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Title: Filosofía Fundamental, Tomo IV
Author: Balmes, Jaime Luciano, 1810-1848
Language: Spanish
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Filosofía Fundamental, Tomo IV" ***

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by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica) at
http://gallica.bnf.fr)



[Nota: El acento circunflejo (^) marca texto en superíndice.

La señal de igualdad (=) marca texto en negrita.]



FILOSOFÍA FUNDAMENTAL.

por

D. JAIME BALMES, PRESBÍTERO.


TOMO IV.

Segunda edicion.


Barcelona: IMPRENTA DE A. BRUSI. Calle de las Libreterías nº 2. 1848.


_Es propiedad del Autor._



LIBRO OCTAVO.

LO INFINITO.



CAPÍTULO I.

OJEADA SOBRE EL ESTADO ACTUAL DE LA FILOSOFÍA.


[1.] En las obras de filosofía trascendental publicadas de algunos
años á esta parte, se emplean con mucha frecuencia las palabras
infinito, absoluto, indeterminado, incondicional, haciéndolas
representar un gran papel en la explicacion de los mas recónditos
arcanos que ofrecerse puedan á la consideracion del hombre. Con ellas
se combinan las de finito, relativo determinado, condicional; y de
esta combinacion se pretende que ha de surgir el rayo de luz que
disipe las tinieblas de las regiones filosóficas.

[2.] A pesar del mal uso que muchos hacen de semejantes palabras,
preciso es confesar, que es consolador el hecho indicado por el mismo
prurito de emplearlas. Este hecho es un esfuerzo del espíritu humano
para levantarse del polvo en que le hundiera la impía escuela del
pasado siglo.

[3.] ¿Qué era el mundo á los ojos de los falsos filósofos que
precedieron á la revolucion francesa? un conjunto de materia, sujeta á
movimiento por simples leyes mecánicas, cuya explicacion estaba dada
pronunciando: ciega necesidad. ¿Qué era el espíritu humano? nada mas
que materia. ¿Qué era el pensamiento? una modificacion de la materia.
¿En qué se diferenciaba la materia pensante de la no pensante? En un
poco mas ó menos de sutileza, en una disposicion de átomos mas ó menos
feliz. ¿Qué era la moral? una ilusion. ¿Qué eran los sentimientos? un
fenómeno de la materia. ¿Cuál era el orígen del hombre? el de la
materia; de un fenómeno ofrecido por una porcion de moléculas, que
ahora se hallan en una disposicion y luego en otra muy diferente.
¿Hablabais de un destino mas allá del sepulcro? Se os contestaba con
una desdeñosa sonrisa. ¿Pronunciabais la palabra religion? El desden
aumentaba, se convertia en desprecio. ¿Recordabais la dignidad humana?
Sí, se os otorgaba esta dignidad, con tal que os consideraseis como
una graduacion mas perfecta, mas nó de distinta naturaleza, de los
demás animales. No se os negaba que vuestra figura fuese mas noble y
galana que la del mono; no se os disputaba la superioridad de la
inteligencia; pero debiais guardaros de pretender ni á orígen ni á
destino mas elevados. El curso de los siglos podia desarrollar y
perfeccionar las formas del mono, é igualarlas con las vuestras; podia
desarrollar y perfeccionar su masa cerebral de tal suerte que de los
descendientes de ese mono que os divierte con sus movimientos
extravagantes y sus actitudes ridículas, nacieran hombres como Platon,
san Agustin, Leibnitz ó Bossuet.

[4.] Con semejante sistema, inútil era pensar en ideas; no habia mas
que sensaciones: cuanto se agita en la mente del hombre, desde el mas
imbécil, hasta el genio mas poderoso, no era mas que una sensacion
trasformada. Los elementos de la humana inteligencia eran
absolutamente los mismos de que dispone el bruto; pensar no era mas
que sentir mejor. Tal era el último término del análisis, tal el
resultado de la mas delicada observacion, tal la solucion que á los
problemas del entendimiento del hombre encontrara la mas profunda
filosofía. Platon, Aristóteles, san Agustin, santo Tomás, Descartes,
Malebranche, Leibnitz, no eran mas que soñadores sublimes, cuyo genio
contrastaba con su ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas.
Todos ellos no sabian nada en materia de ideología y metafísica: estas
ciencias eran un mundo desconocido, hasta que vinieron á descubrirlo
Locke y Condillac.

[5.] Esa escuela tan funesta como frívola, habia envuelto el espíritu
en la materia, y le habia ahogado. La mariposa no podia desplegar sus
leves alas, de lindos y variados colores; era preciso que se despojase
de ellas, y que se convirtiese en gusano torpe é inmundo, enredado en
una envoltura, tan inmunda y torpe como él. En esto consistia el
progreso. El límite de la perfeccion ideológica era negar las ideas;
el de los estudios metafísicos, negar los espíritus; el de los
morales, negar la moral; el de los sociales, negar el poder; el de los
políticos, establecer la licencia; el de los religiosos, negar á Dios.
Así marchaba la razon humana en una direccion retrógrada, creyendo
avanzar; así pensaba levantar el edificio de sus conocimientos, cuando
no hacia mas que demoler; así queria llegar á un resultado científico,
negando cuanto encontraba al paso, y negándose por fin á sí misma.

[6.] En la actualidad, hay una verdadera reaccion contra filosofía tan
degradante; basta abrir los escritos de los filósofos de este siglo
para convencerse de esta verdad consoladora. En todas partes se
encuentra la palabra idea, contrapuesta á la de sensacion; la de
espíritu, á la de materia; la de actividad del pensamiento, á la de
movimiento corpóreo; las de causa, órden, libertad de albedrío, moral,
infinidad. Las ideas que las acompañan son á veces inexactas, á veces
monstruosas; pero en el fondo se ve un afan por salir del abismo en
que sumiera al espíritu humano una filosofía atea y materialista.
Algunos filósofos que han contribuido á la reaccion no admiten un Dios
inteligente y libre, distinto del universo; es verdad, y por esto he
dicho mas arriba que el panteismo era un ateismo disfrazado; pero al
menos el ateismo de los panteistas de la época, es un ateismo que se
avergüenza de confesarse tal, que algunas veces procura quizás
engañarse á sí propio, persuadiéndose que no lo es.

[7.] El ateismo de los modernos filósofos se aviene con lo infinito;
no rechaza esas grandes ideas que vagaban por el mundo antiguo, como
restos de una tradicion primitiva, y que luego fueron fijadas,
aclaradas y elevadas por la superior enseñanza del cristianismo. La
filosofía del siglo pasado se habia sentado en las tinieblas y sombras
de la muerte, y se declaraba á sí propia en posesion de la luz y de la
vida. La filosofía actual está todavía en la oscuridad, pero no se
contenta con ella; anda á tientas en busca de una salida á las
regiones de la luz. De aquí esos esfuerzos desesperados por fijarse,
nó en la materia, sino en el foco de la inteligencia, en el _yo_, es
decir en el espíritu; de aquí ese continuo empleo de las palabras,
absoluto, incondicional, infinito; palabras que si bien las mas veces
solo la conducen á un absurdo, indican sin embargo una aspiracion
sublime.

[8.] Estas observaciones manifiestan, que no confundo la filosofía
actual con la del siglo pasado; que no considero el panteismo de
ahora, como un materialismo puro; y que á pesar del ateismo de que
acuso la doctrina de algunos filósofos, no desconozco que en medio de
su extravío conservan una especie de horror hácia él, y perdidos en el
laberinto de sus especulaciones buscan el hilo que los conduzca á las
puertas de la verdad.

[9.] Esta justicia que les hago gustoso á los modernos filósofos, no
impedirá que combata sus pretensiones á un mérito que no tienen. Ellos
se apellidan los restauradores de la espiritualidad del alma, y de la
libertad humana; y cuando hablan de Dios, poco falta si no le exigen
un tributo de gratitud por haber restaurado su trono. Antes de
ostentar pretensiones tan orgullosas, debieran considerar que distan
mucho todavía de la verdad con respecto á Dios y al hombre, no solo
tal como la ha enseñado en todos tiempos el cristianismo, sino como la
han profesado los mas ilustres filósofos modernos. Quieren apellidarse
restauradores, pero su restauracion es con sobrada frecuencia, una
nueva revolucion, á veces tan terrible como la que tratan de combatir.

[10.] Hay otra consideracion que debiera moderarlos cuando se quieren
dar el aire de inventores, y es, que al hablar de Dios, del espíritu
humano, del pensamiento, de las ideas, de la libertad de albedrío,
nada bueno dicen que no se halle en todas las obras de los filósofos
que florecieron antes del siglo XVIII, y aun á principios de él. Abrid
los libros de texto de las escuelas, y en ellos encontraréis muchas de
las cosas que ahora se os presentan cual descubrimientos importantes.
Los grandes filósofos se glorian de saber, lo que antes aprendian los
niños. La tradicion filosófica de las sanas ideas no se interrumpió
durante el siglo pasado; en muchos puntos de Europa se conservaban
escuelas que los enseñaban con escrupulosa fidelidad. Y á mas de las
escuelas humanas habia la del Hombre-Dios, la Iglesia de Jesucristo,
que entre sus dogmas sobrenaturales conservaba tambien las verdades
naturales, que esfuerzos insensatos se empeñaban en hacer olvidar.

[11.] ¿A qué se reducen pues la invencion y la restauracion? Invencion
con respecto á Dios, al espíritu humano, y á la moral, no la hay; todo
lo que se diga de verdad, estaba dicho ya. Restauracion tampoco la hay
propiamente hablando; no se restaura lo que no pereció. La verdad
existia; y conocida y atacada por los siete mil que no habian doblado
la rodilla ante Baal; cuando los tránsfugas vuelven y se acercan al
número escogido, que no digan que restauran, digan que recobran; no
dan, reciben; no iluminan al mundo, son ciegos á quienes la bondad de
la Providencia les abre los ojos á la luz.



CAPÍTULO II.

IMPORTANCIA Y ANOMALÍA DE LAS CUESTIONES SOBRE LA IDEA DE LO INFINITO.


[12.] El exámen de la idea de lo infinito es un objeto de la mayor
importancia. A mas de que la encontramos en varias ciencias, inclusas
las exactas, encierra uno de los principales caractéres en que
distinguimos á Dios de las criaturas. Un Dios finito no seria Dios;
una criatura infinita no seria criatura.

En la escala de los seres finitos notamos una gradacion, por la cual
se eslabonan los unos con los otros: los menos perfectos, á medida que
se perfeccionan, van acercándose á los perfectos; y salvos los límites
de la naturaleza de cada uno, hay puntos de comparacion que nos sirven
para medir las distancias respectivas. Entre lo finito y lo infinito,
no hay comparacion; todas las medidas son insuficientes, desaparecen:
pasamos de la gota imperceptible á la inmensidad del océano; del átomo
que se escapa á toda observacion, al piélago de materia difundida por
los espacios; y por mucho que esos tránsitos expresen, son nada para
representar la idea de lo infinito: estos océanos comparados con la
infinidad verdadera, se convierten á su vez en nuevas gotas
imperceptibles, y así recorre el espíritu una escala interminable, en
busca de algo que pueda corresponder á su idea. El exámen de la idea
de lo infinito, aunque no tuviese mas objeto que la contemplacion del
grandor de la misma, deberia ocupar un puesto preferente en los
estudios filosóficos.

[13.] Al fijar la consideracion en las disputas sobre la idea de lo
infinito, relativas no solo á la naturaleza de ella, sino tambien á su
misma existencia, échase de ver una extraña anomalía. Si existe en
nuestro entendimiento, parece que deberia llenarlo todo; y que ha de
ser imposible el dejar de experimentarla. No obstante es bien sabido
que los filósofos disputan hasta sobre la existencia de esta idea, de
suerte que siendo ella un tesoro infinito, los que le poseen dudan de
su realidad: á la manera de los antiguos caballeros que hallándose en
un soberbio castillo adornado con gran riqueza y esplendor, dudaban de
si lo que estaban presenciando era realmente un castillo ó una ilusión
producida por un hechicero.

[14.] La simple disputa sobre si la idea de lo infinito es positiva ó
negativa, equivale tambien á la cuestion de su existencia. Si es
negativa, expresa una falta de ser: si es positiva, significa una
plenitud del ser; ¿puede acaso entablarse disputa mas vital para una
idea que la de buscar si representa la falta ó la plenitud de una
cosa?

[15.] Hénos aquí pues con el hecho que hemos notado ya en las
discusiones anteriores: la razon tocando á sus cimientos, y como
amenazada de encontrar la muerte entre las ruinas de los mas altos
edificios que encuentra en sí propia.



CAPÍTULO III.

SI TENEMOS IDEA DE LO INFINITO.


[16.] ¿Tenemos alguna idea de lo infinito? Parece que sí; de lo
contrario la palabra _infinito_ no significaria nada para nosotros; y
al emplearla, no nos entenderíamos recíprocamente, como nos
entendemos.

[17.] Sea lo que fuere de la naturaleza y perfeccion de nuestra idea
de lo infinito, es cierto que envuelve algo fijo, comun á todas las
inteligencias. Fácilmente podemos observar que esta idea la aplicamos
á cosas de órdenes muy diferentes; y que la significacion en cada
caso, es una misma para todos los hombres. Hasta las dificultades que
nos abruman al querer explicarla en sí, y en sus aplicaciones, dimanan
de ella misma; y á todos nos confunden igualmente, porque todos
concebimos de un mismo modo, lo que se entiende por infinito, tomado
en general.

[18.] Infinito é indefinido expresan cosas muy diversas. Infinito
significa carencia de límites; indefinido significa que los límites se
retiran continuamente; se prescinde de la existencia de los mismos, y
solo se dice que no se los puede asignar.

[19.] Todo cuanto existe es ó finito ó infinito: pues que, ó tiene
límites ó no los tiene; en el primer caso, es finito, en el segundo,
infinito: no hay medio entre el sí y el nó.

[20.] Por donde se echa de ver que propiamente hablando, no hay en la
realidad nada indefinido: esta palabra expresa una manera de concebir,
ó mas bien una vaguedad en el concepto, ó una indecision en el juicio.
Cuando no conocemos los límites de una cosa, y por otra parte no nos
atrevemos á afirmar su infinidad, la llamamos indefinida. Así han
dicho que era indefinido el espacio, los que no han visto medio de
señalarle un límite, y consideraban que no era conveniente apellidarle
infinito. Hasta en el lenguaje comun se llama indefinido, lo que no
tiene señalados los límites: así se dice «se ha concedido tal ó cual
cosa por un tiempo indefinido» aunque este, con ciertas condiciones,
haya de ser limitado en alguna época que no se determina.

[21.] La idea de la infinidad no consiste en concebir que á una
cantidad dada se le pueda siempre añadir otra; ó que á una perfeccion
se la pueda hacer mas intensa: esto no expresa mas que la posibilidad
de una serie de conceptos con la que procuramos acercarnos á la idea
absoluta de lo infinito. Que esta idea absoluta es algo distinto de
aquellos conceptos, se ve claro en que la miramos como un tipo al cual
referimos la serie, y al que no podemos igualarla por mas que la
prolonguemos.

[22.] Notemos el lenguaje con que naturalmente expresamos lo que pasa
en nuestro interior al pensar en lo infinito.

Qué es una línea infinita?

Una línea que no tiene límites.

¿Será de un millon, de un billon de varas?

No se puede expresar su longitud con ningun número; será siempre
mayor.

A medida que prolongamos una línea finita, ¿nos acercamos á la
infinita?

Cierto, en cuanto _acercarse_ significa poner cantidades que se
encuentran en aquello á que nos acercamos; pero nó que esta diferencia
pueda asignarse. No hay comparacion, entre lo finito y lo infinito; y
por consiguiente, no es dable asignar la diferencia.

Sumando todas las líneas finitas, ¿se formaria una infinita?

Nó: porque en esta adicion es concebible la multiplicacion de cada uno
de los sumandos; y por tanto, un aumento en lo infinito, lo que es
absurdo.

La infinidad de la línea, ¿consistirá en que no conozcamos sus
límites, ó no pensemos en ellos?

Nó: sino en que no los tenga.

[23.] Por este diálogo, que está al alcance de las inteligencias mas
comunes, y que no expresa mas de lo que diria cualquiera persona de
una comprension regular, aunque no se hubiese ocupado nunca en
estudios filosóficos, se echa de ver que la idea de lo infinito se
halla en nuestro entendimiento, como un tipo constante, al cual no
pueden llegar todas las representaciones finitas. Conocemos las
condiciones que se han de llenar, pero vemos la impotencia de
llenarlas: cuando se nos quiere persuadir que esto se ha conseguido,
reflexionamos sobre la idea de lo infinito: y decimos: «nó; todavía
nó; esto es contradictorio con la infinidad; esto no es infinito, sino
finito.» Distinguimos perfectamente, entre la falta de la percepcion
del límite, y su no existencia: si se quiere que confundamos estas dos
cosas, respondemos: «nó; no deben confundirse: hay mucha diferencia
entre el no concebir un objeto, y su no existencia: no se trata de que
nosotros concibamos ó nó el límite; sino de que exista ó nó.» Por mas
que se retire un límite, ocultándose por decirlo así á nuestros ojos,
no nos engañamos: existe ó nó: si existe, no está cumplida la
condicion encerrada en el concepto de la infinidad; el objeto no es
infinito, sino finito; si no existe, hay infinidad verdadera: la
condicion está cumplida.

[24.] Mientras la idea de lo infinito es considerada en general, no se
puede confundir nunca con la de lo finito; hay entre las dos una línea
divisoria, que no nos permite equivocarnos, pues que está tirada por
el mismo principio de contradiccion: se trata de distinguir entre el
_sí_ y el _nó_: con decir _finito_, se afirma el límite, con decir
_infinito_, se niega: no caben ideas mas claras y precisas.



CAPÍTULO IV.

EL LÍMITE.


[25.] Infinito parece expresar una negacion, puesto que equivale á no
finito. Pero las negaciones no siempre son verdaderamente tales,
aunque así lo indiquen las palabras: porque, si aquello que se niega
es una negacion, el resultado es una afirmacion. Por esto suele
decirse que dos negaciones afirman. Si alguno dice: no ha llovido; y
otro contesta que no es verdad, niega la negacion del otro, pues que
negar la proposicion: no ha llovido, es lo mismo que decir ha llovido,
esto es, afirmar la lluvia. Así para conocer si la palabra infinito
significa una verdadera negacion, es necesario saber qué se entiende
por la palabra finito.

[26.] Finito es lo que tiene límite. Límite es el término mas allá del
cual no hay nada del objeto limitado. Los límites de una línea son los
puntos mas allá de los cuales la línea no se extiende; el límite de un
número es el extremo mas allá del cual no se extiende el número; el
límite de los conocimientos de un hombre es el punto á donde llegan, y
del cual no pasan. Siendo el límite, negacion; negar el límite es
negar la negacion, y de consiguiente afirmar.

[27.] Por estos ejemplos se echa de ver que el límite tomado en el
sentido vulgar, expresa una idea algo distinta del límite definido por
los matemáticos. Estos llaman límite á toda expresion finita, infinita
ó nula, á la cual se puede acercar continuamente una cantidad, sin que
jamás pueda alcanzarla. Así el valor 0/a es el límite del decremento
de un quebrado, cuyo numerador es variable x/a; porque, suponiendo que
x va menguando continuamente, el quebrado se acercará á la expresion
0/a, sin que jamás pueda llegar á confundirse con ella, mientras la
cantidad x no se desvanezca del todo. Si suponemos (b+x)/a donde la x
vaya decreciendo, la expresion se acercará continuamente á esta otra
(b+0)/a = b/a, la cual será el límite del quebrado. Suponiendo la
expresion a/x y que x va menguando, nos acercaremos continuamente a la
expresion a/0 = [oo], valor infinito á que el quebrado no llegará
nunca mientras x no se convierta en 0, lo que jamás podrá verificarse,
habiendo de ser x una verdadera cantidad. Con estos ejemplos se ve por
qué los matemáticos admiten límites finitos, infinitos, y nulos.
Además se manifiesta tambien como en estos casos se toma la palabra
límite, en un sentido diferente del vulgar, que es tambien el
filosófico.

[28.] Límite pues, expresa una verdadera negacion; y así la palabra
finito ó limitado envuelve por necesidad una negacion. No se limita lo
que no es; por consiguiente, lo finito no puede ser una negacion
absoluta. Esta seria la nada, y la nada no se llama finita. Luego en
la idea de finito entran dos: 1.º ser, 2.º negacion de otro ser. Una
línea de un pié envuelve dos cosas: el valor positivo de un pié, y la
negacion de todos los otros valores fuera del de un pié. Luego lo
finito en cuanto finito, envuelve una negacion referida á un ser. Si
pudiésemos expresar en abstracto esta idea usando del término finidad,
así como tenemos el de infinidad, diríamos que la finidad en sí, nada
expresa, sino la negacion de ser referida á un ser.

[29.] De esto se infiere que la palabra infinito no es negativa; pues
que con ella se niega una negacion; infinito es lo no finito, esto es
lo que no tiene carencia de ser; y por consiguiente lo que posee todo
el ser.

[30.] Tenemos pues alguna idea de lo infinito, y esta no es una pura
negacion; sin embargo no se crea que con esto hemos llegado al último
término del análisis de la idea de lo infinito. Mucho nos falta que
andar, y despues de largas investigaciones es dudoso que obtengamos un
resultado satisfactorio.



CAPÍTULO V.

CONSIDERACIONES SOBRE LA APLICACION DE LA IDEA DE LO INFINITO Á LA CANTIDAD
CONTINUA, Y Á LA DISCRETA EN CUANTO SE EXPRESA EN SERIES.


[31.] Una de las propiedades características de la idea de lo infinito
es su aplicacion á órdenes muy diferentes. Esto da lugar á importantes
consideraciones que contribuyen no poco á la aclaracion de dicha idea.

[32.] Desde el punto en que me encuentro, tiro una línea en la
direccion del norte, y es evidente que puedo prolongarla hasta lo
infinito. Dicha línea es mayor que otra cualquiera finita; ninguna de
estas puede ser tan larga como ella; porque siendo finita, tendrá un
valor determinado, por lo cual si la superpongo á la infinita, solo
llegará hasta un cierto punto, y no pasará de allí. Parece pues que
esta línea es infinita en toda la propiedad de la palabra; porque no
habiendo medio entre lo finito é infinito, y no siendo ella finita
pues que acabamos de demostrar que es mayor que todas las finitas,
habrá de ser infinita.

La demostracion anterior parece que nada deja que desear; no obstante,
hay tambien en contra de la infinidad de dicha línea una razon
concluyente. Lo infinito carece de límites, y esta línea los tiene,
pues que partiendo del punto desde el cual se la tira, hácia el norte,
no se extiende en la direccion del sud.

[33.] Esta línea es mayor que todas las finitas; pero es dable
encontrar otra mayor que ella. Si la suponemos prolongada en la
direccion del sud, la que resulte de ella mas la prolongacion, será
mas larga; y si en la direccion del sud se la prolonga hasta lo
infinito, el resultado será una línea doble de la primera.

[34.] Con la prolongacion de una línea hasta lo infinito en las dos
direcciones opuestas, parece que resulta una línea absolutamente
infinita. A primera vista no se concibe que pueda haber un valor
lineal mayor que el de una recta prolongada hasta lo infinito, en
direcciones opuestas; sin embargo no es así; y considerando que al
lado de esta recta se pueda tirar otra, finita ó infinita, y que la
suma de las dos formará un valor lineal mayor que la primera, tenemos
que esta no era infinita; puesto que es dable encontrar otras mayores
que ella. Y como por otra parte es evidente que se pueden tirar
infinitas líneas prolongadas hasta lo infinito, resulta que ninguna de
ellas forma un valor lineal infinito, puesto que no es mas que una
parte de la suma lineal que resulta del conjunto de las líneas que se
pueden tirar.

[35.] Reflexionando sobre esta contradiccion que parece encontrarse en
nuestras ideas, se descubre que la idea de infinito es indeterminada,
y por tanto susceptible de aplicaciones diferentes. Así en el caso que
nos ocupa, no puede dudarse de que la recta prolongada hasta lo
infinito tiene alguna infinidad, pues que es cierto que carece de
límite en sus respectivas direcciones.

[36.] Este ejemplo hace conjeturar que la idea de infinito no nos
representa nada absoluto; pues que aun en los objetos que mas claros
se ofrecen á nuestro espíritu, cuales son los de la intuicion
sensible, encontramos bajo un aspecto la infinidad, que por otro vemos
contrariada.

[37.] Lo que hemos observado en los valores lineales, se extiende
tambien á los numéricos expresados en series. En las matemáticas se
habla de las series infinitas; pero si bien se reflexiona no hay
ninguna que merezca este nombre. Sea la serie a, b, c, d, e,.... se la
llamará infinita, si sus términos continúan hasta lo infinito. No
puede negarse que hay infinidad bajo un aspecto, porque falta el
límite que ponga fin á la serie en un sentido; pero es evidente que el
número de sus términos no será jamás infinito, pues que hay otros
mayores; cual seria por ejemplo, si al continuar la serie de izquierda
á derecha la continuásemos al mismo tiempo de derecha á izquierda en
esta forma

  ...., e, d, c, b | a, b, c, d, e,....

en cuyo caso es evidente que el número de los términos seria duplo del
primero.

Luego las series llamadas infinitas no lo son ni pueden serlo,
hablando con rigor.

[38.] Pero lo curioso es que la infinidad no se encuentra en la serie,
ni aun suponiéndola prolongada en direcciones opuestas; porque si á su
lado imaginamos otra, es evidente que la suma de los términos de las
dos, será mayor que la de una de ellas; de donde resultará que ninguna
será infinita. Y como es evidente que sean cuales fueren las series,
siempre se pueden imaginar otras, resulta demostrado que no puede
haber una serie infinita en el sentido que los matemáticos toman la
palabra serie; esto es, por una continuacion de términos; no
excluyendo la posibilidad de otras continuaciones, á mas de la
supuesta infinita.

[39.] Las dificultades contra la infinidad lineal, se extienden á la
de superficie. Suponiendo un plano infinito, es evidente que se pueden
tirar infinitos planos distintos del primero, y que le corten en
infinita variedad de ángulos: la suma de estas superficies será mayor
que una cualquiera de ellas. Luego la prolongacion infinita de un
plano en todas direcciones, no constituye una verdadera superficie
infinita.

[40.] Un sólido dilatado en todas direcciones parece infinito; pero si
se reflexiona que en la idea matemática del sólido no entra la de
impenetrabilidad; se verá que dentro de un sólido infinito, se puede
colocar otro, cuyo volúmen sumado con el del primero, dará un valor
duplo de este. Sea E un espacio puro y vacío, que imaginaremos
infinito; sea M, un mundo de igual extension que se coloca en él, y le
llena; es evidente que E+M, será mayor que E. Luego aunque supongamos
á E infinito igual á [oo]; tendremos que siendo M tambien igual á
[oo], resultará E+M = [oo] + [oo] = 2 [oo]. Y como este valor expresa
el volúmen; el primero no será infinito, porque se puede duplicar. Si
se prescinde de la impenetrabilidad, la operacion puede repetirse
hasta lo infinito; luego, el primer infinito, lejos de merecer este
nombre parece una cantidad susceptible de incrementos infinitos.



CAPÍTULO VI.

ORÍGEN DE LA VAGUEDAD Y APARENTES CONTRADICCIONES EN LA APLICACION DE
LA IDEA DE LO INFINITO.


[41.] Las dificultades que se ofrecen al aplicar la idea de la
infinidad, parecen probar que dicha idea ó no existe para nosotros, ó
es muy confusa; pero estas mismas dificultades tambien indican por
otra parte, que la poseemos, y muy perfecta. ¿Por qué descubrimos que
no son infinitos los números que á primera vista nos lo parecian? ¿por
qué negamos la infinidad de ciertas dimensiones, no obstante su
infinita prolongacion en un sentido? porque examinando bien dichos
objetos, hallamos que no corresponden al tipo de la infinidad. Si este
tipo no existiera en nuestro entendimiento ¿cómo seria posible que nos
sirviésemos de él? ¿Cómo podríamos compararle los seres, si él nos
fuese desconocido? ¿Es posible saber cuándo una cosa llega á un
extremo, si no tenemos idea del extremo? Esto equivaldria á comparar
sin punto de comparacion, es decir, á ejercer un acto contradictorio.

[42.] A pesar de estas razones que parecen concluyentes en favor de la
existencia de la idea de lo infinito, si interrogamos nuestro interior
no podemos negar que experimentamos cierta vaguedad, cierta confusion,
que inspira vehementes dudas sobre la realidad de esta idea. ¿Qué se
le ofrece á nuestro espíritu al pensar en lo infinito? la imaginacion
abandonada á sí misma, extiende el espacio, agranda las dimensiones de
cuanto le ocurre, multiplica indefinidamente los números, pero sin
ofrecer á la inteligencia nada con el carácter de infinito. Si
prescindimos de la imaginacion, y nos referimos al entendimiento puro,
aunque descubrimos en él un tipo para juzgar de la infinidad ó no
infinidad de los objetos que se le presentan, al reflexionar sobre el
tipo en sí, perdemos la claridad que antes nos iluminaba, y hasta nos
quedamos perplejos sobre la existencia del mismo.

[43.] ¿Negaremos la existencia de dicha idea? ¿abandonaremos el
intento de explicarla? creo que no debemos hacer ni uno ni otro, que
es preciso admitirla, que no es imposible explicarla, y que hasta se
puede señalar la razon de la oscuridad que en ella encontramos.

[44.] Ante todo conviene advertir que una de las causas de la
confusion en que andan envueltas las discusiones sobre la idea de lo
infinito, nace de que no se hace distincion entre el conocimiento
intuitivo y el abstracto (Lib. V, cap, XI). Si se hubiese atendido á
esta distincion, se hubieran evitado muchas dificultades. Con decir
que la idea de lo infinito no es intuitiva sino abstracta, se prepara
la solucion á las principales objeciones que contra ella se dirigen.

[45.] La idea de infinidad no es para nosotros intuitiva: esto es, no
ofrece á nuestro entendimiento un objeto infinito; esa intuicion no
puede verificarse mientras no veamos la misma esencia de Dios, como
sucederá en la otra vida.

[46.] Si tuviésemos ahora la intuicion de un objeto infinito, veríamos
sus perfecciones infinitas, tales como son, con sus propios
caractéres; ó mas bien, veríamos como todas las perfecciones,
dispersas en los seres limitados, se reunen en una sola perfeccion
infinita. Cuando quisiésemos referir la idea de lo infinito á objetos
determinados, por ejemplo á la extension, veríamos que estos objetos
se hallan en contradiccion con la idea; no nos seria dable modificarla
de varias maneras, aplicarla primero en un sentido y luego en otro muy
diferente: la idea única, simplicísima se referiria siempre á un
objeto único, simplicísimo; y este nó indeterminado, nó vago, como
ahora, sino con la determinacion de una existencia necesaria y de una
perfeccion infinita. El ser infinito nos seria dado en intuicion, como
se nos dan los hechos de nuestra propia conciencia: el conocimiento
que de él tendríamos seria de un objeto eminentemente incomunicable
como predicado, á cualquier órden de cosas finitas; y cuando se nos
preguntase si la idea de esa infinidad es aplicable á un número ó á
una extension, veríamos una contradiccion tan manifiesta como si nos
propusiéramos identificar un acto de nuestra conciencia con los
objetos externos.

[47.] La indeterminacion que nos ofrece la idea de infinidad; la
facilidad que experimentamos para modificarla de varias maneras y
aplicarla á objetos diversos, en sentidos muy diferentes; nos está
indicando que no es intuitiva sino abstracta é indeterminada: que es
uno de aquellos conceptos generales que nos sirven para tener algun
conocimiento de las cosas cuya intuicion no se nos ha concedido.

Esta observacion hasta para señalar el orígen de la vaguedad que
experimentamos en la idea de lo infinito. Como los conceptos
indeterminados, por lo mismo que son indeterminados, no se refieren á
ningun objeto en particular, ni á ninguna propiedad, que por sí sola
sea concebida como realizable, no encierran aquellas determinaciones
que fijan de una manera absoluta nuestro conocimiento. La misma
indeterminacion con que ofrecen alguna propiedad de los seres, da
motivo á la diversidad de las aplicaciones, segun son diversas las
propiedades particulares que se combinan con la general. Si se nos da
un triángulo rectángulo, conociendo la medida de todas sus líneas y de
sus ángulos agudos, la determinacion de la idea evita la vaguedad
intelectual, y no permite la aplicacion á diversos casos de lo que de
suyo es determinado y fijo; pero si se nos da un triángulo rectángulo
en general, sin determinársenos el valor de sus líneas y de sus
ángulos agudos, las aplicaciones pueden ser infinitas. A medida que la
idea del triángulo vaya siendo mas general é indeterminada, se
aumentará la variedad de sus aplicaciones.

[48.] Las ideas indeterminadas, para representar algo, necesitan una
propiedad á la cual se apliquen, y que sea como la condicion bajo la
cual se realicen ó se puedan realizar; hasta que dicha aplicacion se
verifica, son formas intelectuales puras, á las cuales no se puede
pedir la representacion de nada determinado. Y no quiero decir con
esto que dichas ideas sean conceptos vacíos, é inaplicables fuera del
órden sensible, como pretende Kant cuya opinion llevo ya impugnada
(Lib. V, cap. XIV, XV y XVI); sino que concediéndoles un valor
universal, les niego el que por sí solos tengan un valor
representativo de algo realizable, sin mas propiedad que lo que ellos
expresan. Ateniéndonos al mismo ejemplo podemos observar, que la idea
_pura_ de triángulo es irrealizable; porque todo triángulo _real_,
contendrá algo mas que lo contenido en la idea; pues que será
rectángulo ú oblicuángulo, etc. etc. de todo lo cual prescinde la idea
pura. Si las notas encerradas en el concepto van siendo mas
indeterminadas, la indeterminacion del objeto será mayor; y por
consiguiente mas vago será lo que se ofrezca al entendimiento, y mas
numerosas y variadas las aplicaciones que se podrán hacer de la idea.
Así sucede en las de ser, no ser, límite, y otras semejantes.



CAPÍTULO VII.

EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA IDEA ABSTRACTA DE LO INFINITO.


[49.] Supuesto que nuestra idea de lo infinito no es intuitiva, sino
abstracta, veamos cómo se puede explicar su verdadera naturaleza.

Tenemos idea del ser y de su opuesto el no ser: consideradas en sí
mismas, son ideas generales puras, sumamente indeterminadas,
aplicables á cuanto se somete á nuestra experiencia.

De todo ser limitado podemos afirmar y negar algo: afirmar lo que es;
negar lo que no es; el límite como tal, no se concibe sino cuando se
niega una cosa de otra.

[50.] Nuestro ser nos ofrece una actividad nunca agotada, pero siempre
limitada, por la falta ó la resistencia de los objetos; el mundo
externo es un conjunto de seres que se nos ofrece con mucha variedad
de limitaciones.

Luego la experiencia tanto interna como externa nos da idea de lo
finito, esto es, de un ser que envuelve algun no ser: el bruto siente,
mas no entiende: _es_ sensitivo, hé aquí el ser; _no es_ inteligente,
hé aquí el límite. El hombre es sensitivo é inteligente; el límite del
bruto no es el del hombre. Entre los seres inteligentes, el uno
entiende mas cosas que otro; el límite de este no es el límite de
aquel.

[51.] Encontrando límite en la experiencia interna y externa, es
evidente que podemos formarnos la idea general de límite, esto es, de
una negacion aplicada á un objeto.

[52.] La misma experiencia nos enseña que los límites de unas cosas no
son los de otras; que tal límite aplicado á un objeto debe ser negado
de otro; comparando los seres entre sí, nos hallamos frecuentemente en
el caso de _negar ciertos_ límites. Como nuestro entendimiento tiene
la fuerza de generalizar, es evidente que la negacion de _ciertos_
límites que encontramos aplicable á muchos objetos, podemos concebirla
en general, teniendo un concepto indeterminado en que se incluyan
estas dos ideas _negacion_ y _límite_.

[53.] No veo que se pueda objetar nada á la posibilidad y existencia
de este concepto: sin embargo como necesito de este hecho para
explicar la idea de infinidad, voy á robustecerle con algunas
observaciones.

Tenemos alguna idea de la negacion en general; este es un hecho
primitivo de nuestro espíritu; sin él no son posibles los juicios
negativos, ni nos seria dado conocer el principio de contradiccion: es
imposible que una cosa _sea y no sea_ á un mismo tiempo: _no sea_, hé
aquí la negacion; luego es indudable que la concebimos. Este concepto
es general, pues no encierra ninguna determinacion: se habla del no
ser sin referirse á ningun objeto particular, ni siquiera á una
especie ó género que contenga alguna determinacion; luego el concepto
de la negacion es general y absolutamente indeterminado.

[54.] Tenemos idea de límite; porque como hemos visto ya, es una
negacion aplicada á un ser. Tenemos además la idea de negacion de
límite, porque así como le concebimos aplicado ó aplicable, podemos
concebirle y le concebimos en efecto, no aplicado ó no aplicable. A
cada paso negamos límites determinados: generalizando esta idea,
resulta la negacion general de límite en general.

[55.] Con las observaciones que preceden podemos señalar lo que se
contiene en la idea de lo infinito. En mi juicio esta idea es un
concepto general que envuelve los dos siguientes: 1.º ser en general;
2.º negacion de límite, tambien en general. La reunion de estos dos
conceptos constituye la idea abstracta de lo infinito.

[56.] El concepto de límite generalizado y negado, nos da alguna idea
de la infinidad en abstracto, pero nó idea de una cosa infinita. Sin
conocer intuitivamente un objeto infinito, y solo alcanzando á
formarnos idea muy imperfecta de él, podemos hablar de la infinidad,
sin caer en contradiccion, determinando los casos en que se halla
aplicada á un ser, ó á un órden de seres, real ó posible. Si bien se
observa, el hombre tiene muchas ideas de este género vago; pero que no
obstante le sirven para cuanto necesita. Hagámoslo sensible con
algunas aplicaciones.

[57.] Se le muestran á un ignorante algunos sabios, y se le asegura
que uno entre ellos sabe mas que todos los otros juntos. El pobre
ignorante no tiene ninguna idea de lo que sabe el que mas ni el que
menos, ni del grado de la ciencia, ni de la ciencia misma, pero tiene
en general las ideas de grado, de mas y de menos, así como la de
conocimiento; pues bien, esto le basta para hablar sin contradecirse,
ni confundirse, de la mayor ciencia del uno y de la menor ciencia de
los otros, y aun para resolver con acierto las cuestiones que se le
ofrezcan sobre la ciencia de aquellos individuos, en cuanto se hallan
contenidas en la idea general de que la ciencia de uno es mayor que la
de todos los otros juntos.

Otro ejemplo. Un dependiente de un establecimiento donde se hallen
reunidos los mas bellos producto del arte, puede hablar de todos ellos
sin confundirse ni contradecirse, aun cuando sea incapaz de conocer su
mérito, é ignore absolutamente las circunstancias que constituyen la
belleza de los objetos. Le bastará tener idea de perfeccion ó belleza
en general, y vincular con ciertos signos arbitrarios los grados de
perfeccion ó belleza de los objetos, para que pueda designarlos á los
concurrentes, y ponderar la mayor habilidad de un artista, la menor
felicidad de otro, el atinado acierto de aquel, los desaciertos de
este, el mayor valor de las obras del primero, la inferioridad de las
del segundo, y formar otros pensamientos por este tenor que á primera
vista pudieran hacernos creer que el dependiente es un artista
consumado, ó cuando menos un aficionado de grande inteligencia y de
gusto exquisito.

[58.] Fácil seria manifestar con otros ejemplos la fecundidad de
ciertas ideas generales, y cómo se prestan á innumerables
combinaciones, sin que por ellas conciba el entendimiento nada
determinado. Hé aquí precisamente lo que nos sucede con la idea de lo
infinito: en vano nos preguntamos qué es lo que corresponde á ella en
nuestro interior: el concepto de ser en general y de negacion de
límite, nada nos presentan fijo, sino ciertas condiciones abstractas á
que vamos sometiendo los objetos, á medida que se ofrecen á nuestra
intuicion, ó que por lo menos se nos presentan con algunas propiedades
que los caractericen, permitiéndonos formar una idea menos vaga de la
negacion del límite.



CAPÍTULO VIII.

SE COMPRUEBA CON APLICACIONES Á LA EXTENSION, LA DEFINICION DE LA
INFINIDAD.


[59.] Hemos explicado la idea de infinidad en general, por los
conceptos indeterminados de ser y negacion de límite. Para
cerciorarnos de que la explicacion es fundada, y de que se han
señalado los caractéres constitutivos del concepto, veamos si sus
aplicaciones á objetos determinados corresponden á lo que se ha
establecido en general.

Si la idea de infinidad consiste en lo que se ha dicho, se verificará
que será susceptible de aplicarse á todos los objetos de la intuicion
sensible ó del entendimiento puro, obteniéndose los resultados que
deben obtenerse, inclusas las anomalías que anteriormente se han hecho
notar (Cap. V).

[60.] Las anomalías, ó mas bien contradicciones, que parecen
encontrarse en las aplicaciones de la idea de infinidad, ofreciéndose
como infinita una cosa que luego se descubre no serlo, se originan de
que se aplica dicha idea bajo condiciones diferentes. Esta variedad no
seria posible, si la idea representase algo determinado; pero como
solo contiene la negacion de límite en general, unida á un ser tambien
en general, resulta que esta negacion la sometemos en cada caso á
condiciones particulares, y así sucede que cuando pasamos á otras
condiciones, la idea general no puede darnos el mismo resultado.

[61.] Una línea tirada desde el punto en que nos encontramos, en
direccion del norte y prolongada hasta lo infinito, nos ha resultado
infinita y no infinita (Cap. V). Esta contradiccion solo es aparente:
en la realidad no hay mas que el diferente resultado á que debe
conducir la idea general por la condicion bajo la que se le aplica.

Cuando consideramos una línea prolongada hasta lo infinito en la
direccion del norte, no aplicamos la idea de infinito á un valor
lineal en abstracto, sino á una recta que parte de un punto y
prolongada solo en una direccion: el resultado es el que debe ser; se
afirma la negacion del límite bajo una condicion; el infinito resulta
sujeto á la misma condicion. Se dirá que no hay medio entre el sí y el
nó, y por consiguiente entre lo infinito y no infinito; pero no es
difícil soltar la dificultad observando que el sí y el nó para ser
contradictorios, se han de referir á una misma cosa, lo que no sucede
cuando se han cambiado las condiciones del objeto.

[62.] Si en vez de suponer una prolongacion sola, hubiésemos tratado
de aplicar la negacion de límite á una recta en general, es evidente
que debiéramos haberla prolongado en los dos sentidos opuestos;
entonces nos resultaba un nuevo infinito con arreglo á la nueva
condicion.

Ya hemos visto (Cap. V) que ni aun en este caso teníamos un valor
lineal infinito en todo rigor; pues que esta recta solo formaba parte
de la suma de otras que se podian imaginar. ¿Qué diremos pues de ella?
¿será infinita ó nó? ambas cosas se pueden decir haciendo la
distincion debida. Será infinita, esto es, tendremos la idea de
infinidad ó negacion de límite, aplicada con todo rigor á una linea
recta _sola_; pero si en vez de tratar de _una recta sola_ se trata de
un _valor lineal_, sin ninguna condicion, la línea supuesta no será
infinita; la negacion de límite no está aplicada bajo aquella
condicion; el resultado pues será diferente, dejará de ser infinito.

[63.] Considerando dos líneas solas se puede hacer notar la misma
anomalía. Supóngase una recta prolongada en los dos sentidos hasta lo
infinito, y descríbase á su lado una curva que en undulaciones
continuas se vaya prolongando hasta lo infinito en direccion paralela
á la recta. Serán ambas infinitas segun como se las considere. Si se
atiende solo á su direccion, prescindiendo del valor lineal que
encierran, ambas son infinitas; pero si se atiende á este, la curva es
mas larga que la recta porque es evidente que tomando una parte de la
curva correspondiente á una parte de la recta y extendiendo ó
rectificando la de la curva, resultará mayor que la de la recta; y
como esto se puede hacer en toda la prolongacion de las líneas
tendremos que el valor lineal de la curva será mayor que el de la
recta en proporcion á la ley de sus undulaciones.

[64.] Por esta doctrina se echa de ver como la idea de infinidad puede
aplicarse bajo diferentes condiciones, y producir diferentes
resultados, sin ninguna contradiccion. Lo que es infinito bajo un
aspecto, no lo es bajo otro; y de aquí procede lo que se llama
_órdenes de infinitos_, y que tanto figuran en las matemáticas; pero
repito que estas contradicciones no son susceptibles de explicacion si
se atribuye á la idea de infinito un valor absoluto y no se le
considera como la representacion abstracta de negacion de límite.

[65.] ¿Es posible concebir en una línea recta ó curva, una longitud
infinita absolutamente hablando, ó sea un valor lineal, al cual se
aplique absolutamente la negacion de límite? creo que nó: porque sea
cual fuere la línea que consideremos, siempre se podrán tirar otras
cuyo valor sumado con el de la primera, será mayor que el de esta
sola. Hé aquí un caso en que hallamos contradiccion entre la negacion
de límite y la condicion á la cual se la quiere someter. Se exige un
valor lineal al cual se aplique absolutamente la negacion de límite; y
por otra parte se exige que este valor lineal se presente en una línea
determinada, la cual por el hecho de ser determinada excluye la
negacion absoluta de límite: se ponen en el problema datos
contradictorios, el resultado ha de ser pues una contradiccion.

[66.] ¿Qué deberemos suponer para concebir un valor lineal
absolutamente infinito? bastará no suponer ninguna condicion que
excluya la negacion absoluta de límite. Aquí es menester distinguir
entre el concepto puro, y la intuicion sensible en que se exprese. El
concepto de un valor lineal infinito existe, desde el momento que
unimos las dos ideas generales: valor lineal y negacion de límite. La
intuicion sensible en que pueda representarse dicho concepto no es tan
fácil excogitarla, ni aun en general. Para llegar á ella en algun
modo, es preciso que imaginemos un espacio sin ningun límite; y que
entonces considerando en general todas las líneas que en él se pueden
tirar rectas ó curvas, en todas direcciones, y bajo todas las
condiciones posibles, tomemos la suma de todos estos valores lineales:
el resultado será un valor lineal absolutamente infinito, porque le
habremos aplicado la negacion de límite sin ninguna restriccion.

[67.] Del mismo modo podremos obtener un valor de superficie infinito;
porque es evidente que se le puede aplicar todo cuanto hemos dicho de
los valores lineales.

[68.] Es de notar que en todos estos casos aplicamos la negacion de
límite á la extension considerada únicamente en algunas de sus
dimensiones. Si queremos obtener una extension infinita absoluta, es
necesario que no prescindamos de ninguna dimension; por manera que el
infinito absoluto de este órden es la extension en todas sus
dimensiones, negando absolutamente el límite. Pero tambien es de notar
que aun para obtener un valor de líneas ó de superficies,
absolutamente infinito, necesitamos ya presuponer el valor de
extension absolutamente infinito; pues á esto equivale el suponer el
espacio infinito en que se puedan tirar las líneas y las superficies
en todas las direcciones, y bajo todas las condiciones posibles.



CAPÍTULO IX.

CONCEPTO DE UN NÚMERO INFINITO.


[69.] ¿Concebimos nosotros un número infinito? Por una parte parece
que nó, pues que dudamos de su posibilidad; duda que no existiria, si
tuviéramos su idea. Por otro lado parece que sí, pues que conocemos
desde luego cuándo un número no es infinito; lo que no sucederia, si
no tuviésemos idea de número infinito.

Lo que hemos demostrado con respecto á la infinidad de las series
(Cap. V), parece indicar que la idea del número infinito es una
ilusion, puesto que números que habíamos creido infinitos, se nos
presentan luego como no infinitos.

Yo creo que esta cuestion se puede resolver por los mismos principios
que las del capítulo precedente. No veo ninguna dificultad en admitir
la idea de un número infinito, ni que de ella resulte contradiccion de
ninguna clase.

[70]. Número es una coleccion de unidades; esta idea nosotros la
tenemos en toda su generalidad; para concebir el número, no
necesitamos saber ni de qué clase son ni cuántas. La idea de número en
general prescinde absolutamente de semejantes determinaciones. Es
evidente que sea cual fuere el número determinado que imaginemos,
siempre podemos concebir otro mayor; aun cuando al número le podemos
señalar un límite, este podemos retirarle indefinidamente, de suerte
que el límite de uno no sea el límite de otro. Unimos pues á la idea
de número la idea de límite y la de negacion de cierto límite; luego
si además unimos á la idea de número en general, la de negacion de
todo límite en general, formaremos idea de un número infinito.

[71]. ¿Qué nos representará esta idea? Nada determinado: es un
concepto enteramente abstracto, formado de dos igualmente abstractos:
número y negacion de límite. No le corresponde ningun objeto
determinado; es obra de nuestro entendimiento referida á objetos en
general, sin determinacion de ninguna especie. Ahora podremos resolver
las dificultades arriba indicadas.

[72]. ¿Por qué una serie de términos se nos ofrece como infinita, y
luego bien examinada, vemos que no reune los caractéres de infinidad?
Porque en el primer caso aplicamos la negacion de límite bajo una
condicion de que nos desentendemos en el segundo.

Tomemos una serie

a, b, c, d, e,....

Es evidente que la podemos continuar hasta lo infinito, y concebir que
se niega todo límite á su prolongacion: el número de términos es
infinito en este sentido, porque la idea de negacion de límite está
realmente aplicada á la serie. Cuando preguntamos si el número de los
términos es infinito absolutamente, prescindimos de la condicion con
que habíamos unido la negacion de límite: lo que era pues infinito en
un caso, no puede serlo en otro: no hay una verdadera contradiccion;
porque el sí y el nó se refieren á suposiciones diferentes.

[73.] Tomemos una línea y midámosla por piés. Prolongando esta línea
se multiplicará el número de piés; y en general podemos concebir
negado el límite á dicha multiplicacion. Entonces el número de piés
resultará infinito. Considerando luego que el pié tiene doce pulgadas,
si en vez de tomar por unidad el pié tomamos la pulgada, el resultado
será un número doce veces mayor: hé aquí dos números infinitos,
mayores el uno que el otro. ¿Hay en esto alguna contradiccion? nó por
cierto: lo que hay es una diferente combinacion de ideas. En el primer
caso, la idea de negacion de límite estaba subordinada á una
condicion: la division de la línea en piés; en el segundo,
introducimos una condicion diferente: la division de la línea en
pulgadas.

[74.] Pero se nos replicará tal vez, estos números considerados en sí
mismos, prescindiendo de que se refieran á piés ó á pulgadas, ¿son
iguales ó nó? y en ambos casos ¿son infinitos ó nó? la objecion se
desvanece haciendo notar la equivocacion en que se funda. Si se
prescinde enteramente de toda relacion á divisiones determinadas, se
considera el número en general, en cuyo supuesto no hay dos casos sino
uno; solo entonces no puede haber relacion de mayor y menor, porque
solo se tiene el concepto del número en general combinado con la idea
de negacion de límite tambien en general: el resultado pues, será el
número infinito en toda su abstraccion (70).

La dificultad estriba en una contradiccion, que á primera vista no se
nota; se quiere prescindir de condiciones particulares, para saber si
los números en sí, son infinitos ó nó; y no se quiere prescindir de
ellas, pues solo atendiendo á las mismas, tiene sentido la objecion,
que siempre supone la division en varias especies de unidades. Cuando
se habla pues de _estos_ números, y al mismo tiempo se pretende
considerarlos _en sí_, se incurre en una contradiccion, tomándolos á
un mismo tiempo con las condiciones particulares y sin ellas.

[75.] Inferiremos de lo dicho que el concepto de número infinito
considerado en su mayor abstraccion, prescindiendo de la naturaleza y
relaciones de las cosas numeradas, no es contradictorio, pues que no
encierra mas que las dos ideas de número, ó sea conjunto de seres, y
absoluta negacion de límite; pero esto no es bastante para afirmar que
el número infinito sea realizable. El número infinito no puede ser
actual, sin que haya un conjunto de seres infinito; y estos seres
realizados, no pueden ser seres abstractos, que no encierren nada mas
que ser, sino que han de tener sus propiedades características, y han
de estar sujetos á las condiciones que estas les impongan. Como en el
concepto general se prescinde absolutamente de dichas condiciones, no
puede descubrirse por el concepto solo, la contradiccion que en ellas
pueda haber; de donde resulta que no encerrándose en el concepto
ninguna contradiccion, se puede tropezar con ella tan pronto como se
quiera realizar lo que está contenido en el mismo. Así podrá suceder
que sin ser contradictorio el concepto general é indeterminado, lo sea
su realizacion: á la manera que se conciben perfectamente ciertas
teorías mecánicas, que sin embargo no pueden reducirse á la práctica,
porque no lo consiente la materia á que se debieran aplicar. Los seres
finitos son, por decirlo así, la materia en que se han de realizar los
conceptos metafísicos é indeterminados: la posibilidad de estos no
prueba de una manera absoluta la posibilidad de aquellos. La realidad
puede traer consigo tales determinaciones que envuelvan una
contradiccion que en el concepto general se hallaba en estado latente,
y que al llegar á la realidad se pone de manifiesto.



CAPÍTULO X.

CONCEPTO DE LA EXTENSION INFINITA.


[76.] ¿Es concebible la extension infinita? Este concepto incluye dos
ideas: la de extension y la de negacion absoluta de límite. La de
extension es á su vez un concepto general, referido á esa intuicion,
que sea lo que fuere en sí y en su objeto, representa la extension ó
el conjunto de las tres dimensiones, cuya forma pura es el espacio. Es
evidente que nosotros podemos reunir en un concepto estas dos ideas:
extension en general, y negacion de límite; y si á esto se llama idea
de una extension infinita, es claro que poseemos dicha idea. Salta á
los ojos que en este concepto de la extension infinita, se prescinde
de todas las condiciones de realidad; y que no sabemos todavía, si en
la naturaleza de los seres extensos, se hallaria algo, que se opusiese
á la absoluta infinidad de su extension; y por consiguiente ignoramos,
si hay aquí alguna contradiccion latente, que no podemos conocer por
solo el concepto general.

[77.] Nótese bien que aquí hablo de la idea, y nó de la representacion
sensible de la extension; porque si bien tengo por posible aun para
nosotros, el concepto de una extension infinita, no pienso lo mismo de
su representacion sensible. Esta podemos dilatarla indefinidamente,
mas nó hacerla infinita.

A mas de que la conciencia nos atestigua dicha imposibilidad, la razon
la demuestra. En efecto: las representaciones sensibles internas, no
son mas que una repeticion de las externas; ó cuando menos están
formadas de los elementos que estos suministran. La vista y el tacto
son los dos sentidos que nos producen representacion de extension, y
es evidente que ambos necesitan un límite: al tacto no se le ofrece
sino lo inmediato; la vista no ve, sin un límite que le envie los
rayos luminosos. Las representaciones sensibles internas, sean las que
fueren, no pueden perder ese carácter de limitacion: dilatarán el
objeto cuanto se quiera; retirarán el límite, mas no le destruirán, so
pena de destruirse á sí propias. Luego es imposible para nosotros, y
para todo ser sensible, la imaginacion de una extension infinita.

[78.] Contra la infinidad de la extension, en cuanto nos la podemos
representar en un volúmen sin límites, he propuesto mas arriba [40]
una dificultad fundada en que como la idea de impenetrabilidad no
entra en el concepto de sólido, dentro de un infinito, se podrá
colocar otro, y así sucesivamente; por manera que la penetrabilidad
da orígen á otra serie que tampoco tendrá fin. Pero esta dificultad
que es concluyente si se trata del concepto de sólidos que encierra
algo mas que la pura idea de extension, no lo es cuando nos
limitamos á esta idea: porque entonces, la extension implica
necesariamente el que unas partes estén _fuera_ de otras, pues que
sin este _fuera_, no es posible concebirla. Es cierto que dentro de
una parte del espacio puede situarse un cuerpo; y que despojando á
este de la impenetrabilidad, podemos todavía colocar otro en el
mismo lugar, y así hasta lo infinito; pero en tal caso concebimos ya
algo mas que extension pura; unimos algo mas, siquiera en general é
indeterminadamente, á la idea de cosas situadas; pues de otro modo,
no distinguiríamos entre el espacio, representante de la extension
pura, y los sólidos que en él se colocasen; y aun estos mismos no
los distinguiríamos entre sí, á no reconocer en ellos alguna
diferencia, siquiera en general é indeterminadamente.

[79.] Parece pues mas probable que la idea pura de la extension
infinita está en la de un volúmen infinito; la cual no es otra que la
del espacio. Lo demás que puede introducirse en la idea es un elemento
extraño á la misma; pues á la extension pura añade algo que no le
pertenece, como son las diferencias entre los seres extensos, aunque
concebidas con indeterminacion.



CAPÍTULO XI.

SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA EXTENSION INFINITA.


[80.] ¿Qué pensaremos de la posibilidad de esas infinidades que
nosotros concebimos? examinémoslo.

¿Es posible una extension infinita? no se descubre ninguna
repugnancia: la idea de extension y la de negacion de todo límite, no
se excluyen, por lo menos segun nuestro modo de concebir; mas bien
tenemos dificultad en concebir el límite absoluto de la extension que
no en concebirla ilimitada: mas allá de todo término imaginamos
espacios sin fin.

[81.] Considerando la cuestion con respecto á la omnipotencia divina,
tampoco se descubre ninguna imposibilidad en la existencia de una
extension sin límites. Mas allá de toda extension puede Dios criar
otra extension; si suponemos que haya querido aplicar su fuerza
creadora á toda la extension posible, habrá criado una extension
infinita.

[82.] Ofrécese aquí una dificultad. Si Dios hubiese criado una
extension infinita, no podria criar otra extension; luego su poder
estaria agotado, luego no seria infinito.

Esta dificultad nace de que se entiende en un sentido falso el poder
infinito. Cuando se dice que Dios lo puede todo, no se quiere
significar que pueda hacer cosas contradictorias; la omnipotencia no
es un atributo absurdo, como lo seria si se refiriese á cosas
absurdas. Una extension absolutamente infinita es contradictoria con
otra extension distinta; pues por lo mismo que es infinita
absolutamente, contiene todas las extensiones posibles. Si la
suponemos existente, no será posible otra distinta de ella; al afirmar
que Dios no podria producir otra, no se limita su omnipotencia, solo
se dice que no puede hacer una cosa absurda.

[83.] Aclaremos mas la solucion anterior. La inteligencia de Dios es
infinita, y no puede entender mas que lo que ahora entiende: todo
progreso supondria imperfeccion, pues que envolveria mudanza de una
inteligencia menor á una inteligencia mayor. Ahora bien; si se dice:
Dios no puede entender mas de lo que entiende en la actualidad, ¿se
limita su inteligencia? es cierto que nó: pues que no puede entender
mas porque entiende todo lo real y todo lo posible, y no es dable
concebir sin contradiccion que pueda entender mas que lo que entiende
en la actualidad; esto no limita la inteligencia, antes afirma su
infinidad; porque no es suceptible de perfeccion por lo mismo que es
infinita. Con este ejemplo se comprende el sentido de la expresion _no
puede_, aplicada á Dios: lo que se niega, no es una perfeccion, sino
un absurdo: por cuya razon observa muy oportunamente Santo Tomás, que
mas bien se debiera decir que la cosa no puede ser hecha, que no que
Dios no puede hacerla.



CAPÍTULO XII.

SOLUCION DE VARIAS DIFICULTADES CONTRA LA POSIBILIDAD DE UNA EXTENSION
INFINITA.


[84.] Las discusiones sobre la posibilidad de una extension infinita
datan de muy antiguo; y no puede menos de ser así, supuesto que el
grandioso espectáculo del universo, y los espacios que imaginamos mas
allá de todo confin, deben suscitar naturalmente las cuestiones que
siguen. ¿Existe algun límite de tamaña inmensidad? ¿Puede existir? ¿Es
posible que no exista?

Algunos filósofos opinan en contra de la posibilidad de una extension
infinita; examinemos las razones en que se fundan.

[85.] La extension es propiedad de una substancia finita, y lo que
pertenece á una cosa finita no puede ser infinito; pues no se concibe
cómo la infinidad de ninguna clase puede caber en un ser finito. Este
argumento no es concluyente. Es verdad que la substancia extensa es
finita, en el sentido de que no tiene la infinidad absoluta, cual se
concibe en el Ser Supremo; mas de aquí no se infiere que no pueda ser
infinita bajo ciertos aspectos. Con decir que ninguna substancia
finita puede tener ninguna propiedad infinita, porque las propiedades
dimanan de la substancia, y de lo finito no puede salir lo infinito,
tampoco se consolida la razon. Para que este argumento valiese seria
menester probar que todas las propiedades de un ser dimanan de su
substancia: las figuras de los cuerpos son propiedades accidentales de
los mismos, y sin embargo muchas de ellas no tienen ninguna relacion
con la substancia, son meros accidentes que aparecen ó desaparecen, nó
por la fuerza interior de la substancia, sino por la accion de una
causa externa. Nosotros vemos la extension en los cuerpos; pero no
conociendo la esencia de la substancia corpórea, no podemos decir
hasta qué punto están ligadas dicha propiedad y la substancia, y si
aquella dimana de esta, ó es únicamente una cosa que se le ha dado y
que se le puede quitar sin alteracion esencial (V. Lib. III, cap. XIX,
XXI, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, XXVIII).

Además: al decir que de lo finito no puede salir lo infinito, no
negamos que de una substancia finita en su esencia, pueda salir cierta
propiedad infinita. En efecto: por lo mismo que en tal caso
admitiríamos la propiedad infinita, podríamos admitir tambien todo lo
que fuese necesario en la substancia para que en ella se radicase
dicha propiedad, con tal que se salvase el carácter de finito que debe
siempre tener toda criatura. Cuando se niega de estas el que sean
infinitas, y que puedan serlo, se habla de la infinidad esencial, de
la que implica necesidad de ser é independencia absoluta bajo todos
respectos; mas no se trata de una infinidad relativa, cual lo seria la
de extension.

Empezar por sostener que la extension infinita es imposible porque
toda propiedad de la substancia finita es finita; equivale á suponer
lo mismo que se disputa; pues precisamente la cuestion está en si una
de estas propiedades, la extension, puede ser infinita. Para afirmar
que ninguna lo puede ser, es necesario probar que lo mismo se verifica
de la extension: pues de otro modo la proposicion negativa: «ninguna
propiedad de la substancia finita es infinita» no podria establecerse.
Por donde se ve que el argumento que combatimos, implica en algun modo
una peticion de principio, cuando se funda en una proposicion general,
de la que no podemos estar ciertos antes de tener resuelta la cuestion
presente.

[86.] La extension infinita debiera ser la mayor de todas, y no hay
ninguna que pueda tener este carácter. Dada una cualquiera, Dios puede
quitarle una cierta cantidad, por ejemplo una vara; y en este caso la
extension infinita se habrá convertido en finita, porque será menor
que la primera; y como la diferencia entre las dos será de sola una
vara, resultará que ni aun la primera habrá sido infinita; pues entre
lo finito y lo infinito, es imposible que no haya mas diferencia que
de una vara.

Esta dificultad merece una contestacion bien meditada; porque á
primera vista parece tan concluyente, que no se concibe la posibilidad
de una solucion satisfactoria.

La proposicion de que la diferencia entre lo finito y lo infinito no
puede ser finita, no es de todo punto exacta, y da lugar á diversas
consideraciones. Ante todo es necesario advertir que la diferencia
entre dos cantidades positivas, finitas ó infinitas, no puede ser
absolutamente infinita en el sentido del minuendo. Diferencia es el
exceso que va de una cantidad á otra, y esto entraña por necesidad
algun límite; pues por lo mismo que se trata solo de exceso, se
entiende que no entra en la diferencia la cantidad excedida. Llamando
D la diferencia, A la cantidad mayor, y a la menor, digo que D en
ningun caso puede ser infinita. Por el supuesto tenemos: D=A-a; luego
D+a=A; luego para que llegue D al valor de A, es necesario añadirle a;
luego D no puede ser infinita. Si suponemos A infinita haciendo
A=[oo]; tendremos: D=A-a=[oo]-a; lo que nos da: D+a=[oo]. Luego para
que D se nos haga infinita necesita que le añadamos a; y nunca será
D=[oo], sino en el caso de a=0; pero entonces no será una verdadera
diferencia; pues la ecuacion D=A-a, se convertirá en D=A-0=A; y por
tanto la diferencia no será real sino figurada.

Se sigue de lo dicho que ninguna diferencia entre cantidades positivas
puede ser infinita absolutamente; y que si en algun modo lo es, no
puede serlo en el sentido del minuendo, y que en tal caso el reunir
estas dos ideas de diferencia é infinito, es incurrir en una
contradiccion[1].

[Nota 1: Hablo de diferencia entre cantidades _positivas_, porque
en no suponiéndolas tales, se puede representar algebráicamente una
diferencia infinita. Sean estas dos cantidades (x-a) y (-a). Buscando
la diferencia tenemos: D = (x-a) - (-a) = x-a+a = x.]

La diferencia entre una cantidad infinita, y otra finita dada, no
podrá ser otra finita dada, sino que será infinita en algun sentido.
Supongamos una línea infinita, y otra finita de un valor dado; la
diferencia entre las dos no la podemos expresar en un valor lineal
finito dado. Porque supuesto que la línea es finita y dada, podremos
suponerla á la línea infinita en una cualquiera de sus direcciones, y
desde uno cualquiera de sus puntos, en cuyo caso llegará hasta un
cierto punto de la infinita, pero esta continuará prolongándose hasta
lo infinito. Si suponemos otra línea finita dada, en la cual pensamos
representar la diferencia, deberemos superponerla á la infinita desde
el punto en que acaba la otra finita, y es evidente que se acabará en
otro punto determinado por la longitud de la misma, luego no agotará
la diferencia entre la línea infinita, y la finita.

El mismo resultado se encuentra con expresiones algebráicas. Si A es
un valor finito dado, la diferencia entre A y [oo] no puede ser otro
valor finito dado. Porque expresando la diferencia por D, tendremos
[oo]-A=D. Luego D+A=[oo], luego si ambos fuesen valores finitos dados,
un infinito resultaria de dos valores finitos dados, lo que es
imposible.

Se infiere de esto que una diferencia puede ser infinita en cierto
sentido, segun la acepcion que diésemos á la palabra infinidad. Si
desde el punto en que nos hallamos se tira una línea en la direccion
del norte hasta lo infinito, y luego se la prolonga en la direccion
del sud tambien hasta lo infinito, la diferencia entre la suma de las
dos y una de ellas, será infinita en un solo sentido (Cap. VIII).

Lo que hallamos en valores lineales lo encontraremos tambien en
expresiones algebráicas: si tenemos el valor infinito 2 [oo], y lo
comparamos con [oo], resultará 2 [oo]-[oo]=[oo].

En general teniendo un valor infinito cualquiera, podemos sacar con
respecto á él una diferencia finita cualquiera, con tal que no tomemos
por substraendo, un valor finito dado. Sea [oo] el valor infinito,
digo que podemos encontrarle una diferencia finita. Porque siendo [oo]
un valor infinito, contiene todos los valores finitos de su órden;
luego contiene el valor finito A; y por consiguiente puedo formar esta
ecuación: [oo]-A=B. Sea cual fuere el valor de B, tengo que lo que va
de B á [oo] es A; pues con solo añadir A á B, me resulta [oo]. La
ecuación [oo]-A=B; me da B+A=[oo], y tambien [oo]-B=A; y como A es un
valor finito dado por el supuesto, y A es la diferencia finita dada,
entre [oo] y B, resulta que á todo valor infinito se le puede
encontrar una diferencia finita.

Inferiremos de esto que el poderse asignar á una extension infinita
una diferencia finita no prueba nada contra su verdadera infinidad. Lo
infinito, por lo mismo que es tal, contiene todo lo perteneciente al
órden en que es infinito: tomando uno cualquiera de aquellos valores,
y considerándole como una diferencia, nos resultará una diferencia
finita. Mas esto lejos de probar la falta de infinidad, confirma su
existencia; pues indica que todo lo finito está contenido en lo
infinito.

En tal caso el substraendo será infinito bajo cierto aspecto; pero no
lo será en el órden del minuendo, por faltarle la cantidad que se ha
quitado.

[87.] Hay en contra de la infinidad absoluta de la extension otro
argumento que me parece mas fuerte que ninguno de los anteriores, y
que no sé por qué no habrá ocurrido á los que combaten dicha
posibilidad; hélo aquí. Supongamos existente una extension infinita.
Dios puede anonadarla, y despues criar otra nueva igualmente infinita.
La suma de las dos es mayor que una cualquiera de ellas; luego ninguna
de por sí será infinita. Es evidente que este aniquilamiento se puede
suponer repetido tantas veces como se quiera; de donde resultará una
serie de extensiones infinitas. Los términos de esta serie no pueden
existir á un mismo tiempo, pues que una extension infinita actual
excluye las otras; luego como la suma de las extensiones es mayor que
un número cualquiera de los sumandos, la extension infinita absoluta
debe hallarse, nó en los sumandos sino en la suma, luego la extension
infinita en acto es intrínsecamente imposible.

Para desvanecer esta dificultad se debe distinguir entre la extension
y la cosa extensa: toda la cuestion gira sobre la posibilidad
intrínseca de la infinidad de la extension, considerada en sí,
prescindiendo absolutamente del sujeto en que se halla. La dificultad
propuesta hace desfilar á nuestros ojos una serie de extensiones
infinitas que se suceden; pero si bien se reflexiona la sucesion se
verifica entre los seres extensos, cuyo número se va multiplicando;
pero nó en la extension misma. La idea pura de la extension infinita
que tenemos para un caso, no se aumenta con las nuevas extensiones que
vienen; la extension aparece, desaparece, reaparece y vuelve á
desaparecer, mas con esto no se aumenta. La sucesion nos indica la
posibilidad intrínseca de su aparicion y desaparicion, su contingencia
esencial, por lo que no le repugna el dejar de existir cuando existe,
y el pasar de nuevo de la no existencia á la existencia. Examinemos
nuestras ideas, y echaremos de ver que concebida la extension
infinita, no la podemos agrandar con ninguna suposicion imaginable; y
que todo cuanto hacemos se reduce á una sucesion de producciones y
aniquilamientos. La idea de la extension infinita parece un hecho
primitivo de nuestro espíritu; esa infinidad que imaginamos en el
espacio, no es otra cosa que el resultado de los esfuerzos de nuestra
idea para expresarse en una realidad. Habiendo sido criados con
intuicion sensible, se nos ha dado la posibilidad de dilatar esa
intuicion en una escala infinita; para esto necesitábamos la idea de
una extension infinita.



CAPÍTULO XIII.

SI EXISTE LA EXTENSION INFINITA.


[88.] La cuestion sobre la posibilidad de una extension infinita es
muy diferente de la de su existencia. Admitiendo la primera se puede
negar la segunda.

Descartes sostiene que la extension del mundo es indefinida; pero esta
palabra que puede tener un sentido muy razonable, si se refiere al
alcance de nuestra inteligencia, carece de significado cuando se la
aplica á las cosas. No hay inconveniente en decir que la extension del
mundo es indefinida, si se entiende que nosotros no podemos asignar
sus límites; pero en la realidad los límites existirán ó no existirán,
independientemente de la posibilidad de asignarlos nosotros; no hay
medio entre el sí y el nó; luego no hay medio entre la existencia de
los límites, y su no existencia. Si existen, la extension del mundo es
finita; si no existen, es infinita; en todo caso la palabra indefinido
no expresa nada.

El argumento de Descartes, si prueba algo, prueba la verdadera
infinidad del mundo; pues que si hemos de retirar indefinidamente los
límites de este, porque indefinidamente concebimos siempre una
extension mas allá de toda otra extension; como por otra parte sabemos
que esta serie de conceptos no tiene ningun límite, podemos trasladar
desde luego la ilimitacion al objeto que corresponde á los conceptos,
y afirmar que la extension del mundo es absolutamente infinita.
Desgraciadamente, el argumento de Descartes flaquea por su base, pues
consiste en un tránsito del órden ideal ó mas bien imaginario, al
real; tránsito que una sana lógica no puede permitir (V. Lib. III,
cap. VIII).

[89.] Leibnitz sostiene que si bien parece que Dios puede hacer el
universo material finito en extension, no obstante es mas conforme á
su sabiduría el no haberlo hecho. «Yo no digo, como se me imputa aquí,
que Dios no pueda dar límites á la extension de la materia; mas parece
que no lo quiere y que ha considerado mejor el no dárselos» (Cartas
entre Leibnitz y Clarke. Respuesta á la 4.ª réplica de Clarke, §73).
La opinion de Leibnitz se funda en su sistema del optimismo, sujeto á
muchas dificultades de que no me es posible hacerme cargo aquí.

[90.] Emitiendo ingenuamente mi opinion, diré que esta es una cuestion
irresoluble, por principios puramente filosóficos; pues que no
hallando en las ideas ninguna necesidad intrínseca en pro ni en contra
de la existencia de una extension infinita, debemos esperar la
resolucion de lo que nos enseñe la experiencia; y esta es imposible
tratándose de una extension infinita; todo el tiempo que se gasta en
resolver dicha cuestion, es completamente perdido. Lo que podemos
asegurar es que la extension del mundo excede á toda ponderacion; que
cuanto mas adelantan las ciencias astronómicas, tanta mayor
profundidad se descubre en el océano del espacio. ¿Dónde está la
ribera? ¿hay siquiera alguna? La sola razon no es capaz de resolver
semejantes cuestiones. ¡Y qué sabemos nosotros, pobres gusanos que nos
arrastramos un momento sobre ese pequeño monton de polvo, que
apellidamos globo de la tierra!



CAPÍTULO XIV.

SOBRE LA POSIBILIDAD DE UN NÚMERO INFINITO ACTUAL.


[91.] ¿Es posible un número infinito? La union que nosotros hacemos de
la idea de número con la de negacion absoluta de límite, ¿entraña
alguna contradiccion que impida la realizacion del concepto?

Por grande que concibamos un número, podemos concebirle siempre mayor;
lo que parece indicar que, sea cual fuere el número existente, nunca
podrá ser absolutamente infinito. En efecto: supóngase realizado este
número; una inteligencia podrá conocerle, y formar este acto:
multiplíquese el número existente por dos, por tres ú otro cualquiera;
luego no implicará ninguna contradiccion el que dicho número se
aumente, luego no será infinito.

Esta dificultad, concluyente á primera vista, dista mucho de serlo, si
se la examina con cuidado. El acto intelectual de que se trata, seria
imposible en la suposicion de la existencia de un número infinito. Si
la inteligencia no conociese la infinidad del número, podria hacer el
acto de la multiplicacion; pero incurriria en una contradiccion á
causa de su ignorancia: siendo el número absolutamente infinito no
puede tener aumento, su multiplicacion es absurda: la inteligencia que
quisiese ejecutarla combinaria dos ideas cuya repugnancia no
conociera, pero que no dejarian por esto de ser repugnantes. Conocida
por la inteligencia la absoluta infinidad del número existente, no
podria asociarle nunca la idea de multiplicacion; porque sabria que
existen ya todos los productos posibles.

[92.] El número absolutamente infinito, no puede expresarse en
valores, ni algebráicos ni geométricos; con solo intentar dicha
expresion, se le limita en algun sentido, y por tanto se destruye su
infinidad absoluta. La expresion [oo], si representase un número
absolutamente infinito, no seria susceptible de ninguna combinacion,
que la pudiese aumentar; por lo mismo que se la supone multiplicable
por otros números finitos ó infinitos, no se toma su infinidad en un
sentido absoluto.

El quebrado a/0, expresion de un valor infinito, tampoco merece en
rigor este nombre: porque es evidente que sea cual fuere el valor de
a/0, siempre será menor que 2a/0 y en general que na/0, representando
n, un valor mayor que la unidad.

[93.] En valores geométricos, tampoco es posible representar un número
infinito.

Tomemos una línea de un pié. Es evidente que si prolongamos esta línea
hasta lo infinito, en direcciones opuestas, el número de los piés será
en algun modo infinito; pues que se supone que el pié se repetirá
infinitas veces: la expresion del número de los piés será la de un
valor infinito. Ahora digo que este número no es infinito; porque hay
otros mayores que él. En cada pié hay doce pulgadas; luego el número
de pulgadas contenidas en la línea será doce veces mayor que el número
de piés; luego este no es infinito. Tampoco lo será el de las
pulgadas, porque estas á su vez pueden subdividirse en líneas, como
estas en puntos y los puntos en otras cantidades menores; y es
evidente que el número expresivo de cada uno de los valores menores,
será respectivamente tantas veces mayor, cuantas expresa el número que
designa la relacion del menor al mayor. Habrá doce veces mas pulgadas
que piés: doce veces mas líneas que pulgadas: doce veces mas puntos
que líneas; y así sucesivamente, sin que se pueda terminar jamás esta
progresion á causa de la infinita divisibilidad del valor lineal.

[94.] Llevando hasta lo infinito la divisibilidad de una línea
infinita parece que tenemos un número infinito en los elementos que la
constituyen; sin embargo por poco que se reflexione, se desvanece la
ilusion. Porque salta á los ojos, que se pueden tirar infinitas líneas
á mas de la supuesta, y como en todas ellas se puede llevar la
divisibilidad hasta lo infinito, resulta que la suma de los elementos
que entran en todas ellas formará un número mayor que el de una
cualquiera de las mismas.

[95]. Si quisiéramos representarnos un número infinito de partes en
valores de extension, deberíamos suponer un sólido infinito en todas
sus dimensiones; y además divididas todas sus partes hasta lo
infinito. Pero ni aun en este caso tendríamos un número infinito
absolutamente hablando, aunque tuviéramos el mayor que se puede
representar en valores de extension.

Dado que existiese una extension infinita con una divisibilidad
infinita, el número de sus partes no seria absolutamente infinito;
porque fuera de los seres extensos se pueden concebir otros de
diferente especie; y entonces, considerando á aquellos y á estos bajo
la idea general de ser, se los puede reunir en un número que resultará
mayor que el de los seres cuyo conjunto forma la extension.

[96.] Fínjase una especie cualquiera de seres multiplicada hasta lo
infinito: el resultado no puede ser un número absolutamente infinito.
La razon es la misma que la señalada en el párrafo anterior: la
existencia de los seres de una especie, no hace imposible la
existencia de los seres de otra especie; luego fuera de la supuesta
infinidad del número en una especie determinada, hay otros números que
reunidos con el primero, constituirán otro mayor que el pretendido
infinito.

[97.] Para la existencia de un número absolutamente infinito se
necesita: 1.º la existencia de infinitas especies de seres; 2.º la
existencia de infinitos individuos en cada especie. Veamos si estas
condiciones se pueden realizar.

[98.] La posibilidad intrínseca de especies infinitas parece
indudable. La escala de los seres está entre dos extremos: la nada y
la perfeccion infinita: el espacio que hay entre estos dos extremos es
infinito; los seres que en él existan pueden estar distribuidos en una
gradacion infinita.

[99.] Admitida la posibilidad intrínseca de una gradacion infinita en
la escala de los seres, ocurre la cuestion de si su posibilidad es no
solo ideal sino tambien real: esto es, si podría ser realizada. Dios
es infinitamente poderoso; si la gradacion infinita es intrínsecamente
posible, Dios puede realizarla, porque todo cuanto no es
intrínsecamente imposible cae bajo la omnipotencia divina. Por otra
parte, suponiéndose como se debe suponer la libertad de Dios, no cabe
duda en que es libre de querer criar todo lo que puede criar. Si pues
no repugna la infinidad de las especies de los seres, distribuidos en
una gradacion infinita, estos podrian existir si Dios lo hubiese
querido. Entonces, negando todo límite al número de las especies y al
de los individuos de cada especie, parece que existiria el número
infinito, pues que no es dable excogitar al conjunto de todos los
seres ningun aumento ni límite.

En este supuesto, existirian los seres criados mas perfectos posibles,
y en la esfera de las criaturas no seria dable concebir un ser mas
perfecto. Todo cuanto se pudiese imaginar existiria ya, desde la nada
hasta la perfeccion infinita.

[100.] Sin embargo, conviene observar que el conjunto de seres
criados, fuera cual fuese su perfeccion, estaria sujeto necesariamente
á una condicion de que solo se exime el ser infinito por esencia: la
dependencia de otro ser. Esta condicion envuelve la limitacion; luego
todos los seres criados serán finitos.

[101.] Ocurre aquí una cuestion. El carácter de finito que se
encuentra en todos los seres creados, ¿envuelve un límite determinado
del cual no puedan pasar? Si este límite existe ¿no queda limitado
tambien el número de las especies posibles? Y si estas especies no son
infinitas ¿no es una ilusion el número infinito?

Aunque la posibilidad intrínseca de la escala infinita de los seres,
nos parezca indudable[98], debemos guardarnos de resolver con
demasiada ligereza la cuestion presente. Ateniéndonos á los conceptos
indeterminados, no vemos ningun límite posible; pero ¿sucederia lo
mismo, si poseyésemos un conocimiento intuitivo de las especies?
¿podemos asegurar que en las propiedades particulares de los seres,
combinadas con la limitacion y dependencia que les son esenciales, no
descubriríamos un término, del cual no pueden pasar, por el
constitutivo de su propia naturaleza? ¡Cuán impotente es la filosofía
para resolver semejantes cuestiones! Contentémonos con plantearlas.

[102.] Sea lo que fuere de esta infinidad de especies, y de su
perfeccion respectiva, creo que no puede existir un número actualmente
infinito.

Entre las especies de los seres se contarian las inteligencias que
ejercen sus actos con sucesion. Esto es evidente; ya que en dicho
número entrarian los espíritus humanos de los cuales no podemos dudar
que piensan y quieren de una manera _sucesiva_. Los actos de estas
inteligencias son numerables, como nos lo atestigua la conciencia;
luego no existirá jamás un número infinito; pues que dichos actos, por
lo mismo que son sucesivos, no pueden existir juntos.

[103.] Si se responde que en tal caso se podria suponer que todos los
espíritus incluso el nuestro, no tienen mas que un solo acto de
inteligencia y voluntad, replicaré que esto, á mas de hallarse en
contradiccion con la naturaleza de los seres criados, que por lo mismo
que son finitos están sujetos á mudanzas, tiene el inconveniente de
que elimina de un golpe muchas especies de seres: y así, lejos de
salvar la infinidad del número, la hace imposible. Además ¿quién puede
negar la posibilidad de lo que existe? y si ahora existen como nos lo
enseña la experiencia propia, seres que tienen sus actos sucesivos
¿por qué no habrian de ser posibles los mismos seres en el supuesto de
que la omnipotencia divina hubiese ejercido en toda su plenitud su
infinita fuerza creadora?

[104.] Esta dificultad que fundada en las naturalezas de las
inteligencias finitas, parece que imposibilita la existencia de un
número infinito, se robustece todavía mas considerando la cuestion
bajo un punto de vista mas general.

Para que exista un número verdaderamente infinito, es necesario que
fuera de lo existente no pueda haber nada _numerable_. Lo que se
numera no son solo las substancias, sino tambien las modificaciones.
Esto ya lo he demostrado con respecto á las inteligencias: y se
verifica en general de todos los seres finitos. Todo ser finito es
mudable, y sus mudanzas se pueden contar. Las modificaciones traidas
por las mudanzas no pueden existir juntas, porque algunas de ellas se
excluyen recíprocamente; luego no es posible jamás el número actual
infinito.

[105.] Apliquemos estas observaciones al mundo sensible. El movimiento
es una modificacion á que están sujetos los cuerpos. Esta modificacion
es sucesiva esencialmente. Un movimiento cuyas partes coexistiesen, es
un absurdo. La coexistencia de los diferentes estados, resultantes de
movimientos diversos, es tambien un absurdo: cosas contradictorias no
pueden existir juntas; y contradictorias son muchas de estas
situaciones, pues que la una envuelve por necesidad la negacion de las
demás. Si una línea que cae sobre otra, gira al rededor de un punto,
irá describiendo sucesivamente diferentes ángulos. Cuando forme un
ángulo de 45 grados, no lo formará de 30, ni de 40, ni de 70, ni de
80: estas cosas se excluyen recíprocamente. Una porcion de materia
formará diferentes figuras segun la disposicion que se dé á las partes
de que se compone. Cuando formen una esfera, no formarán un cubo:
estos dos sólidos no pueden existir á un mismo tiempo formados de una
misma porcion de materia.

[106.] Esta variedad de movimientos y de formas es numerable. A cada
paso medimos el movimiento, aplicándole la idea de número; á cada paso
contamos las figuras que ha tenido una porcion de materia, por ejemplo
un pedazo de cera al que se han dado sucesivamente diferentes formas;
y sea cual fuere el número de los seres que se supongan existentes,
cada uno de ellos será susceptible de transformaciones que se podrán
contar: luego se halla en la misma naturaleza de las cosas una
imposibilidad intrínseca para la existencia de un número actual
infinito.

[107.] Me inclino á creer que estas razones demuestran plenamente la
imposibilidad del número actual infinito, y si no me atrevo á decir
que estoy seguro de haber dado una demostracion completa, es porque la
naturaleza del objeto ofrece de suyo tantas y tan graves dificultades,
ofusca y confunde de tal suerte el débil entendimiento del hombre, que
siempre hay motivos para temer que aun en los raciocinios al parecer
mas claros, mas bien trabados, mas concluyentes, se oculte algun vicio
que los haga claudicar, y así tomemos por verdad incontestable lo que
es pura ilusion. Sin embargo, no puedo menos de observar que para
combatir esta demostracion, parece que será preciso desentenderse de
nuestras ideas primordiales; exclusion entre el ser y el no ser; y la
necesidad de sucesion, de tiempo, para que puedan realizarse cosas
contradictorias.

[108.] Quizás se me objetará que las modificaciones contradictorias no
entran en el número infinito, el cual se refiere á solo lo posible;
pero esto no destruye mi demostracion, antes bien la confirma; porque
como el número absolutamente infinito, implica absoluta negacion de
todo límite; por lo mismo que al tratar de realizar este concepto, me
hallo con cosas contradictorias, digo que la realizacion del concepto
es contradictoria, porque el concepto general é indeterminado se
extiende mas que todo número posible.

[109.] El orígen de esta mayor extension se halla en que el concepto
indeterminado prescinde de todas las condiciones, inclusa la del
tiempo; y de estas condiciones no prescinde ni puede prescindir la
realidad. De aquí dimana el conflicto entre el concepto y su
realizacion; y así se explica, por qué siendo la realizacion
imposible, el concepto no es contradictorio.

Supongamos realizado un número con todas las especies posibles, con
todos los individuos posibles, nosotros podemos reflexionar sobre el
concepto del número infinito, y decir: para la verdadera infinidad del
número se necesita absoluta carencia de todo límite; ahora bien,
pensando en el conjunto de cosas que existen, le hallamos un límite,
porque concibiendo aquel conjunto de unidades en general, le podemos
añadir otro número que exprese las nuevas modificaciones que puedan
sobrevenir. En el instante A el conjunto de unidades, por grande que
sea, le supondremos expresado por M. En el instante B habrá un
conjunto nuevo de unidades que podremos expresar por N. Luego
tendremos que el resultado N + M será mayor que N ó que M solos; luego
ni N ni M son infinitos absolutamente. El concepto indeterminado,
prescinde de los instantes, y se refiere á la sola suma; y de aquí es
que abarca cosas que no pueden existir juntas.



CAPÍTULO XV.

IDEA DEL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO.


[110.] Entramos en una cuestion sumamente difícil. Si la idea de lo
infinito en general ofrece graves dificultades, no son menores las que
presenta la idea del ser absolutamente infinito. Hemos encontrado que
hay diferentes órdenes de infinitos, siendo cada uno de ellos un
concepto formado por la asociacion de dos ideas: la de un ser
particular, y la de negacion de límite. Pero es fácil echar de ver que
ninguno de los infinitos examinados hasta ahora, lo es en todo el
rigor de la palabra; todos son limitados bajo muchos aspectos; ninguno
de ellos puede confundirse con el ser infinitamente perfecto. La idea
de este ser, aunque siempre muy incompleta para nosotros mientras
estamos en esta vida, es susceptible de mas análisis del que emplean
algunos autores que la usan sin las aclaraciones debidas. Las muchas y
graves dificultades que tendremos que soltar en este análisis, indican
la necesidad de una meditacion profunda, y la trascendencia de los
errores á que puede dar orígen la mala inteligencia del verdadero
sentido de la palabra infinito, aplicada á Dios.

[111.] ¿Qué es un ser absolutamente infinito? A primera vista parece
que se ha explicado todo con decir que el ser absolutamente infinito
es el que no tiene ninguna negacion de ser; pero esto es una nocion
general que deja mucho que desear. En efecto, el ser infinito no tiene
ninguna negacion de ser; esto es una verdad incontestable; pero verdad
tal, y tan superior á nuestro alcance, que ofrece á nuestro flaco
entendimiento una confusion asombrosa, tan pronto como queremos fijar
con exactitud su verdadero sentido.

[112.] Si el ser absolutamente infinito no tiene ninguna negacion de
ser, parece que nada se podrá negar de él; por el contrario, todo se
podrá afirmar, porque será todo; en cuyo caso el panteismo surge de la
idea de infinidad. Si con respecto al ser infinito se puede establecer
una proposicion negativa verdadera, hay en él alguna negacion de ser,
esto es, del predicado que se niega en la proposicion.

No se puede decir que cuando se aplican á Dios las proposiciones
negativas, se niegue solo una negacion, porque en realidad se niegan
de Dios cosas positivas. Cuando digo Dios no es extenso; niego de él
una realidad que es la extension. Cuando digo Dios no es el universo;
niego de él una realidad que es el universo. Luego las proposiciones
negativas aplicadas á Dios, no niegan solas negaciones, sino
realidades.

La dificultad parece que no se suelta diciendo que estas realidades
negadas envuelven imperfeccion, y que por consiguiente repugnan á
Dios: Esto es mucha verdad, pero ahora tratamos de explicar la idea de
lo absolutamente infinito, y la dificultad milita contra el supuesto
de que la idea de absolutamente infinito se quiera explicar por la
absoluta ausencia de negacion de ser. Si estas realidades son algo,
cuando se las niega de Dios, se niega algun ser; y como la proposicion
no puede ser verdadera si no hay en Dios la negacion del ser negado,
resulta que no es exacto el decir que el ser absolutamente infinito es
el que no tiene ninguna negacion de ser.

[113.] Además, un ser de esta naturaleza parece que no podria tener
ninguna propiedad; porque entre las propiedades positivas las unas se
excluyen á las otras: la inteligencia y la extension son propiedades
positivas que se excluyen recíprocamente. La libertad de albedrío y la
necesidad, son propiedades que con respecto á una misma cosa, se
excluyen tambien: luego el ser infinito no puede tener todas las
propiedades, si no queremos convertirle en un conjunto de absurdos, á
manera de los panteistas.

[114.] El ser infinito contendrá todo ser en cuanto no incluye
imperfeccion: esto es mucha verdad; pero todavía nos restan grandes
dificultades. ¿Qué es perfeccion? ¿qué es imperfeccion? hé aquí dos
cuestiones nada fáciles de resolver; y sin embargo no podemos
adelantar un paso hasta que hayamos fijado el sentido de estas
palabras.

[115.] La idea de perfeccion envuelve la de ser; la nada no puede ser
perfecta: un no ser perfecto es una contradiccion manifiesta.

[116.] No todo ser es perfeccion absoluta; pues que hay maneras de ser
que envuelven imperfeccion: lo que es perfeccion para una cosa, es
imperfeccion para otra.

[117.] En los seres finitos, la perfeccion es relativa: una fábrica
muy perfecta seria un templo muy imperfecto; una pintura muy propia
para un salon de lujo, podria ser una profanacion si se la colocase en
un Santuario. La perfeccion parece consistir en ser una propiedad
conducente al fin de la cosa. Esta idea no en aplicable al ser
infinito, el cual no tiene ni puede tener mas fin que á sí propio:
luego la perfeccion en lo absolutamente infinito, no puede ser
relativa, ha de ser absoluta.

[118.] Si la perfeccion es ser, parece que la del ser infinito ha de
consistir en algunas propiedades, que se hallen formalmente en el
mismo, las cuales en tal caso es menester que no incluyan
imperfeccion. Un ser absolutamente indeterminado, esto es, sin ninguna
propiedad, no se concibe en qué podrá consistir: ¿qué seria _una cosa_
sin inteligencia, sin voluntad, sin libertad? Las proposiciones en que
se afirman de Dios estas propiedades, son verdaderas; luego las
propiedades existen realmente en el sujeto del cual se afirman.

[119.] Un ser infinitamente perfecto ha de tener todo perfeccion; ¿qué
es _todo_ en este caso? ¿serán todas las posibles? ¿cuáles son las
posibles? las que no repugnan. ¿A qué se refiere la repugnancia? se
habla de la repugnancia recíproca, ó de la repugnancia con un tercero;
si de la primera, es necesario presuponer uno de los dos extremos para
que el otro pueda repugnar; en tal caso, ¿cuál es el preferible? Si se
habla de la segunda ¿qué será este tercero al cual se refiere la
repugnancia? ¿en qué se fundará esta?

Si se dice que por toda perfeccion se entiende todo lo que nosotros
podemos concebir, permanece la misma dificultad: porque si se habla de
la concepcion de un ser finito, la concepcion no es infinita; si de la
de un ser infinito, se comete peticion de principio: pues al tratar de
explicar sus perfecciones se apela á lo que él puede concebir.

Para resolver las dificultades que preceden, es necesario fijar las
ideas.

[120.] Negar una cosa de otra puede hacerse de dos maneras:
refiriéndose la negacion á una propiedad ó á un individuo. Si digo que
una superficie no es un triángulo, puedo referir el predicado ó á la
especie del triángulo en general, ó á un triángulo individual; en el
primer caso negaré que la figura sea triangular; en el segundo negaré
que la figura sea otro triángulo dado. Dios no es extenso; aquí se
niega una propiedad; Dios no es el mundo; aquí se niega un individuo.

Es evidente que para atribuir á un ser la infinidad absoluta, es
necesario que tanto con respecto á propiedades como á individuos, no
se niegue de él ningun ser propiamente dicho, con tal que la
afirmacion del predicado pueda hacerse sin faltar al principio de
contradiccion. Esta excepcion es absolutamente indispensable; si no se
quiere que el ser infinito se convierta en el mayor de los absurdos,
como sucederia si de él pudiesen afirmarse cosas contradictorias.

Con esta aclaracion creo que se puede explicar algun tanto la idea de
la infinidad absoluta, nó considerada en abstracto, sino aplicada á un
ser realmente existente.



CAPÍTULO XVI.

SE AFIRMA DE DIOS TODA LA REALIDAD, CONTENIDA EN LOS CONCEPTOS
INDETERMINADOS.


[121.] Ya hemos visto que nuestros conocimientos son de dos clases:
unos generales é indeterminados, otros intuitivos (Lib. IV):
recorramos todos los objetos conocidos por nosotros, indeterminada ó
intuitivamente, y veremos que ninguno se niega de Dios sino en cuanto
implican contradiccion.

[122.] Los conceptos generales é indeterminados son los de ser y no
ser, substancia y accidente, simple y compuesto, causa y efecto. Todo
lo que hay de real en estos conceptos se afirma de Dios.

[123.] Ser, ó cosa realmente existente, se afirma del ser infinito. Lo
que no es, no tiene ninguna propiedad.

[124.] Substancia ó ser subsistente por sí mismo, se afirma tambien de
Dios.

Prescindo de si las ideas de ente y substancia se aplican unívocamente
á Dios y á las criaturas: esta es una cuestion de las escuelas; para
mi objeto me basta el que se entienda que se aplica al ser infinito la
idea de ser en cuanto opuesta á la del no ser, y la de substancia en
cuanto se opone á la de accidente, ó bien en cuanto significa una cosa
que encierra lo necesario para subsistir por sí misma, sin necesidad
de estar inherente á otra.

[125.] La idea de accidente no puede aplicarse al ser infinito; mas
por esto no se niega de él nada positivo; antes se afirma una
perfeccion, cual es el que no tiene necesidad de estar inherente á
otro. Esto es perfeccion, es ser, es fuerza de ser; negarle pues la
calidad de accidente es remover una negacion. Además, por lo mismo que
se le atribuye el ser substancia, se le niega el ser accidente; estas
dos ideas son contradictorias, no pueden atribuirse á un mismo tiempo
á un mismo sujeto.

[126.] Se afirma de Dios que es simple. Con esto no se niega nada; y
para convencernos de esta verdad recordemos lo que es simple. Lo
simple es lo uno (Lib. VI, Cap. II y III); lo compuesto es un conjunto
de seres; si las partes son reales, como deben serlo para que haya
verdadera composicion, el resultado es un conjunto de seres reales,
subordinados á cierta ley de unidad. Cuando se dice pues que Dios es
simple, se viene á significar que Dios no es un conjunto de seres sino
un ser; lo que no envuelve ninguna negacion, antes por el contrario
encierra la afirmacion de una existencia no dividida en varios seres.

[127.] La idea de causa, es decir de actividad que produce en otro un
tránsito de no ser á ser, ó de ser de una manera á ser de otra, se
atribuye tambien á Dios. Esto no envuelve ninguna negacion, sino una
afirmacion de ser; puesto que la causa es no solo ser, sino un ser que
abunda de perfeccion para comunicarla á los otros.

[128.] La idea de efecto no se puede aplicar á Dios; pero esto lejos
de ser una negacion, es una afirmacion. Todo efecto es una cosa
producida, y que por consiguiente ha pasado del no ser al ser: negar
pues la calidad de efecto, es remover la negacion del ser, es afirmar
la plenitud del ser.

[129.] Lo que se ha dicho de las ideas de causa y efecto, se puede
extender á las de necesario y contingente. La proposicion negativa:
Dios no es contingente; es una afirmacion; porque la contingencia es
la posibilidad de no ser. Negar esta posibilidad, es afirmar la
necesidad de ser: lo que es perfeccion y plenitud de perfeccion.



CAPÍTULO XVII.

COMO SE AFIRMA DE DIOS TODO LO NO CONTRADICTORIO CONTENIDO EN LAS IDEAS
INTUITIVAS.


[130.] Todo lo positivo que se encierra en los conceptos generales é
indeterminados, se afirma de Dios: la reseña que precede lo deja fuera
de duda. Veamos ahora si se verifica lo mismo en cuanto á las ideas
intuitivas. Estas por lo que toca á nuestro entendimiento, se reducen
á lo siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa,
inteligencia, voluntad.

[131.] La sensibilidad pasiva, ó sea la forma bajo la cual se ofrecen
á nuestros sentidos los objetos del mundo externo, no conviene al ser
infinito. Esta proposicion negativa, «el ser infinito no es
pasivamente sensible,» es rigurosamente verdadera. ¿Con esta
proposicion se niega de Dios algo positivo? examinémoslo.

La forma de la sensibilidad pasiva es la extension, en la cual entra
necesariamente la idea de multiplicidad. Lo extenso es por necesidad
un conjunto de partes: negar de Dios la extension es afirmar su
simplicidad, es negar que sea un conjunto de seres, es afirmar la
unidad indivisa de su naturaleza.

[132.] Prescindiendo de la extension, no hay en la sensibilidad pasiva
de los objetos nada mas que la relacion de causas que producen en
nosotros los efectos llamados sensaciones. Esta causalidad se debe y
puede afirmar de Dios; porque es cierto que la causa infinita es capaz
de producirnos todas las sensaciones sin que necesite ningun
intermedio.

[133.] La proposicion negativa, «el ser infinito no es material,» no
significa mas en el fondo que la otra: «el ser infinito no es
pasivamente sensible.» La íntima naturaleza de la materia nos es
desconocida; lo que de ella sabemos es que se ofrece en intuicion á
nuestra sensibilidad como un objeto esencialmente múltiplo, bajo la
forma de extension. Cuando negamos pues que Dios sea material ó
corpóreo, negamos su sensibilidad pasiva, ó bien su multiplicidad bajo
la forma de extenso.

[134.] Las demas propiedades de la materia, como movilidad,
impenetrabilidad, divisibilidad y otras semejantes, se refieren todas
á la extension ó á alguna impresion particular causada en nuestros
sentidos. Las dificultades que pudieran suscitarse quedan pues
desvanecidas con lo dicho en los párrafos anteriores.

La inercia, ó sea la indiferencia para el movimiento ó la quietud,
significa una propiedad puramente negativa. La incapacidad de toda
accion, la falta de un principio interno productivo de mudanzas, la
disposicion puramente pasiva á recibir todas las que se le quieran
comunicar.

[135.] Resulta pues demostrado que el negar á Dios la sensibilidad
pasiva ó la naturaleza corpórea, es la afirmacion de su naturaleza
indivisa, de su actividad productiva, y de la imposibilidad de sufrir
ninguna especie de mudanza.

[136.] La sensibilidad activa ó sea la facultad de sentir, tiene dos
caractéres que conviene deslindar. En la sensacion hay dos cosas: 1.ª
la afeccion causada en el ser sensitivo por el objeto sensible; 2.ª la
representacion del ser sensible en lo interior del sensitivo. Lo
primero es puramente pasivo, y supone la posibilidad de ser afectado
por un objeto, y por consiguiente de estar sujeto á mudanza. Esto no
conviene ni puede convenir al ser infinito; negarlo es afirmar la
inmutabilidad, esto es, la necesidad de permanecer siempre en un mismo
estado. Lo segundo es una especie de conocimiento de un órden
inferior, por el cual el ser sensitivo percibe á su modo el objeto
sensible. La representacion de todos los objetos debe hallarse por
necesidad en el ser infinito; por consiguiente todo lo que se
encuentra de intuitivamente perceptivo, en las facultades sensitivas,
debe hallarse en la percepcion del ser infinito; quiero decir, que
todo cuanto la sensibilidad nos ofrece de los objetos externos, todo
cuanto traslada á nuestro interior de lo que existe en lo exterior,
todo se debe hallar en la representacion que tiene dentro de sí la
inteligencia infinita. ¿Bajo qué forma se presentan los objetos á la
intuicion del ser infinito? el hombre lo ignora; pero es cierto que á
esta intuicion se ofrece todo lo que se encierra _de verdad_ en las
representaciones sensitivas.

[137.] La inteligencia, ó sea la percepcion de los objetos,
prescindiendo de las formas de la sensibilidad, encierra algo positivo
que es la percepcion de los seres y sus relaciones; pero en nosotros
está acompañada muchas veces de una circunstancia negativa, cual es la
falta de objetos determinados á que se pueda referir el concepto
general. El ser infinito que ve en una sola intuicion todo cuanto
existe y puede existir, encierra todo lo que hay de positivo en la
inteligencia, y no adolece de lo negativo que es una imperfeccion.

[138.] En cuanto á la voluntad, es evidente que se debe afirmar de
Dios; porque al ser infinito no se le puede negar esa actividad
íntima, espontánea, que se llama querer, y que por su naturaleza no
implica ninguna imperfeccion.

[139.] La voluntad de Dios, aunque una y simplicísima, se distingue en
necesaria y libre, segun los objetos á que se refiere. Esto da orígen
á varias proposiciones negativas cuyo sentido conviene examinar.

Se dice: Dios no puede querer el mal moral; esta proposicion aunque
negativa, lógicamente considerada, es en el fondo afirmativa. Dios no
puede querer el mal moral, porque su voluntad está invariablemente
fija en el bien, en aquel tipo sublime de toda santidad que contempla
en su esencia infinita. La impotencia para el mal moral es en Dios una
infinita perfeccion de su santidad infinita.

[140.] La voluntad divina puede referirse á objetos exteriores, que
siendo finitos, se prestan á ser combinados de diferentes maneras, y
cuya existencia ó no existencia pueden ser convenientes ó no
convenientes segun el fin que se proponga el agente que los debe
producir y modificar. Sobre estos objetos se ejerce la voluntad libre
de Dios; y al decirse que no tiene necesidad de hacer esto ó aquello,
no se niega nada, antes se afirma una perfeccion: esto es, la facultad
de querer ó no querer, ó querer de este modo ó de otro, objetos que
por su naturaleza finita no pueden ligar la voluntad infinita.

[141.] De lo dicho resulta que toda la realidad no contradictoria que
se halla en las ideas generales, ya sean indeterminadas ya intuitivas,
se afirma del ser absolutamente infinito. En cuanto á las realidades
individuales (120) es evidente que no se pueden afirmar del ser
infinito las finitas, sin caer en contradiccion. Esta proposicion: «el
ser infinito es el universo corpóreo,» equivale á esta otra: «el ser
_infinito_ es un ser esencialmente _finito_.» La misma contradiccion
se hallará en cualquiera proposicion donde el sujeto sea el ser
infinito, y el predicado una realidad individual distinta del ser
infinito. Bastan aquí estas indicaciones, que se comprenderán mas á
fondo al tratar de la multitud de las substancias, contra el error de
los panteistas.



CAPÍTULO XVIII.

LA INTELIGENCIA Y EL SER ABSOLUTAMENTE INFINITO.


[142.] No se debe concebir al ser infinito como un objeto vago cual se
ofrece en la idea general de ser, sino como dotado de verdaderas
propiedades que sin dejar de ser reales, se identifican con su esencia
infinita. Un ser que no sea algo, del cual no se pueda afirmar alguna
propiedad, es un ser muerto, que nosotros no concebimos sino bajo la
idea general de cosa, y que hasta se nos ofrece como imposible de
realizar. No es así como ha concebido la humanidad al ser infinito: la
idea de actividad se ha unido siempre á la idea de Dios; y esta
actividad nó en general, sino de una manera fija: en lo interior,
actividad de inteligencia; en lo exterior, actividad productiva de los
seres.

[143.] La idea de actividad en general, no excluye toda imperfeccion:
la actividad para el mal es una actividad imperfecta; la actividad con
que obran recíprocamente unos sobre otros los seres sensibles, está
sujeta á las condiciones de movimiento, de extension, y por
consiguiente no está exenta de imperfecciones. La actividad
intrínsecamente pura, hermosa, y que considerada en sí, no envuelve
ninguna imperfeccion, es la intelectual. Esta es una actividad
inofensiva, que por sí sola nunca daña; una facultad imaculada que por
sí sola nunca se mancilla.

[144.] Entender el bien es bueno; entender el mal tambien es bueno;
querer el bien es bueno; querer el mal es malo; hé aquí una diferencia
entre el entendimiento y la voluntad: esta puede mancharse por su
objeto, el entendimiento nunca; el moralista considera, examina,
analiza las mayores iniquidades, estudia los pormenores de la
corrupcion mas degradante; el político conoce las pasiones, las
miserias, los crímenes de la sociedad; el jurisconsulto conoce la
injusticia bajo todos sus aspectos; el naturalista, el médico fijan su
contemplacion en los objetos mas deformes y asquerosos; y por eso la
inteligencia no se mancilla. Dios mismo conoce todo lo malo que hay y
puede haber en el órden físico, como en el moral, y su inteligencia
permanece inmaculada.

[145.] De la libertad como tal, abusan los seres criados; porque ella
de suyo es principio de accion, y puede dirigirse á lo malo; en cuanto
á la inteligencia por sí sola, no se abusa de ella; de suyo es un acto
inmanente ó intransitivo, en que se representan objetos reales ó
posibles; el abuso no comienza hasta que la voluntad libre combina los
actos de la inteligencia y los ordena á una accion mala; hasta que se
introduce en las combinaciones intelectuales el acto de la voluntad no
hay conocimiento malo. Un conjunto de estratagemas para cometer el mas
horrendo de los crímenes, podrá ser inocente objeto de una
contemplacion intelectual.

[146.] Admirable cosa es la inteligencia. Con ella hay relaciones, hay
órden, hay reglas, hay ciencia, hay arte; sin inteligencia no hay
nada. Concebid si podeis el mundo sin que ella preexista, todo es un
caos; imaginad el órden ya existente y extinguid la inteligencia, el
universo es un hermoso cuadro ante la helada pupila de un difunto.

[147.] A medida que los seres se elevan en el órden de la inteligencia
los concebimos mas perfectos. Al salir de la esfera de lo insensible,
y al entrar en el órden de la representacion sensitiva, comienza un
mundo nuevo cuyo primer eslabon es el animal que tiene limitadas sus
sensaciones á un reducido número de objetos, y cuya cima se halla en
la inteligencia. La moral brota de la misma inteligencia, ó mejor, es
una de sus leyes; es la prescripcion de la conformidad con un tipo
infinitamente perfecto. Con la inteligencia, la moral se explica; sin
ella, la moral es un absurdo. La inteligencia tiene sus leyes, sus
deberes, pero que brotan de su propio seno, como el sol se alumbra á
sí mismo con su propia luz. La libertad se explica con la
inteligencia, sin esta la libertad es un absurdo. Sin inteligencia la
causalidad se nos ofrece como una fuerza obrando sin objeto ni
direccion, sin razon suficiente, es decir el mayor de los absurdos.
Cuando algunos teólogos han dicho que el atributo constitutivo de la
esencia de Dios era la inteligencia, han emitido una idea que encierra
un sentido filosófico admirablemente profundo.

[148.] Con el acto intelectual el ser no sale de sí mismo: el entender
es una accion inmanente, que puede dilatarse hasta lo infinito, y ser
ejercida con una intensidad infinita, sin que el ser inteligente se
aparte de su interior; cuando mas profundo sea su entender, mas
profunda será su concentracion en el abismo de su conciencia. La
inteligencia es esencialmente activa; ella misma es actividad. Ved lo
que sucede en el hombre: piensa, y la voluntad se dispierta, y quiere;
piensa, y su cuerpo se mueve; piensa, y sus fuerzas se multiplican, y
todo cuanto tiene se halla á las órdenes del pensamiento. Figurémonos
una inteligencia infinita en extension y en intensidad; una
inteligencia en que no haya alternativas de accion y de descanso, de
energía y de abatimiento; una inteligencia infinita que se conozca
infinitamente á sí misma, que conozca infinitos objetos reales ó
posibles, y con un conocimiento infinitamente perfecto; una
inteligencia orígen de toda verdad, sin mezcla de error; manantial de
toda luz, sin mezcla de sombra; y nos formaremos alguna idea del ser
absolutamente infinito. Con esa inteligencia infinita concibo la
voluntad, y voluntad infinitamente perfecta; concibo la creacion, acto
purísimo de voluntad fecundando la nada, llamando á la existencia los
tipos que preexisten en la inteligencia infinita; concibo la santidad
infinita, concibo todas las perfecciones identificadas en aquel océano
de luz. Sin inteligencia no concibo nada; todo se me presenta ciego;
si se me habla de un ser absoluto que se halla en el orígen de todas
las cosas, me parece ver el caos antiguo, que en vano intento
esclarecer. Las ideas de ente, de substancia, de necesidad divagan por
mi entendimiento; pero todo en la mayor confusion: lo infinito no es
para mí un foco de luz, es un abismo tenebroso; ignoro si estoy
sumergido en una realidad infinita, ó si me pierdo en los espacios
imaginarios de un concepto vacío.



CAPÍTULO XIX.

RESÚMEN.


Resumiendo la doctrina de los capítulos anteriores, diremos lo
siguiente.

[149.] El exámen de la idea de lo infinito es de la mayor importancia;
puesto que va inseparablemente unida con la idea de Dios.

[150.] Tenemos idea de lo infinito; pero las disputas que hay sobre su
naturaleza y aun sobre su existencia, indican la obscuridad de la
misma.

[151.] Finito es lo que tiene límites.

[152.] Infinito no es lo mismo que indefinido: lo infinito es lo que
carece de límites: _in-finito_; lo indefinido es aquello cuyos límites
no están señalados: _in-definido_.

[153.] La diferencia entre lo infinito y lo finito se funda en el
principio de contradiccion: lo finito afirma los límites, lo infinito
los niega: no hay medio entre el sí y el nó.

[154.] Límite es la negacion de un ser ó de algo real, aplicada á un
ser; el límite de una línea es el punto mas allá del cual no se
prolonga; el límite de una fuerza es el punto mas allá del cual no se
extiende.

[155.] La idea de lo infinito, negando el límite, niega una negacion,
luego es una idea afirmativa; así como la idea de lo finito es
negativa, porque afirma una negacion.

[156.] La idea de lo infinito se aplica á muchos órdenes de seres, y
presenta singulares anomalías que parecen contradicciones. Una línea
prolongada hasta lo infinito en una sola direccion, parece infinita,
porque es mayor que todas las finitas; y no es infinita porque tiene
límite, en el punto de donde parte. Una cosa semejante se verifica en
las superficies y en los volúmenes. Para explicar estas anomalías
debemos atenernos á lo siguiente.

[157.] La idea de lo infinito no es intuitiva. No tenemos intuicion de
ningun objeto infinito con infinidad absoluta ni aun relativa.

[158.] La idea de lo infinito es indeterminada, es un concepto formado
de la union de dos ideas indeterminadas: ser, y negacion de límite;
todo en la mayor generalidad.

[159.] El concepto indeterminado de lo infinito no nos hace conocer
ninguna cosa infinita.

[160.] Las anomalías y aparentes contradicciones que hallamos en la
aplicacion de la idea de lo infinito, se desvanecen atendiendo á que
la diferencia de los resultados depende de la diferencia de
condiciones bajo las cuales se aplica al concepto indeterminado de lo
infinito. Cosas que serán infinitas bajo una condicion, dejarán de
serlo si se las considera bajo otra; la contradiccion aparente resulta
de que no se advierte el cambio de condiciones.

[161.] Tenemos concepto del número infinito, porque podemos unir en
nuestro entendimiento las dos ideas indeterminadas: número, y negacion
de límite.

[162.] Tenemos concepto de la extension infinita, porque podemos unir
las dos ideas: extension, y negacion de límite.

[163.] La posibilidad, ó la no contradiccion de los conceptos, en el
órden puramente ideal, no nos asegura de su posibilidad en el órden
real. Cuando los conceptos se realizasen, su realidad no estaria en
una extension abstracta, ni en un número abstracto, sino en _tales_
seres extensos, en _tales_ unidades; la determinacion implicada por la
realidad, puede envolver contradicciones con la infinidad verdadera,
no siéndonos posible descubrirlas en el concepto indeterminado, que
prescinde de las condiciones de su realizacion.

[164.] Aunque tenemos concepto de la extension infinita, nos es
imposible imaginárnosla.

[165.] No se descubre ninguna repugnancia extrínseca ni intrínseca en
la existencia de la extension infinita.

[166.] Por medios puramente filosóficos no podemos saber si la
extension del universo es finita ó infinita.

[167.] Un número absolutamente infinito, aunque puede concebirse
indeterminadamente, no es susceptible de ninguna expresion aritmética
ni geométrica; ninguna serie de las que los matemáticos llaman
infinitas, expresa un número absolutamente infinito.

[168.] Se puede dar una demostracion de la imposibilidad intrínseca de
un número _actual_ infinito, fundada en la repugnancia intrínseca de
la _coexistencia_ de ciertas cosas _numerables_.

[169.] La idea del ser absolutamente infinito real, no puede ser
indeterminada; es necesario que envuelva perfecciones positivas y
formales.

[170.] Se debe afirmar del ser infinito, todo lo que no implica
contradiccion. Lo absurdo no es perfeccion.

[171.] Analizando las ideas indeterminadas y las intuitivas,
encontramos que toda la realidad que en las mismas se encierra, se
afirma de Dios.

[172.] El ser absolutamente infinito debe ser inteligente.

[173.] La inteligencia es una perfeccion que no implica ninguna
imperfeccion.

[174.] La voluntad y la libertad deben tambien hallarse en el ser
absolutamente infinito.

[175.] La idea indeterminada de lo infinito, se forma de la
combinacion de las de ser y no ser.

[176.] La idea indeterminada de un ser absolutamente infinito,
consiste en la idea del conjunto de todo ser, que no implique
contradiccion.

[177.] La idea determinada de un ser infinito real, ó de Dios, se
forma de la idea indeterminada de un ser absolutamente infinito,
combinada con las ideas intuitivas, de inteligencia, voluntad,
libertad, causalidad, y las demás que se puedan concebir sin
imperfeccion, todas existentes en un grado infinito(I).



LIBRO NOVENO.

LA SUBSTANCIA.



CAPÍTULO I.

NOMBRE É IDEA GENERAL DE LA SUBSTANCIA.


[1.] ¿Qué es la substancia? ¿Tenemos de ella una idea bien clara y
distinta? Las incesantes disputas de los filósofos sobre la idea de
substancia y las continuas aplicaciones que hacemos de la misma,
prueban dos cosas: 1.ª que la idea de substancia existe; 2.ª que su
claridad y distincion no son tales como fuera de desear. Un mero
nombre, vacío de toda idea, no llamaria tan vivamente la atencion de
todos los filósofos, ni se emplearia con tanta generalidad, aun en el
lenguaje ordinario; una idea bien clara y distinta no permitiria
tantas disputas.

[2.] La importancia de esta idea se muestra en los resultados á que se
hallan conducidos los filósofos, segun el modo con que la explican: el
sistema de Spinosa se funda todo entero en una mala definicion de la
substancia.

[3.] En esta materia como en muchas otras, no parece lo mas acertado
el comenzar por una definicion, á no ser que lo definido sea solo el
nombre: definir una cosa es explicarla; y no se la puede explicar
ignorándose lo que es, como se ignora, ó se supone ignorarse, cuando
empiezan las investigaciones para conocerla. Si al principiar los
filósofos sus tratados, en vez de decir la substancia es tal cosa,
hubiesen dicho, por el nombre substancia entiendo tal cosa, se habrian
ahorrado muchas dificultades.

[4.] Definido el nombre de substancia, aun cuando se le hiciese
corresponder una idea clara y distinta, todavía fuera preciso
averiguar hasta qué punto la idea representa objetos realmente
existentes; ó si pertenece al órden de las que solo expresan la
relacion de varias ideas, sin que tengamos medio de averiguar si esta
relacion se halla ó nó en el mundo positivo: es decir, si la idea de
substancia es solo obra de nuestro entendimiento, mero resultado de la
combinacion de ciertas ideas, ó si nos es suministrada por la
experiencia misma. Procuraré no incurrir en ninguno de estos defectos;
no sé si podré evitarlos. Para este objeto, comenzaré analizando la
palabra, atendiendo á su valor etimológico, y luego examinaré los
diversos sentidos que se le dan. Este análisis de las palabras, es muy
útil para el análisis de las ideas; porque muchas veces se halla en
las palabras un fondo de verdad y exactitud, que no se habria
sospechado; y del cual no nos aprovechamos debidamente, por falta de
atender al significado comun.

[5.] La palabra substancia, _sub-stancia_, indica algo que está bajo,
_sub-stat_, que es el sujeto sobre el cual están otras cosas; así como
su correlativa accidente ó modificacion, expresa algo que sobreviene
al sujeto, _accidit_; algo que le modifica, que está en él, como una
manera de ser, _modus_.

[6.] Por este sujeto, substancia, parece que entendemos tambien algo
constante en medio de las variaciones, algo que, si bien es
sucesivamente de varias maneras, segun la diversidad de modificaciones
que lo afectan, se conserva constante, é idéntico, bajo las diferentes
transformaciones. Cuando decimos que la substancia ha recibido tal ó
cual modificacion nueva, si bien entendemos que la substancia es de un
modo nuevo, no queremos significar que ella en sí, sea otra, que haya
perdido su íntimo y primitivo ser de substancia para revestirse de
otro; sino que esta mudanza la consideramos como externa, y que ha
dejado intacto un cierto fondo que es lo que apellidamos substancia.

Si así no fuese, si no concibiésemos algo que permanece constante,
idéntico, bajo la modificacion, no concebiríamos la substancia como
distinta de la modificacion. Esta pasa del no ser al ser, y viceversa;
ahora es, y luego cede su puesto á otra muy diferente; pero la
substancia es una misma bajo las diferentes modificaciones; con la
sucesion de estas no pasa del no ser al ser, y del ser al no ser, no
cede su lugar á otra substancia. Desde el momento que atribuyésemos á
la substancia la instabilidad de su modificacion, no se distinguirian
entre sí.

El lenguaje comun nos confirma esta verdad. Cuando ha habido una
variacion de modificaciones, decimos que tal substancia se ha mudado,
esto es, concebimos algo que existia ya antes de la mudanza, y que
existe todavía despues de ella. Así decimos que tal modificacion ha
desaparecido completamente; lo que no decimos de la substancia, sino
que se presenta, ó que es de otra manera. Algo pues concebimos que
permanece constante, idéntico á sí mismo, bajo las diferentes
modificaciones; y á esto que es el sujeto en que se hacen las
mudanzas, á ese algo que no desaparece con la desaparicion de las
modificaciones, que no se muda íntimamente con las mudanzas de ellas,
á eso lo llamamos substancia, sub-stancia, substratum.



CAPÍTULO II.

APLICACION DE LA IDEA DE SUBSTANCIA Á LOS OBJETOS CORPÓREOS.


[7.] Apliquemos á un objeto corpóreo, las ideas encerradas en la de
substancia, que esto podrá contribuir á aclararlas, y tal vez nos
sugerirá otras nuevas.

Este papel en que escribo, es susceptible de muchas modificaciones;
sobre él puedo escribir mil cosas diferentes, en varios caractéres, en
diversos colores; puedo plegarle de infinitas maneras; puedo darle
infinita variedad de posiciones con respecto á los objetos que le
rodean; puedo hacerle mover en todas las direcciones imaginables. Bajo
esta infinidad de mudanzas, hay algo constante, algo que no se muda.
Hay muchas cosas nuevas, pero hay una que no lo es, que es siempre la
misma. Hay una que sufre esas mudanzas, pero conservando algo que no
se muda. Si tiño el papel de verde, y luego de rojo; lo que es ahora
rojo, es lo mismo que antes era verde, y primitivamente blanco; y á
esto permanente refiero todas las mudanzas. Si se me presenta primero
un papel blanco, y despues otro verde, y en seguida otro rojo, claro
es que no es lo mismo que si á un solo papel se le dan todas estas
transformaciones. ¿En qué está la diferencía, á pesar de que las
impresiones que me causa el color son las mismas? Está en que en un
caso hay algo permanente, que ha pasado por las transformaciones
sucesivas; y en otro, este _algo_ no es lo mismo, es otro diferente.
En un caso hay distintas modificaciones, en otro distintas
substancias.

[8.] Profundicemos mas esta materia. Si solo recibiésemos las
impresiones sucesivas, sin que tuviéramos ningun medio para referirlas
á un mismo objeto, para enlazarlas en un punto comun, no
encontraríamos ninguna diferencia entre los dos casos expresados. Así,
supongamos que se nos pone delante el papel blanco, y luego obligados
á apartar la vista encontramos despues en el mismo lugar, con las
mismas dimensiones, y con la misma posicion un papel verde; y en
seguida apartando otra vez los ojos, nos hallamos con un papel rojo:
claro es que nos será imposible distinguir por la simple sucesion de
las impresiones visuales, si es el mismo papel pintado sucesivamente
con dichos colores, ú otros papeles que se le hayan sustituido. Pero
si estamos presentes, si no apartamos la vista del lugar en que está
el papel, veremos si se le pinta de nuevo ó si se le muda. En el
primer caso, la aparicion del nuevo color se continuará con la misma
sensación del papel, no movido, haciéndose la transformacion sin
perderle nosotros de vista, recibiendo él la sucesion continua de sus
movimientos, de sus posiciones, bajo la mano del pintor. Aseguraremos
pues que el papel es el mismo, porque ha habido continuidad de
sensacion, ó bien enlace de las sensaciones de los diferentes colores,
con una tercera, que es la que resulta de la situacion del papel, de
sus movimientos, y de cuanto nos sirve para conocer lo que es comun á
lo segundo, y á lo primero. Pero si no hay nueva pintura del papel,
sino sustitucion de otro papel pintado, veremos que el primer papel se
quita; se interrumpe pues todo el órden de las sensaciones, y se
presentan otras nuevas. Estas no tienen enlace con aquellas, y así hay
para nosotros una _cosa_ distinta.

[9.] Esto manifiesta como se engendra en nosotros la idea de
substancia con respecto á los cuerpos; ó hablando con mas propiedad,
como aplicamos á los cuerpos la idea de substancia. Cuando encontramos
un lazo de varias sensaciones que las une por decirlo así en un mismo
punto, _aquello_ en que concebimos que se unen, lo llamamos
substancia. Y como encontramos en la naturaleza muchos de esos puntos
independientes entre sí, naturalmente decimos que hay muchas
substancias corpóreas.

[10.] Al sentir una impresion, si la referimos á un objeto, ó la
consideramos como objetiva, jamás la llamamos substancia, porque aquel
objeto por sí solo, no es capaz de enlazar varias sensaciones.
Recibimos la sensacion de encarnado; y sabido es que el vulgo, y aun
los filósofos, fuera del acto en que filosofan, objetivan el color, es
decir, consideran el encarnado nó como una simple sensacion, sino como
una calidad externa. A esta calidad por sí sola, nadie la llamará
substancia; porque no es posible que por sí sola sirva de lazo á otras
impresiones, ó á otras calidades. Si hay mudanza de color, el
encarnado desaparece, y por tanto la impresion nueva se enlaza en el
órden del tiempo con la de encarnado, mas no reside en ella. Si hay
cambio de figura, aunque el encarnado continúe, no concebimos á este
color como lazo necesario entre las dos figuras; pues que sabemos que
la permanencia del encarnado es indiferente á la variedad de figuras,
y estas podrian muy bien haber sufrido el mismo cambio, continuando ó
desapareciendo aquel color.

Como en general hemos experimentado que ninguna sensacion se enlaza
necesariamente con la otra, y que de muchas sensaciones enlazadas en
un punto comun, desaparecen unas sin desaparecer las otras y
recíprocamente, inferimos que ninguna de ellas es lazo necesario; y
por tanto, aunque las objetivemos, no las atribuimos el carácter de
substancia, de algo que permanezca idéntico á pesar de las mudanzas, y
que sea como el recipiente de todas ellas.

[11.] Una propiedad hay en los cuerpos que es necesaria á todas las
sensaciones, ó cuando menos á las dos principales, vision y tacto; la
extension; á la cual miramos como un recipiente de todas las
sensaciones, ya las consideremos en nosotros, ya en los objetos. No
vemos ni imaginamos, blanco ó negro, no tocamos ni imaginamos,
caliente ó frio, blando ó duro, sin extension en que residan la
blancura ó negrura, la blandura ó la dureza, el calor ó el frio. Así
la extensión podria quizás merecernos el honor de substancia, si no
estuviese sujeta á otra condicion que la priva de este título. Si
bien, cuando concebimos la extension en general, en toda su
abstraccion, considerándola con el puro entendimiento como una mera
continuidad, prescindimos absolutamente de toda figura; no obstante,
cuando hemos menester una extension aplicada, que nos sirva de
recipiente de las sensaciones, nos es imposible hallarla sin una
configuracion determinada. No vemos simplemente un color, sino que le
vemos en una extension circular, triangular ó de otra especie. Estas
figuras se confunden con la extension misma, en cuanto es aplicada; y
además tampoco sirven de lazo para las demás sensaciones. A veces, es
verdad, una misma figura recibe diferentes colores, diferentes grados
de calor ó frio, diferentes posiciones etc. etc., pero tambien á veces
sucede lo contrario, y con el mismo color, con el mismo grado de calor
ó frio, es decir con la continuidad de otras sensaciones, el objeto
cambia de figura; y así como un círculo rojo se hacia antes círculo
verde, así el mismo objeto rojo se hace circular, y despues
triangular. En el primer caso la figura circular servia de lazo á las
sensaciones de los colores; en el segundo el mismo color sirve de lazo
á las figuras.

[12.] Privada la extension de los honores de substancia, así como
todas las demás sensaciones, en cuanto objetivadas; observamos que
todas estas variaciones se suceden en los objetos, enlazándose unas
sensaciones con otras. Así un mismo círculo toma diferentes colores, y
un mismo color diferentes figuras; y otra vez cambian los colores y se
reproducen los primeros, permaneciendo la misma figura; y otra vez se
reproducen las primeras figuras permaneciendo los mismos colores.
Inferimos pues que bajo aquella variedad hay algo constante; que bajo
aquella multiplicidad hay algo uno; que bajo aquella sucesion de ser y
no ser, hay algo permanente; y á esto constante, uno, permanente, á
esto en que se verifican aquellas mudanzas, á esto que es el
recipiente de ellas, que es el punto que las enlaza fuera de nosotros,
y que nos proporciona á nosotros el concebirlas enlazadas, á esto lo
apellidamos substancia.



CAPÍTULO III.

DEFINICION DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA.


[13.] Pero ¿qué es en el órden sensible, el sujeto permanente de las
transformaciones? ¿Es una pura ilusion? ¿Es una realidad? ¿Qué
realidad será esa? ¿No se parece mas bien á una abstraccion? Una cosa
que no es ningun color, sino que se presta á tenerlos todos; que no es
ninguna calidad de las que experimentamos, sino el sujeto causa de
todas ellas; que no es ninguna figura, sino que puede acomodarse á
todas; que no es la extension pura, pues esta es una abstraccion, y
aquello es un ser que sirve como de fondo á las demás cosas; un objeto
corpóreo, que en sí, no puede afectar ningun sentido, ¿que será? ¿No
parece una cualidad oculta de los peripatéticos, un ser misterioso,
fantástico, una mera ilusion? Examinémoslo, y para guardarnos de
ilusiones apelemos á la experiencia.

[14.] Tomemos un pedazo de cera sin soltarle jamás de la mano,
pintémosle de diferentes colores, borrémoslos, y volvámosle á pintar,
sujetémosle á diferentes temperaturas, ablandémosle al fuego, y luego
endurezcámosle; démosle distintas figuras, de un globo, cilindro,
paralelepípedo, mesa, vaso, estatua; yo pregunto: ¿todas esas mudanzas
se han verificado en una misma cosa? sí. ¿Aquella cosa era ninguno de
los colores, ni figuras ni grados de temperatura? nó; pues todas estas
calidades, eran y dejaban de ser permaneciendo la cosa la misma. ¿Cómo
sé que la cosa ha permanecido la misma y no es otra? Porque ha habido
continuidad de sensacion en el ojo fijo sobre el objeto; en el tacto,
que si bien ha sentido las transformaciones de caliente y frio, duro y
blando, esta figura ó la otra, ha experimentado que estas se hacian
sin interrumpir la sensacion comun del tacto, de un objeto que no se
soltaba, cuyo peso se experimentaba incesantemente. Luego hay algo
allí que no es las transformaciones, sino lo que se transforma; algo
que es comun á todas, que las recibe, que las enlaza, fuera de mí, y
en mí.

[15.] Examinando lo que concebimos de aquello permanente, lo que nos
resta despues de prescindir de sus cualidades, notamos lo siguiente.

1.º La idea de ser. Decimos, aquella cosa, algo, sujeto etc., etc.,
hablamos pues de un ser, de una realidad. Sin realidad no hay mas que
nada: y la nada no puede ser sujeto de transformaciones, ni lazo de
impresiones.

2.º La idea de ser que aquí encontramos, no es pura, no es de solo
ser. Las calidades existen, son seres: y sin embargo no las
confundimos con el sujeto.

3.º Lo que acompaña la idea de ser, es la de permanencia entre lo
sucesivo, y la relacion de esta permanencia como punto de enlace, como
centro fijo en medio de la sucesion.

[16.] Si quisiésemos pues definir la substancia corpórea, deberíamos
limitarnos á decir que es _un ser permanente en que se verifican las
mudanzas que se nos ofrecen en los fenómenos sensibles_. A esto se
reduce nuestra ciencia: todo cuanto se añada sobre este punto, no
puede pasar de hipótesis y conjeturas. En vano se me preguntará, qué
es este ser: dadme la intuicion de la esencia de las cosas corpóreas,
y os lo diré; pero mientras no las conozco sino por sus efectos, es
decir, por las impresiones que en mí producen, no lo sé. Conozco que
aquello es algo; conozco esta relacion con sus formas; conozco que
estas se hallan en aquel sujeto, y no son el sujeto; aquí encuentro el
límite de mi conocimiento. Al objeto que corresponde á esta idea
compuesta de ser permanente y de su relacion á varias formas, á esto
lo llamo substancia corpórea.

[17.] Por lo mismo que la substancia cambia de accidentes,
permaneciendo ella la misma, se sigue que en su existencia es
independiente de ellos; prescindiendo ahora de si puede ó nó existir
sin ninguno, solo afirmo que ninguno de ellos en particular le es
necesario. Y aquí es de notar una diferencia entre la substancia en sí
y el medio por el cual se nos manifiesta y se pone en comunicacion
activa ó pasiva con nosotros. Este medio son los accidentes, son esas
formas transitorias con que se reviste. ¿Cómo podríamos tener ni aun
noticia de la existencia de los cuerpos, sino por medio de las
sensaciones? Y el objeto de estas no es la substancia en su íntima
naturaleza, sino sus calidades en cuanto afectan nuestros sentidos.



CAPÍTULO IV.

RELACIONES DE LA SUBSTANCIA CORPÓREA CON SUS ACCIDENTES.


[18.] En la idea de substancia corpórea, se incluye perfectamente la
idea de permanencia, pero la de unidad, solo entra de un modo muy
imperfecto. En toda substancia corpórea no concebimos sino una unidad
facticia por decirlo así: pues lo que en ella permanece, no es uno,
sino un agregado de muchos, como lo manifiesta la divisibilidad de la
materia. De cualquiera substancia corpórea podemos hacer muchas, que
tendrán el mismo derecho que la primera á llamarse substancias. Un
pedazo de madera es substancia; este pedazo le podemos dividir en
otros muchos que serán igualmente substancias. Todos ellos juntos
formaban aquello que llamábamos _una_ substancia; pero es claro que
esta unidad era muy imperfecta, que mas bien era una reunion, y que si
la considerábamos como _una_, era por relacion á la unidad de efecto
que nos producia, con el enlace que daba á nuestras sensaciones y á
los fenómenos que de ella resultaban.

[19.] De esto se infiere que toda substancia corpórea encierra
multiplicidad; y por consiguiente combinacion de los elementos que la
componen. Esta combinacion no es permanente como lo enseña la
experiencia; y por tanto, no hay substancia corpórea que no tenga
cuando menos una modificacion: la disposicion de sus partes.
Prescindiendo de las mudanzas de esta modificacion, claro es que nunca
se la puede confundir con la substancia: aun cuando los cuerpos se
presentasen constantemente á nuestros sentidos con la misma
disposicion de sus partes, el _ser_ permanente, se hallaria en las
partes, y nó en su disposicion. Esta es una cosa externa, que
sobreviene á lo existente; no hay reunion y combinacion, si no hay
partes que reunir y combinar.

[20.] Entre la substancia y las modificaciones notamos una diferencia,
y es, que la substancia es independiente de las modificaciones, pero
las modificaciones no son independientes de la substancia. Esta,
permaneciendo la misma, cambia de accidentes; pero un accidente
permaneciendo uno mismo, no puede cambiar de substancia. La misma
madera puede recibir sucesivamente muchas figuras; pero la misma
figura en número, no puede pasar de una madera á otra. Dos pedazos de
madera pueden tener una figura semejante ó diferente; cúbica,
esférica, piramidal, etc. y tomar la una la de otra; pero en tal caso,
no hay identidad de figuras, sino semejanza; son las mismas en
especie, mas nó en número.

[21.] Si se me pregunta, cómo sé que no hay mas que semejanza y nó
identidad numérica en las figuras que sucesivamente toman los cuerpos,
que no hay _permanencia_ en las figuras que cambian de sujeto, y por
consiguiente que una misma figura no pasa de una substancia á otra,
así como una misma substancia pasa de una á otra figura, no me será
difícil demostrarlo.

Por de pronto salta á los ojos la extrañeza de una figura cúbica, por
ejemplo, pasando de un cuerpo á otro. ¿Qué es esta forma separada del
cuerpo? ¿Cómo se sostiene en el tránsito? ¿Cómo no es exactamente
igual en ambos, y se presenta con ligeras modificaciones? En el
tránsito ¿habrá tambien sufrido modificacion? Entonces habrá
modificacion de modificacion, y la figura en sí, en abstracto de todo
cuerpo, resultará una especie de substancia de segundo órden,
permanente en medio de las modificaciones. Claro es que esto son
sueños, en que se aplica á la realidad lo que solo conviene á la idea
en abstracto; que ese tránsito de formas supondria una existencia de
ellas, por separado; y así podríamos tener cubos, esferas, triángulos,
círculos etc., en abstracto, y toda clase de figuras, subsistentes en
sí, sin aplicacion á nada figurado.

[22.] Pero todavía se puede dar de esta verdad otra demostracion mas
rigurosa. Si se supone que una misma figura en número, pasa de un
cuerpo á otro, tendremos que el pedazo de madera A, que pierde la
forma cúbica, la transmite al cuerpo B. Ahora, esta forma individual
no puede estar en los dos á un mismo tiempo. Supongamos que despues de
haber quitado á la madera A, la forma cúbica, se la devolvemos sin
tocar al cuerpo B; claro es que no será la misma en los dos; luego
tanta razon habia para que dijésemos que el cuerpo B no habia
adquirido la misma sino otra semejante. Es evidente además que para
dar á un cuerpo la forma cúbica no necesitamos quitársela al otro;
luego la forma del uno no es _individualmente_ la del otro; pues de lo
contrario seria preciso decir, que es y no es, que se conserva y deja
de existir á un mismo tiempo.

[23.] Las palabras _transmision_ ó _comunicacion_ del movimiento, que
tanto se usan en la física, expresan una realidad, en cuanto se
limitan al fenómeno sujeto á cálculo; pero significarian un absurdo,
si se las entendiese en el sentido de que el _mismo_ movimiento que se
hallaba en un cuerpo, ha _pasado_ á otro. La suma de las cantidades de
movimiento despues del choque de los cuerpos duros, es la misma que
antes; y esto se verifica repartiéndose entre ellos la velocidad,
perdiendo el uno, y ganando el otro. Así lo enseña el cálculo, y lo
atestigua la experiencia. Pero es evidente que no puede suceder que la
_misma_ velocidad individual que estaba en el cuerpo chocante se haya
trasmitido al chocado; pues lejos de que la velocidad sea separable
del cuerpo, pasando de un sujeto á otro, ni siquiera se la concibe
sino como una relacion en cuya idea entran las del cuerpo movido, del
espacio y del tiempo. Es verdad que siendo Q la cantidad del
movimiento antes del choque, el valor de Q permanece constante despues
del choque; pero esto solo expresa el fenómeno con relacion á sus
efectos, en cuanto sujeto á cálculo; pero nó que la velocidad que
entra en el segundo miembro de la ecuacion sea formada de las partes
de las anteriores. Sean A y B dos cuerpos, con cuyas letras
expresaremos sus masas, y V, v, sus velocidades respectivas antes del
choque. La cantidad del movimiento será Q = A × V + B × v. Despues del
choque resultará una nueva velocidad, que llamaremos u y tendremos que
la cantidad del movimiento será Q = A × u + B × u. Matemáticamente
hablando, el valor de Q será el mismo; pero esto solo significa que si
se expresan los resultados del movimiento, en números ó en líneas,
tendremos lo mismo despues que antes del choque; mas no se entiende ni
se puede entender, que en la velocidad u, considerada en cuanto se
halla en el sujeto, haya un trozo de velocidad que se ha despegado de
la V, para unirse con la v.

[24.] De esto resulta que los accidentes de los cuerpos no los
concebimos realizables sin sujeto al que estén inherentes; y que las
substancias no están inherentes á otro ser, y son concebidas y existen
realmente, sin esta inherencia. La figura no puede existir sin cosa
figurada; pero esta cosa figurada puede existir muy bien aunque se
anonaden todas las demás cosas. Analizando su naturaleza podremos
encontrar, y encontraremos en efecto, que su existencia supone la
existencia de otro ser que la haya producido; pero entre las dos
hallamos la relacion de causa y de efecto, mas nó la de inherencia, nó
la de sujeto y modificacion.

[25.] Estas últimas consideraciones explican mas la idea de substancia
corpórea. Habíamos encontrado (Cap. III) las notas siguientes: 1.ª
ente; 2.ª relacion de permanente á lo variable; 3.ª sujeto de estas
variaciones; ahora encontramos la cuarta que es una negacion: la no
inherencia á otro. Este carácter negativo se halla incluido en el
positivo: _sujeto permanente de variaciones_; porque es claro que al
concebir sujeto _permanente de variaciones_, ya no incluimos la
inherencia, antes bien se la negamos, al menos implícitamente. La no
inherencia supone algo positivo, algo en que se funde el no tener esta
necesidad de estar adherido. ¿Qué es esto? No lo sabemos. Conocemos
que existe, pero no alcanzamos á explicarlo. Probablemente es
inexplicable sin la intuicion de la misma esencia de las cosas; y esta
intuicion nos falta.



CAPÍTULO V.

CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPÓREA EN SÍ MISMA.


[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta aquí,
envuelve una relacion á los accidentes en general (Cap. III). Pero
esta idea no es la de una substancia indeterminada, sino la de
substancia corpórea; y preciso es confesar la dificultad de concebir
una substancia corpórea particular sin ningun accidente. Si á este
papel en que escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis
sentidos, y hasta prescindo de su figura y de su extension: ¿qué me
resta para concebir algo particular determinado, algo que no sea la
idea de ser en general, sino la de este ser en particular? Claro es
que para que el objeto no se me desvanezca completamente, ó para que
perdiendo toda individualidad, no se me confunda en la idea universal,
debo reservarme algo por lo cual pueda decir _esto_; es decir, esto
que se halla aquí, ó que me ha afectado de tal ó cual manera, ó que ha
sido el sujeto de tales ó cuales modificaciones. Por donde se echa de
ver que considero cuando menos su posicion con respecto á los demás
cuerpos, ó su causalidad con relacion á las impresiones que me ha
producido, ó su naturaleza de sujeto de determinados accidentes. Así
pues como la idea de substancia finita en general, envuelve relacion á
ciertos accidentes en general, así la de substancia en particular, la
envuelve á accidentes particulares.

[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir la
substancia corpórea; no es fácil asegurar si la envuelve tambien en su
naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al querer examinarla, nos
hallamos sobre un terreno distinto; se presentan á nuestra
consideracion las cuestiones sobre la esencia de los cuerpos.

[28.] La identidad de la substancia corpórea bajo sus diversas
transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qué punto continúa.
Los partidarios de la filosofía corpuscular consideran todas las
transformaciones como simples movimientos locales, y todas las
variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la
diferente posicion de las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la
materia en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de Epicuro,
pero que conducen tambien á la invariabilidad substancial de los
cuerpos, los cuales segun él, no son mas que el conjunto de
substancias indivisibles llamadas mónadas. Los aristotélicos creian
que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de
figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras
substanciales, como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio
de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo
permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto á los atomistas, y á
Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que
toca á los aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma
substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el
ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no
podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante
opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones
substanciales, que ellos llamaban _materia prima_. Tan claro, tan
evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpóreo
hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos
los sistemas filosóficos.

[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como lo es en
efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo
determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á esto que
le constituye tal cosa, y que le distingue en su íntima naturaleza, en
su esencia, de todos los demás cuerpos de otras especies, á esto
llamaban los aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa
forma, de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los cuerpos, le
apellidaban _materia prima_, que era una pura potencia, una especie de
medio entre el puro nada, y el ser en acto.

[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas
filosóficas y es probable que se disputará en adelante; pero siempre
con escaso fruto. Del mundo corpóreo conocemos su existencia,
conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus
leyes, en cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero á su íntima
naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros
instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de
observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos
misterios, y ve que las barreras que él creía un _non plus ultra_, se
retiran mas allá, en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará algun
dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo científico? ¿Está reservado al
porvenir un conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa
infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es creerlo. El
telescopio á medida que se perfecciona, extiende los límites del
universo, y parece caminar á lo infinitamente grande; la perfeccion
del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hácia
lo infinitamente pequeño. ¿Dónde están los límites? Es probable que el
encontrarlos no es permitido al débil mortal, mientras habita sobre la
tierra. El espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza
sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de
llegar al último confín, siente que algo le detiene antes de alcanzar
el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo
mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espíritus puros.



CAPÍTULO VI.

SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO.


[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos encontrado la
perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á nuestros sentidos se
resuelven en muchas otras, que á su vez son substancias tambien:
resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que
una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se
la atribuimos, ó en cuanto forman un lazo comun de nuestras
sensaciones, ó en cuanto esas diversas substancias las consideramos
subordinadas á una que las vivifica y dirige. Así las partes de un
cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están
subordinadas al principio que las anima.

[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni
aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos conocer su esencia misma, la
hallaríamos sin duda, ya sea en las mónadas escogitadas por Leibnitz,
ya en otra cosa mas ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las
esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta
unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se compone
de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de llegar á algo que no se
descompone: allí está lo indivisible; ó mejor, la verdadera unidad.
Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta
lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de
partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos
elementos infinitésimos serian reales, en ellos estaria la unidad.

[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos la idea de
substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros
mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de
que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos
una infinidad de afecciones, las unas sujetas á nuestra voluntad, y
como hijas de la actividad que hay allá en el fondo de nosotros
mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra
voluntad, á veces contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en
nuestra mano.

Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un
punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda,
que los combina, que los busca, ó los evita, ese ser de que tenemos
conciencia íntima, que los filósofos han dado en llamar el _yo_. Este
es uno, idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa
identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado
por la conciencia. ¿Quién seria capaz de hacernos dudar, que el _yo_
que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y años atrás?
No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; á pesar del
cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con
otros, ¿quién nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de
que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo
aquí dentro que sirve de sujeto á todo?

[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta
variedad, la conciencia del _yo_ seria imposible. Entonces no habria
en nosotros mas que una sucesion de fenómenos inconexos, y por tanto
serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un
absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la
variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto
simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay
pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no
encontramos en las substancias corpóreas, sino despues de haber
recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en
la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho
interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos que sentimos en
nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo
externo. Sin la unidad del _yo_, no hay sensaciones; y sin estas nada
podemos experimentar de los seres que nos rodean.



CAPÍTULO VII.

RELACIONES DE LA PROPOSICION =YO PIENSO=, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO.


[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion _yo
pienso_, carece de sentido. Entonces la filosofía pierde su punto de
apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de
fenómenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida á
ninguna regla.

[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de
ayer; como mi pensamiento de mañana, no será mi pensamiento de hoy;
estos pensamientos considerados en sí, con precision de un sujeto en
el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizás
versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios;
quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer.

[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los
actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las
representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general
en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la consideracion en
todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas
mas que una serie de fenómenos, una especie de rio de existencias que
pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de
nuevo en tiempo diferente, y ofreciéndome _expresamente_ esta
diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto
es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra
semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su
actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un
tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me
hace distinguir entre las dos afecciones, é implica necesariamente el
juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante
(permítaseme la expresion) que se identificase con la afeccion
recordada, no seria recuerdo: una cosa se _presenta_ á sí misma, mas
no se _recuerda_.

[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es
real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve
á ser jamás; habrá una cosa semejante, pero nó la misma; lo que fué,
pasó; y el tiempo no vuelve atrás.

[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, considerados en sí
solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad
inconexa, y no hay medio para subordinar sus términos á una ley ni á
ningún lazo.

[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos
intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de
los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el
flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es
un hecho presente á nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos
como á una condicion primitiva é indeclinable de nuestra existencia.

[41.] La proposición: _yo pienso_, incluyéndose en la palabra _pensar_
todas las afecciones internas, no se refiere tan solo á fenómenos
aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan,
al cual llamamos el _yo_. Si este punto no existe, si no es uno, si no
es idéntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de
ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y
que quizás son contradictorias: cuando hoy digo _yo pienso_ y entiendo
decir que este _yo_ es el mismo de la proposicion, _yo pensaba ayer_,
mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenómenos, los dos
pensamientos sin un punto de enlace, el _yo_ no es nada, no puedo
decir _yo pensaba_, _yo pienso_; debo decir _habia_ pensamiento, _hay_
pensamiento. Si entonces se me pregunta, _dónde_, en _quién_, deberé
responder que no hay dónde, que no hay quién; deberá negar el
supuesto, y limitarme á repetir: _habia_ pensamiento, _hay_
pensamiento.

[42.] Para decir _yo_, es necesario suponer una realidad permanente:
realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que
pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir
nada.



CAPÍTULO VIII.

CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó PUEDE TENER, DE SÍ
MISMA.


[43.] La realidad permanente _del yo_, considerada en sí misma y
prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos
en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si á
esta presencia, esta experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion
del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion
se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en
general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos
aislados, implican la intuicion del _yo_, por lo mismo que implican
conciencia de sí propio.

[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos de probar
nada contra la unidad de la intuicion del _yo_, la confirma hasta la
evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idéntico, no
necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero
cuando hay muchedumbre de fenómenos diversos, y aun contradictorios en
su coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so pena de
convertir el mundo interno en un caos absoluto.

[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una
presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su
identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de
su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los
fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad
del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo
mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos
externo é interno.

[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de _ser_,
_unidad_, _permanencia_, _sujeto de modificaciones_, se hallan
realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la
conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los
fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace.

[47.] _Ser_, _uno_, _permanente_, _sujeto de modificaciones_, incluye
todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo
encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta
íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la
substancialidad del alma.

[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se
conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion
las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de
modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en
proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la
lógica.

[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma
que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras
estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que
en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido
íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la
extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y
parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato.
Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera
intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra
intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en
su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta
misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia,
sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que
resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente?
¿por qué debemos imaginar otro _substratum_ en el cual se apoye? Y si
esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que
pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir
la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos
decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia,
es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma?

[50]. Me preguntais qué _es_ el alma separada del cuerpo, qué sentirá
de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará _sola_. ¿Acaso en la
actualidad no siente y no conoce _sola_? ¿Acaso los órganos de que se
vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de
ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No
se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus
pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su
alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora
buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del
_modo_ de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta
vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros
mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola:
dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en
lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito
mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo
afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me
causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo
que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los
pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de
naturaleza.



CAPÍTULO IX.

EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA
SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA.


[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del
alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban
una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real.
Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba
psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que
era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó
debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la
ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único
escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar _à
priori_ que todos los seres pensantes son substancias simples, y que
por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia
de su existencia separada de toda materia; porque de este modo
habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en
el campo de los _noumenos_, y nadie nos disputaria el derecho de
desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo,
segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica
trascendental, libro 2, cap. 1).

[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura
en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello
cuya representacion es la _substancia absoluta_ de nuestros juicios, y
que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El
_yo_, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus
juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el
predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.»

En estos términos presenta en la primera edicion de su _Crítica_ el
discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion,
queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo
raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como
sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia;
es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede
ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir,
como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese
expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de
emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se
acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de
que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los
lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la
substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo
la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no
tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido.
Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las
abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde
lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una
forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo
mas difícil de destruir? ensayémoslo.

[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la
cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica
á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que
permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de
voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la
conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.

Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que
señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen
un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta
contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por
otra con todas las leyes de la razon humana.

[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad
del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por
consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor
objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una
intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de
substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa
nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que
tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede
conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del
alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente,
aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de
lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio
de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto
tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á
primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las
abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los
resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de
valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido
(Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los
conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se
fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia
sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á
nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion
sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro,
superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda
arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que
estriba.

[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco de su
discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en
términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin
que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es
puramente ideológico: «aquello cuya _representacion_ es la substancia
absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de _determinacion_
á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la
_representacion_ y por la incapacidad de servir de _determinacion_ á
otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó
dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece
del mismo defecto. «Lo que no puede ser _concebido_ sino como
_sujeto_, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es
substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata
aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin
dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la
_representacion_, del _concepto_, de _la determinacion_ ó predicado?
porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se
hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una
forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se
trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los
respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en
la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí
propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la
unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad
seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion
está sacada por el sofisma _figuræ dictionis_, ó por un falso
raciocinio....

»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente
diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y
tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la
menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio,
donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno
representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma
del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser
pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla
ya de _cosas_, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de
todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para
la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo
existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el
pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del
juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo
de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de
ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su
existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia;
indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar
uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas
irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer,
yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy
el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de
la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad
permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se
puede encontrar nada mas claro?

[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se
vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar
legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho
experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos
Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que
puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae
consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de _sujeto_,
¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el
alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto _únicamente_, sino que
su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos
el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos
expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que
simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad
pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico,
entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter
exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser
atributo ó predicado de una proposicion.

[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho
concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que
no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por
consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto
pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda
ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por
fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la
realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el
objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en
una intuicion interna, porque el _yo_ no es mas que la conciencia de
mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos
falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia,
es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe
argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la
substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y
presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera
hablarnos de los _conceptos intelectuales puros, de las funciones
lógicas_, de las _ideas_, pues que todas estas cosas, como que se
hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en
intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como
fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant
incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la _Crítica de la
razon pura_. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa
nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion
sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no
podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios
de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la
electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto
nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas
permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos
en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un
filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á
los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las
profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de
un _espíritu_, de una _causa_, de una _substancia_, pregunte
sencillamente _¿qué es esto?_ y exija que se le exponga lo insensible
bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á
todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible
altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los
discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes,
debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se
concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos
intuicion interna de eso permanente de que hablais; el _yo_ no es mas
que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta
misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad
de los pensamientos, ¿la conciencia no es _una_? El pensamiento de
ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por
diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma
cosa, á esa _cosa_ que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir:
_yo_ que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré
mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente,
que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente
atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi
substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia;
pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que
experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion,
constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los
fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno
de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos
pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de
vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó
en intuicion de _sensaciones_, pero sí en intuicion de _sentido
íntimo_, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya
presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el
acto de experimentarlo.

[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del
alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren
probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la
categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar
lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos
visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del
mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo.
Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si
bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella
sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la
categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que
establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña
el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que
dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos
anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de
las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer
raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se
pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del
pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia.
«Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la
categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la
permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino
partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto
empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las
propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden
hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de
experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando
añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna
experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de
todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento
se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la
relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos
se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los
pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada.
«Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos
establecer por una observacion cierta una permanencia semejante;
porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no
obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro
objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto
que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los
objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido
íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun
confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo
como á un sujeto comun en el cual se ligan.

[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo)
se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea
una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables
se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La
representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento;
es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á
sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba
ayer, la palabra _yo_ significa una cosa muy diversa de lo que
entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en
todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo
es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden
todos los pensamientos variables.

[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las
mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no
podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento.
Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no
interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el
alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos
filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se
apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos
sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se
extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que
nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco
resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de
estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera
de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la
conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del
alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no
suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una
conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida,
todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos
interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo
entre la existencia de los fenómenos que se ligan.

[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun
intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es
algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y
cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede
encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos
el _yo_, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo
que pensaba el C y el B y el A.

Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el
pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia
ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible,
porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo
del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D,
podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he
estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin
algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y
por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto
lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es
concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el
tiempo hablando de filosofía.



CAPÍTULO X.

EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL
PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD.


[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo
combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama
_el paralogismo de la personalidad_. Lo propone en esta forma. «Lo que
tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes
tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del
alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la
palabra _persona_; sabido es que para merecer este nombre, no basta
ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio
completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á
otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el
filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente;
y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba
la personalidad del alma.

[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad
numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de
constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una
determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo
en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno,
y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual
refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en
particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir
en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la
personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como
una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo;
por cuya razon esta proposición vale _á priori_, porque no anuncia
realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo
conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una
cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir:
todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me
hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.»

Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la
identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este
tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra:
en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo
conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad
de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la
diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo
como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la
conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los
hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace
parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó
sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.

Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera
naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido
interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros;
y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, cap^s. XIII, XIV),
explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado
su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad
numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo,
prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de
que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para
atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su
teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna
necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad
en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar
el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo
me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado
sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que
tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de
nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos
inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension
sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia.

[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse
inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el
punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este
observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la
apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí;
luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones
en todo tiempo en _mi_ conciencia y con una perfecta identidad, no
concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en
que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia
sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad
que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es
decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien
lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo
entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí
contra la permanencia del alma.

Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla
inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á
sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es
verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el
tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no
la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant
que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma
observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en
el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo
mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente,
por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto
que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle
conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de
que estas señales son suficientes para indicarle una serie de
fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo,
inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia.
¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se
liga necesariamente con _mi_ conciencia no está ligada con la del
observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la
percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy
diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la
tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena
nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por
discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay
seres semejantes á nosotros.

[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes
tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis
pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de
mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede
realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de
este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que
puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la
metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y
trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia
explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en
medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera
irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad
que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto
de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en
lo mas hondo de nuestra conciencia.

Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con
mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular
opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B,
C, D, E.... á que correspondan... a, b, c, d, e.... pensamientos ú
otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe
el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el
instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del
instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo
mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me
diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma?
es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b
trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la
conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os
parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y
satisfactoria puede imaginarse?

El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la
opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas
facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la
doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé
aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea
recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su
estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid
ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la
una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia
que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de
representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su
estado y la conciencia de su estado, á la segunda,--esta su propio
estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera;--esta del
mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo
propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues,
conciencia de todos los estados de las substancias que la han
precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de
estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no
habria sido la misma persona en todos esos estados.»

Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la
conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una
conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la
simple noticia de un pensamiento precedente.

Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus
conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó
nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la
conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á
la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir _ad
hominem_ y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba
anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no
fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando
deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto
nada queda trasmisible.

La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de
la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo
permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una
consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo
aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian
dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son
transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio
será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la
conciencia que se irá trasmitiendo.

[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende
comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos
unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los
instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d.
que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino
sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se
evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el
inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en
el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b,
a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo
numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no
queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es
una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es
numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede
admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente
inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la
representacion del c.

[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es
eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa
aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no
carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una _cosa_ en la
variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las
varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser _comun_ á todas ellas;
y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo
llamaremos substancia.

[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no
basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad
numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian
conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos
sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto
del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el
b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de
conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos
conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin
embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse
con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la
sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno,
y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un
tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro.
Las palabras sentido interno _respectivo_, forma interna de _cada_
hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa
permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la
palabra _respectivo_, expresa un absurdo; porque no hay sentido
interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que
el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en
_cada_ uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que
se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en
los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon
suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en
todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente.

[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la
naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que
es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los
fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo,
forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no
es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real,
está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada
una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los
que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda
ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una
definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los
fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos
su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la
sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que
se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente,
numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la
substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse
disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es
ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en
el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son
ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre
la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la
conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda
demostrada la substancialidad del alma.

[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de
que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea
sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar
por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar
por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no
atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos
conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente
los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese
bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos,
lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para
nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer
una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos
del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si
esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta
identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las
investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas
completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la
conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por
_necesidad_, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el
escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido
para levantar el edificio de nuestros conocimientos?

[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no
podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma
otro fenómeno constante que la representacion _yo_, que los acompaña y
los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple
pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están
respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la
representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una
identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce
_necesariamente_ á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas
las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana
no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura
ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que
el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento
anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que
haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la
actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos _parece_
ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es
nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la
memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce
por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la
necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto
sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro
interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados
á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y
que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me
parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás;
experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia
será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del
mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada
mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una
necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen
un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un
fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea
la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia
propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando
seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la
ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes
consecuencias?



CAPÍTULO XI.

SIMPLICIDAD DEL ALMA.


[72.] En los capítulos anteriores me he ceñido á probar la
substancialidad del alma; para lo cual me bastaba demostrar por el
mismo testimonio de la conciencia, que hay dentro de nosotros una
realidad permanente, sujeto de las modificaciones que experimentamos.
Ahora voy á demostrar que esta substancia es simple.

Para proceder con buen método fijemos el sentido de la palabra,
_simple_. Cuando hay muchos seres reunidos que forman un conjunto, el
resultado se llama compuesto; por manera que hay verdadera
composicion, siempre que hay varios seres substancialmente distintos,
pero unidos con un lazo; este lazo puede ser de diferentes especies,
lo que da orígen á la diversidad de compuestos. La simplicidad se
opone á la composicion, de suerte que la idea de simplicidad excluye
esencialmente la de composicion; y como en esta última se comprende un
_número_ de cosas distintas que se reunen para formar un todo, resulta
que la idea de simplicidad excluye esencialmente la de número de cosas
reunidas, para formar un todo; luego lo simple es propiamente uno, y
hay verdadera simplicidad en una substancia, cuando ella no es un
conjunto de substancias.

Al decir pues que la substancia del alma es simple, significamos que
no es un conjunto de substancias, sino que es una substancia.

[73.] Fijada con exactitud la idea de simplicidad, veamos si conviene
á nuestra alma. Como el alma no nos es dada en intuicion á la manera
de las cosas sensibles, y solo la conocemos por la presencia de
sentido íntimo, y por los fenómenos que experimentamos en el fondo de
nuestra conciencia, debemos examinar estos dos manantiales para ver si
encontramos en ellos la simplicidad.

Es un hecho incontestable que en todos nuestros actos, en todas
nuestras afecciones internas, sentimos la identidad del yo (Cap. VI,
VII, VIII, IX, X). No hay identidad entre cosas distintas; y por
consiguiente el sentido íntimo rechaza desde luego la multiplicidad
del alma. Se dirá tal vez que esta identidad no existe entre las
substancias distintas; pero que una substancia compuesta es idéntica
consigo misma, y que quizás la identidad atestiguada por la
conciencia, no es mas que la identidad de un compuesto consigo mismo;
pero esta réplica se desvanece con solo atender al mismo testimonio de
la conciencia. Lo que sentimos vario y múltiplo, no es el yo, sino lo
que sucede en el yo; pensamos, queremos, sentimos cosas diferentes:
pero la conciencia nos atestigua que quien las piensa, las quiere, las
siente, es uno mismo: el yo. Luego con el solo testimonio de la
conciencia está probada la simplicidad del alma; pues nó de otro modo
se puede explicar cómo sentimos dentro de nosotros esa unidad
permanente entre la muchedumbre de fenómenos que se suceden en nuestro
interior.

[74.] Prescindiendo del testimonio del sentido íntimo y ateniéndonos
únicamente á la naturaleza de los fenómenos internos, se puede
demostrar que el sujeto de ellos es una substancia simple. Si esto no
se verifica, la substancia pensante será compuesta de varias
substancias; veamos lo que resulta en este supuesto. Sean las
substancias componentes tres por ejemplo, que llamaremos A B C: digo
que este conjunto no puede pensar. Para demostrarlo hasta la última
evidencia, tomemos este juicio: el metal es cuerpo; y veamos si es
posible que el conjunto de A B C forme dicho juicio. Supongamos que la
representacion del sujeto metal, se halla en la substancia A; que la
idea del predicado cuerpo, está en la B; y la idea general de la
relacion del predicado con el sujeto, ó la cópula _es_, se encuentra
en C; ¿puede resultar un juicio? nó: de ningun modo. A percibirá el
metal; B el cuerpo; C la idea general de cópula, _es_. Cada una de
estas substancias tendrá conciencia de lo suyo; y como no la tendrá de
la que hay en las demás, no formará juicio, que consiste esencialmente
en la relacion del predicado con el sujeto.

[75.] Si se dice que en cada una de las substancias se halla la
representacion de las tres cosas, tendremos tres juicios, y no
resultará un solo ser pensante, sino tres.

Además, ó cada una de las substancias A B C está compuesta de otras ó
nó; si no está compuesta, es simple, y nos hallamos con una substancia
simple y perceptiva; entonces, ¿á qué poner tres bastando una? si está
compuesta, todavía se aumenta la dificultad: porque supongamos que A
está formada de dos substancias que llamarémos m, n; la representacion
de metal que habia en A, tendremos que distribuirla en m, n, en cuyo
caso lejos de poder llegar á un juicio, no tendremos ni aun sujeto,
pues que no será dable formar la representacion de metal, supuesto que
m, n, se la tendrán repartida.

Si no es posible formar un juicio, ni aun idea de un término, es
evidente que no se podrá raciocinar ni pensar de ningun modo: el
raciocinio implica un enlace de juicios pues que se trata de sacar una
consecuencia ligada con las premisas.

[76.] Los actos de voluntad son tambien imposibles en una substancia
compuesta; no hay voluntad cuando no hay conocimiento; y este como
acabamos de ver, es inseparable de la simplicidad. Pero todavía se
puede esforzar mas la demostracion. El acto de voluntad implica una
inclinacion, tendencia ó llámese como se quiera, hácia un objeto
conocido; supongamos que las dos substancias A, B, que componen la
substancia que tiene voluntad, se reparten entre sí lo necesario para
el acto de querer, de modo que el conocimiento del objeto querido se
halle en A, y la inclinacion ó tendencia esté en B; digo que semejante
acto de voluntad es un absurdo. Para sentir la fuerza de esta verdad
supongamos que se pretende formar un acto de voluntad con el
conocimiento de un hombre y la inclinacion de otro, hácia el objeto
conocido; el puro conocimiento del uno no es acto de voluntad; y la
inclinacion del otro hácia un objeto es imposible, si no tiene
conocimiento del objeto á que se ha de inclinar: esto equivaldria á
poner una relacion sin un punto de referencia. Semejantes
contradicciones debe admitir quien niegue la simplicidad de las
substancias que quieren; porque ó debe repartir entre las partes de
las mismas la inclinacion y el conocimiento, ó debe concentrarlo todo
en una, en cuyo caso las otras están de sobras.

Además, las substancias componentes de la substancia que quiere, ó son
simples ó compuestas: si son simples, hemos llegado á substancias
simples que entienden y quieren; si son compuestas, cada acto de
voluntad será un conjunto de la accion de muchas partes, ¿y qué será
un acto de voluntad que consiste en un conjunto?

[77.] La reunion que nosotros concebimos en substancias distintas es,
ó de yuxtaposicion en el espacio, ó de simultaneidad en el tiempo, ó
de concurso de fuerzas para producir un efecto comun: la yuxtaposicion
en el espacio y la simultaneidad en el tiempo, nada nos dicen para
explicar ni el pensamiento ni el acto de voluntad, ni ninguno de los
fenómenos internos; el concurso de fuerzas para producir un efecto
comun, tampoco puede servirnos para resolver el problema. En este
supuesto deberíamos concebir los fenómenos internos como productos de
una elaboracion á que han concurrido varias substancias: admitamos por
un momento semejante absurdo, tampoco se adelanta nada; porque
entonces preguntaremos ¿dónde reside el fenómeno elaborado: si en
todas las substancias juntas, él en sí, será una cosa compuesta, y la
conciencia del mismo deberá ser tambien una cosa compuesta; ninguna de
las substancias componentes podrá decir _yo_, con respecto á dicho
fenómeno; luego habrá multiplicidad de conciencias. Ahora bien; estas
conciencias se reunirán en un punto para formar una conciencia comun ó
nó. Si se reunen, el punto de reunion deberá ser una substancia simple
so pena de caer de nuevo en la multiplicidad de conciencias; si no se
reunen, las muchas conciencias internas de cada hombre se parecerán á
las conciencias de distintos hombres, cada substancia pensará lo suyo,
sin saber nada de lo que piensa la otra.

[78.] Por fin esta divisibilidad de substancias y de conciencias, ó se
llevará hasta lo infinito ó nó; si lo primero, en vez de un ser
pensante habrá infinitos en cada uno de nosotros; si no se lleva hasta
lo infinito la divisibilidad, vamos á parar á substancias simples con
pensamiento y con conciencia, que es precisamente lo que se proponian
huir los adversarios. La misma divisibilidad infinita no los salva
tampoco de la simplicidad; la division separa las partes pero las
supone distintas; luego la division infinita debe suponer una
muchedumbre infinita de seres simples que hagan posible la division.



CAPÍTULO XII.

EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO CON QUE SE PRUEBA LA
SIMPLICIDAD DEL ALMA.


[79.] El argumento con que acabamos de probar la simplicidad del alma
lo apellida Kant el segundo paralogismo de la psicología, y lo propone
en estos términos: «aquello cuya accion no puede nunca ser concebida
como el concurso de muchos agentes, es simple; el alma ó sujeto
pensante, se halla en este caso; luego el alma es simple.» Conviene el
filósofo aleman en que este argumento no es un juego puramente
sofístico, imaginado por algún dogmático, para dar á sus aserciones
una ligera apariencia de verdad; y confiesa que es un raciocinio que
parece desafiar el exámen mas atento y la reflexion mas profunda. Sin
embargo, él se lisonjea de poder reducirle á polvo, manifestando que
este principal apoyo de la psicología racional, es un cimiento falso,
y que por consiguiente todo el edificio de esta ciencia se halla
fundado en el aire.

[80.] Kant observa que el _nervus probandi_ del argumento se halla en
que muchas representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en
cuanto están contenidas en la unidad absoluta del sujeto pensante;
«pero nadie, dice, es capaz de probar _por conceptos_ semejante
proposicion. En efecto, ¿por dónde comenzaremos la tarea? La
proposicion: «un pensamiento no puede ser sino el efecto de la unidad
absoluta del ser pensante,» no puede ser tratada analíticamente; la
unidad del pensamiento (y todo pensamiento resulta de muchas
representaciones) es colectiva; y en cuanto á los simples conceptos,
del mismo modo puede referirse á la unidad colectiva de substancias
que contribuyen á producir el pensamiento (así como que el movimiento
de un cuerpo es el movimiento de todas las partes de este cuerpo) que
á la unidad absoluta del sujeto. La necesidad de la suposicion de una
substancia simple no puede por tanto ser conocida por la regla de la
identidad en un pensamiento compuesto; quien conozca la razon de la
posibilidad de los juicios sintéticos _à priori_ tal como la hemos
expuesto mas arriba, no osará afirmar que esta proposicion deba ser
conocida sintéticamente, y perfectamente _à priori_ ó por conceptos
puros.» Esta argumentacion es un puro sofisma que voy á desvanecer á
la luz de la evidencia.

[81.] En primer lugar, no es exacto que todo pensamiento resulte de
muchas representaciones; en la percepcion de una idea simple, por
ejemplo ser, no hay muchas representaciones, luego flaquea por su base
el argumento de Kant; pues que si encontramos un solo pensamiento que
exija simplicidad, la tenemos ya demostrada; si el alma es simple para
un caso no dejará de serlo para los otros.

[82.] Examinemos ahora cómo entra la diversidad de representaciones en
los pensamientos que las admiten. Cuando estas forman lo que se llama un
pensamiento, se reunen por decirlo así en un punto que hace necesaria la
unidad de la percepcion y del sujeto que percibe. En el pensamiento
apellidado juicio, se combina variedad de representaciones, la del
sujeto y la del predicado; pero estas varias representaciones, no
constituyen el pensamiento llamado juicio, sino en cuanto se ofrecen
enlazadas con la relacion, que autoriza para afirmar ó negar el
predicado del sujeto; luego en el fondo de la diversidad hay la unidad,
es decir la relacion; luego el pensamiento con que se percibe esta
relacion es uno, y por tanto la accion de percibir es esencialmente una,
á pesar de la variedad de las representaciones.

[83.] No hay en nuestros pensamientos ningun órden sino en cuanto los
comparamos unos con otros: todos nuestros actos intelectuales se
reducen á percepcion de ideas y á comparacion de las mismas; en la
percepcion hay simplicidad; en la comparacion la hay tambien, pues no
hay comparacion de lo vario, sino en cuanto lo vario se reduce á lo
uno, esto es á la relacion que se percibe en la comparacion. Luego en
todo pensamiento hay unidad; luego el pensamiento no puede ser
concebido jamás como el concurso de muchos agentes; luego queda
demostrada esta proposicion que Kant considera indemostrable: muchas
representaciones no pueden formar un pensamiento, sino en cuanto están
contenidas en la unidad absoluta de un sujeto pensante.

[84.] Presentemos la misma demostracion bajo una forma mas rigurosa;
supongamos que han de concurrir á la formacion del pensamiento tres
agentes A B C: cada parte pondrá su contingente; á la primera
supondremos que le corresponda a, á la segunda b, á la tercera c; el
resultado del concurso será el conjunto compuesto de a b c, esto será
el pensamiento; luego será triple, luego no puede constituir jamás un
punto de comparacion; luego, ó es menester rechazar esta hipótesis, ó
negar el pensamiento. El sofisma de Kant se funda pues en que atiende
solo á la diversidad de las representaciones, y prescinde de la unidad
que siempre se encuentra en la percepcion de esta diversidad; así no
es extraño que en el concepto del pensamiento no encuentre la unidad.
Este concepto lo presenta incompleto ó mas bien falso; nos ofrece el
pensamiento como un conjunto de las representaciones, cuando deberia
ofrecérnosle como un punto simplicísimo en que las representaciones se
reunen para ser percibidas en la relacion que entre sí tienen. La
diversidad de las representaciones no forma un conjunto á la manera de
los objetos sensibles; el pensamiento en que se conoce la relacion de
dos triángulos diversos, no puede ser expresado por la suma de las
figuras de los dos triángulos; es algo diferente de ellas; algo que
está en medio de ellas, que las reune comparándolas, y que hace
confluir su diversidad en la unidad de su relacion.

[85.] El ejemplo que aduce Kant manifiesta la grosería de la idea con
que concibe el carácter de la reunion de las representaciones para
formar un pensamiento total. La unidad del pensamiento, dice, es
colectiva, y puede referirse á la unidad colectiva de muchas
substancias, como el movimiento de un cuerpo es el movimiento compuesto
de todas las partes de este cuerpo.» Aquí se presenta de bulto la
equivocacion de Kant: toma el conjunto de las representaciones por el
pensamiento que se refiere á ellas; así no es extraño que no eche de ver
la unidad implicada en la diversidad, supuesto que esta diversidad haya
de ser pensada.

Para llevar la conviccion hasta el último punto atengámonos al mismo
ejemplo del movimiento; supongamos movido un cubo, y llamemos á sus
ocho vértices A. B. C. D. E. F. G. H; todos se mueven; y el conjunto
de sus movimientos, así como de los puntos que están entre ellos,
forma el movimiento total. En el resultado de este concurso de agentes
¿qué hay de comun? nada, sino la yuxtaposicion en el espacio, y la
relacion que van conservando con la velocidad igual del movimiento.
Pero el movimiento del vértice H. no es el del vértice A, como lo
demuestra el que si suponemos que el vértice A. queda cortado del cubo
y permanece quieto, el movimiento del vértice H. podrá continuar sin
ninguna alteracion; luego los dos movimientos eran cosas absolutamente
distintas. Es evidente que lo mismo se verifica respecto á los demás
puntos; luego la unidad del movimiento compuesto es puramente
facticia; lo que hay realmente es una multiplicidad de substancias y
de movimientos, sin mas lazo que una cosa puramente extrínseca: la
relacion de las posiciones en el espacio.

Troquemos ahora los vértices en representaciones y veamos lo que
resulta. ¿Se las supone existentes sin mas lazo que su coexistencia?
entonces no forman un pensamiento, sino un conjunto de fenómenos que
podrá ser considerado como una _reunion_ de cosas, pero nó como un
pensamiento; en tal caso el conjunto de todas las representaciones
será semejante al conjunto de los movimientos, pero no producirá
ningun resultado para el objeto que nos proponemos. Si á estas
representaciones se les señala un punto de reunion, esto es, la
relacion bajo la cual son percibidas, tendremos ya pensamiento; pero
¿qué semejanza hay entre este acto _uno_, simplicísimo, y la totalidad
de muchos puntos que se mueven?

[86.] Si Kant hubiese querido presentar un ejemplo mas seductor, debía
echar mano de una teoría mecánica, cuya aplicacion al presente caso
ofrecia, si nó mas dificultad, cuando menos una apariencia mas
engañosa: hablo de la resultante de un sistema de fuerzas y de su
punto de aplicacion.

Cuando muchas fuerzas obran sobre una línea, un plano, ó un sólido,
producen un efecto igual al de una fuerza única, que se llama
resultante; la que tiene una direccion determinada, y un punto de
aplicacion, cual si fuera simple, ó si no hubiese dimanado de otras;
¿por qué no se podria aplicar lo mismo al pensamiento? ¿por qué, á
pesar de ser una cosa simple, no podria ser el producto del concurso
de varios agentes? Este ejemplo es mas especioso, porque presenta el
resultado de la composicion concentrado todo en un punto; pero bien
examinado tampoco prueba nada para el caso presente.

La disparidad está en que el pensamiento es un acto simple en sí
mismo, y la resultante de las fuerzas lo es únicamente en su relacion
al efecto experimentado, único que nosotros podemos calcular. Cuando
dos fuerzas se aplican á los dos extremos de una recta inflexible, el
efecto es el mismo que si aplicásemos á un punto de la línea una
fuerza sola igual á la suma de las componentes, y en una distancia del
punto de aplicacion de las mismas, inversamente proporcional al valor
de cada una de ellas. Pero la unidad de este efecto depende de la
cohesion de las partes, que no permitiendo movimientos aislados, debe
hacer refluir la fuerza en un solo punto: mas las fuerzas componentes
no dejan de ser distintas, y de estar separadas, de tal suerte que en
el momento que cesase la cohesion, los puntos respectivos sentirian
cada cual la accion de la fuerza que les corresponde, y marcharian en
la direccion y con la velocidad que esta les imprimiese. Si mientras
dura la cohesion fuese posible dar á cada una de las fuerzas
componentes conciencia de la accion que están ejerciendo, habria dos
conciencias realmente distintas, que no llegarian á formar una
conciencia comun, y que no se reunirian en otra cosa que en la
produccion del efecto. Si el punto á que se aplican tuviese conciencia
de la accion que experimenta, podria tener una conciencia semejante al
de la accion de una fuerza sola, igual á la suma de las componentes,
si desconociese el modo con que se le trasmite la accion de estas;
pero desde que tuviese conciencia de la accion respectiva de las
mismas, sabria que el resultado se debe á la imposibilidad de que cada
una de ellas produjese aisladamente el efecto respectivo. Por manera
que si comparásemos el sujeto pensante á este punto de aplicacion de
las fuerzas, deberíamos atribuirle conciencia de la diversidad de
orígen de las representaciones que concurririan á la produccion del
efecto total.

Se nos objetará tal vez, que por el análisis mismo del ejemplo, hemos
proporcionado el triunfo á los adversarios de la simplicidad del alma;
porque merced á suposiciones arbitrarias, hemos venido á parar á un
efecto simple, inherente á una cosa simple, y todo producido por el
concurso de varios agentes; pero si bien se reflexiona, el pretendido
triunfo nunca habia estado mas lejos que en el último caso á que nos
conduce el análisis de las fuerzas. Porque para llegar á un resultado
simple producido por el concurso de varias fuerzas, necesitamos
tambien un punto simple en el cual se concentre dicho resultado.
Entonces, y precisamente solo porque hemos llegado á esta simplicidad,
podemos prescindir de las fuerzas componentes, y considerar la
resultante en la clase de un efecto simple producido por una fuerza
simple, é inherente tambien á un sujeto simple que es el punto
indivisible, al cual se considera aplicada; luego continuando la
comparacion, deberíamos tambien decir que sea cual fuere el número de
agentes que concurren á la produccion del pensamiento, este reside en
un sujeto simple, en cuyo caso está confesada la simplicidad del alma.
Es verdad que entonces se fingiria un cierto número de agentes que
influirian sobre el alma para producir en ella el pensamiento; pero
una vez producido, ella sola seria el sujeto pensante, á la manera que
el punto indivisible es el solo en que se reune toda la fuerza de las
componentes. Así nuestros adversarios no habrian ganado nada sino el
cargar con la ridícula extravagancia del concurso de agentes, para
venir á parar á una substancia simple pensante, que es lo único cuya
existencia nos proponíamos demostrar.

[87.] Pretende Kant que es imposible el sacar de la experiencia la
unidad necesaria del sujeto pensante como condicion de posibilidad de
todo pensamiento; porque la experiencia no hace conocer ninguna
necesidad, y el concepto de la unidad absoluta se halla en una esfera
muy diferente de la que conviene á este caso. Es cierto que la sola
experiencia no nos hace conocer la necesidad, porque limitándose á
hechos particulares, todos contingentes, no se extiende á la razon
universal de los objetos; pero no se verifica lo mismo de la
experiencia considerada objetivamente, esto es, en cuanto al
conocimiento de las razones generales de las cosas: porque si bien
este conocimiento considerado subjetivamente, como un acto individual,
es un hecho contingente, sin embargo, en cuanto existe, nos representa
verdadera necesidad en ciertos objetos, á no ser que queramos
renunciar á la certeza de todas las ciencias, inclusas las
matemáticas.

Es claro que al hablar del pensamiento y del sujeto pensante, no
podemos desentendernos de la experiencia, pues que nos es imposible
prescindir de la base de todas las investigaciones psicológicas, _yo
pienso_, cuya proposicion expresa un hecho de conciencia, un acto de
experiencia interna; pero con esta experiencia se combina la idea de
unidad en general, es decir de la exclusion de la distincion y
multiplicidad en el acto del pensamiento y en el sujeto pensante. Por
manera que la demostracion de la simplicidad del alma sigue los mismos
trámites que cuantas no se limitan á un órden puramente ideal, y que
por consiguiente se forman de una premisa que contiene una verdad
necesaria, y de otra que consigna un hecho de experiencia. La premisa
necesaria es aquí la misma definicion de la unidad y simplicidad: y la
otra expresa el hecho experimentado, esto es la naturaleza del
pensamiento, tal como lo sentimos en nuestra conciencia.

[88.] De esta suerte, la demostracion de la simplicidad de los seres
pensantes no se limita á los espíritus humanos, sino que se extiende á
todos los sujetos donde se halle el hecho de conciencia. Cuando Kant
nos oponga que no podemos extender esta demostracion porque entonces
salimos del campo de la experiencia, le replicaremos con este
raciocinio: nuestra demostracion se funda en la idea de unidad y en el
hecho de conciencia; la idea de unidad es general, y de consiguiente
vale para todos los casos; el hecho de conciencia es una cosa que se
encuentra en todo ser pensante, pues el pensamiento no es concebible
sin un sujeto que pueda decir _yo pienso_; luego procedemos
legítimamente al extender la demostracion de la simplicidad, á no ser
que se pretenda dar á la palabra _pensar_, una significacion muy
diversa de la que le damos todos, en cuyo caso salimos del terreno
filosófico y entramos en una cuestion de palabras.

[89.] La idea de un ser pensante la hemos debido recibir de la
experiencia que hallamos en nosotros mismos; esta idea la dilatamos ó
la restringimos aumentando ó disminuyendo su perfeccion, pero en el
fondo queda siempre la misma: y no concebimos el pensamiento en otro
ser, sin atribuirle algo semejante á lo que sentimos en nosotros. En
este concepto tiene razon Kant cuando dice que al querer
representarnos un ser pensante, debemos ponernos á nosotros mismos en
lugar del objeto. Segun el mismo filósofo no exigimos para el
pensamiento la unidad absoluta del sujeto, sino porque sin esta unidad
seria imposible decir yo pienso; pues que si bien la totalidad del
pensamiento puede estar distribuida entre muchos sujetos, el yo
subjetivo no puede estar dividido ni repartido, y este _yo_ le
suponemos en todo pensamiento. La proposicion, yo pienso, es el
fundamento sobre el cual la psicología edifica sus conocimientos; esto
lo confiesa Kant, y no se comprende por qué admitiendo que esta
proposicion es la forma de la apercepcion que se liga con toda
experiencia y la precede, dice que no es experimental; como si no
estuviese sujeto á verdadera experiencia tanto el pensamiento como su
forma; cuando si bien se considera, mas bien debe ser experimentada la
forma que el mismo pensamiento, supuesto que este es distinto en cada
caso; mientras la forma es idéntica en todos; porque ella en sí no es
otra cosa, que la conciencia de la unidad, idéntica en medio de la
diversidad.

[90.] Al concebir esta unidad absoluta en el yo, no concebimos una
unidad lógica como pretende Kant; sino una unidad real, supuesto que
permanece la misma realmente entre la variedad del pensamiento. Cuando
enunciamos esta unidad en la proposicion, yo pienso, no hablamos de
una forma en abstracto, comun á todas las percepciones, sino de una
cosa positiva que hay en nosotros, y cuya realidad es indispensable
para que el pensamiento sea posible.

[91.] Dice el filósofo aleman: «esta condicion subjetiva de todo
conocimiento no seria justo convertirla en condicion de la posibilidad
de un conocimiento de los objetos, es decir, en un concepto del ser
pensante en general, atendido que nosotros no podemos representarnos
este ser sin ponernos á nosotros mismos en su lugar, con la fórmula de
nuestra conciencia.» No creo que los psicólogos que han pretendido
poder demostrar la simplicidad del alma, se hayan lisonjeado de llegar
á una idea perfecta de los seres pensantes, ni tampoco negado el que
el tipo de esta idea lo sacamos de nuestra experiencia; lo que han
pretendido es que la razon los conducia á inferir que habia unidad
absoluta de sujeto, donde quiera que hubiese un ser pensante; aunque
su pensamiento perteneciese á una escala mas ó menos perfecta que la
nuestra.

[92.] Cuando Kant observa que el sujeto de la inherencia del
pensamiento está solo indicado de una manera trascendental sin que se
descubran sus propiedades, y que por esto no conocemos la simplicidad
del sujeto mismo, consigna un hecho que en algun modo se puede
admitir, pero saca una consecuencia falsa. Es verdad que no conocemos
la substancia del alma sino por la presencia del sentido íntimo, y por
su relacion con los actos; y que por consiguiente ella en sí misma,
con abstraccion de todos los fenómenos que experimentamos, no nos es
dada en intuicion inmediata, y que cuando llegamos á este punto nos
quedamos reducidos á la idea de un ser simple; pero esta
indeterminacion y vaguedad en el conocimiento de la substancia del
alma, no nos impide el conocer su simplicidad, si esta se halla
atestiguada por el sentido íntimo, y además por la naturaleza de los
fenómenos que nos dan á conocer al sujeto pensante.

[93.] Creerán algunos que la indeterminacion en el conocimiento de la
substancia del alma, es un hecho descubierto recientemente por el
filósofo aleman; pero es fácil probar que este hecho habia sido notado
de muy antiguo, hallándose consignado de una manera muy especial y muy
interesante, en los escritos de Sto. Tomás. Este metafísico eminente
se propone la cuestion de si el alma intelectual se conoce á sí misma,
por su esencia; utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam
essentiam; y despues de varias consideraciones sobre la inteligencia y
la inteligibilidad de los objetos, la resuelve con las siguientes
notabilísimas palabras. «El entendimiento no se conoce pues á sí mismo
por su esencia, sino por su acto, y esto de dos maneras: en
particular, en cuanto Sortes ó Platon percibe que tiene alma
intelectual, por lo mismo que percibe que entiende: y en universal, en
cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del
entendimiento. El juicio y la eficacia de este conocimiento de la
naturaleza del alma lo tenemos por derivacion de la luz que nuestro
entendimiento recibe de la verdad divina, la cual contiene la razon de
todas las cosas, segun lo dicho mas arriba; de aquí es que san Agustin
en el libro 9 _de Trinitate_ dice: vemos la inviolable verdad, por la
cual en cuanto podemos, definimos perfectamente, nó cuál es el alma de
cada hombre, sino cuál debe ser, segun las razones eternas. Entre
estos dos conocimientos hay una diferencia; porque para tener el
primero, basta la misma presencia del alma, que es principio del acto,
con el cual el alma se percibe á sí misma, y así decimos que se conoce
por su presencia; mas para el segundo conocimiento dicha presencia no
basta, sino que se necesita una investigacion diligente y sutil, y por
esto muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron sobre
ella, por lo cual dice san Agustin en el libro 10 _de Trinitate_: no
se busque el alma á sí misma como para ver una cosa ausente, sino
procure discernirse como una cosa presente; esto es, conocer lo que la
diferencia de las otras cosas, en lo que consiste el conocer su
esencia y su naturaleza[2].

[Nota 2: Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se
cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo
particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere
animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo
in universali secundum quod naturam humanæ mentis ex actu intellectus
consideramus. Sed verum est quod judicium et efficacia hujus
cognitionis, per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis
secundum derivationem luminis intellectus nostri averitate divina, in
qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde
August, dicit in 9 de Trini. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua
perfecte quantum possumus deffinimus, non qualis sit uniuscujusque
hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem
differentia inder bes duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de
mente habendam sufficit ipsa mentis præsentis, quæ est principium
actus ex quo mens percipit seipsam, et ideo dicitur se cognoscere per
suam præsentiom. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non
sufficit ejus præsentia, sed requiritur diligens et subtilis
inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam cirra
naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trinitate,
detali inquisitione mentis. Non velut absentem se quærat mens cernere,
sed preæsentem quærat discernere, id est cognoscere differentiam suam
ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. (1,
P. Q. 87 Art. 1.)]

[94]. Aquí es de notar que Santo Tomás admite dos conocimientos del
alma para sí misma: el de presencia, en cuanto la sentimos por lo
mismo que pensamos, «percipit se habere animam intellectivam, ex hoc
quod percipit se intelligere,» y despues otro que es el que sacamos
del análisis del acto intelectual discurriendo por consideraciones
generales, ateniéndonos á la luz que las razones eternas arrojan sobre
este hecho de experiencia; hé aquí pues cómo se hallan explicados en
Sto. Tomás el conocimiento de presencia ó de conciencia contenido en
la proposicion, yo pienso; y el general que es el que se saca del acto
mismo intelectual en sus relaciones con la unidad del sujeto que lo
ejerce: este último conocimiento tiene algo de abstracto, de
indeterminado, nadie lo niega; y cuando Kant nos lo hace notar, no nos
dice nada que no hubiese enseñado el Sto. Doctor cuando afirma
expresamente que el alma no se conoce á sí misma por su esencia sino
por su acto: «non per essentiam suam sed per actum suum.» Todo cuanto
se halla de verdad en la dilatada exposicion de Kant sobre la
limitacion de nuestro conocimiento á los actos de conciencia y sobre
la falta del conocimiento intuitivo de la misma substancia del alma,
del sujeto trascendental del pensamiento, está expresado en aquellas
lacónicas palabras: nó por su esencia sino por su acto.



CAPÍTULO XIII.

COMO LA IDEA DE SUBSTANCIA ES APLICABLE Á DIOS.


[95.] En la idea de substancia, tal como nos la formamos por las cosas
que nos rodean, y por el testimonio de nuestra conciencia, hemos
encontrado la relacion á las mudanzas que en ella se verifican, como
en un sujeto ó recipiente. Pero ya hemos observado tambien, que á mas
de esta relacion, habia la negacion de estar inherente á otro ser,
como las modificaciones lo están á ella; cuya negacion supone una
perfeccion que exime de la necesidad de inherencia á que están
sometidos los seres endebles y transitorios que apellidamos accidentes
ó modificaciones. Como nosotros no conocemos la íntima esencia de las
substancias, ignoramos lo que sea esta perfeccion; pero no podemos
dudar que existe en la misma naturaleza del sujeto, y que es
independiente de las modificaciones que le transforman. Así pues, si
en algo se ha de constituir la esencia misma de la substancia, ha de
ser en esa perfeccion, de que tenemos noticia, mas nó conocimiento
intuitivo; y por tanto, cuando se define la substancia con relacion á
los accidentes, «quod substat accidentibus,» mas bien se la define por
el modo con que se nos presenta á nosotros, que por lo que ella es en
sí misma.

[96.] De aquí resulta, que de las dos definiciones que á veces se
daban en las escuelas, «ens per se subsistens,» un ente subsistente
por sí mismo, «id quod substat accidentibus,» el sujeto de los
accidentes; la primera es la mas propia, porque se acerca mas á
expresar la cosa como es en sí. Aunque sea verdad que nosotros no
conocemos las substancias finitas, sino en cuanto se nos revelan por
los accidentes, y hasta nuestro mismo espíritu no se conozca á sí
propio sino por sus actos, la razon nos dice que las cosas para ser
conocidas, es necesario que existan, y que para que nuestro
entendimiento halle en las mismas algo permanente, es preciso que ese
algo esté en ellas. Nuestro conocimiento no es productivo de sus
objetos; para que sean conocidos, es necesario que existan.

[97.] Estas consideraciones nos manifiestan la posibilidad de que
exista una substancia no sujeta á modificaciones, ni á mudanzas de
ninguna clase; y que esta substancia lejos de perder el carácter de
tal, por su inmutabilidad, le poseeria en un grado mucho mas perfecto.
La perfeccion de la substancia no está en las mudanzas, sino en lo
permanente que encierra; no está en tener una sucesion de
modificaciones inherentes á ella, sino en existir de tal modo que no
necesite estar adherida á otro ser. La substancia que reuniese esa
permanencia, esa perfeccion que le diese fuerza para existir por sí
misma, y que al propio tiempo no tuviese ninguna modificacion, no
experimentase ninguna mudanza, seria la substancia por excelencia,
infinitamente superior á todas las demás. Esta substancia es Dios.

[98.] Ahora es fácil resolver la cuestion, si cuando la idea de
substancia es aplicada á Dios se la entiende en el mismo sentido que
al aplicarla á las criaturas; ó hablando en términos de las escuelas;
si se toma en sentido unívoco ó análogo.

[99.] En la idea de toda substancia entra la de un ser; lo que no
existe, no puede ser substancia. En cuanto concebimos el ser como una
realidad, como contrapuesto á la nada, la idea de ser conviene á Dios
y á las criaturas: Dios es, es decir, Dios es una cosa real, nó la
nada. Pero si de esta idea general, tal como nosotros la concebimos,
en oposicion con la nada, pasamos á su realizacion en los objetos, al
modo por decirlo así con que se la aplica, entonces encontramos la
diferencia que va de lo contingente á lo necesario, de lo finito á lo
infinito. Aunque no vemos intuitivamente al ser infinito, ni la
esencia de los seres finitos, no obstante conocemos con toda evidencia
que la palabra _ser_ aplicada á lo infinito, significa una cosa muy
diferente de cuando se la aplica á lo finito.

[100.] En la idea de substancia entra la de una cosa permanente; esta
permanencia conviene tambien á Dios; el ser infinito es permanente por
esencia.

[101.] En las substancias que nos rodean, hallamos esa permanencia
combinada con la sucesion de las modificaciones que las afectan; estas
mudanzas son imposibles en Dios. Esta cualidad de relacion á las
modificaciones, es característica de las substancias finitas.

[102.] Las substancias no están inherentes á otras, como las
modificaciones lo están á ellas; esta no inherencia conviene tambien á
la substancia divina.

[103.] Las substancias deben encerrar algo en sí que las exima de la
necesidad de la inherencia, que las eleve sobre los seres que se
suceden con tanta rapidez, y que en su existencia han menester siempre
de otro que los sustente; esta perfeccion se halla en la substancia
divina, ser por esencia, piélago de perfeccion.

[104.] Resulta de este análisis que todo cuanto se encierra de
perfeccion en la idea de substancia, puede aplicarse al ser infinito;
y que lo único que de esta idea no se le puede aplicar, es lo que
supone negacion, imperfeccion.



CAPÍTULO XIV.

UNA ACLARACION IMPORTANTE; Y UN RESÚMEN.


[105.] Cuando se dice que la substancia es un ser subsistente por sí
mismo, no se entiende que sea un ser que absolutamente no haya
necesitado de otro para su existencia. El confundir estas dos cosas es
dar pié á una monstruosa confusion de ideas, y nace á su vez de otra
confusion no menos monstruosa, de la relacion de causa y efecto, con
la relacion de substancia y accidente.

[106.] La relacion de causa y efecto está en que la causa da el ser al
efecto; y la relacion de substancia y accidente, está en que la
substancia sirve de sujeto al accidente. Tanta diferencia va de una
cosa á otra, que no solo la razon nos las muestra distintas, sino que
á cada paso la experiencia nos las ofrece separadas. Nuestra alma es
sujeto de muchos accidentes en cuya produccion no tiene ella ninguna
parte; antes por el contrario, se opone á esta produccion en cuanto le
es posible. Tales son todas las sensaciones dolorosas, todas las
impresiones desagradables; todos los pensamientos importunos que nos
ocurren á pesar nuestro, y cuando quisiéramos pensar en otra cosa.
Entonces es el alma sujeto y nó causa; se halla en ella la razon de
substancia con respecto á cosas en que lejos de ser causa, es solo
paciente. Si no me engaño, este ejemplo es concluyente del todo, para
demostrar la existencia de una línea divisoria entre el carácter de
causalidad y el de substancia, y el de efecto y accidente.

[107.] El ser subsistente por sí mismo, significa cierta exclusion: si
esta se refiere á la causalidad, ser subsistente por sí mismo[1],
significa ser no causado; si dicha exclusion se refiere á la
inherencia, ser subsistente por sí mismo, significa ser no inherente á
otro, como lo están los accidentes á la substancia. Cuando se define
la substancia un ser subsistente por sí mismo, se entiende en el
segundo sentido, nó en el primero; y esta distincion basta para
derribar todo el sistema de Spinosa, y de todos los panteistas, sea
cual fuere el aspecto bajo el cual presenten su error.

[108.] Para entrar desembarazadamente en la cuestion del panteismo,
resumamos en pocas palabras, lo que la razon y la experiencia nos
dicen sobre la substancia.

1.° En nuestro interior hay un ser uno, simple, idéntico, permanente,
sujeto de los fenómenos que experimentamos.

2.º En lo exterior hay objetos, que conservan algo constante, en medio
de la variedad de sus fenómenos.

3.º En la idea de substancia entran las de ser, permanencia, no
inherencia á otro en clase de modificacion.

4.º La relacion de sujeto á sus modificaciones se halla en todas las
substancias finitas.

5.º La relacion á modificaciones, no es inseparable de las ideas de
ser, permanencia, y no inherencia á otro.

6.º Una substancia inmutable, no implica ninguna contradiccion.

7.º Subsistente por sí mismo, no es lo mismo que independiente de otro
ser. No debe confundirse la relacion de causa y efecto, con la de
substancia y accidente.

8.º La _no inherencia_ á otro ser, es característico de la substancia;
pero esta idea negativa se ha de fundar en una cosa positiva: en una
_fuerza_ de subsistir por sí mismo, para no necesitar de estar
adherido á otro.



CAPÍTULO XV.

EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LAS IDEAS.


[109.] La idea de substancia, y todas sus aplicaciones así al mundo
externo como al interno, de ningun modo nos conducen á inferir la
existencia de una substancia _única_; por el contrario, la razon de
acuerdo con la experiencia nos obliga á reconocer _muchedumbre_ de
substancias. ¿Por qué deberíamos admitir una substancia única?
Examinemos á fondo esta cuestion, una de las mas capitales de la
filosofía, y que desde muy antiguo ha dado ocasion á los errores mas
funestos.

[110.] Los sostenedores de la substancia única, ó se han de fundar en
la misma idea de la substancia, ó en la experiencia; nuestro espíritu
no tiene otros recursos que sus ideas primitivas, ó la enseñanza de la
experiencia. Empecemos por el método _à priori_, ó por el que se funda
en la idea.

[111.] ¿Qué entendeis por substancia? les preguntarémos. Si por
substancia entendéis un ser subsistente por sí mismo, y por esta
subsistencia significais, que no necesita de ningún otro para existir,
que no lo ha necesitado nunca, entonces hablais de un ser _no
causado_, de un ser necesario, que tiene en sí propio la razon
suficiente y necesaria de su existencia. Si decis que este ser es
único, ó que no hay otro de su clase, convenimos con vosotros; solo os
advertiremos que tomais el nombre de substancia en un sentido
impropio. Pero en el fondo la diferencia estará en el nombre; y para
entendernos perfectamente, solo nos será necesario saber que por
substancia entendeis un ser absolutamente necesario, y por tanto
absolutamente independiente. Pero si afirmais que este ser es único,
en tal sentido que nada hay, ni puede haber fuera de él, entonces
afirmais gratuitamente, y os exigimos prueba de lo que afirmais.

¿Por qué el ser necesario excluiria la posibilidad de los demás seres?
¿No es mas legítimo el deducir que en él se contiene la razon de la
posibilidad y de la existencia de los mismos? El ser que tenga en si
la necesidad de existir, ha de estar dotado de actividad; y el término
de la actividad en lo exterior es la produccion. ¿Por qué de esta
produccion no podrán resultar otros seres? Por lo mismo de ser
producidos serán distintos del que los produce.

[112.] Sin salir de nuestras ideas encontramos la contingencia y la
multiplicidad. La experiencia nos enseña que en nosotros mismos hay
una sucesion continua de formas: estas apariencias algo son, no pueden
ser un puro nada, pues deben ser algo, siquiera como apariencias. En
ellas vemos un continuo tránsito del no ser al ser, y del ser al no
ser, luego hay produccion de algo que no es necesario, puesto que es y
deja de ser; luego hay algo fuera del ser que se quiere suponer único.
Este argumento se funda en los fenómenos puramente internos y así
vale, aun contra los idealistas, contra los que quitan al mundo
externo toda realidad, y lo reducen solo á meras apariencias, á
simples fenómenos de nuestro espíritu. Esas apariencias existen por lo
menos como apariencias; ellas pues son algo, ellas son contingentes,
ellas no son pues el ser necesario. Luego fuera de este hay algo que
no es él; luego es insostenible el sistema que afirma la existencia de
un ser único.

La idea de un ser absolutamente independiente por razon de su absoluta
necesidad, no excluye la existencia de los seres contingentes; solo
manifiesta que el ser necesario es único entre los necesarios, mas nó
único entre los seres.

[113.] Tampoco se sigue de la idea del ser necesario el que no pueda
haber seres contingentes causados, y sin embargo subsistentes por sí
mismos, en él sentido de que no están inherentes á otros como
modificaciones. El no ser causado, y el no estar inherente, son cosas
muy distintas; la primera trae consigo á la segunda, mas nó la segunda
á la primera. Todo ser no causado, ha de estar libre de la inherencia;
pues por lo mismo que no es causado, es necesario, y encierra en sí
cuanto ha menester para no estar inherente á otro. Por lo mismo que es
necesario, es absolutamente independiente de los demás, lo que no se
verificaria si los necesitase como la modificacion necesita la
substancia. Pero nó todo lo que no es inherente ha de ser no causado;
pues su causa puede haberle hecho tal que no necesite de estar
inherente á otro ser como modificacion. Entonces dependerá de otro,
como el efecto de su causa, nó como accidente de su substancia: habrá
entre ellos la relación de causalidad, mas nó la de substancia, cosas
muy diferentes como hemos explicado mas arriba (Cap. XIV).

[114.] Jamás los panteistas llegarán á probar que porque una cosa no
sea modificacion, haya de ser no causada: y esto es precisamente lo
que deberian demostrar para sacar triunfante su sistema. Una vez
demostrado que todo lo que subsiste en sí, es no causado, tendrian
probado tambien que todo lo que subsiste en sí, es necesario. Y como
el ser necesario ha de ser único, tendrian probado tambien que no hay
mas que una substancia.

[115.] La clave del sistema panteista es esta: confundir la no
inherencia, con la independencia absoluta; y la clave para desvanecer
todos sus argumentos, es distinguir constantemente estas cosas. Todo
lo no causado es substancia; mas nó toda substancia es incausada. Todo
lo no causado es necesario, y por tanto no inherente; mas nó toda
substancia es necesaria. La substancia finita no es inherente á otro
ser; pero es causada por otro ser. No puede existir sin él, es verdad;
pero esta dependencia, no es la de la modificacion á la substancia,
sino del efecto á la causa.

La causa da el ser al efecto; la substancia sustenta al accidente; la
causa no es modificada por el efecto; la substancia es modificada por
el accidente. Estas ideas son claras, distintas; con ellas se debe
estrechar al panteismo en todas sus transformaciones; quien así lo
haga conseguirá lo que Menelao con el viejo Proteo; reducirle á su
forma primitiva, al ateismo puro. Esta es su naturaleza; este debe ser
su nombre. Muchos de los erróneos sistemas que turban al mundo de las
ideas, se fundan en un equívoco; para acabar con ellos es necesario
fijarse en el punto que le aclara y no salir de allí. El equívoco se
presentará de diferentes maneras, pero conviene no dejarse alucinar,
ni confundir: volver siempre á la misma distincion y estrecharle con
ella. El pasaje del poeta inmortal en el lugar aludido, podria tomarse
como un mito de un excelente método para desbaratar sofismas. «Echaos
sobre él, decia la diosa Idothea á Menelao y sus compañeros; cogedle,
y á pesar de todos sus esfuerzos para escaparos, no le solteis,
continuad estrechándole fuertemente. Todo lo imitará: agua, fuego,
réptil, tomará todas las formas; pero apretadle mas, redoblad sus
ligaduras. Cuando habrá vuelto á _ser lo que era_, suspended vuestros
esfuerzos y dadle libertad» (Odisea, Canto 4). Así será el panteismo:
hablará de materia, de espíritu, de realidad de fenómenos, del yo, del
no yo; de subsistencia y no subsistencia, de necesario y de
contingente; pero no salgais de las ideas fundamentales, conducidle á
ellas; al fin volverá á su forma primitiva; y cuando haya vuelto á
ella, entonces soltadle, mostrándole á los pueblos tal cual es,
diciéndoles: «vedle en su horrible deformidad; siempre ha sido lo que
es ahora; á pesar de todas sus trasformaciones, no es mas que el
ateismo.»



CAPÍTULO XVI.

EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS EXTERNOS.


[116.] Si en la region de las ideas es insostenible el panteismo, no
lo es menos en el campo de la experiencia. Esta, lejos de conducirnos
á la exclusiva unidad de la substancia, nos muestra por todas partes
la multiplicidad.

[117.] Hay unidad cuando no hay division, cuando en la cosa una no se
pueden distinguir otras distintas, cuando no cabe en ella un juicio
negativo. Nada de esto observamos ni en el mundo externo, ni en el
interno; antes una experiencia constante nos ofrece todo lo contrario.

[118.] En el mundo externo la division es visible, palpable; no hay
mas que unidad de órden, la direccion á un fin: fuera de esto, todo es
multiplicidad. El único medio por el cual estamos en comunicacion con
el mundo externo son los sentidos; y estos encuentran la multiplicidad
en todas partes: sensaciones distintas en números diferentes en
especie, graduadas de mil modos diversos, distribuidas entre infinitos
grupos, que si bien se enlazan en tal ó cual punto, se pueden dividir
y se dividen en otros mil.

[119.] La multiplicidad está tan atestiguada por la experiencia de los
sentidos, como la existencia misma de los objetos. Si para lo primero
les negamos el crédito, seria preciso negárselo para lo segundo. No
solo nos dicen que hay tal cuerpo, sino que del mismo modo nos
cercioran de que un cuerpo no es el otro. No conocemos con mas certeza
que á una sensación le corresponda en lo exterior un objeto, que la
distincion entre los dos objetos de distintas sensaciones.

Decir que los sentidos no son buenos jueces en esta materia, porque
ellos se limitan á la simple sensacion, y por lo mismo no sirven para
juzgar de los objetos, es apelar al idealismo; pues que con la misma
razon se podria afirmar que los sentidos, limitándose como se limitan
á la simple sensacion, no bastan á cerciorarnos de la existencia de
los objetos respectivos.

[120.] Todo lo que sea establecer la unidad fuera de nosotros, es
destruir el mundo corpóreo. La idea de la extension se opone á la
unidad. En lo extenso, unas partes no son las otras. Esto es evidente;
y quien lo ponga en duda combate la certeza de la misma Geometría. Si
el mundo es algo real, es extenso; si no es extenso, no podemos
asegurar que sea nada real. Con igual seguridad conocemos la extension
que la existencia. Esta existencia misma nos es manifestada por la
extension ofrecida á nuestras sensaciones. Si pues esta extension no
existe, las sensaciones son un mero fenómeno interno, una pura
ilusion, en cuanto les atribuimos correspondencia en lo exterior.

[121.] El argumento que acabo de proponer es, si no me engaño, uno de
los mas concluyentes contra Spinosa, quien con la unidad de substancia
admite la extension, como uno de sus atributos. Lo extenso es
esencialmente múltiplo; siempre lleva consigo la distincion entre sus
partes; siempre se puede hacer el juicio negativo, «la parte A no es
la parte B.» El panteismo no puede deshacerse de este argumento sino
salvándose en el idealismo puro; y en este concepto tal vez Fichte y
Hegel han sido mas lógicos de lo que algunos creen. Quien quiera
sostener la exclusiva unidad de substancia, es preciso que convierta
el mundo externo en meros fenómenos, cuya única realidad se cifra en
presentarse así á nosotros. Esto es absorber el mundo en el yo, y
concentrar la realidad en la idea; pero esta absorcion y
concentracion, en medio de su obscuridad, son una consecuencia lógica,
necesaria, del principio establecido. Hay absurdo, pero hay al menos
la consecuencia de la absurdidad.

[122.] Los que llaman á Spinosa discípulo de Descartes, no han
advertido que entre los dos sistemas hay una contradiccion necesaria.
El argumento que acabo de proponer fundado en la extension, si bien es
concluyente en todos los supuestos, lo es mas, si cabe, admitiendo con
Descartes que la esencia de los cuerpos consiste en la extension. En
este caso, las varias partes de la extension se distinguen
esencialmente, pues cada parte constituye una esencia. La
multiplicidad esencial y substancial de los cuerpos será tanta, cuanta
sea la multiplicidad de la extension.

[123.] Si se quisiere sostener que la extension no es la misma esencia
de los cuerpos, sino un atributo ó una modificacion, ya se hable de
una determinacion fundada en la esencia, ya de una determinacion
accidental, pretendiendo además que esta modificacion ó atributo puede
pertenecer á la substancia única, preguntaremos si esta substancia en
sí misma, prescindiendo de la extension, es simple ó compuesta. Si es
compuesta, hay en ella la multiplicidad, y por tanto cae Spinosa en la
opinión comun, es decir, de un mundo corpóreo, compuesto de muchas
partes, de las que no tendrá la una mas derecho que la otra á ser una
verdadera substancia. Entonces pues, no habrá substancia única, sino
un compuesto de muchas; y el universo corpóreo no podrá llamarse una
substancia, sino en el sentido en que se llama comunmente, uno, no
tomando la unidad en sentido riguroso, sino en cuanto todas sus partes
están entre sí enlazadas, y dispuestas con cierto órden para conspirar
á un mismo fin. Si la substancia, sujeto de la extension, es simple,
resulta una substancia simple determinada ó modificada por la
extension, una substancia simple extensa, lo que es contradictorio. No
puede concebirse que una cosa sea modificacion de otra, sin que la
modifique; esto es lo que expresan las palabras mismas. Una
modificacion, modifica, dando á la cosa modificada la forma de la
modificacion, aplicándose á sí propia á la cosa modificada. La
extension no puede modificar sino haciendo á la cosa modificada
extensa: y el ser extenso ó tener extension, son expresiones
absolutamente idénticas. Luego repugna el que una substancia simple
tenga por una de sus modificaciones la extension; luego el sistema de
Spinosa es absurdo.



CAPÍTULO XVII.

EL PANTEISMO EXAMINADO EN EL ÓRDEN DE LOS HECHOS INTERNOS.


[124.] La multiplicidad de las substancias no está menos atestiguada
por la conciencia de nosotros mismos, ó sea del mundo interno. Por de
pronto encontramos en nosotros algo uno, indivisible, que permanece
siempre lo mismo en medio de todas las transformaciones de nuestro
ser. Esa unidad del yo es indispensable para el enlace de todos los
fenómenos en un punto; sin ella es imposible todo recuerdo, toda
combinacion, toda conciencia; nuestro propio ser se desvanece, no es
mas que una serie de fenómenos inconexos. Pero de esta unidad que es
preciso tomar como un hecho íntimo, que la conciencia pone á cubierto
de toda duda, y á cuya conviccion nos es imposible resistir, nace el
conocimiento de la multiplicidad. Hay algo que nos afecta, y este algo
no somos nosotros. Nuestra voluntad, nuestra actividad, son impotentes
para resistir otras actividades que obran sobre nosotros; hay algo
pues que no somos nosotros, que es independiente de nosotros. Hay algo
que no es una modificacion nuestra; pues que muchísimas veces no nos
afecta, no nos modifica. Este algo es una realidad, porque la nada no
puede afectar. Este algo no es inherente á nosotros; está pues en sí,
ó en alguna cosa que no es nosotros. Hay pues una substancia que no es
nuestra substancia; y el _yo_ y el _no yo_, que tanto ruido mete en la
filosofía alemana, lejos de conducir á la unidad de la substancia
conduce á la multiplicidad; y por consiguiente destruye el panteismo
atrincherado en el idealismo.

[125.] Desde el primer paso nos encontramos cuando menos con la
dualidad, con el yo y el no yo; pero llevando mas allá la observacion,
encontramos una asombrosa multiplicidad.

Nuestro espíritu no está solo: la conciencia de lo que estamos
experimentando todos los dias, nos atestigua la comunicacion con otros
espíritus, que como el nuestro tienen una conciencia de sí propios,
que como el nuestro tienen una esfera de actividad, que como el
nuestro se hallan sometidos á actividades ajenas, sin su voluntad y á
veces contra su propia voluntad. El yo y el no yo, que existe para
nuestra conciencia, existe para las demás; y lo que en nosotros solos
era la dualidad, se convierte en asombrosa multiplicidad, por medio de
la repeticion del mismo hecho que hemos experimentado en nosotros.

[126.] Atribuir esta variedad de conciencias, á un mismo ser, tomarlas
como modificaciones de una misma substancia, como revelaciones de ella
misma á sus propios ojos, es una asercion gratuita, y sobre gratuita,
absurda.

Con entera confianza se puede retar al primer filósofo del mundo á que
señale una razon, no diré satisfactoria, pero ni aun especiosa, para
probar que dos conciencias individuales pertenecen á una conciencia
comun, ó son conciencias de un mismo ser.

[127.] En primer lugar esta doctrina se halla en contradiccion con el
sentido comun, y es rechazada con fuerza irresistible por el sentido
íntimo de cada hombre. El sentimiento de nuestra existencia anda
siempre acompañado del sentimiento de nuestra distincion con respecto
á nuestros semejantes. No solo estamos ciertos que existimos, sino
tambien de que somos una cosa distinta de los demás, y si en algo está
profundamente marcado el sentimiento de esta distincion es en lo que
toca á los fenómenos de nuestra conciencia. Jamás en ningun tiempo ni
país, en ninguna fase de la sociedad, se llegará á persuadir á los
hombres, que la conciencia de todos sus actos é impresiones, pertenece
á un mismo ser, en que se enlacen las conciencias individuales. Mala
filosofía la que comienza por luchar con la humanidad, y por ponerse
en abierta contradiccion con un sentimiento irresistible de la
naturaleza.

[128.] La idea misma de conciencia excluye esa monstruosidad, por la
cual las conciencias individuales se quieren transformar en
modificaciones de una conciencia universal. La conciencia, esto es, el
sentimiento íntimo de lo que experimenta un ser, es esencialmente
individual, es por decirlo así incomunicable á todo otro. A los demás
les damos conocimiento de nuestra conciencia, mas nó la conciencia
misma. Esta es una intuicion o un sentimiento, pero siempre tal que se
consuma en lo mas íntimo, en lo mas recóndito, en lo mas propio de
nuestro ser. ¿Qué será pues esta conciencia, si no nos pertenece, si
no es nuestra como individuos, si no es nada de lo que creemos, y solo
es propiedad de un ser que no conocemos, que no sabemos lo que es, y
del cual nosotros no somos mas que un fenómeno, una modificacion
pasajera? ¿Dónde estará la unidad de la conciencia en medio de tanta
diversidad, y oposicion, y exclusion recíproca de ellas? Este ser
modificado con tantas conciencias, no tendrá ninguna, pues no se podrá
dar cuenta á sí propio de lo que experimenta.



CAPÍTULO XVIII.

SISTEMA PANTEISTA DE FICHTE.


[129.] Voy á cumplir lo prometido (Lib. I, Cap. VII) sobre la
exposicion é impugnacion del sistema de Fichte. Ya hemos visto en el
lugar citado las formas cabalísticas empleadas por el filósofo aleman,
para llegar ni mas ni menos que á un resultado tan sencillo, como es
el principio de Descartes: yo pienso luego soy. El lector no podrá
figurarse que sobre este hecho de conciencia se pretenda fundar el
panteismo; y que el espíritu humano por encontrarse á sí propio, haya
de tener la arrogancia de que nada existe sino él mismo; que todo
cuanto hay, sale de él mismo; y lo que es todavía mas singular, que él
mismo se produce á sí mismo. Para creer que semejantes cosas están
escritas, es necesario leerlas; por cuya razon al exponer el sistema
de Fichte, copiaré sus mismas palabras.

Así, aun cuando haya de sufrir algun tanto el habla castellana, y el
lector se fatigue un poco en descifrar enigmas, tendrá una idea del
fondo y de la forma del sistema; lo cual no se lograria, si queriendo
extractarle, le despojásemos de su extravagante originalidad, que si
cabe, resalta todavía mas en la forma que en el fondo.

[130.] «Este acto, es decir X = yo soy, no descansa sobre ningun
principio mas elevado» (Doctrina de la ciencia, 1.ª parte, §. I).

Esto es verdad hasta cierto punto, en cuanto significa que en la
simple serie de los hechos de conciencia, vamos á parar á nuestra
propia existencia, como al último término que no nos consiente ir mas
allá. El acto reflejo con que percibimos nuestra existencia, está
expresado por la proposicion: yo soy; ó yo existo; pero esta
proposicion por sí sola, no nos dice nada sobre la naturaleza del yo,
y está muy lejos de probarnos nuestra absoluta independencia. Por el
contrario, desde el momento que comencemos á reflexionar se nos
ofrecerán hechos internos que nos inclinarán á creer que nuestro ser
depende de otro; y á medida que continuaremos reflexionando,
adquiriremos de esta verdad una conviccion profunda, nacida de una
demostracion rigurosa.

De ningun modo se puede afirmar que el acto _yo soy_, no dependa de un
principio mas elevado, si se entiende que el acto no nace de ningun
_principio de accion_, y que él por sí solo produzca la existencia.
Esto, á mas de ser abiertamente contrario al sentido comun, carece de
toda razon en que estribe, y se opone á las nociones mas fundamentales
de una buena filosofía.

[131.] Fichte opina de otro modo; y sin saber por qué, deduce de la
proposicion citada las consecuencias que verá el curioso lector.
«Luego (el acto, yo soy) es el principio puesto absolutamente, siendo
á sí propio su fundamento, de un cierto acto del espíritu humano (se
verá por el conjunto de la _Doctrina de la ciencia_, que se debe decir
de todo acto del espíritu humano). Su verdadero carácter es el puro
carácter de la actividad en sí; haciendo abstraccion de las
condiciones empíricas que le son particulares.» No es mucho
descubrimiento que el carácter de un _acto_ sea la _actividad_; bien
que este carácter no es _puro_, pues en nosotros, ningun acto es pura
actividad, sino _tal_ ejercicio de actividad.

«Así, continúa, para el yo, ponerse á sí mismo, es lo que constituye
la pura actividad.--El yo se pone á sí mismo, y existe en virtud de
esta simple accion; y recíprocamente, el yo existe y pone su ser,
simplemente en virtud de su ser.--Él es al mismo tiempo el agente y el
producto de la accion; lo que obra y lo que es producido por la
accion; en él, la accion y el hecho son una sola y misma cosa; y por
esto, _yo soy_ es la expresion de un acto, pero tambien del solo acto
posible, como se verá por toda la _Doctrina de la ciencia_.»

Comprenda quien pueda lo que significa el ser á un mismo tiempo
producente y producido; principio y término de la accion, causa y
efecto de la misma; comprenda quien pueda lo que significa el existir
en virtud de una simple accion, y el ejercer esta accion en virtud de
la existencia. Si esto no son contradicciones, no sé dónde podrán
encontrarse. En Dios, ser infinito, la esencia, la existencia y la
accion se identifican; pero no se dice que la accion _produzca_ su
ser, que se _ponga_ con su accion; se dice sí que existe por
necesidad, y que por lo mismo es imposible que haya sido producido,
pasando del no ser al ser.

[132.] Ocurre una explicacion racional de la algarabía de Fichte;
explicacion que si fuera admisible, tampoco excusaria al filósofo de
haber expresado cosas muy sencillas con palabras contradictorias; como
quiera héla aquí. El alma es una actividad; su esencia consiste en el
pensamiento, y por esto se manifiesta á sus propios ojos encontrándose
á sí misma en el acto de la conciencia. En este sentido, se puede
decir que el alma se pone, esto es, se conoce á sí propia, se toma
como un sujeto de una proposicion, al cual aplica el predicado de la
existencia. El alma es principio de su acto de conciencia; y así es
producente; ella misma está presentada en el acto de conciencia como
un objeto, por lo cual se podrá decir aunque inexactamente, que en el
órden ideal es producida; y de este modo será bajo diferentes aspectos
el principio y el término de una accion. Esta exposición mas ó menos
fundada, seria cuando menos razonable, inteligible siquiera; y su
base, el constituir la esencia del alma en el pensamiento, tendria en
su favor el voto de Descartes. Así, aunque no salvásemos las palabras
de Fichte, salvaríamos al menos sus ideas. Mas por desgracia, el
filósofo ha tenido buen cuidado de cerrarnos esta salida, sus palabras
no pueden ser mas terminantes.

«Examinemos todavía la proposicion: _yo soy yo_.

»El yo es puesto absolutamente: si se admite que el yo que ocupa en la
proposicion precedente el lugar del sujeto formal, designa el yo
puesto absolutamente; y que el yo que se encuentra en el lugar del
predicado, designa el yo _existente_; el juicio que tiene un valor
absoluto afirma que ambos son completamente una misma cosa, ó puestos
absolutamente; el yo existe porque se ha puesto á sí mismo.»

Todo juicio implica identidad del predicado con el sujeto; pero en la
proposicion: yo soy yo; la identidad está no solo implicada, sino
explícitamente consignada; por cuya razon, pertenece á la clase de las
que se llaman idénticas, porque su predicado no explica nada de la
idea del sujeto, solo la repite. ¿De dónde saca pues Fichte que el yo
existe porque se ha puesto á sí mismo? Hasta aquí no tenemos sino que
el yo diciendo: yo soy yo, se afirma á sí mismo, y así se _pone_ como
sujeto y predicado de una proposicion; pero es mas claro que la luz
del dia que poner _afirmando_, no es poner _produciendo_; por el
contrario, el sentido comun y la razon enseñan, que para la
legitimidad de la afirmacion es necesaria la existencia de la cosa
afirmada. Confundir estas ideas, tomando _afirmar_ por _poner
produciendo_, es una monstruosidad inconcebible.

[133.] Explicando esto en una nota, añade Fichte lo siguiente. «Lo
mismo se verifica relativamente á la forma lógica de toda proposicion.
En la ecuación A=A, la primera A es lo que es puesto en el yo, sea
absolutamente como el yo mismo, sea sobre un fundamento cualquiera,
como todo no yo determinado. El yo representa en esta el papel de
sujeto absoluto, por lo cual se llama á la primera A, sujeto. La
segunda A designa el yo haciéndose á sí mismo objeto de la reflexion,
como puesto en sí, porque él ha puesto este objeto en sí. El yo que
juzga, hace un predicado de alguna cosa, nó propiamente de A, sino de
sí mismo; porque en sí mismo halla la A; y por esto la segunda A se
llama predicado. Así en la proposicion A=B, A es lo que es puesto en
el momento en que la proposicion es enunciada, y B lo que era puesto
anteriormente; la palabra _es_ expresa el tránsito del yo, del acto de
poner á la reflexion sobre lo que es puesto.»

¿Qué quiere decir Fichte con ese embrollo de ideas y de lenguaje?
¿querrá significar que en esta proposicion, el yo es sujeto y
predicado, segun los diferentes aspectos bajo los que se le considera?
¿querrá decir que el yo en cuanto ocupa el lugar de sujeto, expresa
simplemente la existencia, y que como predicado se ofrece cual un
objeto de reflexion? ¿qué entiende por la palabra poner? si entiende
producir de nuevo ¿cómo es posible que una cosa que no es se produzca
á si misma? si entiende manifestarse, de suerte que el objeto
manifestado pueda servir de término lógico de una proposicion,
entonces ¿por qué dice que el yo existe porque se pone á sí mismo?
Pero sigamos al filósofo aleman en sus peregrinas deducciones.

[134.] «El yo de la primera acepcion y el de la segunda, deben ser
puestos como absolutamente idénticos el uno con el otro: luego se
puede convertir la proposicion precedente, y decir, el yo se pone á sí
mismo absolutamente porque existe, se pone á sí mismo por el simple
hecho de su existencia, y existe simplemente porque es puesto.»

Sin haber definido la palabra poner, sin haber dicho nada mas que lo
que sabe todo el mundo: que el yo es el yo, infiere que el yo existe
porque se pone, y se pone porque existe; identifica la existencia con
el poner, sin reparar que eran necesarios cuando menos algunos
preliminares para atreverse á combatir de este modo el sentido comun y
la doctrina de todos los filósofos incluso Descartes, que para la
operacion exigen la existencia, y reputan por contradictorio que una
cosa pueda ser activa sin existir. Pensaba Leibnitz que nada hay ni
puede haber sin razon suficiente; pero gracias al autor de la
_Doctrina de la ciencia_, podremos poblar el mundo de los seres
finitos ó infinitos que nos viniere en talante; y cuando se nos
pregunte de dónde han salido diremos que se han puesto; y si se nos
importuna preguntándonos por qué se han puesto, diremos porque
existen; y si todavía se nos exige que digamos por qué existen,
responderemos, porque se han puesto; de manera que pasaremos del poner
al existir, y del existir al poner, sin peligro de vernos jamás
confundidos.

[135.] Esta filosofía que como se echa de ver, no tiene nada de
luminosa, le dejaba satisfecho á su autor hasta el punto de proseguir
con admirable serenidad diciendo: «estas observaciones _aclaran
completamente_ el sentido en que empleamos aquí la palabra _yo_; y nos
suministran una explicacion _limpia y lúcida_ del yo, como sujeto
absoluto. El yo sujeto absoluto es _este ser que existe simplemente
porque se pone á si mismo, como existente_. Es en cuanto se supone, y
en cuanto es, en tanto se pone. El yo existe pues absoluta y
necesariamente para el yo. Lo que no existe para sí mismo, no es yo.»
El panteismo idealista no puede ser establecido de una manera mas
explícita y al propio tiempo mas gratuita: se asombra uno de tener que
ocuparse seriamente de tamañas extravagancias. Pero ellas meten ruido
porque son desconocidas; y así conviene presentarlas al lector tales
como son, aun á riesgo de fatigarle.

[136.] Fichte cuidará de aclarar sus ideas, con el bien entendido que
cada aclaracion añade nuevos grados á su oscuridad. Dejémosle
continuar.

«Aclaracion.--Qué era yo, se preguntará, antes que tuviese conciencia de
mí mismo? La respuesta es natural: yo no existia: porque no era yo; el
yo no existe, sino en cuanto tiene conciencia de sí mismo.--Proponer
esta cuestion es confundir el yo como _sujeto_ con el yo como _objeto_
de la reflexion del sujeto absoluto; y esto es una inconsecuencia: el yo
se pone á sí mismo; se percibe en este caso bajo la forma de la
representacion, y solo entonces es alguna cosa, un objeto; bajo esta
forma la conciencia percibe un substratum que _es_, bien que sin
conciencia real, y que además es concebido bajo _forma corpórea_. Esta
manera de ser, es la que se considera cuando se pregunta qué es el yo,
es decir el substratum de la conciencia; pero entonces sin advertirlo se
concibe el sujeto absoluto, como teniendo intuicion de este substratum;
y así, casi sin notarlo, se tiene á la vista aquello de que se queria
prescindir, y se cae en contradiccion. No se puede pensar nada, sin
pensar su yo, como teniendo conciencia de sí mismo, no se puede jamás
hacer abstraccion de su conciencia; por consiguiente no es dable
responder á semejantes cuestiones, porque no es posible suponerlas
cuando se entiende uno consigo mismo.»

Que antes de tener conciencia de sí propio, el yo no existe como
objeto de su reflexion, es una verdad palpable; antes de pensarse á sí
mismo no se piensa á sí mismo; ¿quién lo duda? pero la dificultad está
en si el yo es algo, independientemente de su propia reflexion, ó de
su objetividad para sí mismo; esto es, si en el yo se encuentra algo
mas que el ser pensado por sí mismo. La cuestion no es contradictoria;
sino que se ofrece naturalmente á la razon y al sentido comun; porque
tanto la razon como el sentido comun se resisten á tomar por cosas
idénticas: ser conocido y existir; conocerse y producirse. No se trata
en la actualidad de si tenemos ó nó idea clara del _substratum_ de la
conciencia; pero es curioso lo que nota el filósofo aleman, de que
cuando no concebimos al yo como objeto de reflexion, lo concebimos
bajo una forma corpórea. Esto es confundir la imaginacion con las
ideas, cosas muy diferentes como he demostrado en otro lugar (Lib. IV,
desde el Cap. I, hasta el X).

[137.] Resulta de la doctrina de Fichte que la existencia del yo
consiste en ponerse á sí mismo, por medio de la conciencia; y que si
esta no existiese, el yo no existiria. En tal caso, ser y conocerse es
una misma cosa. Aunque podrian pedirse á Fichte las pruebas de una
asercion tan extravagante, me limitaré á insistir en la dificultad que
él mismo se propone, y que elude confundiendo las ideas. ¿Qué seria el
yo si no tuviese conciencia de sí mismo? si existir es tener
conciencia, cuando no hay conciencia, no hay existencia. Responde
Fichte que el yo sin conciencia no es el yo, en cuyo caso no existe;
pero que la objecion supone una cosa imposible, cual es, el prescindir
de la conciencia. «Nada se puede pensar, dice, sin pensar su yo, como
teniendo conciencia de sí propio; no se puede jamás hacer abstraccion
de su conciencia.» Repito que con estas palabras no se suelta la
dificultad, se la elude. Prescindo ahora de si la conciencia es lo
mismo que la existencia; pero lo cierto es que nosotros concebimos un
instante en que el yo no tenga conciencia de sí mismo. ¿Este concepto
ha sido realizado nunca? esto es, ha habido un instante en que el yo
no haya tenido conciencia de sí propio? sí ó nó? Admitiendo dicho
instante, admitimos tambien que en el mismo instante el yo no existía;
luego no ha podido existir nunca, á no ser que conceda Fichte que el
yo dependa de un ser superior y por tanto admita la doctrina de la
creacion. Si no admitimos dicho instante, el yo ha existido siempre, y
con conciencia de sí propio; luego el yo es una inteligencia eterna é
inmutable, luego es Dios. Este argumento no tiene salida para Fichte.
Aquí no cabe la distincion entre el yo como sujeto y como objeto; se
trata del yo con conciencia, con esa conciencia en que el filósofo
aleman hace consistir su existencia; y de esto se pregunta si ha
existido siempre ó nó; en el primer caso, el yo es Dios; en el
segundo, ó se debe reconocer la creacion ó admitir que un ser que no
existe se da la existencia á sí mismo.

[138.] Fichte no retrocede ante la primera consecuencia, y aunque no
llama Dios al yo, le concede sus atributos. «Si el yo no existe sino
en cuanto se pone, no existe sino cuando se pone; y no se pone sino
cuando existe.--_El yo es para el yo._--Pero si él se pone á sí mismo
absolutamente, en cuanto existe; se pone _necesariamente_ y existe
_necesariamente_ para el yo; _yo no existo sino para mí_; pero _para
mí existo necesariamente_, (diciendo _para mí_, yo pongo mi ser).

«Ponerse á sí mismo y ser, son hablando del yo, completamente
idénticos. La proposicion: yo soy, porque me he puesto á mí mismo; se
puede expresar así: yo soy absolutamente porque soy.

»El yo poniéndose, y el yo existiendo, son completamente idénticos:
son una sola y misma cosa. El yo es aquello por lo cual se pone; y él
se pone aquello que es. Así yo soy absolutamente lo que soy.

»La expresion inmediata del acto que acabamos de desenvolver, seria la
fórmula siguiente: yo soy absolutamente; es decir, yo soy
absolutamente, porque soy para mí; y soy absolutamente lo que soy para
mí.

»Si se quisiese que precediera á la ciencia del conocimiento la
enunciacion de este acto; hé aquí á poca diferencia, en qué términos
deberia ser expresado; el yo pone primitiva y absolutamente su propio
ser» (_Ciencia del conocimiento_ P. 1, §. 1).

En tan extravagante lenguaje solo resulta claro un hecho, y es, el
panteismo profesado abiertamente por Fichte; la divinizacion del yo; y
por consiguiente la absorcion de toda realidad en el yo. El yo deja de
ser un espíritu limitado; es una realidad infinita. Fichte no lo
niega; «el yo se determina á sí mismo, se concede al yo la totalidad
absoluta de la realidad, porque es puesto absolutamente como realidad,
y _ninguna negacion es puesta en él_» (2. p. §. 4. Letra B).

«Hay realidad puesta en el yo, por consiguiente el yo debe ser puesto
respecto á la realidad como _totalidad absoluta_ (es decir como una
suma que comprende todas las demás sumas y puede ser la medida de
todas) y hasta primitiva y absolutamente, si la síntesis que acabamos
de exponer problemáticamente es posible; y la contradiccion debe ser
resuelta de una manera satisfactoria.

»Así el yo pone absolutamente y sin ninguna condicion posible, _la
totalidad absoluta de la realidad_ como una suma sobre la cual es
absolutamente imposible que haya una mayor; y este _máximum absoluto_
de la realidad él le pone en _sí mismo_; todo lo que es puesto en el
yo, es realidad, y _todo lo que es realidad es puesto en el yo_....

»La nocion de la realidad es idéntica á la de actividad; toda realidad
está puesta en el yo; es decir, toda actividad es puesta en él; y
recíprocamente, toda realidad en el yo, es decir el yo, no es mas que
actividad; él no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es
activo es el _no yo_» (Ibid. letra D).

«No hay realidad sino en el entendimiento; él es la facultad de lo
real; lo ideal se hace real en él» (2. p. Deduccion de la
representacion, §. 3).

«El yo no es sino lo que él se pone, es infinito, es decir se pone
infinito....

«Sin la infinidad del yo, sin una facultad productiva cuya tendencia
sea ilimitada é ilimitable, no podria explicarse la posibilidad de la
representacion» (2. p. Deduccion de la representacion, p. 148 y 152).

[139.] Demos una ojeada á ese conjunto de delirios. La psicología
parte de un hecho fundamental: el testimonio de la conciencia. El
espíritu humano no puede pensar sin hallarse á sí propio; el punto de
partida de sus investigaciones psicológicas es la proposicion, yo
pienso: en ella se encuentra la identidad de que nos habla Fichte: el
yo es el yo. Todo pensamiento desde el momento que existe, se siente
sometido á una ley; la percepcion de toda cosa lleva consigo la
percepcion explícita ó implícita de la identidad de la misma cosa. En
este sentido la fórmula mas simple en que podemos expresar la ley
primera de nuestra percepcion es esta: A es A; pero fórmula tan
estéril como simple; de suerte que no se alcanza por qué se pretende
levantar sobre ella nada menos que un sistema filosófico. En el fondo
de esta fórmula, supuesto que se la enuncie, está envuelta la
existencia del yo enunciante; no se puede enunciar que A es A, si no
hay un ser en que se ponga la relacion de la identidad. Por lo mismo
que la proposicion A = A es verdadera, es necesario suponer un A, ó un
ser donde exista. Una verdad puramente ideal sin fundamento en una
verdad real, es un absurdo como demostramos y explicamos largamente en
otro lugar (Lib. IV, Cap.^s XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII, y Lib. V,
Cap.^s VII y VIII).

[140.] Pero la existencia de una verdad ideal _en cuanto está
representada en nosotros_, es decir, en cuanto es un hecho de nuestra
conciencia, no es necesaria sino hipotética, existe mientras existe;
mas cuando existe puede no existir; y cuando no existe puede existir.
De la existencia no se puede inferir la necesidad; el testimonio de la
conciencia se limita á cerciorarnos del hecho; pero en esta misma
conciencia no encontramos ningun indicio de que este hecho sea
necesario, de que no haya dependido de un agente superior; muy al
contrario, el sentimiento de nuestra debilidad, la brevedad del tiempo
á que se extienden los recuerdos de nuestra conciencia, la
interrupcion natural y periódica que en ella experimentamos durante el
sueño; todo manifiesta que el hecho de la conciencia no es necesario,
y que el ser que lo experimenta ha comenzado de poco tiempo atrás su
existencia, y que podria perderla, siempre que dejase de conservársela
el ser infinito. El yo que sentimos en nosotros, se conoce á sí
propio, se afirma; esta palabra _ponerse_, no puede significar nada
racional, sino que el yo afirma su existencia; pero este conocer no es
producirse; quien asienta semejante monstruosidad tiene obligacion de
probarla.

[141.] En verdad que se necesita toda la serenidad de Fichte para
pretender convertir en ciencia un conjunto de absurdos y
extravagancias tales como acabamos de ver. Estaba reservado á los
tiempos modernos el tener que ocuparse seriamente de un sistema, cuya
existencia creerán con dificultad los que lean la historia de las
aberraciones del espíritu humano. El sistema de Fichte está juzgado
por todos los hombres pensadores; y para hacerle caer en el olvido no
hay medio mas seguro que exponerlo á los ojos del lector juicioso.

[142.] Establecida la existencia necesaria y absoluta del yo, se
propone Fichte demostrar que del yo sale el no yo; es decir, todo lo
que no es el yo. «El no yo no puede ser puesto sino en tanto que en el
yo (en la conciencia idéntica) hay puesto un yo, al cual pueda ser
opuesto. El no yo debe ser opuesto en la conciencia idéntica, por
consiguiente el yo debe ser puesto allí, en cuanto debe ser puesto
allí el no yo....

»Si yo=yo, todo lo que es puesto, es puesto en el yo.... El yo y el no
yo son ambos _igualmente productos de acciones primitivas del yo_; y
la conciencia misma es un producto semejante de la primera accion
originaria del yo: el acto por el cual el yo se pone á sí mismo.»

Hé aquí pues que el _no yo_, es decir, eso que llamamos mundo externo,
y todo cuanto no es el yo, nace segun Fichte del yo; la distincion
entre una cosa y otra, es una ilusion pura; un juego de relaciones con
que el yo se concibe como no yo en cuanto se limita; pero tanto el yo
como el no yo, son cosas absolutamente idénticas. «El yo y el no yo en
cuanto son puestos idénticos y opuestos por la nocion de la limitacion
recíproca, son algo en el yo (accidentes) como substancias divisibles,
puestas por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es
idéntico y nada es opuesto.--Por lo cual todos los juicios cuyo sujeto
lógico es el yo limitable ó determinable, ó alguna cosa que defina el
yo, deben ser limitados ó definidos por alguna cosa mas elevada; pero
todos los juicios cuyo sujeto lógico es el yo absolutamente
ilimitable, no pueden ser determinados por nada mas elevado; porque el
yo absoluto no es determinado por nada, ellos son fundados y definidos
absolutamente por sí mismos» (1. p. §. 3). Hé aquí el último resultado
del sistema de Fichte, el yo convertido en un ser absoluto que no es
determinado por nada superior, en un sujeto ilimitado é ilimitable, en
un ser infinito, en Dios.

De este sujeto absoluto dimana todo. «En cuanto el yo se pone como
infinito, no se dirige mas que sobre el yo, y su actividad es el
fundamento y forma de todo ser; el yo es pues infinito en cuanto su
actividad vuelve sobre sí mismo, y bajo este aspecto su actividad es
infinita, porque su producto es infinito (producto infinito, actividad
infinita: actividad infinita, producto infinito); aquí hay un círculo
mas nó vicioso; esto es un círculo del que la razon no puede salir,
porque expresa lo que es _absolutamente cierto para sí mismo_;
producto, actividad, agente son una sola y misma cosa; y no los
distinguimos sino para expresarnos; esto es, únicamente la pura
actividad del yo, únicamente el puro _yo que es infinito_; la
actividad pura es la que no tiene ningun objeto, que vuelve
constantemente sobre ella misma.

«En cuanto el yo se pone límites, y se pone en estos límites, su
facultad de poner no se dirige inmediatamente sobre sí mismo; se
dirige sobre un no yo que debe serle opuesto....

¿Cómo resumiremos esta doctrina? con las mismas palabras de Fichte.
«En cuanto el yo es absoluto, es infinito é ilimitado, él _pone todo
lo que existe, y lo que él no pone no existe para él, y_ fuera _de él
no hay nada_. Todo lo que él pone lo pone como el yo; y él pone el yo
como todo lo que él pone; por consiguiente el yo bajo este aspecto
abraza en sí toda realidad, es decir una realidad infinita é
ilimitada. En cuanto el yo se opone un no yo, pone necesariamente
límites, y se pone á sí mismo en estos límites. Él reparte entre el yo
y el no yo la totalidad de lo que es puesto en general» (3. p.
Principios del conocimiento práctico § 5, II, p. 199).

[143.] Así destruye Fichte en pocas palabras la realidad del mundo
externo, convirtiéndole en una modificacion ó desarrollo de la
actividad del yo; ¿será necesario detenerse mas en impugnar una
doctrina tan monstruosa, y que se establece sin ninguna prueba? Creo
que nó: mayormente, cuando tenga asentada sobre principios sólidos la
demostracion de la existencia de un mundo externo, y lleno explicados
el orígen y carácter de los hechos de conciencia, sin necesidad de
recurrir á tan absurdas extravagancias (Lib.^s II, III y IV).



CAPÍTULO XIX.

RELACIONES DEL SISTEMA DE FICHTE CON LAS DOCTRINAS DE KANT.


[144.] Ya llevo explicado (Lib. III, cap. XVII) como el sistema de
Kant conduce al de Fichte; cuando se asienta un principio peligroso
nunca falta un autor bastante atrevido para sacar las consecuencias,
sean cuales fueren. El autor de la _Doctrina de la ciencia_ extraviado
por las doctrinas de Kant establece un panteismo el mas extravagante
que hasta ahora se ha excogitado. Al concluir su obra dice que ha
conducido al lector al punto donde Kant le toma; mas bien hubiera
podido decir que toma al lector donde Kant le deja. El autor de la
Crítica de la razon pura, convirtiendo el espacio en un hecho
puramente subjetivo, destruye la realidad de la extension, y abre la
puerta á los que quieren hacer surgir del yo la naturaleza toda; y
haciendo del tiempo una simple forma del sentido interno, induce á
considerar la sucesion de los fenómenos en el tiempo, como meras
modificaciones del _yo_ á cuya forma se refieren.

[145.] Pero, ¿es por ventura necesario el andar en busca de
deducciones, cuando el mismo filósofo en medio de su obscuridad y de
su lenguaje enigmático, no deja de consignar de la manera mas
terminante esta monstruosa doctrina? Oigámosle como habla en su Lógica
trascendental, seccion tercera, donde se propone explicar la relacion
del entendimiento á los objetos en general, y á la posibilidad de
conocerlos _à priori_. «El órden y la regularidad en los fenómenos,
eso que nosotros llamamos naturaleza, _es pues nuestra propia obra_:
nosotros no la encontraríamos allí, si nosotros no la hubiésemos
puesto por la naturaleza de nuestro espíritu; porque esta unidad
natural, debe ser una unidad necesaria, es decir una cierta unidad _à
priori_ del enlace de los fenómenos; ¿pero cómo podríamos nosotros
producir una unidad sintética _à priori_, si no hubiese en los
manantiales primitivos de nuestro espíritu razones subjetivas de
semejante unidad _à priori_, y si estas condiciones subjetivas no
fuesen al mismo tiempo _valederas objetivamente_, ya que ellas son los
fundamentos de la posibilidad de conocer en general un objeto en la
experiencia?» ¿Quién no ve bosquejado en estas palabras el sistema de
Fichte que hace nacer del yo el _no yo_, es decir el mundo, y que no
da mas valor á la naturaleza que el que puede recibir del mismo yo?

[146.] Todavía está mas expreso el autor de la Crítica de la razon
pura; hé aquí cómo explica la naturaleza y las atribuciones del
entendimiento. «Hemos definido mas arriba el entendimiento de
diferentes maneras, le hemos llamado una espontaneidad del
conocimiento (por oposicion á la receptividad de la sensibilidad) una
facultad de pensar, ó bien una facultad de los conceptos ó de los
juicios; definiciones todas que bien explicadas, no son mas que una
sola. Ahora podemos caracterizarle como la _facultad de las reglas_.
Este signo es mas fecundo, y se acerca mas á la esencia de la cosa: la
sensibilidad nos da formas (de la intuicion) y el entendimiento
reglas. Este se aplica siempre á observar los fenómenos para hallar en
ellos alguna regla. Las reglas si son objetivas (si por consiguiente
se ligan necesariamente al conocimiento del objeto) se llaman leyes.
Aunque nosotros conozcamos muchas leyes por experiencia, estas leyes
sin embargo no son mas que determinaciones particulares de otras leyes
superiores, entre las cuales las mas elevadas (á las que todas las
demás están sometidas) _proceden à priori del entendimiento mismo_, y
no son tomadas de la experiencia, antes al contrario dan á los
fenómenos su legitimidad, y deben por esta misma razon hacer posible
la experiencia. El entendimiento pues, no es simplemente una facultad
de hacerse reglas, comparando fenómenos; es _hasta la legislacion para
la naturaleza; es decir que sin el entendimiento, no habria
naturaleza_ ó unidad sintética de la diversidad de los fenómenos,
segun ciertas reglas. Porque los fenómenos como tales, no pueden
existir fuera de nosotros; por el contrario solo existen en nuestra
sensibilidad; pero esta como objeto del conocimiento en una
experiencia, con todo lo que ella puede contener, no es posible sino
en la unidad de la apercepcion. La unidad de la apercepcion es el
fundamento trascendental de la legitimidad necesaria de todos los
fenómenos en una experiencia; esta misma unidad de la apercepcion con
relacion á la diversidad de las representaciones (para determinarla
partiendo de una sola) es la regla; y la facultad de estas reglas es
el entendimiento. Todos los fenómenos pues como experiencias posibles,
están _à priori_ en el entendimiento; y de él sacan su posibilidad
formal, del mismo modo que están á título de puras intuiciones en la
sensibilidad; y no son posibles sino por ella con relacion á la
forma.»

En la _Idea sumaria de la legitimidad y de la única posibilidad de la
deduccion de los conceptos intelectuales puros_, pretende Kant no solo
que los objetos de nuestro conocimiento no son cosas en sí, sino que
es imposible que lo sean, so pena de que no podamos tener conceptos _à
priori_. Y añade que la representacion misma de todos estos fenómenos,
por consiguiente todos los objetos de que podemos ocuparnos, están
todos en el yo, es decir son determinaciones de _mi yo idéntico_, lo
cual expresa la necesidad de una unidad universal de estas
determinaciones en una sola y misma apercepcion.

[147.] De los pasajes anteriores se infiere con toda claridad que el
sistema de Fichte, ó sea el panteismo idealista que lo reduce todo á
modificaciones del yo, se halla de acuerdo con los principios
establecidos en la Crítica de la razon pura, y aun se le encuentra
expresamente consignado, por mas que no forme el objeto principal de
la obra. En obsequio de la imparcialidad, no puedo menos de recordar
lo que llevo dicho en la nota tercera al libro tercero, sobre las
explicaciones con que el filósofo aleman procura rechazar estas
consecuencias. Allí puede ver el lector las mismas palabras de Kant; y
dejo á su buen juicio el fallar sobre la solidez de la defensa.

[148.] Como quiera, mi opinion sobre el enlace del moderno panteismo
con la Crítica de la razon pura, está confirmado por los mismos
alemanes: «de allí, de aquellas profundidades, dice Mr. de Rosenkranz
hablando de la Crítica de la razon pura, los resultados de la estética
y de la lógica trascendental reciben para los grandes problemas de la
teología, de la cosmología, de la moral, de la psicología, una
importancia nueva, y que no sospechan siquiera los sentidos groseros
de la mayor parte de sus aficionados. Ellos no conocen nada del
encadenamiento que une la _Teoría de la ciencia de Fichte_, el Sistema
del idealismo trascendental de Schelling, la Fenomenología y la Lógica
de Hegel, la Metafísica de Herbart, con la Crítica de Kant.... «Puede
decirse en particular que los ingleses y los franceses no entenderán
nada el desarrollo de la filosofía alemana despues de Kant, hasta que
habrán penetrado la Crítica de la razon pura, porque _nosotros los
alemanes dirigimos siempre allí nuestras miradas_.... »Así como para
orientarse en el laberinto de las calles de una gran ciudad, sirven
las casas, los palacios, los templos, pero mas aun las torres que lo
dominan todo; así en la filosofía contemporánea, en el enredo de sus
querellas, no se puede dar un solo paso seguro, si no se tiene fija la
vista sobre la Crítica de Kant. _Fichte_, _Schelling_, Hegel y
Herbart, hicieron de esta obra su gran centro de operaciones tanto
para el ataque como para la defensa» (Prefacio á la edicion de Leipzig
de 1838).

[149.] No quiero decir con esto que los filósofos alemanes posteriores
á Kant no hayan añadido algo á la Crítica de la razon pura; ya tengo
observado (Lib. I, cap. VII) que la mayor obscuridad que se encuentra
en las obras de Fichte depende de que fué mas allá que Kant
prescindiendo de toda objetividad así externa como interna, y
colocándose en no sé qué acto primitivo puro, de donde quiere que
salga todo; á diferencia del autor de la Crítica de la razon pura,
cuyos trabajos no anonadaban tan absolutamente la objetividad del
mando interior; por cuyo motivo sus observaciones son menos
incomprensibles, y aun ofrecen acá y acullá algunos puntos luminosos;
solo me he propuesto manifestar la trascendencia funesta de las obras
de Kant, para prevenir á los incautos que juzgándole de oidas, se
inclinan á considerarle como el restaurador del espiritualismo y de la
sana filosofía, cuando en realidad es el fundador de las escuelas mas
disolventes que nos ofrece la historia del espíritu humano; y aun
seria uno de los escritores mas peligrosos que existieron jamás, si la
obscuridad de sus conceptos aumentada todavía con la obscuridad de la
expresion, no hiciese insoportable su lectura á la inmensa mayoría,
aun de los versados en los estudios filosóficos.



CAPÍTULO XX.

CONTRADICCION DEL PANTEISMO CON LOS HECHOS PRIMORDIALES DEL ESPÍRITU
HUMANO.


[150.] No sé cómo puede inclinarse al panteismo ningun filósofo que
haya meditado sobre el espíritu humano. Cuanto mas se profundiza en
ese _yo_, de donde se quiere sacar tan absurdo sistema, tanto mas se
descubre la contradiccion en que se halla el panteismo, con respecto á
las ideas, y á los hechos mas primordiales de nuestro espíritu. Voy á
desenvolver esta observacion en una reseña, que podrá ser muy breve, á
causa de versar sobre puntos examinados ya largamente en sus lugares
respectivos.

[151.] Ya hemos visto (Lib. VI. Cap. V), que la idea de número se
encuentra en todos los entendimientos; y la experiencia nos enseña que
la empleamos, explícita ó implícitamente en casi todas nuestras
palabras. Apenas hablamos sin usar del plural; y este no significa
nada si no presupone la idea del número. El panteismo reduce todo lo
existente á la unidad absoluta; la multiplicidad, ó no existe
realmente, ó se limita á fenómenos que á juicio de algunos partidarios
de dicho sistema no contienen realidad de ninguna especie, y que en
opinion de todos los panteistas, no pueden contener ninguna realidad
substancial. Segun ellos pues la idea de número, ó carece de toda
correspondencia en la realidad, ó se refiere tan solo á modos de ser,
á varias manifestaciones del mismo ser, y por tanto no se extiende á
los seres mismos, pues que en dicho sistema no hay mas que un ser
solo. Si esto es así ¿cómo es que la idea de número existe en nuestro
entendimiento? ¿cómo es que concebimos no solo muchos modos de ser,
sino muchos seres? En el sistema de los panteistas no solo no hay
multiplicidad de seres, sino que es imposible que la haya; ¿por qué
pues habrá en nuestro entendimiento este vicio radical que nos induce
por necesidad á concebir posible la multiplicidad de _cosas_, cuando
esta multiplicidad es absurda? ¿por qué este defecto ideal se hallará
confirmado por la experiencia, la cual tambien por necesidad nos
induce á creer que hay muchas _cosas_ distintas?

[152.] En el sistema panteista nuestro entendimiento no será mas que
una modificacion, una manifestacion de la substancia única; así será
inexplicable ese desacuerdo entre el fenómeno y la realidad; ese error
necesario á que un fenómeno de la substancia, nos induce con respecto
á la misma substancia. Siendo nosotros una pura manifestacion de la
unidad, ¿por qué hallamos en nosotros como un hecho primitivo, la idea
de la multiplicidad? ¿por qué esa contradiccion continua entre el ser
y sus apariencias? Si todos somos una misma unidad, ¿de dónde nos
viene la idea del número? Si los fenómenos de la experiencia no son
mas que evoluciones por decirlo así de esta misma unidad, ¿por qué nos
sentimos irresistiblemente inclinados á poner multiplicidad en los
fenómenos y á multiplicar las _cosas_ en que suceden?

[153.] La idea de distincion, opuesta á la de identidad, es tambien
fundamental en nuestro espíritu (Lib. V, Cap.^s IX y X); sin embargo
el panteismo no le otorga ninguna correspondencia en la realidad. Si
no hay mas que un ser, si todo es idéntico, no hay nada distinto; la
idea de distincion es una pura quimera. En el sistema panteista, la
distincion no solo no existe, sino que es imposible; luego la idea de
distincion es absurda; luego uno de los hechos primitivos de nuestro
espíritu es una contradiccion.

[154.] Los juicios negativos forman una buena parte del caudal de
nuestro entendimiento; Lib. V. Cap. IX): el panteismo los destruye. En
este sistema nunca puede ser verdadera la proposicion: A no es B;
porque si todo es idéntico, no se podrá negar una cosa de otra, no
habrá cosas distintas, no habrá _una_ y _otra_; todo será uno; el
juicio negativo deberá limitarse á lo siguiente; en realidad A es lo
mismo que B; solo hay la apariencia de la distincion; B es el mismo A,
que es ó se _presenta_ de diferente modo.

[155.] La idea de relacion es tambien absurda en el sistema panteista:
no hay _relacion_ sin extremo de _referencia_, y no hay referencia sin
distincion. Segun los panteistas, el sujeto referido y el extremo de
la referencia, son absolutamente idénticos; no hay pues relaciones
verdaderas sino aparentes; y así nos encontramos con otro hecho
primitivo de nuestro entendimiento radicalmente absurdo, porque está
en contradiccion con la realidad y hasta con la posibilidad.

[156.] El sosten de todos nuestros conocimientos, el principio de
contradiccion: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo
tiempo, carece de sentido, no tiene ninguna aplicacion real ni
posible, si se admite la doctrina panteista. Cuando decimos que es
imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo, entendemos que
hay posibilidad de un _no ser_; por manera que en nuestro
entendimiento la idea de ser no es exclusiva de la del no ser, sino
con respecto á una misma cosa y á un mismo tiempo. Si no hay mas que
un ser solo, y es imposible todo ser que no sea el mismo, resulta que
la idea de no ser es absolutamente contradictoria, y que todas las
proposiciones en que se la expresa son absurdas. En tal caso no hay ni
puede haber mas que un ser que lo es todo; á él no se le puede aplicar
nunca la negacion de ser; esta negacion pues será absolutamente
absurda, y por consiguiente hallamos en nuestro entendimiento otra
idea absolutamente contradictoria.

[157.] La idea de contingencia es tambien contradictoria admitido el
panteismo: todo lo que puede ser es; y todo lo que no existe es
imposible; luego cuando nosotros distinguimos la contingencia de la
necesidad, estamos en contradiccion con la realidad y la posibilidad.
Hénos aquí pues con otra ilusion primordial de nuestro espíritu; la
cual nos ofrece como posible y aun existente, lo que en sí mismo es
absurdo.

[158.] Las ideas de finito é infinito tampoco pueden coexistir en el
sistema panteista. Una de ellas es contradictoria; si el ser único es
infinito, no hay ni puede haber nada finito, luego la oposicion entre
lo finito y lo infinito es una quimera de nuestro espíritu á la que
nada corresponde en la realidad. No habrá mas que una sola cosa; esta
será ó finita ó infinita; en ambos casos uno de los extremos
desaparece, una de las ideas es contradictoria, pues que está en
oposicion con una necesidad absoluta.

[159.] El sistema de la unidad absoluta destruye la idea del órden: en
esta idea se encierra la disposicion de cosas distintas, distribuidas
de la manera conveniente para conspirar á un fin. En faltando la
distincion no hay órden, y la distincion es imposible, si hay unidad
absoluta. Ello es sin embargo que una de las ideas fundamentales de
nuestro espíritu es la del órden; la unidad literaria, la artística y
en general la de toda belleza sensible, es unidad de órden; sustituid
á esta la unidad absoluta y se anonadan todas las bellezas de la
imaginacion; el arte es absorbido por el caos.

[160.] Excusado es añadir que el panteismo mata la libertad de
albedrío: esa libertad de que tenemos conciencia tan clara, tan viva,
y que acompaña todos los momentos de nuestra existencia. En este
monstruoso sistema, la unidad absoluta es inseparable de la necesidad
absoluta; lo existente y lo posible se confunden; nada de lo que es,
puede dejar de ser; nada de lo que no es, puede ser. La acción nacerá
de la substancia única en un desarrollo espontáneo; entendiéndose por
espontaneidad, la ausencia de una causa externa; pero esta accion no
podrá menos de haber existido, será por decirlo así una irradiacion de
la substancia única, á la manera que la luz brota de los cuerpos
luminosos. Sin libertad de albedrío el mérito es un absurdo; un ser
que obra por necesidad absoluta, no puede tener mérito ni demérito.
Entonces son inútiles las leyes, los premios y castigos; y la historia
de los individuos como de la humanidad entera, se reduce á la historia
de las fases de la substancia única, que se va desenvolviendo
eternamente con sujecion á condiciones absolutamente necesarias, que
no tienen mas fundamento que ella misma.

[161.] El panteismo no solo mata la libertad de albedrío, sino que
hace incomprensibles todas las afecciones que se refieren á _otro_. Si
no hay mas que un ser, ¿qué significan los sentimientos de amor, de
respeto, de gratitud, y en general, todos cuantos suponen una persona
distinta del _yo_ que los experimenta? Estas afecciones, por mas que
supongan término distinto, no lo tendrán; y aunque parezcan proceder
de principios diferentes, nacerán de uno solo. El hombre que ama á un
hombre, y aborrece á otro, será el mismo _yo_ que se ama y se aborrece
á sí mismo; las apariencias indicarán diversidad, y oposicion; pero en
el fondo no habrá mas que unidad, identidad. ¿Quien es capaz de
devorar semejantes absurdos?

[162.] Así el panteismo despues de haber destruido al hombre
intelectual, aniquila al hombre moral; despues de haber declarado
contradictorias las ideas mas fundamentales de nuestro espíritu, nos
arrebata el hecho mas precioso de nuestra conciencia: la libertad de
albedrío; hasta destruye los sentimientos del corazon; negando nuestra
individualidad nos arroja á todos en el hondo abismo de la substancia
única, del ser absoluto, confundiéndonos, identificándonos con él
disolviendo así nuestra existencia propia como se disipan las
moléculas de un grano de polvo en la inmensidad del espacio.



CAPÍTULO XXI.

RÁPIDA OJEADA SOBRE LOS PRINCIPALES ARGUMENTOS DE LOS PANTEISTAS.


[163.] Los argumentos principales en que se apoya el panteismo, se
fundan en la unidad de la ciencia, la universalidad de la idea del
ser, lo absoluto y exclusivo de la de substancia, lo absoluto y
exclusivo de la nocion de lo infinito.

[164.] La ciencia debe ser una, dicen los panteistas, y no puede serlo
completamente, si no hay unidad de ser. La ciencia debe ser cierta; y
no puede haber certeza absoluta, si no hay identidad del ser que
conoce con la cosa conocida.

La solucion de estas dificultades consiste en negar las proposiciones
gratuitas en que estriban.

No es exacto que la ciencia humana deba ser una, ni es verdad que para
la unidad de la ciencia se necesite la unidad del ser. Ambas
proposiciones deben probarlas los panteistas: para triunfar en la
discusion no basta afirmar; lejos de que ninguna esté debidamente
probada, la razon y la experiencia enseñan todo lo contrario. No es
necesario repetir aquí lo que llevo expuesto largamente al tratar de
la posibilidad y existencia de la ciencia trascendental, así en el
órden intelectual absoluto como en el humano. (Lib. I, Cap.^s IV, V,
VI, VII).

La segunda proposicion que exige la identidad del sujeto que conoce
con el objeto conocido, tampoco necesito combatirla aquí. En el lugar
correspondiente he manifestado que el sistema de la identidad
universal no sirve para explicar el problema de la representacion, y
he probado con razones incontestables, que á mas de las
representaciones de identidad, hay las de causalidad é idealidad (Lib.
I, desde el Cap. VIII, hasta el XV). El valor objetivo de las ideas en
cuanto distintas de los objetos, tambien lo tengo demostrado
fundándome en la unidad de conciencia (Lib. I, Cap. XXV).

Las doctrinas de Kant que conducen á convertir el mundo externo en un
hecho puramente subjetivo, y que por tanto dan orígen al idealismo
trascendental de Fichte, están refutadas en el libro II donde se
demuestra la objetividad de las sensaciones; en el III donde se
manifiesta la realidad de la extension, y en el VII donde se prueba
que el tiempo no es una pura forma del sentido interno.

[165.] El argumento fundado en la idea de la universalidad del ente,
esto es, en que no puede haber mas que un ser porque la idea de ser es
absoluta y lo abraza todo, es un sofisma en que se hace tránsito del
órden ideal al real convirtiéndose en un ser absoluto una idea
abstracta é indeterminada. Para formar concepto cabal de dicha idea y
de sus relaciones con la realidad, véase lo que se dijo en el libro V
al tratar de la idea del ente.

[166.] Spinosa, Fichte, Cousin, Krause, y cuantos han enseñado el
panteismo, bajo una ú otra forma, todos parten de una errada
definicion de la substancia. Nunca se puede encarecer demasiado la
necesidad de adquirir ideas claras y distintas sobre esta definicion;
porque es indudable, que aquí se encuentra el orígen del error de los
panteistas y el secreto para no dejarles adelantar un solo paso.
Cuando se profundizan bien los principios, se sorprende uno al
contemplar en su desnudez la insubsistencia de sistemas que tanto
ruido meten en las escuelas filosóficas. No se pierdan nunca de vista
las doctrinas resumidas en el capítulo XIV.

[167.] Con la importancia y trascendencia de la definicion de la
substancia, compite la de la nocion de lo infinito. Es increible lo
que se abusa de esta palabra, sin cuidarse de explicar ni sus
diferentes sentidos, ni su orígen, ni la legitimidad de sus
aplicaciones. Todos cuantos argumentos pretenden fundar los panteistas
en la idea de lo infinito, se desvanecen como el humo, si se
comprenden á fondo, el carácter, orígen y aplicaciones de dicha idea
(Véase todo el libro XIII).

[168.] Terminaré con una observacion. Estoy profundamente convencido,
de que los sistemas mas funestos en filosofía, nacen en buena parte de
la confusion de las ideas; de la superficialidad con que se examinan
los puntos mas fundamentales de la ontología, ideología y psicología.
Mi idea dominante en la presente obra, es prevenir este daño; por cuya
razon, me extiendo tanto en la parte de _filosofía fundamental_,
prescindiendo en cuanto me es posible, de las cuestiones secundarias.
Estas se resuelven por sí mismas y bien, cuando se tiene un
conocimiento claro y exacto de las ideas fundamentales de la ciencia
humana (II).



LIBRO DÉCIMO.

NECESIDAD Y CAUSALIDAD.



CAPÍTULO I.

NECESIDAD.


[1.] Los seres se dividen en dos clases: necesarios y contingentes: el
necesario es el que no puede menos de ser, el contingente es el que
puede ser y dejar de ser. En estas definiciones está dicho todo; pero
su laconismo no permite que se entienda fácilmente todo lo que se
expresa en ellas. La necesidad y la contingencia se refieren á
diferentes aspectos, los que pueden dar lugar á consideraciones muy
diversas. Esto exige que analicemos con detencion las ideas
expresadas.

[2.] ¿Qué se entiende por necesidad? En general se llama necesario lo
que no puede menos de ser; pero la expresion _no puede_, se toma en
diferentes sentidos: moral, como cuando se dice: no puedo menos de
cumplir este deber; físico, como en esta proposicion: un paralítico no
puede moverse; metafísico, como en esta otra: el triángulo no puede
ser un cuadrilátero. En el primer ejemplo, el obstáculo se funda en la
ley; en el segundo, nace de la naturaleza; en el tercero, surge de la
misma esencia de las cosas. En todos los supuestos, la necesidad
envuelve la imposibilidad de lo contrario, y segun es la imposibilidad
resulta la necesidad.

[3.] De esto se sigue que las ideas de necesidad é imposibilidad son
correlativas; y que lo metafísicamente necesario es aquello cuyo
opuesto es metafísicamente imposible. La imposibilidad consiste en la
exclusion de una cosa por otra: así «un triángulo circular es
imposible» significa lo mismo que «la naturaleza del triángulo excluye
la del círculo.» En toda imposibilidad pues, hay un extremo negado;
como en toda necesidad hay un extremo afirmado; lo metafísicamente
necesario es aquello cuyo opuesto es contradictorio; la existencia de
lo absurdo es imposible, la no existencia de lo necesario es absurda.
Es contradictorio que un triángulo tenga cuatro lados; y es absurdo
que un triángulo no tenga tres ángulos.

[4.] En el órden puramente ideal, vemos muchas necesidades sin ninguna
relación á la existencia: tales son por ejemplo, todas las verdades
geométricas. Aun en el órden real, concebimos muchas necesidades
hipotéticas en los seres contingentes; tales son las que resultan
cuando les aplicamos principios absolutos en alguna hipótesis
suministrada por la experiencia. El principio de contradiccion sirve
en infinitos casos, para fundar una cierta necesidad, aun en los seres
contingentes. No hay necesidad absoluta de que existan seres extensos;
pero en el supuesto de que existan, es necesario que tengan las
propiedades consiguientes á la extension.

[5.] En ninguno de los seres finitos puede hallarse una necesidad
absoluta: la única que les conviene es la hipotética. La relacion de
sus atributos esenciales es necesaria; pero como su esencia no existe
por necesidad, todo lo que en ella se encuentra de necesario, lo es
solo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que existan.

[6.] Debemos pues distinguir dos necesidades: una absoluta, otra
hipotética. Esta se refiere á las esencias de las cosas, prescindiendo
de su existencia, aunque implicándola como una condicion, y suponiendo
otra necesaria, como un fundamento de posibilidad (Lib. IV, Cap.^s
XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII), aquella se refiere á la existencia
misma de la cosa. Lo necesario absolutamente es aquello cuya
existencia es absolutamente necesaria.

[7.] En la esencia del ser necesario ha de estar la existencia: su
idea debe envolver la del existir, no solo lógico y concebido, sino
tambien realizado.

[8.] Podemos concebir la existencia del ser necesario distinto de su
esencia; pero la razon de esto se halla en la imperfeccion de la idea;
en que esta para nosotros, no es intuitiva sino discursiva; y por
consiguiente podemos distinguir entre el órden lógico y el real.

Aquí se encuentra el defecto del raciocinio de Descartes cuando
pretende demostrar la existencia de Dios fundándose en que el
predicado, existencia, está incluido en la idea de un ser necesario é
infinito. La idea de ser necesario envuelve la existencia, mas nó
real, sino lógica ó concebida; pues que teniendo la idea del ser
necesario, nos resta todavía la dificultad de si le corresponde algun
objeto; el predicado conviene al sujeto en el modo que se pone el
mismo sujeto; y como este no es puesto sino en un órden puramente
ideal, el predicado es tambien puramente ideal.

[9.] Con sola la idea del ser necesario no se puede demostrar su
realidad; pero esta es demostrable hasta la última evidencia,
introduciendo en el raciocinio otros elementos que la experiencia nos
proporciona.

Existe algo; cuando menos nosotros, cuando menos esta percepcion que
en este acto sentimos, cuando menos la apariencia de esta percepcion.
Prescindo ahora de todas las cuestiones que se agitan entre los
dogmáticos y los escépticos; solo pongo un dato que nadie me puede
negar, siquiera se lleve el escepticismo hasta la última exageración.
Cuando digo que existe algo, solo entiendo afirmar que no todo es puro
nada.

Si existe algo, ha existido siempre algo, y no es designable un
momento en el cual se hubiese podido decir con verdad: no hay nada. Si
hubiese un momento designable de un nada universal, ahora no existiria
nada, jamás hubiera podido haber nada. Finjamos la nada universal y
absoluta, pregunto: ¿de la nada puede salir algo? es evidente que nó:
luego en el supuesto de la nada universal la realidad es absurda.

[10.] Luego ha existido siempre algo, sin causa, sin condicion de la
cual dependiese; luego hay un ser necesario. La existencia de este es
puesta siempre, sin relacion á ninguna hipótesis: luego su _no ser_ es
siempre excluido bajo todas las condiciones; luego su no existencia es
contradictoria; luego existe un _ser_ absolutamente necesario, esto
es, un ser cuyo _no ser_ implica contradiccion.

[11.] Resumiendo la doctrina que precede podemos decir:

1.° Tenemos la idea de un ser necesario.

2.° De su idea sola no sacamos su existencia.

3.° Para demostrar la existencia de un ser necesario nos basta saber
que existe algo.

4.° El conocimiento de que existe algo, lo tenemos por experiencia; la
cual nos presenta, cuando nó otra cosa, la existencia de nuestro
propio pensamiento.



CAPÍTULO II.

LO INCONDICIONAL.


[12.] En las escuelas modernas se emplean frecuentemente las palabras,
de condicional é incondicional: como las ideas que con estos nombres
se expresan, tienen mucha analogía con las explicadas en el capítulo
anterior, las expondré con brevedad aquí.

[13.] Lo condicional es lo que depende de una condicion; esto es,
aquello que se pone, _si_ se pone otra cosa, que se apellida
condicion. Si el sol está en el horizonte, hay luz: la luz es lo
condicional; el sol su condicion. Lo incondicional es lo que no supone
condicion; como lo expresa el mismo nombre.

[14.] El universo es un conjunto de seres condicionales: así lo
manifiesta la experiencia, tanto exterior como interior: ¿existe algo
incondicional? Sí.

[15.] Representando el universo por una serie A, B, C, D, E, F, ...
etc. tendremos, que la condicion de F estará en E; la de E en D; la de
D en C; y así sucesivamente: si no hay algo incondicional, este
retroceso se extenderá hasta lo infinito; resultará pues una serie
infinita de términos condicionales.

Para llegar á un término cualquiera, por ejemplo, B, habrá sido
necesario pasar por las infinitas condiciones que le preceden: la
serie infinita habrá sido agotada; esto es contradictoria. Y como lo
que se dice de B, puede decirse de A, y de cualquiera de los términos,
anteriores ó posteriores, resulta que todos son imposibles: luego la
serie es absurda.

[16.] En la serie supuesta, todo es condicional; no hay nada
incondicional; y sin embargo la existencia de su totalidad sucesiva,
es necesaria. Luego la serie en sí misma, es incondicional; luego un
conjunto de términos condicionales es incondicional, á pesar de que se
supone imposible señalar nada, fuera de la serie, que sea
incondicional. ¿Quién puede devorar semejante absurdo?

[17.] Formulemos con mas precision el argumento. Tomando en la serie
tres términos cualesquiera: A...F...N; se pueden formar las siguientes
proposiciones.

Si A existe, existirán, F y N.

Si N existe, existieron, F y A.

Si F existe, existió A, y existirá N.

Dificultades. 1.ª ¿De dónde procede el enlace de unas condiciones con
otras?

2.ª ¿Por qué se ha debido poner ninguna de ellas?

[18.] Admitiendo un ser necesario, incondicional, donde se halla la
condicion de cuanto existe; todo queda explicado. A la primera
dificultad se responde, que el enlace de las condiciones
_condicionales_, depende de la condicion _incondicional_. A la segunda
se contesta, que la condicion primitiva no ha menester de otra
condicion, supuesto que es un ser necesario. El preguntar _por qué_ se
ha debido poner, es caer en contradiccion; por lo mismo que es
incondicional, no tiene _porque_, la razon de su existencia está en
ella misma.

[19.] Pero si no admitimos nada necesario, nada incondicional; son
inexplicables, tanto la existencia de los términos, como su enlace.
Existirán infinitos términos, necesariamente enlazados, sin razon
suficiente externa ni interna. No habrá mas razon para existir el
universo, que para no existir: ser y nada serán indiferentes: y no se
concibe, por qué ha debido prevalecer la existencia. Para la nada, es
evidente que no se necesita nada; ¿por qué pues no hay una nada
absoluta y eterna?

[20.] Cuanto mas se pondere la necesidad del enlace de unas
condiciones con otras, tanto mas se fortalece la dificultad propuesta:
porque si se dice que una condicion no puede existir sin la otra; con
mayor razon preguntaremos por qué no se necesita una condicion
primitiva para el conjunto de las condiciones, ó sea la totalidad de
la serie.

[21.] Luego lo condicional supone lo incondicional; luego siéndonos
dado lo primero, podemos inferir lo segundo. Es así que lo condicional
nos es dado, tanto en el mundo externo como en el interno, luego
existe un ser incondicional, de cuya existencia no hay la razon en
ninguna parte fuera de él mismo.



CAPÍTULO III.

INMUTABILIDAD DEL SER NECESARIO É INCONDICIONAL.


[22.] Lo absolutamente necesario é incondicional es inmutable. Porque
su existencia _es_, ó hablando el lenguaje moderno, _es puesta_
absolutamente, sin ninguna condicion, por necesidad intrínseca; y con
esta existencia se halla tambien puesto su _estado_. Prescindimos
ahora de la naturaleza de dicho estado; y de si es tal ó cual
perfeccion, en este ó aquel grado, finito ó infinito. Siendo puesta
incondicionalmente su existencia, es puesto incondicionalmente su
estado; luego así como su _no existencia_ es contradictoria (Cap. I)
tambien es contradictorio su _no estado_. La mudanza no es otra cosa
que el tránsito de un estado á otro estado, que implica el _no estado_
del primero; luego la mudanza en lo necesario es contradictoria.

[23.] Aclaremos y precisemos mas estas ideas. Llamemos E al ser
necesario é incondicional. Como E es puesto absolutamente sin ninguna
condicion, por necesidad intrínseca, el _no_ E, será contradictorio.
El ser E, no es abstracto sino real; y por consiguiente tiene tales ó
cuales perfecciones, como inteligencia, voluntad, actividad, ú otras
cualesquiera; y estas perfecciones las tiene en un cierto grado,
prescindiendo ahora de que sea grande ó pequeño, finito ó infinito.
Con la existencia absoluta E, se hallará puesto un estado de
perfeccion, que llamaremos N. ¿Qué es lo que ha determinado el estado
N? Por el supuesto, no puede haberlo determinado nada; pues el estado
es incondicional. Luego si hay absoluta y necesariamente el estado N,
será contradictorio el _no_ N. Luego la mudanza con que E deberia
pasar de N á _no_ N, es contradictoria.

[24.] Pero admitamos por un momento la mudanza en el ser necesario, y
salida de su propio seno. Como la razon de la mudanza será necesaria y
eterna, deberemos admitir una serie infinita de evoluciones; hénos
aquí pues cayendo de nuevo en la imposibilidad de conciliar la
infinidad de la serie, con la existencia de un término cualquiera
(Cap. II).

[25.] Resulta demostrado que el ser necesario é incondicional, no
puede sufrir ninguna mudanza que le haga perder su estado primitivo.

El ser necesario no puede perder nada; no puede pasar de N á _no_ N;
pero ¿quién sabe si seria posible que sin perder N, y sin pasar á _no_
N, adquiriese algo que se reuniese con N, de un modo ú otro? Mas
claro: dado N, es contradictorio el _no_ N; pero dado N, ¿será
contradictorio el N + P, expresando P una perfeccion cualquiera, ó un
grado de la misma? Esto es imposible: porque P que viene de nuevo,
deberá salir de N; luego en N, estaba todo lo que hay en P; luego no
ha habido mudanza; luego el suponerla es contradictorio.

[26.] Se replicará que P estaba en N virtualmente; y que el nuevo
estado solo añade una nueva forma. Pero ¿esta forma como tal encierra
algo _nuevo_ en realidad? Sí ó nó; si no encierra nada, no hay
mudanza; si encierra, ó se hallaba en N ó nó; si se hallaba, no hay
mudanza; si no se hallaba, ¿de dónde ha salido?

[27.] Para eludir esta demostracion se pueden fingir varios seres
necesarios, influyendo los unos sobre los otros, y causándose
recíprocamente las mudanzas: así parece explicarse de dónde salen los
_nuevos_ estados. Pero á mas de que estas ficciones son evidentemente
cavilaciones infundadas y que están en contradiccion con los
principios de la ontología, todavía se las puede desvanecer con una
razon concluyente.

Sean A, B, C, D, los seres necesarios é incondicionales: cada cual es
puesto absolutamente, y con un estado primitivo que llamaremos
respectivamente a, b, c, d. Entonces resulta que tomando las cosas en
su estado primitivo, el conjunto de las existencias se hallará con un
conjunto de estados, necesarios é incondicionales, que podremos
representar en esta fórmula: (A^a, B^b, C^c, D^d)(1). La expresion
representa un estado primitivo, necesario, incondicional: ahora
pregunto ¿de dónde salen las mudanzas? Todo es incondicional, ¿cómo se
introduce lo condicional, lo mudable?

[28.] Si se finge que en los estados primitivos a, b, c, d, se podria
tal vez implicar la accion recíproca y primitiva de A, B, C, D, entre
sí; no se debilita por esto la fuerza de la dificultad. Porque las
acciones respectivas, como primitivas y absolutas, producirán
primitiva y absolutamente un resultado en sus términos respectivos.
Este resultado será primitivamente necesario, y estará contenido en la
fórmula (1). Luego la fórmula no sufre ninguna variacion, con la
suposicion nueva; luego no ha habido mudanza de ninguna clase.

[29.] Imaginando que la accion recíproca no supone un estado
primitivo, sino que es una serie sucesiva de estados, caemos en la
serie infinita, y por consiguiente en la imposibilidad de llegar á
ningun término de ella, no suponiendo agotado lo infinito (Cap. II).

[30.] Además, siendo distintas las esencias de los seres necesarios é
incondicionales A, B, C, D, ¿qué razon hay para fingirlos en relacion
de actividad? ¿Cuál es el fundamento de esta relacion, si los cuatro
son necesarios, incondicionales, y por tanto independientes los unos
de los otros?

[31.] Pero dejemos semejantes absurdos, y prosigamos en el análisis de
la idea de un ser necesario é incondicional. La inmutabilidad excluye
la perfectibilidad, por manera que, ó es preciso suponer
primitivamente en el ser necesario el colmo de la perfeccion, ó
admitir que no le puede alcanzar nunca. La perfectibilidad es uno de
los caractéres de lo contingente que mejora su modo de ser, por una
serie de transformaciones; lo absolutamente necesario es lo que es, y
no puede ser otro cosa.

[32.] Lo contingente debe dimanar de lo necesario; lo condicional de
lo incondicional; luego todas las perfecciones sean del órden que
fueren, se han de hallar en el ser necesario é incondicional: luego en
él han de estar, cuando menos _virtualmente_, todas las perfecciones
de la realidad que existe; y ha de tener _formalmente_, todas las que
no implican imperfeccion (Lib. VIII, desde el Cap. XV hasta el fin).

[33.] La posibilidad de lo no existente, ha de tener un fundamento
(Lib. IV, desde el Cap. XXIII hasta el XXVIII, y Lib. V, Cap^s. VII y
VIII); las perfecciones posibles han de existir en un ser real, si la
idea de ellas ha de ser posible; luego la escala infinita de las
perfecciones, á mas de las existentes, que concebimos en el órden de
la posibilidad pura, se hallan realizadas en el ser necesario é
incondicional.



CAPÍTULO IV.

IDEAS DE CAUSA Y EFECTO.


[34.] Nosotros tenemos la idea de causa: así lo muestra el uso
continuo que estamos haciendo de la misma. Esta idea no la poseen
solos los filósofos, es patrimonio de la humanidad. Pero ¿qué
entendemos por causa? Todo aquello que hace pasar algo del no ser al
ser; así como efecto es todo aquello que pasa del no ser al ser.
Prescindo ahora de si lo que pasa del no ser al ser, es substancia ó
accidente, y del modo con que la causa influye en este tránsito: así
se comprende en la definicion toda clase de causas y toda especie de
causalidad.

[35.] En la idea de causa entra:

1.° La idea de ser.

2.° La relacion á lo que pasa del no ser al ser, como de condicion á
condicional.

En la de efecto entran:

1.° La de ser.

2.° La del tránsito del no ser al ser.

3.° La relacion á la causa, como de lo condicional á la condicion.

[36.] Axioma I: La nada, no puede ser causa; ó en otros términos: toda
causa es un ser, ó existe.

[37.] Digo que esto es un axioma; porque no se puede demostrar, por
qué el predicado de existencia está contenido evidentemente en la idea
de causa. Lo que es causa, es; si no es, no es causa. Afirmar la
causa, y negar que sea, es afirmar y negar á un mismo tiempo. Luego la
proposicion establecida es un axioma. Para convencernos de su verdad,
nos basta atender á las ideas de causa y de ser, y vemos evidentemente
la de ser contenida en la de causa. La explicacion que he dado no debe
ser mirada como una demostracion, sino como una aclaracion, para que
se comparasen mejor las dos ideas. Quien las compare como es debido,
no necesitará demostracion, lo verá por intuicion; lo que constituye
el carácter del axioma.

[38.] Axioma II: No hay efecto sin causa.

[39.] Para comprender el sentido de este axioma conviene advertir que
aquí la palabra _efecto_, significa únicamente lo que pasa del no ser
al ser, prescindiendo de que sea causado ó nó; pues si por efecto se
entendiese aquí una cosa causada, el axioma seria una proposicion
idéntica é inútil. Así sustituyendo en vez de efecto su significado,
diria: «No hay cosa causada sin ser causada:» lo que es mucha verdad,
pero de nada sirve. El sentido pues, es el siguiente: «Todo lo que
pasa del no ser al ser, necesita algo distinto de sí, que produzca
este tránsito.»

[40.] Digo que esta proposicion es un axioma, y bastará para
convencernos de ello el fijar la atencion sobre las ideas que en la
misma se contienen. Consideremos una cosa que es, y trasladémonos al
tiempo en que no fué. Prescindamos de todo lo que no sea ella misma,
no supongamos ningun otro ser que la pueda haber producido, ó que tome
parte en su produccion; yo afirmo que vemos evidentemente que el
tránsito al ser, no se hará jamás. De la idea pura del no ser del
objeto, no solo nos es imposible hacer salir el objeto, sino que vemos
evidentemente que no saldrá jamás. No hay ser, no hay accion, no hay
produccion de ninguna clase: hay la pura nada; ¿de dónde saldrá el
ser? Intuitivamente se nos presenta pues la verdad de la proposicion:
en la pura idea del no ser por sí sola, no solo no vemos la posible
aparicion del ser, sino que vemos la imposibilidad de la aparicion.
Son ideas que se excluyen: el no ser no es posible, sino con la
exclusion del ser, y viceversa.

[41.] Si pensamos una accion productiva, ó la referimos á la cosa que
del no ser ha de pasar al ser, ó á otra distinta de ella. Si lo
primero, caemos en contradiccion; suponemos accion y no la suponemos,
porque no hay accion en el puro nada. Suponemos que la cosa es causa
antes de ser; y nos hallamos en contradiccion con el Axioma I (36). Si
lo segundo, pensamos ya la causa: pues causa no es otra cosa que lo
que produce el tránsito del no ser al ser.

[42.] El dicho comun «ex nihilo nihil fit,» es una verdad, si se la
entiende en el sentido del Axioma 2.°



CAPÍTULO V.

ORÍGEN DE LA NOCION DE CAUSALIDAD.


[43.] ¿Hay en el mundo alguna causa, y algun efecto? Esto equivale á
preguntar si en el mundo hay alguna mudanza. Toda mudanza envuelve un
tránsito del no ser al ser. La mas ligera mudanza no es concebible sin
este tránsito. Todo lo que se muda, es de _otra_ manera despues de
mudado que antes de mudarse; luego tiene este modo de ser que antes no
tenia. Este modo, _antes_ no existia, _ahora_ existe: ha pasado pues
del no ser al ser.

[44.] Aun cuando no estuviéramos en relacion con el mundo externo, y
se limitara nuestro espíritu á los solos hechos internos, á la sola
conciencia del yo y de sus modificaciones, sabríamos que hay tránsito
del no ser al ser, por el testimonio de la sucesiva aparicion de
nuevas percepciones, de nuevos afectos. Dentro de nosotros mismos
experimentamos ese flujo y reflujo de modificaciones que pasan del no
ser al ser, del ser al no ser.

[45.] Por lo dicho se ve que las ideas de causa y efecto suponen un
órden de seres contingentes, real ó posible. Si no hubiese mas que
seres necesarios é inmutables, no habria causas y efectos.

[46.] He dicho (Cap. IV) que en la idea de causa entran la de ser, y
la de la relacion con el no ser que ha pasado ó pasa al ser. La idea
de causa pues no es idea simple, es compuesta de las dos indicadas.
Para constituirla no basta la de ser; pues podemos concebir ser, sin
concebir causa. Lo que la idea de causa añade á la de ser, es algo
distinto de la idea de ser, algo no incluido en ella; y se llama
causalidad, fuerza, virtud productiva, actividad, ú otros nombres
semejantes; todos expresan la relacion de un ser para realizar en otro
el tránsito de un no ser al ser.

[47.] En la idea de causalidad se incluye otra idea simple, que si
bien acompaña la idea de ser, no se confunde con ella. Si se la quiere
apellidar una modificacion de la misma idea de ser, no me opondré á
ello.

[48.] ¿De dónde nace la idea de causalidad? Parece que la sola
intuicion de la idea del ser no basta á engendrarla. La idea de ser es
simple, nada expresa sino ser; en ella pues no encontramos ninguna
relacion con el tránsito del no ser al ser.

[49.] ¿Nace tal vez de la experiencia? Aquí es necesario distinguir
entre la idea misma de la causalidad y el conocimiento de la
existencia de la causa. La experiencia nos manifiesta la sucesion de
los seres, es decir, su tránsito del no ser al ser y viceversa. Hemos
notado que en la intuicion del no ser, con relacion al ser, vemos la
imposibilidad de un tránsito, á no mediar un ser que lo ejecute; luego
la certeza de la existencia de la causa nace de la experiencia
combinada con la intuicion de las ideas de no ser y ser.

[50.] Si esta experiencia no existiese, no sabríamos si la causalidad
es posible; porque en la idea del ser, tal como nosotros la tenemos,
no vemos la de fuerza: podríamos concebir tal vez la fuerza, pero
ignorando si le corresponde alguna realidad. Así tendríamos la
_nocion_ de la fuerza, mas nó la _noticia_ de su existencia, ni aun la
seguridad de su posibilidad.

[51.] Pero si bien se considera, esta falta de experiencia es un
supuesto imposible; pues un ser inteligente limitado, por lo mismo que
reune la inteligencia con la limitacion, siente la sucesion de sus
percepciones, y por tanto experimenta en sí propio el tránsito de un
no ser al ser. Y como por otra parte, siente tambien su fuerza de
combinar las ideas, siente en sí mismo la existencia de la causalidad,
de una fuerza productiva de sus reflexiones.

[52.] El ejercicio de nuestra voluntad, así con respecto á los actos
internos como externos, nos da tambien conocimiento de la dependencia
de unas cosas respecto de otras; así como las impresiones que
recibimos sin nuestra voluntad y á pesar de ella, nos confirman en la
misma conviccion. Sin esta experiencia, veríamos la sucesion de los
fenómenos, mas no conoceríamos sus relaciones de causalidad; porque es
claro que la inclinacion á señalar como causa de un fenómeno lo que ha
sucedido antes que él, supone la idea de causa y el conocimiento de la
dependencia de los fenómenos en la relacion de causas y efectos.

[53.] Dicen algunos que el hombre no tiene ninguna idea de la
creacion; y con esto, sin advertirlo, vienen á suponer que tampoco la
tenemos de ninguna causa. Por creacion se entiende el tránsito de una
substancia del no ser al ser, en virtud de la accion productiva de
otra substancia. Yo sostengo que esto no es mas que la idea de
causalidad en su grado superior, es decir, aplicada á la produccion de
la substancia; es así que la idea de causa la tenemos, luego la idea
de creacion no es una idea nueva, inconcebible, sino una perfeccion de
una idea comun á toda la humanidad. Hemos visto que en la idea de
causa entra el producir un tránsito del no ser al ser; á todos los
seres activos se les atribuye esta virtud, pero con la diferencia que
en tratándose de las causas finitas, solo se les concede una fuerza
productiva de modificaciones, así como al ser infinito se le reconoce
la fuerza productiva de las substancias.

[54.] Aquí parece verificarse lo mismo que en los demás ramos de los
conocimientos filosóficos: la idea de la esencia pertenece á la razon,
la noticia de la existencia depende de la experiencia. La primera es
independiente de la segunda; y se puede discurrir sobre ella, con sola
la condicion de la existencia, es decir, con un postulado (Lib. V,
Cap.^s VII y VIII). Este postulado, lo tenemos siempre, cuando nó en
otra cosa, en los fenómenos de nuestra conciencia.



CAPÍTULO VI.

SE FORMULA Y DEMUESTRA EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.


[55.] El principio de causalidad, ó sea esta proposicion: todo lo que
comienza ha de tener una causa; ha sido puesto en duda en los últimos
tiempos; por lo cual es necesario dejarle á cubierto de todo género de
ataques. Creo posible conseguirlo, presentando la doctrina de los
capítulos anteriores bajo un punto de vista luminoso, que destierre
todas las dudas y acabe con todas las dificultades. Ruego al lector
que me siga con atencion por algunos momentos en el raciocinio que voy
á presentarle.

[56.] Tomemos un ser cualquiera que llamaremos A. Para que se le pueda
aplicar el principio de causalidad, es preciso que haya comenzado á
ser, y que antes no existiese; porque si no suponemos este comienzo, A
debiera haber existido siempre.

Tenemos pues, que hay una duracion asignable en que no habia A; y en
que habia _no_ A. Y

que así en el órden de la duracion ha habido una pequeña serie de dos
términos:

_no_ A, A.

Comenzar es pasar del primer término _no_ A, al A. El principio de
causalidad dice: que no es posible el tránsito del primer término al
segundo, sin que intervenga un tercer término, B, que debe ser algo
real.

[57.] ¿Qué representa el término _no_ A, por sí solo? la pura negacion
del A; el puro nada de A. En el concepto del _no_ A, en vez de
encontrar el A, vemos su término contradictorio; por manera que lejos
de estar incluido el segundo en el primero, se excluyen, y hacen
verdadera absolutamente esta proposicion: Es imposible que no A, y A,
existan á un mismo tiempo. Así, del concepto _no_ A, es imposible que
salga jamás el A; y por consiguiente, si no hay un término real, para
hacer el tránsito, nunca se puede pasar del no A, al A, ni aun en el
órden puramente ideal.

[58.] Nótese bien que no quiero decir que concibiendo el no A, de
suerte que se negase el A, como conocido, fuera imposible concebir el
A; pues es evidente, que quien concibiese el _no_ A, ya concebiria el
A, y aun podria concebirle, enteramente solo, con solo quitar la
negacion; sino que en el supuesto de que hubiese un concepto del no A,
absoluto, acomodado al _no_ A, absoluto objetivo, jamás saldria de
este concepto el A; y si bien se reflexiona, no habria ni siquiera
concepto; pues que el pensamiento de negacion pura, no es pensamiento,
no es concepto. Así, habria una ausencia absoluta de concepto; y en el
órden puramente ideal nos hallaríamos en el primer término de la
serie, en la negacion pura: _no_ A, sin ningun medio para pasar al
segundo: A.

[59.] Los que niegan pues el principio de causalidad, conciben el
tránsito del no A, al A, sin ninguna razon, sin ningun intermedio:
ellos que niegan la creacion, admiten una cosa mil veces mas
incomprensible que la creacion. ¿De dónde infieren la posibilidad de
este tránsito? Nó de la experiencia, porque esta no les ofrece sino
sucesion, y por tanto ninguna aparicion absoluta, á la manera que
ellos fingen; nó de la razon, pues que esta no alcanza á hacer salir
de una pura negacion un concepto positivo.

[60.] ¿Cómo se pasa del no A, al A? Los que reconocen el principio de
causalidad dicen que se pasa con la accion de B, que llaman causa. Si
se trata de producir una substancia, hacen intervenir la accion de un
ser en quien suponen un poder infinito. Pero los que niegan el
principio de causalidad, no pueden responder nada á dicha pregunta;
sino que se pasa del no A, al A, absolutamente. Fingen el instante M,
en que A no existia; y luego el instante N, en que A existe. ¿Por qué?
no alegan razon ninguna: sin saber cómo, ha surgido de la nada el A,
sin la accion de nada. Esto es una contradiccion manifiesta.

[61.] El principio de causalidad se funda en las ideas puras de ser y
no ser. Puesto el _no ser_ solo, vemos evidentemente que no puede
comenzar el ser. El principio es pues puramente ontológico: los que
apelan á _solas_ razones de experiencia para establecerle ó
combatirle, plantean mal la cuestion: la sacan de su verdadero
terreno: confunden la _noticia_ de la causalidad con la _nocion_ ó
idea de la causalidad.

Los filósofos que no salgan del órden sensible, no pueden afianzar
sólidamente este principio: por cuya razon, solo han caido en el error
ó en la duda sobre este punto, los que no admiten mas ideas que las
sensaciones; y debieran haber caido en la misma duda todos los
sensualistas, si hubiesen sido bastante lógicos para sacar las últimas
consecuencias de su doctrina.



CAPÍTULO VII.

EL PRINCIPIO DE LA PRECEDENCIA.


[62.] El tránsito del no ser al ser implica sucesion: para concebir
que algo _comienza_, es preciso concebir que este algo no _existia_.
La serie

  no A, A,

carece de sentido en faltando uno cualquiera de los términos: y estos,
como contradictorios, no pueden existir á un mismo tiempo.

[63.] Imaginemos la nada absoluta. El primer término, no A, está solo.
Toda existencia está negada: nada se puede afirmar, sin contradecir al
supuesto. Entonces, no hay tiempo; porque siendo este la sucesion de
las cosas, ó del ser y no ser (Lib. VII) no puede existir, cuando no
se puede suceder nada, por no haber nada. Si suponemos que algo
comienza, establecemos la serie no A, A; en cuyo caso imaginamos dos
instantes diferentes M, N, á que corresponden respectivamente los
términos de la serie, en esta forma:

  no A, A.
  M,    N.

Y se podrá decir con verdad: M no es N. ¿Qué significa esta
proposicion? Ya que el tiempo, y en general ninguna duracion se
distingue de las cosas que duran (Lib. VII, Cap.^s IV y V), N no puede
representar sino la existencia de A, con relacion á no A; así como M,
tampoco representará sino el no A, con relacion al A. De esto se sigue
que en el concepto de A, en cuanto comienza, se incluye la relacion al
no A, sin lo cual no puede ser concebido como _comenzado_.

[64.] Suponiendo al menos una inteligencia para conocer esta relacion,
es concebible lo que se acaba de explicar; porque esta inteligencia,
referiria el no A y el A, á su duracion propia, sucesivamente, si esta
duracion fuese sucesiva, como la nuestra; de otro modo, si esta
duracion no fuese sucesiva. Pero si no hay nada absolutamente, la
serie no A, A, es inconcebible, pues la relacion del A, en cuanto
comienza carece de término de comparacion, real ó pensado, á no ser
que finjamos un tiempo puro, enteramente vacío, donde imaginemos
colocados los términos de la serie.

[65.] Así parece, que por el mero hecho de pensar el A, en cuanto
_comenzado_, pensamos tambien una existencia precedente; pues no hay
comienzo, si al A no le ha precedido el _no_ A; y esta precedencia no
significa nada, si no hay una existencia á que se refiera, ya sea como
á serie sucesiva, ya como á duracion inmutable.

[66.] Si A, debe ser precedido de una existencia B, tenemos que nada
puede comenzar absolutamente, sin que algo exista; y que en el simple
concepto de la sucesion hallamos la necesidad de algo existente
_siempre_, para que algo pueda comenzar.

[67.] Como la duracion no es nada distinto de las cosas; los dos
términos de la serie, B, A, de los cuales el uno precede al otro, no
pueden ser colocados en una duracion absoluta, distinta de las mismas
cosas; ó en dos instantes distintos, independientemente de las cosas.
Esa relacion pues, que existe entre A y B, no es relacion de instante
á instante, ya que los instantes en sí no son nada, sino de cosa á
cosa; luego, por lo mismo que A comienza, tiene relacion necesaria con
B. Por lo dicho, A no podria comenzar sin existir B; luego B, es
condicion necesaria para la existencia de A. Luego resulta demostrado
que todo ser que comienza, depende de un ser existente.

[68.] Esta demostracion se halla, bien que nó desenvuelta de este
modo, en las obras del baron Pascual Galluppi, profesor de filosofía
en la universidad de Nápoles (Cartas filosóficas sobre las vicisitudes
de la filosofía, carta XIV); y aunque no se le puede negar que
encierra mucha profundidad, sin embargo parece que no deja el
entendimiento satisfecho del todo. Hé aquí las palabras del filósofo
italiano.

«Esta proposicion, no hay efecto sin causa, ¿es una proposicion
idéntica? Yo he demostrado su identidad de la manera que sigue. Lo que
tiene un comienzo de existencia debe haber sido precedido ó de un
tiempo vacío ó de un ser; porque de otro modo la cosa de que se trata
seria la primera existencia y la primera letra del alfabeto de los
seres, y no se podria decir que ella comienza á ser; porque esta
nocion de _comienzo de existencia_ implica en sí una prioridad con
relacion al ser que comienza. Estas dos nociones _existencia
comenzada_ y _existencia precedida de otro cosa_, son pues idénticas;
pero ¿es posible que una existencia sea precedida de un tiempo vacío?
Yo he demostrado que una duracion vacía es una quimera, un producto de
la imaginacion, falto de toda realidad. El desarrollo de esta prueba
que no puedo exponer aquí, se hallará en mis _Ensayos sobre la crítica
del conocimiento_. Allí tengo establecido que el tiempo no es otra
cosa que el _número de las producciones_. Aristóteles ha dicho que el
tiempo es el _número del movimiento_. Luego _la existencia comenzada
es una existencia precedida de otra existencia_. Esta proposicion es
idéntica; pero ¿cómo puede una existencia ser precedida de otra? La
que precede ¿se halla por ventura en un instante de tiempo anterior al
en que se encuentra la precedida? en este caso se recae en la doctrina
del tiempo distinto de las cosas existentes. Así es menester admitir
que la existencia que precede es tal que hace la existencia precedida
_existencia comenzada_. Esta no es comenzada sino porque es precedida;
la _anterioridad_ de la existencia que precede es una anterioridad de
_naturaleza_; una anterioridad objetiva, una anterioridad que hace el
comienzo de la existencia precedida; ella es pues la _causa eficiente_
de esta existencia. Así el gran principio de la causalidad resulta
invenciblemente demostrado: es una proposicion idéntica.»

[69.] Repito que esta demostracion no deja del todo satisfecho; nó
porque ella en sí misma no sea concluyente, sino porque necesita mas
desarrollo. El nervio de la prueba está en la imposibilidad de
concebir un _comienzo_, sin concebir algo preexistente; y de concebir
precedencia, sin relacion de lo que comienza á lo que preexiste. No se
comprende fácilmente, cómo de esta razon, se infiere la dependencia
intrínseca de las cosas; y hasta el fundarse el argumento en una idea
tan difícil como la del tiempo, aumenta mucho las dudas.

[70.] Supongamos que el mundo existe, y que algo comienza ahora.
Entonces se concibe la precedencia sin la dependencia. Si bien se
reflexiona, esto sucede á cada paso; pues que en realidad comienzan de
continuo muchos seres, precedidos por otros de los cuales no dependen.
Se dirá que no dependen de todos, sino de uno, pero esto mismo es lo
que se busca. Para probar que el principio de causalidad está
demostrado por la simple idea del órden de la duracion, es necesario
probar que la relacion de precedencia es relacion de dependencia. Lo
que comienza, supone algo; ciertamente; pero falta probar si depende
de este algo, como de una cosa producente, ó tan solo como de una
condicion, que _nos haga posible el concepto_ del comienzo. Hasta que
se haya probado que para el tránsito del no ser al ser, es
indispensable la _accion_ de un ser, parece no quedar probado el
principio de la causalidad, sino el de la precedencia; y como el órden
de las cosas en la duracion, ó sea la anterioridad y posterioridad, no
nos representa mas dependencia que la de pura sucesion, resultaria que
si nos limitásemos á la precedencia, no habríamos probado que todo lo
que comienza debe depender de otro, sino que todo lo que comienza debe
_suceder_ á otro; esto último no es el principio de _causalidad_, sino
de _sucesion_.

[71.] Aclaremos algo mas estas ideas.

Para que se comprenda mejor la dificultad que milita contra la
demostracion anterior, observaré que para los que no admiten el
principio de causalidad, no es imposible que comience _cualquiera_
cosa, en _cualquiera_ momento, sin ninguna causa. Representemos los
seres sucesivos del universo por la serie ... A, B, C, D, E, ... y los
tiempos en que existen, por la serie ..... a, b, c, d, e, ... Segun la
demostracion que examinamos, ningun término ha podido comenzar, sin
que le haya precedido otro; por manera que el D, _comenzado_,
significa lo mismo que el D, _precedido_. Luego el D, tiene una
relacion necesaria con el C, por la razon de que los instantes d y c,
no son nada en sí mismos, en cuanto distintos de D y C.

Quien no admita el principio de causalidad, dirá que el D, puede
comenzar sin ninguna dependencia del C; y que para hacer posible el
concepto del comienzo, basta que haya existido _siempre_ algo, aunque
los términos _precedentes_ y _precedidos_ no tengan entre sí ninguna
relacion. Así como el órden de los seres está representado por la
serie..... A, B, C, D, E, se podrá imaginar otra serie.. M, N, P, Q,
R, de modo que á las dos les corresponda la misma serie de tiempo.....
a, b, c, d, e. Entonces el D, puede comenzar sin dependencia
_necesaria_ del C, porque basta que preexista P, en el instante c,
para que se nos haga posible el concepto del comienzo; en cuyo caso,
el D, no tendrá ninguna relacion _necesaria_ con C, ni con P;
bastándole la precedencia de uno ú otro. Y como es evidente que lo que
se dice de C y de P, se podrá decir de otros cualesquiera términos de
las mismas series ó de otras, resulta que la demostracion no conduce
sino á la necesidad de concebir algo _preexistente_; y esto solamente
para hacer posible el concepto de un comienzo. Y si á esto se añade la
dificultad que de suyo ofrece la naturaleza de las ideas de tiempo y
de toda duracion, parece que deberemos inferir que la demostracion no
es tan satisfactoria como seria de desear. Los que no profundicen
mucho en la idea del tiempo, apenas entenderán el sentido de la
prueba; y los demás verán demostrada la contradiccion que se encierra
en un comienzo absoluto; y por tanto la necesidad de que haya existido
_siempre_ algo; mas nó la dependencia intrínseca que se implica en la
relacion de un efecto á su causa. Estas dificultades obligan á un
exámen mas riguroso y profundo.

[72.] El principio de la precedencia nos conduce á un resultado
importante. Nuestro entendimiento concibe absolutamente una existencia
como eterna; pues que le es imposible el concebir un comienzo
absoluto, sin un ser anterior.

[73.] El concepto de la nada absoluta nos es imposible. 1.° Porque
este seria un concepto completamente vacío; ó mas bien la ausencia de
todo concepto. La negacion, la concebimos relativamente á una
existencia (Lib. V, cap. IX); pero nó absolutamente. 2.° Porque no es
posible el concepto sin conciencia; y en esta, se halla implicada la
idea de ser, de algo, la cual es contradictoria con la nada absoluta.

[74.] No pudiendo concebir la nada absoluta, concebimos siempre algo
existente; y como por lo demostrado anteriormente, no podemos concebir
un comienzo absoluto, resulta que no podemos pensar sin que nuestro
pensamiento implique el concepto de una existencia eterna.

¡Que verdad tan luminosa! ¡Cuántas reflexiones inspira! Sigamos
meditando.

[75.] Resulta pues que es un hecho primitivo de nuestro espíritu la
necesidad de pensar lo necesario y eterno; y que la confusion que
sentimos al pensar en la duracion en abstracto, y esa inclinacion á
fingir tiempos, antes que existiera el mundo, nace de la necesidad de
concebir lo eterno, necesidad de que nuestro espíritu no puede
emanciparse, supuesto que piense.

[76.] La basa del principio de contradiccion: la idea _de ser_, se
halla en nuestros conceptos de una manera absoluta; su opuesta la de
_no ser_, se halla tan solo con respecto á lo contingente; es una
especie de condicion implicada en la contingencia.

[77.] Todo lo contingente incluye algo de no ser; por lo mismo que es
contingente, puede _no ser_, y por tanto su no ser, está cuando menos
en el órden de la posibilidad. Pero esos tránsitos del no ser al ser,
no son ni siquiera concebibles, sino presuponiendo algo existente,
necesario y eterno.

[78.] Así, hallamos en nuestras ideas el ser como absoluto, y el no
ser como relativo; y el ser que ha salido del no ser, ó que ha
_comenzado_, no lo podemos concebir sino con relacion á un ser
absoluto.

[79.] Esta relacion objetivamente considerada, no nos parece á primera
vista la de causalidad, sino la de sucesion; pero nos ofrece un hecho
subjetivo que nos lleva al conocimiento de la verdad objetiva. En
efecto: ya que nuestros conceptos de no ser y ser, están ligados de
tal suerte que no podemos concebir el tránsito del no ser al ser, sin
concebir un ser preexistente: hallamos aquí un reflejo de la
causalidad objetiva, que se nos revela en los hechos subjetivos. La
duracion, como distinta de las cosas, es una pura imaginacion; la
relacion pues de las duraciones es la relacion de los seres. Es verdad
que por lo dicho, en esta relacion de duraciones descubrimos solo la
sucesion, y nó la dependencia intrínseca; pero esta dependencia,
aunque no conocida intuitivamente, se halla representada en el mismo
enlace con que concebimos los seres en la duracion. Es cierto que
podemos imaginar diferentes series; pero la de los tiempos, es una
pura imaginacion, en cuanto la concebimos distinta de los demás. Si la
serie de los tiempos desaparece, solo restan las series de las cosas:
la relacion entre los términos será la relacion entre las cosas; y la
dependencia llamada de _sucesion_, será una dependencia de _realidad_.
La relacion real, de lo que pasa del no ser al ser, con lo que es
absolutamente, es una dependencia de causalidad.

[80.] Imaginemos las series de realidades que se quieran.

  A, B, C, D, E,........
  M, N, P, Q, R,........

la del tiempo a, b, c, d, e, en cuanto distinta de las demás, no
significa nada. En este caso, se la puede eliminar; y todas las
relaciones de unos términos á otros, no serán de tiempos, sino de
cosas.

Ahora bien: se ha demostrado que un término D, por ejemplo, no puede
ser concebido pasando del no ser al ser, ó _comenzando_, sino con una
relacion; y esta por lo explicado, es relacion real del D, á un
término cualquiera. Se habia objetado que el D podia comenzar, con tal
que hubiese otro término, que hiciese posible el concepto de la
prioridad, y por tanto del comienzo; para lo cual se le iba á buscar
en otra serie distinta; pero si bien se reflexiona, esto no es mas que
cambiar de nombres: porque si el término necesario para el comienzo,
se halla en otra serie, en ella se hallará la causa, pues que allí
estará lo que se necesita para el efecto.

[81.] Todos los términos comenzados, presuponen otros, uno ó mas, pues
aquí prescindimos de su unidad; luego al fin hemos de parar á uno ó
mas términos _no_ comenzados. Los comenzados no pueden haber
comenzado, sin la existencia de los no comenzados; luego la existencia
de estos les es necesaria para la suya. Luego en la de estos se halla
la razon de su existencia comenzada; luego la verdadera causalidad.

[82.] Las dificultades que se oponen á esta demostracion nacen de que
sin advertirlo, se falta al supuesto, atribuyendo á la duracion una
existencia distinta de los seres. Para comprender toda la fuerza de la
prueba es necesario eliminar del todo el concepto imaginario de la
duracion pura: y entonces se ve que la dependencia representada como
relacion de duracion, es una dependencia de los seres en sí mismos,
dependencia que no nos ofrece otra cosa que la misma relacion
expresada por el principio de causalidad.

[83.] Eliminado completamente el concepto de duracion pura, como de
una cosa distinta de los seres, resta solo el tránsito del no ser al
ser, única cosa que puede expresarse por la palabra comenzar. En este
caso hallamos, que el principio de la precedencia es el mismo
principio de causalidad; y como para soltar las dificultades, hemos
tenido que prescindir completamente de la duracion en sí misma, nos
hallamos con que el principio de causalidad, si ha de quedar fuera de
duda, y ha de ser contado entre los axiomas, no puede fundarse sino en
la contradiccion entre el ser y el no ser; en la imposibilidad de
concebir un ser que aparece de repente, sin que le preceda nada mas
que un puro no ser.

[84.] Así en último resultado, y despues de haber dado tantas vueltas
á la cuestion, venimos á parar á lo mismo que teníamos establecido en
los capítulos anteriores; un no ser no puede llegar á ser, sin la
intervencion de un ser: la serie _no_ A, A, es imposible, si no
interviene un ser, B. Así lo hallamos en nuestras mismas ideas; y
contradecir á esta verdad, es negar nuestra propia razon.

Creo pues, que el principio de causalidad no resulta completamente
explicado sino ateniéndonos á lo dicho en los capítulos anteriores. El
comenzar, supone un no ser de lo que comienza; y del concepto de no
ser, es imposible que salga el ser: esto es contradictorio. El
principio es verdadero subjetivamente, pues estriba en nuestras mismas
ideas; pero lo es tambien objetivamente, á causa de que en tales casos
la objetividad está necesariamente ligada con la subjetividad (Lib. I,
Cap. XXV). El ser apareciendo repentinamente, sin causa, sin razon,
sin nada; es una representacion absurda, que nuestro entendimiento
rechaza con la misma fuerza é instantaneidad que admite el principio
de contradiccion.

Como el tiempo es la relacion del no ser al ser, el órden entre lo
variable, se concibe tambien que el concebir sucesion, sin algo que
preexista, es contradecirse; y así el principio de la precedencia,
viene á fortalecer el principio de causalidad; ó mas bien, se
manifiesta que son uno solo, bien que presentados bajo diferentes
aspectos: el de precedencia, se refiere á la duracion, el de
causalidad al ser: pero ambos expresan una aplicacion del principio
fundamental: es imposible que una cosa sea y no sea á un mismo tiempo.



CAPÍTULO VIII.

LA CAUSALIDAD EN SÍ MISMA. INSUFICIENCIA Y ERROR DE ALGUNAS EXPLICACIONES.


[85.] La causalidad implica relacion: si está puesta en ejercicio,
implica relacion actual; considerada sin ejercicio, ó _in potentia_,
implica relacion posible. Nada se causa á sí mismo; la causalidad se
refiere siempre á _otro_. No hay causa cuando no hay efecto; y no hay
efecto cuando no hay tránsito del no ser al ser. Si este tránsito se
verifica en una substancia que no era, y comienza á ser, se apellida
creacion: esta se llama pasiva, relativamente al efecto; activa, con
respecto á la causa. Si el tránsito es de solos accidentes, el efecto
es una modificacion _nueva_; no se dice que hay un nuevo ser, sino que
un ser es de _otro modo_.

[86.] De esto se infiere que causalidad no es lo mismo que actividad;
toda causalidad es actividad; mas nó toda actividad es causalidad.
Dios es activo en sí mismo; pero no es causa sino con relacion á lo
externo. Su inteligencia y su voluntad consideradas en sí,
prescindiendo de la creacion, como concebimos á Dios antes del
principio del mundo desde toda la eternidad, son ciertamente actividad
infinita; y sin embargo en cuanto son puramente inmanentes, no son
causalidad, porque no producen nada nuevo en Dios: su inteligencia es
un acto puro, infinitamente perfecto, que jamás sufre ni puede sufrir
ninguna mudanza; lo mismo debe decirse de su voluntad; luego la
inteligencia y la voluntad divina con respecto al mismo Dios, no son
actos de causalidad; y aun en cuanto se refieren á los objetos
externos, no son causa producente en la realidad, sino con sujecion á
la voluntad libre del Criador; de otro modo deberíamos admitir que
Dios ha criado el mundo por necesidad.

La actividad en la criatura, aun en las operaciones inmanentes, es
siempre causalidad; porque no puede ejercerla, sin que produzca nuevas
modificaciones. Los actos de entendimiento y voluntad son ejercicio de
una actividad inmanente, y no dejan por esto de modificarnos de
diferentes maneras. Cuando pensamos ó queremos, somos de _otro modo_
que cuando no queremos ni pensamos; y cuando pasamos de pensar ó
querer una cosa, á pensar ó querer otra, este tránsito no puede
verificarse, sin que experimentemos _modos nuevos_ de ser.

[87.] ¿En qué consiste la relacion de causalidad eficiente? ¿qué
significa la dependencia del efecto con respecto á la causa? Esta es
una cuestion difícil, profunda, una de las mas difíciles y profundas
que puedan ofrecerse á la ciencia. El vulgo de los hombres y aun de
los filósofos, cree resolverla empleando palabras que bien analizadas,
no aclaran nada.

[88.] Causar, se dice, es dar el ser.--¿Qué significa dar?--Dar, es
aquí sinónimo de producir.--¿Qué significa producir? Con esto se
acaban las explicaciones, si no se quiere caer en un círculo,
diciendo, que producir es causar ó dar el ser.

Causa, se dice tambien, es aquello de que resulta una cosa.--¿Qué se
entiende por resultar?--Dimanar.--¿Qué es dimanar?--Dimanar es venir,
salir una cosa de otra.--Siempre lo mismo: palabras metafóricas que en
el fondo tienen un significado idéntico.

Se dice de la causa que _da_, _produce_, _hace_, _comunica_,
_engendra_, etc., y del efecto, que _recibe_, _dimana_, _procede_,
_resulta_, _viene_, _nace_ etc.

[89.] La causalidad implica sucesion; pero no se identifica con ella.
Concebimos muy claramente que B es despues de A, sin que A sea causa
de B. La experiencia interna y externa nos ofrece continuos ejemplos
de una sucesion distinta de la causalidad. Un hombre sale al campo,
otro sale despues de él; entre las salidas hay sucesion, y puede no
haber ninguna causalidad. Los dos fenómenos considerados ya
objetivamente, esto es, en sí mismos, ya subjetivamente esto es, en
cuanto son conocidos por nosotros, están enlazados por la relacion de
sucesion; mas nó por la de causalidad. Tanto en el lenguaje filosófico
como en el oratorio, el _post_ y el _propter_, _despues_ y _por_,
significan cosas muy diferentes. En los fenómenos puramente internos,
se verifica lo mismo. Pienso en una cuestion filosófica, y luego me
ocupo de una cuestion literaria: los dos pensamientos son sucesivos,
sin que el uno sea causa del otro.

[90.] La relacion de causalidad no es el enlace de las ideas de las
cosas. Las representaciones de A y B pueden estar fuertemente
enlazadas en nuestro espíritu, sin que nos acordemos siquiera de la
relacion de causalidad. En un lugar hemos visto una escena que nos ha
hecho impresion profunda; el recuerdo del lugar nos recordará siempre
la escena, y el recuerdo de la escena nos recordará siempre el lugar:
aquí encontramos dos representaciones internas, fuertemente enlazadas,
sin que por esto atribuyamos á los objetos la relacion de causalidad.
Sabemos que dos personas acuden á un mismo punto, por motivos
diferentes, sin que la ida de la una influya en la de la otra. La idea
de la ida de la una se asociará en nuestro entendimiento con la de la
ida de la otra; habrá pues enlace de representaciones, no obstante de
que negaremos á los objetos la relacion de causalidad.

[91.] Aun cuando el enlace de las ideas sea tal que en nuestro
entendimiento, por efecto de una experiencia constante, la una sea
precedida siempre de la otra como lo condicional lo es de la
condicion, esto no basta para la verdadera causalidad. Un observador
ha notado constantemente la correspondencia del flujo y reflujo del
mar con el movimiento de la luna; pero ya sea por razones filosóficas,
ya porque no le haya ocurrido que el movimiento de la luna pueda
influir en el movimiento del mar, considera estos fenómenos como del
todo independientes el uno del otro, por mas que no acierte á
explicarse la razon de tan singular coincidencia. En el entendimiento
de este observador se ligarán los dos fenómenos de tal suerte que el
de la luna precederá al del flujo y reflujo, sin que le sea dable
invertir el órden, haciendo preceder el del flujo y reflujo al del
movimiento de la luna. Hé aquí pues una prioridad necesaria en una
idea, sin que se atribuya al objeto verdadera causalidad.

[92.] Si bien se reflexiona, hay en la historia de la filosofía un
hecho que prueba hasta la última evidencia la exactitud de lo que
acabo de decir: el sistema de las causas ocasionales sostenido por
filósofos eminentes. Si un cuerpo en movimiento, dicen ellos, choca
con otro cuerpo que está en quietud, le comunicará su movimiento; pero
esta comunicacion no significa verdadera causalidad, sino que el
movimiento del cuerpo chocante es una simple ocasion del movimiento
del cuerpo chocado. Hé aquí pues concebida una cosa como una condicion
necesaria para la existencia de la otra, sin embargo de que se niega
que haya entre ellas la relacion de causalidad. Al pensar en los dos
fenómenos, no podemos invertir el órden, concibiendo el movimiento del
cuerpo chocado como condicion del movimiento del cuerpo chocante; y á
pesar de esto, se puede negar la relacion de causalidad entre la
condicion y lo condicional. Luego la idea de causalidad nos representa
algo mas que el órden necesario de las cosas entre sí.

[93.] Esto nos conduce á una nueva fase de la cuestion. ¿La relacion
de causalidad, está fielmente representada en la proposicion
condicional: si A existe, existirá B? El enlace expresado por esta
proposicion no es la relacion de causalidad. En cierto país, si el
frutal N florece, florecerá el M; así lo ha enseñado una experiencia
constante; la proposicion condicional en este caso, no expresa
relacion de causalidad del florecer de N con respecto al de M; y sin
embargo la proposicion es verdadera. Un fenómeno puede ser signo de la
inmediata venida del otro, sin ser su causa.

[94.] Las proposiciones condicionales en que se afirma la existencia
de un objeto como condicion de la existencia de otro, expresan un
enlace; pero este puede no ser de los objetos entre sí, sino con un
tercero. Si un criado de un caballero se dirige á un punto, luego se
dirige hácia el mismo punto otro criado: la direccion del primero
podrá no ser causa de la del segundo, sino de que el amo quiere que
los dos vayan el uno tras del otro. Las mieses de un terreno indican
el estado de las de otro; y este indicio puede expresarse en una
proposicion condicional; ¿por qué? ¿es acaso por razon de la
causalidad del estado de unas mieses respecto al de las otras? nó por
cierto; sino porque las circunstancias del clima y de la tierra,
producen entre ellas un órden de tiempo bastante fijo, para verificar
la proposicion condicional, sin que intervenga la idea de causalidad
de la una con respecto á la otra.

[95.] Hay muchos casos en que la relacion entre la condicion y lo
condicional es necesaria, y sin embargo la condicion no es ni puede
ser causa de lo condicional. Recuérdese que aquí tratamos de causa
eficiente, de aquella que da el ser á la cosa, y seria muchas veces
absurdo el atribuir este género de causalidad á condiciones, que por
otra parte están necesariamente ligadas con lo condicional. Si se
quita una coluna en que se apoya un cuerpo, el cuerpo caerá; el enlace
de la condicion con lo condicional, ó de quitar la coluna con la caida
del cuerpo, es necesario; la proposicion en que se expresa, es
verdadera y necesaria en el órden natural; y sin embargo no se puede
decir que la remocion de la coluna sea la causa _eficiente_ de la
caida del cuerpo.

[96.] Para que la proposicion condicional se verifique basta el
enlace, aunque sea puramente ocasional; y nadie ha confundido jamás la
ocasion con la causa. En el ejemplo presente, el cuerpo no podia caer
sin remover la coluna; y debia caer por necesidad en cuanto se la
removiese; pero la causa de la caída no está en la remocion sino en la
gravedad, como lo manifiesta el que si el cuerpo que se hallaba sobre
la coluna hubiese tenido una gravedad específica igual á la del flúido
en que se hallaba sumergido, la remocion de la coluna no le habria
hecho caer.

[97.] La causalidad no puede expresar una relacion necesaria de la
condicion á lo condicional, si no se quieren destruir las causas
libres. Suponiendo que la idea de causalidad estuviese exactamente
expresada en la proposicion: si A existe, existirá B; tendríamos que
sustituyendo á las letras A y B, Dios y mundo, se nos convertiria en
esta otra: si Dios existe, existirá el mundo; lo que nos haria caer en
el error de la necesidad de la creacion, y sustituyendo en vez de A y
B, hombre y acciones determinadas, tendríamos: si el hombre existe,
existirán sus acciones determinadas; lo que si implica necesidad, mata
el libre albedrío.

[98.] Aquí se presenta una cuestion: ¿la relacion de causalidad
estaria exactamente expresada en una proposicion condicional, tomada
en sentido inverso, poniendo el efecto como condicion y la causa como
condicional (nó condicional de existencia, sino de cosa necesariamente
supuesta), esto es, si en vez de decir: si A existe existirá B,
dijésemos, si B existe, existe A? En este caso la proposicion se puede
aplicar aun á la dependencia de las criaturas con respecto á Dios; y
en general á las acciones libres con respecto á sus causas, porque se
puede decir con verdad: si el mundo existe, Dios existe; si hay una
accion libre, existe un agente libre.

[99.] Aunque á primera vista parezca que la relacion de causalidad se
explica de este modo, desde luego se descubre que la nueva fórmula
tampoco es exacta. Porque, si bien es verdad en general, que si hay el
efecto hay la causa, tambien es cierto que muchas veces una cosa
supone á otra, nó como un efecto á una causa, sino como una simple
ocasion, ó como una condicion _sine qua non_, que dista mucho de la
verdadera causalidad. Suponiendo que el cuerpo sustentado por la
coluna estuviese afianzado de tal modo que no hubiese podido caer sin
removerse la coluna, se podria formar la proposicion condicional: si
el cuerpo ha caido, la coluna ha sido removida; la proposicion seria
verdadera sin que la remocion de la coluna fuese causa eficiente de la
caida del cuerpo.

[100.] Dios podria haber criado el mundo de manera que las criaturas
no tuviesen verdadera accion de causalidad las unas sobre las otras; y
no obstante haberlas dispuesto de tal modo que los fenómenos se
correspondiesen los unos con los otros en el mismo órden que en la
actualidad. Así lo piensan los defensores de las causas ocasionales; y
á esto viene á parar tambien la _armonía prestabilita_ de Leibnitz, en
la cual todas las mónadas que constituyen el universo, son como otros
tantos relojes, que aunque independientes los unos de los otros, andan
acordes con admirable precision. En estas hipótesis se podrian formar
infinitas proposiciones condicionales, expresando las correspondencias
de los fenómenos, sin que interviniese para nada la idea de
causalidad.

[101.] Inferiremos de lo dicho que esta idea es algo distinta del
enlace necesario; y que aun considerada en toda su pureza, no está
exactamente expresada por la relacion significada en las proposiciones
condicionales, ya sea que la causa se tome como condicion, ya sea que
se tome como condicional. La dependencia del efecto respecto á la
causa, es algo mas que un simple enlace; decir que todo lo que está
ligado por necesidad, aun cuando sea sucesivamente, y en un órden
fijo, está ligado con relacion de causalidad, es confundir las ideas
así vulgares como filosóficas.



CAPÍTULO IX.

CONDICIONES NECESARIAS Y SUFICIENTES PARA LA VERDADERA CAUSALIDAD
ABSOLUTA.


[102.] Acabamos de ver que no basta el enlace necesario de dos objetos
para que atribuyamos á esta relacion el carácter de causalidad: ¿qué
circunstancias son menester para dicho carácter?

[103.] Si concebimos B, objeto que comienza, y suponemos que para su
existencia ha sido _necesario_ el objeto A; y este _por sí solo_, ha
bastado para la existencia de B, encontramos en la relacion de A con
B, el verdadero carácter de relacion de una causa á su efecto. Por
manera que para el completo carácter de causa _absoluta_, son
indispensables dos condiciones: 1.ª la _necesidad_ de la existencia de
A para la existencia de B. 2.ª El que sea _bastante_ la existencia de
A para que pueda existir B, sin que se requiera nada mas.

Estas condiciones pueden formularse en las proposiciones siguientes.

Si B existe, A existe.

Con solo existir A, basta para que pueda existir B.

Cuando entre dos objetos se halla una relacion tal que hace verdaderas
simultáneamente estas dos proposiciones, hay relacion de causalidad
absoluta.

[104.] Desde luego se echa de ver que con la explicacion que precede,
pierden el carácter de causa todas las meras ocasiones, pues que no se
les puede aplicar la segunda proposicion. De dos hechos enlazados
ocasionalmente se dirá, que si el uno existe, existirá el otro, y por
tanto se verificará de ellos la primera proposicion; pero no se dirá
que con tal que el uno exista, haya lo bastante para existir el otro;
así fallará en este caso la proposicion segunda. Si dos hombres están
concertados para que el uno dispare un tiro en el momento que otro le
haga una seña con la mano, se podrá decir que si se hace la seña se
disparará el tiro; pero nó que con la seña sola, haya todo lo
suficiente para que se dispare el tiro. En efecto; supongamos que el
que tiene el arma de fuego se duerme, la señal se repetirá muchas
veces, pero el tiro no saldrá.

[105.] Tambien se quita el carácter de causa á toda condicion, que
solo lo es para remover obstáculos, _removens prohibens_. En tales
casos es aplicable la primera proposicion, mas nó la segunda. De un
cuerpo afianzado sobre una coluna de modo que no pueda caer sin que la
coluna se remueva, se podria decir: si el cuerpo ha caido, la coluna
ha sido removida; pero nó que baste la remocion de la coluna para la
caida del cuerpo; pues que si este fuese específicamente menos grave
que el flúido en que se halla sumergido, ó bien estuviese unido con
otro que no le dejase caer, no caeria. Es evidente que para la caida
no basta remover el obstáculo, sino que se necesita algo mas, como la
fuerza de gravedad, ó un impulso cualquiera.

[106.] Todos los fenómenos enlazados en sucesion de tiempo de un modo
necesario, y en un órden fijo, pierden tambien la relacion de causas y
efectos, si no se les atribuye algo nuevo que legitime la aplicacion
de estas ideas; pues que aun cuando el órden constante autorice á
decir que, si viene A vendrá B, y luego C y luego D, y así
sucesivamente, no se puede decir que con la existencia de A haya todo
_lo bastante_ para la de B ni en la de B para la de C, ya que
suponemos fuera de la serie algo que debe contribuir como una
condicion indispensable.

[107.] La primera proposicion: Si B existe, existe A; es verdadera con
relacion á toda causa, necesaria ó libre. La segunda proposicion es
aplicable tambien á estas dos especies de causas. Es preciso notar con
cuidado que la proposicion no dice que si A existe existirá B; sino
que la existencia de A basta para que _pueda_ existir B. Si puesto A,
se pusiese necesariamente B, la causa seria necesaria; pero si puesto
A, solo se pone lo suficiente para la existencia de B, la causa queda
libre; pues que no se afirma la existencia de B, sino la posibilidad
de la existencia.

[108.] Apliquemos esta doctrina á la primera causa. Si el mundo
existe, Dios existe; esta proposicion es absolutamente verdadera. Si
Dios existe, el mundo existe; la proposicion es falsa; pues que
existiendo Dios, el mundo podria no haber existido. Si Dios existe, el
mundo puede existir; esto es, con la existencia de Dios hay lo
suficiente para la posibilidad de la existencia del mundo: esta
proposicion es verdadera: porque en el ser infinito se funda la
posibilidad de los seres finitos, y en él se halla el poder suficiente
para darles la existencia, si así lo quiere con su voluntad libre.



CAPÍTULO X.

CAUSALIDAD SECUNDARIA.


[109.] Al fijar en el capítulo anterior las condiciones para la
verdadera causalidad, he hablado siempre de la causalidad _absoluta_;
y esto, por las consideraciones que voy á exponer, y que versan sobre
la diferencia entre la causa primera y las segundas.

[110.] Ya hemos visto que la idea pura de causalidad absoluta es la
percepcion de tres condiciones: la necesidad de una cosa para la
existencia de otra; la suficiencia de la primera sola para la
existencia de la segunda; y por fin (cuando la causa sea libre) el
acto de voluntad necesario para realizar el efecto. Estas tres
condiciones se hallan absoluta y plenamente en la causa primera, pues
que nada puede existir sin que Dios exista; y para la existencia de un
objeto cualquiera, basta la existencia de Dios con la voluntad libre
de criar el objeto. Es evidente que la causalidad no puede entenderse
del mismo modo en las causas segundas; de ninguna de ellas puede
verificarse que su existencia sea absolutamente necesaria para la de
otro efecto, pues que Dios podria haberle producido por medio de otro
agente secundario, ó inmediatamente por sí mismo; ni tampoco que su
sola existencia sea suficiente para la existencia del efecto, pues que
todo cuanto existe presupone y necesita la existencia de la causa
primera.

[111.] Así pues la idea de causalidad aplicada á Dios, significa una
cosa muy diferente de cuando se la aplica á las causas segundas: lo
cual debiera haberse tenido presente para no suscitar cuestiones sobre
las causas segundas antes de fijar con exactitud la significacion de
la palabra _causa_. Es cierto que la relacion del efecto á la causa es
una relacion de dependencia; pero ya hemos visto que estas palabras,
dependencia, enlace, condicion etc. son susceptibles de sentidos muy
diversos; si estos no se fijan con claridad y precision, las
cuestiones no pueden menos de embrollarse.

[112.] ¿Qué se entenderá pues por causalidad secundaria? Con las
observaciones que preceden, podremos determinarlo sin mucha
dificultad. En el órden de los seres criados A será causa de B cuando
se reunan las condiciones siguientes.

1.ª Que la existencia de A sea necesaria (segun el órden establecido)
para la existencia de B, lo cual deberá poder formularse en esta
proposicion: si B existe, A existe ó existió.

2.ª Que en el órden establecido, B y A formen una serie que suba hasta
la causa primera, sin que sea necesario el concurso de los términos de
otras series.

Esta condicion tal vez no se la entenderia, si no se la aclarase con
ejemplos.

[113]. El movimiento de la pluma es efecto del movimiento de mi mano;
y hallo aquí la verdadera relacion de causalidad secundaria, porque
subo por una serie de condiciones, que no han menester de las de otra
serie: el movimiento de la pluma depende del de la mano; el de la mano
depende de los espíritus animales (ó de la causa que mejor parezca á
los fisiólogos); el de los espíritus animales depende del imperio de
mi voluntad; y la voluntad depende de Dios que la ha criado y la
conserva. Aquí encuentro una serie de causas segundas, á las que
atribuyo el verdadero carácter de causalidad, en cuanto se puede
hallar en un órden secundario; y la causa eficiente, principal entre
las secundarias, será mi voluntad, porque en el órden secundario ella
es el primer término de la serie. El movimiento de la pluma de mi
escribiente depende de mi voluntad, pero nó como de una verdadera
causa eficiente, sino como de una ocasion; porque en el escribiente se
halla la misma serie que en el ejemplo anterior, y en esta serie se
encuentra el primer término que es su voluntad, la cual yo no puedo
determinar absolutamente, pues que por ser libre se determina á sí
propia. La causalidad eficiente verdadera se halla en la voluntad del
escribiente; pues allí se termina la serie cuyo primer término no está
á mi disposicion, sino en un sentido impropio, es decir, mientras el
escribiente quiere.

[114.] Un cuerpo A en movimiento, choca con el cuerpo B que está en
quietud: el movimiento del cuerpo A es causa del movimiento del cuerpo
B, y la causalidad se irá encontrando en todos los términos de la
serie, esto es, de todos los movimientos cuyas comunicaciones
sucesivas hayan sido necesarias para que el movimiento llegase al
cuerpo B. Supongamos que en la serie de las comunicaciones se han
removido obstáculos, que hubieran impedido la comunicacion del
movimiento; las remociones eran condiciones indispensables en el
supuesto de haber los obstáculos; pero no eran verdaderas causas, por
ser términos ajenos á la serie de las comunicaciones, y que hubieran
podido no existir, sin que dejase de existir el movimiento. Porque
suponiendo que no hubiese habido obstáculos, no hubiera habido
remociones, y sin embargo el movimiento se habria comunicado. Esto no
se verifica respecto de los términos que forman la serie de las
comunicaciones; pues que si las representamos por

  A. B. C. D. E. F. ....

el movimiento de A no puede llegar á F, si se quita uno de los cuerpos
intermedios que sirven de vehículo á la comunicacion.

[115.] De esta teoría se infiere que la idea de causalidad secundaria
nos representa el encadenamiento de varios objetos que forman una
serie, la cual va á terminar en la causa primera; ya sea por un órden
necesario, como sucede en los fenómenos de la naturaleza corpórea; ya
mediando un término primero en el órden secundario, con determinacion
propia, como sucede en las cosas que dependen de la voluntad libre.



CAPÍTULO XI.

EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ORÍGEN DE LA OSCURIDAD DE LAS IDEAS EN LO
TOCANTE Á LA CAUSALIDAD.


[116.] Se preguntará de qué naturaleza es este enlace de los términos
de la serie; _cómo_ se comunican unos con otros, _qué es_ lo que se
transmitia, en fuerza _de qué calidad_ se ponen en relacion. Todas
estas cuestiones nacen de confusion de ideas; la cual ha dado ocasion
á interminables disputas. Para evitarlas es necesario recordar la
diferencia entre los conocimientos intuitivo y discursivo, y las ideas
determinadas é indeterminadas, intuitivas y no intuitivas, lo que
llevo explicado en su lugar (Lib. IV, Cap.^s XI, XIII, XIV, XV, XVI,
XIX, XX, XXI, XXII).

[117.] Allí (Cap. XXI) dije que el entendimiento puro puede ejercer
sus funciones por ideas indeterminadas, esto es, representativas de
relaciones generales, sin aplicacion á ningun objeto real ni posible,
hasta que se les añade una determinacion suministrada por la
experiencia (ibid. §. 135). La idea de causa pertenece á las
indeterminadas (ibid. §. 134); y por consiguiente tomada en toda su
generalidad, no puede ofrecernos sino la relacion de ser y no ser, ó
de seres enlazados entre sí con cierta necesidad, todo con absoluta
indeterminacion (ibid. 130). Luego para determinar el carácter de la
misma actividad, y sus medios de comunicacion, no nos basta la idea de
causa: esta por sí sola, nada puede decirnos sobre el particular; ella
se limita á enseñarnos ciertas verdades _à priori_; la aplicacion de
estas á los seres depende de la experiencia.

[118.] He dicho (ibid. Cap. XXII) que nuestra intuicion se limita á lo
siguiente: sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia,
voluntad; todo lo que sale de esta esfera nosotros no lo conocemos
sino por conceptos indeterminados, y por consiguiente nos es imposible
exponer á la intuicion ajena lo que sentimos que falta á la intuicion
propia. Apuremos mas esta doctrina, aplicándola á las cuestiones
filosóficas sobre la causalidad.

[119.] Se ha disputado mucho sobre si los cuerpos ejercen unos sobre
otros verdadera accion, y los que sostenian la negativa, no se
cansaban de preguntar _cómo_ un cuerpo causa algo en otro, _qué es_ lo
que le transmite, cuál es el _carácter_ de su calidad activa. A esto
se daban varias respuestas, pero dudo mucho que sea posible ninguna
satisfactoria, en no ateniéndose á la doctrina que acabo de exponer.
¿Qué debia responderse pues? hélo aquí. Nosotros no conocemos
intuititivamente de los cuerpos, sino la sensibilidad pasiva, la cual
en último resultado no es otra cosa que la extension con sus varias
modificaciones (ibid. 139). Ahora bien; estas modificaciones se
reducen á figura y movimiento; todo lo que sea apartarse de estas dos
intuiciones, exigiendo una explicacion con determinaciones
características, es pedir al hombre una cosa á que no llegan sus
fuerzas. Los límites de nuestra intuicion en este punto, nos reducen á
la extension, al movimiento y á las relaciones de estas dos cosas con
nuestra sensibilidad: así debemos contentarnos con observar los
fenómenos corpóreos y sujetarlos á cálculo en el círculo de dicha
intuicion: todo lo demás nos es imposible. Sabemos que el cuerpo A se
mueve con cierta velocidad que medimos por la relacion del espacio con
el tiempo; al llegar al lugar en que se encuentra B, este comienza á
moverse en la direccion y con la velocidad correspondiente. Aquí hay
sucesion de fenómenos en el tiempo y en el espacio; fenómenos
sometidos á reglas constantes, de las cuales nos cerciora la
experiencia. Nuestros conocimientos intuitivos no pasan mas allá: en
saliendo de esto entramos en las relaciones generales de ser y no ser,
de ser _antes_ y ser _despues_, de condicion y de condicional, que no
nos ofrecen nada determinado para explicar el verdadero carácter de la
causalidad secundaria.

[120.] La filosofía al ocuparse de los cuerpos, está condenada á
ceñirse á los límites de la física propiamente dicha; cuando quiere
elevarse á la region de la metafísica, los cuerpos desaparecen, en
cuanto fenómenos sujetos á observacion sensible, y no resta de ellos
otra cosa que las ideas generales indeterminadas.

[121.] Tocante á la facultad de sentir, nos hallamos en algun modo
pasivos, en cuanto recibimos las impresiones que llamamos sensaciones;
y la parte de actividad que en ello pueda cabernos, no depende de
nuestro libre albedrío, supuesto que estemos sometidos á las
condiciones de la sensibilidad. Si aplicamos la mano al fuego, nos es
imposible no experimentar la sensacion del calor. Por lo que toca á la
causalidad que puede haber en nosotros respecto á la reproduccion de
sensaciones pasadas, ó á la produccion de representaciones sensibles
nuevas, en vano se nos preguntaria sobre el _modo_ con que ejercemos
esta actividad: su ejercicio es un hecho de conciencia, del cual solo
sabemos que existe de tal ó cual manera, en nuestra conciencia.

[122.] Lo propio podemos decir de la elaboracion de las ideas. Todos
los filósofos no son capaces de explicar el _modo_ con que se hace
esta produccion inmanente; las investigaciones ideológicas se limitan
á caracterizar y clasificar dichos fenómenos y á exponer el órden con
que se suceden; pero no enseñan nada sobre el modo con que estos
fenómenos son producidos.

[123.] El ejercicio de la voluntad ofrece á nuestra intuicion, ó si se
quiere á la conciencia, otra serie de fenómenos, sobre cuya produccion
nada sabemos, en cuanto al modo. La conciencia nos atestigua que se
hallan en nuestro interior, y que en nosotros está el principio libre
que ejerce dicha actividad: sobre este punto no sabemos nada mas; pero
estos fenómenos se hallan á veces ligados con los movimientos de
nuestro cuerpo, que una experiencia constante nos ofrece como
dependientes de nuestra voluntad: ¿de qué manera se ligan cosas tan
diferentes? no lo sabemos; la filosofía no lo alcanzará jamás.



CAPÍTULO XII.

CAUSALIDAD DE PURO IMPERIO DE LA VOLUNTAD.


[124.] Preguntan algunos en qué consiste la creacion, cómo se entiende
que Dios saque las cosas de la nada: «esto, dicen, es incomprensible»
sin reflexionar que una incomprensibilidad semejante la encontramos en
el modo con que se ejerce la causalidad secundaria, tanto en el mundo
corpóreo como en el incorpóreo. Si conociésemos á Dios intuitivamente,
como segun el dogma católico lo conocen los bienaventurados en la
mansion de la gloria, podríamos conocer intuitivamente el modo con que
se ejecuta la creacion. Ahora, en cuanto podemos formarnos alguna idea
de la accion del Criador, decimos que saca de la nada con el imperio
de su voluntad; lo cual, á mas de estar acorde con la enseñanza de la
religion, se halla en consonancia con lo que experimentamos en
nosotros mismos. Dios quiere, y el universo sale de la nada; ¿cómo se
puede comprender esto? á quien nos lo pregunte le dirémos: el hombre
quiere, y su mano se levanta; el hombre quiere, y todo su cuerpo se
pone en movimiento; ¿cómo se puede comprender esto? hé aquí una imágen
pequeña sin duda, pálida, incompleta, pero verdadera imágen de la
creacion: un ser inteligente queriendo, y un hecho apareciendo. ¿Dónde
está el vínculo? si no podeis explicárnosle con respecto á los seres
finitos, ¿nos exigiréis que lo expliquemos tratándose del ser
infinito? La incomprensibilidad del enlace del movimiento del cuerpo
con el imperio de la voluntad, no nos autoriza á negarle; luego la
incomprensibilidad del enlace de un ser que aparece de nuevo por
efecto del imperio de la voluntad infinita, tampoco nos autoriza para
negar la verdad de la creacion; por el contrario, el hallar una cosa
tan semejante en nosotros mismos fortalece poderosamente los
argumentos ontológicos con que se ha demostrado su necesidad. En los
dogmas de la religion cristiana, á mas de lo que encierran de
sobrenatural, se encuentran á cada paso verdades filosóficas tan
importantes como profundas.

[125.] La causalidad, refiriéndose á efectos puramente posibles, no se
comprende lo que puede significar, sino poniéndola en una
inteligencia. La causa que no produce, pero que puede producir el
efecto, encierra una relacion de lo existente á lo no existente; la
causa existe, el efecto no existe; la causa no lo produce, pero puede
producirle; ¿qué significa esta relacion de lo que existe á lo que no
existe? ¿no parece una cosa contradictoria, una relacion sin término?
Así es efectivamente, si se prescinde de la inteligencia: solo esta
puede referirse á lo que no existe; pues que puede _pensar lo no
existente_. Un cuerpo no puede tener relacion con un cuerpo que no
existe; pero la inteligencia puede tenerla con lo que no existe, aun
sabiendo que no existe; nosotros mismos nos espaciamos á nuestro
talante por las regiones de la posibilidad pura.

[126.] La voluntad tambien participa de este carácter de la
inteligencia. El deseo se refiere á un goce que no es, pero que puede
ser; nuestro querer y no querer, nuestro amor y nuestro odio, se
refieren muchas veces á cosas puramente ideales, cuyo puro idealismo
conocemos perfectamente; mas esto no quita que no las queramos. Así
deseamos que sucedan cosas que no son; y podemos llevar nuestra
veleidad hasta desear lo que sabemos que es imposible. Quisiéramos
recobrar una cosa que nos consta hemos perdido para siempre,
quisiéramos la presencia de un amigo, la cual nos es imposible por la
distancia; quisiéramos que el tiempo se retardase ó se acelerase
conforme á nuestras necesidades ó caprichos.

[127.] Así nos hallamos con la inteligencia y la voluntad en relacion
con lo no existente; relacion que no es ni siquiera concebible en un
ser destituido de inteligencia. Esto conduce á un resultado
importante. El comienzo absoluto de una cosa no es posible sino
concibiendo la causalidad radicada en la inteligencia. Lo que comienza
pasa del no ser al ser, ¿cómo es posible que el ser haya producido en
_otro_, un tránsito del no ser al ser, cuando la relacion á _otro_,
antes de existir este otro, era intrínsecamente imposible? El ser
inteligente puede pensar en otro, aunque este otro no exista; pero
para el ser no inteligente cuando el otro no existe en _realidad_, no
existe de ningun modo; por consiguiente no es posible ninguna
relacion; todas las que se finjan son contradictorias, y por tanto es
absurdo el imaginar que lo que no es, comienza á ser.

[128.] Esta razon prueba que en el orígen de las cosas hay un ser
inteligente causa de todo, y que sin esta inteligencia nada podria
haber comenzado. Si algo ha comenzado, algo existia desde toda la
eternidad; y lo que ha comenzado era _conocido_ por lo que no existia.
En no admitiendo la inteligencia, el comienzo es absurdo. Fingid en el
orígen de las cosas, un ser falto de inteligencia, sus relaciones
serán con lo existente; pero no puede tener ninguna con lo no
existente: ¿cómo es posible pues que lo no existente comience á
existir, por la accion de lo existente? Para que lo que no existe
comience, es necesaria alguna razon; pues que de otro modo seria
indiferente el comenzar esto ó aquello, y aun el comenzar ó no
comenzar. Si no suponemos que hay un ser que conoce lo que no existe,
y que pueda establecer, por decirlo así, una comunicacion con la nada,
el ser que no existe no podrá existir jamás.



CAPÍTULO XIII.

LA ACTIVIDAD.


[129.] Para comprender mas á fondo la idea de causalidad, conviene
reflexionar sobre las de actividad y accion, como y tambien sobre la
de inercia ó _inactividad_, é inaccion.

[130.] Si concebimos un ser sin inteligencia, sin voluntad, sin
sensibilidad, sin conciencia de ninguna especie, y que además, no
encierre en sí nada que pueda alterar su estado, ni el de otros,
concebimos un ser absolutamente inactivo.

Así, la inactividad ó la inercia absoluta requiere las condiciones
siguientes. 1.ª Absoluta falta de todo principio, de inteligencia, de
voluntad, de sensibilidad, y en general de todo cuanto trae consigo
conciencia. 2.ª Absoluta falta de todo principio de mudanzas
cualesquiera en sí propio. 3.ª Absoluta falta de todo principio de
mudanza en los otros. La reunion de estas condiciones forma la idea de
una inactividad ó inercia absoluta; el estado de un tal ser, es el de
una inaccion absoluta.

[131.] Un ser de esta naturaleza considerado en general, no nos ofrece
mas que la idea de una cosa existente: la cual podemos considerar
tambien como una substancia, suponiendo que no está inherente á otro
en clase de modificación, ó bien figurándonosle como un substratum en
que hay capacidad de ser modificado por la accion que sobre él ejerzan
otros seres.

Si queremos caracterizar algun tanto esta idea general para que pueda
ofrecer algo á nuestra intuicion, no encontramos otro medio que el de
añadirle la idea de extension, con lo cual formamos en algun modo la
idea de materia inerte.

[132.] Explicadas las ideas de inercia é inaccion, quedan explicadas
sus opuestas, las de actividad y accion.

Concibiendo un ser que tiene en sí propio la razon de sus mudanzas,
concebimos un ser activo.

Concibiendo un ser que tiene en sí la razon de las mudanzas de otros
seres, concebimos tambien un ser activo.

Concibiendo un ser que entiende, quiere, ó siente, ó que de un modo ú
otro tiene conciencia, concebimos tambien un ser activo.

De esto se infiere que la actividad para nosotros puede representar
tres cosas: orígen de las mudanzas propias: orígen de las mudanzas
ajenas; conciencia.

[133.] La primera especie de actividad solo puede convenir á los seres
mudables; la segunda puede convenir á los inmutables, que sean causa;
la tercera es una actividad que puede convenir tanto á los mudables
como á los inmutables, prescindiendo absolutamente de la idea de
causalidad.

[134.] La relacion general de principio de mudanzas propias ó ajenas,
pertenece á las ideas indeterminadas; por consiguiente la única
actividad de que nosotros tenemos idea intuitiva, es la de
inteligencia, de voluntad, y en general de todo cuanto se refiere á
los fenómenos que necesitan esa percepcion que llamamos conciencia.

[135.] Es preciso considerar la conciencia como una actividad y
comprender en este órden las ideas de inteligencia y voluntad
prescindiendo de toda relacion á mudanzas propias ó ajenas, si no
queremos decir que Dios desde toda la eternidad era un ser inactivo,
porque no tenia mas accion que los actos inmanentes de entender y
querer.

[136.] De esto se deduce que no toda actividad es transitiva, que hay
verdadera actividad inmanente, de la cual tenemos conocimiento
intuitivo en los fenómenos de nuestra conciencia.

[137.] La actividad que podemos concebir en los cuerpos se reduce á un
principio de las mudanzas propias ó de las ajenas, sin que nos sea
dado el tener de ella un conocimiento intuitivo. En efecto: nosotros
no estamos en relacion con los cuerpos, sino por medio de los
sentidos, los cuales nos ofrecen solamente dos órdenes de hechos con
respecto á la naturaleza corpórea: hechos subjetivos, esto es, las
impresiones que experimentamos llamadas sensaciones, las cuales
creemos dimanadas de la accion que los cuerpos ejercen sobre nuestros
órganos; hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y las
diferentes modificaciones que con los sentidos descubrimos en las
cosas extensas que se mueven. Ni la primera clase de hechos ni la
segunda, nos dan idea intuitiva de la actividad de los seres
corpóreos.

Los hechos subjetivos ó las sensaciones, son inmanentes, esto es, se
hallan en nosotros y nó en las cosas; y en cuanto subjetivos, no nos
dicen lo que hay fuera de nosotros, sino lo que hay en nosotros. Aun
cuando supusiéramos que las sensaciones son un verdadero efecto de la
actividad de los cuerpos, esta actividad no se halla representada en
el efecto mismo. Cuando el fuego calienta la mano tenemos percepcion
intuitiva de la sensacion del calor, en cuanto se halla en nosotros;
si suponemos que esta sensacion es realmente un efecto de la actividad
del fuego, conocemos la relacion de nuestra sensacion á dicha
actividad considerada en general é indeterminadamente, como orígen de
nuestra sensacion; pero no conocemos intuitivamente la actividad en sí
misma, porque esta como tal, no está representada en nuestra
sensacion.

Los hechos objetivos, esto es, la extension, el movimiento y todo
cuanto concebimos que no está en nuestra sensacion sino en el objeto
mismo, tampoco nos ofrece ninguna idea intuitiva de la actividad de
los seres corpóreos. Las modificaciones de la extension, ó sea las
figuras, el movimiento con todos sus accidentes, y en general todo
cuanto ofrece á nuestros sentidos el mundo corpóreo, son las mudanzas
mismas y sus relaciones, mas nó el principio mismo de estas
relaciones, ni de estas mudanzas. El cuerpo A, que está en movimiento,
choca con el cuerpo B, que está en quietud; y este, despues del
choque, comienza á moverse; prescindiendo de si el choque de A ha sido
causa del movimiento de B, lo que nosotros podemos asegurar es, que no
tenemos intuicion de la actividad productiva del movimiento. ¿Qué nos
dicen los sentidos sobre el cuerpo A? solo nos dicen que se ha movido
con tal ó cual velocidad hasta el punto M, en que se hallaba el cuerpo
B. ¿Qué nos dicen sobre el cuerpo B? solo nos dicen que ha comenzado á
moverse en el instante en que el cuerpo A ha llegado al punto M; hasta
ahora solo tenemos relaciones de espacio y tiempo entre dos objetos
extensos A y B. ¿Donde está la intuicion de la actividad de A, y de su
accion sobre B? carecemos absolutamente de ella. Por raciocinio, por
analogía, por consideraciones de órden, de conveniencia, ú otras
semejantes, podremos probar con mas ó menos solidez, que en el cuerpo
A habia una actividad, causa del movimiento del cuerpo B; pero con
esto tendremos solamente una idea indeterminada de la actividad, nó
una intuicion de la misma.

[138.] Las observaciones que preceden son concluyentes para todos los
fenómenos de la naturaleza corpórea. Tómese el que se quiera,
escogiendo el que mas nos induzca á imaginar una verdadera actividad:
analizándole bien, hallaremos limitada nuestra intuicion á relaciones
de la extension en el espacio, y en el tiempo.

Todos los cuerpos son pesados; así lo enseña la experiencia;
¿conocemos nosotros intuitivamente el principio de que dimanan los
fenómenos de la pesadez? nó, de ninguna manera. Examinémoslo en el
órden subjetivo y en el objetivo. ¿Qué nos ofrece la pesadez en cuanto
sentida por nosotros? nada mas que esa afeccion, que llamamos peso,
esto es, una presion en nuestros miembros. ¿Qué nos ofrece la pesadez
objetivamente? la direccion de los cuerpos hácia un centro con tal ó
cual velocidad, segun las circunstancias; en todo esto solo hallamos,
ó un hecho puramente interno que es la sensacion ingrata de peso ó
prision, ó puras relaciones de objetos extensos en el espacio y en el
tiempo.

[139.] El fuego quema, reduce á cenizas los objetos; nada mas propio
para darnos idea de actividad; no obstante ¿podemos decir que la
conozcamos intuitivamente? nó, de ninguna manera. En el órden
subjetivo tenemos la sensacion dolorosa de quemadura, y que en cuanto
tal, es un fenómeno puramente interno; en el órden objetivo tenemos la
desorganizacion de los cuerpos quemados, la cual no ofrece á nuestros
sentidos otra cosa que mudanzas en el volúmen, en la figura, en el
color, y en las demás calidades relativas á nuestros sentidos: todo
esto será tal vez efecto de la actividad, mas nó la actividad misma.

[140.] La luz reflejando sobre un objeto viene á parar á nuestros
ojos, pintando en la retina el objeto en que se refleja. ¿Tenemos aquí
intuicion de la actividad de la luz? nó, de ninguna manera. En el
órden subjetivo hallamos la sensacion llamada _ver_; en el objetivo
encontramos el tamaño, la figura y demás relaciones del objeto en el
espacio; considerando la luz misma hallamos un flúido cuyos rayos
tienen tal ó cual direccion sometida á leyes determinadas, pero de
ningun modo conocemos intuitivamente su actividad; y para persuadirnos
de que la actividad existe necesitamos raciocinar echando mano de
principios que no están en la esfera de nuestra intuicion.

[141.] Las cuatro intuiciones de sensibilidad pasiva, sensibilidad
activa, inteligencia y voluntad (Lib. IV, cap. XXII), se reducen á
dos: extension y conciencia; comprendiendo en la extension todas sus
modificaciones, y en la conciencia todos los fenómenos internos de un
ser sensitivo ó intelectual, en cuanto se hallan en ese fondo comun,
que se apellida conciencia. Así pues nosotros conocemos intuitivamente
dos modos de ser; la conciencia y la extension; la conciencia la
tenemos en nosotros mismos, es un hecho subjetivo; la extension está
fuera de nosotros, y su existencia nos la atestiguan las sensaciones,
y en particular las de la vista y del tacto.

[142.] La clasificacion de estas dos intuiciones es sobre manera
importante para distinguir lo activo de lo inerte. En la conciencia
hallamos un tipo de verdadera actividad; en la extension como tal,
hallamos un tipo de verdadera inercia; con solo pensar en la
conciencia pensamos en algo activo sin necesidad de añadir otra idea;
pensando en la extension sola, se nos ofrece la imágen de una cosa
susceptible de muchas modificaciones y que no encierra el principio de
ninguna de ellas; para pensar en una actividad corpórea debemos salir
de la idea pura de extension y pensar en general en un principio de
mudanzas; lo que nada tiene que ver con la intuicion de lo extenso.

[143.] Así la única actividad de que nosotros tenemos conocimiento
intuitivo, es la de conciencia; pues de las actividades corpóreas solo
tenemos ideas indeterminadas. Las palabras de accion, reaccion,
fuerza, resistencia, impulso, solo expresan relaciones indeterminadas
y que no representan nada fijo sino en sus efectos. Los mecánicos
expresan las fuerzas por líneas ó por números, esto es, por los
resultados sujetos á cálculo. El mismo Newton al establecer su sistema
de la atraccion universal, declara su ignorancia de la causa inmediata
del fenómeno, y se limita á señalar las leyes á que se hallan
sometidos los movimientos de los cuerpos.

[144.] En los seres mudables la actividad nos representa un principio
de las trasformaciones propias y ajenas, como si dijéramos una
sobreabundancia de ser que se va desenvolviendo y que á proporcion de
su desarrollo, se va perfeccionando. En nuestro espíritu hallamos un
ejemplo de este desarrollo. El niño al nacer recibe confusamente las
impresiones de cuanto le rodea. Con la repeticion de estas su
actividad se va desenvolviendo, y lo oscuro se aclara, lo confuso se
ordena, lo débil se fortalece, el pensamiento nace, la comparacion
comienza, la reflexion se desplega, y aquel ser torpe y poco menos que
inerte, llega quizás á ser un genio que asombra al mundo. Los
materiales le han venido de afuera; pero ¿de qué habrian servido sin
ese vivísimo foco de actividad que los trasformaba y que sacaba de
ellos productos nuevos y exquisitos? Los mismos fenómenos de la
naturaleza se ofrecen á los ojos de los brutos animales que á los de
Kepler ó de Newton; sin embargo lo que para aquellos no sale de la
esfera de las impresiones sensibles, se convierte para estos en un
manantial de teorías admirables.

[145.] El ser activo contiene virtualmente las perfecciones que debe
adquirir; es comparable á un gérmen en que se halla el árbol colosal y
cuyo desarrollo depende de las circunstancias del terreno y del clima;
por el contrario el ser inactivo nada se puede dar á sí propio, tiene
un estado y lo conserva hasta que un agente se lo muda; y á su vez
permanece en el nuevo hasta que otra accion que tambien le viene de
fuera, se lo quita y le comunica otro diferente.

[146.] La actividad es un principio de determinaciones propias ó
ajenas; pero este principio puede obrar de dos modos: con inteligencia
ó sin ella. Cuando el ser es inteligente, su inclinacion á lo
conocido, se llama voluntad. Esta, ó se inclina necesariamente al
objeto ó nó: en el primer caso, es una espontaneidad necesaria; en el
segundo es una espontaneidad libre. La libertad pues no existe con
sola la ausencia de coaccion; ha menester tambien de la ausencia de
toda necesidad aunque sea espontánea; la voluntad ha debido poder
querer ó no querer el objeto; si esta condicion falta, no hay libre
albedrío.

[147.] Es digno de notarse que nuestra intuicion de lo externo, se
refiere solo á lo inactivo: la extension; y que la de lo interno, se
refiere principalmente á la actividad: la conciencia. Por lo primero,
conocemos un substratum de mudanzas, pues todas parecen verificarse en
la extension; por lo segundo, no conocemos intuitivamente ningun
sujeto, sino las mudanzas mismas. La unidad del sujeto de ellos, la
probamos por raciocinio, pero no la vemos intuitivamente (Lib. IX,
Cap.^s VI, VII, IX, XI). La extension, como tal, se nos presenta
simplemente pasiva; la conciencia, como tal, es siempre activa; pues
aun en los casos en que se halla mas pasiva, como en las sensaciones,
todavia, en cuanto conciencia, encierra actividad; pues por ella, el
sujeto se da cuenta á sí propio explícita ó implícitamente, de la
afeccion experimentada.



CAPÍTULO XIV.

SE EXAMINA SI ES POSIBLE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.


[148.] Señalado el límite de nuestro conocimiento intuitivo con
respecto á la causalidad y á la actividad, resultan desvanecidos los
argumentos que puedan objetarse á la causalidad secundaria,
aprovechándose de la confusion de las ideas intuitivas con las
indeterminadas; pero falta todavía examinar si hay verdaderas causas
segundas, esto es, si se halla realmente en los seres finitos un
principio de las mudanzas propias ó ajenas. No han faltado filósofos,
y entre ellos el ilustre Malebranche, que han negado á las causas
segundas toda eficacia, reduciéndolas á meras ocasiones. El autor de
la _Investigacion de la verdad_ se adelanta á sostener que la
causalidad secundaria no solo no existe, sino que es imposible.

[149.] Dos especies de seres se nos presentan en el universo, los
inmateriales y los corpóreos: ambas ofrecen dificultades particulares
que conviene examinar por separado. Comencemos por la materia. Se dice
que la materia es incapaz de toda actividad, que por su esencia es
indiferente para todo, que es susceptible de todo linaje de
modificaciones. Yo no alcanzo en qué se funda esta proposicion tan
general, y no veo como sea posible apoyarla ni en la razon ni en la
experiencia.

[150.] Para sostener que la materia es completamente inactiva, de tal
suerte que hasta sea incapaz de toda actividad, seria preciso conocer
su misma esencia, y este conocimiento nos falta. ¿Con qué derecho
negamos la posibilidad de un atributo ignorando cuál es la naturaleza
del objeto á que debe pertenecer, ó no conociendo por lo menos alguna
de sus propiedades, á la cual el atributo repugne? Es verdad que
negamos á la materia la posibilidad de pensar, y aun de sentir; pero
esta negacion no es legítima, sino porque conocemos de la materia lo
bastante para dicha imposibilidad. En la materia, sea cual fuere su
esencia íntima, hay partes, y por consiguiente multiplicidad; y los
hechos de conciencia requieren necesariamente un ser uno y simple
(Lib. IX).

No sucede lo mismo con respecto á la actividad; esta cuando no nos
ofrece la idea intuitiva de conciencia, nos presenta solamente el
concepto indeterminado de un principio de mudanzas propias ó ajenas;
lo cual no es contradictorio con la idea de multiplicidad. Fínjase que
en los cuerpos que se mueven, hay una verdadera actividad, realmente
productiva del movimiento en los otros; no hay ninguna contradiccion
en que dicha actividad se halle distribuida entre las diferentes
partes del cuerpo, las cuales en el momento del choque, produzcan su
efecto respectivo causando el movimiento á las partes del otro cuerpo
con las que se han puesto en contacto.

[151.] Tenemos pues que examinada la cuestion _à priori_, ó por la
idea misma del cuerpo, no hallamos ninguna razon para negarle la
posibilidad de ser activo. Es verdad que la extension de los cuerpos
en cuanto tal, se nos ofrece como una cosa muerta, indiferente á todas
las figuras y á todos los movimientos sin que descubramos en ella
ningun principio de actividad (Cap. XIII); mas para que esto pueda
probar algo, seria necesario suponer que la esencia de los cuerpos
consiste en la misma extension, y que esta no tiene mas de lo que
ofrece á nuestros sentidos, sin que encierre nada en que pueda
fundarse su actividad. Lo primero es una opinion, pero destituida de
todo fundamento; lo segundo, no puede ser demostrado nunca, pues que
se escapa á toda observacion, y no puede ser objeto de investigaciones
_à priori_.

[152.] ¿Cómo podrá probarse que la esencia de los cuerpos consista en
la extension? (Lib. III). Lo que nosotros podemos decir es que la
experimentamos, y que toda la naturaleza corpórea se nos ofrece bajo
la forma de extensa: en pasando de este punto afirmamos sin ningun
fundamento, sustituimos á la realidad un juego de nuestra fantasía. La
esencia de una cosa es aquello que la constituye lo que es; aquello
que le sirve de fondo íntimo, siendo la raíz de sus propiedades;
¿quién nos ha dicho que conocemos ese fondo, esa raíz en los objetos
corpóreos? Nosotros no sentimos nada que no sea extenso, es verdad; no
concebimos á qué se reduce el cuerpo en faltándole la extension;
tambien es verdad; pero de esto solo se deduce que la extension es una
forma bajo la cual se presentan los cuerpos á nuestros sentidos, que
esta forma es una condicion necesaria para que pueda ser afectada
nuestra sensibilidad; pero nó que la forma sea la misma esencia de la
cosa; nó que en la cosa no haya algo mas íntimo en que radique la
forma misma.

[153.] Si la esencia de los cuerpos consistiese en la extension tal
como se ofrece á nuestros sentidos, habiendo igualdad de extension
habria igualdad de esencia; las esencias de los cuerpos estarian
sujetas á medida como lo están las dimensiones: dos globos de
diámetros enteramente iguales serian dos cuerpos esencialmente
iguales; á esto se opone la experiencia y hasta el sentido comun. Se
nos dirá que no basta la pura dimension en cuanto sujeta á medida,
para formar igualdad de esencias; sino que es necesaria la igualdad de
naturaleza de extension de ambos cuerpos; pero yo preguntaré qué
significa _naturaleza_ de extension? Si la palabra _naturaleza_ no ha
de ser aquí una palabra sin sentido, deberá significar algo distinto
de la extension en cuanto sometida á nuestra sensibilidad; en cuyo
caso inferiré que así como para diversificar las esencias de los
cuerpos se finge algo que no se encierra en la extension en cuanto
sujeta á la intuicion sensible, tambien se podrá fingir algo que sea
capaz de actividad, y que por consiguiente ofrezca á nuestro
entendimiento una idea accesoria que vivifique por decirlo así ese
fondo muerto que hallamos en la extension, considerada como simple
objeto de las ideas puramente geométricas.

[154.] La experiencia es incapaz de demostrarnos la imposibilidad de
que los cuerpos sean activos. La inaccion absoluta no puede
afectarnos, y de consiguiente no podemos conocerla por experiencia. Lo
que podemos experimentar es la accion ó sea el ejercicio de la
actividad; pero la inaccion ó sea el estado de una cosa absolutamente
inactiva, no puede ser objeto de experiencia: esto es contradictorio.



CAPÍTULO XV.

CONJETURAS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA ACTIVIDAD CORPÓREA.


[155.] Ateniéndonos á la experiencia, lejos de que debamos inferir la
inercia absoluta de los cuerpos, nos hallamos inclinados á creer que
están dotados de actividad. Aunque los sentidos no nos ofrezcan la
intuicion de ninguna actividad corpórea, nos presentan no obstante una
continua serie de mudanzas, con un órden fijo en los fenómenos del
mundo corpóreo; y si algo valen para inferir la verdadera actividad de
unos sobre otros, la coincidencia de sus relaciones en el espacio y en
el tiempo, la constante sucesion con que vemos que los unos vienen
despues de los otros, la invariable experiencia de que para que se
sigan los unos basta poner los otros; es necesario que admitamos en
los cuerpos verdadera actividad. Esta razon, valga lo que valiere en
el tribunal de la metafísica, ha sido en todos tiempos bastante
poderosa para convencer á la generalidad de los hombres, y así es que
el negar á los cuerpos el carácter de activos se halla en oposicion
con el sentido comun.

[156.] Si atendemos á las relaciones que tenemos con el mundo
corpóreo, todo nos induce á creer que hay en los cuerpos verdadera
actividad. Sea cual fuere nuestra ignorancia sobre el modo con que son
producidas en nosotros las sensaciones, lo cierto es que las
experimentamos en presencia de los cuerpos, que están ligadas con
estos por relaciones de espacio y tiempo en un órden fijo y constante,
que nos autoriza para pronosticar con toda seguridad lo que debe
suceder en nuestros sentidos, si tales ó cuales cuerpos son puestos en
relacion con nuestros órganos. La idea de actividad nos ofrece la de
un principio de mudanzas en otros seres; los cuerpos las están
produciendo de continuo en nosotros, real ó aparentemente. El
ejercicio de las facultades sensitivas, implica una comunicacion con
los seres corpóreos; y en esta comunicacion el ser sensitivo recibe de
los cuerpos una multitud de impresiones, que le hacen sufrir continuas
mudanzas.

[157.] Se dice que la experiencia enseña que los cuerpos son
indiferentes para el reposo ó el movimiento; y se asienta como cosa
indudable en los preámbulos de algunas obras de física que un cuerpo
puesto en quietud permaneceria en el mismo estado por toda la
eternidad, y que puesto en movimiento se moveria tambien por toda la
eternidad en línea recta y siempre con la misma velocidad que
recibiera desde un principio. No sé cómo se han podido conocer por
experiencia semejantes proposiciones; yo sostengo que no solo no se
han podido conocer, sino que la experiencia parece indicar todo lo
contrario.

[158.] ¿Dónde se ha encontrado jamás un cuerpo indiferente para el
movimiento ó el reposo? En todos los terrestres hallamos una tendencia
al movimiento, cuando nó de otra clase, de gravitacion hácia el centro
de la tierra. Los celestes que hemos podido observar, están todos en
movimiento; y el cálculo de acuerdo con la experiencia nos los
manifiesta sometidos á la atraccion universal: ¿dónde está la
indiferencia para el reposo ó el movimiento, atestiguada por la
experiencia? Mas bien deberemos decir que la experiencia nos atestigua
una inclinacion general de los cuerpos hácia el movimiento.

[159.] Se nos objetará tal vez que esta inclinacion no dimana de
ninguna actividad de los cuerpos, sino que es un simple efecto de una
ley del Criador. Sea en buen hora; pero al menos no se diga que la
experiencia nos presenta los cuerpos como indiferentes para el
movimiento y el reposo; si se quiere, explíquese el movimiento sin
actividad, sosténgase que no hay actividad, no obstante las
apariencias _experimentales_; pero no se diga que estas apariencias
demuestran la falta de actividad.

[160.] Si pongo sobre mi bufete un cuerpo, permanece en reposo, y allí
le encuentro al dia siguiente y le encontraré á la vuelta de muchos
años. El cuerpo sin embargo, no está indiferente para el movimiento ó
el reposo; allí se está quieto, pero va ejerciendo continuamente su
actividad; así lo muestra su presion sobre el bufete que le sustenta.
Este ejercicio es incesante, se le experimenta en todos los momentos,
como lo prueba el que si se le quiere levantar ofrece resistencia, si
se aparta el bufete se cae, si se le pone la mano debajo la comprime,
y hace cambiar de forma los cuerpos blandos sobre que pesa.

[161.] El decir que la atraccion del centro de la tierra obra sobre el
cuerpo, no prueba nada contra la actividad corpórea, antes bien la
confirma; pues que este centro es otro cuerpo, y así quitando la
actividad al uno la damos al otro. Además segun todas las
observaciones, la atraccion es recíproca, y por consiguiente la
actividad atraente se halla repartida entre todos los cuerpos.

[162.] El mundo corpóreo, lejos de ofrecernos una masa inerte, nos
presenta mas bien la apariencia de una actividad que desplega fuerzas
colosales. Colosal es la masa de los cuerpos que se mueven por los
espacios; colosal es la órbita que describen; colosal la velocidad con
que la recorren; colosal la influencia, al menos aparente, que ejercen
los unos sobre los otros; colosal la distancia al través de la cual se
ponen en comunicacion. ¿Donde está la falta de actividad atestiguada
por la experiencia? Raudales de luz inundan los espacios produciendo
en los seres sensitivos los admirables fenómenos de la vision;
raudales de calórico se extienden en todas direcciones y llevan por
todas partes el movimiento y la vida; ¿dónde está la falta de
actividad atestiguada por la experiencia? La vegetación que cubre
nuestro globo, los fenómenos de la vida que experimentamos en nosotros
mismos y en esa muchedumbre de animales que nos rodean, ¿no han
menester de un continuo movimiento de la materia, de un flujo y
reflujo por decirlo así, de acciones y reacciones que los cuerpos
ejercen los unos sobre los otros, en la realidad ó en la apariencia?
Los fenómenos de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo ¿no
nos ofrecen mas bien principios de mucha actividad, orígen de
movimiento donde quiera que se hallen, que no objetos indiferentes
para el movimiento ó para el reposo? Las ideas de actividad, de
fuerza, de impulso, nos han sido sugeridas no solo por nuestra
actividad interna, sino tambien por la experiencia del mundo corpóreo
que desplega á nuestros ojos bajo leyes constantes, una continua
variedad de escenas magníficas, cuyo orígen parece indicar un fondo de
actividad incalculable.

[163]. Véase pues cuán sin fundamento se apela á la experiencia para
combatir la existencia de una causalidad corpórea, y cuánto mas
acordes van con dicha experiencia los filósofos que otorgan á los
mismos cuerpos una actividad verdadera. Al señalar los límites de
nuestra intuicion en lo tocante á la causalidad y actividad en sí
mismas (Cap.^s XI y XIII) he dicho lo bastante para que no se crea que
juzgo posible el demostrar metafísicamente la existencia de actividad
en el mundo corpóreo; pero no puedo menos de insistir en que si algo
vale en favor de la causalidad la relacion constante de los fenómenos
en el espacio y en el tiempo, si algo vale la sucesion invariable de
unas cosas despues de otras; es preciso inclinarse á la opinion de que
hay en los cuerpos verdadera actividad: que en un órden secundario se
halla en los unos la razon de las mudanzas en los otros; y que por
consiguiente hay en el mundo corpóreo un encadenamiento de causas
segundas hasta llegar á la primera donde está el orígen y la razon de
todo.



CAPÍTULO XVI.

CAUSALIDAD INTERNA.


[164.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros una verdadera
facultad productiva de ciertos fenómenos internos. Es indudable que
concentrando la atencion por medio de un acto libre de la voluntad,
experimentamos una produccion de imágenes y de ideas. Las obras de
imaginacion, son una muestra irrecusable de nuestra actividad interna.
Las sensaciones nos suministran los materiales en bruto; pero con
ellos levanta la fantasía edificios admirables. Aquella nueva forma
¿quién se la ha dado sino nosotros mismos? Preciso es confesar que si
carecemos absolutamente de actividad, la naturaleza nos alucina
completamente, haciéndonos creer que somos muy activos.

Los simples recuerdos nos ofrecen otra muestra de verdadera actividad.
Nos proponemos pensar en un país que hemos visto detenidamente, y
deseamos recordar sus pormenores: al imperio de la voluntad la
imaginacion se excita y va desplegando á nuestra intuicion las escenas
que viéramos en otro tiempo. Se dirá que estas imágenes ya existian y
que solo ha sido necesario despertarlas, pero no se puede negar que no
existian en acto pues que no teníamos de ellas conciencia actual; y
que para lograr su reaparicion ha sino necesario y _suficiente_ el
imperio de nuestra voluntad. Esta presencia nueva algo añade á su
estado habitual; pues bien, ese algo se ha producido dentro de
nosotros, con solo quererlo.

Es verdad que no conocemos el _modo_ de esta produccion; pero lo
cierto es que la conciencia nos asegura de que sigue inmediatamente á
un acto de nuestra voluntad: y que por tanto tenemos cuando menos un
vehemente indicio, de que con respecto á esas imágenes, hay en
nosotros una fuerza productiva del tránsito de su estado habitual al
actual. Lo mismo se puede decir de todos los recuerdos; y si bien
experimentamos con harta frecuencia que no podemos recordar todo lo
que queremos, esto solo prueba que nuestras facultades activas son
limitadas por ciertas condiciones de que no se pueden libertar.

[165.] Prescindiendo de los recuerdos ¿quién no ha experimentado la
elaboracion de conceptos al meditar sobre una materia? ¿Nuestras ideas
son las mismas cuando comenzamos á reflexionar sobre un objeto, que
cuando hemos meditado sobre él durante largas horas? nó ciertamente. Á
veces no hemos recogido ningun dato nuevo, no hemos leido ningun libro
ni oido ninguna observacion que nos pudiera ilustrar, y sin embargo
por sola la fuerza de la reflexion propia, nos hemos formado ideas
claras y distintas, cuando antes solo las teníamos confusas. Con decir
que las nuevas ideas son el resultado de otras que se hallaban ya en
nuestro espíritu no se prueba que no haya en el entendimiento
verdadera actividad; porque este resultado, sea cual fuere su orígen,
es siempre una cosa nueva; produce en el alma un nuevo estado; porque
ahora sabe perfectamente lo que antes ignoraba del todo, ó conocia muy
en confuso. En una curva la relacion de la subsecante á la secante, y
la de la subtangente á la tangente son ideas geométricas que se hallan
al alcance de los entendimientos mas comunes; así como la semejanza de
los triángulos que se pueden excogitar para comparar unas líneas con
otras, y la aproximacion sucesiva con que la subsecante se acerca á la
subtangente, y la secante á la tangente; pero de aquí á reducir todos
estos elementos á un punto de donde brota con vivísima luz la
admirable teoría del cálculo infinitesimal, hay una distancia inmensa;
¿se dirá que los genios que salvaron esta distancia, no pensaron nada
nuevo, porque tenian en sí los elementos de cuya combinacion resulta
la teoría?

[166.] Si en algunos fenómenos se ve con toda claridad la actividad
productiva, es ciertamente en los actos de la voluntad libre: ¿á qué
se reduce la libertad, si el alma no produce sus voliciones? Si estas
no son mas que fenómenos producidos por otro ser, y en los cuales el
alma no tiene otra parte que el ser sujeto de los mismos, la libertad
no significa nada. Es hasta contradictorio el decir que el alma sea
libre, y negarle al mismo tiempo que sea el principio de sus
determinaciones.

[167.] La simple inteligencia, hasta la mera sensibilidad, y en
general todo fenómeno que implica conciencia, parece ser el ejercicio
de una actividad; y en este sentido llevo explicado (Cap. XII) que
tenemos intuicion de la actividad interna. Si entender, si querer, si
el tener conciencia de que se siente, no son _acciones_, no sé dónde
podremos hallar el tipo de una verdadera accion. El percibir una cosa;
el quererla; el acto imperativo de la voluntad para emplear los medios
que puedan proporcionárnosla son indudablemente acciones: y la accion
es el ejercicio de la actividad. La idea de la vida nos representa la
actividad en su grado mas perfecto; y entre los fenómenos vitales, los
mas perfectos son los que implican conciencia; si á estos no los
llamamos acciones, es preciso decir que no tenemos ninguna idea de
accion ni actividad.

Aunque no conozcamos el _modo_ de la produccion, tenemos conciencia de
esta produccion; tenemos intuicion de la accion en sí misma. Cuando
vemos un movimiento corpóreo, vemos una modificacion pasiva; pero
cuando experimentamos en nosotros los fenómenos de conciencia, vemos
una accion, y por consiguiente tenemos intuicion del ejercicio de
nuestra actividad.

[168.] Aquí se ofrece una objecion. Si los fenómenos internos, son
verdaderamente acciones, ¿cómo es que con tanta frecuencia, son
independientes de nuestra voluntad? Sufrimos dolores, á pesar nuestro;
nos ocupan ideas que quisiéramos desechar; nos ocurren á veces
pensamientos con una instantaneidad y espontaneidad, que mas bien
parecen inspiraciones que fruto de nuestro trabajo; en casos
semejantes, ¿dónde está la actividad? ¿No deberemos decir que estos
fenómenos son puramente pasivos?

[169.] Esta objecion á primera vista tan concluyente, no prueba nada
contra la actividad interna. En primer lugar, podria responderse que
el estar el alma pasiva en algunos casos, no prueba que lo esté en
todos; y que para afirmar la existencia de la actividad interna, nos
basta que haya ciertos fenómenos producidos por ella. Pero ni siquiera
es necesario conceder que la actividad no se encuentra en los casos
que nos recuerda la objecion; pues que examinándolos á fondo se
descubre que aun en ellos, el alma ejerce verdadera actividad.

El nervio de la dificultad consiste en que aparecen en nuestro
interior algunos fenómenos sin el curso de nuestra voluntad, y á veces
á pesar de ella; mas esto solo nos conduce á inferir que hay en
nuestra alma funciones independientes del libre albedrío, sin
obligarnos á creer que estas funciones no sean activas. Con esta
observacion se desvanece la dificultad. Hay en nuestro interior
fenómenos que nosotros no hemos querido, antes que apareciesen, ni
despues; es verdad; luego hay en nuestro interior fenómenos en que el
alma está puramente pasiva; lo niego. La consecuencia es ilegítima; lo
único que se puede inferir es que hay en nuestra alma fenómenos para
cuya aparicion ó conservacion no es necesario el concurso de nuestra
voluntad.

Una cosa semejante experimentamos con respecto al cuerpo: hay
funciones que se ejercen independientemente de nuestro libre albedrío,
como la circulacion de la sangre, la respiracion, la digestion, la
asimilacion de los alimentos, la transpiracion y otras semejantes;
pero las hay tambien que no se ejercen sino por el imperio de la
voluntad, como el comer, el andar, y en general todo lo que se refiere
al movimiento y posiciones de los miembros. ¿Quién prohibe pues que
suceda en el alma una cosa semejante, y que haya facultades activas
que se desenvuelvan, y produzcan varios fenómenos sin el concurso de
la voluntad.

No creo que se pueda replicar nada á esta solucion; sin embargo,
todavía me propongo ampliarla con algunas observaciones sobre el
carácter de los fenómenos en que se quiere suponer que nuestra alma
está puramente pasiva.

[170.] Se habla en la objecion de sensaciones dolorosas, las cuales
efectivamente presentan un caso en que al parecer la actividad no
existe de ningun modo. ¿Quién podria afirmar que un hombre á quien se
le aplica un hierro candente, y que experimenta dolores atroces,
ejerce en aquello mismo la actividad de su alma? ¿no es mas conforme á
razon, el decir que el alma se halla puramente pasiva, y en un estado
muy semejante al de un cuerpo que se comprime por la presion de otro
cuerpo? Actividad, si alguna se ejerce en semejantes casos, es mas
bien de reaccion contra la sensacion dolorosa. Si bien se reflexiona,
en estas observaciones no hay ninguna dificultad cuya solucion no se
halle en lo que acabo de exponer en el párrafo anterior. Convengo en
que la sensacion dolorosa no depende de la libre voluntad del que la
sufre, y que la accion libre de este se ejerce contra la misma
sensacion; pero esto no quita que haya en el alma una verdadera
actividad en el mero hecho de sentir, y sí únicamente que el ejercicio
de esta actividad se halla sometido á condiciones necesarias, las
cuales cuando existen, son mas poderosas para el desarrollo de ella,
que no lo es nuestra voluntad para impedirle. Nada mas cierto que el
desarrollo de ciertas facultades activas, independientemente de
nuestro libre albedrío: ¿qué cosa mas activa que las pasiones
vehementes? y sin embargo, muchas veces nos es imposible dejar de
sentirlas; y es necesario todo el imperio de la voluntad libre, para
que no traspasen los límites de la razon.

[171.] La sensacion en sí misma, no puede ser toda pasiva; y los que
sostienen esta opinion manifiestan haber meditado poco sobre los
hechos de conciencia. Estos hechos son esencialmente individuales; y
en cuanto hechos de conciencia, son absolutamente incomunicables. Otro
puede experimentar un dolor muy parecido y aun igual al que yo siento;
pero no puede experimentar el mismo dolor _numéricamente_ considerado;
porque mi dolor es tan esencialmente mio, que si no es mio no existe.
Luego el dolor no puede serme comunicado como una entidad individual;
y para producirle en mí, lo único que se puede hacer es excitar mi
fuerza sensitiva para que lo experimente.

Esta observacion manifiesta que las sensaciones no pueden ser hechos
meramente pasivos. La modificacion pasiva es _recibida_ toda; el
sujeto paciente _no hace_ nada. Desde el momento que el sujeto tiene
en sí algun principio de su modificacion, no es puramente pasivo. La
sensacion no puede ser _recibida_ toda; debe _nacer_ en el sujeto
sensitivo, por tal ó cual influencia, con tal ó cual ocasion; pero el
ser que la experimenta ha de contener un principio de su propia
experiencia, de lo contrario es un ser _sin vida_; no puede sentir.

[172.] En la objecion se habla de sensaciones dolorosas como si su
necesidad fuera una excepcion de la regla general; pero es de notar
que no hay aquí excepcion ninguna, y que todas las sensaciones, sean
gratas ó ingratas, son necesarias igualmente, con tal que nuestras
facultades sensitivas se hallen bajo condiciones en que pueden
desplegarse. Tan necesario es el sentir dolor en la mano si me aplican
á ella un carbon encendido, como la vista de un cuadro halagüeño, si
me lo ponen delante de los ojos.

[173.] La espontaneidad de los fenómenos internos, en el órden
intelectual puro, ó en el de la imaginacion ó sentimiento, confirma la
existencia de una actividad independiente de nuestro libre albedrío, y
de ningun modo indica que semejantes fenómenos sean puramente pasivos.

Aquí es de notar una circunstancia importante. El ejercicio de las
funciones del alma está ligado con los fenómenos de la organizacion.
La experiencia enseña que segun la disposicion del cuerpo, el espíritu
se siente con mas ó menos actividad: es una verdad conocida de muy
antiguo que ciertos licores generosos tienen su fuerza inspiradora. El
estado de la digestion causa sueños pesados y abruma la fantasía con
apariciones espantosas; la fiebre exalta la imaginacion ó la abate; á
veces produce un aumento de fuerzas intelectuales, á veces causa un
estupor en que la inteligencia se extingue. Estos fenómenos cuando se
presentan en su grado mas alto, como sucede en una fuerte perturbacion
de las funciones orgánicas, ofrecen mas cuerpo á la observacion: pero
esto mismo indica que antes de llegar al extremo hay una extensa
escala; de suerte que algunos fenómenos cuya aparicion espontánea nos
parece inexplicable, dependerán quizás de ciertas condiciones
desconocidas á que se hallara sometida nuestra organizacion. Sea cual
fuere la opinion que se adopte sobre la igualdad ó desigualdad de las
almas humanas, nadie duda de que las diferencias en la organizacion
pueden influir en el talento y en la índole; y que ciertos espíritus
de facultades extraordinarias deben una parte de sus dotes á una
organizacion privilegiada.

De estas consideraciones se infiere que lo que se llama, espontaneidad
del alma, y que tanto llama la atencion de algunos filósofos modernos,
es un fenómeno muy generalmente conocido, que ni destruye la actividad
interna ni nos dice nada nuevo sobre el carácter de esta actividad.

Es cierto que hay en nuestra alma ciertos fenómenos independientes del
libre albedrío; pero tambien es indudable que la presencia de ellos es
á veces inesperada y repentina, porque nos son desconocidas las
condiciones de organizacion con las cuales se encuentra ligada. Esto,
si bien se considera, no es mas que extender á mayor número de casos,
lo mismo que observamos frecuentemente en los hechos psicológicos,
efectos de causas morbosas; y que además experimentamos constantemente
en las sensaciones. ¿Qué es una sensacion, sino una aparicion
repentina de un fenómeno en nuestra alma, por efecto de una alteracion
del estado de los órganos?

[174.] No quiero decir con esto que todos los pensamientos
espontáneos, y en general todos los fenómenos que aparecen
repentinamente en nuestro interior sin preparacion conocida, nazcan de
las afecciones de la organizacion; solo he querido recordar un hecho
fisiológico y psicológico, cuyo olvido puede producir divagaciones
inútiles, y hasta perjudiciales. Al leer las obras de algunos
filósofos modernos que tratan de este punto, parece que se proponen
allanar el camino para sostener luego que la razon individual no es
mas que un fenómeno de la razon universal y absoluta; y que las
inspiraciones, y en general todos los fenómenos espontáneos
independientes de nuestro libre albedrío, son indicios de que la razon
absoluta se aparece á sí misma en la razon humana; que lo que llamamos
nuestro yo, es una modificacion del ser absoluto; y que la
personalidad de nuestros seres no es mas que una fase de la razon
absoluta é impersonal.

[175.] Lo que se llama la espontaneidad, la intuicion de los tiempos
primitivos, no puede ser otra cosa á los ojos de la razon y de la
crítica, que la primitiva enseñanza que recibió de Dios el linaje
humano; todo cuanto dicen en contra algunos filósofos modernos, es una
repeticion, bien que algo disfrazada, de los sofismas de los
incrédulos de todas épocas, presentados bajo engañosas galas por
hombres que abusan de su talento. Léanse con reflexion los escritos á
que aludimos, despójeselos de algunas palabras altisonantes y
enigmáticas, y no se encontrará en ellos nada que no dijeran á su modo
Lucrecio y Voltaire.



CAPÍTULO XVII.

ACLARACIONES SOBRE LA ESPONTANEIDAD.


[176.] Nada mas fácil que escribir algunas páginas brillantes sobre el
fenómeno de la espontaneidad: el genio de los poetas, de los artistas,
de los grandes capitanes de todos los siglos; los tiempos fabulosos y
los heróicos; el misticismo; las religiones, todo lo aprovechan
algunos filósofos de nuestros dias, para escribir trozos, que ni son
de filosofía, ni de historia, ni de poesía; y que solo deben mirarse
como raudales de palabras, relumbrantes y sonoras, que escritores de
fantasía galana y facundia inagotable derraman sobre el abrumado
entendimiento del cándido lector. Y bien ¿á qué se reduce esa
espontaneidad, esa inspiracion de que tanto se nos habla? Fijemos las
ideas, consignando y clasificando los hechos.

[177.] La razon propiamente dicha, no se desplega en el espíritu
humano completamente aislado de otros espíritus; y no bastan á
despertarla los espectáculos de la naturaleza. La estupidez de los
niños encontrados en los bosques, y la escasa inteligencia de los
sordo-mudos, son irrecusable prueba de esta verdad.

[178.] El espíritu humano puesto en comunicacion con otros espíritus,
experimenta un desarrollo en parte espontáneo y directo, en parte
laborioso y reflexivo. Este es otro hecho que sentimos todos en
nosotros mismos. Los espíritus á proporcion de que sus cualidades son
mas aventajadas, se desenvuelven con mas espontaneidad.

[179.] De los pensamientos que nos ocurren repentinamente y que nos
parecen puramente espontáneos, no pocos son reminiscencias mas ó menos
fieles de lo que hemos leido, ú oido, ó reflexionado anteriormente; y
por consiguiente dimanan de un hecho _preparatorio_, del cual no nos
acordamos. Así se explica, por qué la inventiva en todos géneros se
perfecciona con el trabajo.

[180.] Como en el desarrollo de las facultades del alma, ejerce
poderosa influencia la organizacion de nuestro cuerpo, podemos decir
que la espontaneidad de algunos fenómenos internos, está ligada con
ciertas alteraciones de nuestra organizacion.

[181.] No hay ninguna dificultad _filosófica_ en admitir una
comunicacion _inmediata_ de nuestro espíritu con otro espíritu
superior; y por consiguiente tampoco la hay en conceder que algunos
fenómenos internos espontáneos, nacen de la influencia directa que
dicho espíritu superior ejerce sobre el nuestro.

[182.] El género humano no ha tenido primitivamente un desarrollo
espontáneo, independiente de la accion del Criador; la filosofía nos
indica la necesidad de una enseñanza primitiva, sin la cual el
espíritu humano no habria salido jamás de un estado de embrutecimiento
y estupidez. Esta última observacion merece algunas aclaraciones.

[183.] La religion nos atestigua una instruccion y educacion
primitivas del linaje humano, hechas por el mismo Dios en la persona
del primer hombre: esto es altamente conforme á la enseñanza de la
razon y de la experiencia.

Nuestro espíritu posee innumerables gérmenes, pero es preciso que una
causa externa los desarrolle. Un hombre enteramente solo desde su
niñez, ¿qué seria? poco mas que un bruto: la piedra preciosa estaria
cubierta con tierra grosera, que no la dejaria brillar.

La palabra no produce ni puede producir la idea; esto es cierto; la
razon de las ideas no está en el lenguaje; la razon del lenguaje está
en las ideas. La palabra es un signo: y no se significa lo que no se
concibe. Pero este signo, este instrumento, es de un uso maravilloso:
las palabras son al entendimiento lo que las ruedas á la potencia de
una máquina; la potencia le da el movimiento, pero la máquina no
andaria sin las ruedas. Faltando la palabra, la inteligencia podria
tener algun movimiento; pero muy lento, muy imperfecto, muy pesado.

[184.] La Biblia nos presenta al hombre hablando luego de criado: el
lenguaje le fué pues enseñado por Dios. Este es otro hecho admirable
que la razon confirma plenamente. El hombre no puede inventar el
lenguaje. Esta invencion excede á cuantas se pueden imaginar ¿y se
quiere atribuirla á hombres tan estúpidos como son los que carecen del
lenguaje? Menos extraño seria que un hotentote inventara de repente el
cálculo infinitesimal.

[185.] El hombre mas rudo que sabe una lengua, posee un tesoro de
ideas mayor de lo que se cree. En el discurso mas sencillo se
encuentran muchas ideas físicas, metafísicas y morales. En el grado
mas ínfimo del estado social, se oyen discursos semejantes al
siguiente: «no he querido perseguir mas lejos la fiera, por temor de
que irritada, no hiciese daño.» Aquí hay las ideas de tiempo, de acto
de voluntad, de accion, de continuidad, de espacio, de causalidad, de
analogía, de fin y de moral.

  Tiempo pasado = no _he_
  Idea de acto de voluntad = _querido_,
  Accion =_perseguir_.
  Continuidad = _mas_,
  Espacio = _lejos_.
  Analogía = _irritada_.

Pues que por la irritacion observada en otros casos, se infiere la del
presente; y además se conoce la irritacion, por lo que nos sucede
cuando nos molestan.

  Motivo y fin = _por temor de que_ irritada etc, etc.
  Causalidad = no _hiciese daño_.
  Moralidad = el _no dañar á otros_.

[186.] La ciencia va descubriendo la afinidad de las lenguas,
encontrándolas reunidas en grandes centros: las lenguas de los
salvajes no son elementos, sino fragmentos: no son la palabra
balbuciente de la infancia, sino la pronunciacion torpe y extravagante
de la degradacion y embriaguez.

[187.] La palabra no puede producir en el espíritu la idea de una
sensacion que no tenga: todos los discursos del mundo no darian la
idea de color á un ciego de nacimiento. Mucho menos podrán resultar de
la palabra las ideas puras, distintas de toda sensacion; y esto es una
razon poderosa en favor de las ideas innatas.

[188.] Las ideas de unidad, número, tiempo, causalidad, expresan cosas
no sensibles; luego no pueden ser producidas en nosotros por ninguna
representacion sensible expresada por palabras. Sin embargo, estas
ideas existen en nosotros como gérmenes susceptibles de un gran
desarrollo; primero por la experiencia de los sentidos, y luego por la
reflexion. El niño que habiendo acercado su mano á la lumbre se quema,
comienza á percibir la relacion de causalidad, que luego generaliza y
depura. Las grandes ideas de Leibnitz sobre la causalidad, eran la
idea de un Leibnitz niño. La diferencia estaba en el desarrollo. Así
la organizacion de la colosal encina, se halla bajo la corteza de la
bellota.

Unos han dicho que el entendimiento del hombre era como una tabla rasa
en que nada hay escrito; otros que era un libro que bastaba abrir para
leer; yo creo que se podria comparar á uno de esos papeles escritos
con tinta incolorada, que parecen blancos hasta que una friccion de un
líquido misterioso hace salir los caractéres negros. El líquido mágico
es la instruccion y la educacion.

[189.] Yo quisiera que se me mostrara un pueblo que por sí solo haya
salido del estado salvaje, ni aun del bárbaro. Todas las
civilizaciones que se conocen están subordinadas unas á otras por una
cadena no interrumpida. La civilizacion europea debe mucho al
cristianismo, y algo á la romana; la romana á la griega; la griega á
la egipciaca; la egipciaca á la oriental; y allí se encuentra un velo
que con nada se levanta, sino con los primeros capítulos del Génesis.

[190.] Para conocer al espíritu humano es preciso estudiar la historia
de la humanidad: quien aisla demasiado los objetos corre peligro de
mutilarlos; por esta razon se han escrito tantas frivolidades
ideológicas que han pasado por investigaciones profundas, no obstante
que distaban tanto de la verdadera metafísica como el arte de disponer
simétricamente un museo, de la ciencia del naturalista.

[191.] Si se defienden las ideas innatas, tampoco se puede negar á
nuestro entendimiento una fuerza para componer otras nuevas, á medida
que los objetos, y sobre todo la locucion, le excitan á ello; de lo
contrario seria menester decir que nada aprendemos ni podemos
aprender, y que lo tenemos ya todo de antemano en nuestro espíritu,
como escrito en un libro. Nuestro entendimiento parece una caja donde
hay todos los caractéres; mas para decir algo, ha menester de la mano
del cajista.

Esta imágen de los caractéres de imprenta me recuerda un hecho
ideológico que importa consignar: hablo del escasísimo número de ideas
que hay en nuestra mente, y de la asombrosa variedad de combinaciones
á que se prestan. Cuanto hay en el órden intelectual, se puede
encerrar en las categorías; las que, ora se adopten las de
Aristóteles, ora las de Kant, ú otro cualquiera, siempre se reducen á
muy pocas. Cada idea de esas que se pudieran llamar matrices, se
parece á un rayo de luz que pasando sucesivamente por innumerables
prismas, y reflejando en muchos espejos, presentase infinita variedad
de colores, matices y figuras.

Como nuestro pensamiento se reduce casi todo á la combinacion, y esta
puede hacerse de tantas maneras, es singular la comunidad necesaria
que en las combinaciones fundamentales tienen todos los espíritus. En
los puntos secundarios hay divergencia; mas nó en lo principal. Esto
prueba que la razon humana, en su existencia y en su desarrollo,
depende de una inteligencia infinita causa de todos los espíritus, y
maestra de todos ellos.

[192.] En apartándose de estas doctrinas, tan acordes con la filosofía
y la historia, la espontaneidad, ya sea del hombre, ya sea del linaje
humano, ó no significa nada, ó expresa las vagas y absurdas teorías
del panteismo idealista.



CAPÍTULO XVIII.

CAUSALIDAD FINAL. MORALIDAD.


[193.] Los seres activos que obran por conocimiento, necesitan tener,
á mas de su actividad eficiente, un principio moral de sus
determinaciones. Para querer, no basta la sola facultad de querer, es
necesario conocer lo que se quiere; pues nada es querido sin ser
conocido. Esto da orígen á la _causalidad final_, esencialmente
distinta de la eficiente, y que solo tiene lugar en los seres dotados
de inteligencia.

[194.] Recordando lo que se ha dicho (Cap. X) podemos notar que las
causas finales forman una serie distinta de las eficientes; y que lo
que en estas es accion física, es en aquellas influencia moral. En la
pintura de un cuadro, la serie de la causalidad eficiente, es esta: el
pincel, la mano, los músculos, los espíritus animales, el imperio de
la voluntad. Con esta serie, siempre necesaria para que el cuadro se
pinte, se pueden combinar diferentes series de causalidad final. El
artista puede haberse propuesto las que siguen. Lucir su ingenio y
esto para adquirir fama, y la fama para disfrutar el placer que se
experimenta con una nombradía gloriosa. Otra serie: contentar una
persona, para quien se trabaja el cuadro; y esto para que la persona
pague una cantidad de dinero; y el dinero, ó para las necesidades del
artista, ó para sus placeres. Otra: buscar en la pintura la
distraccion de una pesadumbre; y esto para conservar la salud. Es
evidente que se pueden excogitar muchas series de una influencia
puramente moral ó intelectual, series que solo concurren á la
produccion del efecto en cuanto se combinan con la serie eficiente,
influyendo en la determinacion del artista.

[195.] Esta influencia moral puede ejercerse de dos maneras:
arrastrando necesariamente la voluntad, ó dejándola con facultad para
querer ó no querer; en el primer caso hay una espontaneidad
voluntaria, pero necesaria; en el segundo, hay una espontaneidad
libre. Todo acto libre es voluntario, mas nó todo acto voluntario es
libre. Dios quiere libremente la conservacion de las criaturas; pero
quiere necesariamente la virtud, y no puede querer la iniquidad.

[196.] Mientras atendemos únicamente á la causalidad de eficiencia, no
hallamos mas que relaciones de causas y efectos; pero en atendiendo á
la causalidad final, se presenta un nuevo órden de ideas y de hechos:
_la moralidad_. Ante todo consignemos la existencia del hecho.

[197.] Bien y mal, moral, inmoral, justo, injusto, derecho, deber,
obligacion, mandato, prohibicion, lícito, ilícito, virtud y vicio, hé
aquí unas palabras que todos emplean de continuo y aplican á todo el
curso de la vida, á todas las relaciones del hombre con Dios, consigo
mismo y con sus semejantes, sin ninguna duda sobre su verdadero
significado, y entendiéndose perfectamente unos á otros; cual si
hablasen de los colores, de la luz ó de otros objetos de nuestros
sentidos. Al oir la palabra lícito ó ilícito aplicada a un acto ¿quién
pregunta lo que significa? Cuando se dice este hombre es virtuoso,
aquel vicioso, ¿quién duda sobre el sentido de estas expresiones? ¿Hay
nadie que encuentre alguna dificultad en comprender lo que significan
estas otras: tiene derecho á ejecutar este acto, está obligado á
cumplir con tal circunstancia, este es su deber, ha faltado á su
deber, esto está mandado, aquello está prohibido, esto es justo,
aquello es una injusticia, esto es una virtud heróica, aquello una
maldad, un crímen? No hay ideas mas comunes, mas vulgares, corren
entre los ignorantes como entre los sabios, en los pueblos bárbaros
como en los cultos, en la juventud de las sociedades como en su
infancia y vejez, en medio de costumbres puras como de la corrupcion
mas escandalosa: expresan algo primitivo, innato en el espíritu
humano, algo indispensable á su existencia, algo de que no puede
despojarse mientras está en el ejercicio de sus facultades. Habrá mas
ó menos equivocacion ó extravagancia en la aplicacion de dichas ideas
á ciertos casos particulares; pero las ideas matrices de bueno y malo,
justo é injusto, lícito é ilícito, son las mismas en todos tiempos y
países, forman como un ambiente en que el espíritu humano respira y
vive.

[198.] Es notable que ni aun aquellos que niegan la diferencia entre
el bien y el mal, pueden prescindir de esta diferencia. A un filósofo
que está escribiendo un tratado en que se burla de lo que él llama
_preocupaciones_ del humano linaje sobre la diferencia entre el bien y
el mal, decidle: «me parece, señor filósofo, que es V. un insigne
malvado, pues que de tal modo se propone combatir lo mas santo que hay
sobre la tierra;» y veréis como se olvida de su filosofía, y de cuanto
ha dicho sobre el _vano_ significado de las palabras virtud y vicio, y
se indigna de verse calificado de esta manera, y se defiende con
calor, y se empeña en probaros que es el hombre mas virtuoso del
mundo, y que en aquello mismo está dando repetidas pruebas de
_lealtad_, de _sinceridad_, de _honradez_. Poco importa que allá en
sus altas teorías, la honradez, la lealtad y la sinceridad sean
palabras destituidas de sentido, puesto que nada significan ni pueden
significar, en no admitiendo un órden moral; el filósofo arrostra sin
vacilar una inconsecuencia, ó mejor diremos, ni aun repara en ella:
las ideas y sentimientos morales se agitan en su alma desde el momento
que se le llama inmoral: deja de ser sofista y vuelve á ser hombre.

[199.] La idea de este órden moral, ¿podrá ser una preocupacion que no
teniendo cosa alguna que le corresponda en la realidad, y sin
fundamento en la naturaleza humana, deba su origen á la educacion, de
suerte que hubiese sido posible que los hombres viviesen sin ideas
morales ó con otras directamente contrarias á las que ahora tenemos?
Si es preocupacion, ¿cómo es que sea general á todos los tiempos y
países? ¿quién la ha comunicado al humano linaje? ¿quién ha sido tan
hábil y tan poderoso, para lograr que la adoptasen todos los hombres?
¿cómo se ha conseguido que las pasiones, hallándose en posesion de la
libertad, renunciasen á ella, admitiendo un dique que les impide
desbordarse, recibiendo un freno que de continuo las detiene y
molesta? ¿Quién fué ese hombre extraordinario, cuya accion alcanzó á
dominar todos los tiempos y países, las costumbres mas brutales, las
pasiones mas violentas, los entendimientos mas obtusos, que pudo
difundir la idea de un órden moral por toda la faz de la tierra, no
obstante la diversidad de los climas, de las lenguas, de las
costumbres, de las necesidades, de la variedad en el estado social de
los pueblos, y que consiguió dar á esta idea del órden moral, tal
fuerza, tal consistencia, que se conserva al través de todas las
vicisitudes, á pesar de los mas profundos trastornos, entre las ruinas
de los imperios, entre las fluctuaciones y transmigraciones de la
civilizacion, permaneciendo como una columna que no pueden conmover
las impetuosas olas de la corriente de los siglos?

No hay aquí la mano del hombre; un fenómeno de este género no nace de
combinaciones humanas; se funda en la naturaleza misma; es
indestructible porque es natural; así, y solo así, pueden explicarse
su universalidad y permanencia.

[200.] El negar toda diferencia entre el bien y el mal, es ponerse en
abierta contradiccion con las ideas mas arraigadas en el espíritu
humano, con los sentimientos mas profundos y poderosos; todos los
sofismas del mundo no serán capaces de persuadir á nadie, incluso el
mismo sofista, que no hay ninguna diferencia intrínseca entre consolar
á un afligido y aumentar su afliccion, entre socorrer á un infortunado
y agravar su infortunio, entre agradecer un beneficio y dañar al
bienhechor, entre cumplir la promesa y faltar á ella, entre hacer
limosna y robar el bien ajeno, entre ser fiel á un amigo y hacerle
traicion, entre morir por su patria y venderla alevemente á los
enemigos, entre respetar las leyes del pudor y violarlas con descaro,
entre la sobriedad y la embriaguez, entre la templanza en todos los
actos de la vida y el desórden de las pasiones desbocadas. No hay
razon, no hay ingenio, no hay cavilacion, de ninguna especie, capaces
de borrar esta línea divisoria. El sofista discute, imagina, finge,
sutiliza, pero todo es en vano; la naturaleza está aquí: ella dice al
insensato: hasta aquí llegarás, y aquí se quebrantará el orgullo de
tus olas.

[201.] Si no hay diferencia intrínseca entre el bien y el mal, y todo
cuanto se dice sobre la moralidad ó inmoralidad de las acciones no es
mas que un conjunto de palabra sin sentido, ó que al menos no tienen
otro que el recibido de las convenciones humanas, ¿cómo es que
mientras el justo duerme sosegado en su lecho, el malvado se agita con
el corazon destrozado por los remordimientos? ¿de dónde vienen
aquellos sentimientos de amor y de respeto que nos inspira lo que
llamamos virtud y la aversion que nos excita lo que apellidamos vicio?
El amor á los hijos, la veneracion á los padres, la fidelidad con los
amigos, la compasion por la desgracia, la gratitud hácia los
bienhechores; el horror que nos causa un padre cruel, un hijo
parricida, una esposa adúltera, un amigo desleal, un traidor á su
patria, una mano salpicada con la sangre de una víctima, la opresion
del desvalido, el desamparo del huérfano, la ingratitud con el
bienhechor; estos sentimientos, ¿no muestran mas claro que la luz del
dia, la mano del Todopoderoso esculpiendo en nuestras almas las ideas
del órden moral, y fortaleciéndolas con sentimientos que
instintivamente, aun cuando nos faltase el tiempo para reflexionar,
nos indicasen el camino que debemos seguir?

[202.] No niego que en el exámen de los fundamentos de la moral se
tropieza con graves dificultades; convengo en que el análisis de la
ciencia del bien y del mal es uno de los puntos mas recónditos de la
filosofía; pero estas dificultades nada prueban contra la expresada
diferencia. Nadie niega la existencia de un edificio aunque no se
pueda descubrir hasta dónde llegan sus cimientos; la misma profundidad
es un indicio de su solidez, una garantía de su duracion. La
diferencia entre el bien y el mal demostrada _à priori_ por los
sentimientos mas íntimos del corazon humano, se puede evidenciar con
solo atender á los resultados que produce su existencia ó no
existencia. Admitamos el órden moral é imaginemos que todos los
hombres arreglan su conducta conforme á esta _preocupacion_. ¿Cuál es
el resultado? el mundo se convierte en un paraíso; los hombres viven
como hermanos, usan con templanza de los dones de la naturaleza,
comparten su dicha, se ayudan en su desgracia; en el individuo, en la
familia, en la sociedad, reina la armonía mas encantadora; si el órden
moral es una preocupacion, necesario es confesar que jamás la hubo de
consecuencias mas grandes, mas saludables, mas bellas; si la virtud es
una mentira, jamás la hubo mas útil, mas hermosa, mas sublime.

[203.] Hagamos la contraprueba. Supongamos que la _preocupacion_
desaparece, y que todos los hombres se convencen de que el órden moral
es una vana ilusion y que es preciso desterrarla del entendimiento, de
la voluntad y de las obras; ¿cuál será el resultado? Destruido el
órden moral quedará solo el físico; cada cual pensará y obrará segun
sus cálculos, pasiones ó caprichos; no habrá mas guia para los hombres
que el ciego instinto de la naturaleza ó las frias especulaciones del
egoismo; el individuo se convertirá en un monstruo, la familia verá
rotos todos sus lazos; y sumida la sociedad en un caos espantoso,
caminará rápidamente á su total aniquilamiento. Estas son las
consecuencias necesarias del destierro de la _preocupacion_. El
lenguaje mismo quedaria horriblemente mutilado si desapareciesen las
ideas del órden moral: una conducta buena ó mala serian palabras sin
sentido: la alabanza y el vituperio carecerian de objeto; la misma
vanidad perderia gran parte de su pábulo; la lisonja deberia limitarse
á las prendas naturales consideradas en el órden puramente físico: la
palabra mérito, no podria pronunciarse sin caer en el absurdo.

[204.] Véase pues si hay dificultad de ninguna clase que pueda hacer
admisibles tamañas consecuencias; quien, arredrado por las sombras que
se descubren al examinar los primeros principios de la moral, se
empeñase en negarla, seria tan insensato como el labrador que á la
vista de un caudaloso rio que fertiliza sus campiñas, se obstinase en
afirmar que no existen las aguas fertilizadoras, fundado en la razon
de que algunos despeñaderos inaccesibles le impiden acercarse al
benéfico manantial.



CAPÍTULO XIX.

EXÁMEN DE ALGUNAS EXPLICACIONES DE LA MORALIDAD.


[205.] Se ha disputado mucho sobre el orígen y carácter de la
moralidad de las acciones, sucediendo en esta materia lo mismo que en
todas las demás; el entendimiento del hombre vacila y se confunde,
siempre que trata de penetrar en los primeros principios de las cosas.
Como no me propongo escribir un tratado de moral, y sí únicamente,
analizar los fundamentos de esta ciencia, me limitaré á caracterizar,
en cuanto me sea posible, las ideas y sentimientos primordiales del
órden moral, sin descender á sus aplicaciones. Para esto, procederé
como acostumbro, por el método analítico, descomponiendo el hecho
consignado en el capítulo anterior, recorriendo varias exposiciones
del mismo, y señalando la insuficiencia y la inexactitud de alguna de
ellas, antes de llegar á la única que me parece verdadera y cumplida.

[206.] ¿Qué es bien? qué es mal? las cosas que son buenas ó malas ¿por
qué lo son? ¿en qué consiste su bondad ó malicia? cuál es el orígen de
estas propiedades?

Se dice que es bueno lo que es conforme á la razon, lo que se hace con
arreglo a la ley eterna, lo que es agradable á Dios; y malo lo que se
opone á la razon, lo que contradice á la ley eterna, lo que es
desagradable á Dios. Esto es verdad; pero ¿resuelve cumplidamente la
cuestion en el terreno científico?

El valor moral del dictámen de la razon depende de su conformidad con
la ley eterna; cuando pues para fundar el órden moral se echa mano de
la primera, se habla de una participacion de la segunda; luego no se
tienen con esto dos resoluciones de la cuestion, sino una sola.

Los actos no pueden ser agradables ó desagradables á Dios, sino en
cuanto son conformes á la ley eterna; luego el juzgar de la bondad ó
malicia de los actos por su relacion al agrado ó desagrado de Dios, es
juzgarlos por su conformidad á la ley eterna.

Infiérese de lo dicho que acto conforme á razon, acorde con la ley
eterna, ó agradable á Dios, aunque expresen diversos aspectos de una
idea, no significan nada diferente, en cuanto se trata de explicar los
cimientos del órden moral.

[207.] Las prescripciones de la ley eterna, no dependen de la _libre_
voluntad de Dios; pues en tal caso se seguiria que Dios podria hacer
lo bueno malo, y lo malo bueno. La ley eterna, no puede ser otra cosa
que la razon eterna, ó bien la representacion del órden moral en el
entendimiento divino. En tal caso, la moralidad parece, segun nuestro
modo de concebir, que precede á su representacion; esto es, que la
moralidad está representada en el entendimiento divino, porque ella
es; pero no es, porque esté representada. En el órden moral llegamos á
un caso semejante al de las esencias metafísicas y geométricas. Las
verdades geométricas por ejemplo, son eternas en cuanto están
representadas en la razon eterna; y esta representacion supone una
verdad intrínseca en ellas mismas, y absolutamente necesaria, pues que
de otro modo la representacion podria ser falsa. Mas, como quiera que
dicha verdad ha de tener algun fundamento eterno (Lib. IV, Cap.^s
XXIV, XXV, XXVI y XXVII), y este no se halla en los seres finitos, se
le ha de buscar en el ser infinito por esencia, donde está la razon de
todo. Su entendimiento representa la verdad, y por tanto es verdadero;
pero esta misma verdad se funda en la esencia del mismo ser infinito
que la conoce.

[208.] Las verdades morales no se distinguen en este punto de las
metafísicas; su orígen está en Dios, la moral no puede ser atea. ¿Por
qué se representan en Dios unas cosas como buenas y otras como malas?
buscar la razon de esto equivale á preguntar por qué los triángulos no
se representan circulares, y los círculos triangulares. Si hay una
necesidad intrínseca, ó no podremos señalar la razon de ella, ó de
todos modos debemos llegar á una razon que no puede explicarse por
otra razon. Siempre será preciso pararnos en un punto donde digamos:
es así, y nada mas. La ulterior satisfaccion que en tal caso
pudiéramos desear, nos es imposible alcanzarla, en no viendo
intuitivamente la esencia infinita donde se halla la primera y la
última razon de todo.

[209.] Para estar representadas las cosas como buenas ó malas, y aun
para concebirlas representadas como tales, es necesario que se les
suponga bondad ó malicia.

¿Qué es ser una cosa buena? si decimos que es el ser representada como
buena en el entendimiento divino, hacemos entrar en la definicion la
misma cosa definida: siempre queda la dificultad: ¿qué significa ser
representada como buena?

La bondad no puede consistir en la simple representacion, de suerte
que sea bueno todo lo que está representado en Dios, porque entonces
se seguiria que todo es bueno porque todo está representado en Dios.

Luego para que una cosa sea buena, no solo debe ser representada, sino
representada bajo tal ó cual carácter, que la constituya buena; en
cuyo caso, hallamos aun en pié toda la dificultad: ¿cuál es este
carácter?

[210.] Aclaremos las ideas comparando una verdad metafísica con una
verdad moral. Todos los diámetros de un mismo círculo son iguales;
esta verdad no depende de ningun círculo particular; se funda en la
misma esencia del círculo; y esta á su vez, con todas sus propiedades
y relaciones, se halla representada desde toda la eternidad en la
esencia infinita, donde con la plenitud del ser, hay la representacion
y el conocimiento de todas las participaciones finitas en que se
pueden ejercer la sabiduría y la omnipotencia infinita. Todas las
participaciones están sujetas al principio de contradiccion; en
ninguna de ellas se puede verificar que el ser deje de excluir al no
ser y recíprocamente; de aquí dimana la necesidad de todas las
propiedades y relaciones, sin las cuales no subsiste el principio de
contradiccion: entre ellas se cuenta la igualdad de todos los
diámetros del mismo círculo.

[211.] Estas consideraciones sugieren la cuestion: ¿es posible
explicar el órden moral del mismo modo que el metafísico y el
matemático, manifestándole contenido en el principio de contradiccion?

[212.] Es fácil de notar que en todas las verdades metafísicas y
matemáticas se expresa ó se niega la identidad. A es B, ó A no es B; á
esto se reducen todas las proposiciones posibles; esta es la fórmula
general de todas las verdades de un órden absoluto. De otra manera
sucede en el órden moral, donde nunca se expresa nada absolutamente,
como lo indica la misma forma de las proposiciones morales. Dios es
bueno. Aquí se expresa una verdad metafísica. Dios _debe ser_ amado, ó
en otros términos: _se ha_ de amar á Dios. Aquí se expresa una verdad
moral. Nótese la diferencia: en un caso se dice _es_, absolutamente;
en el otro, _debe ser_, _se ha_, _hay obligacion de_, empleándose
diferentes expresiones que todas significan una misma cosa; pero en
todas ellas ha desaparecido el _ser_, como afirmacion absoluta. Al
parecer ninguna proposicion moral puede expresarse de esta manera,
atendiendo á los elementos primitivos de nuestras ideas morales,
porque en todas estas proposiciones se implica la idea del deber, que
es esencialmente una idea relativa.

[213.] El amar á Dios es bueno. Esta es una proposicion moral cuya
estructura parece contradecir lo que acabo de establecer. Aquí se
encuentra una afirmacion absoluta expresada simplemente por _es_, como
en las proposiciones metafísicas ó matemáticas. No obstante, por poco
que se reflexione, se echará de ver que este carácter absoluto
desaparece, si se atiende á la naturaleza del predicado. ¿Qué
significa _bueno_? hénos aquí con una idea esencialmente relativa, lo
cual comunicará este mismo carácter á la proposicion que se presentaba
como absoluta. El amar á Dios es bueno, significará: el amar á Dios es
una cosa conforme á la razon ó á la ley eterna, ó agradable á Dios, ó
una cosa á que estamos obligados; siempre una idea relativa, jamás una
idea absoluta como estas otras: ser, no ser, triángulo, círculo etc.
etc.

[214.] Bueno, dicen algunos, es lo que conduce al fin que corresponde
al ser inteligente. Esta explicacion no debe confundirse con la teoría
del interés privado; teoría rechazada por la religion, por los
sentimientos del corazon, y combatida por los pensadores mas
profundos; aquí, al hablar de fin se trata de un fin último, superior
á lo que suele entenderse por la expresion: interés privado. Sin duda
que el llegar al último fin, es un grande interés del ser inteligente;
pero al menos este interés se toma en un sentido grandioso, que no
alienta el desarrollo de un egoismo mezquino.

Reconocida esta diferencia entre las dos doctrinas, diré que tampoco
esta última me parece admisible. La bondad moral ha de ser conducente
al fin; mas esto no constituye el carácter de la moralidad. En efecto:
¿qué se entiende por fin? si se entiende el mismo Dios, acto moral
será el acto que conduce á Dios; en cuyo caso permanece en pié la
dificultad, pues que faltará saber, qué se entiende por _conducir_. Si
es el acarrear la felicidad, que consiste en la union con Dios ¿_cómo_
se acarrea esta felicidad? Cumpliendo lo que Dios ha mandado--Cierto;
pero entonces preguntaremos: 1.º por qué el hacer lo que Dios ha
mandado, conduce á la felicidad; 2.º por qué Dios ha mandado unas
cosas, y ha prohibido otras; lo cual equivale á plantear de nuevo la
cuestion de la moralidad intrínseca.

[215.] Además, la idea de felicidad nos ofrece una cosa muy distinta
de la de moralidad. Imaginando un ser que sacrifica toda su dicha por
otros seres, tendremos la idea de un ser altamente moral, y sin
embargo infeliz. Si la moralidad consistiese en la felicidad, la
participacion de la felicidad seria la participacion de la moralidad;
todo goce seria un acto moral; y solo podria ser inmoral, por no ser
bastante vivo ó bastante duradero. A medida que nos elevaríamos á la
idea de un goce mas duradero y vivo, nos formaríamos la idea de una
moralidad mas alta; el goce mas exento de disgusto, seria el acto de
moralidad mas pura: y ¿quién no ve que esto trastorna nuestras ideas
morales, y repugna á nuestros sentimientos?

[216.] No basta decir que un ser moral alcanzará la felicidad; y que
su felicidad será tanto mayor, cuanto mayor haya sido su moralidad;
esto solo prueba que la felicidad es el premio de la virtud; pero no
autoriza á confundir aquella con esta, el galardon con el mérito.

[217.] El confundir la moralidad con la dicha, es reducir la moral á
una combinacion de cálculo, es despojar la virtud de ese brillo
purísimo que nos atrae y encanta, y que nos la hace parecer tanto mas
bella, cuanto mas unida está con el sufrimiento. Si identificamos la
felicidad con la moralidad; el desinterés será un cálculo de interés,
un sacrificio de un interés menor á un interés mayor, una pérdida en
lo presente, para ganar en el porvenir.

Nó, la moralidad de las acciones, no es un negocio de cálculo: el
virtuoso alcanza premio; puede tambien desear este premio; mas para
que el acto sea virtuoso, se necesita algo mas que la combinacion para
alcanzarle; es preciso que hallemos algo que haga el acto meritorio
del premio; y ni siquiera concebimos que pueda estarle reservado el
premio á ningun acto, sino porque en sí mismo es meritorio.

Cuando Dios ha preparado castigos para unos actos y premios para
otros, ha debido hallar en ellos una diferencia intrínseca; y por esto
les ha señalado destinos diferentes; pero segun el sistema que
combatimos, los actos no serian buenos sino en cuanto conducentes al
premio, y no habria ninguna razon porque condujesen á él los unos con
preferencia, á los otros. Esta razon se ha de encontrar en una
diferencia intrínseca de los mismos; si no se quiere caer en el
absurdo de que todas los acciones son indiferentes en sí mismas, y que
las malas podrian ser buenas, y las buenas malas.

[218.] El ser conducente al bien de la humanidad es otro carácter
incompleto de la moralidad de las acciones. Desde luego salta á la
vista, que esta moralidad, seria solamente la humana; y por tanto no
comprenderia la moralidad intrínseca, que consideramos comun á todos
los seres inteligentes.

[219.] Además; ¿de qué bien se trata? en qué estado se considera la
humanidad? ¿Se habla de una sociedad constituida en nacion; ó de la
humanidad propiamente dicha; de una generacion ó de muchas; de su
destino en la tierra ó en el porvenir de la otra vida? ¿Se habla de su
_bienestar_, ó de su desarrollo y perfeccionamiento prescindiendo de
su mayor ó menor bienestar? Si la moralidad de las acciones se ha de
tomar de su _conducencia_, por decirlo así, al bien general de la
humanidad, ¿en qué consiste este bien supremo? ¿Es el desarrollo de la
inteligencia, es el de la fantasía ó del corazon; es el de las artes
útiles que proporcionan goces materiales? No se puede entonces poner
como término la perfeccion moral, pues que por el supuesto, la
moralidad seria un medio; y las acciones serian tanto mas morales,
cuanto serian medios mas útiles para lograr el bien general.

[220.] Decir que la moralidad es únicamente objeto del sentimiento, y
que no se puede señalar otro carácter de lo bueno, sino esa perfeccion
misteriosa que sentimos en la virtud; es desterrar la moral como
ciencia, cerrando completamente las puertas á toda investigacion. No
niego que hay en nosotros un sentimiento moral; y que nuestro corazon
abriga misteriosas simpatías por la virtud; pero creo que con este
hecho, es muy compatible el estudio científico de los fundamentos del
órden moral. Es necesario reconocer el carácter primitivo de algunos
hechos de nuestro espíritu, y no empeñarse en querer explicarlo todo;
pero conviene guardarse de la exageracion, que en esto será tanto mas
peligrosa, cuanto se cubrirá con el manto de la modestia.



CAPÍTULO XX.

EXPLICACION FUNDAMENTAL DEL ÓRDEN MORAL.


[221.] En la moralidad ha de haber algo absoluto. No es posible
concebir una cosa relativa sola, sin algo absoluto en que se funde.
Además, toda relacion implica un término de referencia, y por
consiguiente, aun cuando supongamos una serie de referencias, es
necesario llegar al término último. Esto manifiesta por qué no
satisfacen al entendimiento las explicaciones de la moralidad
puramente relativas: la razon y hasta el sentimiento, buscan algo
absoluto en que puedan fijarse.

A mas de este argumento puramente ontológico en favor de lo absoluto
de la moralidad, hay otros mas al alcance del comun de los hombres, y
no menos concluyentes.

[222.] En el ser infinitamente perfecto concebimos santidad infinita,
independientemente de la existencia de las criaturas; ¿y qué es la
_santidad_ infinita, sino la perfeccion _moral_ en un grado infinito?
Esta razon es decisiva para todo el mundo, excepto los ateos: quien
admite la existencia de Dios debe admitir su santidad; lo contrario
repugna á la razon, al corazon, al sentido comun. Luego existe algo
moral absoluto; luego la moralidad en sí misma, no puede explicarse
por ninguna relacion de las criaturas á un fin; pues que la moralidad
en un grado infinito, existiria, aun cuando no hubiese habido ni
hubiese jamás, ninguna criatura.

[223.] Al concebir un ser inteligente criado, concebimos tambien la
moralidad como una ley inflexible á que sus acciones deben sujetarse.
Es de notar que esta moralidad la concebimos, aun suponiendo un ser
inteligente enteramente solo: luego la moralidad no puede explicarse
por la relacion de unas criaturas con otras. Fingid un hombre
enteramente solo sobre la tierra ¿podréis concebirle exento de toda
moralidad? ¿Será igualmente bello en el órden moral el que trabaje
para perfeccionar su entendimiento y desarrollar armónicamente todas
sus facultades, ó el que se abandone á instintos groseros
confundiéndose con los brutos por su estupidez y envilecimiento?
Imaginad que desaparece la tierra y todo el universo corpóreo, y todos
los seres criados, excepto una sola inteligencia: ¿podeis concebir á
esta criatura enteramente exenta de toda ley moral? En sus
pensamientos, en sus actos do voluntad, ¿podeis figuraros que sea todo
indiferente, y que la moralidad sea para ella una palabra sin sentido?
Es imposible, si no queremos luchar abiertamente con nuestras ideas
primitivas, con nuestros sentimientos mas profundos, con el sentido
comun de la humanidad. Hé aquí pues otra prueba de que hay en el órden
moral algo absoluto, una perfeccion intrínseca, independiente de las
relaciones mutuas de las criaturas; una belleza propia, en ciertas
acciones de la criatura inteligente y libre.

[224.] La imputabilidad de las acciones nos ofrece otro argumento en
confirmacion de la misma verdad. La moralidad no se mide nunca por el
resultado; los quilates de ella se aprecian por lo _inmanente_; esto
es, por los motivos que han impulsado á querer, por la mayor ó menor
deliberacion que ha precedido al acto de la voluntad, por la mayor ó
menor intensidad de este mismo acto. Si alguna vez se atiende á los
resultados, todo el valor moral que á estos se atribuye nace de lo
interior del alma: la prevision ó imprevision de ellos, ó la
posibilidad ó imposibilidad de preverlos; el haberlos querido ó nó; el
habérselos propuesto como objeto principal ó secundario; el haberlos
deseado con ahinco ó el haberlos arrostrado con dolor y repugnancia;
estas y otras consideraciones semejantes se tienen presentes cuando se
quieren apreciar y graduar el mérito ó demérito de una accion que ha
tenido tales ó cuales resultados. De donde se infiere que estos no
significan nada en el órden moral, sino en cuanto está expresado en
ellos el acto de la voluntad.

[225.] Este carácter de _inmanencia_, esencial á los actos morales,
destruye por su base todas las teorías que fundan la moralidad en
combinaciones externas, sean las que fueren; y demuestra que el acto
de un ser inteligente y libre es bueno ó malo en sí mismo,
prescindiendo absolutamente de todas sus consecuencias buenas ó malas,
que de un modo ú otro no hayan estado contenidas en el acto interno.
Un hombre, que por un acto cuyas consecuencias no previese ni pudiese
prever, perjudicase gravemente á todo el linaje humano, seria
inocente; y otro que con una intencion dañada, hiciese un gran
beneficio á la humanidad entera, seria un perverso. Un hombre salva á
su patria, por un sentimiento de vanidad, ó con un fin de ambicion ó
de codicia: su accion salvadora, no es mirada como un acto virtuoso.
Otro, con la intencion mas desinteresada y pura, con el mas ardiente
anhelo de salvar á su patria, la compromete, por un error, la pierde;
este desventurado no deja de ser un hombre virtuoso; la misma accion
funesta en resultados, es considerada como un acto de virtud.

[226.] ¿En qué consiste pues la moralidad absoluta? ¿dónde se halla el
manantial oculto del cual fluye ese raudal de belleza que todos
sentimos, que lo inunda todo, hermoseándolo todo; ese raudal con cuya
falta se marchitaria el mundo de las inteligencias?

Me parece que en este punto, como en muchos otros, la ciencia no ha
notado bastante la admirable profundidad de la Religion cristiana;
esta lo ha dicho todo con una palabra tan tierna, como llena de
sentido: _Amor_.

Permítaseme llamar muy particularmente la atencion de los lectores
sobre la teoría que voy á desenvolver. Despues de tantas dificultades
como hemos amontonado hasta aquí, sobre el fundamento del órden moral,
necesario es que procuremos adquirir alguna luz sobre un objeto tan
importante. Esta luz nos confirmará mas y mas una verdad que la
ciencia nos pone de manifiesto repetidas veces: cuando se llega á los
principios de las ciencias, ó á sus últimos resultados, estad seguros
de que las ideas cristianas no os serán inútiles, y que os comunicarán
alguna leccion de trascendencia; en el edificio de los conocimientos
humanos las hallaréis iluminando el cimiento y la cúpula.

No se imagine el lector, que en vez de una teoría científica, voy á
ofrecerle un capítulo de mística: estoy seguro de que al concluir la
lectura, se hallará convencido, de que aun bajo el aspecto puramente
científico, hay en esta doctrina mucha mas exactitud y profundidad que
en otras cuyos autores se guardan de emplear la palabra _Dios_, como
si este nombre augusto manchase las páginas de la ciencia.

[227.] La moralidad absoluta es el amor de Dios; todas las ideas y
sentimientos morales son aplicaciones y participaciones de este amor.

Hagamos la prueba llevando este principio fecundo á todas las regiones
del mundo moral.

¿Qué es la moralidad absoluta en Dios? ¿cuál es el atributo del ser
infinito que llamamos santidad? El amor de sí mismo, de su perfeccion
infinita. En Dios no hay deber propiamente dicho, hay necesidad
absoluta de ser santo; porque tiene necesidad absoluta de amar su
perfeccion infinita. Así la moralidad en su sentido mas absoluto, en
su grado mas alto, esto es la santidad infinita, es independiente de
todo libre albedrío. Dios no puede dejar de ser santo.

[228.] Pero se preguntará por qué Dios se _ha de_ amar á sí mismo?
esta cuestion carece de sentido cuando se profundiza la materia sobre
que versa; porque supone que se puede expresar exactamente en términos
relativos lo que es enteramente absoluto. La proposicion: Dios se _ha
de_ amar á sí mismo no es exacta; la rigurosa exactitud solo se halla
en esta otra: Dios se ama á sí mismo; porque expresa de una manera
absoluta, un hecho absoluto. Si ahora se pregunta ¿por qué Dios se ama
á sí mismo? responderemos que tanto valdria preguntar: por qué Dios se
conoce á sí mismo; ó por qué entiende la verdad, ó por qué existe; en
llegando á estas cuestiones nos encontramos en el orígen primitivo,
con cosas absolutas, incondicionales; entonces, todo _porque_ es
absurdo.

[229.] Infiérese de esta doctrina que no es exacto que la moralidad no
pueda ser expresada en una proposicion absoluta. Ella en sí misma, en
su grado infinito, es una verdad absoluta; implica una identidad cuyo
opuesto es contradictorio; por manera que considerada en su mayor
altura, está no menos ligada con el principio de contradiccion, que
todas las verdas metafísicas y geométricas. Hé aquí su fórmula mas
simple: El ser infinito se ama á sí mismo.

[230.] Continuemos desenvolviendo esta doctrina.

Dios, en las profundidades de su inteligencia, ve desde toda la
eternidad una infinidad de criaturas posibles. Encerrando en sí propio
el fundamento de la posibilidad de las mismas y de todas las
relaciones que las pueden enlazar entre sí ó con su Criador, nada
puede existir independiente de Dios; así, no es posible que ningun ser
deje de ordenarse á Dios. El fin que Dios se ha propuesto en la
creacion, no puede ser otro que el mismo Dios; pues que antes de la
creacion nada existia sino él, y despues de la creacion todas cuantas
perfecciones se hallan en las criaturas, las tiene Dios formal ó
virtualmente en un grado infinito. Luego este órden de todas las
criaturas á Dios como á ultimo fin, es una condicion inseparable de
las mismas; condicion vista por Dios desde toda la eternidad, en todos
los mundos posibles. Todo lo que ha sido criado y todo lo que puede
serlo, es la realizacion de una idea divina, de lo que está
representado en el entendimiento infinito, y con las propiedades
absolutas ó relativas que se hallen preexistentes en aquella
representacion. Así, todo cuanto existe y puede existir, debe hallarse
sometido á la condicion de ordenarse á Dios, sin lo cual su existencia
seria imposible.

[231.] Entre las criaturas en que se realiza la representacion
preexistente en el entendimiento divino, las hay dotadas de voluntad;
esta es la inclinacion á lo conocido; y significa un principio de las
determinaciones propias, mediante un acto de inteligencia. Si la
criatura conociese intuitivamente á Dios, su acto de voluntad seria
necesariamente moral, porque seria necesariamente un acto de amor de
Dios. La rectitud de la voluntad criada seria entonces un incesante
reflejo de la santidad infinita, ó del amor que Dios se tiene á sí
propio. En tal caso, la perfeccion moral de la criatura tampoco seria
libre; mas no dejaria por esto de ser perfeccion moral y en un grado
eminente. Habria entonces una perpetua conformidad de la voluntad
criada con la voluntad infinita; porque la criatura amando á Dios con
una feliz necesidad, no querria, ni podria querer otra cosa que lo que
quisiese el mismo Dios. La moralidad de la voluntad criada seria esta
conformidad perenne con la voluntad divina; conformidad que no se
distinguiria del acto moral y santo por esencia: el amor de la
criatura al ser infinito.

Pero cuando el conocimiento de Dios no es intuitivo, cuando la idea que
de él tiene la criatura es un concepto incompleto y que encierra varias
nociones indeterminadas, el bien infinito en sí mismo, no es amado por
necesidad, porque no es conocido como es en sí mismo. La voluntad tiene
una inclinacion al bien, pero al bien indeterminadamente; y por tanto no
siente una inclinacion necesaria hácia ningun objeto real. El bien se le
ofrece bajo una idea general é indeterminada, con aplicaciones muy
varias, y hácia ninguna de ellas se inclina con necesidad absoluta; de
aquí dimana su libertad para salirse del órden visto por Dios, como
conforme á sus soberanos designios: en lo cual la libertad lejos de ser
una perfeccion, es un defecto, que nace de la debilidad del conocimiento
del ser que la posee.

[232.] La criatura racional conformándose en sus actos con la voluntad
de Dios, realiza el órden que Dios quiere; amando este órden, ama lo
que Dios ama. Si aunque realice este órden, la criatura en su libertad
no ama el mismo órden, y procede por motivos independientes de él, su
voluntad, ejecutando materialmente el acto, no ama lo que Dios ama; y
hé aquí la linea divisoria de la moralidad y de la inmoralidad. La
moralidad del acto propiamente dicha, consiste en la conformidad
explícita ó implícita de la voluntad criada con la voluntad divina; y
esa perfeccion misteriosa que descubrimos en los actos morales, esa
hermosura que nos encanta y atrae, no es otra cosa que la conformidad
con la voluntad divina; el carácter absoluto que encontramos en la
moralidad, es el amor explícito ó implícito de Dios; y por
consiguiente un reflejo de la santidad infinita, ó del amor con que
Dios se ama á sí mismo.

Hagamos aplicaciones de esta doctrina que se muestra tanto mas exacta
cuanto mas se la hace descender al terreno de los hechos.

[233.] El amar á Dios es un acto bueno moralmente; el aborrecer á Dios
es un acto malo moralmente, y de una fealdad la mas detestable. ¿Dónde
está la moralidad del acto del amor de Dios? en el acto mismo, reflejo
de la moralidad absoluta, ó de la santidad infinita, que consiste en
el amor que Dios tiene á su perfeccion infinita; hé aquí una prueba
palpable de la verdad de la teoría que estamos exponiendo. El amor de
la criatura al Criador, ha sido siempre mirado como un acto
esencialmente moral; como lo mas puro de la moralidad; en lo que se
manifiesta que en el órden secundario y finito, este acto es la mas
pura y fiel expresion de la moralidad absoluta.

[234.] Al preguntarse la razon de por qué debemos amar á Dios, se
suelen recordar los beneficios que nos dispensa, el amor que nos
tiene; y hasta se suele aducir el ejemplo del amor que debemos á
nuestros amigos y bienhechores, y sobre todo á nuestros padres; estas
razones son ciertamente muy buenas para hacer palpable en cierto modo
la moralidad del acto, y conmover nuestro corazon; pero no satisfacen
completamente en el terreno de la ciencia. Porque, si pudiésemos dudar
de que debemos amar al ser infinito, autor de todas las cosas, claro
es que dudaríamos tambien de que debiésemos amar á los padres, á los
amigos y bienhechores. Luego el amor á estos se ha de fundar en algo
mas elevado, si no queremos que al preguntársenos, por qué debemos
amarlos, nos quedemos sin ninguna respuesta.

[235.] El querer perfeccionar el entendimiento es un acto moral en sí
mismo. ¿De dónde nace la moralidad del acto? hélo aquí. Dios, al
dotarnos de inteligencia ha querido evidentemente que usásemos de
ella. El uso de la misma pues, entra en el órden conocido y querido
por Dios; al querer esto queremos lo que Dios quiere; amamos este
órden que Dios amaba desde toda la eternidad, como una realizacion de
sus soberanos designios; por el contrario, si la criatura no
perfecciona sus facultades intelectuales, y en uso de su libertad las
deja sin ejercicio, se aparta del órden establecido por Dios; no
quiere lo que Dios quiere, no ama lo que Dios ama.

[236.] Al perfeccionar estas facultades, puede el hombre hacerlo
meramente para proporcionarse el goce que le produce la alabanza de
sus semejantes; en este caso realiza el órden de la perfeccion del
entendimiento, pero no lo realiza amando este órden en sí mismo, sino
por amor de una cosa distinta que no entra en el órden querido por
Dios; porque es evidente que Dios no nos ha dotado de facultades
intelectuales para el estéril objeto de alabarnos unos á otros. Hé
aquí pues la diferencia que conocemos, que sentimos, entre dos
acciones iguales, hechas con fines diferentes: la voluntad del uno
perfecciona el entendimiento como una simple realizacion del órden
divino: no acertamos tal vez á explicar lo que encontramos allí, pero
de cierto sabemos que aquella voluntad es recta; el otro hace lo
mismo, quiere lo mismo, pero deja mezclar un motivo ajeno á este
órden; y el entendimiento y el corazon nos dicen: este acto con que se
hace un _bien_, no es _bueno_; esto no es virtud, es miseria.

[237.] Hay una persona necesitada, que sin embargo, tiene muchas
probabilidades de mejorar pronto de fortuna. Léntulo y Julio, le dan
cada cual una limosna. Léntulo da su limosna, solo con el fin de que
el socorrido cuando mejore de fortuna, se acuerde del bienhechor, y le
favorezca si este lo necesita. La accion de Léntulo no tiene ningun
valor moral: al juzgarla se ve una combinacion de cálculo, nó un acto
virtuoso. Julio da la limosna, solo por socorrer al infeliz que le
inspira lástima, sin pensar en la retribucion con que el socorrido le
pueda corresponder: la accion de Julio es bella moralmente, es
virtuosa. ¿De dónde la diferencia? Léntulo hace el bien, aliviando al
necesitado; pero nó con el amor del órden íntimo que hay en su acto;
sino torciendo este órden hácia sí mismo. Dios, queriendo que los
hombres necesitasen unos de otros, ha querido tambien que se
socorrieran; el socorrer pues simplemente para aliviar al necesitado,
es realizar simplemente el órden querido por Dios; el aliviar para un
fin particular, es realizar este órden, nó como se halla establecido
por Dios, sino como le combina el hombre. Hay _complicacion_ de miras:
falta la _sencillez_ de intencion; esa sencillez tan recomendada por
el cristianismo, y que aun en la region de la filosofia encierra un
sentido tan profundo.

[238.] Atendiendo al órden puramente natural, se descubre, que todas
las obligaciones morales, tienen en último resultado un objeto _útil_;
así como todas las prohibiciones, se dirigen á prevenir un _daño_; mas
para la moralidad, no basta el querer la utilidad de ella, se necesita
querer el órden mismo, de donde la utilidad resulta; siendo de notar
que con cuanta mas reflexion, con cuanto mas amor se quiere este
órden, sin mezcla de miras heterogéneas, tanto mas moral es el acto.

Socorrer al pobre, con la _simple_ mira de aliviarle, con amor hácia
el pobre, es un acto virtuoso; socorrerle con este amor, y con la
reflexion _explícita_ de que se cumple con un _deber_ de humanidad, es
todavía mas virtuoso; socorrerle con el pensamiento en Dios, viendo en
el pobre á un hombre, imágen de Dios, y á quien Dios nos manda amar,
es un acto todavía mas virtuoso: socorrerle, aun contra los impulsos
del propio corazon, agriado quizás por un resentimiento, ó agitado por
otras pasiones, y dominarse á sí mismo con una voluntad firme por amor
de Dios; es ya un acto de virtud heróica. Nótese bien: la perfeccion
moral del acto se aumenta á proporcion de que se quiere la cosa en sí
misma con mas reflexion y amor; y llega al mas alto punto cuando en la
cosa amada, se ama al mismo Dios. Si las miras son egoistas, el órden
se pervierte, y la moralidad se disipa; cuando no hay miras de
egoismo, y se obra principalmente á impulsos del sentimiento, la
accion ya es bella, pero su carácter es mas bien de sensibilidad que
de moralidad; mas cuando, con el corazon desgarrado por el dolor del
sacrificio, la voluntad, precedida por la reflexion, manda este
sacrificio, y se cumple el deber, porque es un deber; ó quizá se hace
un acto _no_ obligatorio, por el amor á su bondad moral, y porque el
acto es agradable á Dios, vemos en la accion, algo tan bello, tan
amable, tan digno de alabanza, que nos quedaríamos desconcertados si
se nos preguntase entonces la razon del sentimiento respetuoso que
experimentamos hácia la persona que por tan nobles motivos se
sacrifica por sus semejantes.

Con arreglo á estos principios, podemos fijar clara y exactamente las
ideas morales.

[239.] La moralidad absoluta, y por consiguiente el orígen y tipo de
todo el órden moral, es el acto con que el ser infinito ama su
perfeccion infinita. Este es un hecho absoluto, del cual no podemos
señalar ninguna razon _à priori_.

En Dios no hay deber _propiamente_ dicho; hay necesidad absoluta de
ser santo.

[240.] El acto esencialmente moral en toda criatura es el amar á Dios.
Es imposible, fundar la moralidad de este acto, en la moralidad de
otro acto.

[241.] Los actos de la criatura son morales, en cuanto participan
explícita ó implícitamente, de este amor.

[242.] Cuando la criatura ve intuitivamente á Dios, le ama
necesariamente; y así todos sus actos, llevando este augusto sello,
son necesariamente morales.

[243.] Cuando la criatura no ve intuitivamente á Dios, ama
necesariamente el bien en comun, ó sea bajo una idea indeterminada:
pero no ama necesariamente, ningun objeto en particular.

[244.] En este amor hácia el bien en comun, sus actos libres son
morales, cuando su voluntad quiere el órden que Dios ha querido, sin
mezclar combinaciones ajenas ó contrarias á este órden.

[245.] Para ser moral un acto, no es necesario que el que lo hace
piense explícitamente en Dios, ni que su voluntad, le ame
explícitamente.

[246.] El acto será tanto mas moral, cuanto vaya acompañado de mas
reflexion sobre su moralidad, y sobre su conformidad con la voluntad
de Dios.

[247.] El sentimiento moral, es un sentimiento que se nos ha dado para
percibir la belleza del órden querido por Dios: es por decirlo así un
_instinto_ de amor de Dios.

[248.] Como este sentimiento es innato, indeleble, é independiente de
la reflexion, lo experimentan hasta los ateos.

[249.] La idea de obligacion moral ó deber, resulta de dos ideas:
órden querido por Dios; libertad física de apartarse de este órden.
Dios otorgándonos la vida, ha querido que procurásemos conservarla;
pero el hombre es libre, y á veces se suicida. El que conserva su vida
cumple con un deber; el que se mata, le infringe. Así en la idea del
deber, entra la de libertad física, que no puede ejercerse en cierto
sentido, sin salir del órden querido por Dios.

[250.] La pena es una sancion del órden moral; sirve para suplir la
necesidad imposible para los seres libres. Las criaturas que obran sin
conocimiento, cumplen su destino por necesidad absoluta; los seres
libres, cumplen su destino, nó por necesidad absoluta, sino por la
especie de necesidad producida por la vista de un resultado doloroso.

[251.] Aquí se palpa la diferencia entre el mal físico y el mal moral,
aun en el mismo ser libre: el físico es el dolor; el moral, es el
desviarse del órden querido por Dios.

[252.] Ilícito es lo contrario á un deber.

[253.] Lícito es todo lo que no se opone á ningun deber.

[254.] Ley eterna es el órden de los seres inteligentes querido por
Dios, con arreglo á su santidad infinita.

[255.] Acciones intrínsecamente morales, son las que forman parte del
órden que Dios, (supuesta la voluntad de criar tales ó cuales seres),
ha querido por necesidad, en fuerza del amor de su perfeccion
infinita. Semejantes acciones, están mandadas porque son buenas.

[256.] Las acciones que son buenas porque están mandadas, son las que
forman parte del órden querido por Dios libremente, y del cual ha dado
conocimiento á sus criaturas.

[257.] El mandato de Dios, es su voluntad comunicada á la criatura. Si
esta voluntad es necesaria, el precepto es natural; si esta voluntad
es libre, es positivo.

[258.] Atendiendo á lo puramente natural, el órden querido por Dios,
es el que conduce á la conservacion y perfeccion de los seres criados.
Las acciones serán morales cuando se conformen con este órden.

[259.] La perfeccion natural de los seres consiste en el uso de sus
facultades acomodado al fin á que su misma naturaleza los muestra
destinados.

[260.] La naturaleza ha encargado á cada individuo el cuidado de su
propia conservacion y perfeccion.

[261.] La imposibilidad natural de que el hombre viva solo, indica que
la conservacion y perfeccion de los individuos, se ha de conseguir en
sociedad.

[262.] La primera sociedad, es la de familia.

[263.] Los padres deben alimentar y educar á sus hijos; porque sin
esto no puede conservarse el linaje humano.

[264.] Los deberes conyugales, nacen del órden necesario para la
conservacion y perfeccion de la sociedad de familia, indispensable
para la conservacion del humano linaje.

[265.] Cuanto mas necesario es el enlace de un acto con la
conservacion y perfeccion de la familia, mas necesaria es su
moralidad, y por consiguiente menos sujeta á modificaciones.

[266.] La inmoralidad de los actos contrarios al pudor, y muy
especialmente los contrarios á la naturaleza, se funda en grandes
razones de un órden indispensable para la conservacion del individuo y
de la especie.

[267.] Las pasiones, por lo mismo que son ciegas, es evidente que nos
han sido dadas como medios, nó como fines.

[268.] Luego cuando la satisfaccion de las pasiones se toma nó como un
medio, sino como un fin, el acto es inmoral. Un ejemplo sencillo
aclarará esta idea. El placer de la comida tiene un objeto muy útil
para la conservacion del individuo; así el comer _con_ placer, no es
nada malo, sino bueno; pero el comer _por_ el placer de la comida, es
invertir el órden: el acto no es bueno. La misma accion que en el
primer caso es muy racional, en el segundo es un acto de _glotonería_.
Así lo juzga el sentido comun sin necesitar de análisis.

[269.] Viviendo el hombre solo, el uso de su libertad física, no
perjudicaria jamás sino á sí mismo; el límite moral de su libertad
seria el de satisfacer sus necesidades y deseos, con arreglo al
dictámen de la razon. Pero viviendo los hombres en sociedad, el
ejercicio de la libertad física del uno, tropieza por necesidad con el
del otro; para impedir el desórden es necesario restringir un poco la
libertad física de cada uno, y someterlos á todos á un órden conforme
á razon, y conducente al bien general: hé aquí la necesidad de una
legislacion civil. Esta no puede establecerse, ni conservarse, por sí
sola: hé aquí la necesidad de un poder público. El objeto de la
sociedad, es el bien general, con sujecion á los principios de la
moral eterna; este mismo es el objeto del poder público.

[270.] Con la teoría que precede, se explica satisfactoriamente el
doble carácter que presenta el órden moral: lo absoluto y lo relativo.
La razon, el sentido comun, el corazon, nos obligan á reconocer en el
órden moral algo absoluto, independiente de la consideracion de la
utilidad: esto se explica, elevándose á un acto absoluto, de
perfeccion absoluta; y mirando la moralidad de las criaturas, como una
participacion de aquel acto. La razon y la experiencia nos enseñan que
la moralidad de las acciones tiene resultados _útiles_; esto se
explica, observando, que en aquel acto absoluto, está comprendido el
amor del órden que habia de reinar entre los seres criados, para
cumplir sus destinos. Este órden pues, era á un tiempo _querido_ por
Dios, y _conducente_ al fin especial de cada criatura; será pues á un
mismo tiempo _moral_ y _útil_.

[271.] Pero los dos caractéres se conservan siempre esencialmente
distintos: el primero, lo _sentimos_; el segundo lo _calculamos_.
Cuando nos falta el primero, somos _malos_; cuando el segundo, somos
_desgraciados_. El resultado doloroso, es _pena_, si nuestra voluntad
ha infringido á sabiendas el órden; cuando nó, es simplemente
_desdicha_.

[272.] Permítaseme lisonjearme con la idea de que esta teoría es algo
mas satisfactoria, que las que han excogitado algunos filósofos
modernos, para explicar la naturaleza absoluta de la moralidad. He
necesitado de la idea de Dios, es cierto; porque no concibo órden
moral, en quitando á Dios del mundo. Sin la idea de Dios, la moralidad
no puede ser otra cosa que un sentimiento ciego, tan absurdo en su
objeto, como en sí mismo; la filosofía que no lo funde en Dios, no
podrá llegar jamás á una explicacion científica: deberá limitarse á
consignar el hecho como una necesidad, cuyo carácter y orígen se
ignoran del todo.

[273.] Añadiré una observacion que compendia toda mi teoría, y que
pone de manifiesto lo que la diferencia de las otras, que reconocen en
Dios el fundamento del órden moral, y el amor de Dios, por el primero
de los deberes. Los sistemas á que me refiero suponen la idea de
moralidad distinta de la del amor de Dios, pero yo digo que la
_esencia_ de la moralidad es el mismo amor de Dios. Así afirmo que la
santidad infinita, es _esencialmente_ el amor con que Dios se ama á sí
mismo; que el acto primitivo y esencialmente moral de la criatura es
el amor á Dios; que la moralidad de todas sus acciones, consiste en
conformarse explícita ó implícitamente con la voluntad de Dios; lo que
equivale á un amor explícito ó implícito de Dios.

Uno de los resultados mas notables de esta teoría que pone la esencia
de la moralidad en el amor de Dios ó del bien infinito, es el que hace
desaparecer la diferencia entre la forma de las proposiciones
metafísicas y las morales, manifestando como el _se debe_ y _se ha_,
que se encuentra en estas, se reduce al _es_ absoluto de aquellas (V.
210, 211, 212 y 213). Hé aquí la aplicacion de este importante
resultado.

La proposicion: El amar á Dios _es_ bueno moralmente; es una
proposicion absoluta é idéntica, porque la bondad moral no es otra
cosa que el amor de Dios.

La proposicion: El amar al prójimo es bueno; se reduce á la primera,
porque amar al prójimo es un cierto modo de amar á Dios.

La proposicion: el socorrer al prójimo es bueno: se reduce á la
anterior, porque socorrer es amar.

La proposicion: El hombre _debe_ conservar su vida, se explica por
esta otra absoluta: la conservacion de la vida del hombre, _es_
querida por Dios. Así la palabra _debe_, significa la necesidad de que
el hombre conserve su vida, si no quiere oponerse al órden querido por
Dios.

Estos ejemplos bastan para que se vea con cuánta facilidad pueden
reducirse á una forma absoluta, las proposiciones morales. Esto, no
alcanzo de qué manera se podrá conseguir, si en vez de decirse: el
amor de Dios es la misma moralidad; se dijese: el amor de Dios es un
acto moral, distinguiendo entre el amor y la moralidad.

[274.] Sea cual fuere el juicio que se forme de esta explicacion, no
puede negarse que con ella, se reconoce una sabiduría profunda, aun
ateniéndonos al solo órden natural y filosófico, en aquella admirable
doctrina del Divino Maestro, en que llama al amor de Dios el mayor y
el primero de los mandamientos, y en que, cuando quiere señalar el
carácter del bien moral, recuerda, muy especialmente, el cumplimiento
de la voluntad divina.

[275.] Puesta la esencia de la moralidad en el amor, lo moral debe
parecernos bello, porque nada mas bello que el amor; debe ser
agradable al alma, porque nada mas grato que el amor. Entonces se
comprende tambien por qué las ideas de desinterés, de sacrificio, se
nos presentan tan bellas en el órden moral, y nos hacen rechazar
instintivamente la teoría del interés propio: nada mas desinteresado,
que el amor; nada mas capaz de grandes sacrificios que el amor.

[276.] Así el egoismo queda desterrado del órden moral: Dios se ama á
sí mismo, porque es infinitamente perfecto; fuera de sí no encuentra
nada que amar, que él no haya criado. El amor que tiene á las
criaturas es completamente desinteresado, porque nada puede recibir de
las mismas. La criatura se ama á sí propia y ama tambien á las demás;
pero este amor, no es de un egoismo estrecho, sino que ama en sí
misma, y en sus semejantes, el reflejo del bien infinito. Desea unirse
con el bien supremo, y en esto pone su última felicidad; pero este
deseo lo enlaza con el amor del bien supremo en sí mismo, y no le ama
precisamente porque de ello deba resultar su propia felicidad.



CAPÍTULO XXI.

OJEADA SOBRE LA OBRA.


[277.] Llego al término de mi trabajo; y así conviene echar una ojeada
sobre el largo camino que acabo de recorrer.

Me habia propuesto examinar las ideas fundamentales de nuestro
espíritu, ya considerado en sí mismo, ya en sus relaciones con el
mundo.

[278.] Con relacion á los objetos, hemos encontrado en nuestro
espíritu dos hechos primitivos: la intuicion de la extension; la idea
del ente. En la intuicion de la extension se funda toda la
sensibilidad objetiva; en la idea del ente se funda todo el órden
intelectual puro en lo tocante á las ideas indeterminadas. De la idea
del ente, hemos visto salir las de identidad, distincion, unidad,
número, duracion, tiempo, simplicidad, composicion, finito, infinito,
necesario, contingente, mutable, inmutable, substancia, accidente,
causa, efecto.

[279.] En el órden subjetivo, hallamos como hechos de conciencia, la
sensibilidad, ó el ser sensitivo (incluyendo en esto no solo la
sensacion, sino tambien el sentimiento); la inteligencia y la
voluntad; lo que nos da ideas intuitivas de modos de ser determinados,
y distintos del de los seres extensos.

[280.] Así todos los elementos de nuestro espíritu se reducen á las
ideas intuitivas de extension, de sensibilidad, inteligencia y
voluntad, y á las ideas indeterminadas, que á su vez se fundan todas
en la idea de ser.

[281.] De la idea de ser, combinada con la del no ser, nace el
principio de contradiccion: que por sí, da orígen solamente á
conocimientos indeterminados. Para que la ciencia tenga un objeto
realizable, es necesario que el ser se le presente bajo alguna forma.
Nuestra intuicion nos ofrece dos: extension y conciencia.

[282.] La conciencia nos ofrece tres modos de ser: sensibilidad, ó el
ser sensitivo, inteligencia y voluntad.

[283.] La extension considerada en toda su pureza, cual la imaginamos
en el espacio, es la base de la geometría.

[284.] La misma extension modificada de varias maneras, y puesta en
relacion con nuestra sensibilidad, es la base de todas las ciencias
naturales, ó que tienen por objeto el universo corpóreo.

[285.] La inteligencia da orígen á la ideología y á la psicología.

[286.] La voluntad, en cuanto movida por fines, da orígen á las
ciencias morales.

[287.] La idea de ser engendra el principio de contradiccion; y con
él, las ideas generales é indeterminadas, de cuya combinacion nace la
ontología; y que además circulan por todas las demás ciencias como un
flúido vivificante.

[288.] Así concibo el árbol de las ciencias humanas: examinar las
raíces de este árbol, era mi objeto en la _Filosofía Fundemental_.


FIN.



NOTAS.

(SOBRE EL LIBRO VIII).


(I) Quizás no faltarán algunos lectores poco versados en la historia
de lo filosofía, á quienes parezca que me he extendido demasiado en la
explicacion de la idea de lo infinito, considerando estas cuestiones,
en la clase de aquellas que sirven mas bien para sutilizar, que para
adquirir conocimientos sólidos. Este es un error de mucha gravedad. En
todos tiempos, han ocupado un lugar preferente entre las cuestiones
filosóficas, las que versan sobre la idea de lo infinito; y en nuestra
época, apenas hay ninguna que deba merecer mas atencion, si se quieren
atajar los progresos del panteismo. No me cansaré de repetir que
muchos errores gravísimos dimanan de confusion en las ideas
fundamentales; para quien esté bien radicado en el conocimiento de
estas, dejarán de ser peligrosas ciertas obras, cuyo secreto, para
extraviar, consiste ó en emplear palabras incomprensibles, ó en dar
falsas acepciones á las que se pueden comprender. Como quiera, los que
creyeren que aquí solo se trata de cavilaciones escolásticas,
recuerden que deberán tener por caviladores á los metafísicos mas
eminentes antiguos y modernos.


(SOBRE EL LIBRO IX).

(II) No ignoro, que algunos filósofos modernos, y muy particularmente
M. Cousin, tratan de sincerarse de la acusacion de panteismo,
explicando á su manera los pasajes de sus obras donde se halla
profesado este error. No siéndome posible, extenderme en una cuestion
que exigiria la insercion y cotejo de largos pasajes, me contentaré
con remitir al lector á lo que tengo dicho en el cuerpo de la obra, y
con respecto á M. Cousin, á los trozos que llevo citados en mis
_Cartas á un escéptico en materia de religion_ (Carta X). Sea como
fuere, los impugnadores de M. Cousin no tienen la culpa de que este
filósofo se valiese de palabras tan claras y terminantes, que á ningun
hombre de sano juicio le podia quedar ninguna duda, de que contenian
lisa y llanamente la profesion del panteismo. Dejando pues á este
filósofo la responsabilidad de sus intenciones, me contentaré con
rogar encarecidamente á nuestros jóvenes, que no juzguen con ligereza
sobre las disputas que se agitan en el vecino reino, cuyo ruido llega
hasta nosotros, por órganos no siempre fieles; y que se abstengan de
dar fe á los que se empeñan en persuadirles que las alarmas de los
hombres de sanas doctrinas en materias filosóficas, carecen de
fundamento.


FIN DE LAS NOTAS.



INDICE

DE LAS
MATERIAS DEL TOMO CUARTO.



LIBRO OCTAVO.

LO INFINITO.


                                                               _PÁG._
CAPÍTULO PRIMERO.

  _Ojeada sobre el estado actual de la filosofía._

  Uso de ciertas palabras. Qué indican. Filosofía del siglo pasado.
  Reaccion. Carácter del panteismo actual. Como se aviene con lo
  infinito. Por qué la nueva filosofía se coloca en el _yo_. Indicio de
  una aspiracion sublime. Sus pretensiones orgullosas é infundadas.
  No inventa ni restaura la verdad.                                  5


CAPÍTULO II.

  _Importancia y anomalía de las cuestiones sobre la idea
  de lo infinito._

  Importancia del exámen de esta idea. Anomalía. Disputas sobre su
  naturaleza y existencia. Hecho que ellas indican.                 12


CAPÍTULO III.

  _Sí tenemos idea de lo infinito._

  Tenemos esta idea. Prueba. Lo infinito y lo indefinido. La idea de
  lo infinito es fija. Ejemplo. La distincion entre lo infinito y lo
  finito se funda en el principio de contradiccion.                 14


CAPÍTULO IV.

  _El límite._

  Negaciones que afirman. El límite filosófico y el matemático. Lo
  finito envuelve negacion. Lo infinito afirmacion.                 18


CAPÍTULO V.

  _Consideraciones sobre la aplicacion de la idea de lo infinito á la
  cantidad continua, y á la discreta en cuanto se expresa en series._

  Posibilidad de aplicar dicha idea á muchos órdenes. Razones en
  pro y en contra de la infinidad lineal, de la numérica expresada
  en series, de la de las superficies y sólidos.                    21


CAPÍTULO VI.

  _Orígen de la vaguedad y aparentes contradicciones en la
  aplicacion de la idea de lo infinito._

  Las dificultades en la aplicacion de la idea prueban su existencia.
  Vaguedad de la misma. No es intuitiva. Qué seria si fuese intuitiva.
  Efecto de su naturaleza actual. Carácter de las ideas
  indeterminadas.                                                   25


CAPÍTULO VII.

  _Explicacion fundamental de la idea abstracta de lo infinito._

  El límite y varias negaciones del mismo. Como generalizamos estas
  ideas. Ser y negacion de límite, constituyen la idea abstracta
  de lo infinito. No nos hace conocer una _cosa_ infinita. Ejemplos
  de otras ideas semejantes.                                        30


CAPÍTULO VIII.

  _Se comprueba con aplicaciones á la extension, la definicion
  de la infinidad._

  De qué provienen las anomalías de la aplicacion. Infinidad de una
  recta. De un valor lineal. Se explican las contradicciones aparentes.
  Si se concibe un valor lineal absolutamente infinito. Diferencia
  entre su concepto y su intuicion sensible.                        33


CAPÍTULO IX.

  _Concepto de un número infinito._

  Como se forma esta idea. No representa nada determinado.
  Aplicaciones.                                                     40


CAPÍTULO X.

  _Concepto de la extension infinita._

  En qué consiste. Su imaginacion es imposible. Observaciones sobre
  una dificultad del párrafo 40.                                    45


CAPÍTULO XI.

  _Sobre la posibilidad de la extension infinita._

  Dificultad sobre la posibilidad intrínseca y extrínseca. Omnipotencia.
  Solucion.                                                         48


CAPÍTULO XII.

  _Solucion de varias dificultades contra la posibilidad
  de una extension infinita._

  Lo que se funda en la relacion de las propiedades con la substancia.
  Lo que estriba en la diferencia entre lo finito y lo infinito.
  Varias consideraciones sobre estas diferencias. Nueva dificultad
  fundada en la aparicion y desaparicion de extensiones infinitas.  50


CAPÍTULO XIII.

  _Si existe la extension infinita._

  Opinion de Descartes y de Leibnitz. Observaciones del autor.      58


CAPÍTULO XIV.

  _Sobre la posibilidad de un número infinito actual._

  Si existiese no se podria multiplicar. No se puede expresar ni
  algebráica ni geométricamente. Infinidad de especies y de individuos.
  Posibilidad de especies infinitas. Si hay un limite en la
  perfectibilidad de las especies. Imposibilidad de la existencia
  simultánea de todas las modificaciones. Con esto se demuestra la
  imposibilidad de un número infinito actual                        61


CAPÍTULO XV.

  _Idea del ser absolutamente infinito._

  Dificultades de esta idea. Si se explica bastante con la idea de un
  ser sin negacion de ser. Qué es la perfeccion. Se ha de hallar con
  propiedades formales en el ser infinito. Qué se entiende por _toda_
  perfeccion. Dos negaciones. Se debe afirmar del ser infinito
  todo lo que no implica contradiccion.                             71


CAPÍTULO XVI.

  _Se afirma de Dios toda la realidad contenida en los
  conceptos indeterminados._

  Reseña. Ser. Substancia. Simplicidad. Causalidad. Necesidad.      77


CAPÍTULO XVII.

  _Como se afirma de Dios todo lo no contradictorio,
  contenido en las ideas intuitivas._

  Sensibilidad pasiva. Materia. Sensibilidad activa. Inteligencia.
  Voluntad. Libertad.                                               80


CAPÍTULO XVIII.

  _La inteligencia y el ser absolutamente infinito._

  Como concibe á Dios la humanidad. Caractéres de la inteligencia:
  es activa, inofensiva, pura. Engendra la libertad y la moral.
  Idea del ser absolutamente infinito.                              83


CAPÍTULO XIX.

  Resúmen                                                           89



LIBRO NOVENO.

LA SUBSTANCIA.


CAPÍTULO I.

  _Nombre é idea general de la substancia._

  Existencia de la idea, su falta de claridad. Su importancia. No se
  debe comenzar por una definicion. Método. Nombre. Expresa
  algo constante entre las mudanzas.                                95


CAPÍTULO II.

  _Aplicacion de la idea de substancia á los
  objetos corpóreos._

  Explicaciones analíticas. Cómo se aplica á los cuerpos. Cómo y
  por qué no se aplica á las sensaciones. Particularidad de la extension.
  Lazo de las sensaciones.                                          99


CAPÍTULO III.

  _Definicion de la substancia corpórea._

  Dificultad. Aplicacion. Análisis de las ideas que componen la de
  substancia corpórea. Resultado. Con los accidentes la substancia
  se nos manifiesta.                                               105


CAPÍTULO IV.

  _Relaciones de la substancia corpórea con sus accidentes._

  Incluye multiplicidad. Disposicion de partes. El accidente depende
  de la substancia, nó esta de aquel. Aplicacion á las figuras.
  Cambios de figuras. Como entre estas hay semejanza y nó identidad.
  Se explica el sentido de la _comunicacion_ del movimiento.       108


CAPÍTULO V.

  _Consideraciones sobre la substancia corpórea en sí misma._

  Necesidad de accidentes para su determinacion. Esto es segun
  nuestro modo de concebir. Identidad de la substancia corpórea.
  Reseña de opiniones. Ignorancia del hombre sobre este punto.     111


CAPÍTULO VI.

  _Substancialidad del yo humano._

  Como se halla la unidad en los cuerpos. La unidad del yo. Su
  permanencia                                                      118


CAPÍTULO VII.

  _Relaciones de la proposicion, Yo pienso, con la
  substancia del Yo._

  Los fenómenos internos se distinguen individualmente. Tambien
  los semejantes. Observaciones sobre el _recuerdo_. Todos los fenómenos
  pasan en nuestro interior para no volver. Sin sujeto,
  formarian una serie, sin ley ni lazo. Sin la substancialidad del
  alma, no se podria decir: yo pensaba, yo pienso; sino: habia
  pensamiento, hay pensamiento                                     121


CAPÍTULO VIII.

  _Consideraciones sobre la intuicion que el alma
  tiene ó puede tener en sí misma._

  Existencia de cierta intuicion. Cómo se implica en todas las afecciones
  internas. Su unidad probada por la misma variedad. Si
  esto se negase, se negaria el testimonio de la conciencia. Conocemos
  el alma como objeto. Conjeturas sobre la posibilidad de
  otras intuiciones. El alma sola separada                         121


CAPÍTULO IX.

  _Exámen de la opinion de Kant sobre los argumentos
  con que se prueba la substancialidad del alma._

  Motivo personal de su opinion. Mala exposicion del argumento.
  Cómo debe presentarte. Cómo aplica aquí su errada teoría, sobre
  las categorías puras. Dos sentidos de la palabra _sujeto_.
  Ninguno es exclusivo al tratar del alma. No se necesita la intuicion
  sensible. Su falso supuesto sobre el argumento psicológico.
  No se prescinde de la experiencia. Contradiccion de Kant,
  cuando confiesa la presencia del yo en todo pensamiento. La
  interrupcion del pensamiento confirma la permanencia del alma.
  Demostracion                                                     128


CAPÍTULO X.

  _Exámen de la opinion de Kant sobre el argumento que el
  llama el paralogismo de la personalidad._

  Inexactitud en el uso de la palabra _persona_. Equivocada expresion
  de la identidad de conciencia. Identidad del yo con respecto á
  un observador extraño. Singular explicacion de la transmision
  de la conciencia. Metáfora del _lazo_. Para la transmision no basta
  la sucesion. Se estrecha á Kant, fijando mas el estado de la
  cuestion. Confesion de Kant sobre la necesidad de la conciencia
  de la identidad. Consecuencias de no admitir esta necesidad por
  criterio legítimo.                                               153


CAPÍTULO XI.

  _Simplicidad del alma._

  Qué se entiende por simple. Prueba del sentido íntimo en pro de
  la simplicidad del alma. Otra fundada en la misma naturaleza
  del pensamiento. Otra fundada en el acto de voluntad. Que el
  pensamiento no puede ser un producto de distintas substancias.
  Dilema fundado en la divisibilidad.                              157


CAPÍTULO XII.

  _Exámen de la opinion de Kant sobre el argumento
  con que se prueba la simplicidad del alma._

  Sofisma de Kant. No es verdad que todo pensamiento resulte de
  muchas representaciones. Como en la diversidad de las representaciones
  hay la unidad. Semejanza del movimiento. Grosería
  de esta idea. Un ejemplo de la mecánica. Disparidad. Resultado
  en contra de los adversarios. Como podemos sacar de la experiencia
  la unidad del sujeto pensante. Valor de la experiencia.
  Su enlace con las verdades necesarias. Como la demostracion
  se extiende á todos los sujetos pensantes. Indeterminacion del
  conocimiento que tenemos del alma. Doctrina de Santo Tomás.      161


CAPÍTULO XIII.

  _Como la idea de substancia es aplicable á Dios._

  No es esencial á toda substancia el ser mudable. Cotejo de dos
  definiciones de las escuelas. Que puede existir una substancia
  inmutable. Como conviene á Dios toda la perfeccion encerrada en
  la idea de substancia.                                           180


CAPÍTULO XIV.

  _Una aclaracion importante y un resúmen._

  Como se entiende que la substancia es subsistente por sí misma.
  Dos relaciones: negacion de inherencia, y negacion de dependencia.
  Se fijan las ideas sobre este punto. Resúmen.                    181


CAPÍTULO XV.

  _El panteismo examinado en el órden de las ideas._

  Dos métodos: la idea y la experiencia. Una pregunta á los panteistas.
  Sobre la palabra substancia. El ser necesario no excluye la
  existencia de los contingentes. Experiencia fundada en las mismas
  ideas. Tampoco excluye la substancia de los contingentes. Prueba.
  Principal sofisma de los panteistas. Clave de la solucion.       187


CAPÍTULO XVI.

  _El panteismo examinado en el órden de los
  hechos externos._

  Multiplicidad en el mundo externo. Legitimidad del criterio de los
  sentidos para la multiplicidad. La extension encierra esencialmente
  multiplicidad. Necesidad del idealismo en el panteismo.
  La doctrina de Descartes sobre la extension es contraria al panteismo.
  La extension no puede ser atributo ni modificacion de
  una substancia simple. Argumento concluyente contra Spinosa.     192


CAPÍTULO XVII.

  _El panteismo examinado en el órden de los
  hechos internos._

  El panteísmo está en contradiccion con la distincion entre el _yo_ y
  _el no yo_. Es contrario á la experiencia de la comunicacion de los
  espíritus. Absurdo de una conciencia única. Sentido comun.
  Sentido íntimo. Individualidad de la conciencia.                 196


CAPÍTULO XVIII.

  _Sistema panteista de Fichte._

  Legítimo sentido de la proposicion: _yo soy_. Extrañas deducciones
  de Fichte. Se tantea una explicacion racional. No la consienten
  las palabras de Fichte. Las proposiciones; yo soy yo; A = A.
  El panteismo idealista expresamente consignado. El yo sin conciencia.
  Fichte elude la dificultad. Dilema contra su doctrina.
  Nuevas pruebas del panteismo de Fichte. Como diviniza al yo.
  Aclaracion fundamental. Como Fichte saca del yo el mundo externo.
  Absurdidad de esta doctrina.                                     200


CAPÍTULO XIX.

  _Relaciones del sistema de Fichte con las doctrinas
  de Kant._

  Las doctrina de Kant sobre el espacio y el tiempo conducen al
  idealismo. Pasajes de Kant, donde hace salir del yo el no yo.
  Opinion de Rosenkranz sobre la trascendencia de las doctrinas
  de Kant. Como se equivocan muchos considerando á Kant como
  el restaurador del espiritualismo. Cuán dañosos son sus
  escritos.                                                        219


CAPÍTULO XX.

  _Contradiccion del panteismo con los hechos primordiales
  del espíritu humano._

  Contradiccion del panteismo con la idea del número. Con la de distincion.
  Con los juicios negativos. Con la idea de relacion. Con
  el sentido usual del principio de contradiccion. Con la idea de
  contingencia. Con la de finito é infinito. Con la de órden. Con
  la de libertad de albedrío. Con los sentimientos del corazon.    225


CAPÍTULO XXI.

  _Rápida ojeada sobre los principales argumentos
  de los panteistas._

  Ciencia. Ente. Substancia. Infinito. Confusion de los panteistas
  en estas ideas. Orígen del mal y su remedio.                     232



LIBRO DECIMO.

NECESIDAD Y CAUSALIDAD.


CAPÍTULO I.

  _Necesidad._

  Nocion fundamental. Diversas aplicaciones. Necesidad é imposibilidad
  son ideas correlativas. Dos órdenes de necesidad. Como
  la existencia debe contenerse en la idea del ser necesario. Defecto
  del raciocinio de Descartes. Demostracion de la existencia de
  un ser necesario. Resúmen.                                       237


CAPÍTULO II.

  _Lo incondicional._

  Definiciones. Se prueba la existencia de lo incondicional. Imposibilidad
  de una serie infinita de términos condicionales.                 242


CAPÍTULO III.

  _Inmutabilidad del ser necesario é incondicional._

  A su estado le repugna el _no_ estado. Aclaracion. Dificultad. Solucion.
  Ficcion de varios seres incondicionales, y de su accion reciproca.
  Que dicho ser no es perfectible. Como contiene todas
  las perfecciones reales y posibles.                              245


CAPÍTULO IV.

  _Ideas de causa y efecto._

  Nocion y existencia de la noticia de la causalidad. Tenemos idea
  de causa. Qué se contiene en ella. Axiomas.                      250


CAPÍTULO V.

  _Origen de la nocion de causalidad._

  Que existen causas y efectos. Testimonio de nuestra conciencia. La
  idea de causa no es simple. Actividad. De dónde nace su idea.
  Idea de la creacion es la de causalidad perfectísima.            253


CAPÍTULO VI.

  _Se formula y demuestra el principio de causalidad._

  Sentido del principio. Pequeña serie: no A, A. Órden de los conceptos.
  Aclaracion. Parangon de las dos doctrinas opuestas. Los
  sensualistas.                                                    257


CAPÍTULO VII.

  _El principio de la precedencia._

  Análisis de este principio. Como conduce á una cosa preexistente.
  Opinion de Galluppi. Observaciones. Dudas sobre el valor de
  esta demostracion. Parece no demostrar el principio de causalidad,
  sino el de sucesion. Como se auxilian estos dos principios.
  Nuevas aclaraciones. Se manifiesta el valor de esta prueba. Como
  viene á parar á las ideas de ser y no ser.                       260


CAPÍTULO VIII.

  _La causalidad en sí mísma. Insuficiencia y error
  de algunas explicaciones._

  La causalidad implica relacion á otro. Actividad y causalidad. Dios
  y las criaturas. Se plantea la cuestion. Explicaciones insuficientes.
  Palabras metafóricas. Causalidad no es lo mismo que sucesion.
  Ni el enlace de las ideas. Ni la prioridad de una de ellas.
  Ni el enlace expresado en ciertas proposiciones condicionales.
  Ejemplo. Sentido inverso de las proposiciones.                   273


CAPÍTULO IX.

  _Condiciones necesarias y suficientes para la verdadera
  causalidad absoluta._

  Dos condiciones. Fórmula que las expresa. Aplicaciones. Ocasion.
  Remocion de obstáculos. Enlace de órden en el tiempo. Observacion
  sobre las causas libres. Aplicacion á la primera.                283


CAPÍTULO X.

  _Causalidad secundaria._

  Diferencia entre la causalidad primaria y la secundaria. Condiciones
  para la causalidad secundaria. Ejemplos aclaratorios.            286


CAPÍTULO XI.

  _Explicacion fundamental del origen de la oscuridad
  de las ideas en lo tocante á la causalidad._

  Se recuerda una doctrina del Lib. IV. Aplicaciones. Disputa filosófica
  sobre las causas segundas. Modo de terminarla.                   290


CAPÍTULO XII.

  _Causalidad de puro imperio de la voluntad._

  Defensa de la doctrina de la creacion. Consideraciones sobre su
  incomprensibilidad. Reflexiones sobre la causalidad intelectual.
  Relacion de lo existente con lo no existente. Esta solo pueden
  tenerla los seres inteligentes. Consecuencia en favor de la existencia
  de Dios.                                                         293


CAPÍTULO XIII.

  _La actividad._

  Inercia, inaccion. Tres condiciones. Actividad. Accion. Tres clases.
  De cuál tenemos idea intuitiva. No toda actividad es transitiva.
  Que no tenemos intuicion de la actividad corpórea. Análisis.
  Orden subjetivo y objetivo. Ejemplos. Conocemos dos modos
  de ser: Extension y Conciencia. Aquella es tipo de inercia;
  esta de actividad. Varias consideraciones sobre la actividad.
  Voluntad. Libertad. Parangon entre la extension y la conciencia. 299


CAPÍTULO XIV.

  _Se examina si es posible la actividad corpórea._

  Imposibilidad de probar que la materia es incapaz de actividad.
  Se examina la prueba. Se refuta.                                 309


CAPÍTULO XV.

  _Conjeturas sobre la existencia de la actividad corpórea._

  Razon en pro, fundada en el órden de los fenómenos. Espectáculo
  de actividad ofrecido por el universo corpóreo. Respuestas evasivas;
  réplicas.                                                        313


CAPÍTULO XVI.

  _Causalidad interna._

  Recuerdos. Conceptos hijos de reflexion. Libre albedrío. Carácter
  activo de todos los fenómenos internos. Objecion. Sensaciones.
  Pensamientos y sentimientos espontáneos. Relaciones de la espontaneidad
  con la organizacion.                                             319


CAPÍTULO XVII.

  _Aclaraciones sobre la espontaneidad._

  Se consignan varios hechos sobre las condiciones del desarrollo de
  nuestro espíritu. Necesidad de una enseñanza primitiva. Lenguaje.
  Imposibilidad de que sea invencion humana. No hay
  ninguna civilizacion espontánea. Escaso número de ideas á que
  van á parar las demás. Deduccion en favor de una inteligencia,
  causa y maestra de las otras.                                    330


CAPÍTULO XVIII.

  _Causalidad final. Moralidad._

  Diferencia entre la causalidad eficente y la final. Necesidad y libertad.
  Universalidad de las ideas morales. Las confiesan los
  mismos que las niegan. No pueden ser hijas de una preocupacion.
  Fuerza de las ideas y sentimientos morales. Su orígen
  divino. Las dificultades no pueden hacer dudar de su existencia.
  Sus efectos.                                                     337


CAPÍTULO XIX.

  _Exámen de algunas explicaciones de la moralidad._

  La ley eterna. La razon. La voluntad divina. La representacion en
  Dios. Diferencia de forma entre las proposiciones morales y las
  metafísicas. Si la moralidad consiste en conducir al fin último.
  Si se identifica con la felicidad. Si es posible una
  explicacion.                                                     316


CAPÍTULO XX.

  _Explicacion fundamental del órden moral._

  Hay algo moral, absoluto. Santidad de Dios. Una criatura sola.
  Carácter inmanente de la moralidad. Resultado contra erradas
  teorías. Sabiduría de la Religion cristiana. El amor de Dios,
  fundamento de toda moralidad. Si en Dios hay _deber_. La moralidad
  se puede expresar de un modo absoluto. El ser infinito se
  ama a sí mismo. Que todo se ordena á Dios. Como se ordenan
  á Dios las criaturas libres. Por qué Dios no es amado por la
  criatura necesariamente. La moralidad en la criatura es el amor
  explícito ó implícito de Dios. Aplicaciones. Acto explícito del
  amor de Dios. Observacion sobre los argumentos de analogía en
  pro del amor de Dios. Ejemplos de acciones morales en sí mismas;
  como se malean por el fin. Grados en la moralidad. Aplicaciones
  de la teoría general á las ideas morales en particular.
  Como se concilian en esta teoría la moralidad y la utilidad. Diferencia
  entre ella y las de otros autores que admiten el amor de
  Dios como el primero de los deberes. Como se explican con ella
  las relaciones de la moral con nuestros afectos. Como se concilian,
  el desinterés y la felicidad.                                    356


CAPÍTULO XXI.

  _Ojeada sobre la obra._                                          378


NOTAS.

   I                                                               381

  II                                                               Id.


FIN.


Esta obra constará de 4 tomos, al precio cada
uno de 16 rs. vn. en Barcelona, en la librería
de Bacsi, y de 20 en los siguientes puntos _franco
de porte_.

Algeciras, _Contilló_.
Alicante, _Carratalá_.
Almería, _Santamaría_.
Avila, _R. Martin Lázaro_.
Badajoz, _Carrillo y sobrinos_.
Cadiz, _Hortal y compañia_.
Ciudad Real, _Malaguilla_.
Figueras, _Matas_.
Gerona, _Figaró_.
Granada, _Sanz_.
Lérida, _Viuda Carminas. Sol_.
Madrid, _Rodriguez_.
Málaga, _Martinez de Aguilar_.
Palma, _Trias, Garcia_.
Pamplona, _Longus y Ripa_.
Pto. Sta. Maria, _Valderrama_.
Reus, _Viuda Angelon_.
Salamanca, _Moran_.
Santiago, _Rey Romero é hijos_.
Sevilla, _Angulo y Comp.^a_
Tarragona, _Granell_.
Valencia, _Navarro_.
Valladolid, _Roldan_.
Zaragoza, _Yagüe_.


OBRAS DEL AUTOR QUE SE HALLAN DE VENTA EN LA LIBRERIA DE BRUSI.


  _El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones
  con la civilizacion europea_. 5 tomos                          61 rs. vn.

  _El Criterio_, 1 tomo                                          16 id.

  _La Religion demostrada al alcance de los niños_                3 id.

  _La Sociedad_, revista religiosa, filosófica, política y literaria,
  2 tomos de 576 páginas cada uno                                72 id.

  _La Civilizacion_, revista religiosa, filosófica, política y literaria
  de Barcelona, escrita por D. Jaime Balmes, D. Joaquin
  Roca y Cornet y D. Jose Ferrer y Subirano: 3 tomos
  de 576 páginas los dos primeros y 480 el último. El
  Sr. Balmes escribió en esta revista 500 páginas, equivalentes
  á un tomo. Precios de la obra                                 100 id.





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Filosofía Fundamental, Tomo IV" ***

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