------------

Wer die Entwicklung der philosophischen Forschung der letzten zehn Jahre
mit aufmerksamem Blicke verfolgte, dem konnte es nicht entgehen, dass in
der Auffassung des Verhältnisses von Psychologie und Logik eine Wandlung
eintrat oder sich wenigstens anbahnte. Anfangs hatte es den Anschein, als
ob die Psychologie die Stellung einer ersten und herrschenden Disciplin
erhalten sollte. Das Erkennen und Denken sind doch Bewusstseinsthatsachen
und anderseits Voraussetzungen aller Wissenschaften und somit auch der
Philosophie. Was lag näher, als die Wissenschaft von den
Bewusstseinsthatsachen, die Psychologie, als grundlegende philosophische
Disciplin zu betrachten, ja noch mehr, sie zur Grundlage aller
Wissenschaften zu machen. Allmählich aber brach sich der Gedanke Bahn,
dass vom Erkennen und Denken als Bewusstseinsthatsachen das Erkannte und
Gedachte sorgfältig unterschieden werden müsse und dass die Untersuchung
hierüber eher das Recht in Anspruch nehmen könne als Voraussetzung aller
Wissenschaften und als grundlegende philosophische Disciplin zu gelten. So
trat die Logik an die Stelle der Psychologie; sie nahm wieder, wie ehemals
in der Philosophie, unter den philosophischen Disciplinen die erste Stelle
ein. Aber Hand in Hand damit ging auch eine andere Auffassung der Logik.
Man begnügte sich nicht mehr mit einer Behandlung der blossen Formen des
Denkens, sondern Fragen, die den Inhalt des Denkens und Erkennens, das
Gedachte und Erkannte betreffen, wurden in immer grösserer Zahl in die
Logik hineingezogen. Die Logik wurde aus einer formalen Disciplin, zu der
sie unter dem Einflusse Kants geworden war, in eine erkenntnistheoretische
Disciplin umgestaltet. Das hatte seinen Grund nicht bloss in der
Entwicklung der philosophischen Forschung, sondern wird auch durch die
Natur der Sache gefordert.

Verstehen wir unter Logik die Wissenschaft vom Denken, so ist doch nicht
alles Denken Gegenstand der Logik, sondern nur das Denken, durch welches
aus dem im Bewusstsein Gegebenen Erkenntnisse werden, das Denken also, das
seinen Zweck im Erkennen hat und ihm als Mittel dient. In der Logik ist
also das Denken dem Erkennen untergeordnet. Die Logik ist in erster Linie
Erkenntnislehre und erst in zweiter Linie Denklehre. _Was heisst Erkennen?
Was können wir erkennen?_ Das sind die Fragen, welche die Logik vor allem
zu beantworten hat. Ihre erste Aufgabe ist, den Begriff des Erkennens nach
seinem Inhalt und Umfang zu bestimmen.

Aber das Erkennen ist eine Thätigkeit, die sich auf ein Ziel richtet.
Dieses Ziel ist die Wahrheit. Eine solche Thätigkeit setzt die Erkenntnis
des Zieles, seiner Erreichbarkeit und der Normen, die sie zu befolgen hat,
voraus. Was Erkennen heisst, können wir nur bestimmen, wenn wir wissen,
was Wahrheit ist (Definition der Wahrheit), wie wir sie erreichen können
(Kennzeichen der Wahrheit), welche Regeln wir zu diesem Zwecke beobachten
müssen (Gesetze des Erkennens). Die Untersuchungen über den Begriff der
Wahrheit, über das Kennzeichen der Wahrheit und über die Gesetze des
Erkennens, wie ich sie in der vorliegenden Schrift dargestellt habe,
machten seit 1896 den ersten Teil meiner in jedem Sommer gehaltenen
Vorlesungen über Logik aus. Sie erscheinen hier um ein Beträchtliches
vermehrt, nämlich um den ganzen vierten Abschnitt dieser Schrift, der vom
Umfange unsers Wissens handelt. In diesem Abschnitte beantworten wir die
zweite Frage der Erkenntnistheorie: Was können wir erkennen? während die
Untersuchungen über die Definition der Wahrheit, das Kennzeichen der
Wahrheit und die Gesetze des Erkennens, die drei ersten Abschnitte dieser
Schrift umfassend, die erste Frage der Erkenntnistheorie: Was heisst
Erkennen zu beantworten suchen.

Die Auffassung der Logik als erkenntnistheoretischer Disciplin ist eine
Wendung zum Besseren. Allein rücksichtlich dessen, was Erkenntnistheorie
zu leisten hat und leisten kann, gehen die Meinungen weit auseinander. Das
Erkennen im gewöhnlichen von allen wissenschaftlichen Forschern mit
Ausnahme einiger Erkenntnistheoretiker angenommenen Sinne hat eine
_metaphysische_ Bedeutung. Die Wahrheit ist ein metaphysischer Begriff.
Was wahr ist, ist nur wahr, weil es für alle Zeit und darum für die
Ewigkeit gilt. Nur darum gilt es auch für alle Denkenden. Wirklich ist
etwas nur, weil es an diesem Ewigkeitscharakter der Wahrheit teilnimmt.
Diesem Begriff der Wahrheit möchten viele um jeden Preis aus dem Wege
gehen, obgleich er in jeder ernstgemeinten Behauptung wiederkehrt und
natürlich von allen wissenschaftlichen Forschern ausser einigen
Erkenntnistheoretikern, wenn auch unbewusst, festgehalten wird. Man greift
zu allerlei Kunststücken, beginnt mit der Umdeutung und endet mit der
Wegdeutung dieses Begriffs -- alles aus Scheu vor der Metaphysik. Man hat
das Gefühl, diese Forscher wandern an einem Abgrunde in beständiger
Furcht, in ihn hineinzufallen. Der Abgrund heisst Metaphysik. Oft werden
sie vom Schwindel ergriffen und fallen wirklich hinein. Der Begriff der
Wahrheit lässt sich eben nicht unterdrücken. Aber alsbald arbeiten sie
sich wieder in die Höhe und setzen ihre gefährliche Wanderung fort. Ihre
mühselige Arbeit macht einen trostlosen Eindruck. Das Ergebnis ist ein
unfruchtbarer Formalismus.

Kant wollte das Wissen beseitigen, um dem Glauben Raum zu schaffen. Hätte
er diesen Gedanken weiter verfolgt, dann würde er zu einer Würdigung der
geschichtlichen Erkenntnisse gekommen sein, die wir bei dem grossen Denker
vermissen. Denn die Glaubensüberzeugungen gehören zu den geschichtlichen
Erkenntnissen. Für unsere modernen Formalisten hat dieser Gedanke Kants
keinen Wert, sie empfinden ihn als des grossen Kant unwürdig. Folgerichtig
darf man darum auch bei ihnen keine Würdigung der geschichtlichen
Erkenntnisse erwarten. Es scheint oft, als ob sie durch die
Erkenntniskritik nur der vergötterten Naturwissenschaft freie Bahn machen
wollen und als ob diese an die Stelle des realen Inhalts der Philosophie
treten soll. Und doch ist der Erkenntnis- und Bildungswert der
Naturwissenschaft, wie wir zeigen werden, viel geringer als der der
Geschichte.

Die gegensätzliche Trennung des Erkennens und seines Gegenstandes führte
Kant zu dem Unbegriff des Dinges an sich oder des Gegenstandes, wie er
unerkannterweise ist. Unsere Formalisten möchten dieses caput mortuum der
Kantischen Spekulation am liebsten beseitigen oder durch den
transcendentalen Gegenstand, die Regel der Vorstellungsverknüpfung
ersetzen -- da das Ding an sich nach ihrer Meinung die Grundvoraussetzung
aller Metaphysik bildet. Wäre das der Fall, dann müsste man freilich aller
Metaphysik entsagen. Denn das Ding an sich ist in der That ein ungereimter
Begriff. Aber gerade die Aufrechthaltung der metaphysischen Bedeutung des
Erkennens und sie allein macht, wie wir zeigen werden, die Beseitigung des
Dinges an sich möglich.

Die Scheu vor der Metaphysik ist noch viel verbreitet; sie ist eine
Nachwirkung der sensualistischen Psychologie und der formalistischen
Logik. Aber die Anzeichen einer Entwicklung des philosophischen Denkens,
die der Metaphysik günstig ist, mehren sich. Viele bekennen sich
rückhaltlos zur Metaphysik und treten mutig für sie ein. Sie möchten
nicht, dass ein formalistischer Logismus die Stelle des sensualistischen
Psychologismus einnähme. Auch der formalistische Logismus kann wie der
sensualistische Psychologismus nur eine vorübergehende Entwicklungsphase
der Philosophie sein. Die Logik bedarf notwendig zu ihrem Unterbaue einer
Auseinandersetzung über die Wahrheit im alten Sinne, und diese
Auseinandersetzung ist ein Zweig der Metaphysik. Das ist die Anschauung,
die wir im ersten Teile unserer Schrift vertreten.

Die Erkenntnistheorie umfasst die schwierigsten Fragen der Philosophie.
Ihr Verständnis setzt nachdenkliche verinnerlichte Naturen voraus, die
heutzutage nicht allzuhäufig sind. Gewiegte Pädagogen behaupten, dass
manchen im übrigen gut begabten Schülern jede Anlage für Mathematik fehlt.
Mit anscheinend grösserem Rechte kann man sagen, dass fast allen Menschen
mit sehr wenigen Ausnahmen die Anlage für jenen Teil der Philosophie
abgeht. Aber ich bin überzeugt, dass jeder einigermassen Beanlagte bei
entsprechendem Unterrichte ein Verständnis der Mathematik gewinnen kann.
Und was dem Eindringen in jenen schwierigen Teil der Philosophie
hinderlich im Wege steht, sind Lebensgewohnheiten, die durch
Selbsterziehung überwunden werden können und überwunden werden müssen. Wer
fühlt sich nicht angezogen von der Schilderung des wahren Philosophen im
platonischen Theätet? Wer möchte sich von einem Platon nicht gern die
Weihe des Gedankens erteilen lassen? Aus der schwierigsten dieser Fragen,
der Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Wirklichkeit redet der
Geist Platons zu uns. Er hat sie zuerst gestellt, und die Antwort, welche
er gab, ist auch heute noch beachtenswert.

Ich habe das Buch geschrieben für diejenigen, welche diese schwierigen
Fragen studieren d. h. durchdenken wollen, um sich eine eigene Meinung zu
bilden; nicht für die, welche sich mit einer blossen Kenntnisnahme der in
der Erkenntnistheorie behandelten Fragen begnügen möchten. Kritische
Auseinandersetzungen mit den Anschauungen anderer, diese Schatten für das
Licht der eigenen Gedanken, die seinen Glanz erhöhen sollen, wurden
grundsätzlich vermieden. Sie sind für die blosse Kenntnisnahme nützlich,
für die Vertiefung in die Sache meistens schädlich.

Hoffentlich dienen dem Zweck dieser Vertiefung das ausführliche
Inhaltsverzeichnis, das die behandelten Thesen der Reihe nach formuliert
und das ebenso ausführliche Namen- und Sachregister, das die erörterten
Grundbegriffe in alphabetischer Folge darstellt. Beide zeigen, wie viel
Gedankenarbeit der Verfasser selbst übernimmt und wieviel er seinen Lesern
zumutet. Die letztere ist nicht geringer als die erstere. Es gibt
Wissenschaften, die man sich nicht aneignen kann ohne selbst an der
Forschungsarbeit teil zu nehmen, das Lernen ist hier bedingt durch das
Mitforschen. Zu diesen Wissenschaften gehört in erster Linie die
Erkenntnistheorie. Es wäre für mich leichter gewesen bei den einzelnen
Fragen länger zu verweilen und ihre Behandlung umfangreicher zu gestalten,
wohl auch bequemer für den Leser. Es lag so nahe zu diesem Zweck die
gewohnte und geläufige Form von Vorlesungen zu wählen, wie ich sie über
diese Fragen oft gehalten habe. Was ich hier biete ist nur ein gedrängter
Auszug aus diesen Vorlesungen, den ich am Schluss derselben zu diktieren
und zur Grundlage von seminaristischen Übungen zu machen pflege. Nach
meinen Erfahrungen regt gerade diese gekürzte Form der Darstellung am
meisten zum Selbstdenken an. Sache des Lesers ist es bei den einzelnen
Gedanken stehen zu bleiben und zu diesem Zweck für die erste
Durcharbeitung das Inhaltsverzeichnis allein, für die wiederholte
Durcharbeitung das Inhaltsverzeichnis und Register zu benutzen. Ich möchte
das auch manchen Fachgenossen empfehlen, namentlich denen, die über eine
mehr als »mittlere Begabung« verfügen. Jedenfalls bin ich dann vor
Missverständnissen geschützt, wie sie in der Philosophie an der
Tagesordnung sind. Ich bemerke noch, dass die Zusammengehörigkeit, der
Grundbegriff meiner 1893 erschienenen Psychologie des Erkennens auch den
Grundbegriff dieser Erkenntnistheorie bildet.

*Halle*, 14. Juni 1901.



INHALTSVERZEICHNIS.


                     *Die Wahrheit und unser Wissen.*

                           _Erster Hauptteil._

                             *Die Wahrheit.*

                  Erster Abschnitt: *Was ist Wahrheit?*

    Erste Untersuchung.

Die herkömmliche Definition der Wahrheit   1

  Was ist »Ding an sich«? Definition der Wahrheit; a) falsche, b) richtige
  Auffassung. Erkennen a) nach rationalistischer, b) nach empiristischer
  Auffassung. Gegenstand des Erkennens -- die Wahrheit. Inhaltsmerkmal der
  Wahrheit, Kennzeichen der Wahrheit.

    Zweite Untersuchung.

Der überzeitliche Charakter der Wahrheit   3

  Begriffsurteile. Thatsachenurteile. Auch die Wahrheit der letzteren hat
  einen überzeitlichen Charakter.

    Dritte Untersuchung.

Bedeutung des überzeitlichen Charakters der Wahrheit 4

  Ewige Bedeutung -- Grund der überzeitlichen Geltung. Nur als Glied der
  Gesamtwirklichkeit ist etwas wahr. Spinozas »sub specie aeternitatis«.
  Gelten und Existieren, Wahrheit und Wirklichkeit.

    Vierte Untersuchung.

Nur Eine Wahrheit für alle Denkenden   5

  Aus der überzeitlichen Geltung folgt die Allgemeingültigkeit für alle
  Denkenden. Die Wahrheit kein Produkt der menschlichen Organisation.
  Wahrheit kein Ding an sich, untrennbar vom Erkennen a) als Bewusstsein
  überhaupt, b) als menschliches Erkennen, dessen Hervortreten in der Zeit
  nicht bloss durch seine ewige Bedeutung bedingt ist, sondern auch selbst
  eine ewige Bedeutung hat. Die neuentdeckten Wahrheiten darum schon vor
  ihrer Entdeckung untrennbar vom menschlichen Erkennen.

    Fünfte Untersuchung.

Die Wahrheit und das Urteil   6

  Das Bewusstsein der Wahrheit gleich der Beziehung auf die Objektivität.
  Erkennen und Urteil keine Abbildung der Wahrheit, sonst wäre diese Ding
  an sich. Im Erkennen besitzen wir die Wahrheit selbst, nicht ihr
  Spiegelbild. Mit jedem Urteil treten wir in die ewige, überzeitliche,
  unvergängliche, übersinnliche Welt ein und fassen in ihr festen Fuss.
  Augustin, Eckhart. Nikolaus von Cues. Platons Ideenwelt das, was wir
  Wahrheit nennen.

        Zweiter Abschnitt: *Die Wahrheit und das Wesen der Dinge.*

    Sechste Untersuchung.

Wesentliche und unwesentliche Merkmale   7

  Das Wesentliche und das Wesen ist Ziel des Erkennens. Wesentlich nicht
  gleich notwendig dem Dinge oder notwendig für seinen Begriff. Die
  Merkmale sicher nach ihrem Werte verschieden. Ein Merkmal, das eine
  Unterscheidung eines Dinges von allen andern ermöglicht, gehört darum
  noch nicht in die Definition des Dinges. Das Notwendige gehört (zum Teil
  wenigstens) zum Ausserwesentlichen.

    Siebente Untersuchung.

Wie gewinnen wir die wesentlichen Merkmale?   8

  Wesentlich nicht gleich allgemein oder konstant. Nicht durch
  Generalisation werden die wesentlichen Merkmale gewonnen, obgleich sie
  ihre Gewinnung vorbereiten kann, sondern, durch die der Generalisation
  vorausgehende Abstraktion. _Ein_ Fall, _Ein_ Beispiel genügt für die
  Gewinnung; sie wird vermittelt durch den Blick des Geistes, den nicht
  alle besitzen, der der Intuition ähnlich ist und wie diese noch keine
  Erkenntnis bildet.

    Achte Untersuchung.

Die wesentlichen (begrifflichen) Merkmale sind nicht aus den sinnlichen
(vorstellungsmässigen) abzuleiten   10

  Sinnenbilder Grundlage alles Erkennens. Sinnenbilder der Ausdehnung und
  Bewegung selbst ausgedehnt und bewegt, schon darum verschieden von den
  Begriffen der Ausdehnung: Vielheit der gleichzeitigen Teile und
  Berührung, der Bewegung: Vielheit der aufeinanderfolgenden Teile und
  Übergang. Sinnenbilder Zusammenfassungen von Empfindungen ohne
  gegenständlichen Charakter. Wie erhalten die Empfindungen
  gegenständlichen Charakter, oder wie werden sie zu Vorstellungen?
  Willensdinge -- Substanzen, Ursachen. Das Finden der wesentlichen
  Merkmale ein Schaffen; doppelte Funktion desselben: Vereinzelung der
  Teile des Ausgedehnten und Bewegten, Zusammenfassung der sich
  berührenden und ineinander übergehenden -- beides Voraussetzung der
  betreffenden Urteile. Begriff und Sinnenbild von Punkt, Linie, Fläche,
  Geist. Auch das negative Urteil setzt den Blick für das, was anders ist,
  voraus.

    Neunte Untersuchung.

Das Wesen der Dinge   14

  Nicht das Sinnenbild des Kreises, der Ellipse, eher die mathematische
  Formel, das Gesetz für beide, weiterhin das Gesetz für ihre Stellung
  unter den Kegelschnitten, endlich ihre Stellung in der
  Gesamtwirklichkeit -- das Wesen der Ellipse und des Kreises; Wesen und
  Wahrheit dasselbe. Wesen nicht unveränderlicher Seinskern.

    Zehnte Untersuchung.

Der Begriff der Philosophie   15

  Wesen der Farbe, des Menschen unerkennbar. Trotzdem die Erkenntnis des
  Wesens das Ziel des Erkennens. Philosophie Wissenschaft vom Wesen der
  Dinge und Wissenschaft der Fragen. Wesen des Erkennens? Wesen der
  Erscheinung der Dinge in uns? Wesen der Orts- und Zeitbestimmungen?
  Erkennen kein Abbilden.

    Elfte Untersuchung.

Die Wahrheit das höchste Gut   18

  Wahrhaft schön, wahrhaft sittlich -- was alle als solches anerkennen
  müssen. Unser Begriff von den Dingen zu unterscheiden von dem Begriff,
  der ihr Wesen, ihre Stellung in der Gesamtwirklichkeit bestimmt. Für den
  ersteren gilt: nicht ohne dass es wahr ist, ist etwas gut und schön, für
  den letzteren: dadurch, dass es wahr ist, ist es schön, gut. Wesen und
  Wahrheit des Nichtseinsollenden, Scheinbaren? Seine Wirklichkeit nicht
  zu bezweifeln. Vielleicht ist es das anmasslich Selbständige.

                           _Zweiter Hauptteil._

                             *Unser Wissen.*

              Dritter Abschnitt: *Kennzeichen der Wahrheit.*

    Zwölfte Untersuchung.

Bestandteile des Erkenntnisvorgangs   19

  Wesentlich gleich zugehörig, zusammengehörig; Wesen gleich
  Zusammengehörigkeit -- Grundbegriff des Erkennens. Das was
  zusammengehörig ist, und seine Zusammengehörigkeit zu unterscheiden. Das
  Vorgefundene a) Sinnenbilder, b) Vorstellungen Vorstufe des
  Erkenntnisvorgangs, Erste Stufe: Erfassung dessen, was zusammengehörig,
  was wesentlich durch den Blick des Geistes -- keine Erkenntnis, eine
  Abstraktion als Hinsehen, Festhalten, eine schaffende Thätigkeit. Ihr
  Ergebnis Einzelgebilde des Denkens, auf Grund deren erst die
  Urteilsthätigkeit möglich ist. Zweite Stufe: Einleuchten der
  Zusammengehörigkeit kein Zwang, keine Nötigung, -- noch keine
  Erkenntnis. Dritte Stufe: Einsicht in die Zusammengehörigkeit, Sehen,
  Wahrnehmen derselben, -- eigentliche Erkenntnis. Vierte Stufe der ersten
  entsprechend: Gedanklicher Ausdruck der Einsicht im Urteil erzeugt ein
  neues Gebilde des Denkens -- eine Verbindung, kein Einzelgebilde. Fünfte
  Stufe der zweiten entsprechend: Bewusstsein der Wahrheit, der
  Objektivität. Fünfte und zweite Stufe objektiv. Sechste Stufe:
  Gewissheit der dritten entsprechend Ausschluss des Zweifels, --
  positiver Zustand. Sechste und dritte Stufe subjektiv. Einleuchten,
  nicht die Einsicht Kriterium, gemäss dem wir über wahr und falsch
  urteilen. Einsicht das, wodurch wir die Wahrheit erkennen.

    Dreizehnte Untersuchung.

Gesetze des Erkennens   23

  Es giebt nur Eine Wahrheit, keine einzelnen Wahrheiten. Entdeckung
  dieser Einen Wahrheit nach dem Gesetz der Zusammengehörigkeit, dem
  Grundgesetz des Erkennens; (Synthese nicht Analyse). An seine Stelle
  treten die Gesetze für die Urteile: erstens Gesetz der Übereinstimmung,
  Form eins und vier; zweitens Gesetz des Enthaltenseins, Form fünf und
  acht. Drittens Gesetz des Widerspruchs, Form zwei und drei, Form sechs
  und sieben -- Gesetze für einzelne Urteile; viertens Gesetz des
  ausgeschlossenen Dritten für das Verhältnis zweier Urteile zu einander.
  Vier Kategorien: Ding, Eigenschaft, Vorgang, Beziehung; die Begriffe der
  einen Kategorie nicht der einer andern über- oder unterzuordnen.
  Verhältnis des Enthaltenseins verschieden von Ding und Eigenschaft, Ding
  und Vorgang, von untergeordneter Bedeutung für unser Erkennen. Urteil
  setzt Synthese voraus und schliesst diese als bedingenden Bestandteil
  ein, mag sein gedanklicher Ausdruck auch als Enthaltensein, Subsumtion,
  Analyse erscheinen; der sprachliche Ausdruck erscheint wieder als
  Synthese. Die wesentlichen Merkmale nicht einander über- oder
  untergeordnet, ausser wenn sie den gleichen Kategorien angehören; nicht
  in den Sinnenbildern enthalten. Auch die negativen Merkmale der Dinge
  nicht in ihnen enthalten.

    Vierzehnte Untersuchung.

Gesetze des Erkennens (Fortsetzung)   29

  Gesetze für das Einzelwirkliche als Subjekt der Urteile --
  Urteilsgesetze: die genannten. Gesetze für den Zusammenhang des
  Wirklichen, den wir erschliessen -- Schlussgesetze: das Einheitsgesetz,
  das Gesetz der Kausalität oder der Ermöglichung des Anfangenden, das
  Gesetz des Grundes. Drei Gedankengänge, die zum Einheitsgesetz führen.
  Falsche Formulierung des Gesetzes der Kausalität; es ist verschieden vom
  Gesetz der Gleichförmigkeit des Naturlaufs -- Sinn dieses Gesetzes --
  führt nicht auf das Gesetz des Widerspruchs zurück. Gesetz des Grundes,
  ein Gesetz des Enthaltenseins in seiner Anwendung auf Urteile. Drei
  Formen des Gesetzes des Widerspruchs. Real- und Formalgesetze. Auch das
  Gesetz des Widerspruchs kann einen realen, den Fortschritt des Erkennens
  bedingenden Charakter haben.

    Fünfzehnte Untersuchung.

Erkenntnis und blinde Überzeugung   34

  Erkenntnis hat einen vernünftigen Grund in dem Einleuchten, blinde
  Überzeugung beruht auf Gewöhnung, auf Gefühlen, die meist zuerst ein
  blindes Urteilen zur Folge haben, an das sich dann die Überzeugung
  anschliesst von der Wahrheit des Urteils, ferner oft von der
  (angeblichen, vermeintlichen) Einsicht und dem (vermeintlichen)
  Einleuchten. Gewissheit nach ihrer negativen Seite ohne Grade, die mit
  der Einsicht verbundene Gewissheit auch nach ihrer positiven Seite ohne
  Grade, während die Gewissheit, welche den blinden Urteilen folgt, sich
  masslos steigern lässt, wie die Gewissheit des Fanatikers zeigt.
  Ausserdem: die vermeintliche Einsicht folgt dem Urteil, die wirkliche
  geht ihm immer voran.

    Sechzehnte Untersuchung.

Zulänglichkeit des Kennzeichens der Wahrheit   36

  Vermeintliche Einsicht und wirkliche Einsicht nicht bloss durch die
  steigerungsfähige und nichtsteigerungsfähige Gewissheit und durch ihr
  Verhältnis zum Urteil von einander verschieden, die vermeintliche kann
  auch durch die wirkliche überwunden werden. Vier mögliche Fälle. Sinn
  des Gesetzes der Gleichförmigkeit des Naturlaufs.

    Siebzehnte Untersuchung.

Einsicht und Denknotwendigkeit   38

  Einsicht keinerlei Nötigung. Notwendigkeit, Nichtandersseinkönnen oft
  nur Folgerung aus der Gewissheit. Das Verhältnis des Enthaltenseins ein
  Notwendigkeitsverhältnis; aber dieses Notwendigkeitsverhältnis nicht
  Grund unserer Einsicht in die Wahrheit der betreffenden Urteile.
  Dasselbe gilt von den Denknotwendigkeiten, die in dem zusammengehörigen
  Nichtenthaltenen und in den Unverträglichkeitsverhältnissen bestehen.
  Warum es für unser Denken notwendig ist, der Eigenschaft ein
  Selbständiges (?), den Veränderungen und Bewegungen ein Veränderliches
  und Bewegliches, das beharrt, zu Grunde zu legen -- davon haben wir
  keine Einsicht. Dass das System der Wahrheit _notwendig_ einen
  Denkenden, das Anfangende _notwendig_ einen Ermöglichungsgrund
  voraussetzt, ist nur eine Folgerung aus der Gewissheit, die wir vom
  Gesetz der Einheit und der Kausalität haben.

    Achtzehnte Untersuchung.

Einsicht und Wille   43

  Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit -- letzte Quelle alles
  Unsittlichen. Vom Verstandesakte der Einsicht verschieden die Hingabe
  des Willens und das Ergriffensein des Gemüts. Beides wichtig für die
  sittlichen und religiösen Wahrheiten, die gewohnheitsmässig festgehalten
  wieder zu blossen Verstandeseinsichten oder Kopfwahrheiten herabsinken,
  von denen das Leben unberührt bleibt. Die Wahrheit Gemeinschaftsgut,
  nicht Gut des egoistischen Willens, sittliches Gut, höchstes Gut.

               Vierter Abschnitt: *Umfang unseres Wissens.*

    Neunzehnte Untersuchung.

Schranken unseres Erkennens   45

  Unterschied von Kategorien und Prädikabilien, der Kategorie Eigenschaft
  und der Prädikabilie Proprietät. Verhältnis der Eigenschaft zum Ding
  verglichen mit dem Verhältnis des Anfangenden zum Ermöglichungsgrund.
  Das Wesen sicher eine Kategorie, auch das ausserwesentliche Zufällige
  und Notwendige gehört doch zum Seienden und ist insofern Kategorie. Wann
  Gattung und Art Prädikabilien sind. Verschiedenheit, Gleichheit. Zahl
  Prädikabilien, Einheit sicher Kategorie. Die Endlichkeit als seiendes
  Nichtsein. Raum und Zeit, die Formalkategorien, Substanz und Kausalität,
  die Realkategorien, enthalten Raum und Substanz in der Berührung, Zeit
  und Kausalität in dem Übergang, ein dem Denken inkommensurables, von ihm
  nicht aufzuhellendes Element. Wo diese Kategorien eine Rolle spielen, da
  kann, sofern dieses Element in Frage kommt, von Einsicht und Erkenntnis
  keine Rede sein. Was haben Raum und Zeit für eine Bedeutung, da sie
  einerseits als Formalkategorien das Sein der Dinge in keiner Weise
  vermehren und anderseits doch die Principien der Individuation bilden,
  durch die das Wirkliche seine Wirklichkeit erhält, da alles Wirkliche
  Einzelwirklichkeit ist? Die Wirklichkeit eine Realkategorie, da sie auf
  dem wirklichen Akt der göttlichen Selbstentäusserung beruht, der den
  wirklichen Dingen eine Selbständigkeit leiht, die ihnen eigentlich nicht
  zukommt. Inwiefern ist das Wahre wirklich? Insofern Gott es nicht bloss
  denkt, sondern will? Der Schöpfungsakt ein Akt der Selbstentäusserung.
  Symbolische Bedeutung von Raum und Substanz -- scheinbare
  Selbständigkeit, Unendlichkeit. Symbolische Bedeutung von Zeit und
  Kausalität -- thatsächliche Abhängigkeit, Beschränktheit. Hat die
  Negation eine reale Bedeutung?

    Zwanzigste Untersuchung.

Die Erkenntnis der Aussenwelt   51

  Keine Erkenntnis der Beschaffenheit der äusseren Dinge möglich.
  Psychologische Erklärung der Zusammensetzung der sogenannten
  sinnfälligen Wirklichkeit. Ort der Dinge im Raum, wodurch bestimmt. Die
  Dinge sind keine blossen Sinnenbilder, Vorstellungen oder fortdauernde
  Möglichkeiten von Empfindungen. _Unmittelbare_ Evidenz der Existenz
  dieser Dinge, die nicht nach dem Kausalitätsgesetz erschlossen werden
  kann. Der Begriff der Ursache spielt in der Wahrnehmung keine Rolle. Die
  Naturdinge sind verschieden von Raum und Zeit, von Substanz und
  Kausalität, die nur zur Erscheinungsform der Dinge in unserm Bewusstsein
  gehören. Sie sind Gedanken Gottes, wie wir nach dem Einheitsgesetz
  schliessen. Es giebt keine unmittelbare Evidenz von der Nichtexistenz
  solcher Dinge. Beweis für ihre Existenz. Abstrakte Trennung von Leib und
  Seele bei Cartesius und in der Psychologie: Empfindungen als blosse
  Bewusstseinsvorgänge, Anfangszustände des Bewusstseins. Definition der
  Empfindungen ohne körperliche Vorgänge unmöglich. Weder für das
  entwickelte Bewusstsein noch für das des Kindes sind sie blosse
  Empfindungen. Objektivationstheorie -- Ersatz dafür. Empfindungen nicht
  als Empfindungen gegeben, sondern als Erkenntnismittel. Platons
  Schwungbrett. Aristoteles: kein Begriff ohne Phantasiebild. Verbindung
  unseres Bewusstseins nicht bloss mit unserm Körper, sondern auch mit der
  Körperwelt überhaupt. Wie weit reicht unsere Erkenntnis der Körperwelt?

    Einundzwanzigste Untersuchung.

Über die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins   58

  Brentano über die äussere und innere Wahrnehmung. Bewusstheit
  uneigentliches Wesen. Auf Grund der Reflexion gewinnen wir eine Einsicht
  in die wirkliche Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgänge. Die
  angewendeten Vorstellungen ursprünglich sinnliche, aus dem sinnlichen
  Gebiet entlehnte, übertragene, bildliche. Was ist sinnliches Gebiet?
  Inwiefern wird dasselbe durch die Empfindungen konstituiert? Nicht
  insofern sie Gegenstand der Reflexion sind. Falsch, dass wir von den
  Bewusstseinsvorgängen blosse Vorstellungen haben. Übertragung der
  sinnlichen Vorstellungen durch den Blick des Geistes für das
  Wesentliche, nicht in Urteilen. Methode der Psychologie: Isolierung der
  Empfindungen, Isolierung der Bewusstseinsvorgänge. Übergreifender
  Charakter der Bewusstseinsvorgänge schon für das Zustandekommen der
  Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung notwendig. Einheit des
  Bewusstseins. Einsicht in die Zusammengehörigkeit mancher
  Bewusstseinsvorgänge, in die Zugehörigkeit zu unserm Bewusstsein.
  Erinnerung, was sie ist. Vergleich mit der Wahrnehmung. Warum wir bei
  beiden nicht von Einsicht sprechen. Unter welchen Vorbehalten bestehen
  auch die Erinnerungen in Einsichten? Einsicht in die Lückenhaftigkeit
  unserer Erinnerungen, wodurch ermöglicht? Selbstbewusstsein ist Einsicht
  in die Zusammengehörigkeit des Bewusstseins mit unserm Ich. Humes
  Irrtum. Was das Ich ist, wissen wir nicht. Leibliches Ich. Ich getrennt
  vom Leib d. h. von dem Leibe wie er seinem Wesen nach ist ein
  Abstraktum. Einsicht in die Zusammengehörigkeit unserer
  Bewusstseinsvorgänge mit unserm Ich. Vergleich der Erkenntnis der
  Aussenwelt mit der Erkenntnis unserer eigenen Bewusstseinsvorgänge. Bei
  den Bewusstseinsvorgängen fällt die Erscheinung derselben im Bewusstsein
  mit dem Wissen, das sie von sich selbst haben, also mit ihnen selbst
  zusammen.

    Zweiundzwanzigste Untersuchung.

Weitere Schranken unseres Erkennens   64

  Keine Erkenntnis des Wesens der Aussendinge und Bewusstseinsvorgänge,
  ihrer Stellung im System der Wahrheit. Die Zahl der blinden
  Wissensinhalte unübersehbar gross. Blosse Kenntnisse keine Erkenntnisse
  -- Zusammengeratenes nicht Zusammengehörendes. Associative
  Wissensinhalte -- alles Namen- und Wortewissen von dieser Art.
  Induktionsschluss ergiebt eine auf Einsicht beruhende
  Wahrscheinlichkeit.

    Dreiundzwanzigste Untersuchung.

Die Erkenntnis der Innenwelt anderer   66

  Nicht durch einen Schluss der Analogie vermittelt, sondern
  unmittelbar bei Kindern und Erwachsenen. Ansteckende Wirkung der
  Bewusstseinsäusserungen und Bewusstseinszustände. Actio in distans.
  Immediatum commercium animarum. Aristoteles, Locke, Pestalozzi als
  Zeugen für die Grenzen unserer Erkenntnis anderer. Wesen der
  Religiosität: positive Seite der Moral, persönliches Verhältnis.
  Selbsterkenntnis inwiefern schwieriger als die Erkenntnis anderer.
  Einsichtige Urteile über die sittliche Beschaffenheit anderer möglich.
  Verehrungssinn. Worte ungewollte Selbstbeurteilungen.

    Vierundzwanzigste Untersuchung.

Geschichtliche Erkenntnisse   70

  Ist Glauben als Fürwahrhalten auf das Zeugnis anderer minderwertig
  gegenüber dem Wissen? Mitgeteilte Urteile keine von uns gefällten
  Urteile. Äussere Einsicht in die Wahrheit vermittelt durch die Einsicht,
  dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will. Statt
  Glauben und Wissen zu unterscheiden sprechen wir von Kenntnissen erster
  und zweiter Hand. Believe, faith. Glauben im religiösen Sinne.
  Kenntnisse zweiter Hand weitaus überwiegend. Begriffs- und
  Thatsachenurteile nach ihrem Erkenntniswert. Erkenntniswert der
  Naturwissenschaften, der Geschichte. Natur eine gebrochene Einheit, in
  der Geschichte haben wir eine wirkliche Vielheit. Das Einzelne in der
  Natur hat keinen Eigenwert, nur wertvoll als Exemplar einer Gattung. Vom
  Körperlichen als solchem haben wir keine eigentlichen Erkenntnisse, wohl
  aber von den Beweggründen und Triebfedern menschlicher Handlungen. Das
  Körperliche hat im Geistigen seinen Zweck, das Umgekehrte unmöglich.
  Zweckbegriff von den Anhängern der mechanischen Naturauffassung durch
  die Entwicklungstheorie wieder eingeführt. Die Zielstrebigkeit des
  Aristoteles wird auf die Natur als Ganzes angewendet. Woher die
  Anpassung? Aristokratisches Prinzip in der Natur: nicht das Stärkere
  siegt der Regel nach, sondern das Vollkommenere. Entwicklung in der
  Natur sehr langsam, in der Geschichte augenscheinlich. Fortschritte in
  der Geschichte auf intellektuellem und religiösem Gebiete. Herstellung
  von Einheiten in Natur und Geschichte wie verschieden! Dort
  Mittelpunkte, Systeme des Aussereinanderliegenden, hier bewusste
  Einheiten vieler Personen. Persönlichkeiten in der Geschichte Träger von
  Ideen, damit Triebkräfte der Entwicklung. Neues in der Entwicklung: ex
  nihilo fit nihil. Bedeutung des Individuums in der Geschichte.

    Fünfundzwanzigste Untersuchung.

Künstlerische und wissenschaftliche Inspiration   77

  Erfahrung, Vernunft und Offenbarung. Inspiration verschieden von dem
  Blick für das Wesentliche, von der schöpferischen Einbildungskraft.
  Künstlerindividualität. Intuitionen. Einfallen von Gedanken.
  Inspirationen: Zusammengehörigkeiten höherer Art, aufgedrängte,
  aufgenötigte Gedanken, Ergänzungen des Blicks für das Wesentliche, --
  noch keine Erkenntnisse. Zwei unverifizierbare Eingebungen über das
  Wesen des Körperlichen. Einbildungen und Eingebungen. Letztere stammen
  aus dem Reich der Wahrheit, mit dem wir zusammenhängen. Zwei
  Erkenntnisquellen als Ausgangspunkte für das Erkennen: a) Erfahrung, aa)
  Empfindungen, bb) Bewusstseinsvorgänge, b) Eingebungen. Erkenntnis nur
  durch das Denken möglich.

    Sechsundzwanzigste Untersuchung.

Religiöse Erkenntnisse   82

  Religion was sie ist. Inspiration von Religion unabtrennbar -- sie giebt
  den Philosophen interessierende Weltanschauungen. Religion eine
  praktische Angelegenheit, hat bestimmte theoretische Voraussetzungen.
  Diese sind nicht darum wahr, weil sie sich bewähren: a) Ausprobieren
  unmöglich, b) Wirkungen auch rein psychologisch bei falschen
  Voraussetzungen möglich. Religion nicht bloss Sache des Gefühls. Das
  intellektuelle Element der Religion, richtig verstanden, nicht bloss
  Voraussetzung der Religion sondern ihr Wesen, sofern dieses in ihrer
  Wahrheit besteht. Die Wahrheit an sich das höchste Gut. Darum Gott die
  Wahrheit. _Für uns_ ist Sittlichkeit ein höheres Gut. Fides quaerens
  intellectum. Notitia, fiducia, assensus. Der Inspirierte kann davon eine
  Einsicht gewinnen, dass er eine Inspiration empfangen hat. Die
  Verkündigung der Inspiration als von Gott stammend -- Offenbarung.
  Mittelbare äussere Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung vermittelt
  durch die Einsicht, dass der Verkündende die Wahrheit weiss und sagen
  will. Massgebend und entscheidend hierfür die sittliche und religiöse
  Beschaffenheit des Verkündigers. Äussere Einsicht vom religiösen
  Gesichtspunkte aus der inneren vorzuziehen.

    Schluss   87

  Alle Wahrheit wegen ihrer ewigen Bedeutung -- Metaphysik. Wer diese
  leugnet, muss auch die überzeitliche Geltung und damit die
  Allgemeingültigkeit der Wahrheit für alle Denkenden leugnen -- er
  verfällt dem Skepticismus. a) Empiristischer, b) rationalistischer
  Wahrheitsbegriff. Beide setzen den metaphysischen Wahrheitsbegriff
  voraus. Nach jenem lässt sich nur entscheiden, was wahrscheinlich ist,
  nach diesem nur, was möglicherweise wahr ist. Jener ist nützlich für die
  Sicherung unserer Lebenszwecke, dieser für die Verwirklichung eines
  Erkenntnisideals. Ein Prüfstein der Wahrheit ist weder der eine noch der
  andere.

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Seite 7 Zeile 13 lies statt Unveränderliche *Veränderliche*.



DIE WAHRHEIT UND UNSER WISSEN.


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Erster Hauptteil.

Die Wahrheit.


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Erster Abschnitt.

Was ist Wahrheit?


  Erste Untersuchung.


Die herkömmliche Definition der Wahrheit.

Seit Cartesius spielt der Gedanke einer gegensätzlichen Trennung von Leib
und Seele in der Philosophie eine Rolle. In ähnlicher Weise hat seit Kant
der Gedanke einer gegensätzlichen Trennung des Erkennens und seines
Gegenstandes die Philosophen beschäftigt, und zwar verstanden sie unter
Gegenstand das sogenannte Ding an sich oder den Gegenstand, wie er
unerkannter Weise ist. Beide Gedanken sind der Aristotelischen und
mittelalterlichen Philosophie fremd. Der letztere Gedanke führt zu einer
Auffassung der gewöhnlichen Definition der Wahrheit, welche jede
Erkenntnis der Wahrheit unmöglich macht. Nach dieser Definition nämlich,
auf die alle Erörterungen über die Wahrheit vielfach unbewusst und
unfreiwillig zurückkommen, besteht die Wahrheit in der _Übereinstimmung
des Erkennens mit seinem Gegenstande_. Fassen wir hier Gegenstand in
seiner gegensätzlichen Trennung vom Erkennen als das Unerkannte oder so
wie er unerkannter Weise ist, so kann von einer Erkenntnis der Wahrheit
keine Rede mehr sein; denn der Gegenstand kommt uns doch nur innerhalb
unsrer Vorstellungen und Gedanken, also vermittelt durch unser Erkennen,
zum Bewusstsein. Was er abgesehen davon sein mag, darüber wissen wir
nichts. Aber muss in jener Definition der Wahrheit das Wort Gegenstand
notwendig im Sinne des unerkannten Gegenstandes, wie er unerkannter Weise
ist, genommen werden? Wir werden der Absicht der gewöhnlichen Definition
der Wahrheit gerecht, wenn wir den Gegenstand als das betrachten, was vom
Erkennen weder gemacht noch geändert wird und insofern vom Erkennen
unabhängig ist. Damit steht aber nicht im Widerspruch, wenn wir an einer
unlösbaren Verbindung des Erkennens mit seinem Gegenstande festhalten und
insofern von einer wechselseitigen Abhängigkeit einerseits des Erkennens
vom Gegenstande und anderseits des Gegenstandes vom Erkennen reden. Wenn
das Erkannte auch nicht _durch_ das Erkennen ist, so bleibt doch die
Annahme möglich, dass es nicht _ohne_ das Erkennen sein kann und insofern
von ihm abhängig ist. Ausgeschlossen ist hierbei die rationalistische
Annahme, dass das Erkennen seinen Gegenstand aus sich selbst schöpft; aber
auch die empiristische Annahme ist unrichtig, dass dem Erkennen sein
Gegenstand einfach gegeben wird. Das Gegebene ist noch nicht das Erkannte;
das Erkennen darf den Gegenstand weder erzeugen oder auch nur ändern, noch
kann es ihn als Unerkanntes als Ding an sich erfassen.

Indes ganz abgesehen davon können wir die Definition, wie sie gewöhnlich
gegeben wird, nicht gebrauchen, schon wegen der Unbestimmtheit und
Vieldeutigkeit des Wortes »Gegenstand«, und es würde daran auch dann
nichts geändert, wenn wir dieses Wort durch das nicht minder unbestimmte
und vieldeutige »Wirklichkeit« ersetzten. _Für uns giebt es nur einen
Gegenstand des Erkennens, und das ist die Wahrheit._ Wir nehmen an, dass
wir die Wahrheit erkennen können, erklären uns aber ausser Stande, von dem
was Wahrheit ist, eine Definition zu geben. Wenn wir aber auch keine
eigentliche Definition von dem Begriff der Wahrheit zu geben vermögen, so
können wir doch wenigstens ein Merkmal dieses Begriffs aufweisen und in
ihm uns seinen Inhalt vergegenwärtigen. Das Merkmal ist freilich kein
letztes Unterscheidungsmerkmal, aber doch ein wesentlicher, wenn nicht der
wesentlichste Bestandteil des Begriffs der Wahrheit. Wir können ferner
auch ein Kennzeichen der Wahrheit angeben, an dem wir Wahrheit und
Falschheit unterscheiden, und damit den Umfang dieses Begriffs bestimmen.
Wie so oft muss auch hier die genauere Bestimmung des Umfangs einen Ersatz
bieten für die unzulängliche Festsetzung des Inhalts. Das Kennzeichen ist
freilich nur ein äusseres, aber als einziges unterscheidendes Kennzeichen
nicht bloss praktisch unentbehrlich, sondern auch von entscheidender
Wichtigkeit.


  Zweite Untersuchung.


Der überzeitliche Charakter der Wahrheit.

Aus Thatsachen und Gedanken, d. h. aus dem Vorgefundenen und aus unsren
nicht willkürlichen sondern dem Vorgefundenen entsprechenden Zuthaten,
bauen sich die Wissenschaften auf. Wenigstens ist in dem, was wir
Thatsachen nennen, das Vorgefundene das herrschende Element, während in
den Gedanken das Vorgefundene gegen die Zuthaten zurücktritt. Zu den
Gedanken gehören auch die Begriffsurteile oder Begriffssätze wie: weiss
ist nicht schwarz, ein Viereck nicht rund, ein gleichseitiges Dreieck
gleichwinklig, zwei kleiner als drei usw., die das Gebiet der logischen
und mathematischen Wahrheiten umfassen. Sie sind vollkommen wahr, auch
wenn die Glieder, die sie miteinander verbinden, gar nicht existieren;
auch wenn es so etwas wie weiss und schwarz, Viereck und rund,
gleichseitiges und gleichwinkliges Dreieck, zwei und drei in Wirklichkeit
gar nicht giebt, so bleibt doch die in diesen Urteilen ausgedrückte
Beziehung durchaus wahr. Sie ist ewig gültig, ihre Wahrheit hat einen
überzeitlichen Charakter.

Richtig verstanden gilt das aber von allen Urteilen, die eine Wahrheit zum
Ausdrucke bringen. Die Thatsachen unsres Bewusstseins, von denen nur wir
allein jeder für sich Kenntnis haben können, und alle übrigen Thatsachen
von mehr oder minder langer Dauer -- wie sie z. B. in den Urteilen: ich
freue mich jetzt, oder: die Lampe steht auf dem Tische, ausgedrückt werden
-- können nur wirklich oder wahr sein, wenn dies, dass sie jetzt oder eine
zeitlang bestehen, für alle Zeiten gilt. Alle Wahrheit, auch die
anscheinend nur einen Augenblick oder eine kurze Zeit bestehende, hat
einen überzeitlichen Charakter. Sie hat trotz ihres scheinbar kurzen
Bestandes eine ewige Gültigkeit. Nur darum ist sie Wahrheit.


  Dritte Untersuchung.


Bedeutung des überzeitlichen Charakters der Wahrheit.

Aber wie ist das möglich? Nur dadurch, dass auch die vergängliche
Thatsache eine ewige Bedeutung hat, aus der sich ihr Hervortreten in der
Zeit erklärt. Nur aus dieser ihrer ewigen Bedeutung, die ihre zeitliche
Existenz bedingt und begründet, folgt notwendigerweise der überzeitliche
Wahrheitscharakter der Thatsache. Eine ewige Bedeutung kann aber der
zeitlichen und vergänglichen einzelnen Thatsache nicht als solcher in
ihrer Vereinzelung sondern nur als Glied eines grösseren über ihre
Zeitlichkeit und Vergänglichkeit hinausgehenden Ganzen zukommen; nur als
Teil der Gesamtwirklichkeit, die als Ganzes wenigstens über die
Zeitlichkeit und Vergänglichkeit ihrer Teile hinausgeht. Schon im
gewöhnlichen Leben sprechen wir bei Thatsachen nur von Wahrheit, wenn sie
in den Zusammenhang des Wirklichen aufgenommen werden können und durch
ihre Stellung in diesem Ganzen eine Bedeutung gewinnen. Dass ein Stein am
Wege liegt, eine Person uns begegnet, nennen wir schwerlich eine Wahrheit,
ausser wenn die Betonung dieses Sachverhalts aus andren Gründen etwa wegen
eines gerichtlichen Verfahrens wichtig ist. Jedenfalls werden wir uns den
Wahrheitscharakter der Thatsachen, der notwendig ein überzeitlicher ist,
nur zum Bewusstsein bringen können, wenn wir sie der zufälligen
Äusserlichkeiten, insbesondere ihrer Vereinzelung zu entkleiden und mit
Spinoza zu reden sub specie aeternitatis zu betrachten suchen. Ob und
inwiefern dies Streben von Erfolg gekrönt ist oder zu inhaltlich
bedeutsamen Erkenntnissen führt, mag fraglich bleiben; aber davon hängt
natürlich die notwendige Überzeitlichkeit des Charakters der Wahrheit
nicht ab.

Eine Folgerung drängt sich auf: das Gelten steht höher als das Existieren;
das Existieren ist nur möglich durch das Gelten. Mit andren Worten: die
Wahrheit steht höher als die Wirklichkeit und die Wirklichkeit ist nur
Wirklichkeit durch die Wahrheit. Aber was ist Wirklichkeit, abgesehen von
ihrer Wahrheit?


  Vierte Untersuchung.


Nur Eine Wahrheit für alle Denkenden.

Was für alle Zeit gilt, gilt natürlich auch für alle Denkenden. Es giebt
entweder keine Wahrheit, oder aber sie gilt für alle Denkenden. Die
Wahrheit ist nicht ein Erzeugnis der menschlichen Organisation überhaupt
oder jeder einzelnen menschlichen Organisation insbesondere, sodass sie
nur für die Menschen gälte oder gar für jeden einzelnen Menschen eine
andere und besondere wäre. Alle Erkenntnis hat nur Einen Gegenstand, das
ist die Eine Wahrheit, die für alle Erkennenden dieselbe ist. Damit ist
aber keineswegs gesagt, dass die Wahrheit unabhängig vom Erkennen sei im
Sinne der Transcendenz oder des Dinges an sich. Bei einer solchen
Unabhängigkeit hörte die Wahrheit auf, Gegenstand des Erkennens zu sein.
Die unauflösliche Verbindung der Wahrheit mit dem Erkennen muss
festgehalten werden, wie immer diese Verbindung zu denken ist. Ausserdem
wird man von einer Abhängigkeit der Wahrheit vom göttlichen Denken oder --
wenn man diesen Ausdruck vorzieht -- vom »Bewusstsein überhaupt« und auch
vom menschlichen Denken reden dürfen, vorausgesetzt, dass das menschliche
Denken, wenn es wahr ist, eins mit dem göttlichen ist.

Gilt die Wahrheit, auch wenn wir sie nicht erkennen? Gilt das Gesetz der
Gravitation, ehe es Newton entdeckte? Zweifellos! Aber was heisst das
anders, als dass diese Wahrheit, wie alle andren, einen überzeitlichen
Charakter hat, dass sie ewig gilt! Muss man dann aber nicht schliessen,
dass die Wahrheit vorhanden sein kann, ohne unser Erkennen? Wir dürfen
nicht vergessen, dass auch unser Erkennen, wie alle Thatsachen, einen
überzeitlichen Charakter hat. Gewiss, es hat einen Anfang, es erlebt
Veränderungen, gehört also der Zeit an, wie alle zeitlichen Thatsachen.
Aber wir wissen nicht, wie sich später zeigen wird, was es mit der Zeit
auf sich hat, obgleich wir ihr die Bedeutung nicht absprechen. Sicher ist,
dass das Zeitliche vom Ewigen abhängig ist, dass es in seinem Hervortreten
in der Zeit durch das Ewige bedingt und bestimmt ist. Das gilt auch von
unsrem Erkennen. Aber nicht minder sicher ist, dass dieses Hervortreten in
der Zeit auch eine ewige Bedeutung hat, und das verbürgt uns seine
unauflösliche Verbindung mit der Wahrheit, in der allein diese ewige
Bedeutung ihren Grund haben kann.


  Fünfte Untersuchung.


Die Wahrheit und das Urteil.

In jedem Urteile haben wir ein Bewusstsein der Wahrheit, wenn auch nur
einschliesslich und der Sache nach. Ausdrücklich und der Form nach ist
dies allerdings nur der Fall in dem Urteile: Es ist wahr, dass dies oder
jenes zutrifft! Natürlich handelt es sich hierbei nicht immer um ein
Bewusstsein der wirklichen, sondern oft auch nur der bloss vermeintlichen
Wahrheit. Dieses Bewusstsein geht seinem Sinne nach stets über die
Verbindung der Vorstellungen im Urteile hinaus und weist auf einen
Sachverhalt hin, der in der Verbindung der Vorstellungen zum Ausdrucke
kommen soll, aber von ihr verschieden ist. Wir nennen das die Beziehung
des Urteils auf die Objektivität, und diese ist mit dem in ihm enthaltenen
Bewusstsein der Wahrheit ein und dasselbe.

Wenn man das Urteil Ausdruck eines Sachverhalts nennt und darunter eben
nur diese Beziehung auf die Objektivität oder das Bewusstsein der Wahrheit
versteht, so ist dagegen nichts einzuwenden. Falsch wäre es aber, wenn man
das Wort Ausdruck im Sinne einer Nachbildung des Sachverhalts verstehen
wollte. Das im Urteil sich darstellende Erkennen ist keineswegs eine bloss
müssige Wiederholung der Wirklichkeit, ein blosses Spiegelbild derselben.
Dem Bilde ist es eigentümlich, eine Sache so wiederzugeben, wie sie
unabgebildeter Weise ist. Wäre das Erkennen ein blosses Bild der Wahrheit,
so würde es die Wahrheit wiedergeben, wie sie unerkannter Weise ist. Die
Wahrheit würde zum unerkennbaren Ding an sich. Im Erkennen haben wir nicht
ein blosses Bild der Wahrheit sondern die Wahrheit selbst. Es ahmt sie
nicht nach (homoiosis), sondern nimmt an ihr teil (koinonia), sie ist in
ihr gegenwärtig (parusia). Wir nehmen im Erkennen die Wahrheit selbst in
Besitz, nicht bloss ihr Spiegelbild, ihren Abdruck im Bewusstsein. Davon
überzeugt uns immer wieder die Reflexion auf den Erkenntnisvorgang.

Wichtig ist, dass wir im Urteile nicht bloss über die in ihm vorhandene
Verbindung der Vorstellungen hinausgehen, sondern mit unsrem Denken oder,
wenn wir auch das falsche Urteil berücksichtigen wollen, wenigstens in
Gedanken in die überzeitliche, ewige Welt, die für alle Denkenden in
gleicher Weise gilt, hineinreichen und mit ihr im Zusammenhange stehen.
Das ist die Bedeutung der Beziehung auf die Objektivität, die mit dem
Bewusstsein der Wahrheit ein und dasselbe ist. Diese überzeitliche, ewige,
für alle Denkenden gleicherweise geltende Welt ist die Welt, das Reich
oder auch die Region, das System der Wahrheit. Jeder Urteilende tritt mit
jedem Urteil in dieses allem sinnlichen Scheine nicht bloss sondern auch
allem Vergänglichen, Veränderlichen so entgegengesetzte Gebiet ein und
fasst in ihm festen Fuss.

Unsere Darlegung erinnert nicht bloss an Spinoza, der alles sub specie
aeternitatis betrachten will, sondern auch an Augustins veritates aeternae
et immutabiles, die ihren Grund nicht in dem veränderlichen menschlichen
Denken und ebensowenig in den veränderlichen Dingen der Welt sondern nur
in Gott haben können. Sie erinnert ferner an den Satz von Nikolaus von
Cues, der wieder an Eckhart anklingt, dass die ideelle Existenz der Dinge
(in dem Gedanken Gottes) wahrer ist als die in Raum und Zeit erscheinende
körperliche Existenz. Sie erinnert endlich ganz besonders an die
Ideenlehre Platons. Das, was wir Wahrheit nennen, ist in der That eine
Platonische Idee, oder sie umfasst vielmehr die ganze Ideenwelt Platons,
welche die Erscheinungswelt in ihrem Sein bedingt.



Zweiter Abschnitt.

Die Wahrheit und das Wesen der Dinge.


  Sechste Untersuchung.


Wesentliche und nicht wesentliche Merkmale.

Das Erkennen ist auf das Wesentliche gerichtet. Sein Ziel ist das Wesen
der Dinge. Das Wesentliche soll im Gegensatz stehen zu dem Zufälligen und
scheint dann als das Notwendige, Unentbehrliche betrachtet zu werden. Es
fragt sich, wem notwendig, wem unentbehrlich? Natürlich dem Begriff des
Dinges (Ding im allgemeinsten Sinne genommen, in dem es auch
Eigenschaften, Vorgänge und Beziehungen umfasst). Allein, fragen wir
weiter, woraus besteht der Begriff? so lautet die Antwort: aus den
wesentlichen Merkmalen. Durch Zurückgreifen auf den Begriff kommen wir in
der Erkenntnis dessen, was unter wesentlich zu verstehen ist, nicht
weiter.

Jedenfalls setzt die Unterscheidung wesentlicher und zufälliger Merkmale
die Annahme eines Wertunterschieds unter den Merkmalen voraus. Und an
dieser Annahme wird festgehalten werden müssen. Schon wenn wir von der
Gestalt und Grösse der Ausdehnung, von der Höhe und Stärke eines Tones,
von der Richtung und Geschwindigkeit der Bewegung reden, tritt dieser
Wertunterschied deutlich hervor. Das erstgenannte Merkmal ist das
vorzüglichere, dem das zweite als Eigenschaft untergeordnet wird. Aber
nicht das Umgekehrte gilt. Man kann den Kaukasier nicht definieren als ein
menschliches Weisses, den Menschen nicht als ein zweibeiniges und
zweihändiges oder als ein zweifüssiges ungefiedertes Wesen, wenn gleich
diese Definitionen eine Unterscheidung des Kaukasiers von den andern
Menschentypen und des Menschen von allen andern Dingen ermöglichen. Warum
nicht? Weil die weisse Farbe, die Zweifüssigkeit, Ungefiedertheit keine
wesentlichen Merkmale bilden, das Weiss-Sein ausserdem sich dem
Mensch-Sein nicht überordnen lässt. Die Alten hatten recht, wenn sie im
Anschluss an Porphyrius nicht unterschiedslos alle Merkmale, die einem
Dinge und nur ihm zukommen, in seine Definition aufgenommen wissen
wollten, sondern nur gewisse wertvolle, die sie die wesentlichen nannten.
Auch darin hatten sie recht, wenn sie von den wesentlichen Merkmalen nicht
bloss die zufälligen, wie z. B. die Farbe beim Menschen, unterschieden,
sondern auch die notwendigen, die sogenannten Proprietäten. Was notwendig
zum Wesen des Menschen gehört, wie z. B. die Zweifüssigkeit, ist darum
noch nicht ein Bestandteil dieses Wesens.


  Siebente Untersuchung.


Wie gewinnen wir die wesentlichen Merkmale?

Aus dem Gesagten ergiebt sich, dass wir weder die einer Reihe von Dingen
gemeinsamen, sogenannten allgemeinen Merkmale, noch die im Laufe der
Entwicklung eines Dinges sich gleichbleibenden sogenannten konstanten
Merkmale mit den wesentlichen verselbigen dürfen. Es bedarf ferner nicht
eines Durchlaufens einer Reihe von gleichen oder ähnlichen Dingen oder der
Entwicklungsphasen ein und desselben Dinges um das Wesentliche an ihnen zu
entdecken. Freilich kann nicht geleugnet werden, dass dieses Verfahren der
Generalisation die Auffindung der wesentlichen Merkmale häufig
unterstützt. Sind die Umstände und Verhältnisse der Gegenstände, um deren
Erkenntnis es sich handelt, sehr verwickelt und schwer überschaubar, so
mag es unentbehrlich sein, aber doch nur für die Ausscheidung der
unwesentlichen Merkmale, nicht unmittelbar für die Auffindung der
wesentlichen. Die Abstraktion ist natürlich früher als die Generalisation,
weil deren Bedingung. Durch die Abstraktion gewinnen wir unter andrem auch
die wesentlichen Merkmale. Eine kleine Menge Wasser genügt dem Chemiker,
die Zusammensetzung des Wassers, alles Wassers aufzuweisen, eine einzige,
beliebig gewählte Dreiecksfigur dem Mathematiker, die Eigenschaften aller
Dreiecke darzuthun. Das bekannte Verfahren der Induktion, bei der von
einer grösseren oder geringeren Zahl von Einzelfällen ausgegangen und aus
ihnen mit grösserer oder geringerer Wahrscheinlichkeit auf einen
allgemeingültigen Sachverhalt geschlossen wird, kommt ebenso wie das
Verfahren der Generalisation nur dann zur Anwendung, wenn die Umstände und
Verhältnisse sehr verwickelt und schwer überschaubar sind. »Die wahre
Methode geht« nach Liebig (von Liebig, Franz Bacon und die Methode der
Naturwissenschaften 1863 S. 47) »vom einzelnen Falle, nicht von vielen
Fällen aus«. Das deutet auch Goethe an, wenn er (W. XXII. S. 264) sagt:
»Was ist das Allgemeine? Der einzelne Fall. Was ist das Besondere?
Millionen Fälle.«

Indes, was ist denn das Mittel für die Erfassung des Wesentlichen? Ein
einfacher Blick des Geistes, über den freilich keineswegs jedermann
verfügt. Eine grosse Anzahl selbst von den wissenschaftlichen Forschern
hängen an Einzelheiten, Äusserlichkeiten, dringen nicht ein in den Kern
der Sache, nicht in das, worauf es ankommt. Der Blödsinnige und Dumme
ermangelt dieses Blickes gänzlich. Jener bleibt mit seinem sprunghaften
Denken keinen Augenblick bei derselben Sache, dieser sieht, wie man zu
sagen pflegt, vor lauter Bäumen den Wald nicht. Insbesondere zeigt dies
der Ungebildete durch Heranziehung aller, auch der gleichgültigsten
Nebenumstände bei Darstellungen und Erzählungen. Ihnen allen fehlt der
Blick des Geistes für das Wesentliche.

Etwas dieser eigentümlichen Funktion des Bewusstseins Ähnliches haben wir
in dem, was man in der Wissenschaft als Aperçu oder Intuition bezeichnet.
Man muss darunter auch einen, wie man sagt, vorausschauenden Blick des
Geistes verstehen, durch den die wissenschaftlichen Ergebnisse, die das
Ende einer längren Gedanken- und Forschungsarbeit bilden und sie zum
Abschlusse bringen, vorweggenommen oder unmittelbar aufgefasst werden.
Freilich ist diese Vorwegnahme oder unmittelbare Auffassung keineswegs
schon eine Erkenntnis. An sie anschliessend nimmt die eigentliche
wissenschaftliche Gedanken- und Forschungsarbeit erst ihren Anfang,
zunächst sozusagen bloss probierend und tastend. Aber dieses eigentliche
wissenschaftliche Verfahren erhält doch durch das im voraus erfasste
Ergebnis seine Richtung und sein Ziel. Ihm liegt die Aufgabe ob, für das
Aperçu oder die Intuition den Beweis zu führen und sie dadurch zu einer
wirklichen Erkenntnis zu erheben. Wir werden bald sehen, dass der Blick
des Geistes, durch den wir die wesentlichen Merkmale gewinnen, darin mit
dem wissenschaftlichen Aperçu und der wissenschaftlichen Intuition
Ähnlichkeit hat, dass wir durch ihn und für sich allein noch keineswegs
Erkenntnisse gewinnen.


  Achte Untersuchung.


Die wesentlichen (begrifflichen) Merkmale sind nicht aus den sinnlichen
(vorstellungsmässigen) abzuleiten.

All unsrem Erkennen liegen Sinnenbilder zu Grunde. Auf das in den
Empfindungen gegebene, das Sinnliche, Sinnfällige, muss, sei es zur
Begründung, sei es zur Verdeutlichung unsrer Erkenntnisse, immer
zurückgegriffen werden; zur Verdeutlichung insbesondere dann, wenn es sich
um die Erkenntnis des Nichtsinnlichen, Geistigen handelt. Die
Grundbestandteile dieses Sinnlichen, Sinnfälligen bilden die Sinnenbilder
der Ausdehnung und Bewegung. Von beiden haben wir Tast- und
Gesichtsbilder, auch von der Bewegung (etwa die Berührungsempfindungen von
einem über die Hand kriechenden Sonnenkäfer), denen entsprechende
Gesichtsempfindungen zur Seite gehen. Natürlich sind diese Bilder selbst
ausgedehnt und bewegt und heissen nur uneigentlich Bilder von der
Ausdehnung und Bewegung. Das deutet schon darauf hin, dass wir unter der
Ausdehnung und Bewegung etwas andres verstehen müssen als diese
sogenannten Sinnenbilder. Was wir unter Ausdehnung und Bewegung verstehen,
das zeigen die Worte Ausdehnung und Bewegung an. Diese Worte sind
sozusagen Zeichen für ein in uns vorhandenes ruhendes Wissen, eine
Wissensdisposition, eine Fähigkeit, in Urteilen darzulegen, was Ausdehnung
und Bewegung ist, oder wenigstens jederzeit diese Worte richtig
anzuwenden. Wir wissen, dass die Ausdehnung eine Vielheit gleichzeitiger
einander berührender Teile, die Bewegung eine Vielheit aufeinander
folgender, ineinander übergehender Teile umfasst. Gleichzeitige Vielheit
und Berührung, aufeinander folgende Vielheit und Übergang, das sind die
Bestandteile der Begriffe Ausdehnung und Bewegung, die wesentlichen
(begrifflichen) Merkmale der Ausdehnung und Bewegung. Aber sind diese
Merkmale nicht schon in den Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung
vorhanden, nicht in ihnen unmittelbar gegeben, sodass sie sich also von
den sinnfälligen, sinnlichen gar nicht unterscheiden oder höchstens doch
durch eine in Gestalt von Worten vermittelte Umformung aus ihnen
abgeleitet werden könnten? Wenn die Sinnenbilder selbst ausgedehnt und
bewegt sind, so sind diese Merkmale so in ihnen enthalten, wie in jedem
andren Ausgedehnten und Bewegten. Aber um sie zu finden, dazu bedarf es
eben eines Finders, der von den sinnlichen Empfindungen selbst verschieden
ist, eben jenes Blickes des Geistes, dem wir die Gewinnung der
wesentlichen Merkmale zuschreiben. Die Sinnenbilder an und für sich
genommen sind nichts andres als Zusammensetzungen von Empfindungen, die je
den Teilen der Netzhaut und Tasthaut entsprechen. Sie sind Zustände des
Bewusstseins, die noch gar nicht einmal einen gegenständlichen Charakter
haben, noch nicht einmal als Objekte uns gegenübertreten. Unsrem
entwickelten Bewusstsein erscheint freilich ihre Gegenständlichkeit als
etwas Selbstverständliches; aber doch nur darum, weil ihnen der Finder,
der Blick des Geistes, gegenübersteht.

Wie werden ursprünglich aus den, sagen wir einmal bloss subjektiven
Empfindungen -- an sich genommen sind die Empfindungen ja weder subjektiv
noch objektiv -- Vorstellungen? Wie es scheint auf folgendem Wege. Mit den
Bewegungen unsrer eigenen Glieder sind Willensimpulse verbunden; sie
kehren regelmässig bei den sogenannten willkürlichen Bewegungen wieder und
associieren sich so mit den Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung
dieser Glieder. Wenn nun Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung, mit
denen diese Willensimpulse nicht verbunden sind, in uns auftreten, so wird
das Gedächtnisbild dieser Willensimpulse reproduziert und auch diesen
Sinnenbildern unterlegt. So treten dann diese Sinnenbilder als
Willensdinge den Sinnenbildern, die von vornherein mit den Willensimpulsen
verbunden sind, gegenüber. So erhalten diese erstren Sinnenbilder diesen
letztren gegenüber, wie es scheint, ursprünglich einen gegenständlichen
Charakter, oder, wie wir ohne Gefahr des Missverstandenwerdens besser
sagen, sie werden zu Vorstellungen. Gegenstände im eigentlichen Sinne als
das dem Geiste Gegenüberstehende giebt es für ihn erst auf Grund des
Urteils.

Wir nannten die Sinnenbilder, mit denen associativ Willensimpulse
verbunden sind -- auch von den Sinnenbildern, mit denen sie ursprünglich
verbunden sind, können wir das Gleiche sagen, -- Willensdinge. Es ist
bekannt, dass die Wilden ebenso wie unsere Kinder und Dichter alles als
belebt und beseelt, alles als mit Gefühl und Willen ausgestattet,
auffassen. Diese Animismus genannte Erscheinung hält natürlich der
fortschreitenden Erfahrung gegenüber nicht Stand. Der geworfene Stein und
die freifliegende Taube werden bald unterschieden. Von dem Willensding
bleibt dann nur übrig, 1. dass es einen Raum ausfüllt, der nicht zugleich
mit ihm von einem andren Dinge eingenommen werden kann -- das Willensding
wird zur Substanz; 2. dass es jedem Eindringen in diesen Raum Widerstand
entgegensetzt, also Einwirkungen ausübt -- das Willensding wird zur
Ursache. Man könnte denken, diese wesentlichen (begrifflichen) Merkmale
der Dinge im engren Sinne seien wieder unmittelbar in den mit
Willensimpulsen verbundenen Sinnenbildern der Sinnendinge gegeben. Aber
auch hier gilt: es bedarf des Finders, des Blickes des Geistes, und erst
dieser schafft, erzeugt, freilich nicht willkürlich, sondern im engen
Anschluss und gemäss dem Sinnenbild, in seiner Thätigkeit von ihm bedingt
und bestimmt, das wesentliche oder begriffliche Merkmal. Das Finden,
Erblicken, auf geistigem Gebiete ist eben nicht ein materielles Aufnehmen
sondern ein Erzeugen, ein Schaffen. Allein, sollte man nicht annehmen
dürfen, dass wir diese begrifflichen Merkmale nur durch die urteilende
Thätigkeit gewinnen? Zumal wir ja die Vielheit der Teile des Ausgedehnten
und der Bewegung anscheinend nur durch Unterscheidung der Teile im Urteile
erhalten. Diese Unterscheidung im Urteil setzt die Erfassung der Teile als
einzelner, sozusagen eine Unterscheidung durch den einfachen Blick des
Geistes voraus. In der durch diese Unterscheidung gegebenen Vereinzelung
sind die Teile im Sinnenbilde der Ausdehnung und Bewegung nicht vorhanden,
sondern können erst durch den Blick des Geistes gewonnen werden. Dasselbe
gilt dann natürlich auch von dem Moment der Berührung und des Übergangs,
den andern begrifflichen oder wesentlichen Merkmalen der Ausdehnung und
Bewegung, in denen die einzelnen Teile zu zweien zusammengefasst werden.
Gewiss kommt in unsrem entwickelten Bewusstsein wie jene Vereinzelung so
auch diese Zusammenfassung im Urteil zum Ausdruck. Aber wie die im Urteil
gegebene Vereinzelung, so setzt auch die in ihm gegebene Zusammenfassung
den einfachen Blick des Geistes, dem wir die Gewinnung der wesentlichen
Merkmale zuschreiben, voraus. Diese durch den einfachen Blick des Geistes
sich vollziehende Vereinzelung und Zusammenfassung erzeugt neue
gedankliche Gebilde im Geiste, eben die wesentlichen, begrifflichen
Merkmale, die wir mit den Worten gleichzeitige, aufeinanderfolgende
Vielheit, Berührung, Übergang bezeichnen und die die Grundlage der
betreffenden unterscheidenden und zusammenfassenden Urteile bilden.

Wir können nicht zugeben, dass die wesentlichen Merkmale, aus denen der
Begriff nach allgemeiner Annahme besteht, in den Sinnenbildern oder
Vorstellungen in dem hier erklärten Sinne wirklich enthalten sind. In
andren Fällen tritt uns das noch deutlicher entgegen. Wir haben
Sinnenbilder vom Punkt, der keine Ausdehnung hat, von der Linie, die nur
_eine_ Ausdehnung, von der Fläche, die nur zwei Ausdehnungen hat, von
einem luftartigen Gebilde als dem Geiste, der den ausschliessenden
Gegensatz zu allem Körperlichen ausmacht. Es ist einleuchtend, dass die
hier genannten wesentlichen Merkmale des Punktes, der Linie, der Fläche,
des Geistes nur durch Negation des in den betreffenden Sinnenbildern
Enthaltenen gewonnen werden können. Die Negation im eigentlichen Sinne hat
nur im negativen Urteile ihre Stelle, aber diese im negativen Urteil
gegebene Negation setzt den Blick für das, was anders ist, als das, was
negiert wird, voraus.


  Neunte Untersuchung.


Das Wesen der Dinge.

Aber wir haben immer noch nicht erklärt, was das Wesentliche eigentlich
ist oder worin das Wesen der Dinge besteht. Am einfachsten scheint die
Sache bei den mathematischen Gebilden zu liegen. Das Wesen eines Kreises,
einer Ellipse besteht natürlich nicht in der gezeichneten und von uns
gesehenen Linie, viel eher in der mathematischen Formel, durch welche das
Verhältnis der Linie zu dem einen Mittelpunkt des Kreises und zu den
beiden Mittelpunkten der Ellipse bestimmt wird, in dem Gesetze des Kreises
und der Ellipse. Sicher kommt die mathematische Formel dem Wesen des
Kreises und der Ellipse näher als die gezeichnete und gesehene Linie, die,
um gezeichnet und gesehen zu werden, im Widerspruch mit sich selbst
mehrere Ausdehnungen haben muss. Aber macht die mathematische Formel das
ganze Wesen des Kreises und der Ellipse aus? Sie gehören doch zu den
Kegelschnitten und nehmen innerhalb derselben eine bestimmte, durch neue
Formeln festgelegte Stellung ein. Diese gehört nicht minder zu ihrem
Wesen. Sie sind Linien, und Linien begrenzen Flächen; Flächen begrenzen
Körper, Körper nehmen hinwiederum in der Gesamtheit des Wirklichen eine
Stellung ein, an der auch die Linien teilnehmen. Auch diese Stellung zur
Gesamtheit des Wirklichen gehört zum Wesen des Kreises und der Ellipse, ja
es ist einleuchtend, dass sie ihr eigentliches Wesen bilden muss, da aus
ihr die Einzelstellung dieser mathematischen Gebilde und somit ihre
mathematische Formel sich ergiebt und abgeleitet werden kann. Was vom
Wesen des Kreises und der Ellipse gilt, wird vom Wesen aller Dinge
behauptet werden müssen. Eine rohe Auffassung sieht in diesem Wesen einen
beharrlichen, unveränderlichen Seinskern, an dem sich die mit dem Begriffe
des Dinges verträglichen Veränderungen vollziehen sollen. Einen solchen
unveränderlichen Seinskern giebt es nicht in den Dingen. Die Veränderungen
sind Veränderungen der Dinge, nicht an den Dingen. Man kann sich auch
nicht auf den Begriff des Dinges berufen, um die mit seinem Wesen
verträglichen Veränderungen des Dinges zu gewinnen. Denn der Begriff, der
die wesentlichen Merkmale umfasst, setzt das Wesen des Dinges voraus. Das
unveränderlich sich Gleichbleibende in den Dingen ist ihre Stellung zur
Gesamtheit des Wirklichen. Sie verleiht den Dingen eine überzeitliche
Geltung und eine ewige Bedeutung; in ihr besteht das Wesen der Dinge, und
dieses Wesen ist mit ihrer Wahrheit ein und dasselbe. Wie die Wahrheit, so
ist darum auch das Wesen unveränderlich und ewig. In diesem höchsten Sinne
giebt es von jedem Ding nur Einen Begriff. Er ist der Ausdruck für seine
Stellung in der Gesamtheit des Wirklichen, oder, wie wir auch sagen
können, für seine Stellung in dem System der Wahrheit. Natürlich ergiebt
sich auch aus der Stellung eines Dinges in der Gesamtheit des Wirklichen,
welche Veränderungen es durchlaufen kann, oder welche Veränderungen für
die Geltendmachung dieser Stellung erforderlich sind.


  Zehnte Untersuchung.


Der Begriff der Philosophie.

Können wir wirklich für unser Erkennen das Eindringen in das Wesen der
Dinge in diesem Sinne als Aufgabe in Anspruch nehmen? Geht eine solche
Aufgabe nicht über die Kraft des Erkennens hinaus? Gilt das Wesen der
Dinge nicht mit Recht für unerkennbar? Haben wir beispielsweise vom Wesen
der Farbe eine Erkenntnis? Die Physiker sagen, die Farben seien
Ätherschwingungen; die Physiologen nennen sie Empfindungen. Aber weder die
einen noch die andren können uns sagen, was es mit den Ätherschwingungen
und Empfindungen eigentlich auf sich hat, was ihr Wesen ist. Das Wesen der
Farbe würden wir erst dann erkannt haben, wenn wir den ursächlichen
Zusammenhang zwischen den Ätherschwingungen und unsren Empfindungen und
den Zweckzusammenhang zwischen beiden verstanden hätten, wenn wir wüssten,
warum die Ätherschwingungen die Farben erzeugen und wodurch sie das
vermögen. Davon aber sind wir sehr weit entfernt. Wir wissen nicht, wie
die durch die Ätherschwingungen erzeugten Gehirnvorgänge es machen, dass
die von ihnen ganz verschiedenen Farbenempfindungen auftreten, und noch
weniger, warum es der toten und gleichmässigen Ätherschwingungen bedarf,
um die ganze Farbenwelt hervorzuzaubern, die der Kunst der Malerei ihre
Existenz verleiht. Noch weniger können wir das Wesen des Menschen
erkennen. Platon nannte den Körper den Kerker und das Grab der Seele,
moderne Physiologen betrachten das Bewusstsein als ein überflüssiges und
unbequemes Nebenprodukt. Die Frage, warum der den Geist so oft behindernde
Körper mit dem den Körper so oft zum Siechtum verurteilenden Bewusstsein
verbunden ist, wird heutzutage kaum gestellt. Erst die Beantwortung dieser
Frage würde uns Aufklärung über das Wesen des Menschen geben. Aber wenn
wir das Wesen der Dinge gar nicht erkennen können, warum denn von dieser
Erkenntnis reden und von ihr so viel Aufhebens machen? Wir antworten: das
Ziel des Erkennens ist unzweifelhaft das Wesen der Dinge, und wer die
richtige Darstellung vom Erkennen geben will, darf dies sein Ziel nicht
ausser Acht lassen; mag das Erkennen dasselbe auch nur unvollkommen und
annähernd erreichen. Man hat die Philosophie nicht mit Unrecht als die
Wissenschaft vom Wesen der Dinge bezeichnet. Man muss sie folgerichtig
auch als die Wissenschaft der Fragen bestimmen, denn sie steht mitten im
Fragen und kommt aus dem Fragen gar nicht heraus. Aber ist das etwa eine
ihrer unwürdige Bestimmung? Ist die richtig gestellte Frage und das
Bewusstsein, sie nicht beantworten zu können, wirklich wertlos? Jedenfalls
ist diese Bestimmung ehrenvoller für die Philosophie, als wenn man sie,
ihrer gegenwärtigen Lage nicht ganz unangemessen, als die Wissenschaft
charakterisiert, in der jeder eine andere Meinung hat.

Dass die Philosophie die Wissenschaft der Fragen ist, zeigt sich
besonders, wenn wir den Begriff des Erkennens ins Auge fassen. Man spricht
von Erscheinung im Gegensatz zum Wesen und unterscheidet die Erscheinung
im metaphysischen und erkenntnistheoretischen Sinne. Unter der erstren
sind die Veränderungen der Dinge zu verstehen, die sich natürlich aus
ihrer Stellung in der Gesamtheit des Wirklichen ergeben und darum aus
ihrem Wesen erklären lassen. Unter der letztren sind die Denkvorgänge im
weitesten Sinne des Wortes, die auch und in erster Linie die sinnlichen
Empfindungen umfassen, zu verstehen. Sie vermitteln das Erkennen, und
insofern sie das wirklich oder vermeintlich thun, gelten sie als
Erscheinung der Dinge in uns. Was hat es mit dieser Erscheinung der Dinge
in uns, diesen Denkvorgängen, die das Erkennen vermitteln, auf sich? Was
hat das Erkennen zu bedeuten, was ist sein Wesen? Nur eine blosse
Abspiegelung, eine müssige Wiederholung der Dinge im Bilde? Sind auch die
für unsre Erfassung des Wirklichen so notwendigen Ortsbestimmungen, die
einerseits feste Punkte voraussetzen und anderseits sich doch in lauter
Beziehungen auflösen, und ebenso die Zeitbestimmungen, von denen das
Gleiche gilt, Bilder einer von ihnen unabhängig bestehenden Wirklichkeit?
Dem Bilde ist es eigentümlich, den Gegenstand so wiederzugeben, wie er
unabgebildeterweise ist. Wäre das Erkennen nur ein Bild des Wirklichen, so
würden wir den Begriff des Dinges an sich nicht entbehren können. Um ihn
zu vermeiden, mussten wir eine unauflösliche Verbindung des Erkennens mit
seinem Gegenstande, der Wahrheit annehmen. Aber erst, wenn wir die Art
dieser Verbindung zu bestimmen vermöchten, würden wir das Wesen des
Erkennens erkannt haben, mit ihm auch die Bedeutung der für unsere
Erfassung des Wirklichen so notwendigen Orts- und Zeitbestimmungen.


  Elfte Untersuchung.


Die Wahrheit das höchste Gut.

Insofern die Philosophie als Wissenschaft vom Wesen der Dinge und vom
System der Wahrheit bezeichnet werden muss, ist sie auch die Wissenschaft
vom höchsten Gute: denn die Wahrheit ist in der That das höchste Gut,
dasjenige, wodurch alles andere Wert erhält. Wertvoll wird etwas nicht
etwa dadurch, dass es der Wahrheit nicht ermangelt, sondern geradezu durch
seine Wahrheit. Dass wir etwas aus sittlichen Gründen thun sollen, dass
etwas schön ist, gilt natürlich nur insoweit, als eben dies Thun-sollen
und das Schön-sein wahr ist. Wie wir gewöhnlich sagen, es gilt nur, wenn
das sittlich Gebotene wahrhaft oder wirklich sittlich, das für schön
erklärte wahrhaft oder wirklich schön ist. Wahrhaft und wirklich gut oder
schön ist etwas nur dann, wenn es dem allgemein für alle Denkenden und für
alle Zeit gültigen, dem in diesem Sinne objektiv gültigen Begriffe des
sittlich Guten und des Schönen entspricht. Mit diesem Begriff würde sich
unser Begriff vom sittlich Guten und Schönen erst decken, wenn wir ihn in
seiner Stellung im System der Wahrheit erkannt hätten. So lange und so
weit dies nicht der Fall ist, bleibt er missverständlich und einseitig; so
lange ist er darum kein unzweideutiger und vor allem kein vollständiger
Ausdruck des wahrhaft und wirklich Guten und Schönen. Für unsren Begriff
des sittlich Guten und des Schönen, sofern er wirklich wesentliche
Merkmale enthält, gilt: nicht ohne ihn giebt es etwas Gutes und Schönes.
Für den Begriff des sittlich Guten und Schönen im System der Wahrheit gilt
hingegen: nur durch ihn ist etwas schön, ist etwas gut. Auch das Gute und
Schöne erhält seine Wahrheit und Wirklichkeit lediglich durch seine
Stellung im System der Wahrheit oder dadurch, dass es in diesem System
eine Stelle hat. Ähnlich wie vom sittlich Guten und Schönen sprechen wir
auch von einem wahren, wirklichen Israeliten, von einem wahren, wirklichen
Menschen, von wahrem, wirklichem Golde u. s. w. Der hier als Massstab
zugrundeliegende Begriff, ein Soll-Begriff oder Idealbegriff, wird in
allen diesen Fällen von uns als etwas Allgemeingültiges geltend gemacht
oder in Anspruch genommen, als etwas, das alle anerkennen müssen, und
weist damit auf den ihm im System der Wahrheit entsprechenden Begriff hin.

Was wahrhaft und wirklich ist, wird dadurch über die Vergänglichkeit und
Veränderlichkeit hinausgehoben; es ist nicht bloss etwas Scheinbares,
nicht etwas zum Verschwinden Bestimmtes, nicht etwas Nichtseinsollendes.
Aber wenn dem Scheinbaren, dem Nichtseinsollenden auch kein Wert und keine
Wahrheit zukommen soll, so ist es doch nichtsdestoweniger eine
Wirklichkeit. Wie ist das möglich? Auch das Vergängliche und
Veränderliche, worin immer es besteht, ist nur wirklich durch seinen
überzeitlichen Charakter, durch seine ewige Bedeutung. Sollen wir auch dem
bloss Scheinbaren, dem Zufälligen, dem Nichtseinsollenden einen
überzeitlichen Charakter und eine ewige Bedeutung zuschreiben? Wirklich
kann es nur durch diesen seinen überzeitlichen Charakter und seine ewige
Bedeutung sein; nur durch sie wird es über den blossen inhaltleeren
Schein, über den blossen sinnlosen Zufall hinausgehoben, wie der Schatten
nur sein kann, indem er sich an die Dinge der Umgebung dessen heftet, von
dem er ausgeht. Das Scheinbare, Nichtseinsollende, Zufällige ist, wie
später klar werden wird, das nicht wahrhaft und wirklich sondern nur
anmasslich und vorgeblich Selbständige, das die geliehene Selbständigkeit
als wirkliche gebraucht und damit zum Schein herabsetzt.



Zweiter Hauptteil.

Unser Wissen.


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Dritter Abschnitt.

Kennzeichen der Wahrheit.


  Zwölfte Untersuchung.


Die Bestandteile des Erkenntnisvorgangs.

Was wesentlich ist, ist einem Ding -- das Wort im weitesten Sinne genommen
-- wesentlich, es ist ihm zugehörig und gehört mit ihm zusammen. So führt
der Begriff des Wesentlichen auf den des Zusammengehörigen zurück. Das
zeigt sich insbesondere, wenn wir den alles Wesentliche zusammenfassenden
Begriff des Wesens der Dinge näher betrachten. Die Stellung der Dinge in
der Gesamtheit des Wirklichen, d. h. also ihre Zusammengehörigkeit mit
allem Wirklichen, macht das Wesen der Dinge aus. Die Zusammengehörigkeit
ist der Grundbegriff des Erkennens, in dem uns seine wesentlichste Seite
kund wird; das Wesen der Dinge und ihre Wahrheit ist sein Ziel, aber nur
durch Erfassung des Zusammengehörigen wird es erreicht.

Das, was zusammengehörig oder wesentlich ist, muss sorgfältig
unterschieden werden von seiner Zusammengehörigkeit oder Wesentlichkeit.
Wir erfassen dasselbe mit einem Blick des Geistes, über den das
entwickelte Bewusstsein verfügt. Es ist vor allem wichtig zu beachten,
dass dieser Blick nicht als eine Erkenntnis betrachtet werden kann. All
unser Erkennen setzt ein Vorgefundenes voraus, nicht als seine Quelle,
sondern als Ausgangspunkt für eine Reihe von Thätigkeiten, die ihm
vorangehen. Diesen Ausgangspunkt, also das Vorgefundene, bilden die
Empfindungen und die aus ihnen zusammengesetzten Sinnenbilder. Auch die
Willensdinge, die durch blosse Association der Sinnenbilder der Ausdehnung
und Bewegung mit den Willensimpulsen entstehen, ferner die ersten
Vorstellungen, die wir von einem uns Gegenüberstehenden gewinnen, gehören,
wie die Sinnenbilder selbst zu den Voraussetzungen des Erkenntnisvorganges
und können insofern dem Vorgefundenen zugerechnet werden.

Durch den Blick des Geistes, der eine besondere Art der Abstraktion
bildet, gewinnen wir den Begriff oder die wesentlichen Merkmale dieser
Willens- oder Sinnendinge. Natürlich belehrt uns dieser Begriff in keiner
Weise darüber, was den Sinnendingen für die Gesamtheit des Wirklichen für
eine Bedeutung zukommt. Hier zeigt sich insbesondere, dass die vielen
Begriffe, auch wenn sie die wesentlichen Merkmale umfassen, also wirkliche
Begriffe sind, von dem eigentlich einzig und allein diesen Namen
verdienenden Begriff, der die Stellung des Einzelnen im System der
Wahrheit bestimmt, ganz und gar verschieden sind. Zur Gewinnung dieses
Begriffs bedarf es eines sozusagen alles zusammenschauenden Blicks; für
die Gewinnung jener Begriffe genügt der in Gedanken trennende Blick. Diese
in Gedanken sich vollziehende Trennung ist der eigentliche Sinn der
Abstraktion, des lateinischen abstrahere, des griechischen aphaireisthai,
nicht das Absehen, viel eher das Hinsehen und Festhalten des einen, mit
Vernachlässigung und Beiseitesetzung des andren im Denken. Es ist klar,
dass ein solches Trennen, gedankliches Isolieren ein neues gedankliches
Gebilde eben das auf diese Weise Getrennte und Isolierte und zugleich
Festgehaltene erzeugen, erschaffen muss. Die so erzeugten, geschaffenen
Gebilde sind Einzelgebilde des Denkens und als solche im Denken vorhanden,
nicht erst in Urteilen gegeben. Wenn man den Nachdruck auf das Absehen,
Fallenlassen, das leicht als Ausscheiden, Verneinen gefasst werden kann,
legt, so liegt der Gedanke nahe, diese wesentlichen Merkmale seien für uns
nur in negativen Urteilen vorhanden. Aber das widerspricht einerseits der
Selbstbeobachtung, der Reflexion auf das, was wir thun, wenn wir diese
Gebilde festhalten: es ist ein einfaches Hinsehen, Hinblicken, dessen
thatsächlicher Nebenerfolg das Absehen freilich bildet, aber ohne als
besonderer Vorgang hervorzutreten. Anderseits setzen diese negativen
Urteile bereits die Isolierung der wesentlichen und unwesentlichen
Merkmale also eben diese isolierten Gebilde voraus. Durch diese Isolierung
gewinnen wir die wesentlichen Merkmale, die zu dem Sinnen- oder
Willensding gehören: Ausdehnung, Bewegung, Nebeneinander, Nacheinander,
Substanz, Kausalität. Was die Bedeutung dieser Worte ist, können wir
freilich nur in Urteilen angeben; aber daraus folgt nicht, dass wir den
Gedankengehalt dieser Worte auch nur durch Urteile gewinnen. Die Urteile,
in denen wir die Bedeutung dieser Worte darlegen, setzen vielmehr die
entsprechenden Einzelgebilde des Denkens voraus, in denen das in den
Urteilen Verbundene isoliert wird. Diese gedanklichen Einzelgebilde
schafft, erzeugt der Blick des Geistes, aber er entdeckt und findet sie
zugleich. Das, was er findet und entdeckt, ist jedenfalls von dem
Vorgefundenen verschieden, es ist eine Zuthat zu dem Vorgefundenen, die
freilich nicht willkürlich sondern ihm angemessen ist. Mit dieser Zuthat
ist das in der Empfindung Gegebene, das Vorgefundene jedenfalls
überschritten. Sie ist das, was wesentlich ist, das, was zusammengehörig
ist, wesentlich dem Dinge, zusammengehörig mit dem Ding, in dessen Besitz
wir zunächst durch den genannten Blick unseres Geistes gesetzt werden.

Die zweite über das Vorgefundene hinausgehende Stufe, die aber auch noch
nicht als eigentliche Erkenntnis betrachtet werden kann, besteht darin,
dass sich unsrem Bewusstsein die Wesentlichkeit des Wesentlichen, die
Zusammengehörigkeit des Zusammengehörigen aufdrängt, dass der Gedanke
daran sich als unabweislich darstellt. Das Sichaufdrängen der
Zusammengehörigkeit und Sichalsunabweislichdarstellen darf nicht falsch
verstanden werden. Es ist ein _Einleuchten_ und hat darum mit äusserem
Zwange, der uns die Empfindungen aufdrängt, oder mit innerer Nötigung, die
wir erfahren, wenn uns ein Gedanke verfolgt, nichts zu thun. Es wendet
sich einfach an die Vernunft des Menschen.

Nun folgt als dritte Stufe die eigentliche Erkenntnis, die in der
_Einsicht_ der Zusammengehörigkeit oder der Wesentlichkeit besteht.
Selbstverständlich ist der sich unabweislich aufdrängende Gedanke oder das
Einleuchten etwas von der Einsicht Verschiedenes. Nur in der Einsicht kann
die Erkenntnis bestehen. An die Einsicht schliesst sich als vierte Stufe
das Urteil an, das sich ganz auf die Einsicht stützt und nur als
gedanklicher Ausdruck der Einsicht aufgefasst werden kann. Als fünfte
Stufe folgt das Bewusstsein von der Objektivität des Urteils oder das
Bewusstsein der Wahrheit des Urteils, das seinen Grund in der zweiten
Stufe, dem Einleuchten der Zusammengehörigkeit hat. Es folgt als sechste
Stufe die Gewissheit, der Gegensatz des Zweifels, der allen Zweifel
ausschliesst und dem Bewusstsein die Festigkeit verleiht, wie der Zweifel
dasselbe ins Schwanken bringt. Es ist nach dem Zeugnis der Reflexion ganz
offenbar, dass die Einsicht, der eigentliche Erkenntnisakt, von ihrem
gedanklichen Ausdruck im Urteil verschieden ist. Weniger deutlich giebt
sich kund, dass von der Einsicht auch der Zustand der Gewissheit und das
Bewusstsein der Wahrheit verschieden ist; aber beide setzen die Erkenntnis
als vollendet voraus und dürfen darum nicht mit der Einsicht verselbigt
werden.

Das Urteil entspricht dem Finden der wesentlichen Merkmale durch den Blick
des Geistes. Wie durch das letztere ein Einzelgebilde des Denkens erzeugt
wird, so durch das erstere eben jene Urteil genannte Verbindung, sei es
eines Sinnenbildes, sei es eines Einzelgebildes des Denkens mit einem
andren Einzelgebilde, eben dem wesentlichen Merkmal. Wie das Einzelgebilde
des Denkens im Worte seinen Ausdruck findet, so die Urteil genannte
Verbindung im Aussagesatze. Aber sowohl das Einzelgebilde wie diese
Verbindung sind gedanklicher Natur und müssen darum sorgfältig von dem
sprachlichen Ausdrucke unterschieden werden. Der Auffindung des
wesentlichen Merkmales folgt das Einleuchten und die Einsicht, dem Urteil
das Bewusstsein der Wahrheit und die Gewissheit. Auch diese Glieder
entsprechen sich: das Einleuchten dem Bewusstsein der Wahrheit und die
Einsicht der Gewissheit. Es sind Zustände, nicht Schöpfungen des
Bewusstseins, von denen Einleuchten und Bewusstsein der Wahrheit einen
objektiven, Einsicht und Gewissheit einen subjektiven Charakter haben. Das
Kennzeichen der Wahrheit besteht für uns in dem Einleuchten, der zweiten
über das Vorgefundene hinausgehenden Stufe des Erkenntnisvorgangs. Es
liegt nahe -- und das geschieht oft genug -- die Einsicht für das
Kennzeichen der Wahrheit zu halten; wird doch das griechische enargein und
das lateinische evidentia oft genug mit Einsicht wiedergegeben oder die
Einsicht näher als das Einleuchten der Wahrheit erklärt. Natürlich kann
unter dieser Voraussetzung nicht von einem criterium secundum quod ausser
für die nachträgliche Reflexion, sondern nur von einem criterium quo
cognoscitur die Rede sein. Wir verstehen unter dem Kriterium oder
Kennzeichen der Wahrheit nicht diesen subjektiven Zustand der Einsicht
sondern das Einleuchten, Sichaufdrängen der Zusammengehörigkeit, die
Unabweislichkeit des Gedankens derselben, die natürlich etwas Objektives
ist und darum auch die Objektivität des Urteils oder das Bewusstsein
seiner Wahrheit begründen kann.


  Dreizehnte Untersuchung.


Die Gesetze des Erkennens.

Die Wahrheit, das Ziel des Erkennens ist nicht eine zusammenhanglose Summe
von Teilen sondern ein Ganzes, in dem jeder Teil den andern bedingt und
trägt, kein Chaos sondern ein System, und dieses System ist der Wahrheit
so wesentlich, dass eine einzelne Wahrheit nur Wahrheit ist durch ihren
Zusammenhang mit dem Ganzen. Man kann darum streng genommen nicht von
einer einzelnen Wahrheit sprechen sondern nur von einem Reiche der
Wahrheit. Die verschiedenen zusammengehörigen Wahrheiten als
zusammengehörige, also ihre Zusammengehörigkeit zum Bewusstsein bringen,
so den Zusammenhang aller Wahrheit herstellen, oder besser gesagt die Eine
Wahrheit finden, das ist das Ziel des Erkennens. Die Ableitung und
Erschliessung der einen Wahrheit aus der andren ist nur die Kehrseite
dieses Zieles, seine bloss formale Folgeerscheinung, und von viel
geringerer Bedeutung.

Das ist freilich ein hohes, ein allzuhohes Ziel. Der Zusammenhang aller
Wahrheit, oder, was dasselbe ist, das Wesen der Dinge zu erkennen, den
Einen Gedanken zu finden, der über alles Licht verbreitet, ist uns bis
jetzt versagt. Wir müssen uns mit einzelnen Strahlen dieses Lichtes
begnügen. Wir kommen nur wenig über die wesentlichen Merkmale der Dinge
hinaus, und wenn wir darunter diejenigen verstehen, von deren
Zugehörigkeit zu den Dingen wir eine Einsicht haben, reichen wir in vielen
Fällen nicht einmal an diese heran. So tritt für unser Denken an die
Stelle des Gesetzes der Zusammengehörigkeit, das uns die Aufgabe stellt,
alle Wahrheiten in ihrer Zusammengehörigkeit und somit als die Eine
Wahrheit zu erfassen, das Gesetz der Übereinstimmung, nach dem sich die
Wahrheit und Falschheit unsrer einzelnen Urteile bestimmt. Wir
unterscheiden vier, beziehungsweise acht Formen dieses Gesetzes, deren
Wahrheit uns unmittelbar einleuchtet. Erstens, das Zugehörige muss
zugesprochen werden. Zweitens, das Zugehörige darf nicht abgesprochen
werden. Drittens, das Nichtzugehörige muss abgesprochen werden. Viertens,
das Nichtzugehörige darf nicht zugesprochen werden. Zu dem Zugehörigen
gehört auch das Enthaltene. Was in einem Subjekt enthalten ist, gehört zu
ihm, aber nicht das Gegenteil gilt: was in einem Subjekt nicht enthalten
ist, kann ganz wohl ihm zugehören. Daraus ergeben sich die vier weiteren
nicht die Zugehörigkeit sondern das Enthaltensein betreffenden Formen.
Fünftens, das Enthaltene muss zugesprochen werden. Sechstens, das
Enthaltene darf nicht abgesprochen werden. Siebentens, das Nichtenthaltene
darf nicht als enthalten zugesprochen werden. Achtens, das Nichtenthaltene
muss als enthalten geleugnet werden. Der Zusatz als enthalten in sieben
und acht ist notwendig, weil auch das Nichtenthaltene zugehörig sein kann.
Was immer zugesprochen oder abgesprochen wird, wird als zugehörig
zugesprochen oder abgesprochen; deshalb bedarf es des Zusatzes als
zugehörig in drei und vier nicht, er ist ohne weiteres in diesen Formen
eingeschlossen. Setzen wir voraus, dass das negative mit dem unendlichen
Urteil: der Mensch ist nicht sterblich -- ist unsterblich; der Kreis ist
nicht rund -- ist nichtrund, dieselbe Bedeutung hat, so ergiebt sich, dass
die Formen zwei und drei und die Formen sechs und sieben dasselbe
ausdrücken. Man kann sie im Gegensatz zu dem Gesetze der Übereinstimmung
als Formen des Gesetzes des Widerspruches bezeichnen, das eigentlich nur
die negative Seite des Gesetzes der Übereinstimmung bildet. Es ist ein
Widerspruch nicht bloss das Nichtenthaltene als enthalten zu behaupten,
wie es die siebente Form, sondern auch das Nichtzugehörige als zugehörig
zu behaupten, wie es die dritte Form verbietet.

Nicht bloss, was in einem Subjekt enthalten ist, kommt ihm zu, sondern
auch das nicht in ihm Enthaltene, sofern es zu ihm gehört. Würde nur das
erstere ihm zukommen, so gäbe es keinen Fortschritt im Erkennen. Aber
giebt es etwas nicht in einem Subjekt Enthaltenes, das trotzdem zu ihm
gehört? Ohne Zweifel, wenigstens für alle diejenigen, welche Sinnenbild
und Vorstellung von dem Begriff, der die wesentlichen Merkmale umfasst,
unterscheiden und von diesen wesentlichen Merkmalen behaupten, dass sie
nicht in den Sinnenbildern oder Vorstellungen enthalten sind. Fassen wir
unter dieser Voraussetzung das Subjekt unter der Vorstellung auf und legen
ihm ein wesentliches Merkmal bei, oder fassen wir es unter einem
wesentlichen Merkmal auf und legen ihm ein anderes wesentliches Merkmal
bei, so schreiben wir offenbar dem Subjekt etwas zu, das nicht in ihm
enthalten ist. Natürlich kommt dem Subjekt auch das zu, was in ihm
enthalten ist, und so ergiebt sich als besonderer Fall des Gesetzes der
Übereinstimmung das Gesetz des Enthaltenseins, das die Formen fünf bis
acht umfasst.

Es giebt sehr vieles, was in einem Subjekt nicht enthalten ist und ihm
doch nicht abgesprochen werden darf, vielmehr zugesprochen werden muss.
Freilich liegt es sehr nahe, alle Urteile für analytische oder
Erläuterungsurteile, d. h. auf dem Verhältnis des Enthaltenseins beruhende
Urteile zu halten, wenn man bloss auf den gedanklichen Ausdruck der
Urteile achtet. Allein diesem gedanklichen Ausdruck, der immerhin als
blosse Analyse betrachtet werden mag, liegt eine Synthese zugrunde. Wir
denken, ehe wir urteilen, das Subjekt unter dem Gesichtspunkt des
Prädikats. Die Zusammengehörigkeit beider drängt sich uns auf, wir sehen
sie ein, und nun machen wir sie im Urteil geltend. Das alles sind wahre
Synthesen, sie kehren bei allen Urteilen, die für den Fortschritt unsres
Erkennens von Bedeutung sind, wieder. Fasst man das so unter dem
Gesichtspunkte des Prädikats gedachte Subjekt als eine Einheit auf, so ist
das Urteil natürlich, wie es sich uns in seinem gedanklichen Ausdruck
darstellt, ein bloss analytischer Vorgang. Wäre es _bloss_ dies, dann gäbe
es keinen Fortschritt in unsrem Erkennen, da alles Erkennen sich in
Urteilen vollzieht, oder darin wenigstens seinen gedanklichen Ausdruck
findet. Der Begriff des Enthaltenseins und des analytischen Verfahrens
thut unsrem Erkennen nicht genüge; wir müssen ihn ersetzen durch den der
Zusammengehörigkeit und der Synthese.

Vom Enthaltensein kann nur bei einander über- oder untergeordneten
Begriffen die Rede sein; der übergeordnete Begriff ist in dem
untergeordneten enthalten. Dieses Verhältnis gilt also nur für die
sogenannten logischen Teile, für die Gattungs- und Artmerkmale, nicht für
die metaphysischen Teile. Geschwindigkeit und Richtung sind nicht in der
Bewegung enthalten, Stärke und Höhe nicht im Tone, sie sind Eigenschaften,
notwendige Eigenschaften von Bewegung und Ton, ohne die beide nicht sein
können, aber nicht Merkmale, die ihnen übergeordnet werden könnten; oder
genauer, die eine Gattung bilden, der Bewegung und Ton untergeordnet sind.
Das Verhältnis des Enthaltenseins ist das Verhältnis des Allgemeinen zum
Besondren. Es ist nicht das einzige, nicht einmal das wichtigste
Verhältnis für unser Erkennen. Die Inhaltsmerkmale oder Constitutive eines
Begriffs sind in ihm wirklich enthalten; sie sind ausser dem letzten
unterscheidenden Merkmale auch Merkmale des höheren, übergeordneten Art-
oder Gattungsbegriffes, und verhalten sich darum zu dem Begriff in der
That wie das Allgemeine zum Besondren. Der Gedanke liegt freilich nahe,
dass dieses Verhältnis, wenn nicht das einzige, so doch das
hauptsächlichste für unser Erkennen bildet. Gilt doch allgemein bei den
Aristotelikern das Prädikat des Urteils als der allgemeinere Begriff und
wird hiernach das Verhältnis von Subjekt und Prädikat als ein
Subsumtionsverhältnis bestimmt. Statt der Baum blüht, sollen wir hiernach
sagen, der Baum ist blühend, oder besser noch, ein blühendes Etwas; statt
der Mensch ist sterblich, der Mensch ist ein sterbliches Wesen. Auf diese
Weise wird freilich das Urteil in das Subsumtionsverhältnis eingespannt.
Aber die Eigentümlichkeit der von diesem Verhältnis verschiedenen
Verhältnisse von Ding und Vorgang, Ding und Eigenschaft werden dabei
unterdrückt und beseitigt. Man muss die vier Kategorien von Begriffen
unterscheiden: Ding, Eigenschaft, Vorgang, Beziehung. In jeder dieser
Kategorien giebt es über- und untergeordnete Begriffe, aber man kann die
Begriffe der einen Kategorie nicht denen der andren über- oder
unterordnen. Der Vorgang hat das Eigentümliche eines zeitlichen Anfangs,
Verlaufs und Endes, das einer Reihe von Veränderungen eines Veränderlichen
gleichkommt. Die Eigenschaft hat das Eigentümliche eines Unselbständigen
gegenüber einem Selbständigen, das an dessen Sein teilnimmt und ohne
dasselbe nicht vorhanden sein kann. Die Beziehung hat das Eigentümliche,
dass sie zwischen zwei Gliedern besteht und ohne diese Glieder nicht
vorhanden sein kann. Überall handelt es sich hier um Verhältnisse, die vom
Verhältnis des Allgemeinen zum Besondren oder vom Verhältnis des
Enthaltenseins verschieden sind und für unser Erkennen eine viel
wichtigere Rolle spielen. Die Eigenschaft ist das Endglied des
Substanzverhältnisses, der Vorgang das Mittelglied des
Ursachverhältnisses, die Beziehung das, was die Zusammenfassung der
einzelnen Wahrheiten zu dem System oder Reiche der Einen Wahrheit
ermöglicht.

Die einzige Möglichkeit, alles auf das Verhältnis des Enthaltenseins
zurückzuführen, besteht darin, dass man auch die sogenannten negativen
Merkmale als in den Dingen enthalten oder als Inhaltsmerkmale derselben
betrachtet. Dann ist in jedem Gegenstande alles Aussagbare enthalten.
Allein negative Merkmale setzen negative Urteile voraus und haben nur in
ihnen Halt und Bestand. Durch diese negativen Urteile werden sie aber
gerade von den betreffenden Gegenständen ausgeschlossen. Man müsste also
das Ausgeschlossene als eingeschlossen, d. h. das, was nicht zum Inhalt
gehört, als zum Inhalt gehörend, oder das, was nicht Bestandteil des
Inhalts ist, als Bestandteil des Inhalts betrachten, wollte man die
negativen Merkmale für Inhaltsmerkmale erklären. Heutzutage, wo wir so
stark sind in dem Voraussehen der Konsequenzen im praktischen Leben sowohl
wie in der Wissenschaft, dass wir darüber die Prinzipien kaum noch
beachten oder ununtersucht auf sich beruhen lassen, ist es nicht zu
verwundern, dass alles zur Analyse drängt und von Synthese nichts wissen
will. Aber der Natur und dem Wesen des Erkennens geschieht damit nicht
genüge. Das ist es, was wir betonen möchten.

Das Gesetz der Übereinstimmung, des Enthaltenseins und des Widerspruchs
sind Gesetze für die Einzelurteile, aber auch die einzigen Gesetze, nach
denen die Wahrheit und Falschheit der Einzelurteile bestimmt werden kann.
Sie sind in allen ihren Formen, jede für sich genommen, unmittelbar
einleuchtend. Das gewöhnlich aufgestellte Gesetz des ausgeschlossenen
Dritten ist nicht Gesetz für ein Einzelurteil sondern nur für das
Verhältnis zweier Urteile zu einander. Es lautet: Wenn von zwei Urteilen
eins dasselbe bejaht, was das andere verneint, -- so ist notwendig eins
von beiden wahr, sie können nicht beide falsch sein, die Wahrheit ist
nicht ein Drittes, von Bejahung und Verneinung nicht Betroffenes; -- sie
können nicht beide wahr sein, eins von beiden ist falsch, auch die
Falschheit ist nicht ein Drittes, weder in der Bejahung noch in der
Verneinung Ausgedrücktes. Nach diesem Gesetze folgt aus der Wahrheit von
eins die Falschheit des Gegenteils von zwei, aus der Falschheit des
Gegenteils von zwei die Wahrheit von zwei; und dasselbe gilt von drei und
vier, von fünf und sechs, von sieben und acht. Eigentlich heisst das
Gesetz nur: zwischen Bejahen und Verneinen giebt es kein Mittleres;
Bejahen und Verneinen sind ausschliessende Gegensätze. Dass sie es sind,
kommt uns bei einem Vergleiche von eins und zwei, drei und vier, fünf und
sechs, sieben und acht zum Bewusstsein. Aber auch nur hier, wo es sich um
das Einzelwirkliche handelt.


  Vierzehnte Untersuchung


Gesetze des Erkennens. (Fortsetzung.)

Giebt es keine weiteren Gesetze des Erkennens? Die genannten Gesetze sind
eigentlich nur Gesetze für das Einzelwirkliche; sie geben Bestimmungen
über das, was zu ihnen gehört oder nicht zu ihnen gehört. Sofern dieses
Einzelwirkliche das Subjekt der Urteile bildet, sind sie Gesetze der
Urteile. Aber das Einzelwirkliche ist Glied der Gesamtwirklichkeit, und
diese seine Stellung zur Gesamtwirklichkeit macht sein eigentliches Wesen
aus. Es muss auch Gesetze für den Zusammenhang alles Wirklichen geben, den
wir auf dem Wege des Schlusses erkennen. Diese Gesetze sind darum Gesetze
des Schlusses. Es sind drei Gesetze: das Gesetz der Einheit, das Gesetz
der Kausalität und das Gesetz des Grundes. Es ist eine alte Rede vom
Einheitsstreben unserer Vernunft. Aber Einheit ist nicht Einerleiheit,
nicht Dieselbheit, sogern das auch der Analytiker annähme. Die rein
äusserlichen Orts- und Zeitbestimmungen, deren wir zur Unterscheidung des
Einzelwirklichen von einander bedürfen, setzen feste Punkte in Raum und
Zeit voraus, die dann aber sofort sich in lauter Beziehungen auflösen.
Beziehungen ohne Beziehungsglieder sind undenkbar. Also muss ein über
allen Zeit- und Raumbestimmungen stehendes Sein angenommen werden, das
diesen Beziehungen Halt und Bestand giebt. Unser Bewusstsein, das
ebenfalls dem Fluss der Zeit angehört, kann dieses Sein nicht ausmachen.
Man kann sich auch nicht darauf berufen, dass Raum und Zeit etwa nur
Formen unserer Anschauung sind. Das mag sein, eine Bedeutung für die Welt
der Wirklichkeit kommt ihnen unzweifelhaft zu, mögen wir dieselbe kennen
oder nicht. Zu dem gleichen Ergebnis führte schon den Aristoteles die
Bewegung, die er als eine anfangslose betrachtete. Nehmen wir eine
rückwärts sich erstreckende unendliche Zahl von Bewegungsgliedern an, von
denen das nachfolgende Glied immer von dem vorausgehenden abhängt, so
haben wir lauter abhängige Glieder; die unendliche Reihe ist so lange ohne
Halt und Bestand, als wir nicht ein über ihr stehendes Unbewegtes, den
unbewegten Beweger des Aristoteles annehmen, in dem die Bewegung ihren
Grund hat, ohne dass er an ihr teilnimmt. Wir betonten früher, dass es
keine Einzelwahrheit giebt und demnach auch strenggenommen keine einzelnen
Wesen, da alles mit einander im Zusammenhang steht, und das Eine in dem
Andern seine Stütze und seine Begründung findet. Das Reich der Wahrheit
ist ein Ganzes, keine Summe von Teilen, kein wirres Durcheinander, sondern
eine nach Gründen geordnete oder besser durch einen
Begründungszusammenhang gegliederte Einheit. Jede Wahrheit hat ihren
objektiven Grund, auch die unmittelbar einleuchtenden Thatsachen und
Prinzipien, für die wir einen Beweis nicht führen können und die in sofern
_subjektiv_ für uns _grundlos_ sind. Man könnte sich das Reich der
Wahrheit nun als ein System von Gliedern denken, die sich gegenseitig
stützen und tragen. Allein die Beziehung zur Erkenntnis ist der Wahrheit
wesentlich. Die Wahrheiten sind keine Dinge an sich, die wir so erkennen,
wie sie unerkannter Weise sind. Ihr Einheitspunkt ist darum das ihnen
allen gemeinsame göttliche Erkennen oder Denken, an dem unser Erkennen
teilnimmt. In ihm haben sie ihren letzten _objektiven Grund_, ganz
verschieden von dem subjektiven Grund unserer Einsicht. In diesen
Gedankengängen von den Zeit- und Ortsbestimmungen zu dem über Zeit und Ort
Erhabenen, von der Bewegung zu dem unbewegten Beweger, von dem System der
Wahrheiten zu dem Erkennenden und Denkenden, in dem es seinen Grund hat,
macht sich das Einheitsgesetz unseres Denkens geltend. Es lautet: Das
System der Wahrheit setzt einen Erkennenden voraus, in dem es seine
Einheit hat.

Als weiteres Gesetz unseres Erkennens bezeichnen wir das Gesetz der
Kausalität: Was anfängt zu existieren, setzt ein Anderes voraus, das bei
seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen Anfang ermöglicht -- Gesetz
der Ermöglichung. Das Gesetz der Kausalität verhält sich ähnlich zum
Einheitsgesetz wie das des Widerspruchs zum Gesetz der Übereinstimmung.
Wie das Gesetz des Widerspruchs zum Gesetze der Übereinstimmung
hinüberleitet, so das Gesetz der Kausalität zum Einheitsgesetz. Meistens
müssen wir uns mit der Wegräumung des Unwesentlichen begnügen, und dazu
verhilft uns das Gesetz des Widerspruchs immer, auch wenn wir nicht im
stande sind, das Wesentliche oder eigentliche Wesen der Dinge zu erkennen.
Meistens müssen wir uns auch zufrieden geben mit der Herstellung des
Kausalzusammenhangs der Dinge mittels des Kausalitätsgesetzes. Und diese
Herstellung gelingt uns fast immer, wenn wir auch die Stellung der Dinge
in der Gesamtheit des Wirklichen nach dem Einheitsgesetz nicht zu erkennen
vermögen. Falsch ist die Formel des Gesetzes: Was anfängt zu existieren,
setzt ein Anderes voraus, aus dem es notwendig hervorgeht. Diese Formel
schiebt das Gesetz der Kausalität in das Gesetz des Grundes hinein, die
Wirkung wird dadurch zur blossen logischen Folge herabgesetzt. Was immer
unter dem causari verstanden werden mag, es ist verschieden von sequi. Das
Gesetz der Kausalität in der von uns gegebenen Form ist unmittelbar
evident. Es leuchtet uns unabweislich ein, dass kein Ding sich den Anfang
seines Seins selbst geben kann, sondern eines Andern bedarf, das diesen
Anfang ermöglicht, obgleich die erstere Annahme keineswegs einen
Widerspruch einschliesst. Sicher wäre es widersprechend, wenn man annehmen
wollte, ein Ding könne freilich nicht selbst seinen Anfang ermöglichen,
und doch leugnete, dass dazu etwas von ihm Verschiedenes schon bei seinem
Anfange Vorhandenes notwendig sei. Aber bedarf es einer Ermöglichung des
Anfangs? Darüber sagt uns das Gesetz des Widerspruchs nichts. Das Gesetz
der Kausalität bejaht die Frage, und diese Bejahung drückt seinen
eigentlichen Sinn aus. Natürlich ist das Gesetz der Kausalität auch ganz
etwas andres, als das von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, das auf
induktivem Wege gewonnen wird, und als das viel weniger gesicherte
Seitenstück desselben, dass alle Denkenden unter gleichen Umständen
gleiche Urteile fällen. Das Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs
ist nur eine Zusammenfassung unserer Erfahrungen von der Qualität der
Ursachen oder Ermöglichungsgründe, worüber uns natürlich nur die Erfahrung
und nicht das ganz allgemeine Gesetz der Kausalität oder Ermöglichung
belehren kann. Von Evidenz kann bei dem Gesetze der Gleichförmigkeit keine
Rede sein.

Als letztes Gesetz erwähnen wir das Gesetz des Grundes. Es lautet: Bei
Bejahung des Grundes muss auch die Folge bejaht werden, und bei Verneinung
der Folge muss auch der Grund verneint werden. Da eine Folge verschiedene
Gründe haben kann, so gilt wenigstens nicht allgemein die Umkehrung des
ersten Teiles des Gesetzes: Bei Bejahung der Folge muss auch der Grund
bejaht werden. Da die Folge im Grunde enthalten ist, so gilt natürlich
immer: Wenn die Folge, das Enthaltene, nicht vorhanden ist, so ist auch
der Grund, das die Folge notwendig Enthaltende, nicht vorhanden. Es
handelt sich hier offenbar lediglich um das Verhältnis des Enthaltenseins.
Das Gesetz des Grundes ist nichts andres, als das Gesetz des
Enthaltenseins in seiner Anwendung auf zwei oder mehrere Urteile, die sich
wie Grund und Folge verhalten. Natürlich kann das Gesetz des Grundes
ebensowenig wie das des Enthaltenseins zu einer Erweiterung unserer
Erkenntnisse dienen und hat deshalb, wie dieses letztere, einen bloss
formalen Charakter.

Wenn wir das in einem Subjekt Enthaltene von ihm leugnen, das in einem
bejahten Urteil enthaltene andere Urteil leugnen, oder auch trotz der
Verneinung des enthaltenen Urteils das enthaltende bejahen, so verstossen
wir nicht bloss gegen das Gesetz des Enthaltenseins und gegen das Gesetz
des Grundes sondern auch gegen das Gesetz des Widerspruchs: wir
widersprechen uns selbst. Insofern kann man die Form, welche wir, die
Verneinung zu Hülfe nehmend, dem Gesetze des Grundes geben können: Bei
Bejahung des Grundes darf nicht die Folge verneint und bei Verneinung der
Folge nicht der Grund bejaht werden, als dritte Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen. Das, was wir als erste Form des Gesetzes des
Widerspruchs bezeichnen können: Das Nichtzugehörige nicht zusprechen oder
als zugehörig bejahen, ist natürlich von etwas anderer Art als die dem
Verhältnis des Enthaltenseins entsprechende zweite und dritte Form des
Gesetzes. Wer gegen diese zweite und dritte Form verstösst, widerspricht
sich selbst, wer hingegen gegen die erste Form verstösst, legt bloss einem
Subjekt ein nicht zu ihm gehörendes Prädikat bei, das im Subjekt nicht
enthalten ist, ihm also auch nicht widerspricht. Aber er legt doch ein
nicht zugehörendes Prädikat als zugehörend bei und begeht in sofern einen
Widerspruch.

Das Gesetz der Übereinstimmung, das Einheitsgesetz und das Gesetz der
Kausalität sind Realgesetze, die den Fortschritt unsres Denkens
ermöglichen und begründen, müssen darum als Gesetze des Erkennens im
strengen Sinne bezeichnet werden; das Gesetz des Enthaltenseins und das
Gesetz des Grundes sind Formalgesetze, nach denen der Inhalt der
gewonnenen Erkenntnis zergliedert wird, also eigentlich Denkgesetze. Indes
auch durch Verneinung des Nichtzugehörigen und ebenso auch durch
Verneinung des Nichtenthaltenen findet entschieden ein Fortschritt des
Erkennens statt. Insofern kann auch das Gesetz des Widerspruchs eine reale
Bedeutung haben.


  Fünfzehnte Untersuchung.


Erkenntnis und blinde Überzeugung.

Wir unterschieden den Blick, der die zusammengehörigen Merkmale entdeckt;
das Sichaufdrängen oder Einleuchten der Zusammengehörigkeit; das Sehen,
Wahrnehmen dieser Zusammengehörigkeit oder die Einsicht in dieselbe, worin
der eigentliche Erkenntnisakt besteht; den gedanklichen Ausdruck der
Zusammengehörigkeit im Urteil; das Bewusstsein der Objektivität oder
Wahrheit des Urteils, das dem Einleuchten oder Sichaufdrängen der
Zusammengehörigkeit entspricht; endlich die Überzeugung von der Wahrheit
oder Gültigkeit des Urteils, die zur Gewissheit wird, wenn sie jeden
Zweifel ausschliesst. Die thörichte Frage, ob das Ding so ist, wie wir es
mit den leiblichen Augen sehen, stellen wir nicht, auch nicht die, ob ein
solches Ding existiert, sondern die andere, was das Ding seinem Wesen,
seiner Wahrheit nach ist. Das hängt natürlich von seiner Stellung in der
Gesamtheit des Wirklichen ab und kann nur mit dem Auge des Geistes gesehen
werden.

Das auf Einsicht beruhende Urteil und die auf Einsicht beruhende
Überzeugung haben natürlich, wie die Einsicht selbst, in dem Einleuchten
der Zusammengehörigkeit einen vernünftigen sie vollkommen rechtfertigenden
Grund, der aber, wie wir sehen werden, keineswegs zwingend ist. Einsicht
darf nicht mit Denknotwendigkeit verwechselt werden. Allein Urteil und
Überzeugung können auch ohne vernünftigen Grund eintreten. Wir sprechen
dann von blindem Urteil, blinder Überzeugung. Natürlich hat auch das
blinde Urteil und die blinde Überzeugung einen Grund, nur keinen
zureichenden, wirklich rechtfertigenden Grund. Ihr Grund besteht in den
Gefühlen des Gefallens und Missfallens, der Abneigung und Zuneigung, in
der durch die Meinung anderer, zu der auch die öffentliche Meinung gehört,
entstehenden Gewöhnung, in den von dort her rührenden Vorurteilen der
Familie, des Standes, der Nation, der Konfession, des Berufs, in der
Erziehung, in ererbten und erworbenen Gehirndispositionen, endlich im
Egoismus und Lebenstrieb, der sich im Wettbewerb und im Kampfe ums Dasein
kundgiebt. Aus allen diesen Gründen entsteht zunächst ein blindes
Urteilen, oder gedankliches Behaupten, das, wenn es oft genug wiederholt
wird, eine blinde Überzeugung zur Folge hat, die freilich auch unmittelbar
aus diesen Gründen, insbesondere aus den Gefühlen der Abneigung und
Zuneigung, des Gefallens und Missfallens, dann aus dem Egoismus und
Lebenstriebe hervorgehen kann. Diesem blinden Urteilen und Überzeugtsein
folgt dann das vermeintliche Sehen, Wahrnehmen der Zusammengehörigkeit,
die vermeintliche Einsicht in dieselbe, die natürlich keine Erkenntnis
ist, weil sie des vernünftigen Grundes, auf dem alle Erkenntnis beruht,
ermangelt. Die Erkenntnis ist wirkliche, nicht bloss vermeintliche
Einsicht in die Zusammengehörigkeit und beruht auf dem Einleuchten dieser
Zusammengehörigkeit. Diese wirkliche Einsicht geht immer dem Urteil, der
gedanklich behaupteten Zusammengehörigkeit, voran und unterscheidet sich
dadurch wesentlich von der vermeintlichen Einsicht. Wie solche blinden
Urteile und Überzeugungen des vernünftigen, sie rechtfertigenden Grundes
ermangeln, der nur in dem Einleuchten der Wahrheit bestehen kann, so
ermangeln sie damit auch des Kennzeichens der Wahrheit, das eben in diesem
Einleuchten besteht. Wenn sie wahr sind, so sind sie doch nur zufälliger
Weise wahr; eine Bürgschaft für ihre Wahrheit bieten sie in keiner Weise.

Mit der in der Einsicht bestehenden Erkenntnis ist immer eine Gewissheit
verbunden, sie ist von derselben unabtrennbar. Unter Gewissheit aber
verstehen wir eine Überzeugung, die jeden Zweifel ausschliesst. So lange
wir zweifeln, hin- und herschwanken, oder auch die Gründe für oder gegen
eine Sache abwägen, erkennen wir nicht. Wenn wir aber sagen: das ist
zweifelhaft, entweder weil gar keine Gründe dafür sprechen, oder weil die
Gründe, die dafür sprechen, nicht durchschlagend sind; wenn wir ferner
sagen: das ist wahrscheinlich oder das ist unwahrscheinlich, weil mehr
oder weniger Gründe für eine Sache sprechen als für ihr Gegenteil, so ist
das eine Erkenntnis; wir sagen so, weil wir es einsehen. Eine
wahrscheinliche oder zweifelhafte Einsicht giebt es nicht, sondern nur
eine Einsicht, dass etwas wahrscheinlich oder zweifelhaft ist. Die
Einsicht ist eben immer mit der Gewissheit verbunden und von ihr
unabtrennbar, aber auch die blinde Überzeugung kann jeden Zweifel
ausschliessen und so zur Gewissheit werden. Von dieser Art ist
unzweifelhaft die Überzeugung des Fanatikers oder desjenigen, der
blindlings einem Andern in rückhaltloser, unbedingter Weise vertraut. Ihre
Überzeugung schliesst sicher jeden Zweifel aus und muss darum als
Gewissheit bezeichnet werden. Freilich ist das eine blinde Gewissheit, die
von der auf Einsicht beruhenden und von ihr unabtrennbaren Gewissheit
verschieden ist. Offenbar hat die Gewissheit, insofern sie jeden Zweifel
ausschliesst, also nach ihrer negativen Seite, keine Grade; nach ihrer
positiven Seite hat sie allerdings, wenigstens als blinde Gewissheit,
ebenso wie die blinde Überzeugung, Grade. Die blinde Gewissheit kann nicht
als ein Maximum der blinden Überzeugung betrachtet werden, sondern ist
durch die Leidenschaftlichkeit des Blindglaubenden einer Steigerung bis
ins Unermessliche fähig. Anders scheint es mit der auf Einsicht beruhenden
Gewissheit zu sein. Die Einsicht hat natürlich keine Grade, sie ist
entweder vorhanden oder nicht vorhanden. Ein Mehr oder Minder giebt es
hier nicht. Dasselbe scheint auch von der mit der Einsicht verbundenen
Gewissheit zu gelten. Sie ist nicht bloss nach ihrer negativen sondern
auch nach ihrer positiven Seite ohne Grade.


  Sechzehnte Untersuchung.


Zulänglichkeit des Kennzeichens der Wahrheit.

Es ist keine Frage, dass es ein vermeintliches Einleuchten giebt, dass wir
oft glauben, die Zusammengehörigkeit leuchte uns ein und doch hinterher
bekennen müssen, dass wir uns getäuscht haben. Wir wechseln nicht bloss
unsere Ansichten sondern auch unsere Einsichten, verwerfen eine frühere
Einsicht als bloss vermeintlich und setzen eine andere möglicherweise
wieder vermeintliche an ihre Stelle. Alles auf Grund des, sei es
wirklichen, sei es vermeintlichen Einleuchtens. Wie kann da dieses
Einleuchten noch als massgebendes und entscheidendes Kennzeichen der
Wahrheit betrachtet werden? Wir haben schon gezeigt, dass die mit Einsicht
verbundene Gewissheit von andrer Art ist als die ohne Einsicht. Was von
der Gewissheit gilt, die ohne Einsicht eintritt, muss natürlich auch von
der Gewissheit behauptet werden, die sich mit der vermeintlichen Einsicht
verbindet. Da sich nun immer mit der vermeintlichen Einsicht ebenso wie
mit der wirklichen eine Gewissheit verbindet, so können wir beide schon
durch die Art der mit ihnen verbundenen Gewissheit unterscheiden. Aber
auch abgesehen von diesem Unterschiede zwischen der vermeintlichen und
wirklichen Einsicht können wir uns der ersteren erwehren und ihr gegenüber
die letztere zur Geltung bringen. Der vermeintlichen und wirklichen
Einsicht entspricht das vermeintliche und wirkliche Einleuchten oder
Evidentsein eines Sachverhaltes. Es kann nun irgend etwas mittelbar oder
unmittelbar einleuchtend sein. Alle des Beweises bedürftigen Sätze sind,
wenn sie bewiesen sind, mittelbar einleuchtend; unmittelbar einleuchtend
ist nach unsrer Auffassung nicht bloss das Gesetz des Widerspruchs,
sondern auch das der Ermöglichung oder Kausalität.

Nehmen wir nun an, dass ein Satz in mittelbarer Weise einleuchtend zu sein
scheint, so können wir, wenn sein Gegenteil mittelbar einleuchtend gemacht
werden kann, einen Beweis hierfür erbringen und dadurch den Schein des
Einleuchtens beseitigen. Mag aber das Gegenteil des Satzes auch eines
Beweises nicht fähig sein, in jedem Falle sind wir im stande, den Beweis,
der für den in mittelbarer Weise scheinbar einleuchtenden Satz geführt
wird, zu prüfen und, falls sich hierbei ein Fehler ergiebt, durch diese
Prüfung den Schein des Einleuchtens zu zerstören. Nehmen wir ferner an,
dass ein Satz in unmittelbarer Weise einleuchtend zu sein scheint, so
können wir für das Gegenteil einen Beweis zu führen suchen und dadurch den
Schein des Einleuchtens entfernen. Es bleibt noch ein Fall als möglich
übrig. Ein Satz könnte unmittelbar einleuchtend scheinen und sein
Gegenteil auch nur unmittelbar einleuchten, sodass wir also keinen Beweis
für dasselbe zu führen im Stande sind. Hier stehen nun freilich Ja und
Nein einander gegenüber, und eine Entscheidung ist unmöglich. Aber dieser
vierte Fall ist in der Geschichte der Philosophie nicht vorgekommen.
Heraklit und Hegel haben das Gesetz des Widerspruchs geleugnet, aber ihr
Recht zu dieser Leugnung durch einen Beweis darzuthun gesucht. In neuester
Zeit hat man das Gesetz der Kausalität nicht eigentlich geleugnet aber
doch bezweifelt, dass es unmittelbar einleuchtend sei. Aber auch diesen
Zweifel sucht man zu begründen, indem man dem Gesetze der Kausalität das
Gesetz von der Gleichförmigkeit des Naturlaufs, das nur auf einer
Induktion beruht, substituiert -- eine Zusammenfassung unsrer Erfahrungen
über die Qualität der zu bestimmten Wirkungen gehörenden Ursachen. Solche
Gedankengänge, die das unmittelbare Einleuchten gewisser Sätze bestreiten,
kommen natürlich im wirklichen Leben nicht vor. Man ist hier eher geneigt,
das unmittelbare Einleuchten gewisser dem sinnlichen Schein oder einer
unberechtigten Verallgemeinerung zu liebe aufgestellter Sätze zu
behaupten, wie z. B. das unmittelbare Einleuchten des Satzes, dass die
Sonne still steht. Hier ist es ein Leichtes, durch den Beweis des
Gegenteils den Schein des unmittelbaren Einleuchtens zu zerstören.

Es ergiebt sich, dass wir dem unleugbaren Vorkommen einer vermeintlichen
Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens nicht ratlos
gegenüberstehen und uns hierdurch in der Annahme des Einleuchtens der
Zusammengehörigkeit als eines zuverlässigen und entscheidenden
Kennzeichens der Wahrheit nicht irre machen lassen dürfen. Wir können
nicht bloss die wirkliche Einsicht von der vermeintlichen an bestimmten
Merkmalen unterscheiden, wir können auch die entstehende vermeintliche
Einsicht überwinden, und zwar durch die wirkliche Einsicht.


  Siebzehnte Untersuchung.


Einsicht und Denknotwendigkeit.

Die Einsicht oder Erkenntnis beruht, wie wir sahen, auf einem
vernünftigen, zureichenden, sie völlig rechtfertigenden Grunde. Es ist
aber zu beachten wichtig, dass dieser Grund nicht zwingend wirkt. Einsicht
hat nichts mit äusserem Zwange oder innerer Nötigung gemein; sie kann
darum auch keineswegs mit Denknotwendigkeit verselbigt werden. Allerdings
kommt in unsren Schlussfolgerungen aus der Einsicht häufig so etwas wie
Denknotwendigkeit zum Ausdruck. Wir sagen: es kann nicht anders sein, es
muss so sein. Wir sagen das nicht bloss, wenn es sich um begriffliche,
sondern auch, wenn es sich um bloss thatsächliche Wahrheiten handelt. Wenn
wir sie einsehen, so erscheint uns das Gegenteil ausgeschlossen, also
unmöglich. Woher kommt das? Offenbar lediglich von der mit der Einsicht
verbundenen Gewissheit. Wir sind gewiss, das heisst, aller Zweifel und
damit auch die Möglichkeit, dass es anders sein könnte, die Möglichkeit
des Gegenteils ist ausgeschlossen. So sagen wir denn eben wegen dieser
Gewissheit: so muss es sein. Soll das etwa heissen, dass zwischen den
zusammengehörigen Gliedern, deren Zusammengehörigkeit wir einsehen, ein
Notwendigkeitszusammenhang besteht? Sicherlich nicht. Denn sonst dürften
wir nicht in gleicher Weise reden, wenn es sich um bloss thatsächliche
Wahrheiten handelt, bei denen offenbar die Annahme eines
Notwendigkeitszusammenhangs ausgeschlossen ist. Indes könnte immerhin die
Einsicht überall da mit der Denknotwendigkeit verselbigt werden müssen, wo
ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengehörigen vorliegt. Das
bedarf einer nähern Untersuchung.

Es fragt sich, ob bei allen begrifflichen Sätzen eine solche
Denknotwendigkeit vorhanden ist, und weiterhin, ob dort, wo sie vorhanden,
die Denknotwendigkeit mit der Einsicht ein und dasselbe ist. In den
Gesetzen des Erkennens und Denkens kommt anscheinend überall eine
Denknotwendigkeit zum Ausdrucke. Gesetz der Übereinstimmung: Das
Zugehörige _muss_ zugesprochen, _darf nicht_ abgesprochen, das
Nichtzugehörige _darf nicht_ zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das
Gesetz des Enthaltenseins: Das Enthaltene _muss_ zugesprochen, _darf
nicht_ abgesprochen, das Nichtenthaltene _darf nicht_ als enthalten
zugesprochen, _muss_ abgesprochen werden. Das Gesetz der Einheit: Das
System der Wahrheit setzt _notwendig_ einen Denkenden voraus. Das Gesetz
der Ermöglichung: Was anfängt, zu existieren, setzt _notwendig_ ein
Anderes voraus, das bei seinem Anfange schon vorhanden ist und diesen
ermöglicht. Das Gesetz des Grundes: Aus der Wahrheit des Grundes ergiebt
sich _notwendig_ die Wahrheit der Folge, aus der Falschheit der Folge die
Falschheit des Grundes. Das »muss«, »darf nicht«, »notwendig« drückt hier
zunächst auch nichts anderes als die Gewissheit aus, die jeden Zweifel und
damit die Möglichkeit des Andersseinkönnens ausschliesst. Aber es verhält
sich doch bei diesen Gesetzen mit der Notwendigkeit nicht gleichmässig.
Ein Notwendigkeitsverhältnis zwischen dem Ding und dem von ihm Ausgesagten
liegt unzweifelhaft vor, wenn das Ausgesagte in dem Dinge enthalten ist.
Natürlich ebenso, wenn es sich nicht um Dinge sondern um Urteile handelt,
wenn nach dem Gesetze des Grundes aus der Wahrheit des den Grund bildenden
Urteils die Wahrheit des die Folge ausdrückenden Urteils und wenn aus der
Falschheit des die Folge ausdrückenden Urteils die Falschheit des den
Grund bildenden Urteils erschlossen wird. In diesen beiden Fällen,
allgemeiner: in Urteilen, wo es sich um ein Enthaltensein handelt, mag man
von einer Denknotwendigkeit reden, aber man darf eben nur dies mit dem
Enthaltensein gegebene Notwendigkeitsverhältnis darunter verstehen. Wir
sind durch nichts äusserlich gezwungen oder innerlich genötigt, das in
einem Dinge Enthaltene von ihm auszusagen oder aus einem Urteil als dem
Grunde ein anderes als seine Folge abzuleiten. Wir sehen freilich mit
einer allen Zweifel ausschliessenden Gewissheit ein, dass das Urteil, in
dem wir das in einem Ding Enthaltene von ihm aussagen, notwendig wahr sein
muss, ebenso, dass das Urteil wahr sein muss, das sich als Folge aus einem
andren Urteil als seinem Grunde ergiebt. Aber wiederum ist zu beachten
wichtig, dass diese Einsicht in die Wahrheit der Urteile mit der im
Enthaltensein gegebenen Denknotwendigkeit nichts zu thun hat, von ihr ganz
und gar verschieden ist und sich in keiner Weise auf sie stützt. Es
ergiebt sich, dass, wenn auch in Bezug auf das Enthaltensein von
Denknotwendigkeit geredet werden kann, diese Denknotwendigkeit doch nicht
mit der Einsicht verwechselt oder verselbigt werden darf.

Auch in Bezug auf das zusammengehörige Nichtenthaltene kann von
Denknotwendigkeiten geredet werden. Man hat von jeher unterschieden
zwischen den Proprietäten oder wahren Eigenschaften, die nicht als
Merkmale im Ding enthalten sind und ihm doch notwendig zukommen, und
zwischen den Accidentien, die ihm zukommen können. Richtung und
Geschwindigkeit sind für die Bewegung, Stärke und Höhe für den Ton solche
Eigenschaften, aber die bestimmte Richtung und Geschwindigkeit, die
bestimmte Stärke und Höhe sind nicht notwendig. Ohne jene Eigenschaften
kann Bewegung und Ton gar nicht vorhanden sein, wohl aber ohne diese
Bestimmtheiten. Die Zugehörigkeit ist hier Denknotwendigkeit. Aber es ist
zu beachten wichtig: nicht weil es denknotwendig ist, betrachten wir
dieses Zugehörige als zugehörig, sondern nur darum, weil uns die
Zugehörigkeit einleuchtet und wir sie einsehen. Jede Eigenschaft setzt
ferner ein Selbständiges, jede Bewegung, jede Veränderung ein Bewegliches,
ein Veränderliches, ein Beharrliches voraus. Wir können das nicht anders
denken; also wiederum eine Denknotwendigkeit innerhalb des Zugehörigen,
Nichtenthaltenen. Es scheint, als wenn dieser Denknotwendigkeit gar keine
Einsicht entspricht. Wir sehen ein, dass und warum das Enthaltensein
denknotwendig ist; aber wir sehen nicht ein, warum wir in unsrem Denken
für die Eigenschaft ein Selbständiges, für die Bewegung ein Bewegliches,
für die Veränderung ein Veränderliches voraussetzen müssen. Wir können nur
sagen, die Einrichtung unsres Denkens bringt das so mit sich. Die Röte hat
doch ihren eigenen Inhalt, ebenso die Bewegung, ebenso die Veränderung.
Warum setzt sie etwas voraus, das rot ist, sich bewegt, sich verändert?
Hier scheint bloss ein blindes Müssen vorhanden zu sein, das auf einer
Einrichtung, auf einem Mechanismus unsres Denkorganismus beruht. Es
scheint nicht unwichtig zu beachten, dass keine Denknotwendigkeit besteht,
jedes Selbständige mit Eigenschaften auszustatten oder jedem Beharrlichen
eine Bewegung oder Veränderung zuzuschreiben. Wenn wir einem
Selbständigen, einem Dinge eine Eigenschaft zuschreiben, ihm Bewegung oder
Veränderung beilegen, so geschieht das, weil uns die betreffenden
Zusammengehörigkeiten einleuchten.

Auch bezüglich des Nichtenthaltenen und Nichtzugehörigen giebt es
Denknotwendigkeiten, die wir als Unverträglichkeitsverhältnisse
bezeichnen. Sie sind überall dort vorhanden, wo von einem Subjekt ein
Prädikat notwendig ausgeschlossen ist. Das gilt von allen Prädikaten, die
das kontradiktorische Gegenteil des Subjekts ausdrücken. Es gilt ferner
von allen Dingen -- das Wort im engern Sinne genommen -- unter einander.
Da sie ein Eigensein haben und einander gegenüber selbständig sind, können
sie nicht von einander ausgesagt werden. Bei vielen Prädikaten macht sich
in ihrem Verhältnis zu einander diese Unverträglichkeit geltend, die nur
die Kehrseite der Notwendigkeit ist. Sie können nicht zugleich von
demselben Subjekt ausgesagt werden; so: Bejahen und Verneinen desselben
Gegenstands, Wollen und Widerstreben in Bezug auf denselben Gegenstand,
die sogenannten konträren Gegensätze arm und reich, jung und alt, gross
und klein, schwarz und weiss usw. Dass wir diese Prädikate als
unverträglich miteinander oder mit dem Subjekt erkennen, hat seinen Grund
natürlich lediglich in dem Einleuchten der Unverträglichkeit, nicht in der
mit ihr gegebenen Denknotwendigkeit, sodass also auch hier
Denknotwendigkeit und Einsicht als etwas ganz Verschiedenes erscheint.

Es fragt sich, ob nicht eine Denknotwendigkeit in dem Einheitsgesetz und
dem Gesetz der Kausalität vorliegt, und weiterhin, ob nicht diese
Denknotwendigkeit mit der Einsicht als ein und dasselbe gesetzt werden
muss. Zunächst ist einleuchtend, dass es sich für uns nicht darum handeln
kann, zu entscheiden, ob zwischen dem Denkenden und dem System der
Wahrheit, zwischen dem den Anfang irgendwie Ermöglichenden und dem
Anfangenden ein Notwendigkeitszusammenhang besteht, sondern lediglich
darum, ob er von dem Einheits- und Kausalitätsgesetz gefordert wird und in
diesen Gesetzen zum Ausdrucke kommt. Beides wird nun geleugnet werden
müssen. In dem Einheitsgesetz (das System der Wahrheit setzt einen
Denkenden voraus, der alle Wahrheit erkennt) und in dem Gesetz der
Kausalität (das Anfangende setzt ein anderes schon Bestehendes voraus, das
seinen Anfang ermöglicht) ist von einem Notwendigkeitsverhältnis zwischen
dem Denkenden und dem System der Wahrheit, zwischen dem den Anfang
Ermöglichenden und dem Anfangenden in keiner Weise die Rede; ein solches
Notwendigkeitsverhältnis wird darum auch von diesen Gesetzen nicht
gefordert. Nur insofern kommt auch in diesen Gesetzen ein
Notwendigkeitsverhältnis zum Ausdruck, als das System der Wahrheit
notwendig einen Erkennenden, und das Anfangende notwendig einen
Ermöglichungsgrund voraussetzt. Es ist nichts dagegen einzuwenden, dieses
Notwendigkeitsverhältnis als eine Denknotwendigkeit zu bezeichnen; aber
wiederum gilt, dass diese Denknotwendigkeit nicht der Grund unsrer
Einsicht in die Wahrheit dieser Gesetze ist, dass vielmehr dieser Grund,
wie überall so auch hier, nur das Einleuchten der Zusammengehörigkeit sein
kann. Auch hier sind also Denknotwendigkeit und Einsicht ganz und gar
verschieden.


  Achtzehnte Untersuchung.


Einsicht und Wille.

Da mit der Einsicht keinerlei Zwang oder innere Nötigung für uns verbunden
ist, so sind wir im Stande uns derselben zu entziehen, wenn sie unsren
Neigungen nicht entspricht, wie viele Erfahrungen unseres Lebens uns
bestätigen. Das Widerstreben gegen die erkannte Wahrheit ist eine leider
nur zu häufig vorkommende Thatsache. Wir können unsren Blick von dem
Sichaufdrängen und Einleuchten der Zusammengehörigkeit ablenken und auf
etwas andres richten, uns dadurch die eintretende Einsicht aus dem Sinne
schlagen, in den Hintergrund drängen, verdunkeln und sogar ganz
beseitigen, um uns einem entgegengesetzten, blinden Dafürhalten, das
unsren Neigungen besser entspricht, hinzugeben. Aber auch wenn dies nicht
der Fall ist, bleibt die Einsicht und das ihr folgende Urteil oft ein
blosser Verstandesakt, selbst vorausgesetzt, dass entgegengesetzte
Interessen vorhanden sind aber keinen Einfluss ausüben, weil der Wille
nicht widerstrebt. Ganz verschieden von diesen Verstandesakten ist die
Liebe zur Wahrheit, die sich in der Hingabe und Unterwerfung des Willens
unter die Wahrheit und in dem Ergriffen- und Unterjochtwerden des Gemütes
von der Wahrheit kundthut und der Vertiefung in die Wahrheit, insbesondere
in ihren überzeitlichen Charakter, zu folgen pflegt. Es ist klar, dass die
Wahrheitserkenntnis erst durch diese Mitbeteiligung des Willens und Gemüts
eine Bedeutung für unser inneres Leben erhält. Die Anerkennung der
erkannten Wahrheit, das Festhalten an ihr trotz entgegengesetzter Neigung
ist eine strenge sittliche Pflicht, ja die höchste sittliche Pflicht, denn
alles Unsittliche hat seine letzte Wurzel und Quelle in dem Widerstreben
gegen die erkannte Wahrheit, was schon in dem blossen Sichabwenden und
Unbeachtetlassen der eben aufleuchtenden Einsicht sich kundgiebt. Die
erkannte Wahrheit ist ein sittliches Gut, nicht ein Gut des egoistischen
Willens sondern ein Gut des Gemeinschaftswillens; ja sie ist das Gut der
Güter, das höchste Gut, denn alle andren Güter erhalten nur durch sie
ihren Wert. Die Wahrheitsliebe ist Pflicht jedes Menschen, die glühende
Liebe zur Wahrheit ist die Tugend des wissenschaftlichen Forschers. Das
Wort Kants vom guten Willen gilt im höchsten Sinne von der Wahrheit: Das
einzige, was nicht bloss in der Welt der wollenden Wesen, wie der gute
Wille, sondern überhaupt um seiner selbst willen gut ist, ist die
Wahrheit, denn alles andere ist nur gut durch sie. Das gilt von allen
Wahrheiten. Einer besondren Beachtung bedürfen die sittlichen und
religiösen Wahrheiten, die Wahrheiten, welche, allgemeiner gesprochen,
unser praktisches Verhalten und unsre persönlichen Beziehungen regeln. Sie
müssen natürlich den Willen in ganz andrer Weise beeinflussen und das
Gemüt in Anspruch nehmen und doch bleiben gerade sie häufig lediglich
blosse Kopfwahrheiten. Die mit ihnen verbundene Einsicht ist natürlich
auch ein Verstandesakt. Sitte und Gewohnheit bringen es mit sich, dass man
ihnen die Anerkennung im Denken und Reden nicht versagt. Diese Anerkennung
wird als etwas Selbstverständliches betrachtet. Aber sie ist auch
lediglich eine Anerkennung des Verstandes, die diesen Wahrheiten in
gedankenloser Weise entgegengebracht wird, ohne dass der Wille und das
Herz davon irgendwie berührt werden, selbst wenn das Leben des
Anerkennenden den Wahrheiten durchaus widerspricht. Der Widerspruch
zwischen den Gewohnheiten des Lebens, wie sie im Handeln sich kundgeben
und zwischen der ebenfalls im Denken und Reden zur Gewohnheit gewordenen
Anerkennung kommt gar nicht mehr zum Bewusstsein. Die Gewohnheit auf
beiden Seiten lässt eine Reflexion gar nicht aufkommen und alles als
selbstverständlich erscheinen. Das ist die Lage der meisten Menschen, die
im Reden und Denken an der ihnen anerzogenen Moral und Religion
festhalten, obgleich die Grundsätze dieser Moral und Religion auf ihre
Gesinnung, ihr Leben und Handeln gar keinen Einfluss ausüben. Ihre Moral
und Religion ist lediglich zur Kopfwahrheit geworden. Wie oft werden
Grundsätze im Denken und Reden als selbstverständlich anerkannt und doch
im Leben und Handeln ohne weiteres, wir müssen sagen gedankenlos,
unbewusst, mit Füssen getreten. Wer verurteilt in seinem Denken und Reden
nicht den Egoismus, und wer zieht das zuerst deutlich, dann immer weniger
deutlich, zuletzt gar nicht mehr als minderwertig erkannte eigene Ich
nicht dem fremden vor?



Vierter Abschnitt.

Umfang unsres Wissens.


  Neunzehnte Untersuchung.


Schranken unsres Erkennens.

Es unterliegt keinem Zweifel, dass der Gegenstand und das Ziel des
Erkennens nichts andres sein kann als die Wahrheit in ihrem überzeitlichen
Charakter, der allein ihre Allgemeingültigkeit für alle Denkenden
verbürgt. Aber es fragt sich, ob die thatsächliche Beschaffenheit der
Erkenntnisvorgänge dieser Aufgabe in jeder Hinsicht angemessen ist und
gerecht wird. Um diese Frage zu beantworten, gehen wir von der seit
Aristoteles und dem Neuplatoniker Porphyrius üblichen Unterscheidung
zwischen den Prädikabilien und Prädikamenten oder Kategorien aus. Unter
Prädikabilien verstehen wir höchste Aussagen über Begriffe, unter
Prädikamenten oder Kategorien höchste Aussagen über das Seiende. Man zählt
nach Porphyrius fünf Prädikabilien: Gattung, Art, Differenz, das
Notwendige (Proprietät), das Zufällige (Accidenz), die wesentlichen
Merkmale, welche in Gattung, Art und Differenz vorhanden sind, von den
ausserwesentlichen notwendigen oder zufälligen unterscheidend; ferner nach
Aristoteles zehn Kategorien: Substanz, Eigenschaften, Grösse, Beziehung,
Ort, Zeitpunkt, Lage, Thun, Leiden, Zustand.

Die notwendigen Merkmale oder Proprietäten sollen also etwas anderes als
die Eigenschaften sein. Die Eigenschaft kann sowohl Proprietät als
Accidenz sein, sie kann dem Ding sowohl notwendig als zufällig zukommen.
Z. B. ist die weisse Farbe und das Kranksein eine Eigenschaft gewisser
Menschen, aber doch nur ein Accidenz. Es gehört zum Wesen der Eigenschaft,
dass sie nicht ohne ein Selbständiges sein kann, dessen Eigenschaft sie
ist, dass sie ein Selbständiges notwendig voraussetzt: aber darum ist sie
noch nicht notwendig für dieses Selbständige. Das gilt nur von der
Proprietät. So setzt auch das Anfangende einen Ermöglichungsgrund
notwendig voraus, geht aber darum noch keineswegs aus diesem
Ermöglichungsgrund notwendig hervor oder ist mit ihm notwendig verbunden.
Die Proprietät gehört, wie das Accidenz, zum Ausserwesentlichen; die
Eigenschaft kann sowohl zum Wesentlichen als Ausserwesentlichen gehören.
Man sieht, die Unterscheidung von Proprietät und Eigenschaft lässt sich
zur Not aufrecht erhalten und durchführen. Aber warum sollen die
Proprietäten, warum soll überhaupt das Ausserwesentliche nur eine Aussage
über Begriffe enthalten? Gehört das Ausserwesentliche nicht auch zum
Seienden? Gattung und Art sind offenbar Prädikabilien, wenn man sie
einfach nach dem Verhältnis des Allgemeinen und Besondern ins Auge fasst.
Aber die Alten haben mit Recht Gattung und Art nicht bloss nach diesem
Verhältnis bestimmt, sondern für beide nur die wesentlichen Merkmale in
Anspruch genommen und die ausserwesentlichen auf Proprietät und Accidenz
verteilt. Ist aber nun das Wesentliche und weiterhin das Wesen ein blosses
Prädikabile? und nicht vielmehr eine Kategorie? Ja, die Kategorie der
Kategorien? Das Seiende ist doch eben nur ein Seiendes dadurch, dass es
ein Wesen, eine Wahrheit hat.

Verschiedenheit und Gleichheit sind sicher unmittelbar nur Aussagen über
unsre Begriffe, keine Kategorien, ebensowenig das Nichtseiende, die
Negation des einen vom andern; Mensch als Nicht-Pflanze z. B. Demnach kann
auch die Zahl keine Kategorie sein; sie ist der Gattung verwandt und wie
diese Zusammenfassung niederer Einheiten zu einer höheren Einheit; nur
dass bei der Gattung in dieser höheren Einheit die niedern für das
Bewusstsein verschwinden, während sie bei der Zahl im Bewusstsein
festgehalten werden. Aber wie steht es mit der Einheit im höchsten Sinne?
Ist sie auch keine Kategorie? Sicher ist sie eine Kategorie. Nur dadurch,
dass das Seiende ein Teil der Einen Wahrheit ist und an ihr teilnimmt, ist
es ein Seiendes; die Einheit wie das Wesen, wie die Wahrheit selbst ist in
der That die höchste Kategorie; sie ist von Wahrheit und Wesen nicht zu
trennen, so wenig wie das Wesen von der Wahrheit und die Wahrheit vom
Seienden.

Es mag angemessen sein, das für ein Ding Notwendige und das ihm Zufällige
zu unterscheiden; aber wichtiger ist die Frage, ob etwas darum, weil es
zufällig ist, weniger zum Seienden gehört. Zufällig ist dem Menschen das
Kranksein, das Krüppelhaftsein, wohl auch die Farbe, die schwarze, gelbe,
rote Haut; aber sind diese Eigenschaften darum weniger seiend, weil sie
zufällig sind? Was hat es mit dem Zufälligen überhaupt in Hinsicht des
Seins auf sich? Fragen wir endlich, ist die Wirklichkeit eine Kategorie?
Auch die nichtseinsollende Wirklichkeit? Sicherlich wird man diese Frage
bejahen müssen! Wir kommen auf den ersten Teil derselben zurück. Wie steht
es mit der Negation, die als Negation des Nichtzugehörigen,
Nichtenthaltenen für den Fortschritt unsres Erkennens von so grosser
Wichtigkeit ist? Hat sie eine reale Bedeutung? Wenn man sagt, das eine ist
bloss nichtseiend mit Bezug auf das andere, nicht aber an sich, so
vergisst man, dass das Nichtsein des andern die Beschränktheit, die
Endlichkeit des einen, gleichsam das im einen selbst vorhandene Nichtsein
voraussetzt. Was hat es mit diesem anscheinend seienden Nichtsein auf
sich?

Wie die Prädikabilien von dem Gedanken des Enthaltenseins, von dem
Verhältnis des Allgemeinen zum Besondren beherrscht sind, so tritt für die
Tafel der Kategorien die sinnliche, sinnfällige Wirklichkeit (Substanz,
Grösse, Ort, Lage) in den Vordergrund. Das entspricht in gewisser Hinsicht
der thatsächlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgänge, aber in
keiner Weise dem Zwecke derselben. Je mehr wir uns von der sinnfälligen
Wirklichkeit entfernen, desto inhaltleerer wird anscheinend unser Denken.
Wir haben immer weniger Anlass, mit der Negation zu unterscheiden und zu
trennen. Das Verhältnis des Enthaltenseins tritt in den Vordergrund, das
Denken ist sozusagen in dasselbe eingespannt, die Einheit wird zur
Einerleiheit, das Wesen zum inhaltsleeren Allgemeinen; selbst die Wahrheit
kommt auf das Enthaltensein zurück (immanenter Wahrheitsbegriff). Und doch
hat das Verhältnis des Enthaltenseins für unser Erkennen nur eine
untergeordnete Bedeutung. Die sogenannte sinnfällige Wirklichkeit kann,
wie wir noch sehen werden, nur die Bedeutung eines Erkenntnismittels
haben, das wohl die Richtung des Erkennens, aber nicht sein Ziel bestimmt.
In dieser thatsächlichen Beschaffenheit unsrer Erkenntnisvorgänge liegt
offenbar eine Schranke für das seinem Ziele zustrebende Erkennen.

Als weitere Schranken unsres Erkennens lehrt eine eingehende Betrachtung
die Kategorien des Raumes, der Zeit, der Substanz und Kausalität kennen,
die in unsrem Erkennen die grösste Rolle spielen. Vergleichen wir das
System der Wahrheit, wie es unsrem Erkennen gegeben wird oder
entgegentritt, einem Gebäude, in dem wir das Gerüste oder Fachwerk von der
ausfüllenden Masse, einem Gewebe, in dem wir die Kette von dem Einschlag
unterscheiden, so können Raum, Zeit, Substanz und Kausalität als das
Gerüste oder Fachwerk für das Gebäude der Wahrheit oder als die Kette für
das Gewebe, das sie bildet, bezeichnet werden.

Die Kategorien Raum und Zeit setzen die Sinnenbilder der Ausdehnung und
Bewegung voraus, gehen aber weit über diese Sinnenbilder hinaus; sie
bestehen in einer begrifflichen Bearbeitung derselben, die nicht etwa
bloss das in ihnen Enthaltene wiedergiebt, sondern auch das für das Denken
ihnen Zugehörige hinzufügt. Aber in dieser begrifflichen Bearbeitung
steckt ebenso wie in den entsprechenden Sinnenbildern ein irrationales
oder dem Denken inkommensurables Element. Es ist für Ausdehnung und Raum
die Berührung der Teile, welche das den beiden wesentliche Nebeneinander
ausschliesst; es ist für Bewegung und Zeit der Übergang, der das der
Bewegung und Zeit wesentliche Nacheinander ausschliesst. Zwischen zwei
nebeneinander liegenden Orten giebt es keinen dritten, beiden gemeinsamen;
zwischen zwei auf einander folgenden Zeitpunkten keinen dritten, beiden
gemeinsamen. Und doch setzt das die Berührung und der Übergang voraus,
wenn wir mit dem Denken zu erfassen suchen, was sie besagen. Die
Kategorien der Substanz und Kausalität verlangen, dass dem Sinnenbild des
Ausgedehnten und Bewegten der der innern Erfahrung entstammende
Willensimpuls in associativer Weise unterlegt wird. Dadurch entstehen aus
dem Ausgedehnten die den Raum ausfüllenden und damit Widerstand
entgegensetzenden Dinge -- neue, umfassendere Sinnenbilder, deren
begriffliche Bearbeitung die Begriffe der Substanz und Kausalität ergiebt.
Auch diese enthalten das irrationale, dem Denken inkommensurable Element
in verstärktem, verdoppeltem Masse. Die Berührung wird für die Substanz
zur Quelle des Nebeneinander, trotzdem sie eigentlich das Nebeneinander
ausschliesst. Der Übergang wird für die Kausalität zur Quelle des
Nacheinander, trotzdem der Übergang das Nacheinander ausschliesst.

Natürlich sind die Begriffe von Raum und Zeit, von Substanz und Kausalität
nicht etwa bloss umgeformte Sinnenbilder oder sinnliche Empfindungen, sie
sind das Erzeugnis einer begrifflichen Bearbeitung und gehen insofern weit
über das sinnliche Gebiet hinaus; aber in ihnen bleibt ein aus der
Empfindung stammendes, für das Denken nicht aufzuhellendes,
undurchsichtiges Element. Trotzdem schon in den Sinnenbildern der
Ausdehnung und Bewegung und mehr noch in den umfassenderen Sinnenbildern,
die aus ihnen durch associative Verknüpfung mit dem Willensimpuls
entstehen, am meisten aber in der begrifflichen Bearbeitung dieser
Sinnenbilder der synthetische Charakter unsres Erkennens zum Ausdrucke
kommt, kann doch in allen unsren Erkenntnissen, in denen diese
Sinnenbilder und die aus ihnen durch begriffliche Bearbeitung gewonnenen
Kategorien der Zeit, des Raumes, der Substanz und Kausalität eine Rolle
spielen, von einem Einleuchten des Zusammengehörigen und von einer
Einsicht in dasselbe keine Rede sein; ausser insofern wir von dem in den
Sinnenbildern enthaltenen und in diesen Kategorien wiederkehrenden
irrationalen Element absehen. Sehen wir von diesem irrationalen Element
ab, so bleibt uns eine blosse Mannigfaltigkeit in Raum und Zeit übrig,
über die wir, was das Verhältnis und die Zusammenordnung der Teile angeht,
einleuchtende und einsichtige Urteile zu fällen im Stande sind.

In den Gesetzen des Erkennens und Denkens, die wir als einleuchtend und
einsichtig betrachten, haben wir von den Vorstellungen Substanz und
Kausalität natürlich keinen Gebrauch machen können. Das Gesetz der
Übereinstimmung spricht von Dingen, aber in ganz allgemeinem Sinne, wonach
Eigenschaften, Vorgänge, Beziehungen auch als Dinge gelten können; nicht
aber im Sinne der Substanzvorstellung. Im Gesetze der Kausalität haben wir
nur von der Ermöglichung des Anfangs reden können, nicht von der
Kausalität im Sinne der Ursachvorstellung als hervorbringender Ursache.
Dass etwas in einem bestimmten Zeitpunkte anfängt, hat für uns keine
grössere Schwierigkeit zu denken, als dass es in einem bestimmten
Zeitpunkte oder an einem bestimmten Orte vorhanden ist. Man könnte in dem
Einheitsgesetze unsres Erkennens den Einen Erkennenden als Träger und
Erzeuger des überzeitlichen, natürlich auch überräumlichen Systemes aller
Wahrheit auffassen; aber es ist einleuchtend, dass das Wort Träger in
diesem Falle nicht im Sinne der Substanzvorstellung und das Wort Erzeuger
nicht im Sinne der Ursachvorstellung gedacht wird.

Raum und Zeit bieten der Erkenntnis freilich noch eine andere
Schwierigkeit. Sie verhalten sich völlig gleichgültig gegen den Inhalt,
passen sich jedem Inhalte an, vermehren den Inhalt in keiner Weise und
bilden insofern einen Gegensatz zu Substanz und Kausalität. Man kann sie
deshalb als Formalkategorien, Substanz und Kausalität im Gegensatz zu
ihnen als Realkategorien bezeichnen. Die Frage nach der Bedeutung von Raum
und Zeit für den Inhalt ist darum eine unabweisliche, um so mehr, da nur
durch sie die Individualisierung der Dinge und Vorgänge möglich ist. Sie
sind die Prinzipien der Individuation, durch die allein für unser Denken
die Dinge aus der Sphäre der unbestimmten und darum bloss gedanklichen
Allgemeinheit herausgehoben und zu Wirklichkeiten gestempelt werden, die
nur Einzelwirklichkeiten sein können. Was haben Raum und Zeit im Reiche
der Wahrheit für eine Bedeutung, wie unterscheiden sich Wahrheit und
Wirklichkeit? das ist die für das Erkennen schwierige, vielleicht
unlösbare, jedenfalls noch nicht gelöste Frage. Sagen wir, das Wahre ist
wirklich, insofern es vom göttlichen Wesen nicht bloss gedacht sondern
auch gewollt wird, Raum und Substanz sind der symbolische Ausdruck für die
scheinbare Selbständigkeit der Dinge ihm gegenüber, Zeit und Kausalität
der symbolische Ausdruck für die völlige Abhängigkeit der Dinge von ihm,
so sind das jedenfalls viel zu allgemeine Antworten, um als genügend
gelten zu können, obgleich sie eine ganze Weltanschauung und vielleicht
die einzig mögliche enthalten. Natürlich muss das Weltwirkliche sich in
völliger Abhängigkeit von Gott befinden. Der Willensakt, dem es seinen
Ursprung verdankt, kann ihm nur eine scheinbare, keine wirkliche
Selbständigkeit verleihen. Wo gäbe es in der Welt auch etwas wirklich
völlig Selbständiges? Es giebt kein gottfremdes, ihm nicht gehörendes Sein
-- ein solches würde ja eine Schranke für Gott, ein zweiter Gott sein.
Unter dieser Voraussetzung ist jener göttliche Wille nur als
Selbstentsagung, Selbstentäusserung, Selbstverzicht Gottes zu denken,
durch welche den Dingen der Welt eine Selbständigkeit geliehen wird, die
ihnen eigentlich nicht zukommt. Diese geliehene Selbständigkeit kommt in
Raum und Substanz, hingegen die wirkliche Unselbständigkeit, die
unbeschadet jener besteht, in Zeit und Kausalität zum Ausdruck. Hiernach
ist die Wirklichkeit nicht wie Raum und Zeit eine Formalkategorie, was man
wegen des Zusammenhangs der Entstehung unserer Erkenntnis der Wirklichkeit
mit den Kategorien von Raum und Zeit erwarten sollte. Sie beruht auf dem
wirklichen Akte der Selbstentsagung und Selbstentäusserung Gottes, dessen
Ergebnis, die geliehene Selbständigkeit, nicht als etwas bloss Scheinbares
betrachtet werden kann. Die auf ihren Wirklichkeitssinn pochenden
Philosophen der Gegenwart werden diese Gedanken für übersteigend oder gar
verstiegen halten, das ist ebenso leicht als überflüssig. Wünschenswert
wäre, dass sie endlich erklärten, worin denn nach ihrer Meinung die
Wirklichkeit im Unterschied von der Wahrheit bestehe und ob Raum und Zeit
bloss für das Zustandekommen unserer Erkenntnis der Wirklichkeit oder auch
für diese selbst eine Bedeutung haben.


  Zwanzigste Untersuchung.


Die Erkenntnis der Aussenwelt.

Wenn wir die Entstehung und Zusammensetzung unsrer Vorstellungen der
Weltdinge und ihrer Ordnung in Raum und Zeit ins Auge fassen, wie sie nach
dem gesicherten Ergebnis der Psychologie notwendig gedacht werden muss, so
können wir keinen Augenblick darüber zweifeln, dass wir von der
Beschaffenheit dieser Dinge keine Erkenntnis haben. Die Annahme, dass die
Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, beruht offenbar auf einer bloss
vermeintlichen, durch die Psychologie völlig beseitigten Einsicht. Für den
Kenner der Psychologie ist die Frage, ob die Dinge so sind, wie wir sie
sehen, einfach ungereimt. Jeder hat sein besonderes, eigenes Gesichtsbild
von den Dingen, und dieses besteht aus den Gesichtsempfindungen und den
mit ihnen associierten Tastempfindungen: seine Stelle im Raum wird
bestimmt durch die für das Zustandekommen dieser Tastempfindungen
erforderlichen Muskelempfindungen der Arm- und Beinexkursionen. Zu einem
uns gegenüberstehenden sogenannten Gegenstande wird das Ding durch die von
unsren Bewegungen hergenommene und dem bewegten Gesichtsbilde zu Grunde
gelegte Willensenergie, die allmählich verblasst und als Restbestand das
den Raum ausfüllende und Widerstand entgegensetzende Ding übrig lässt.
Wenn wir die Dinge so wahrnehmen sollen, wie sie sind, dann muss diese
ihre Beschaffenheit in blossen Empfindungen bestehen, und die Dinge können
nichts als Vorstellungen sein. Allein niemand versteht unter den Dingen
blosse Komplexe von Empfindungen oder Vorstellungen, auch nicht
fortdauernde (unter gleichen Umständen immer wiederkehrende) Möglichkeiten
von Empfindungen; ganz abgesehen davon, dass diese Möglichkeiten als reale
Möglichkeiten gedacht werden müssen und so einen Ermöglichungsgrund der
Empfindungen voraussetzen. Alle denken unter den Dingen etwas von den
Empfindungen und Vorstellungen Verschiedenes.

Müssen wir also auf die Erkenntnis der Beschaffenheit der Dinge
verzichten, so fragt sich, ob wir nicht wenigstens die Existenz von
Dingen, die uns unter der Hülle von Empfindungen bewusst werden, erkennen
können. Davon nun, dass von uns verschiedene, durch die Empfindungen und
Vorstellungen uns gegebene und unsrem Bewusstsein gegenwärtige Dinge
existieren, davon haben wir eine unmittelbare Einsicht. Die
Zusammengehörigkeit dieser Empfindungen und Vorstellungen mit einem von
uns verschiedenen Sein oder Etwas leuchtet uns unmittelbar ein. Die
Einsicht davon lässt sich nicht wegdisputieren; sie bleibt bestehen, auch
wenn die anfängliche Einsicht, dass wir die Beschaffenheit der Dinge
erkennen, beseitigt oder als eine bloss vermeintliche Einsicht erkannt
ist.

Es ist wichtig zu beachten, dass die Einsicht eine unmittelbare ist und
die Zusammengehörigkeit uns unmittelbar einleuchtet. Sie ist nicht
vermittelt durch die Einsicht, die wir vom Gesetz der Kausalität haben.
Wir schliessen nicht daraus, dass die Empfindungen ohne unser Zuthun in
uns entstehen, auf etwas von uns Verschiedenes, das ihren Anfang
ermöglicht. Gegen diesen Schluss ist mit Recht eingewendet worden, dass
die Empfindungen möglicherweise aus uns entstehen könnten, ohne dass wir
darum wüssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen der Aussenwelt, sofern es
sich um ihre Existenz handelt, ist eine streng unmittelbare; von dem
Bewusstsein einer Ursache, eines Anfangs und einer Ermöglichung des
Anfangs ist in ihr nichts zu entdecken, wie das schon oft hervorgehoben
worden ist. Für die Nichtexistenz der Dinge in dem Sinne, in dem wir sie
verstehen, ist eine unmittelbare Evidenz nie in Anspruch genommen worden,
kann auch, so viel ich sehe, in Zukunft nicht in Anspruch genommen werden.
Sie sind natürlich verschieden von den Empfindungskomplexen, den
Willensdingen, von ihrer Substanz und Kausalität, deren Entstehung und
Zusammensetzung uns die Psychologie mit durchsichtiger Klarheit kennen
lehrt. Sie können Gedanken sein und sind nach unsrer Auffassung Gedanken
Gottes, oder wenn man lieber will, des Bewusstseins überhaupt (Berkeley,
Rehmke), also nicht Gedanken unsres oder meines individuellen
Bewusstseins. Sie sind nicht Dinge an sich, die wir erkennen, wie sie
unerkannterweise sind, sondern ein von Ewigkeit und vor uns Gedachtes, und
unsre Erkenntnis derselben ist nur ein Nachdenken eines Vorhergedachten.
Giebt es keine unmittelbare Evidenz der Nichtexistenz der Dinge in diesem
Sinne, so ist der seltene Fall, wo sich Evidenz und Evidenz wie Ja und
Nein gegenüber stehen, also ausgeschlossen, der einzige Fall, in dem wir
uns auf eine Evidenz nicht berufen könnten. Für die Nichtexistenz von
Dingen in unsrem Sinne scheint auch kein Beweis geführt werden zu können.
Positivisten wie Stuart Mill, welche sich auf die fortdauernde Möglichkeit
der Empfindungen, aus denen sich das Vorstellungsbild der Dinge ergiebt,
zurückziehen, müssen diese Möglichkeit als reale fassen und bedürfen daher
für sie eines Ermöglichungsgrundes, den sie nur in den Dingen in unsrem
Sinne finden können. Idealisten wie Berkeley, Rehmke können gegen die
Annahme von Dingen als Gedanken Gottes oder des Bewusstseins überhaupt von
ihrem Standpunkte aus keinen Beweis zu erbringen versuchen.

Hingegen können wir unsere Annahme von solchen Dingen, die wir durch
unmittelbare Einsicht gewinnen, auch noch durch einen Beweis stützen. Seit
Cartesius ist in der Philosophie die abstrakte Trennung von Leib und
Seele, von Körperwelt und Bewusstsein, die von ihm aus bloss methodischen
Gründen eingeführt wurde, zu einer gewohnheitsmässigen Annahme geworden,
über deren Recht oder Unrecht kaum noch reflektiert wird. Aristoteles und
den mittelalterlichen Philosophen war diese Annahme völlig fremd. Auch
unsere Psychologie setzt die abstrakte Trennung von Leib und Seele als
selbstverständlich voraus, sie geht darum von den Empfindungen als den
Anfangszuständen des Bewusstseins aus und legt auf Grund derselben und im
Anschluss an sie den reichen Inhalt des Bewusstseinslebens dar. Das bietet
methodische Vorteile und ist insofern nicht zu verwerfen. Allein schon
eine Definition der Empfindung ist unmöglich ohne Zuhilfenahme
körperlicher Vorgänge, der Sinnesreize und Gehirnerregungen. Ausserdem
wird niemand bestreiten, dass das Kind von Empfindungen als
Bewusstseinsvorgängen noch nichts weiss. In unsrem entwickelten
Bewusstseinsleben treten ferner die Empfindungen nie als Empfindungen, als
Bewusstseinsvorgänge auf. Man hat deshalb gesagt, sie seien uns nicht als
Empfindungen sondern als objektivierte Vorstellungen gegeben. Was heisst
das? Werden Empfindungen je objektiviert und dadurch zu Vorstellungen? Die
Theorie der Objektivation und Projektion ist veranlasst durch die Farben,
die Empfindungen sind und doch von uns in der Ferne als den Dingen
anhaftend gesehen werden. Allein mit den Farbenempfindungen sind
entsprechende Tastempfindungen associiert, die wir nur haben können, wenn
wir den Gegenstand berühren. Es ist darum begreiflich, dass wir beim Sehen
des Gegenstandes uns in Gedanken an seinen Ort versetzen und ihn nun
unmittelbar, wie mit den Tastempfindungen so auch mit den
Gesichtsempfindungen der Farben umkleiden (hierin liegt der Grund, wie bei
der Erörterung über die Erinnerung deutlich werden wird, warum wir bei der
äussern Wahrnehmung nicht leicht von einer Einsicht reden). Wir würden
nicht von objektivierten oder gar projizierten Empfindungen als dem
unmittelbar Gegebenen reden, sondern vorziehen zu sagen, dass uns die
Empfindungen nicht als Empfindungen ursprünglich gegeben sind sondern als
Erkenntnismittel.

Auf einer gewissen Stufe des entwickelten Bewusstseins hören schon beim
unmündigen Kinde die Empfindungen auf unverstandene Zustände zu sein. Es
erhebt sich der auf das Wesen der Dinge und die Wahrheit gerichtete Blick
des Geistes, durchdringt die sinnliche Hülle der Empfindungen, die in
jedem andere und besondere sind, und erfasst das für alle Zeit und darum
auch für alle Denkenden den Empfindungen irgend entsprechende, jedenfalls
mit ihnen zusammengehörende Sein und Etwas, d. h. das für alle Zeit und
für alle Denkenden gültige Wesen der Dinge in der unbestimmten Weise, wie
es eben dem Begriffe des Seins und Etwas entspricht. Natürlich bleibt die
Empfindung das Kleid, die Hülle dieses unbestimmten Seins und Etwas, der
Stützpunkt, das Schwungbrett, um mit Platon zu reden, für diesen Blick des
Geistes, das er nicht entbehren kann. Empfindungen als
Bewusstseinsvorgänge sind Abstraktionen, als Erkenntnismittel für die
Aussenwelt sind sie das ursprünglich Gegebene. Aber auch für die höchsten
Begriffe können wir dieses Erkenntnismittel, wie Aristoteles zuerst sieht,
nicht entbehren. Kein Begriff ohne Phantasiebild -- dieser Satz stammt von
ihm. Er will sagen: kein Begriff ohne wieder auflebende Empfindungen, die
als Erkenntnismittel funktionieren. Dem Blick des Geistes, der das den
Empfindungen entsprechende Sein findet oder entdeckt, folgt das
Einleuchten der Zusammengehörigkeit und diesem die Einsicht in die
Zusammengehörigkeit. Aber nur von dem ganz unbestimmten Sein und Etwas der
Dinge, das freilich für alle Zeit und für alle Denkenden gilt, giebt uns
diese Einsicht Kunde, nicht von seiner Beschaffenheit. Etwas Näheres von
seiner Beschaffenheit, freilich noch unbestimmt genug, erfahren wir nach
dem Einheitsgesetz unsres Erkennens, nach dem alle Wahrheit und damit
alles Wesen der Dinge Gedanke Gottes ist. Hiernach muss dann auch das mit
den Empfindungen zusammengehörende Sein und Etwas als Gedanke Gottes
gefasst werden. Davon haben wir dann eine mittelbare, eine durch das
Einheitsgesetz vermittelte Erkenntnis.

Wir gehen bei unsrer Beweisführung davon aus, dass nicht bloss unser Leib
sondern auch die Körperwelt mit unsrem Bewusstsein eine Einheit bilden.
Denn nur unter dieser Voraussetzung scheint eine unmittelbare Erkenntnis
der Körperwelt aus den Empfindungen und durch sie, wenn auch nur ganz
unbestimmt, als eines Etwas oder Seienden möglich zu sein. Aber besteht
jene Annahme zu recht? Können wir wirklich nicht bloss von einer Einheit
unsres Leibes, sondern auch der Körperwelt mit unsrem Bewusstsein reden?
Zunächst unterscheidet das Kind seinen eigenen Leib noch nicht von fremden
Körpern. Erst die Schmerzgefühle, welche mit den Angriffen auf den Leib
verbunden sind, machen ihm klar, dass es sich mit dem eigenen Körper
anders verhält als mit fremden Körpern. Dann steht doch auch der eigene
Körper mit der ganzen Körperwelt in einer auf beständigem Austausch
beruhenden Verbindung; sie bilden mit einander eine unauflösliche Einheit,
in dem es kein Leeres und keine Sprünge giebt. (Horror vacui. Natura non
facit saltus.) Natürlich leugnen wir nicht, dass das Verhältnis des
Bewusstseins zu dem, was wir unsren Leib nennen, ein andres ist als zu den
fremden Körpern. Aber erstens ist dies Verhältnis uns unbekannt; zweitens
ist es nicht zu allen Teilen des eigenen Leibes das gleiche, scheint zu
vielen Teilen desselben vielmehr kein engeres zu sein wie zu der übrigen
Körperwelt; drittens endlich ist dieses Verhältnis, was die Erkenntnis des
eigenen und der fremden Körper angeht, sicher das gleiche, und bloss in
dieser Hinsicht kommt dieses Verhältnis für uns hier in Betracht.

Wir fragen endlich, wie weit denn unsre Einsicht bezüglich der Aussenwelt
reicht? Wir antworten: genau so weit, als unsere wirkliche Erkenntnis;
denn diese ist mit der Einsicht ein und dasselbe. Natürlich gehört Raum
und Zeit, Substanz und Ursache, nicht minder aber auch Materie und Kraft,
in denen die gleichen irrationalen, dem Denken inkommensurabeln, durch
dasselbe nicht aufzuhellenden Elemente enthalten sind, bloss zu der
Erscheinung der Welt in unsrem Bewusstsein. Abgesehen von den Urteilen
über das in diesen Formen Verbundene giebt es keinerlei Einsicht von
ihnen, was natürlich nicht hindert, dass wir von dem in diesen Formen
Gegebenen, unter ihnen Erfassten eine Einsicht haben. Sehen wir aber von
dieser Erscheinung der Aussenwelt in uns ab, so bleibt kaum etwas anderes
übrig, als ein unbestimmtes Seiendes, das freilich im Gegensatz zu dieser
Erscheinung objektiv für alle Zeit und für alle Denkenden gültig ist, und
in diesem Sinne existiert. Giebt es eine Vielheit von Dingen in der
Aussenwelt, die wir freilich nur nach den sinnfälligen Eigenschaften ihrer
Erscheinung unterscheiden können? Wir werden behaupten müssen, dass wir
davon eine einsichtige Erkenntnis haben, sofern es sich um die grossen
Himmelskörper einschliesslich unsrer Erde und um die kleinen Menschen-,
Tier- und Pflanzenkörper handelt, auch bezüglich der Atome der Physiker,
bezüglich der Aggregatzustände Luft, Wasser, Erde, ferner der Berge,
Flüsse, Thäler, Meere. Aber was diese vielen Dinge der Natur sind, die wir
nur nach ihrer Erscheinung im Bewusstsein bestimmen und unterscheiden
können, insbesondere, wodurch sie sich in Wirklichkeit unterscheiden,
wissen wir nicht. Die Vielheit stellt sich uns ferner als eine gebrochene
Einheit dar. Natürlich haben wir auch von den Ergebnissen der
beschreibenden Naturwissenschaften, sofern sie wirklich wissenschaftliche
Ergebnisse sind, einsichtige Erkenntnisse, bei denen freilich immer
vorbehalten bleibt, was es mit den Körpern, von denen sie handeln,
eigentlich auf sich hat, was sie abgesehen von ihrer Erscheinung in unsrem
Bewusstsein sein mögen. Das Gleiche gilt von den Ergebnissen der Chemie,
Astronomie, Physik, Mechanik und zwar in um so höherem Grade, je weiter
wir uns in diesen Wissenschaften von den verwickelten Verhältnissen des
Einzelwirklichen entfernen, jemehr wir von ihnen abstrahieren. Bis an die
äusserste Grenze der Abstraktion gehen wir in der Geometrie und
Arithmetik, und daher rührt die durchsichtige Klarheit der Sätze dieser
Wissenschaften. Bei der Geometrie bleibt freilich noch der Raum und die
Ausdehnung mit dem in ihnen enthaltenen irrationalen Elemente gleichsam
als Hindernis einer vollkommen uneingeschränkten Einsicht bestehen, die
wir erst für die Sätze der Arithmetik, bei der auch dieses Hindernis in
Fortfall kommt, in Anspruch nehmen können.


  Einundzwanzigste Untersuchung.


Über die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins.

Die Erkenntnis der Aussenwelt ist, wie wir sehen, überall durch
unüberschreitbare Schranken eingeengt. Wenn wir von der Existenz der Dinge
und Vorgänge der Aussenwelt und ebenso der Beziehungen zwischen ihnen auch
eine wirkliche, in der Einsicht bestehende Erkenntnis haben, so bleibt uns
die nähere Beschaffenheit dieser Dinge und ebenso der Vorgänge doch
verborgen. Wir können sie nur nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein
näher bestimmen, und diese mag für ihre Unterscheidung ausreichen, kann
uns aber über ihre Beschaffenheit keine Belehrung geben. Der Aussenwelt
steht die Innenwelt unsres Bewusstseins gegenüber. Können wir von dieser
Einsichten, Erkenntnisse gewinnen, die umfassender und vertiefter sind,
wie manchmal behauptet wird? Von einer Reihe von Forschern, die sich an
Brentano anschliessen, wird angenommen, dass wir Einsichten überhaupt nur
von den Gegenständen der innern Wahrnehmung, also von der eigenen
Innenwelt haben können, nicht aber von den Gegenständen der äussern
Wahrnehmung, also von der Aussenwelt, sofern sie Gegenstand der äussern
Wahrnehmung ist.

Jedenfalls ist jeder Bewusstseinsvorgang durch das Merkmal der Bewusstheit
charakterisiert, das man als ein Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich
selbst bezeichnen kann. Jeder hat sich selbst zu seinem Inhalte. In diesem
Sinne kann man sagen: jede Vorstellung stellt etwas vor, mag sie richtig
sein oder nicht, und das ist der nicht von ihr verschiedene Inhalt. Dieses
Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich selbst muss natürlich immer wahr
sein: in ihm kann es keinen Irrtum, keine Falschheit geben. Aber es ist
kein eigentliches Wissen, kein namentliches, vorstellungsmässiges,
begriffliches Wissen. Wir gewinnen durch dasselbe noch keine
Vorstellungen, Begriffe von den Bewusstseinsvorgängen. Dieses
uneigentliche Wissen ist keine Einsicht, keine Erkenntnis. Aber wir können
über die Bewusstseinsvorgänge reflektieren und diese Reflexion, selbst ein
Bewusstseinsvorgang, ist von den Bewusstseinsvorgängen, die ihren
Gegenstand bilden, verschieden. Durch die Reflexion nun gewinnen wir
zweifellos nicht bloss von der Existenz sondern auch von der
Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgänge eine Einsicht, eine Erkenntnis.
Wir stehen ihnen nicht ratlos gegenüber wie den Dingen und Vorgängen der
Natur oder müssen uns mit einer ganz unbestimmten Erkenntnis derselben
begnügen. Wir wissen, was es mit ihnen auf sich hat, wodurch sie sich von
einander unterscheiden auf Grund von Merkmalen, die wir in den
Bewusstseinsvorgängen selbst finden. Allerdings sind alle unsere
Vorstellungen, die wir von den Bewusstseinsvorgängen haben, aus dem
sinnlichen Gebiete entlehnte, übertragene, ursprünglich also sinnliche und
mit Bezug auf die Bewusstseinsvorgänge nur bildliche Vorstellungen. Wir
bedürfen dieser Krücken der sinnlichen Vorstellungen bei jedem Schritte,
den unser Denken thut und können ihrer nirgends entraten, auch nicht, wenn
es sich um die Erkenntnis unserer Bewusstseinsvorgänge handelt. Aber wir
wissen sehr wohl zwischen dem ursprünglichen und übertragenen Sinne dieser
Vorstellungen, z. B. der Vorstellung Vorstellen, zu unterscheiden und
geben ihnen unwillkürlich bei der Übertragung auf die Bewusstseinsvorgänge
eine diesen entsprechende andere Bedeutung. Hier kommt das mit jedem
Bewusstseinsvorgang verbundene, uneigentliche Wissen des
Bewusstseinsvorgangs um sich selbst zur Geltung und verhindert eine
Herabziehung der Bewusstseinsvorgänge in das sinnliche Gebiet. Die
Empfindungen, insofern sie Erkenntnismittel der Aussenwelt sind und als
solche immer unter Mitwirkung der Sinnesorgane, sei es der äussern, sei es
bloss der innern, der Gehirnerregungen, funktionieren, gehören dem
sinnlichen Gebiete an, ja sie konstituieren dasselbe. Insofern wir aber
bei der Reflexion über die Empfindungen von dieser ihrer körperlichen
Seite absehen, bilden sie, wie alle Bewusstseinsvorgänge, einen Gegensatz
wie zu allem Körperlichen, so auch zu allem Sinnlichen. Es ist unrichtig
zu sagen, dass wir von den Bewusstseinsvorgängen nur Vorstellungen haben
und nicht wissen, was diesen Vorstellungen eigentlich entspricht; von
unsren gegenwärtigen Gefühlen, gegenwärtigen Wollungen und gar von unsren
gegenwärtigen Vorstellungen sollen wir blosse Vorstellungen haben. Es
leuchtet unmittelbar ein, dass diese Annahme falsch ist, abgesehen von den
widersinnigen Konsequenzen, zu denen sie führt. Müssten wir ja dann auch
von den Vorstellungen unsrer Bewusstseinsvorgänge nur Vorstellungen haben
und von diesen Vorstellungen wieder nur Vorstellungen und so fort ohne
Ende. Man könnte denken, die Übertragung der aus dem sinnlichen Gebiete
entlehnten Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgänge könne nur in
Urteilen geschehen. Allein diese Urteile setzen das Einleuchten der
Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge mit den Vorstellungen und die
Einsicht in diese Zusammengehörigkeit voraus, die Übertragung geht also,
wie der Einsicht und dem Einleuchten, so auch dem Urteil voran, und wir
werden sie dem Blick des Geistes zuschreiben müssen, dem wir die
wesentlichen Merkmale verdanken.

Man kann die Bewusstseinsvorgänge isolieren, wie wir das thun, wenn wir
sie durch übertragene Vorstellungen näher bestimmen. Das ist ein
abstraktes Verfahren, welches zu diesem Zwecke angewendet werden kann und
in der Psychologie gute Dienste thut. Aber man darf nicht glauben, dass
die Bewusstseinsvorgänge in Wirklichkeit auch isoliert von einander sind.
Sie liegen nicht nebeneinander wie die Atome eines Körpers, haben vielmehr
einen übergreifenden, die gleichzeitigen und sogar auch die vorangehenden
Bewusstseinsvorgänge mit umfassenden Charakter. Ohne dieses Übergreifen
ist das Zustandekommen des Sinnenbildes der Ausdehnung, in dem die
gleichzeitigen Empfindungen, und des Sinnenbildes der Bewegung, in dem die
aufeinanderfolgenden Empfindungen in bewusster Weise zusammenhängen oder
einen bewussten Zusammenhang bilden, nicht zu erklären. Die den einzelnen
Bewusstseinsvorgängen eigentümliche Bewusstheit oder das Wissen um sich
selbst greift hier auch auf die andern gleichzeitigen oder vorausgehenden
und nachfolgenden Empfindungen hinüber. Das, was wir Einheit des
Bewusstseins nennen, vermöge deren wir von _unsrem_ Bewusstsein reden und
dieses den fremden Bewusstseinen gegenüberstellen, hat hierin seinen
Grund. Es ist zu beachten wichtig, dass wir nicht bloss eine wirkliche
Einsicht und Erkenntnis von der Existenz und Beschaffenheit der
Bewusstseinsvorgänge haben, sondern ebenso auch von ihrer Zugehörigkeit zu
unsrem Bewusstsein, oder dass sie unsere Bewusstseinsvorgänge sind. Auch
von dem besonderen Zusammenhange zwischen Vorstellungen und Gefühlen,
Gefühlen und Wollungen, zwischen Überlegung, Entschluss, Vorsatz,
Ausführung -- mag uns die Art dieses Zusammenhangs auch dunkel bleiben --
haben wir eine Einsicht, eine wirkliche Erkenntnis, also wenigstens davon,
dass dieser Zusammenhang besteht. Wir wissen, was wir beabsichtigen, und
wann wir ohne Absicht handeln und darum für den Erfolg unserer Handlungen
entweder gar nicht oder nicht völlig verantwortlich sind, und dieses
Wissen beruht auf einer Einsicht und Erkenntnis. Das Gefühl der Reue und
der Verantwortung und ihr Gegenteil hat darin seinen Grund.

Giebt es auf Einsicht beruhende Erinnerungen, sind Erinnerungen wirkliche
Erkenntnisse? Zweifellos können sie das sein und sind es in Wirklichkeit
oft genug. Eigentlich können wir uns nicht an Dinge und Vorgänge, sondern
nur an unsere Wahrnehmung der Dinge und Vorgänge erinnern. Die Erinnerung
ist ein Wissen der Zusammengehörigkeit eines vergangenen
Bewusstseinsvorganges mit dem gegenwärtigen, daher seiner Zugehörigkeit zu
unsrem Bewusstsein. Dass uns diese Eigentümlichkeit der Erinnerung bei der
Erinnerung selbst weniger zum Bewusstsein kommt, hat seinen Grund darin,
dass wir bei den Erinnerungen uns ganz in die Zeit des vergangenen
Vorgangs versetzen und mit unsrem Denken nur bei ihm verweilen; ähnlich
wie wir bei der Wahrnehmung uns an den Ort des Gegenstandes versetzen. Das
ist auch der Grund, warum wir nicht leicht von einer Einsicht sprechen
weder bei der Erinnerung noch bei der Wahrnehmung. Die Einsicht setzt
immer zwei Glieder voraus, deren Zusammengehörigkeit uns einleuchtet. Bei
dieser Versetzung in die Zeit des erinnerten und an den Ort des
wahrgenommenen Gegenstandes scheint aber immer nur ein Glied vorhanden zu
sein. Kommen wir aber auf dem Wege der Reflexion dazu, die Erscheinung des
Dinges in unsrem Bewusstsein von dem wahrgenommenen Dinge selbst oder den
gegenwärtigen Erinnerungsakt von dem vergangenen erinnerten
Bewusstseinsvorgang zu unterscheiden, so leuchtet uns die
Zusammengehörigkeit beider ein, und wir begreifen, dass wir auch bei der
Wahrnehmung und Erinnerung von einer Einsicht sprechen müssen. Sehen wir
unter dieser Voraussetzung ab von der Bedeutung der Zeit, der
Vergangenheit in ihrem Verhältnis zur Gegenwart, die wir nicht kennen,
sehen wir ferner ab von Ausdehnung, Bewegung, Raum, Substanz, die nur die
Erscheinung der Dinge und Vorgänge im Bewusstsein ausmachen können (falls
bei der Erinnerung auch äussere Dinge und Vorgänge, sofern sie
wahrgenommen wurden, in Frage kommen), so kann es keinem Zweifel
unterliegen, dass es Erinnerungen giebt, die in einer Einsicht oder
wirklichen Erkenntnis bestehen. Die ganz klaren und deutlichen sind von
dieser Art. Wer kann leugnen, dass er eine auf Einsicht beruhende
Gewissheit davon hat, heute Morgen aufgestanden zu sein, einen Spaziergang
gemacht zu haben, auf demselben jemand getroffen oder gesprochen zu haben,
von Kummer erfüllt gewesen zu sein beim Tode eines Angehörigen, beim
Verlust eines Vermögens usw.? Sogar darüber, ob unsere Erinnerung ungenau,
lückenhaft, verschwommen ist, können wir unter Umständen eine auf Einsicht
beruhende Gewissheit haben. Ist das Gedächtnisbild von einem früheren
Bewusstseinsvorgang von dieser Beschaffenheit, so werden die mit dem
früheren Bewusstseinsvorgang verbundenen Gefühle auch nur zum Teil in
lückenhafter, verwischter Weise wieder aufleben. Das hat eine Spannung,
ein Unbehagen zur Folge, worin wir etwa den psychologischen
Anknüpfungspunkt für das Einleuchten der Nichtzusammengehörigkeit, (die in
diesem Falle als Nichtangemessenheit bestimmt werden muss) des
Gedächtnisbildes mit dem Bewusstseinsvorgang erblicken können, der die
Einsicht in diese Nichtzusammengehörigkeit folgt.

So sicher es aber auch ist, dass wir Erinnerungen haben, die in Einsichten
bestehen und also wirkliche Erkenntnisse sind, so sind die bei der
Erinnerung gewonnenen Einsichten doch mancherlei Einschränkungen
unterworfen, und wir müssen ihnen gegenüber mancherlei Vorbehalte machen.
Noch mehr ist das der Fall, wenn wir von der Erkenntnis unseres Ich
sprechen. Wie jeder Bewusstseinsvorgang ein Wissen, freilich ein
uneigentliches Wissen von sich selbst hat, das wir seine Bewusstheit
nennen, so hat auch das, was wir unser Ich, unser Selbst nennen, ein
Bewusstsein von sich. Wir haben ein Ich-Bewusstsein, ein
Selbst-Bewusstsein, die Zusammengehörigkeit unsres Ich, unsres Selbst mit
diesem Bewusstsein von sich leuchtet uns unmittelbar ein; davon haben wir
eine Einsicht, eine Erkenntnis, eine unmittelbare Einsicht, die jeden
Zweifel ausschliesst. Wenn Hume behauptet, dass er in sich jederzeit nur
ein Bündel von Vorstellungen findet, so hat er eben vergessen, dass dazu
ein Vorfinder, eben das Ich, erforderlich ist. Aber was ist dieses Ich,
dieses Selbst? Das ist eine andere Frage. Und hier fehlt uns offenbar die
Einsicht oder Erkenntnis. Sicher ist es nicht unser Körper oder einer
seiner Teile, die Augen, die Ohren, die wir, auch abgesehen von ihrer
Erscheinung in unsrem Bewusstsein, unterscheiden müssen, obgleich das Wort
Ich lange Zeit hindurch von unsren Kindern und von vielen Erwachsenen ihr
Leben hindurch nur oder fast nur von ihrem Leibe verstanden wird, also von
dem leiblichen Ich; obgleich ferner das Ich von dem, was dem Leibe,
abgesehen von seiner Erscheinung im Bewusstsein, entspricht, nicht
getrennt werden kann, soll es nicht zu einem blossen Abstraktum werden.
Ohne dieses, dem sinnlich erscheinenden Leib Entsprechende ist ja kein
Bewusstsein denkbar, und ohne Annahme des Bewusstseins können wir auch von
keinem Ich reden. Sicher ist es ferner keine Substanz, die nur zur
Erscheinungsform der körperlichen Dinge gehören kann. Auch mit dem
Selbst-Bewusstsein oder Ich-Bewusstsein, das nur sein Merkmal bildet, kann
das Ich und Selbst nicht verselbigt werden. Es ist der Ausdruck für die
Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge zu Einem Bewusstsein, aber
doch kein blosses Wort; vielleicht ist es das Band dieser
Zusammengehörigkeit, das sich ebenso zu der Gesamtheit der
Bewusstseinsvorgänge verhält wie der Eine Denkende zum Reich der Wahrheit.
Hier sind wir auf blosse Vermutungen angewiesen, es fehlt uns jede
Einsicht und damit die wirkliche Erkenntnis. Wenn wir urteilen: ich freue
mich, ich bin traurig, ich stelle mir vor, so haben wir zweifellos eine
Einsicht und wirkliche Erkenntnis von der Zusammengehörigkeit unsrer
Bewusstseinsvorgänge mit dem Ich- oder Selbstbewusstsein, von ihrer
Zugehörigkeit zu unsrem Bewusstsein, diese leuchtet uns unmittelbar ein.
Aber vorbehalten bleibt, was es mit dem Ich und Selbst auf sich hat.

Wir sehen, nicht bloss für die Erkenntnis der Aussenwelt, auch für die
Erkenntnis unsrer eignen Innenwelt giebt es unübersteigliche oder
wenigstens bis jetzt nicht überwundene Schranken; auch hier müssen wir
Vorbehalte machen, wenn wir von Einsicht und wirklicher Erkenntnis reden
wollen. Freilich besteht, was die Erkenntnis der Aussenwelt und die unsrer
eigenen Innenwelt angeht, ein wesentlicher Unterschied. Sehen wir vom Ich
ab, so wissen wir doch, was wir unter Händen haben, wenn wir uns mit den
Bewusstseinsvorgängen beschäftigen; wir kennen ihre Merkmale und können
sie danach von einander unterscheiden, während wir von den Dingen und
Vorgängen der Natur in der That nicht wissen, was sie sind, und sie
lediglich nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein von einander
unterscheiden können. Bei den Bewusstseinsvorgängen fällt natürlich ihre
Erscheinung im Bewusstsein mit ihnen selbst zusammen. Denn diese ihre
Erscheinung im Bewusstsein ist nichts anderes als das mit ihnen verbundene
Wissen von sich selbst, das wir ihre Bewusstheit nennen. Die Reflexion ist
nur eine Wiederholung dieses mit jedem Bewusstseinsvorgange verbundenen
Wissens von sich selbst.


  Zweiundzwanzigste Untersuchung.


Weitere Schranken unseres Erkennens.

Eine Schranke unsrer Erkenntnis, der Innen- und Aussenwelt, haben wir
bisher absichtlich unerwähnt gelassen. Wir erkennen das Wesen der Dinge
und Vorgänge der Natur wie der Vorgänge unsres Bewusstseins, ihre
Wahrheit, erst dann, wenn wir ihre Stellung in dem System aller Wahrheit
erfasst haben. Davon sind wir aber mit all den erörterten Einsichten und
Erkenntnissen noch weit entfernt. Wir gewinnen mit ihnen sozusagen nur die
Glieder dieses Systems. Über ihren Zusammenhang innerhalb desselben, auf
den doch alles ankommt, bleiben wir völlig im Dunkeln. Das ist die letzte,
höchste, eine allgemeine Schranke unserer Erkenntnis, die sowohl für die
Erkenntnis der Aussenwelt wie für die Erkenntnis der Innenwelt gilt.
Weitere, näher liegende, ebenfalls allgemeine Schranken unsrer Erkenntnis
bedürfen einer besondren Erörterung.

Wir bezeichnen gewöhnlich als unser Wissen alles das, von dem wir eine
Gewissheit haben. Die Gewissheit verbindet sich aber auch oft genug mit
einem blinden Dafürhalten und ist in diesem Falle ohne vernünftigen Grund.
Wenn wir die zahlreichen Quellen des blinden Dafürhaltens ins Auge fassen,
wenn wir insbesondere erwägen, wie oft unsre Zuneigungen und Abneigungen,
unsre Interessen auf unsre Überzeugungen einen massgebenden und
bestimmenden Einfluss ausüben, wie oft nach dem Sprichwort der Wunsch der
Vater des Gedankens ist, werden wir kaum zweifeln können, dass die Zahl
der auf blindem Dafürhalten beruhenden und darum des Charakters der
Vernünftigkeit entbehrenden Wissensinhalte sehr gross ist und kaum
überschätzt werden kann. Diese Wissensinhalte können natürlich nicht als
Erkenntnisse im eigentlichen Sinne gelten.

Von den Erkenntnissen im eigentlichen Sinne müssen ferner die sogenannten
Kenntnisse, die auf einer blossen Kenntnisnahme, auf einem blossen
Kennenlernen beruhen, sorgfältig unterschieden werden. Sie bilden die
unübersehbar grosse Gruppe der associativen Wissensinhalte, bei denen
ebenfalls in keiner Weise von einer Einsicht die Rede sein kann. Wir haben
Gesichtsempfindungen von den Dingen; mit ihnen zusammen treten die
Gehörsempfindungen oder Gehörsvorstellungen von den auf diese Dinge
angewendeten Worten auf; sie associieren sich mit den ersteren und werden
gelegentlich, wenn sich die Gesichtsempfindungen wiederholen,
reproduziert. Wir sagen dann, das Ding heisst so und so. Das ist natürlich
ein lediglich associatives Wissen, ohne alle Einsicht. Alles Namen- und
Wortwissen in der eigenen und fremden Sprache, alle Benennungsurteile sind
von dieser Art, da die Namen und Worte nur willkürliche Zeichen sind für
das, was sie bedeuten. Nicht bloss mit den Worten steht es so, es ist
vielfach nicht anders mit den Sachen. Wie selten haben wir
verhältnismässig eine Einsicht in den Zusammenhang der Teile, aus denen
wir die Dinge zusammensetzen, der Eigenschaften, die wir ihnen beilegen,
des Geschehens in Natur und Geschichte, wenigstens wenn wir über die
nächsten Zusammenhänge bei diesem Geschehen hinausgehen wollen. Die
Wissenschaft stellt sich die Aufgabe, diese Zusammenhänge darzulegen,
oder, was dasselbe ist, die Gesetze für dieselben zu finden. Aber wie weit
ist sie von der Lösung dieser ihrer Aufgabe entfernt. Sehr oft haben diese
Zusammenhänge für uns nur den Charakter des zufällig Verbundenen oder des
Zusammengeratenen, von dem es nur ein associatives Wissen geben kann, weil
das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit und damit die Einsicht fehlt.

Es ist endlich klar, wenn wir auf Grund einer geringeren oder grösseren
Zahl von Einzelfällen einen allgemeinen Satz aufstellen, wenn wir mit
andren Worten einen Induktionsschluss ziehen, so hat dieser Satz, je nach
der Zahl der Fälle, eine grössere oder geringere Wahrscheinlichkeit, aber
von dieser Wahrscheinlichkeit haben wir doch eine Einsicht, eine wirkliche
Erkenntnis, eine Einsicht in seine Wahrscheinlichkeit.


  Dreiundzwanzigste Untersuchung.


Erkenntnis der Innenwelt andrer.

Wir haben gesehen, wie wir zur Erkenntnis unserer eigenen Innenwelt
gelangen und welche Schranken für diese Erkenntnis vorhanden sind. Aber
wie steht es mit unserer Erkenntnis der Innenwelt andrer? Haben wir eine
auf Einsicht beruhende wirkliche Erkenntnis von fremden Bewusstseinen?
Allgemein wird jetzt angenommen, dass diese Erkenntnisse, wenn es
wirkliche Erkenntnisse sind, auf dem Wege des Analogieschlusses zustande
kommen. Mit unsren Bewusstseinsvorgängen sind Ausdrucksbewegungen, z. B.
Lachen und Weinen mit Freude und Trauer, ausserdem Mienen, Gebärden als
Zeichen bestimmter Gefühle, Worte als Zeichen bestimmter Gedanken
verbunden. Nehmen wir diese nun an andren wahr, so schliessen wir, dass
auch bei ihnen die gleichen Bewusstseinsvorgänge vorhanden sein müssen.
Sollte wirklich alle Erkenntnis fremder Bewusstseine auf diesem Wege
zustande kommen? Sollte beispielsweise das Kind die Freude, die Trauer,
den Zorn und Unwillen der Mutter, ihre Liebe, ihren Beifall nur auf diesem
Wege kennen lernen? Ist das Kind, wenn es anfängt in dieser Weise in das
Bewusstsein der Mutter Blicke zu thun, wohl imstande, die mit seinen
Bewusstseinsvorgängen verbundenen Ausdrucksbewegungen, insbesondere seine
mit ihnen verbundenen Mienen, die fast ausschliesslich in Betracht kommen,
genau zu kennen, um sie mit den Mienen der Mutter vergleichen und daraus
bei der Mutter auf ähnliche Bewusstseinsvorgänge schliessen zu können? Das
scheint den Beobachtungen, die wir am Kinde machen können, durchaus zu
widersprechen. Aber auch soweit wir Erwachsene fremde Bewusstseine
erkennen, spielt dieser schwerfällige Analogieschluss, wie die Reflexion
deutlich lehrt, keine Rolle. Unsre Erkenntnis der fremden Bewusstseine
giebt sich uns als eine unmittelbare kund und, wie es scheint, kann sie
auch beim Kinde keine andere sein.

Aber wie ist das möglich? Der blosse Anblick der Bewegung eines andren,
z. B. beim Stossen einer Billardkugel, beim Springen über einen Graben,
erzeugt in uns, wenn nicht die gleiche Bewegung, so doch den Ansatz dazu.
Ähnlich kann man beobachten, dass die Gefühlsäusserungen eine ansteckende
Wirkung ausüben. Begegnen wir finstern Mienen, so verdüstert sich auch
unwillkürlich unsere eigene Miene. Wo alles lacht, müssen auch wir lachen;
wo alles weint, können wir uns des Weinens nicht enthalten, und wenn wir
auch nicht wirklich mitlachen oder mitweinen sollten, so werden wir doch
fröhlich oder traurig gestimmt. So lange wir Kinder sind und noch nicht
gelernt haben, unsren Gefühlsäusserungen Zügel anzulegen, werden wir nicht
bloss fröhlich mit den Fröhlichen und traurig mit den Traurigen; wir
lachen wirklich mit den einen und weinen mit den andren. Das ist die
Regel. Natürlich giebt es Ausnahmen, bei Kindern sowohl als bei
Erwachsenen, wenn sie sehr egoistische, sehr gefühllose Naturen sind. Das
Merkwürdige hierbei ist nur, dass die ansteckende Wirkung nicht bloss bei
den Gefühlsäusserungen stehen bleibt, sondern sofort auch, und wie es
wenigstens bei den Erwachsenen scheint, mit grösserer Sicherheit auf die
Gefühle selbst übergeht. Nehmen wir nun an, dass wir von unsren
Mitmenschen nach ihrer leiblichen Erscheinung bereits eine Erkenntnis
gewonnen haben, ist es dann nicht natürlich, dass wir in diesen uns
aufgedrängten Gefühlen und sonstigen Bewusstseinsvorgängen ihre eigenen
erblicken, dass die Zusammengehörigkeit dieser ihrer Bewusstseinsvorgänge
mit ihrer leiblichen Erscheinung sich uns aufdrängt, uns unmittelbar
einleuchtet und wir so eine unmittelbare Einsicht, eine unmittelbare
wirkliche Erkenntnis von dieser Zusammengehörigkeit und damit von den
fremden Bewusstseinen gewinnen? So erklärt sich denn die allbekannte
Erscheinung von der unwillkürlich in unsren Kindern auftretenden Abneigung
gegen Personen, die Kinder nicht leiden können oder die von schlechter
Gemütsart sind. Das Gefühl der Abneigung gegen Kinder, gegen alle Menschen
überhaupt, teilt sich den Kindern mit, und in diesem Gefühle lesen sie
gleichsam unmittelbar in der Seele des andren und sehen, was in ihr
vorgeht. Ich brauche nicht zu bemerken, dass diese Erscheinung zu den
Erfahrungen gehört, die wir täglich an uns selbst machen können und die
somit als eine allgemein menschliche Erscheinung betrachtet werden muss,
mithin auch für das Leben der Erwachsenen gilt. Die Unmittelbarkeit der
Erkenntnis der fremden Bewusstseine hat im Grunde nichts Auffälliges. Das
Gegenteil ist nur scheinbar natürlicher; der Raum, der uns anscheinend von
dem fremden Bewusstsein trennt, gehört selbstverständlich nur unserer
Vorstellung an. Eine actio in distans, Einwirkung aus der Ferne muss nach
dem jetzigen Stande der Naturwissenschaft sogar für die Körperwelt
angenommen werden, wenigstens so lange, als noch nicht nachgewiesen ist,
dass die Gravitation zu ihrer Wirkung Zeit braucht; bis jetzt gilt diese
Wirkung als eine unzeitliche oder zeitlose. Von der actio in distans der
Körper bis zum immediatum commercium animarum ist nur ein Schritt.

Freilich hat die Erkenntnis anderer, insbesondere ihres Innern, auch ihre
Schranken. Schon Aristoteles und Locke sagen, dass wir nicht wissen
können, ob die Empfindungen etwa von rot und grün, die wir beim Anblick
von Blut und Gras haben, bei andren die gleichen und nicht vielmehr die
umgekehrten sind, so dass ihnen beim Gras die Empfindung gegenwärtig ist,
die wir beim Blut haben, und umgekehrt. Da wir alle von Jugend an gelernt
haben, das Gras grün und das Blut rot zu nennen, so würden natürlich die
sprachlichen Bezeichnungen die gleichen bleiben. Da ferner für unsre
Erkenntnis andrer, so unmittelbar sie ist, doch ihre Gefühlsäusserungen
massgebend sind, so muss natürlich immer vorausgesetzt werden, dass diese
Gefühlsäusserungen natürliche sind und nicht etwa künstlich zum Zweck der
Verstellung oder der schauspielerischen Darstellung hervorgebracht werden.
Pestalozzi betont, dass darüber, ob eine Handlung aus selbstlosen oder
selbstsüchtigen Motiven hervorgeht, ob sie mit andren Worten sittlich oder
unsittlich ist, nur jeder bei sich selbst urteilen kann. Natürlich gilt
das Gleiche auch davon, ob neben dem negativen Moment der Selbstlosigkeit
auch das positive Moment der rückhaltlosen Hingabe an Gott, des
persönlichen Verhältnisses zu ihm, worin das Wesen der Religiosität
besteht, für das Zustandekommen der Handlung bestimmend war. Obgleich sich
das nun nicht bestreiten lässt, so ist doch anderseits auch nicht zu
leugnen, dass wir auf Grund von Erfahrungen, die wir an uns und an andren
machen, andren mehr Vertrauen schenken können und müssen als uns selbst,
andere für ehrlicher, uneigennütziger, hingebender, opferwilliger halten
müssen als uns selbst. In Bezug auf mich selbst bin ich doch eben wegen
meiner Eigenliebe, die zum Selbstbeschönigen und Selbstbetrügen führt,
viel mehr der Täuschung ausgesetzt, als in Bezug auf andere. Abgesehen
davon ist das in Wort und That vorliegende Leben des Einzelnen ebenso
Ausdruck seines Innern wie die Gefühlsäusserungen, und wenn wir hier das
Natürliche, Nichtkünstliche und Nichtverstellte von seinem Gegenteil
unterscheiden können, muss das auch dort gelten. Ist aber dies der Fall,
dann kann sich mit der Erkenntnis der Lebensführung des Einzelnen, wie sie
sich äusserlich kundgiebt, auch die Vorstellung der Sittlichkeit, der
Religiosität verbinden und die Zugehörigkeit dieser innern Vorzüge zu ihr
uns einleuchten, sodass wir nun auch von diesem Leben nach seiner innern
sittlich religiösen Seite eine Einsicht und wirkliche Erkenntnis haben
können. Oft macht das Leben eines Menschen auf uns einen so
überwältigenden Eindruck, dass wir bezüglich der Lauterkeit und Reinheit
seiner Gesinnung eine durch nichts zu erschütternde Überzeugung gewinnen
und uns sagen müssen und wirklich sagen, dass, wenn hier keine Einsicht
vorhanden ist, es überhaupt keine Einsicht giebt. Es ist merkwürdig, dass
die solchen seltenen Menschen Nahestehenden und mit ihnen Umgehenden trotz
der entgegengesetzten Erfahrung, die sie an sich selbst und an andren
machen, in diesem ihre Einsicht betreffenden Urteil übereinstimmen, auch
wenn der sogenannte Verehrungssinn in ihnen wenig oder gar nicht
entwickelt ist. Natürlich sind wir bei dieser auf Einsicht
zurückzuführenden Erkenntnis des Innern andrer auch auf ihre Worte als
ungewollte und unbeabsichtigte Selbstbeurteilungen angewiesen, also auch
auf die Mitteilungen andrer. Ob und inwiefern wir bezüglich der
Mitteilungen andrer auch von wirklichen Erkenntnissen oder Einsichten
reden können, darüber bedarf es einer besondren Untersuchung, der wir den
Titel Geschichtliche Erkenntnisse geben, da die geschichtlichen
Mitteilungen unter den Mitteilungen andrer die erste Stelle einnehmen.


  Vierundzwanzigste Untersuchung.


Geschichtliche Erkenntnisse.

Den Mitteilungen andrer gegenüber sind wir gewohnt, von einem Dafürhalten
zu reden, das wir mit dem geringschätzigen Namen Glauben bezeichnen und
insofern dem Wissen als etwas Minderwertiges gegenüberstellen. Wir
vergessen dabei gewöhnlich, dass unser ganzes Gerichtsverfahren, auch wenn
es sich bei ihm um Leben und Tod handelt, auf Zeugenaussagen, also auf
einem Glauben in diesem Sinne beruht, und dass das Leben in der Familie,
in der Gesellschaft, im Staate, jeder Verkehr mit unsresgleichen ohne ihn
unmöglich würde. Sicher ist, dass blosse Mitteilungen an sich genommen
keine Einsichten sind, wenigstens nicht für diejenigen, denen die
Mitteilungen gemacht werden. Mitgeteilte Urteile sind zunächst noch keine
von uns gefällten Urteile, bei denen die Zugehörigkeit des Prädikates zum
Subjekt uns einleuchtet. Aber wir haben gesehen, wie unübersehbar gross
die Wissensinhalte sind, die wir uns selbst verdanken und bei denen
ebenfalls von einem solchen Einleuchten keine Rede sein kann. Wir
bezeichneten diese Wissensinhalte als Kenntnisse und unterschieden sie von
den Erkenntnissen. Mit diesen Kenntnissen stehen die Mitteilungen zunächst
auf einer Stufe. Aber ebenso wie die blossen Kenntnisse können auch sie
unter Umständen zu Einsichten oder Erkenntnissen erhoben werden. Es ist
also insofern kein Grund vorhanden, sie den Wissensinhalten gegenüber, die
wir uns selbst verdanken und die blosse Kenntnisse sind, für minderwertig
zu halten.

Sicher ist ferner, dass wir bezüglich der mitgeteilten Urteile sehr häufig
nicht zu einer unmittelbaren Einsicht in die Zusammengehörigkeit des
Prädikats mit dem Subjekte gelangen können, uns vielmehr mit der Einsicht,
dass der Mitteilende die Wahrheit sagen kann und sagen will, begnügen
müssen, und dass wir erst hieraus auf die Zusammengehörigkeit des
Prädikats mit dem Subjekte schliessen können. Aber auch von den
Wissensinhalten, die wir uns selbst verdanken und die zunächst blosse
Kenntnisse sind, gilt, dass wir sehr oft nur eine mittelbare Einsicht von
ihnen gewinnen und sie nur durch diese mittelbare Einsicht zu eigentlichen
Erkenntnissen erheben können. Wenn wir eine wirkliche Einsicht gewinnen,
ist es in der That nicht von Bedeutung, ob dieselbe mittelbar oder
unmittelbar ist, ebenso wenig, ob sie eine äussere ist, vermittelt durch
Einsicht in die Fähigkeiten und Gesinnungen der Mitteilenden, oder eine
innere, vermittelt durch Einsicht in Sätze, die von selbst einleuchten.
Auch die äussere mittelbare Einsicht führt in letzter Instanz auf Sätze
zurück, die durch sich selbst einleuchtend sind. Ich möchte deshalb
vorschlagen, die im Deutschen (im Englischen hat sowohl believe
dafürhalten, als faith Glauben im religiösen Sinne eine ganz andere
Bedeutung) übliche Unterscheidung des Glaubens von dem Wissen fallen zu
lassen und an ihre Stelle die andere von Wissensinhalten, die wir uns
selbst und die wir andren verdanken, zu setzen. Es ist dies die bei den
Engländern übliche Unterscheidung zwischen Kenntnissen erster und zweiter
Hand. Das Wort Glaube bleibt besser wie das englische faith auf seine
religiöse Bedeutung beschränkt.

Überblicken wir nun einmal das unermesslich grosse Gebiet der
Wissensinhalte, die wir andren verdanken, oder der Kenntnisse zweiter
Hand, gegenüber der kleinen Zahl von Wissensinhalten, die wir uns selbst
verdanken, oder der Kenntnisse erster Hand, und erwägen wir die
Konsequenzen, zu denen es führt, wenn wir die erstren als minderwertig
gegenüber den letztren betrachten wollen! Man bedenke, die ganze
Geschichte, die Geographie fremder Länder und Völker, die wir nicht selbst
gesehen, die Reisebeschreibungen und Naturbeschreibungen von Gegenständen
und Dingen, die wir nicht selbst erforschten, die Geschichte der
Wissenschaften, auch die Lehren der Biologie, Chemie und Physik, selbst
der Mathematik, die wir nicht nachgeprüft haben -- und welcher Fachmann
wäre im Stande, alles vor ihm Erforschte nachzuprüfen? -- alles das sind
Kenntnisse zweiter Hand, deren Wahrheit wir nur mittelbar erkennen, sofern
wir auf sie aus der Einsicht, dass die uns diese Kenntnisse Mitteilenden
die Wahrheit wussten und auch sagen wollten, schliessen. Können wir diese
sämtlichen Wissensinhalte, weil wir sie der Mitteilung andrer verdanken,
für minderwertiger halten als die geringe Zahl der durch eigene Thätigkeit
gewonnenen Wissensinhalte, die doch grösstenteils auch nur Kenntnisse sind
und insofern mit ihnen auf einer Stufe stehen? Oder doch für
minderwertiger als diejenigen unter ihnen, welche eigentliche Erkenntnisse
sind, insbesondere als die Begriffsurteile der Arithmetik, der Logik, der
Metaphysik und die diesen Begriffsurteilen sich nähernden, freilich nicht
ohne Vorbehalt als Erkenntnisse zu betrachtenden allgemeinen Lehrsätze der
Geometrie, Astronomie, Physik, Mechanik? Wegen der allgemeinen
Anwendbarkeit der Begriffsurteile und dieser sich ihnen nähernden
Lehrsätze ist ihr Nutzen für den Aufbau der Wissenschaften nicht hoch
genug anzuschlagen, und insofern mögen sie höherwertig sein als die
einfachen Thatsachenurteile. Aber der Erkenntniswert der Begriffsurteile
ist offenbar nicht grösser als der der Thatsachenurteile. Hier wie dort
besteht er in dem Einleuchten der Zusammengehörigkeit und der Einsicht in
dieselbe, was beides bei Thatsachen ebensowohl vorhanden sein kann als bei
Begriffen. Ausserdem hat die Wahrheit der Thatsachenurteile ebenso einen
überzeitlichen Charakter wie die Wahrheit der Begriffsurteile. Die meisten
der auf Mitteilung beruhenden Urteile, ausser denen, die zu den
erklärenden Naturwissenschaften und zur Mathematik gehören, sind solche
Thatsachenurteile; die geschichtlichen Wissenschaften bestehen fast
lediglich aus ihnen.

Es ist wichtig zu beachten, dass den geschichtlichen Thatsachen, die wir
sämtlich der Mitteilung andrer verdanken, kein geringerer, im Gegenteil
sicher ein höherer Erkenntniswert zukommt als, ganz allgemein gesprochen,
den Wissensinhalten der Naturwissenschaften, von denen wir viele durch
unsere eigene Beobachtung gewinnen und die wir, wenn sie durch Beobachtung
andrer gewonnen wurden, nachprüfen können, die ferner wegen ihrer
grösseren Einfachheit eher die Herstellung gesetzlicher, den
Begriffsurteilen sich nähernder Zusammenhänge ermöglichen. Wir haben
gesehen, dass sich uns die Natur als eine gebrochene Einheit, nicht als
eine wahre Vielheit darstellt; damit hängt zusammen, dass das Einzelne in
der Natur nur als Beispiel einer Gattung und Art und nicht als solches
Bedeutung hat. Den Botaniker interessiert dieses bestimmte Exemplar einer
viola tricolor nur als Beispiel der Art. Ganz anders in der Geschichte.
Die geschichtlichen Personen bilden eine wirkliche Vielheit. Jede einzelne
hat ihren Wert, ist sozusagen eine Gattung, eine Art für sich. Eben darum
stellen die geschichtlichen Thatsachen dem Erkennen eine viel schwerer zu
bewältigende Aufgabe als die Naturthatsachen; sie bieten dem Erkennen zu
gleicher Zeit aber auch einen Reichtum und eine Lebensfülle, hinter der
die reichste und lebensvollste Ausstattung der Naturgestalten
zurückbleibt. Die Geschichte ist die Quelle von Gedanken, welche uns der
Lösung des Rätsels des Weltgeschehens näher bringen, während die Natur
unsren Fragen gegenüber verstummt. Von dem Körperlichen, dem eigentlichen
Gegenstande der Naturwissenschaft, wissen wir strenggenommen nicht, was es
ist; von den Triebfedern und Beweggründen menschlicher Handlungen, die
sich uns als die Hebel der geschichtlichen Entwicklung darstellen, haben
wir eine eigentliche, in einer Einsicht bestehende Erkenntnis. Ausserdem
ist das Körperliche sicher dem für die Geschichte massgebenden und
bestimmenden Geistigen untergeordnet und hat in ihm seinen Zweck. Was
haben beispielsweise die freilich bloss hypothetisch angenommenen
Ätherschwingungen und die wirklich zu konstatierenden Luftschwingungen
sonst für einen Zweck, als in unserem Bewusstsein die Farben und die Töne
zu erzeugen und damit den Künsten der Malerei und Musik zur Geburt zu
verhelfen? Es giebt einen der Natur innewohnenden Zweckzusammenhang, der
in der Ermöglichung und Herausbildung des Bewusstseins, vor allem des
menschlichen Bewusstseins, seine Spitze hat und in ihm, wie es scheint,
seinen Abschluss findet. Es scheint nicht richtig, die Natur als Gegensatz
zum Geiste zu betrachten; vielmehr stellt sie sich uns dar als eine
Stufenleiter zum Geiste, der uns nicht bloss in unsrem Bewusstsein sondern
mehr noch in der Geschichte offenbar wird. Man könnte sagen, die Natur
oder Körperwelt sei für uns, die wir allein das Bewusstsein seiner
Beschaffenheit nach kennen, das Nichtbewusstsein, also Gegensatz des
Bewusstseins. Allein das ist nur ein andrer Ausdruck für unser
Nichtwissen. Eher kann man sagen, das Niedere sei um des Höheren willen,
also in letzter Instanz alles für das Bewusstsein da. Herausbildung des
Nervensystems als Bedingung der Empfindung, des Bewegungssystems als
Werkzeug des Willens -- das scheint der ganze Zweck des tierischen und
menschlichen Körpers zu sein. Wofür wäre die Farbenpracht, der
Formenreichtum der Pflanzenwelt, wenn nicht für das sehende Auge?

Oder soll etwa das Bewusstsein seinen Zweck in der Natur haben und ihr als
Mittel dienen? Allein die Natur geht die Jahrtausende hindurch ihren
unabänderlichen Gang nach ehernen Gesetzen, die das Bewusstsein entdecken
und dann sich dienstbar machen, aber nicht im geringsten ändern kann. Das
Antlitz des Weltalls und der Erde bleibt das gleiche Jahrtausende
hindurch, ohne von dem Bewusstsein einen ändernden Einfluss zu erfahren.
Die Benutzung der Naturgesetze zu seinen, nämlich des Menschen Zwecken,
das sich Dienstbarmachen und Beherrschen der Natur, das Zwingen derselben
zum Gehorsam im Experiment kraft dieser Gesetze ist ferner unerklärbar,
wenn das Bewusstsein der Natur wie das Mittel dem Zweck untergeordnet oder
um der Natur willen vorhanden wäre.

Es bleibt noch eine dritte Möglichkeit, nämlich mit der mechanischen
Naturauffassung den Zweckbegriff ganz zu eliminieren. Allein die Anhänger
dieser Auffassung können der Entwicklungshypothese nicht entbehren und
führen mit ihr gleichsam durch eine Hinterthür den Zweckbegriff wieder in
die Wissenschaft ein. Die Entwicklungshypothese verlegt die
Zielstrebigkeit, die Aristoteles zur Ermöglichung der Selbstentfaltung und
Selbstentwicklung für jedes einzelne Naturding in Anspruch nahm, in das
Ganze der Natur. Das Niedere ist nach ihr dem Höheren untergeordnet und
dient ihm als Mittel zum Zwecke. Man sucht freilich die Zweckmässigkeit
mechanisch zu erklären. Nur was seiner Umgebung angepasst und für den
Verkehr mit ihr eingerichtet ist, soll daseinsberechtigt und lebensfähig
sein. Woher kommt die Anpassung und Einrichtung? Es passt sich selbst an,
richtet sich selbst ein; vermöge seines Selbsterhaltungstriebes kommt es
zur Selbstentfaltung und Selbstentwicklung. Das ist eben das, was
Aristoteles Zielstrebigkeit nennt. Man sagt, das Stärkere erhält sich,
weil es besser für den Kampf ums Dasein ausgerüstet ist. Aber das gilt
nicht eigentlich vom Stärkeren, sondern vom feiner Organisierten, vom
Empfänglicheren, Reizbareren, also von dem Vollkommneren. Dieses ist das
Stärkere. Mit andren Worten, die Entwicklung zum Vollkommneren, die
Zielstrebigkeit setzt sich durch, hält sich aufrecht. Der Geruchssinn des
Parfumeriefabrikanten, der Geschmackssinn des Gourmands, der Gehörssinn
des Musikdirigenten, der Gesichtssinn des Mikroskopikers wird durch die
infolge der Übung und Gewöhnung wiederholt auftretenden und einander
weckenden Empfindungen feiner, zarter, für Unterschiede empfänglicher,
keineswegs aber gröber, stärker. Wäre das letztere der Fall, dann liesse
sich durch Summierung der wiederauflebenden Empfindungen alles sehr leicht
erklären, rein mechanisch; alle Vervollkommnung wäre nur ein
Stärkerwerden. Aber es ist anders in der Natur; man kann von einem
aristokratischen Prinzip als dem herrschenden, in letzter Instanz
ausschlaggebenden reden. Das Bessere, das Vollkommnere gewinnt im
Allgemeinen den Sieg, das Stärkere nur ausnahmsweise. Dem gegenüber
versagt die mechanische Erklärung. Dass sich das Bessere, Vollkommnere
durchsetzt und erhält, scheint ohne Zielstrebigkeit nicht erklärt werden
zu können.

Die fortschreitende Entwicklung der Natur ist nicht zu leugnen. Sie
vollzieht sich durch Zusammenfassung des Nebeneinanderliegenden,
Getrennten zur Einheit, durch Bildung kleinerer Ganzen, z. B. der
Himmelskörper im Weltenraum, der Krystalle, Pflanzen, Tiere auf der Erde,
und innerhalb dieser letztern durch Herstellung von Mittelpunkten zuerst
und dann von Systemen, die das kleine Ganze beherrschen: Ernährungs-,
Nerven-, Bewegungssystem. Aber wie langsam geht diese Entwicklung vor
sich, ihr Alter zählt nach Jahrmilliarden! Die eigentliche Stätte
unablässiger, augenscheinlicher, fortschreitender Entwicklung ist die
Geschichte. Insofern kann man sie als die an Intensität freilich alles
Vorausgehende hinter sich lassende Fortsetzung der Natur bezeichnen. Auch
in ihr handelt es sich um Herausbildung von Einheiten; aber diese
Einheiten sind nicht Zusammenfassungen neben- und aussereinanderliegender
Teile, sondern Einheiten, die in einem Bewusstsein von sich selbst, an dem
alle ihre Glieder teilnehmen, bestehen: Volk, Staat, Gesellschaft, Nation.
Einheiten ferner im strengen Sinne, nämlich geistige Einheiten,
Persönlichkeiten, welche die eigentlichen Träger der geschichtlichen
Entwicklung bilden. Sie sind Träger von Ideen, welche die Massen bewegen.
Darin liegt ihre Bedeutung. Die Geschichte bewährt sich gerade durch diese
in ihr hervortretenden, in den Persönlichkeiten verkörperten Ideen als
fortschreitende Entwicklung. Die Frage, ob es einen Fortschritt in der
Geschichte giebt, sollte darum von rechtswegen gar nicht gestellt werden.
Für die Wissenschaft und Religion hat man ihn nicht leugnen können;
zeitweilige Rückschritte sind nur Anläufe zu kräftiger Erhebung. Man wird
hienach nicht bestreiten können, dass die Geschichte einen viel
bedeutsameren und gehaltreicheren Erkenntnisgegenstand ausmacht als die
Natur. Es giebt ohne Zweifel in der fortschreitenden Entwicklung der Natur
etwas Neues, das aus den vorausgehenden Faktoren nicht erklärt werden
kann, -- das Organische gegenüber dem Unorganischen ist, wie das Tier
gegenüber der Pflanze, ein solches Neues -- wenn man nicht etwa den Satz
ex nihilo fit nihil zu leugnen versucht. Das gilt in noch viel höherem
Grade von der Geschichte. Hier ist das Neue an das Individuum gebunden,
und die Bedeutung des Individuums bedingt und bestimmt den geschichtlichen
Fortschritt.


  Fünfundzwanzigste Untersuchung.


Künstlerische und wissenschaftliche Inspiration.

Es giebt eine alte Unterscheidung von drei Erkenntnisquellen: Erfahrung,
Vernunft und Offenbarung. Man begegnet ihr heute nicht mehr. Sie gilt für
veraltet. Indes hat sie doch ihr gutes Recht. Die Redeweise: es war mir
oder kam über mich wie eine Offenbarung, wird nicht selten gebraucht, und
viele werden gestehen müssen, dass sie so etwas wirklich erlebt haben. Man
spricht allgemein von einer künstlerischen Inspiration. Die schöpferische
Einbildungskraft ist etwas andres. Worin liegt der Unterschied? Was ist
unter dieser Inspiration, Eingebung, die als Offenbarung bezeichnet werden
muss, zu verstehen?

Es bedarf eines Blickes des Geistes, um das Wesentliche von dem
Unwesentlichen in den Dingen unterscheiden, um die Merkmale ihres
Begriffes auffinden und entdecken zu können. Nicht jeder verfügt über
diesen Blick. Viele bleiben an dem Äusserlichen und Nebensächlichen mit
ihrem Denken haften. Wir sagen dann, sie können nicht denken. Wie sie des
eigentümlichen Erlebnisses, das wir als Einsicht bezeichnen, ermangeln und
sich kaum über die Stufe des bloss associativen Wissens erheben, so fehlt
ihnen auch der Blick des Geistes, durch den allein das Wesentliche erfasst
werden kann. Eines solchen Blickes bedarf es nun auch, um den Gedanken zu
erfassen, der in einem Kunstwerke ausgedrückt ist. Aber für den Künstler
selbst, der den Gedanken in dem Stoffe verwirklicht, genügt dieser Blick
nicht. Ihm muss der Gedanke _gegeben_ werden. Und das geschieht eben durch
die Eingebung oder Inspiration. Sie ist, wie ersichtlich, von dem Blicke
des Geistes, durch den wir das Wesen, den Kern der Sache erfassen,
verschieden. Dieser Blick orientiert sich an der äussern Erscheinung des
Wesens, er ist durch sie bedingt und wird durch sie bestimmt, obgleich er
sozusagen durch sie hindurchdringt und über sie hinausgeht. Die
Inspiration oder Eingebung hingegen ist ein objektiver Zustand, der ohne
unser Zuthun zustande kommt, dem gegenüber wir uns leidend verhalten. Sie
setzt natürlich in uns eine Empfänglichkeit voraus, die mannigfach
vermittelt ist; ihre Auffassung hängt darum von einer bestimmten
Entwicklung des Bewusstseins ab. Man kann die Inspiration mit dem
Einleuchten der Zusammengehörigkeit vergleichen und muss dann die
Auffassung der Inspiration mit der Einsicht zusammenstellen. Auch bei der
Eingebung handelt es sich um Zusammenhänge, um Zusammengehörigkeiten,
freilich andrer, höherer Art als bei dem Einleuchten, wie sie
beispielsweise das Motto der Goetheschen Iphigenie darstellt: Alles
irdische Gebrechen sühnet reine Menschlichkeit. In der schaffenden
Thätigkeit des Künstlers nun spielt vor allem die Inspiration oder
Eingebung eine Rolle, sie macht sich die Phantasie des Künstlers dienstbar
und lässt sie an seiner Schöpferkraft teilnehmen. Die so schöpferisch
gewordene Phantasie schaltet und waltet mit ihrem sinnlichen Stoff gemäss
der Eingebung, ihn formend und gestaltend.

Natürlich sagen wir nicht, dass alle Ideen, die unsren Kunstwerken
zugrunde liegen oder die in ihnen verkörpert sind, auf einer Eingebung
beruhen. Oft ist das Kunstwerk ja nur eine Darstellung des in Erfahrung
und Geschichte Gegebenen, freilich so, wie es sich im Geiste des Künstlers
spiegelt, wie es seiner Auffassung entspricht. Diese Spiegelung oder
Auffassung hängt natürlich, wie die Auswahl der darzustellenden
Gegenstände, von der Individualität des Künstlers ab. Man wird
demgegenüber schwerlich von einer auf Eingebung beruhenden Idee reden
können, wenn man nicht etwa für diese Individualität, wie überhaupt für
die Bedeutung des Individuums in der Geschichte etwas der Eingebung
Analoges in Anspruch nehmen will, das nicht bloss Gedanken im menschlichen
Bewusstsein sondern Wirklichkeiten erzeugt. Abgesehen davon wird man nicht
leugnen können, dass vielen Kunstwerken, insbesondere Werken der redenden
Kunst, Ideen zugrunde liegen, die auf einer Eingebung beruhen, die mit
andren Worten aus dem in Erfahrung und Geschichte Gegebenen nicht erklärt
werden können. Das Motto der Goetheschen Iphigenie ist unzweifelhaft eine
solche Idee, wenn auch für Goethe diese Idee keine eigentliche Eingebung
war, sondern dem reichen Schatze der Eingebungen entnommen wurde, die in
der christlichen Religion gegeben sind und deren Mittelpunkt eben diese
Idee bildet.

Können wir auch von einer wissenschaftlichen Inspiration reden? Ohne
Zweifel müssen wir es! Wird das Forschungsergebnis, zu dem man nur mühsam
durch langwierige Arbeit gelangt, nicht meistens schon mit
vorausschauendem Blicke vorweggenommen, und ist nicht dieser
vorausschauende, das Ergebnis vorwegnehmende Blick der Ansporn, der uns
zur Forschungsarbeit drängt, und das Licht, das uns hierbei leitet? Alle
grossen wissenschaftlichen Entdeckungen, wie alle Entdeckungen überhaupt,
scheinen so auf ursprünglichen Intuitionen zu beruhen, die vielfach
Eingebungen sind. Das Ergebnis wird oft erst auf sehr verwickelten und
verschlungenen Wegen gewonnen, und doch steht es uns von Anfang an
deutlich vor der Seele. Wie ist das zu erklären, wenn das Ergebnis nicht
eine Eingebung, Inspiration ist? Wir sprechen davon, dass uns Gedanken
einfallen, wodurch der Fortschritt im Denken vielfach bedingt ist. Oft
sind das freilich nur Reminiscenzen aus der Lektüre, aus den Gesprächen
mit andren, oft nur mehr oder minder berechtigte Verallgemeinerungen, oft
blosse Associationen. Aber wir wissen auch, dass das keineswegs immer der
Fall ist. Nicht selten tritt uns ein Gedanke, der gleichsam aus der
verborgenen Tiefe unsres Innern auftaucht, als etwas durchaus Neues
entgegen, für das wir in unsrem bisherigen Geistesleben vergebens nach
Anknüpfungspunkten suchen. Solche Gedanken werden wir doch Eingebungen
nennen müssen. Das Ergreifen, Erfassen derselben im Bewusstsein ist von
dem Blicke für das Wesentliche, der durch die Erscheinung der Dinge und
Vorgänge im Bewusstsein bedingt und bestimmt ist, verschieden. Solche
Gedanken drängen sich uns auf, werden uns so aufgenötigt, wie wir von den
Empfindungen sagen, dass sie uns aufgedrängt, aufgenötigt werden. Von
unsrem Bewusstsein scheinen sie nicht hervorgerufen oder erzeugt zu
werden; aus ihm scheinen sie nicht hervorzugehen oder zu entstehen,
vielleicht aus den uns selbst verborgenen Tiefen unseres Wesens. Durch
dieses Sichaufdrängen und Sichaufnötigen, das die auf Eingebung beruhenden
Gedanken mit den Empfindungen gemein haben, unterscheiden sie sich
insbesondere von dem Wesentlichen, das wir durch einen einfachen Blick des
Geistes erfassen, bei dem von einer innren Nötigung, einem innren Zwange
nichts zu verspüren ist.

Natürlich bilden auch die eingegebenen Gedanken Zusammenhänge,
Zusammengehörigkeiten, sie treten in der Form von Urteilen auf; aber das
Einleuchten dieser Zusammengehörigkeit und das mit ihr verbundene
Einsehen, der Blick für das Wesentliche verbindet sich nicht ohne weiteres
mit den eingegebenen Gedanken, ist auch grundverschieden von dem
Sichaufdrängen, das die eingegebenen Gedanken wie die Empfindungen
charakterisiert. Wie bei dem Blicke des Geistes für das Wesentliche, so
ist auch bei dem ihm folgenden Einleuchten und Einsehen der
Zusammengehörigkeit von irgendwelcher Nötigung, irgendwelchem Zwange
nichts zu entdecken. Die auf Eingebung beruhenden Gedanken stellen sich
meistens dann ein, wenn der Blick für das Wesentliche versagt, sodass ihr
Aufleuchten gleichsam einen Ersatz, eine Ergänzung für diesen Blick
bildet. Wir kennen das Wesen des Körperlichen nicht, können es vielmehr
nur nach seiner Erscheinung in unsrem Bewusstsein charakterisieren und
näher bestimmen. Wenn man das Körperliche für den Gegensatz des Geistigen
erklärt, so geschieht das auf Grund einer Eingebung in unsrem Sinne; der
Erfahrung folgend würde es eher als eine Stufenleiter zum Geistigen hin
betrachtet werden müssen. Aber auch diese Betrachtung findet in der
Erfahrung keine ausreichende Stütze und muss insofern ebenfalls als
Eingebung bezeichnet werden. Natürlich sind solche Eingebungen keine
Erkenntnisse; es kommt darauf an, sie zu verifizieren. Die
wissenschaftliche Arbeit hat in ihnen wohl einen Ansporn und ein Licht,
aber sie beginnt erst mit der Eingebung und muss so lange fortgesetzt
werden, bis die Zusammengehörigkeit der Eingebung mit dem Wirklichen
einleuchtet und eingesehen wird. Dann erst wird die Eingebung zur
Erkenntnis.

Der Ausdruck Eingebung ist insofern ein vorläufiger. Zu einer wirklichen,
von der Einbildung sich unterscheidenden Eingebung wird ein Gedanke erst
dadurch, dass wir ihn zu einer wirklichen Erkenntnis erheben. Von den
beiden Gedanken über das Wesen des Körperlichen, die wir erwähnten,
scheint sicher zu sein, dass sie zu wirklichen Erkenntnissen nicht erhoben
werden können. Nach dem ersteren Gedanken, der die Natur als Gegensatz zum
Bewusstsein fasst, müsste man die Natur etwa als Schranke des
Bewusstseins, als symbolischen Ausdruck seiner Endlichkeit auffassen, dem
sich dann die scheinbar unendliche Ausdehnung der Natur im Raume als
symbolischer Ausdruck ihrer vorgeblichen Unendlichkeit zur Seite stellt.
Nach dem letzteren Gedanken müsste man etwa annehmen, dass die Natur in
einer stufenweisen Entwicklung allmählich zu einem geistigen Dasein
verklärt würde, wie es die Anschauung des neuen Testamentes ist oder zu
sein scheint. Aber was in beiden Fällen die Wirklichkeit der Natur
eigentlich sein soll, bleibt völlig dunkel.

Wenn wir an dem wirklichen Bestehen von Eingebungen nicht zweifeln können,
so fragt es sich, woher sie kommen. Wir haben gesehen, dass das Wesen der
Dinge in ihrer Wahrheit besteht und dass sie nur dadurch, dass sie wahr
sind, wirklich sein können. Ihre Wahrheit ist Bedingung ihrer Wirklichkeit
und ihr gegenüber das Massgebende und Entscheidende. Alle Dinge hängen so
mit dem Reiche der Wahrheit, mit dem System der Wahrheit zusammen -- eine
einzelne Wahrheit giebt es streng genommen nicht -- sind von ihm
durchdrungen oder in dasselbe eingegliedert. Das gilt natürlich auch von
unsrem Bewusstsein, von unsrem Erkennen und allen dasselbe vorbereitenden
Vorgängen. Sie sind aufs engste mit dem Reiche oder System der Wahrheit
verbunden, und aus dieser Verbindung erklärt es sich, dass scheinbar
unvermittelt in uns Gedanken auftreten oder, wie wir gewöhnlich sagen, uns
eingegeben werden.

Es giebt sicher zwei Erkenntnisquellen, das Wort im weitesten Sinne
genommen: nicht Quellen, aus denen wir die Erkenntnisse schöpfen, sondern
Ausgangspunkte, zwei verschiedene Ausgangspunkte für unser Erkennen, die
dasselbe bedingen und seinem Inhalte nach bestimmen. Das sind einerseits
die Empfindungen als Erkenntnismittel der Aussenwelt und die
Bewusstseinsvorgänge als Erkenntnismittel der Innenwelt, beide zusammen
das ausmachend, was wir als Erfahrung bezeichnen können, wenn wir darunter
eben den Ausgangspunkt für das Erkennen verstehen. Diesen stehen
anderseits die Eingebungen gegenüber. Die Erkenntnis ist natürlich von
beiden verschieden. Sie ist Sache des Denkens, der Vernunft, und besteht
weder in einer blossen Umformung der Empfindungen, wie Condillac und die
Sensualisten meinen, noch in einer blossen Umformung der
Bewusstseinsvorgänge. Dass uns die Eingebungen, die nur dem
hochentwickelten Bewusstsein zuteilwerden können, in den an die Erfahrung
sich anschliessenden Formen des Denkens gegeben werden, hindert natürlich
nicht, sie als Ausgangspunkt für das Erkennen in dem erörterten Sinne zu
betrachten.


  Sechsundzwanzigste Untersuchung.


Religiöse Erkenntnisse.

Nimmt man an, dass es künstlerische und wissenschaftliche Inspirationen
giebt, so wird man auch den religiösen Inspirationen seine Anerkennung
nicht versagen können. Die Religion ist, ganz allgemein gefasst, das
Bewusstsein von der Verbindung des Menschen mit Gott und ein auf Grund
dieses Bewusstseins eingeleiteter Verkehr des Menschen mit Gott, der in
der rückhaltlosen Hingabe des Willens, der Person, des ganzen Wesens an
Gott seinen Grund hat und in einer persönlichen Beziehung zu Gott besteht.
Wird nun unter Gott, wie es in der Religion der Fall ist, das über der
Welt der Erscheinungen erhabene Wesen verstanden, in dem alles wirkliche
Sein und alle Wahrheit ihren Grund hat, so ist begreiflich, dass gerade
auf religiösem Gebiete die Inspirationen die grösste Rolle spielen. Sie
sind von der Religion ihrem wahren Wesen nach unabtrennbar. Das kann man
nur leugnen, wenn man dieses Wesen völlig verkennt oder in sein Gegenteil
verkehrt. In allen weltbewegenden Religionen treten Seher, Propheten auf,
die sich solcher von Gott empfangener Inspirationen rühmen. Sofern sie
eine neue religiöse Bewegung herbeiführen, nennen wir sie Gründer, Stifter
der Religionen oder Verbesserer, Reformatoren. Der Inhalt ihrer
Inspirationen sind keineswegs, nicht einmal grösstenteils, Zukunftsbilder,
sondern die ganze Natur und Menschenwelt umspannende Gedanken, die über
das eigentliche Wesen und die Wahrheit der Dinge, d. h. über ihre Stellung
und Bedeutung für die Gesamtheit des Wirklichen oder im System der
Wahrheit Licht verbreiten. Sie haben deshalb zu allen Zeiten das lebhafte
Interesse des Philosophen geweckt, dem es um die Erkenntnis des Wesens und
der Wahrheit der Dinge zu thun ist.

Allerdings sind diese Gedanken in erster Linie praktischer Natur, denn die
Religion ist zunächst eine praktische, das Gefühl und den Willen angehende
Angelegenheit. Aber sie schliessen die umfassendsten und bestimmtesten
theoretischen Voraussetzungen ein, ohne die sie Halt und Bestand verlieren
und bei deren Veränderung sie selbst völlig verändert werden. Und diese
theoretischen Voraussetzungen sind nicht etwa darum wahr, weil sie sich
praktisch für das Gefühl und den Willen bewähren. Der Wert der Praxis
liegt gerade darin, dass diese Voraussetzungen wahr sind. Wie alles in der
Welt, so erhält auch sie ihren Wert nur durch die Wahrheit, die sie
natürlich nicht verbürgen und garantieren kann. Es ist eine den
Religionsbegriff verflachende und entleerende Auffassung, wenn man
erklärt, die Religion bestehe in blossen Gefühlen, und wenn man sie in
diesem Sinne mit Gesinnungen verselbigt. Als ob Gesinnungen ohne
theoretische Grundlagen denkbar wären! Gewiss, das Wesen der Religion, ihr
Herz und ihre Seele besteht nicht in theoretischen Anschauungen, nicht in
Lehren, sondern in der persönlichen Hingabe der Menschen an Gott, in dem
Opfer seiner selbst. Aber wie verschieden ist doch die stoische Hingabe an
den Weltlauf, die auch von den Stoikern als Gehorsam gegen Gott bezeichnet
wird, und die christliche Ergebung in den Willen Gottes! Worin liegt die
Verschiedenheit? Nun darin, weil die diesen Gesinnungen zugrunde liegende
Lehre eine andere ist. Heilswahrheiten sind nicht wahr, weil sie uns Heil
bringen, sondern weil sie wahr sind, deshalb bringen sie uns Heil. Der
Glaube als rückhaltlose Hingabe an Gott setzt die Erkenntnis Gottes als
der rückhaltlosen Hingabe an uns voraus. Er soll den Frieden des Innern
und die Kraft zum sittlichen Handeln bringen. Aber man kann nicht auf
Probe glauben, abgesehen davon, dass das keine rückhaltlose Hingabe wäre.
Mit andren Worten: die Erkenntnis, auf der der Glaube beruht und die uns
seine Wirkung verbürgt, ist nicht um dieser Wirkung willen wahr, und der
diese Erkenntnisse einschliessende Glaube erhält nicht durch diese seine
Wirkung seine Wahrheit. Dass der Glaube seine Wahrheit nicht erhält durch
seine Wirkungen, geht schon daraus hervor, dass die Wirkungen rein
psychologisch auch eintreten, wenn der Glaube falsch ist, d. h. wenn die
in ihm enthaltene Annahme, also das intellektuelle Element in ihm, nicht
wahr ist. Ohne dieses intellektuelle Element, dass Gott ist, dass er die
Liebe ist, kommt kein Glaube zustande, ohne dasselbe kann er keinen
Augenblick bestehen. Ist es nicht wahr, so ist er Trug, Täuschung,
Einbildung, also völlig wertlos, trotz seiner guten Wirkungen.

Aber hat das intellektuelle Element, von dessen Wahrheit wir reden, in der
Religion nur Bedeutung als Voraussetzung, als bedingender Bestandteil?
Muss man nicht vielmehr sagen, die Wahrheit sei das Einzige, was um seiner
selbst willen geschätzt werden müsse, alles andere könne nur darum
geschätzt werden, weil es wahr ist (nur weil es wahr ist, ist es ja auch
wirklich)? Wir sprechen von wahrer, wirklicher Liebe, von wahrer,
wirklicher Sittlichkeit, von wahrem, wirklichem Menschsein und meinen
damit eine Liebe, wie sie sein soll, eine Sittlichkeit, wie sie sein soll,
einen Menschen, wie er sein soll. Das ist natürlich Wahrheit in andrem
Sinne; Wahrheit als Übereinstimmung mit einem Ideal. Aber im höchsten
Sinne ist Liebe, Sittlichkeit, Mensch nur wahr, insofern sie eine Stellung
in der Gesamtheit des Wirklichen haben, die durch das System der Wahrheit
bestimmt wird, also als Glieder des Reiches der Wahrheit -- nur insofern
haben sie eine ewige Bedeutung und einen unvergänglichen Wert. Insofern
ist dann die Wahrheit alles in allem, das einzige, das wahrhaft höchste
Gut. Dieser höchste Sinn der Wahrheit muss auch für die Religion gelten.
Als einzelne Wahrheit oder Teilwahrheit ist sie blosse Voraussetzung,
bedingender Bestandteil der Religion; als Wahrheit im höchsten Sinn ist
sie auch für die Religion alles. Was Voraussetzung, bedingender
Bestandteil und insofern Anfang für Glaube, Liebe, Sittlichkeit, Religion
ist, dass muss auch das Ende, das höchste Ziel sein. In diesem höchsten
Sinne wird in der christlichen Religion Gott als die Wahrheit bezeichnet
und die Erkenntnis mit dem ewigen Leben verselbigt, oder das ewige Leben
auf die Erkenntnis zurückgeführt. »Das ist das ewige Leben, das sie Dich
erkennen und den Du gesandt hast, Jesum Christum.« In diesem höchsten
Sinne des Wortes Wahrheit wird dann auch in der christlichen Religion
alles auf Gott, den König im Reiche der Wahrheit, bezogen, alles sub
specie aeternitatis betrachtet, alles nach seiner ewigen Bedeutung im
Gegensatze zu dem vergänglichen Scheine ins Auge gefasst und gewertet. In
diesem höchsten Sinne des Wortes Wahrheit endlich wird alle Wahrheit in
der christlichen Religion als auf Eingebung, Inspiration, Offenbarung
beruhend betrachtet.

Für die Erkenntnis der Wahrheit in diesem höchsten Sinne gilt dann
freilich auch wieder Glaube, Liebe und Sittlichkeit als Bedingung. »Wer
meine Worte hält und danach thut, der wird erkennen, dass sie wahr sind«.
Insofern muss zugestanden werden, dass die Wahrheit wohl an sich, nicht
aber für uns das höchste Gut ist. Für uns ist die Sittlichkeit ein höheres
Gut als die Wahrheit und hinwiederum die Seligkeit, der Friede, ein
höheres Gut als die Sittlichkeit. Denn nur wenn wir die Seligkeit oder den
Frieden erlangt haben, können wir sittlich leben, und das sittliche Leben
hinwiederum ist Bedingung der Erkenntnis der Wahrheit im vollen Sinne des
Wortes. Insofern gilt der Primat des Willens, nicht der Primat des
Intellekts; insofern können wir auch die beiden letzten Glieder der für
das Zustandekommen des Glaubens wichtigen Reihe notitia assensus
(Einsicht) fiducia umkehren und sagen notitia fiducia assensus, was
übrigens auf den alten Satz von der fides quaerens intellectum
hinauskommt.

Man unterscheidet Eingebung und Offenbarung. Eingebungen, Inspirationen
werden einem Einzelnen zuteil, und wenn dieser sie andren mitteilt als von
Gott stammend oder auf Inspiration beruhend, so werden sie Offenbarungen
genannt. Kann der, dem die Eingebung zuteil wird, diese wirklich als
Eingebung erkennen? Will man das bezüglich der künstlerischen und
wissenschaftlichen Eingebungen nicht leugnen, so ist kein Grund vorhanden,
es für die religiösen Eingebungen zu bestreiten. Dass der religiös
Inspirierte seine Eingebungen auf Gott zurückführt, spricht nicht dagegen.
Gott ist ihm der König und Herrscher im Reiche der Wahrheit, und vom
Gläubigen wie von dem Künstler und Gelehrten gilt, dass er sein ganzes
Sein und Wesen von diesem Reiche der Wahrheit zu Lehen trägt und nur als
Glied dieses Reiches ein Sein und Wesen besitzt. Wie alle Dinge, so stehen
auch die bevorzugten Menschen, die Künstler, Gelehrten und religiös
Inspirierten unter dem unmittelbaren Einflusse dieses Reiches und werden
von ihm unmittelbar berührt. Warum sollten sie nicht eine Einsicht und
darum eine wirkliche Erkenntnis davon gewinnen können, dass ein in ihnen
auftauchender Gedanke nicht das Ergebnis ihres Nachdenkens, noch weniger
das Endglied einer rein mechanisch sich vollziehenden Association, sondern
etwas wirklich Neues ist, das nur jenem geheimnisvollen Reiche der
Wahrheit entstammen kann, das wir um des überzeitlichen Charakters aller
Wahrheit willen annehmen mussten?

Können auch diejenigen, denen die Eingebung als von Gott stammend
verkündigt wird, eine Einsicht davon gewinnen, dass sie wahr ist, können
sie mit andren Worten eine Einsicht davon gewinnen, dass der Verkündende
die Wahrheit sagen kann und sagen will? Denn diese Einsicht ist der
einzige Weg, auf dem wir uns von der Wahrheit einer Mitteilung durch
andre, sofern sie eben eine Mitteilung ist und bleibt, überzeugen können.
Massgebend hierfür und entscheidend ist einzig und allein der Eindruck der
Persönlichkeit des Verkündigers nach seiner sittlichen und religiösen
Seite. Es giebt und gab zu allen Zeiten Persönlichkeiten, die in beider
Hinsicht einen überwältigenden Eindruck auf uns ausüben, solange wir uns
gegen solche Eindrücke nicht verhärtet und abgestumpft haben, wie wir ja
auch gegenüber dem Eindrucke der Wahrheit, dem Einleuchten oder der
Evidenz blind und gleichgültig werden können. Wenn wir jenen
überwältigenden Eindruck erfahren, dann ist es einfach konsequent,
jedenfalls einzig vernünftig, dass wir ihren auf Religion und Sittlichkeit
sich beziehenden Aussagen rückhaltlosen Glauben schenken oder sie auf
Grund dieser mittelbaren Einsicht für wahr halten -- was auch immer
geschieht, wenn nicht die eigenen Neigungen und Interessen jenen Aussagen
widerstreiten. Ob wir unmittelbar von der Wahrheit dieser Aussagen eine
Einsicht oder Erkenntnis gewinnen können, ist eine andere Frage, die aber
für den Religiösen nur eine untergeordnete Bedeutung hat. Jener
überwältigende Eindruck wird bei ihm ein Ergriffensein des Gemüts und
Sichunterwerfen des Willens zur unmittelbaren Folge haben, das eine
Verstärkung durch die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit jener Aussagen
schwerlich und nie, sehr häufig und leicht aber eine Abschwächung erfährt,
da die unmittelbare Einsicht in die Wahrheit selbst die Gefahr mit sich
bringt, die Wahrheit zu einer blossen Verstandes- oder Kopfwahrheit
herabzusetzen. Darum begnügt sich der Religiöse gern und freudig mit der
äusseren Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung, die sich darauf stützt,
dass der die Offenbarung Verkündigende die Wahrheit sagen konnte und sagen
wollte.

*Schluss.*

Man wird sagen, unsere Darlegung sei Metaphysik. Gewiss mit Recht! Wir
kennen keine andren Wahrheiten als die einen überzeitlichen Charakter
haben, und Wahrheit in diesem Sinne ist Metaphysik, auch wenn man sie
durch ihre unlösbare Verbindung mit dem Erkennen davor schützt, Ding an
sich zu sein. Wer die Metaphysik in diesem Sinne leugnet, für den giebt es
keine Wahrheit mehr. Er ist unrettbar dem Skepticismus verfallen. Oder
nicht? Man sagt, Wahrnehmungen, die sich bewähren, sind wahr, wie die
Wahrnehmung, dass Digitalis den Puls herabsetzt, Chinin Fieber beseitigt.
Oder Wahrnehmungen, die sich als Teil einem widerspruchslosen System von
Sätzen einordnen lassen, sind wahr. In beiden Fällen werden aus den
Wahrnehmungen Erfahrungen. Das erstere ist die empiristische
Wahrheitstheorie, das letztere die rationalistische. Aber es fragt sich,
woher wir wissen, dass etwas sich bewährt, das etwas sich einem
widerspruchslosen System von Sätzen einordnen lässt. Doch nur daraus, dass
es uns einleuchtet und wir es einsehen. Was immer uns aber einleuchtet und
was immer wir einsehen, das leuchtet uns ein, oder das sehen wir ein als
eine Wahrheit, die für alle Zeiten und darum auch für alle Denkenden gilt.
Das Sichbewährende ist, wie alles induktiv Erschlossene, nur
wahrscheinlich, das Widerspruchslose nur möglicherweise wahr. Oft wenn die
Verhältnisse einfach überschaubar sind, haben wir schon bei der einzelnen
Wahrnehmung eine Einsicht in die Wahrheit. Wir erkennen z. B. sofort, dass
der glühende Ofen verbrennt, dass Wasser aus Wasser- und Sauerstoff
besteht; ebenso dass gleichseitige Dreiecke gleiche Winkel haben, dass
Peripheriewinkel die Hälfte der Centriwinkel ausmachen. Dort bedarf es nur
Einer Wahrnehmung, hier nur einer beliebig gewählten Figur. Das Probieren,
Versuchen der Wiederholung einer Wahrnehmung oder ihrer Einordnung in ein
System hat seinen Wert: die Wiederholung, um unsere Lebenszwecke zu
sichern und zu fördern, die Einordnung, um ein Erkenntnisideal zu
verwirklichen; aber beides ist kein Prüfstein der Wahrheit.



NAMEN- UND SACHREGISTER.


*A.*

*Abhängigkeit* völlige aller Dinge von Gott S. 51.

*Absehen* nicht das Wesen der Abstraktion S. 21, -- von dem in den
Sinnenbildern der Ausdehnung und Bewegung und den entsprechenden
Kategorien enthaltenen irrationalen Element S. 49, 57--58.

*Abstraktion*, worin sie besteht S. 21--22, -- geht der Generalisation
voran, durch sie gewinnen wir unter anderm auch die wesentlichen Merkmale
S. 9, -- sie schafft neue Einzelgebilde des Denkens, ist verschieden von
den negativen Urteilen S. 21--22.

*actio in distans* S. 68.

*Allgemein* nicht dasselbe mit wesentlich S. 8.

*Allgemeingültigkeit* Folge der überzeitlichen Geltung S. V, 5.

*Analyse und analytisches Verfahren* nur die Kehrseite des Zieles des
Erkennens, seine bloss formale Folgeerscheinung S. 24, -- thut dem
Erkennen, nicht Genüge S. 27, 29; warum man alle Urteile für analytische
halten könnte S. 26 und 27.

*Analogieschluss*, ob notwendig für die Erkenntnis fremder Bewusstseine
S. 67.

*Animismus* S. 12.

*Ansteckende Wirkung* der Gefühlsäusserungen und Gefühle S. 67--68.

*Anerkennen* der erkannten Wahrheit Pflicht S. 43--44.

*Anfang* und Vorhandensein in der Zeit S. 50.

*Aperçu* und Intuition, inwiefern dem Blick für das Wesentliche ähnlich
S. 10, -- inwiefern von ihm verschieden S. 80.

*Aphaireisthai*, *abstrahere* s. *Abstraktion*.

*Aristokratisches Prinzip* in der Natur: das Vollkommnere nicht das
Stärkere siegt S. 75--76.

*Aristoteles* gegen die Trennung des Erkennens vom Gegenstand S. 1, --
gegen die Trennung von Leib und Seele S. 54, -- seine Kategorienlehre, in
der das sinnfällige Wirkliche die erste Rolle spielt S. 45, 47, --
unbewegter Beweger S. 30, -- kein Begriff ohne Phantasievorstellung S. 55,
59.

*Aristoteliker*: Prädikat der allgemeinere Begriff S. 27.

*Art*, inwiefern sie zu den Prädikabilien gehört S. 46.

*Assensus*, inwiefern ihm die fiducia vorangeht S. 85.

*Associatives Wissen* S. 65.

*Association* der Willensimpulse mit den Sinnenbildern S. 12.

*Aufgenötigt*, *aufgedrängt*, Empfindungen, Gedanken, auch Eingebungen;
aber nicht das Einleuchten, die Einsicht S. 22, 38, 78, 80.

*Augustins* veritates aeternae S. 7.

*Ausdehnung*, Sinnenbild und Begriff derselben S. 11, irrationales Element
in der Ausdehnung S. 48.

*Aussenwelt*, was darunter nicht zu verstehen ist S. 52, 57; wir haben von
ihrer Existenz, nicht von ihrer Beschaffenheit eine unmittelbare Einsicht
S. 53; warum wir bezüglich der Aussenwelt nicht leicht von einer Einsicht
sprechen S. 61, 62 und 55; sie steht mit unserm Bewusstsein in
untrennbarem Zusammenhang S. 56 und 63.

*Ausgangspunkte* zwei verschiedene für unser Erkennen, Erkenntnismittel
nicht eigentliche Erkenntnisquellen S. 81--82.

*Ausserwesentlich* das Zufällige, das Notwendige zum Teil, ob es zum
Seienden gehört oder nicht S. 46.

*B.*

*Bacon* und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.

*Bedeutung* der überzeitlichen Geltung der Wahrheit S. 4, -- von Raum und
Zeit für das Reich der Wahrheit S. 30, 50, -- der Zeit S. 5, 62.

*Begriff* von Ausdehnung und Bewegung verschieden von den entsprechenden
Sinnenbildern und Vorstellungen S. 11--12, -- von Punkt, Linie, Fläche,
Geist desgleichen S. 14; -- umfasst die wesentlichen Merkmale S. 21, 7--8,
-- umfasst nicht alle Merkmale, die einem Ding und nur ihm zukommen S. 8,
46, -- der Religion S. 69, 82; -- der Philosophie S. 15--17. Der _Eine_
Begriff, welcher die Stellung der Dinge im System der Wahrheit bestimmt,
und unsere Begriffe S. 15, 18, 21.

*Begriffsworte* enthalten eine Wissensdisposition, die betreffenden
Urteile fällen zu können S. 11.

*Believe* Dafürhalten, S. 71.

*Berkeley* über die Dinge als Gedanken Gottes S. 53, 54.

*Berührung* enthält ein irrationales Element a) als Bestandteil der
Ausdehnung, b) als Bestandteil der Substanz S. 48--49.

*Beschränktheit* als seiendes Nichtsein S. 47.

*Bewegung*, Sinnenbild und Begriff derselben S. 11; irrationales Element
in der Bewegung S. 48.

*Beweis* für die Existenz der Aussenwelt S. 54--56.

*Bewusstheit* Wissen des Bewusstseinsvorgangs um sich selbst S. 58, --
uneigentliches, nicht namentliches, nicht begriffliches Wissen, keine
Einsicht oder Erkenntnis S. 59, -- hat einen übergreifenden Charakter
S. 60--61, -- analog dem Bewusstsein des Ich und Selbst von sich S. 63, --
ist die Erscheinung der Bewusstseinsvorgänge im Bewusstsein, die sich in
der Reflexion wiederholt S. 64, -- kommt bei der Übertragung der
sinnlichen Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgänge zur Geltung S. 59.

*Bewusstsein* der Wahrheit S. 6; unser Bewusstsein und die fremden
Bewusstseine S. 61; Ich- und Selbstbewusstsein S. 63.

*Beziehung* auf die Objektivität gleich Bewusstsein der Wahrheit S. 6--7,
-- setzt zwei Glieder voraus S. 28, -- eine Kategorie S. 28.

*Bild*, was ihm eigentümlich ist S. 17.

*Bildliche* Vorstellungen S. 59.

*Blick des Geistes für das Wesentliche*, eine Abstraktion (s. d.) S. 9; --
schafft, erzeugt ein neues Gebilde des Denkens, ist Voraussetzung der
Urteile der zergliedernden, der verbindenden, der negativen S. 13, 21, 14,
-- vermittelt die Übertragung der sinnlichen Vorstellungen auf die
Bewusstseinsvorgänge S. 60, -- erste Stufe des Erkenntnisvorgangs, noch
keine Erkenntnis S. 20, 21; doppelte Funktion dieses Blickes:
Vereinzelung, Zusammenfassung, Trennen, Zusammenschauen S. 13, 21.

*Blinde* Überzeugung, worauf sie sich gründet S. 34, -- Gewissheit,
wodurch von der einsichtigen verschieden S. 36, -- Wissensinhalte sehr
zahlreich S. 65, 25.

*Brentano* über äussere und innere Wahrnehmung S. 58.

*C.*

*Caput mortuum* das Ding an sich, ein toter Punkt S. VI.

*Cartesius* Trennung von Leib und Seele S. 1, 54.

*Causari* hervorgebracht werden, verschieden von sequi folgen S. 32.

*Christliche* Ergebung und stoischer Gehorsam S. 83, -- Religion,
Mittelpunkt derselben S. 79; inwiefern sie Gott als die Wahrheit erklärt
S. 85.

*Commercium immediatum animarum* unmittelbare, gegenseitige Beeinflussung
der Bewusstseine S. 68.

*Condillac* S. 82.

*Criterium quo cognoscitur* -- das, wodurch wir erkennen, die Einsicht,
Kennzeichen der Wahrheit im uneigentlichen Sinne S. 24.

*Criterium secundum quod cognoscitur* -- das, gemäss dem wir erkennen, das
Einleuchten Kennzeichen der Wahrheiten im eigentlichen Sinne S. 24.

*Cues* Nikolaus v., ideelle Existenz der Dinge wahrer als die
zeiträumliche S. 7.

*D.*

*Definition* der Empfindung unmöglich ohne Zuhülfenahme körperlicher
Vorgänge S. 54, -- der Wahrheit gewöhnliche, a) falsche Auffassung b)
richtige Auffassung S. 1, 2. Was gehört in die Definition? S. 8.

*Denken*, inwiefern Gegenstand der Logik S. IV.

*Denkgesetze* Formalgesetze: das Gesetz des Enthaltenseins und des Grundes
S. 33.

*Denknotwendigkeit* oft nur Folgerung aus der Gewissheit S. 39, -- in
keinem Falle Grund unserer Einsicht in die Wahrheit S. 40, 41, 42.

*Descartes* s. Cartesius.

*Ding an sich* ein ungereimter Begriff S. VI, -- führt zu einer Auffassung
der Definition der Wahrheit, die alle Erkenntnis unmöglich macht S. 1, die
Wahrheit nicht Ding an sich S. 5, 6, 31.

*Dinge im Allgemeinen* S. 50.

*E.*

*Eckhart* S. 7.

*Eigenschaft*, das Eigentümliche derselben S. 28, warum sie ein
Selbstständiges voraussetzt S. 41, und Proprietät S. 46.

*Einbildung* und Eingebung S. 81.

*Einbildungskraft* schöpferische verschieden von Eingebung S. 77, 78.

*Eingebung* verglichen mit dem Einleuchten, dem Blick für das Wesentliche,
der Einsicht S. 10, 78, 80, -- noch kein Erkennen, vielmehr Ausgangspunkt
(zweiter) für das Erkennen S. 81, 82, wann Gedanken Eingebungen sind
S. 79, 81, worin die Eingebungen ihren Grund haben S. 81.

*Einheit* Gesetz der Einheit S. 30, 31, -- Kategorie S. 47; -- gebrochene
in der Natur S. 57, 73 -- des Bewusstseins S. 61.

*Einleuchten* und *Einsicht*, Verschiedenheit beider S. 22, 23, 24,
Einleuchten keinerlei Zwang S. 22, 34, 38, 43, 80, -- verglichen mit
Inspiration und Auffassen der Inspiration S. 78, -- wirklich oder bloss
vermeintlich S. 35, 36, 37, 38; Schein des Einleuchtens, wie beseitigt
S. 37; Einleuchten unmittelbar oder mittelbar S. 37, 38. Einsicht innere
und äussere S. 71, 87. Einleuchten keine Erkenntnis, Grund der Erkenntnis
S. 22, 34, 38, Einleuchten Massstab, Kennzeichen der Wahrheit; das, nach
dem wir über Wahrheit und Falschheit urteilen S. 24.

*Einsicht* Erkenntnis S. 23, Sehen, Wahrnehmen der Zusammengehörigkeit
S. 34, -- verschieden von Urteil, Bewusstsein der Wahrheit, Gewissheit
S. 23, keine wahrscheinliche oder zweifelhafte Einsicht möglich S. 35, 36
-- hat keine Grade S. 36, -- unmittelbare in die Existenz der Aussenwelt
S. 53 -- in die religiös-sittliche Beschaffenheit eines Andern S. 70,
diese der Grund, dass wir seinen Aussagen über Religion und Sittlichkeit
Glauben schenken S. 87, -- subjektiv wie die Gewissheit S. 23; inwiefern
kann die unmittelbare Einsicht grundlos, inwiefern der Grund der Einsicht,
das Einleuchten, als subjektiv bezeichnet werden? S. 31, die vorausgehende
Einsicht für die nachfolgende Reflexion eigentliches Kennzeichen der
Wahrheit (criterium secundum quod), Einsicht an sich genommen nur
uneigentlich sogenanntes Kennzeichen der Wahrheit (criterium quo) S. 24.

*Einzelwirklichkeit* -- Gegensatz Gesamtwirklichkeit S. 4, Gesamtheit des
Wirklichen S. 15. Gesetze für das Einzelwirkliche; auch das Gesetz des
ausgeschlossenen Dritten gilt nur für das Einzelwirkliche S. 29.

*Empfindungen* a) als Gegenstand der Reflexion S. 60, b) als
Erkenntnismittel S. 55, 59, c) isoliert vom Körper bei Cartesius und in
der Psychologie S. 54, Definition der Empfindungen S. 54.

*Enargein* Einleuchten S. 24.

*Einzelgebilde* des Denkens, die wesentlichen Merkmale S. 13, -- überhaupt
das durch Abstraktion Geschaffene S. 21; das Urteil kein Einzelgebilde,
vom Denken geschaffene Verbindung S. 23.

*Enthaltensein*, Gesetz des Enthaltenseins für Begriffe S. 26; Gesetz des
Enthaltenseins für Urteile -- das Gesetz des Grundes S. 32; im
Enthaltensein eine Denknotwendigkeit vorhanden S. 40.

*Entwicklung* fortschreitende in der Natur S. 76, 81, 74.

*Entwicklungstheorie* führt den Zweckbegriff wieder ein S. 75.

*Erfahrung* Ausgangspunkt des Erkennens a) die Empfindungen als
Erkenntnismittel der Aussenwelt, b) die Bewusstseinsvorgänge als
Erkenntnismittel der Innenwelt, -- keine Erkenntnis S. 82.

*Erinnerung*, was sie ist S. 61; warum wir bei ihr nicht leicht von
Einsicht reden S. 61--62, unter welchen Vorbehalten es einsichtige
Erinnerungen gibt S. 62.

*Erkennen* hat eine metaphysische Bedeutung S. V, VI; a) empiristischer
Begriff, b) rationalistischer Begriff des Erkennens S. 2, -- Lehre vom
Erkennen erster Teil der Logik, Lehre vom Denken zweiter Teil S. IV; das
Erkennen und die Wahrheit S. IV, 2; die Wahrheit unabtrennbar vom Erkennen
S. VI, 2, 5, 31, -- nicht Abdruck, Spiegelbild, müssige Wiederholung der
Wirklichkeit, besitzt die Wirklichkeit selbst S. 6, 17. Erkennen gleich
Einsicht verschieden vom Urteil S. 23, 6.

*Erkenntnisideal* S. 88

*Erkenntnismittel* S. 55, 82.

*Erkenntniswert* der Naturwissenschaften und Geschichte S. VI, 73, 76, --
der Begriffs- und Thatsachenurteile S. 72.

*Erklärung* mechanische der Natur, wann möglich? S. 75, -- psychologische
der Entstehung und Zusammensetzung unserer Vorstellungen der Weltdinge
S. 52, 12.

*Ermöglichung* der Empfindungen S. 52, Gesetz der Ermöglichung S. 32.

*Evidenz evidentia* Einleuchten S. 24.

*Ewigkeitscharakter* der Wahrheit S. V, 4.

*Existenz* der Aussenwelt unmittelbar erkannt S. 53, -- des Ich
desgleichen; keine Erkenntnis seiner Beschaffenheit S. 63--64.

*F.*

*Faith* Glaube in religiösem Sinne S. 71.

*Fiducia* religiöser Glaube, der dem assensus der Zustimmung des
Verstandes oder dem einsichtigen Urteil vorangeht, ein und dasselbe mit

*Fides* quaerens intellectum religiöser Glaube, der die einsichtige
Erkenntnis erstrebt d. h. die mit ihr verbundene äussere Einsicht durch
die innere zu ergänzen sucht S. 85.

*Farbe*, Wesen der Farbe S. 16, unsere Auffassung der Farben Grund der
Objektivationstheorie S. 54, 55.

*Formalgesetze* Denkgesetze, das des Enthaltenseins und des Grundes S. 33.

*Formalkategorien* Raum und Zeit S. 50.

*Formen* (3) des Gesetzes des Widerspruchs S. 33.

*Formulierung* falsche des Kausalitätsgesetzes S. 31--32.

*Fragen*, ihr Wert S. 16--17, Philosophie Wissenschaft der Fragen S. 16,
-- ob die Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, thöricht, ungereimt
S. 34, 52.

*G.*

*Gattung*, wann Proprietät S. 46, 8, verglichen mit der Zahl S. 46.

*Gebiet* das sinnliche konstituiert von den Empfindungen, inwiefern?
S. 59.

*Gedanken* aufgedrängte S. 80, 22, -- Gottes die Dinge der Welt S. 53, 54,
56.

*Gefühle* Grund der blinden Überzeugung S. 34; die Religion besteht nicht
in blossen Gefühlen S. 83.

*Gegenstand* Unbestimmtheit des Wortes S. 2; einziger Gegenstand des
Erkennens die Wahrheit S. 2; im eigentlichen Sinne giebt es nur auf Grund
des Urteils Gegenstände S. 12.

*Gegenständlicher* Charakter der Vorstellungen, wie kommt er zu Stande
S. 12.

*Geist*, Blick des Geistes S. 9, 13--14, 20--21, 60; -- und Körper S. 16,
Begriff und Sinnenbild des Geistes S. 14.

*Gelten* mehr als Existieren S. 4, vergl. ideelle Existenz in Gott wahrer
als zeiträumliche Existenz S. 7.

*Gemüt*, Ergriffensein des Gemüts von der Wahrheit S. 43, 87.

*Generalisation* S. 8--9.

*Geschichte*, Erkenntniswert der Geschichte S. VI, 73, 76, Bedeutung des
Individuums in der Geschichte S. 73, 77, Fortschritt in der Geschichte
S. 76, Gedanken in der Geschichte S. 73, 76.

*Gesamtheit des Wirklichen* s. *Einzelwirklichkeit*.

*Gesetze* als Ausdruck des Wesens der Dinge S. 14; -- des Erkennens:
Grundgesetz, Urteilsgesetze S. 25 u. 29, Schlussgesetze S. 30 ff., Gesetz
der Gleichförmigkeit des Naturlaufs S. 38.

*Gewissheit* einsichtige und blinde, ihr Unterschied S. 35--36.

*Glaube* in religiösem Sinne S. 84, 71, 72; als Fürwahrhalten der
Mitteilungen andrer S. 70.

*Glaubensüberzeugungen* geschichtliche Erkenntnisse S. V, Kant über
Glauben S. V.

*Gleichheit* und Verschiedenheit Prädikabilien S. 46.

*Goethe* über das Allgemeine und Besondere S. 9; Motto seiner Iphigenie
S. 78, 79.

*Gravitation* zeitlos S. 68, Gesetz der -- S. 5

*Gott* als Bewusstsein überhaupt S. 5, 53, -- der Eine Erkennende vom
System der Wahrheit vorausgesetzt S. 30--31, 85, seinem Wesen nach
Selbstentäusserung, rückhaltlose Hingabe S. 51, 84.

*Grund*, Gesetz des Grundes S. 32--33; subjektiver, objektiver Grund der
Wahrheit S. 30--31, 7.

*Gut*, die Wahrheit an sich das höchste Gut S. 18, 44, 84--85, nicht für
uns S. 85, ein sittliches Gut, ein Gemeinschaftsgut S. 44.

*H.*

*Hegel* und die Evidenz des Gesetzes des Widerspruchs S. 38.

*Heraklit* und die Evidenz des Gesetzes des Widerspruchs S. 38.

*Homoiosis* Verähnlichung S. 6.

*Horror vacui* kein leerer Raum S. 56.

*Humes* Irrtum über das Ich S. 63.

*I.*

*Ich*, inwiefern erkennbar S. 63--64.

*Ideal* der Erkenntnis S. 88.

*Ideelle Existenz* wahrer als zeiträumliche S. 7.

*Ideen*, Persönlichkeiten in der Geschichte, ihre Träger S. 76.

*Ideenwelt* Platons dasselbe mit dem System der Wahrheit S. 7.

*Immediatum commercium animarum* s. *Commercium*.

*Inhaltsmerkmal* der Wahrheit S. 2; die negativen Begriffe keine
Inhaltsmerkmale S. 28.

*Induktion* S. 9, 66.

*Individualität* des Künstlers S. 78.

*Individuation* Prinzip der -- S. 50.

*Intellectus* s. *Fides quaerens intellectum*.

*Irrational* vom Erkennen nicht aufzuhellen S. 48.

*Inkommensurabel* vom Erkennen nicht aufzuhellen S. 48.

*Intuitionen* s. *Aperçu*.

*Inspirationen* s. *Eingebung*.

*Isolierung* der Teile des Ausgedehnten und Bewegten durch die Abstraktion
S. 13, 21, der Empfindungen und körperlichen Vorgänge S. 54, der
Bewusstseinsvorgänge S. 60.

*K.*

*Kant* über Glauben und Wissen S. V, sein Einfluss auf die Logik S. I;
Trennung des Gegenstandes vom Erkennen -- Ding an sich S. VI und S. 1, --
vom guten Willen S. 44.

*Kategorien* des Aristoteles S. 45, -- vier: Ding, Eigenschaft, Vorgang,
Beziehung S. 28, Formalkategorien: Raum und Zeit; Realkategorien: Substanz
und Kausalität S. 50, Wesen und Einheit sind Kategorien S. 46--47;
Wirklichkeit eine Realkategorie S. 51.

*Kausalität* Verursachung; Ursprung des Begriffs S. 12--13, 49, Ursache
und Vorgang S. 28, Gesetz der Kausalität S. 31--32; irrationales Element
S. 49; -- die Ermöglichung nicht hervorbringende Ursache S. 31, 50, -- als
symbolischer Ausdruck für die völlige Abhängigkeit der Dinge von Gott
S. 51. Siehe *Substanz*.

*Kausalzusammenhang* S. 31.

*Kenntnisnahme* verschieden von Erkennen S. 65.

*Kenntnisse* keine Erkenntnisse S. 65--66, 71, -- erster und zweiter Hand
S. 72.

*Kennzeichen* der Wahrheit S. IV, 3, nicht die Einsicht sondern das
Einleuchten S. 24.

*Kinder* Erfahrungen an -- S. 67, -- unmündige S. 55, wodurch belehrt über
den Unterschied des eigenen von fremden Körpern S. 56.

*Koinonia* Teilnahme an einer Sache S. 6.

*Kopfwahrheit* S. 45, 87.

*Körperwelt*, unser Bewusstsein unabtrennbar mit ihr verbunden S. 56, 63,
doppelte Auffassung ihres Wesens S. 74, 81, dreifache Auffassung ihres
Verhältnisses zum Geiste S. 74--75.

*Konstante* Merkmale S. 9.

*Kraft* enthält wie die Zeit und Kausalität ein irrationales Element,
gehört darum nur zur Erscheinung der Welt im Bewusstsein S. 57.

*L.*

*Leben* das ewige eine Erkenntnis S. 85.

*Leib* und Seele untrennbar S. 1, 54, vergl. S. 63.

*Locke* u. Aristoteles über die Schranken unserer Erkenntnis des
Innenlebens anderer S. 69.

*Logik* als Denklehre in erster Linie Erkenntnislehre S. IV, -- formale u.
erkenntnistheoretische S. III--IV.

*Logismus* formalistischer S. VI.

*Lückenhaftigkeit* der Erinnerung, wie erkannt S. 62.

*M.*

*Materie* siehe *Kraft*.

*Mathematik*, ob für alle verständlich S. VII, warum und inwiefern ihre
Lehrsätze durch- (ein-)sichtige Klarheit besitzen S. 58, 49.

*Mensch*, Begriff des Menschen S. 8, Wesen des Menschen S. 16.

*Merkmale*, Wertunterschiede unter den Merkmalen S. 8, -- wesentliche und
unwesentliche S. 6--7, 46, -- begriffliche und sinnfällige S. 10 ff.

*Metaphysik* vermeintliche Grundvoraussetzung das Ding an sich S. VI,
Scheu vor der Metaphysik S. VI, Begriff der Wahrheit ist Metaphysik S. 87.

*Metaphysische Bedeutung* des Erkennens S. VI.

*Methode psychologische*, Isolierung der Empfindungen vom Körper S. 54,
der Bewusstseinsvorgänge von einander S. 60.

*Mill, Stuart* S. 54, 52.

*Mittelalterliche* Philosophie S. 1, 54.

*Mitgeteilte* Urteile keine selbstgefällten S. 70--71.

*Mitte* zwischen Bejahen und Verneinen ausgeschlossen für das
Einzelwirkliche S. 29.

*N.*

*Nacheinander* in der Zeit ausgeschlossen durch den Übergang S. 48.

*Namenwissen* blosse Kenntnis S. 65--66.

*Namentliches* begriffliches Wissen eigentliches Wissen S. 59.

*Natur* Wissenschaft der Natur S. 57--58, Erkenntniswert geringer als der
der Geschichte S. VI, 73, 76, Auffassung der Natur mechanische S. 75,
Auffassung der Natur doppelte unverifizierbare S. 74, 81.

*Natura non facit saltus* keine Sprünge in der Natur S. 56.

*Nebeneinander*, ausgeschlossen durch die Berührung S. 48.

*Neues* in Natur und Geschichte S. 77.

*Newtons* Gravitationsgesetz S. 5.

*Negation* nur im Urteil möglich, setzt aber den Blick für das, was anders
ist, voraus S. 14, 28.

*Nichtsein* wirkliches S. 47.

*Nichtseinsollendes* ob wirklich S. 19, 47.

*Nihil.* *Ex nihilo fit nihil.* Aus Nichts wird Nichts S. 77.

*Nötigung* keinerlei -- beim Einleuchten und der Einsicht. S. 22, 34, 38,
80.

*Notwendigkeit des Denkens* scheinbare als Folge der Gewissheit. S. 39,
42--43 wirkliche einsichtige im Verhältnis des Enthaltenseins S. 40,
wirkliche einsichtige in den Unverträglichkeitsverhältnissen S. 41--42,
wirkliche einsichtslose S. 41.

*O.*

*Objektiver* Grund aller Wahrheit S. 31.

*Objektivationstheorie*, Grund derselben S. 54, Ersatz derselben S. 55.

*Offenbarung* im allgemeinen Sinne die Inspiration mit einschliessend
S. 77, im Unterschied von der Inspiration S. 85--86.

*Ort* der Dinge, Ursprung des Bewusstseins derselben S. 52.

*Ortsbestimmung* löst alles in Beziehungen auf, setzt darum ein
Unräumliches voraus S. 30. Prinzip der Individuation S. 50.

*P.*

*Parusia* Gegenwart S. 6.

*Pestalozzi* über die Schranken unserer Erkenntnis des Innern anderer
S. 69.

*Phantasie* schöpferische des Künstlers S. 78.

*Phantasiebild* als Begleiter der Begriffe S. 55, 59.

*Persönliches Verhältnis* das Wesen der Religiosität S. 69.

*Persönlichkeiten* in der Geschichte als Träger der Ideen S. 76.

*Philosophie* Wissenschaft vom Wesen der Dinge, Wissenschaft der Fragen
S. 16.

*Prinzip* aristokratisches in der Natur S. 76, -- der Individuation S. 50.

*Platons* Theätet S. VII, Ideenlehre S. 7, Ansicht vom Körper S. 16, 55.

*Psychologische Methode* Isolierung der Empfindungen vom Körper S. 51, der
Bewusstseinsvorgänge von einander S. 60.

*Primat des Intellekts, des Willens* S. 85.

*Probe* auf Probe glauben in religiösem Sinne unmöglich S. 84.

*Porphyrius* über die Prädikabilien S. 45.

*Proprietät* und Eigenschaft S. 46.

*R.*

*Rationalistischer* Begriff des Erkennens S. 2, der Wahrheit S. 88.

*Raum* als Kategorie S. 48, als Begriff S. 49, Formalkategorie, Prinzip
der Individuation S. 50, symbolischer Ausdruck der scheinbaren
Selbstständigkeit der Dinge, der Unendlichkeit S. 51, 81, enthält ein
irrationales Element, gehört darum nur zur Erscheinung der Welt in unserm
Bewusstsein S. 57.

*Realgesetze* S. 33--34.

*Realkategorien* S. 50.

*Rehmke* S. 53, 54.

*Religion*, positive Seite der Moral S. 69, ihr Wesen S. 82, 83, ihre
doppelte Wirkung S. 84, vergl. S. 85, Bedeutung der Erkenntnis in der
Religion S. 84--85.

*Reflexion* verschieden von dem Bewusstheit genannten Wissen S. 59,
Wiederholung desselben S. 64, Empfindung als Gegenstand der Reflexion
S. 60.

*S.*

*Scheinbar*, inwiefern das Scheinbare wirklich S. 19, die geliehene
Selbstständigkeit verschieden von der anmasslichen nicht etwas bloss
Scheinbares S. 51, 19, scheinbare Selbstständigkeit, Symbol derselben
S. 51, 81.

*Schöpfung* Akt der Selbstentäusserung S. 51.

*Schranken* unübersteigliche oder noch nicht überwundene für die
Erkenntnis der Aussenwelt und unserer eigenen Innenwelt S. 64, für die
Erkenntnis der Innenwelt anderer S. 69.

*Schluss* der Analogie S. 67, der Induktion S. 66, 9.

*Selbstbewusstsein* unmittelbare Einsicht in die Zusammengehörigkeit der
Bewusstseinsvorgänge, die wir unsere nennen, mit dem Ich oder Selbst,
S. 63, 61.

*Selbsterkenntnis* S. 69.

*Selbstentäusserung* s. *Schöpfung*.

*Seligkeit* als Friede, Voraussetzung der Sittlichkeit S. 85, 84.

*Sensualisten* S. 82, VI.

*Sinnfällige* Wirklichkeit S. 48, -- Eigenschaften S. 57.

*Sinnliches* Gebiet, wodurch konstituiert S. 59--60, sinnliche Merkmale
S. 10.

*Sinnenbilder*, was sie sind S. 11; die Grundbestandteile des Sinnlichen,
Sinnfälligen, die Sinnenbilder der Ausdehnung und Bewegung S. 10--11,
einfache Sinnenbilder die genannten, aus ihnen entstehen erweiterte, neue,
umfassendere S. 49, Sinnenbilder und Vorstellungen S. 11--12, Sinnenbilder
und Begriffe S. 49.

*Sittlichkeit* in dem negativen Moment der Selbstlosigkeit bestehend, das
einer Ergänzung bedarf S. 69, Kraft zum sittlichen Handeln S. 84;
inwiefern für uns ein höheres Gut als die Wahrheit S. 85.

*Skepticismus* -- Folge der Leugnung des metaphysischen Charakters der
Wahrheit S. 87.

*Spinoza* S. 4, 7.

*Stoiker* S. 83.

*Stoische Hingabe* S. 83.

*Stufen*, Vorstufen und Stufen als Bestandteile des Erkenntnisvorgangs
S. 20, 21, S. 21--23.

*Subjektiv* grundlos was unmittelbar einleuchtet, hat einen objektiven
Grund S. 31.

*Subjekt* der Urteile das Einzelwirkliche S. 29, -- Sinnenbilder oder
Vorstellungen und wesentliche Merkmale S. 26.

*Substanz* entsteht aus dem Willensding S. 12, setzt ein umfassenderes
Sinnenbild als die Ausdehnung voraus S. 49, begriffliche Bearbeitung,
Begriff der Substanz S. 13, 49, enthält das irrationale Element in
verdoppeltem Masse S. 49, gehört darum nur zur Erscheinung der Welt in
unserm Bewusstsein S. 57, symbolischer Ausdruck für die scheinbare
Selbständigkeit der Dinge S. 51.

*Synthese* Ziel des Erkennens, nicht Analyse S. 27, 29, 24.

*Symbolischer Ausdruck* für die scheinbare Selbständigkeit der Dinge Raum
und Substanz, für ihre völlige Abhängigkeit Zeit und Kausalität S. 51, 81.

*System* der Wahrheit wesentlich S. 30, 24, 15, 4.

*T.*

*Thatsachen*, Urteile über Thatsachen überzeitlich S. 4, -- und Gedanken,
S. 3.

*Trennung* abstrakte von Leib und Seele, Gegenstand und Erkennen S. VI,
VIII, 1, 54, Abstraktion ein Trennen, Isolieren S. 21, 13.

*U.*

*Übereinstimmung*, Gesetz der -- S. 25.

*Übergreifender Charakter* der Bewusstheit, warum notwendig, S. 60, 61.

*Übertragung* der sinnlichen Vorstellungen auf geistige Vorgänge wie
vermittelt? S. 59, 60.

*Überzeugung*, blinde, ihr Grund S. 34--35, auch als Gewissheit von der
einsichtigen Gewissheit verschieden S. 36.

*Unerkennbarkeit* des Wesens der Dinge S. 16, 24--25.

*Untrennbarkeit* der Seele vom Leibe (seinem Wesen nach), des Gegenstandes
vom Erkennen S. VI, 1, 2, 5, 6, 31, 54.

*Unverträglichkeitsverhältnisse* S. 41--42.

*Urteil* gedankliches Gebilde, Verbindung von gedanklichen Einzelgebilden
S. 23, sein gedanklicher Ausdruck eine Analyse, schliesst bei allen
synthetischen, nicht auf dem Enthaltensein beruhenden Urteilen eine
Synthese als bedingenden Bestandteil ein, sprachlicher Ausdruck wieder
Synthese S. 26--27.

*V.*

*Verkündiger* der Offenbarung, kann die Eingebung als solche erkennen
S. 86, 79, wann glaubwürdig S. 86--87, 69--70.

*Verstandesakt* die Einsicht S. 43, 87.

*Vorgefundenes* Grundelement der Thatsachen S. 3, von doppelter Art:
Sinnenbilder und Vorstellungen S. 20--21.

*Vorstellungen*, wie werden aus den Empfindungen Vorstellungen? S. 11--12,
sinnliche und übertragene S. 59, 60, keine blossen Vorstellungen von den
Bewusstseinsvorgängen S. 60.

*W.*

*Wahrheit*, metaphysischer immanenter empiristischer, rationalistischer
Wahrheitsbegriff S. V, 48, 87--88, keine einzelne Wahrheit S. 81, 24, 20,
4, Wahrheit und Wirklichkeit S. 86, 84, 81, 19, 5--6, 4, V, Wahrheit und
Wesen der Dinge S. 15, Wahrheit an sich höchstes Gut S. 18, 85, Wahrheit
kein Ding an sich S. 2, 5, 6, 31, 81.

*Wahrscheinlichkeit* der Sätze der Induktion S. 66, das einzige, was die
empiristische Wahrheitstheorie verbürgt S. 88, keine wahrscheinliche
Einsicht sondern nur Einsicht in die Wahrscheinlichkeit S. 35--37.

*Wesen* s. *Wahrheit* -- der Religiosität S. 69, -- der Farbe, -- des
Menschen S. 16, -- der Religion S. 83.

*Wesentliche* s. *Blick für das Wesentliche*; -- Merkmale der Sinnenbilder
noch keine Erkenntnis des Wesens S. 21; ob immer mit Einsicht verbunden?
S. 25.

*Wirklichkeit*, ganz und gar abhängig von der Wahrheit S. V, 4, 5--6, 19,
81, 84, 86, Sinnfällige Wirklichkeit S. 48, Wirklichkeit Realkategorie
S. 51, Was ist Wirklichkeit? S. 51, 4, VII.

*Wissen*, Wissens-Disposition S. 11, -- uneigentliches nicht namentliches,
nicht begriffliches S. 59, Namenwissen S. 65--66, -- associatives S. 65,
Wissen und Glauben S. 70--71.

*Wissenschaft*, Naturwissenschaft S. VI, beschreibende S. 57, erklärende
S. 73, Geschichtswissenschaft S. 72--73.

*Wissenschaftliche* Inspiration S. 79--81.

*Z.*

*Zeit* vergl. *Raum*, -- symbolischer Ausdruck der thatsächlichen
Abhängigkeit und Beschränktheit S. 51, Zeitlichkeit des
Erkenntnisvorganges S. 5--6.

*Ziel* des Erkennens, Synthese nicht Analyse S. 24.

*Zielstrebigkeit* in der Natur S. 75.

*Zulänglichkeit* des Kennzeichens der Wahrheit S. 3, 36--38.

*Zusammengehörigkeit* S. VIII, 24, 20, 22, siehe *Einleuchten* und
*Einsicht*.

*Zweckzusammenhang* in der Natur S. 74.

                    A. W. Zickfeldt  Osterwieck  Harz



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Anmerkung erscheint im Original auf Seite XVIII und wurde in der
Gutenberg-Fassung berücksichtigt).

Auf den (Original-)Seiten XIII, 75, 90 und 91 wurden die Anfangsbuchstaben
’Ue’ zu ’Ü’ komprimiert.

Es folgen paarweise Textzeilen im Original und in der vorliegenden
geänderten Fassung.



sondern auch allem Vergänglichen, Unveränderlichen so entgegengesetzte
sondern auch allem Vergänglichen, Veränderlichen so entgegengesetzte

nicht enbehren können. Um ihn zu vermeiden, mussten wir
nicht entbehren können. Um ihn zu vermeiden, mussten wir

einer vermeinlichen Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens
einer vermeintlichen Einsicht und eines vermeintlichen Einleuchtens

ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengegehörigen
ein solcher Notwendigkeitszusammenhang des Zusammengehörigen

reden, aber man darf eben nur dies mit dem Enthaltensein gegegebene
reden, aber man darf eben nur dies mit dem Enthaltensein gegebene

auch zum Seienden? Gattung und Art sind oftenbar Prädikabilien,
auch zum Seienden? Gattung und Art sind offenbar Prädikabilien,

Bakon und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.
Bacon und die Methode der Naturwissenschaften S. 9.

Subjektiv grundlos was ummittelbar
Subjektiv grundlos was unmittelbar

ohne dass wir darum wüssten. Unsre Erkenntniss von den Dingen
ohne dass wir darum wüssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen

Persönliches Verhältnis das Wesen der Religiösität S. 69.
Persönliches Verhältnis das Wesen der Religiosität S. 69.





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Einführung in die moderne Logik. Erster Teil." ***

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