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Title: Esprit des lois - livres I à V, précédés d'une introduction de l'éditeur
Author: Montesquieu, Charles de Secondat, baron de, 1689-1755
Language: French
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Esprit des lois - livres I à V, précédés d'une introduction de l'éditeur" ***

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[Notes sur la transcription:
Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été
corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée. Le texte de la
note 89 a été adapté à ce livre électronique.]



   MONTESQUIEU

   ESPRIT DES LOIS

   LIVRES I-V

   PRÉCÉDÉS D'UNE INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

   et suivis d'un Appendice

   CONTENANT DES EXTRAITS DE MONTESQUIEU

   et des Notes explicatives

   PAR

   PAUL JANET
   MEMBRE DE L'INSTITUT
   PROFESSEUR A LA FACULTÉ DES LETTRES

   DEUXIÈME ÉDITION

   PARIS

   LIBRAIRIE CH. DELAGRAVE

   15, RUE SOUFFLOT, 15

   1892



   DE

   L'ESPRIT DES LOIS



INTRODUCTION[1]


Le plus grand livre du XVIIIe siècle, sans aucun doute, est l'_Esprit
des lois_; et même, dans l'histoire de la science politique, le seul
ouvrage qui lui soit comparable (j'ose à peine dire supérieur), pour
l'étendue du plan, la richesse des faits, la liberté des
investigations et la force des principes, est la _Politique_
d'Aristote. Machiavel[2] avait peut-être autant de profondeur et de
sagacité que Montesquieu, mais il connaissait trop peu de faits, et
d'ailleurs son esprit corrompu ne lui permettait pas de s'élever
jamais bien haut; enfin il n'a pas, au même degré qu'Aristote ou
Montesquieu, le don supérieur de la généralisation. Quant à Grotius et
Bodin[3], quelque juste estime qu'on leur doive, il n'entrera jamais,
je crois, dans l'esprit de personne de les comparer, pour la portée
des vues et du génie, à l'auteur de l'_Esprit des lois_.

   [1] Cette Introduction est extraite de notre _Histoire de la
   science politique dans ses rapports avec la morale_ (2 vol. in-8º,
   3e édition, 1887). Notre éditeur, M. Félix Alcan, a bien voulu nous
   autoriser à la publier.

   [2] Machiavel, auteur du _Prince_ et des _Discours sur Tite-Live_
   (XVe siècle).

   [3] Grotius (XVIIe siècle), auteur du _Traité du droit de la paix
   et de la guerre_.--Bodin (XVIe siècle), _de la République_.

Étudions d'abord, dans Montesquieu lui-même, les antécédents de son
oeuvre fondamentale, qui avait été précédée, comme on sait, par deux
livres de génie: les _Lettres persanes_ et _la Grandeur et la
Décadence des Romains_[4]. Montesquieu entrait dans la politique par
deux voies différentes, la satire et l'histoire. Plus tard, on
retrouvera ces deux influences dans le monument définitif de sa
pensée.

   [4] Les _Lettres persanes_ sont de 1721; les _Considérations sur
   les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence_ sont de
   1734; l'_Esprit des lois_ de 1748. (Voir Louis Vian, _Montesquieu,
   sa vie et ses oeuvres d'après des documents nouveaux et
   inédits_.--Caro, la _Fin du XVIIIe siècle_, vol. I, c. 2.)

LES LETTRES PERSANES.--Les _Lettres persanes_ sont remarquables par le
ton de liberté irrespectueuse avec laquelle l'auteur s'exprime à
l'égard de toutes les autorités sociales et religieuses. Ce n'est plus
la profonde ironie de Pascal, qui insulte la grandeur tout en
l'imposant aux hommes comme nécessaire: c'est le détachement d'un
esprit qui voit le vide des vieilles institutions, et commence à en
rêver d'autres. Mais que pouvait-il advenir d'une société où les
meilleurs et les plus éclairés commençaient déjà à n'être plus dupes
de rien? Qu'eût dit Bossuet en entendant parler ainsi du grand roi:
«Il préfère un homme qui le déshabille ou qui lui donne la serviette,
à un autre qui lui prend des villes ou lui gagne des batailles... On
lui a vu donner une petite pension à un homme qui a fui deux lieues,
et un bon gouvernement à un autre qui en avait fui quatre... Il y a
plus de statues dans son palais que de citoyens dans une grande
ville[5].» Écoutons-le maintenant parler du pape: «Le pape est le chef
des chrétiens. C'est une vieille idole qu'on encense par habitude[6].»
Des parlements: «Les parlements ressemblent à ces grandes ruines que
l'on foule aux pieds... Ces grands corps ont suivi le destin des
choses humaines; ils ont cédé au temps qui détruit tout, à la
corruption des moeurs qui a tout affaibli, à l'autorité suprême _qui a
tout abattu_[7].» De la noblesse: «Le corps des laquais est plus
respectable en France qu'ailleurs: _c'est un séminaire de grands
seigneurs_. Il remplit le vide des autres états[8].» Des prêtres:
«Les dervis ont entre leurs mains presque toutes les richesses de
l'État: c'est une société de gens avares qui prennent toujours et ne
rendent jamais[9].» Des riches: «A force de mépriser les riches, on
vient enfin à mépriser les richesses.» Des fermiers généraux: «Ceux
qui lèvent les tributs nagent au milieu des trésors: parmi eux il y a
peu de Tantales[10].» De l'Université: «L'Université est la fille
aînée des rois de France, et très aînée; car elle a plus de neuf cents
ans; aussi rêve-t-elle quelquefois[11].» Enfin l'abus des pensions et
des faveurs royales lui suggère un morceau d'une ironie sanglante,
inspirée à la fois par le mépris des cours et par l'amour du
peuple[12].

   [5] Lettre XXXVIII.

   [6] Lettre XXIX.

   [7] Lettre XCII.

   [8] Lettre XCVIII.

   [9] Lettre CXVII.

   [10] Lettre XCVIII.

   [11] Lettre CIX.

   [12] Voir la lettre CXXIV tout entière: «Ordonnons... que tout
   laboureur ayant cinq enfants retranchera journellement la cinquième
   partie du pain qu'il leur donne,» etc.

Cet esprit de satire et d'ironie, dans ce qu'il a ici d'excessif,
tient sans doute à la jeunesse; car Montesquieu nous a appris plus
tard «qu'il n'avait pas l'esprit désapprobateur». Mais quelques-unes
des idées des _Lettres persanes_ subsisteront et se retrouveront dans
l'_Esprit des lois_. L'une des plus importantes, c'est l'effroi du
despotisme, et le sentiment des vices de cette forme de gouvernement.
Il voit déjà la pente qui entraîne les monarchies européennes vers le
despotisme: «La plupart des gouvernements d'Europe, dit-il, sont
monarchiques, ou plutôt sont ainsi appelés; car je ne sais pas s'il y
en a jamais eu véritablement de tels. Au moins est-il difficile qu'ils
aient subsisté longtemps dans leur pureté. C'est un état violent qui
dégénère toujours en despotisme ou en république. La puissance ne peut
jamais être également partagée entre le prince et le peuple.
L'équilibre est trop difficile à garder[13].» A cette époque
Montesquieu n'est pas encore frappé du mécanisme gouvernemental par
lequel les Anglais ont essayé de trouver un moyen terme entre le
despotisme et la république; il ne connaissait encore que les
institutions de la monarchie traditionnelle et aristocratique,
antérieures à Richelieu; mais déjà il avait remarqué le caractère
niveleur de cette autorité «qui avait tout abattu»; déjà il
pressentait, comme il le dira plus tard dans l'_Esprit des lois_,
qu'elle tendait soit au despotisme soit à l'état populaire. Déjà aussi
il avait ce don remarquable de saisir dans un fait particulier et
précis toute une série de causes et d'effets. C'est ainsi que
l'invention des bombes lui paraît être une des causes qui ont amené en
Europe la monarchie absolue. «Ce fut un prétexte pour eux d'entretenir
de gros corps de troupes réglées, avec lesquelles ils ont dans la
suite opprimé leurs sujets[14].»

   [13] Lettre CII.

   [14] Lettre CV.

Néanmoins Montesquieu a très bien saisi la différence des monarchies
européennes et des monarchies asiatiques. Il montre admirablement
comment le pouvoir des monarques européens est en réalité plus grand
que celui des despotes asiatiques, précisément parce qu'il est plus
limité[15].

   [15] Lettre CII.

Mais déjà on voit poindre dans Montesquieu le goût d'un autre état
politique que celui de la monarchie absolue. Déjà la liberté anglaise
exerce évidemment un grand prestige sur son esprit. Il parle, non sans
admiration secrète, «de l'humeur impatiente des Anglais qui ne
laissent guère à leur roi le temps d'appesantir son autorité»; et qui,
se trouvant les plus forts contre un de leurs rois, ont déclaré «que
c'était un crime de lèse-majesté à un prince de faire la guerre à ses
sujets». Il ne saisit pas bien encore les ressorts du gouvernement
anglais, qu'il découvrira plus tard avec une merveilleuse profondeur:
mais il est frappé du spectacle étrange qu'offre à ses yeux un pays
«où l'on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde et
de la sédition: le prince toujours chancelant sur un trône
inébranlable; une nation impatiente, sage dans sa fureur même.» A côté
de ce noble tableau, Montesquieu en ajoute d'autres, tous favorables
aux républiques: «Cette république de Hollande, si respectée en
Europe, si formidable en Asie, où ses négociants voient tant de rois
prosternés devant eux;»... «la Suisse, qui est l'image de la liberté».
Il fait remarquer que la Hollande et la Suisse, qui sont «les deux
pays les plus mauvais de l'Europe, sont cependant les plus peuplés».
La supériorité morale des républiques éclate enfin dans ces paroles:
«Le sanctuaire de l'honneur, de la réputation et de la vertu semble
être établi dans les républiques, et dans les pays où l'on peut
prononcer le mot de patrie. A Rome, à Athènes, à Lacédémone, l'honneur
payait seul les services les plus signalés[16]».

   [16] Lettre LXXXIX. On voit par ce passage que Montesquieu ne
   distinguait pas encore, comme il l'a fait plus tard, l'honneur et
   la vertu. Ce passage suffit à montrer ce qu'il y a d'artificiel
   dans sa théorie des trois principes. L'origine de la théorie de
   l'honneur, comme principe monarchique, se trouve dans la lettre
   suivante, XC.

Cette analyse suffira pour faire saisir dans les _Lettres persanes_ la
première origine des idées politiques de Montesquieu. Les autres
analogies et affinités seront indiquées plus loin dans l'analyse même
de l'_Esprit des lois_. Du satiriste passons maintenant à l'historien,
et relevons dans l'admirable écrit sur les _Causes de la grandeur et
de la décadence des Romains_ (1734) les vues générales qui s'y
rapportent à la politique.

CONSIDÉRATIONS SUR LES ROMAINS.--L'ouvrage de Montesquieu peut être
rapproché de celui de Machiavel sur _Tite-Live_; c'est de part et
d'autre une philosophie de l'histoire romaine. Mais le livre de
Montesquieu est beaucoup plus historique; celui de Machiavel plus
politique. Les _Discours sur Tite-Live_ sont un manuel de politique
pratique; les _Considérations_ sont une recherche des lois générales
de l'histoire. On y trouvera donc nécessairement moins de principes
politiques. En outre la politique de Montesquieu différera de celle de
Machiavel non seulement par la hauteur morale, mais par l'esprit. La
politique de Machiavel est toute empirique: celle de Montesquieu est
plus scientifique: l'un et l'autre s'appuient sur l'histoire; mais
l'un pour y trouver des exemples et des moyens d'action, l'autre pour
y trouver des lois et des raisons. L'une ressemble plus à la mécanique
pratique, l'autre à la mécanique abstraite, toutes deux étant
néanmoins fondées sur l'expérience.

Ce caractère scientifique, qui fera la grandeur de l'_Esprit des
lois_, est déjà sensible dans les _Considérations sur les Romains_. Il
y montre admirablement comment un État aristocratique tend toujours à
devenir populaire, de même qu'il indiquait déjà dans les _Lettres
persanes_ et accusera davantage encore dans l'_Esprit des lois_ la
tendance de la monarchie à devenir despotique. On voit comment les
patriciens, pour s'affranchir des rois, furent obligés de donner au
peuple «un amour immodéré de la liberté»; comment le peuple s'aperçut
que «cette liberté dont on voulait lui donner tant d'amour, il ne
l'avait pas»; comment les sujets d'un roi sont moins dévorés d'envie
que ceux qui obéissent aux grands, «c'est pourquoi on a vu de tout
temps le peuple détester les sénateurs;» comment «par une maladie
éternelle des hommes, les plébéiens qui avaient obtenu des tribuns
pour se défendre, s'en servent pour attaquer»; comment enfin, pendant
plusieurs siècles la constitution fut admirable, «en ce que tout abus
de pouvoir y pouvait toujours être corrigé»; d'où cette loi admirable,
relevée par Montesquieu, «qu'un pays libre, c'est-à-dire toujours
agité, ne saurait se maintenir s'il n'est, par ses propres lois,
capable de correction[17]».

   [17] _Considérations_, VIII.

On voit que le gouvernement anglais est déjà devenu pour lui l'objet
d'un examen plus attentif; car il le cite, précisément à l'appui de la
loi précédente, comme étant toujours capable de correction: «Le
gouvernement d'Angleterre est plus sage, parce qu'il y a un corps qui
l'examine continuellement, et qui s'examine continuellement lui-même;
et telles sont ses erreurs, qu'elles ne sont jamais longues, et que
par l'esprit d'attention qu'elles donnent à la nation, elles sont
souvent utiles[18].»

   [18] _Considérations_, VIII.

Déjà aussi voyons-nous apparaître en germe dans les _Considérations_
le principe de la séparation des pouvoirs: «Les lois de Rome avaient
sagement divisé la puissance publique en un grand nombre de
magistratures qui se soutenaient, s'arrêtaient et se tempéraient l'une
l'autre.»

Une des plus belles pensées de Montesquieu, et des plus vérifiées par
l'expérience, c'est la nécessité des divisions, c'est-à-dire des
partis dans les États libres; il n'est nullement effrayé de ces
divisions, et il y voit le signe d'une vraie vie politique, tandis que
la paix apparente du despotisme n'est qu'une mort lente: c'est,
dira-t-il plus tard dans l'_Esprit des lois_, «le silence d'une ville
que l'ennemi vient d'occuper».

Aussi pour lui la lutte des plébéiens et des patriciens n'est point du
tout, comme l'ont pensé tous les auteurs, la cause de la perte de la
république. Cette vraie cause, ce fut la grandeur exagérée de la ville
et de l'empire. Ces divisions au contraire étaient nécessaires à Rome:
«Demander à un État libre des gens hardis dans la guerre et timides
dans la paix, c'est vouloir des choses impossibles; et, pour règle
générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un
État qui se donne le nom de république, on peut être assuré que la
liberté n'y est pas[19].»

   [19] _Ibid._, XI.

Ce n'est pas, bien entendu, que Montesquieu soit un partisan de
l'anarchie et un ennemi de l'ordre: personne ne le supposera: il
n'entend parler bien évidemment que des divisions pacifiques, tout au
plus de ces retraites volontaires du peuple qui amenaient les nobles à
composition sans effusion de sang. Ce qu'il combattait, c'était
l'ordre mensonger des États despotiques, sous l'apparence duquel «il y
a toujours une division réelle... et si l'on y voit de l'union, ce ne
sont pas des citoyens qui sont amis, mais des corps ensevelis les uns
auprès des autres[20]».

   [20] _Ibid._, IX.

On ne saurait assez dire à quel point Montesquieu a détesté le
despotisme: rien de plus étrange que cette passion chez un homme né
dans les rangs privilégiés, et après tout sous un gouvernement assez
doux; il déteste non seulement le despotisme odieux des monarques
asiatiques ou des Césars romains, mais ce despotisme tempéré et
régulier tel qu'Auguste avait essayé de l'établir. «Auguste, dit-il,
établit l'_ordre_, c'est-à-dire _une servitude durable_; car dans un
État libre où l'on vient d'usurper la souveraineté, on appelle règle
tout ce qui peut fonder l'autorité sans bornes d'un seul, et on
appelle trouble, dissension, mauvais gouvernement tout ce qui peut
maintenir l'honnête liberté des sujets[21].»

   [21] _Considérations_, XIII.

L'Esprit des lois.--Nous avons vu naître et grandir la pensée
politique de Montesquieu: il est temps de saisir cette pensée dans
toute sa maturité et dans toute sa force, et de revenir au
chef-d'oeuvre du maître, à l'_Esprit des lois_[22].

   [22] _L'Esprit des lois_ parut à Genève, sans date (2 vol. in-4º);
   mais la critique est d'accord pour en fixer la date en 1748. L'ouvrage
   contient 14 cartons exigés par la censure; M. Vian (_Hist. de
   Montesquieu, sa vie et ses oeuvres_, Paris, 1877) a relevé sur deux
   exemplaires qui subsistent, le texte primitif. Les changements sont de
   peu d'importance d'ailleurs.

LES PRINCIPES.--On a reproché à Montesquieu la pensée et la méthode de
son livre. Montesquieu, a-t-on dit, a plutôt étudié ce qui est que ce
qui doit être; il a des raisons pour tout; tous les faits trouvent
grâce à ses yeux, et quand il peut dire pourquoi une loi a été faite,
il est satisfait, sans se demander si elle aurait dû l'être. Il
semblerait, à entendre ces critiques, que Montesquieu fût de l'école
de Machiavel, et qu'à l'exemple du politique du XVe siècle, il ait
élevé un monument à l'utile au détriment de la justice[23].

   [23] Voy. Barthélemy Saint-Hilaire, _Introduction_ à sa traduction
   de la _Politique_ d'Aristote.--«Le droit politique est encore à
   naître, dit J.-J. Rousseau (_Émile_, l. II). Le seul moderne en
   état de créer cette grande science eût été Montesquieu; mais il
   n'eut garde de traiter des principes des droits politiques; il se
   contenta de traiter des droits positifs des gouvernements établis.»

Rien n'est plus injuste que ces imputations. Le premier chapitre de
l'_Esprit des lois_ y répond d'abord suffisamment. Que dit
Montesquieu? Qu'il y a «des rapports nécessaires dérivant de la nature
des choses»: et c'est là ce qu'il appelle les lois. Que dit-il
encore? «Qu'il y a une raison primitive, et que les lois sont les
rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les
rapports de ces différents êtres en eux...»; que «les êtres
particuliers et intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites,
mais qu'ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites; qu'avant qu'il y eût
des lois, il y avait des rapports de justice possible; que dire qu'il
n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les
lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé des cercles, tous
les rayons n'étaient pas égaux». Qu'est-ce qu'une telle doctrine?
Est-ce celle d'un homme qui subordonne tout à la loi, qui admire tout
ce que le législateur fait, sans tenir compte de ce qu'il doit faire,
qui enfin fait tout dépendre des circonstances? Est-ce là la
philosophie d'un Hobbes, d'un Machiavel? Non, c'est la philosophie de
Malebranche et de Platon; c'est cette philosophie qui place le juste
primitif et éternel avant le juste légal, et fait dériver celui-ci de
celui-là. Montesquieu ne pense pas autrement, lui qui définit la loi
«la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la
terre[24]»; et qui ajoute que «les lois politiques et civiles de
chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique
cette raison humaine».

   [24] _Espr. des lois_, l. I, c. III. La même doctrine est exprimée
   dans les _Lettres persanes_: «La justice est un rapport de
   convenance qui se trouve réellement entre deux choses: ce rapport
   est toujours le même... Quand il n'y aurait pas de Dieu, nous
   devrions toujours aimer la justice... Voilà ce qui m'a fait penser
   que la justice est éternelle et ne dépend pas des conventions
   humaines.»

Mais, poursuit-on, si Montesquieu a vu que les lois civiles et
politiques ne sont que l'expression de la raison humaine en général,
pourquoi ne s'est-il pas appliqué à déterminer d'abord les conditions
absolues du juste, afin de montrer ensuite comment les lois positives
s'en éloignent, et comment elles peuvent s'en approcher? Au contraire,
à peine a-t-il posé les principes qu'il abandonne les conséquences, et
que, renonçant à la méthode rationnelle pour la méthode historique et
expérimentale, il n'examine plus que ce qui est, et néglige ce qui
devrait être.

J'avoue que Montesquieu aurait pu suivre le plan qu'on imagine. Mais
pourquoi demander à un auteur ce qu'il aurait pu faire au lieu de se
rendre compte de ce qu'il a fait? Combattre l'_Esprit des lois_, tel
qu'il est, au nom d'un _Esprit des lois_ possible et idéal, n'est-ce
pas comme si l'on demandait à Aristote pourquoi il n'a pas fait la
_République_ de Platon; ou encore comme si l'on demandait à
Montesquieu lui-même pourquoi, au lieu de ce livre admirable de _la
Grandeur et de la Décadence des Romains_, où il résume si fortement
toutes les causes des révolutions de Rome, il n'a pas écrit, comme
Vico, une sorte de philosophie de l'histoire, et montré le rôle du
peuple romain dans le développement de l'humanité? Si je comprends
bien ce que l'on regrette de ne pas trouver dans Montesquieu, c'est
une sorte de traité de droit naturel, tel que l'ont fait Puffendorf ou
Burlamaqui; mais il me semble que c'est méconnaître précisément ce
qu'il y a d'original et de nouveau dans le livre de Montesquieu. Il
vit que le principe des lois est sans doute la justice, mais qu'en
fait elles dépendent d'un très grand nombre de rapports qui peuvent
les faire varier à l'infini. Quels sont ces rapports? Montesquieu nous
le dit: «Elles sont relatives à la nature et au principe du
gouvernement; elles sont relatives au physique du pays; au climat
glacé, brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à
sa grandeur, au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou
pasteurs; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la
constitution peut souffrir; à la religion de leurs habitants, à leurs
inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs moeurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports entre
elles, elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur,
avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est
dans toutes ces vues qu'il faut les considérer. C'est ce que
j'entreprendrai de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces
rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle l'ESPRIT DES
LOIS[25].» Combien une telle philosophie, qui, au lieu de considérer
seulement les lois dans leur rapport à la vérité abstraite, les
étudie dans les rapports prochains qu'elles soutiennent avec les faits
généraux et inévitables de la vie et de l'organisation des peuples;
combien, dis-je, cette philosophie des causes secondes et moyennes
n'est-elle pas plus instructive qu'une théorie abstraite du droit, qui
laisse indécise la question de savoir comment ce droit pourra être
appliqué dans telle ou telle circonstance? Enfin, on peut critiquer
l'exécution, et, dans un ouvrage si considérable et si neuf, il serait
étrange qu'il en fût autrement; mais l'idée fondamentale n'en est pas
moins grande et juste[26].

   [25] _Esprit des lois_, l. I, c. III.

   [26] Aug. Comte (_Cours de philosophie positive_, t. IV, 47e leçon)
   a bien vu le grand mérite de Montesquieu, et le considère comme le
   vrai créateur de la science sociale.

Lorsqu'on semble croire que Montesquieu est indifférent entre tous les
faits qu'il expose, qu'il leur accorde à tous la même valeur, qu'il ne
distingue pas le juste et l'injuste, on oublie les plus belles et les
meilleures parties de son livre. Pour parler d'abord de ses théories
politiques, où trouver, même au XVIIIe siècle, une aversion plus
déclarée, une critique plus amère et plus sanglante du despotisme; où
trouver, une plus vive sympathie pour les monarchies tempérées et
libres, et même plus de prévention en faveur des républiques et des
gouvernements populaires? Quel publiciste a jamais eu un sentiment
plus noble et plus élevé de la liberté politique? n'est-il pas le
premier qui a enseigné ou rappelé à la France l'amour de cette
liberté, qu'elle avait désapprise, si elle l'avait jamais connue, rêve
que tant de fautes commises en son nom ou contre elle ne peuvent
effacer des âmes bien nées? Aucun philosophe de ce temps, Voltaire
lui-même, a-t-il plus fait que Montesquieu pour l'humanité, et pour
l'amélioration des lois? C'est lui qui a combattu le plus efficacement
les restes derniers de la barbarie, la cruauté dans les lois,
l'esclavage, et surtout l'esclavage des noirs, enfin la contradiction
révoltante d'une morale divine et d'un culte persécuteur.

La philosophie des lois dans Montesquieu repose sur cette formule
célèbre: «Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la
nature des choses.» Cette définition a été souvent critiquée comme
abstraite et obscure. Destutt de Tracy a dit: «Une loi n'est pas un
rapport et un rapport n'est pas une loi.» Helvétius a dit de son côté
que les lois n'étaient pas des rapports, mais des résultats de
rapports. Ce sont là des chicanes. Suivant Tracy, l'idée de loi
implique l'idée d'autorité positive, et c'est par analogie que l'on a
transporté cette idée à la nature en disant que les choses se passent
comme si un législateur y eût établi des lois. Cela est possible,
quant à l'origine de l'idée; car il est certain que l'homme a commencé
par personnifier la nature. Mais s'il est vrai que ce soit par
analogie avec nos lois positives que l'homme ait appelé lois non
écrites les lois de la morale, et plus tard lois de la nature les
rapports constants et réguliers des phénomènes naturels, cependant,
par l'analyse et la réflexion, il a pu arriver à reconnaître plus tard
que ces rapports constants et réguliers étaient le résultat de la
nature des choses. Par exemple, la géométrie lui offrait des rapports
constants entre les figures ou les éléments des figures; de même la
morale lui montrait certains rapports constants entre les hommes;
enfin la physique, des rapports constants entre les corps.
Généralisant cette idée, on a pu dire qu'une chose quelconque n'existe
qu'à la condition d'avoir une certaine nature, et des rapports qui
résultent de cette nature, et c'est ce qu'on appelle des lois.
Revenant ensuite à l'ordre civil d'où l'on était parti, on peut dire
alors avec Montesquieu que les lois civiles elles-mêmes sont des
rapports nécessaires dérivant de la nature des choses, c'est-à-dire
qu'elles ne dérivent pas de la fantaisie des législateurs, mais
qu'elles tiennent aux conditions sociales, historiques, climatériques,
etc.; c'est ainsi que la définition de Montesquieu se rapporte à la
pensée générale de son livre.

D'autres critiques sont venues s'élever contre la définition de
Montesquieu, mais d'un tout autre côté; si les lois sont des rapports
nécessaires, tout est nécessaire, comme le veut Spinoza[27].
Montesquieu est donc spinoziste. Telle était l'objection des
_Nouvelles ecclésiastiques_, journal janséniste. Montesquieu ne se
donne pas beaucoup de peine dans sa _Défense de l'Esprit des lois_
pour répondre à cette objection. Il se contente: 1º de rappeler les
textes du chapitre Ier qui sont contraires au spinozisme[28]; 2º
d'expliquer son but, qui est précisément de réfuter Hobbes et Spinoza,
lesquels ramenaient les lois à de pures conventions, tandis que lui,
au contraire, soutient qu'il y a des lois éternelles et immuables. Il
aurait pu ajouter qu'il y a deux sortes de nécessité: la nécessité
absolue et la nécessité conditionnelle. Dieu est nécessaire d'une
nécessité absolue; les lois de la nature sont d'une nécessité
conditionnelle: elles ne sont nécessaires qu'en ce sens qu'elles ne
sont pas arbitraires.

   [27] Spinoza, philosophe du XVIIe siècle qui soutenait le
   fatalisme, c'est-à-dire la doctrine de la nécessité universelle.

   [28] «Quelle apparence qu'une cause inintelligente ait donné
   naissance à des êtres intelligents?»

LES DOCTRINES POLITIQUES.--L'analyse raisonnée de l'_Esprit des lois_
serait elle-même un ouvrage considérable; le _Commentaire_ de Destutt
de Tracy en est la preuve[29]. Nous nous bornerons à en étudier les
deux points que nous venons de signaler: 1º les théories politiques;
2º les théories philanthropiques et réformatrices.

   [29] Cet intéressant et instructif ouvrage est de 1796.

La nature des lois étant expliquée, passons au fond même du livre.
L'objet de l'_Esprit des lois_ n'est point la politique, et cependant
la politique domine tout l'ouvrage. La raison en est que, selon
Montesquieu, la principale différence des lois vient de la différence
des gouvernements. Il suffit de connaître les principes de chaque
gouvernement, «pour en voir, dit-il, couler les lois, comme de leur
source[30]».

   [30] L. I, c. II.

On peut distinguer, dans les législations diverses qui sont parmi les
hommes, trois caractères principaux. Dans certains États, les lois
semblent inspirées par le sentiment de la vertu publique et être
faites par des hommes ou pour des hommes qui savent ou doivent savoir
se commander à eux-mêmes; elles exigent et supposent une certaine
force du citoyen à sacrifier ses passions à la patrie; une frugalité
qui empêche chaque homme de désirer plus qu'il n'a besoin, et qui,
ôtant le superflu, ôte le principe de la domination des hommes les uns
sur les autres et les met tous dans un même rang; un amour naturel et
volontaire de cette égalité, qui ne va pas jusqu'au refus d'obéir aux
magistrats, mais n'est au contraire assurée que par le respect de tous
pour la loi; enfin un désintéressement qui fait rechercher la vertu
pour elle-même et non pour la gloire qui l'accompagne.

Dans un autre ordre d'États, les lois favorisent l'amour naturel des
distinctions qui est dans l'homme, et paraissent inspirées par cet
amour; elles semblent prescrire particulièrement tout ce qui tend à
rendre certains hommes respectables aux autres hommes; elles mettent
des degrés entre les citoyens; elles introduisent des privilèges, des
exceptions honorables pour ceux qui en sont l'objet: elles rendent
l'autorité presque divine, et lui donnent non ce caractère de force
terrible qui abat et humilie, mais au contraire cette majesté qui
relève ceux qui s'en approchent; elles laissent à chaque citoyen une
certaine sécurité et lui permettent même une certaine grandeur, non
pas la grandeur héroïque qui naît de la simple pratique de la vertu,
mais celle qui vient de l'éclat attaché à certaines actions réputées
belles.

Enfin, il y a des États où les lois traitent les hommes comme les
brutes, ne leur demandent aucune vertu, aucun sacrifice, mais une
matérielle obéissance; qui ne laissent aucune dignité même ni aucune
sécurité aux sujets; qui les obligent au bien, c'est-à-dire à ce
qu'une certaine personne déclare arbitrairement être le bien, non par
un sentiment de gloire, ni même par un noble amour des honneurs et de
l'élévation, mais par la force seule: ces lois avilissantes ne
gouvernent que par la terreur.

En un mot, il y a des peuples dont les lois reposent sur la vertu et
périssent avec elle; d'autres où l'empire de la loi est plus fort que
l'empire du bien, et où les lois ne commandent qu'au nom de ce
sentiment brillant et chevaleresque que Montesquieu appelle l'honneur;
enfin, il est des peuples qui n'obéissent qu'à la force et à la
crainte.

La _vertu_, l'_honneur_, la _crainte_, tels sont les trois principes
d'où découlent les différents systèmes de législation qui sont parmi
les hommes, et qui répondent à trois formes essentielles de
gouvernement: 1º celle où le peuple, ayant des vertus, peut se
gouverner lui-même, ou la _république_; 2º celle où le peuple,
obéissant aux lois plutôt qu'à la vertu et à l'honneur plutôt qu'aux
lois, doit être gouverné, mais gouverné par des lois fixes qui
assurent sa sécurité et sa vanité, ou la _monarchie_; 3º enfin, celle
où le peuple n'obéissant qu'à la crainte, doit être gouverné non par
les lois, mais par la force, et la force la plus terrible, celle d'un
seul, ou le _despotisme_[31].

   [31] L. II, c. I.

Il faut donc distinguer avec Montesquieu deux choses dans tout
gouvernement: sa _nature_ et son _principe_: sa nature est ce qui le
fait être ce qu'il est, son principe est le ressort qui le fait agir;
l'une est sa structure particulière, l'autre, les passions humaines
qui le font mouvoir[32]. Voyons les rapports de ces deux choses dans
chaque espèce de gouvernement.

   [32] L. III, c. II.

La nature de la république, c'est que le peuple en corps, ou seulement
une partie du peuple, y a la souveraine puissance; dans le premier
cas, la république est une _démocratie_; dans le second, une
_aristocratie_[33].

   [33] L. II, c. II.

Dans la démocratie, le peuple est à la fois _monarque_ et _sujet_. Il
est monarque par ses suffrages, qui sont ses volontés; il est sujet
par son obéissance aux magistrats qu'il nomme lui-même, car c'est
l'essence du gouvernement démocratique que le peuple nomme les
magistrats[34]. Enfin, la règle générale de ce gouvernement, c'est que
le peuple fasse par lui-même tout ce qu'il peut faire, et qu'il fasse
faire le reste par des ministres nommés par lui.

   [34] _Espr. des lois_, l. II, c. II. «Le peuple est admirable pour
   choisir ceux à qui il doit confier une partie de son autorité. Il
   n'a qu'à se déterminer par des choses qu'il ne peut ignorer et des
   faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu'un homme a
   été souvent à la guerre, qu'il y a eu tels ou tels succès: il est
   donc très capable d'élire un général...»

Un gouvernement ainsi constitué est une démocratie; mais il ne suffit
pas d'être, il faut vivre, et la démocratie la mieux organisée peut
périr si elle n'a un principe intérieur d'action et de conservation
qui est la vertu[35]. Lorsque tous font les lois, les lois sont
inutiles s'il n'y a pas de vertu publique; car le peuple sait d'avance
qu'il portera lui-même le poids des lois qu'il aura faites; il les
fera donc faciles, complaisantes, corruptrices. Et d'ailleurs
qu'importe que le peuple, comme monarque, fasse des lois, si, comme
sujet, il ne les exécute pas?

   [35] _Esprit des lois_, l. III, c. III.

Lorsque parut l'_Esprit des lois_, on fit beaucoup d'objections à
cette maxime de Montesquieu: que la vertu est le principe des
républiques. On demanda s'il n'y avait de vertu que dans les
républiques, si les monarchies ne sont composées que de vices, si
toutes les républiques sont vertueuses, si l'honneur n'y a pas aussi
sa place, etc. Montesquieu dut expliquer sa pensée: «Il faut observer,
dit-il, que ce que j'appelle vertu dans la république est l'amour de
la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu
morale ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique, et celle-ci
est le ressort qui fait mouvoir le gouvernement républicain, comme
l'honneur est le ressort qui fait mouvoir la monarchie. J'ai donc
appelé vertu politique l'amour de la patrie et de l'égalité. Il faut
faire attention qu'il y a une très grande différence entre dire qu'une
certaine qualité, modification de l'âme, ou vertu, n'est pas le
ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu'elle n'est point
dans ce gouvernement. Tant s'en faut que les vertus morales et
chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la vertu
politique ne l'est pas. En un mot, l'honneur est dans les républiques,
quoique la vertu politique en soit le ressort; la vertu politique est
dans la monarchie, quoique l'honneur en soit le ressort[36].»

   [36] L. II, c. III.

Dans la démocratie, le peuple fait ses affaires lui-même; dans
l'aristocratie ce sont les grands qui les font pour lui; le peuple y
est à l'égard des nobles ce que les sujets sont dans la monarchie à
l'égard du prince. Cependant, la sagesse d'une république
aristocratique est de diminuer, autant que possible, la distance qui
sépare le peuple des grands, de donner au peuple un moyen de sortir de
son abaissement et de jouer un rôle dans l'État. La plus parfaite
aristocratie est celle où la noblesse est peuple, et le peuple si
pauvre, qu'elle n'ait aucun intérêt à l'opprimer. La plus mauvaise est
celle où le peuple est dans l'esclavage[37]. Ce gouvernement a moins
besoin de vertu que le gouvernement démocratique; cependant, la vertu
lui est nécessaire. Le peuple, qui est contenu par les lois, peut
obéir sans avoir de vertu; mais les nobles ne sont contenus que par
leur propre volonté, il leur faut donc une certaine force pour
résister à leurs passions. Cette force leur peut venir ou d'une
grandeur d'âme qui leur apprend à se regarder comme les égaux du
peuple, ou d'une modération qui les maintient du moins dans l'égalité
avec eux-mêmes: la _modération_ est la vertu propre et le principe de
l'aristocratie[38]; elle y sauve l'odieux d'une inégalité toujours
présente aux yeux du peuple, et d'une obéissance qu'il doit seul, au
lieu que dans la monarchie il la partage avec les grands.

   [37] L. III, c. IV.

   [38] Avertissement.

Ce qui constitue le gouvernement monarchique, c'est l'empire d'un seul
sur tous, conformément à des lois stables et fixes[39]. Or, ces lois,
conditions de la monarchie, ne sont rien s'il n'existe en dehors du
prince, non des pouvoirs indépendants, mais des pouvoirs subordonnés,
intermédiaires entre le prince et le peuple, et qui sont comme des
canaux moyens par où coule la puissance. Ces pouvoirs, malgré leur
dépendance du monarque, le mettent lui-même dans une certaine
dépendance des lois et des établissements traditionnels, puisqu'il ne
peut agir que par leur intermédiaire.

   [39] _Esp. des lois_, l. II, c. IV.

La monarchie ne subsiste donc pas sans noblesse, sans prérogatives,
sans privilèges. Privilèges des nobles, du clergé, des villes,
juridiction seigneuriale, ecclésiastique, etc., autant de limites au
pouvoir arbitraire du prince ou à l'envahissement du peuple. Ôtez ces
rangs et ces prérogatives, l'État devient nécessairement despotique ou
populaire. Outre ces rangs intermédiaires, il faut un dépôt de lois
pour que les limites de l'autorité monarchique soient sans cesse
présentes au prince et aux sujets, et un certain corps politique qui
annonce les lois lorsqu'elles sont faites et les rappelle lorsqu'on
les oublie.

A ce système si admirablement organisé pour concilier la
toute-puissance du monarque et la sécurité des sujets, il faut un
ressort, un principe de mouvement. Ce n'est pas la vertu, c'est
l'honneur: c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque
condition[40]. En effet, la vertu peut bien se rencontrer dans un
gouvernement monarchique. Mais cela n'a rien de nécessaire. Ce qui est
nécessaire pour que l'État ne périsse pas, c'est que le prince ait un
certain préjugé de sa propre grandeur et de ses prérogatives, et qu'il
confonde cette grandeur avec celle de l'État, en un mot une certaine
opinion d'imagination qui lui fasse rechercher le bien, non pour le
bien en lui-même, mais pour réaliser cet idéal de grandeur qu'il porte
en soi. Seulement cette opinion de sa grandeur dégénérerait facilement
chez le prince en adoration de soi-même, en mépris des sujets, en
indifférence des intérêts publics, et l'État deviendrait despotique,
si tous les corps de l'État n'avaient chacun leur préjugé, comme le
prince lui-même, si la noblesse, le clergé, la magistrature, les
villes, n'opposaient au préjugé du prince des préjugés contraires; cet
ensemble de préjugés qui se limitent et se respectent les uns les
autres, fonde la hiérarchie sociale, et tient lieu du droit qui est la
base des républiques: c'est là l'honneur, le principe conservateur des
institutions monarchiques.

   [40] L. III, c. VI et l. IV, c. II.

La république, la monarchie ont une constitution, une structure, un
mécanisme particulier. Le despotisme, par cela seul qu'il ne repose
que sur la volonté d'un seul, ne peut avoir rien de déterminé et
d'assuré; il n'a donc point de constitution. La seule constitution,
c'est que les hommes n'y sont rien, que le prince y est tout. Mais le
prince étant tout, et étant le maître de tout, il serait étrange qu'il
prît de la peine pour un peuple qui n'est rien; aussi ne garde-t-il
que le plaisir et la force de la puissance, et il en laisse à un
autre l'emploi. Ce représentant du prince est absolu comme lui, pour
que celui-ci soit tranquille; mais tout absolu qu'il est, il n'en est
pas moins toujours entre les mains du prince, qui peut abattre quand
il veut et comme il lui plaît, ceux qu'il élève quand il veut et comme
il lui plaît. Le principe d'un tel gouvernement ne peut être la vertu
ni l'honneur, car l'un et l'autre s'opposent à un tel pouvoir et à une
telle obéissance: le despotisme ne repose que sur la crainte. La
crainte du souverain est à la fois le frein du peuple et sa
protection; car le peuple étant trop faible pour que le prince le
craigne, c'est surtout contre les grands que s'exerce sa puissance, et
la crainte des grands fait seule la sécurité des petits.

Nous avons déjà remarqué dans les _Lettres persanes_ et dans les
_Considérations_ l'énergique aversion de Montesquieu pour le
despotisme; mais c'est surtout dans l'_Esprit des lois_ qu'il
rassemble et aiguise les traits les plus amers et les plus sanglants
de son éloquence ironique pour peindre ces gouvernements monstrueux:
«Quand les sauvages de la Louisiane, dit-il, veulent avoir des fruits,
ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit. Voilà le
gouvernement despotique[41].» «Charles XII étant à Bender, trouvant
quelque résistance dans le sénat de Suède, écrivit qu'il leur
enverrait une de ses bottes pour commander. Cette botte aurait
commandé comme un roi despotique[42]». «Dans un gouvernement
despotique, tout doit rouler sur deux ou trois idées; il n'en faut
donc pas de nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous
donnez bien de garde de lui faire changer de maître, de leçons et
d'allure: vous frappez son cerveau par deux ou trois mouvements et pas
davantage[43]». «Comme le principe du gouvernement despotique est la
crainte, le but en est la tranquillité; mais ce n'est point une paix,
c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près d'occuper[44].»
Il n'est pas difficile de voir l'intention secrète de ces paroles
amères. Cette peinture du despotisme est une menace que Montesquieu
fait peser sur la tête des gouvernements modérés, qui, pour se donner
une force vaine, brisent les barrières heureuses qui les séparent du
despotisme.

   [41] L. II, c. V, et l. V, c. XIV, XV.

   [42] L. III, c. IX.

   [43] L. VIII, c. I.

   [44] L. VIII, c. II, III, IV.

Nous avons considéré deux choses dans les gouvernements: d'abord ce
qui les fait être, leur structure; ensuite ce qui les fait agir, ou
leurs principes. Il reste à étudier ce qui les perd, c'est-à-dire leur
corruption.

La corruption de chaque gouvernement commence toujours par celle des
principes[45]. Le principe de la république étant la vertu, la
république se corrompt lorsqu'elle perd sa vertu. Mais comme il y a
deux espèces de républiques, la corruption n'est pas la même pour
toutes les deux. La démocratie se perd par la perte de l'esprit
d'égalité, ou par l'exagération de cet esprit[46]. Le premier de ces
maux conduit à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul, et le
second entraîne d'abord au despotisme de tous, et ensuite au
despotisme d'un seul. Le caractère de la démocratie est bien
l'égalité, mais l'égalité réglée: «Dans la vraie démocratie, on n'est
égal que comme citoyen; dans la démocratie corrompue, on est encore
égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme
mari, comme maître.» Lorsque la corruption est arrivée à ce point que
le peuple ne reconnaît plus aucun lien, qu'il n'obéit plus aux
magistrats, qu'il cesse de respecter les vieillards, que le
libertinage est partout, la liberté est bien près de périr. «Plus il
paraîtra tirer d'avantages de sa liberté, plus il s'approchera du
moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous
les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient
insupportable; un seul tyran s'élève, et le peuple perd tout,
jusqu'aux avantages de la corruption.» Ce passage de la démocratie
extrême à la tyrannie a été observé par tous les publicistes. Platon
exprimait cette grande vérité dans son langage poétique et figuré
quand il disait: «Le peuple, en voulant éviter la fumée de la
dépendance sous les hommes libres, tombe dans le feu du despotisme
des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre
la plus dure et la plus amère servitude.»

   [45] L. VIII.

   [46] _Ib._, c. II.

Quant à l'aristocratie, elle se corrompt lorsque la noblesse cesse
d'être unie avec le peuple, lorsqu'elle ne commande plus par les lois
ou par la justice, lorsque le pouvoir se resserre ou se relâche, et
devient ou tyrannique ou faible; enfin quand les nobles sentent plus
les délices du commandement que ses périls, et qu'ils croient n'avoir
plus rien à redouter[47].

   [47] L. VIII, c. V.

L'âme du gouvernement monarchique étant l'honneur ou le préjugé de
chaque état et de chaque condition, ce gouvernement se perd avec ce
préjugé même, lorsque l'obéissance se change en servitude, que le
peuple et les grands, au lieu de sujets loyaux, deviennent des
instruments méprisés du prince et d'eux-mêmes; lorsque l'honneur est
mis en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la
fois chargé d'infamie et de dignités; lorsqu'à la place des lois le
monarque met sa volonté; lorsque, changeant sa justice en sévérité, il
place, comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa
poitrine; lorsque, supprimant les pouvoirs intermédiaires, il veut
tout faire par lui-même et ramène l'État entier à lui seul, enfin
lorsqu'il est plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés[48].
Quant au gouvernement despotique, il se corrompt sans cesse, puisqu'il
est corrompu de sa nature[49].

   [48] L. VIII, c. VI et VII.

   [49] L. VIII, c. X.

CRITIQUE DE LA THÉORIE DES GOUVERNEMENTS.--Telle est la théorie
célèbre des trois gouvernements et de leurs principes. Nous avons
exposé les idées de Montesquieu sans y intervenir, afin qu'on les vît
dans leur suite et dans leur force. Mais il faut les examiner de plus
près.

Selon Montesquieu, il y a trois gouvernements primitifs, qui se
distinguent par leur nature et par leur principe: c'est le
républicain, le monarchique et le despotique. Cette division a soulevé
beaucoup d'objections qui nous paraissent fondées.

Et d'abord, le gouvernement républicain se divise, selon Montesquieu,
en deux espèces: l'aristocratique et le démocratique. Sont-ce bien là
deux espèces différentes d'un même genre, et ne sont-ce pas deux
genres essentiellement différents? Dans l'un, c'est le peuple en
corps; dans l'autre, c'est seulement une partie du peuple qui occupe
la souveraineté. Ce n'est pas là une différence secondaire. Si le fait
constitutif de l'État est la souveraineté, la différence
caractéristique entre les États doit être cherchée dans la manière
dont la souveraineté est distribuée. Il suffit que le pouvoir
souverain soit réservé à quelques-uns au lieu d'appartenir à tous,
pour que l'esprit de l'État soit radicalement changé. Il est vrai que
la démocratie et l'aristocratie ont cela de commun de n'être pas
soumises à un roi. Mais l'aristocratie et la monarchie ont aussi cela
de commun d'ôter tout pouvoir au peuple. Si l'on prend pour principe
de la division des gouvernements la différence de _un_ et de _tous_,
il faut évidemment y introduire, comme intermédiaire, le gouvernement
de _plusieurs_: car il y a autant de différence entre _plusieurs_ et
_tous_ qu'entre _un_ et _plusieurs_. Si donc on admet la division de
Montesquieu, il faudra séparer l'aristocratie au même titre que la
monarchie, et l'on aura quatre gouvernements au lieu de trois.

Mais c'est un autre défaut de la théorie de Montesquieu de séparer
absolument, comme deux genres à part, le despotisme de la monarchie.
Il a raison, sans doute, de distinguer le gouvernement d'un seul,
limité par des lois fondamentales, et le gouvernement d'un seul livré
au seul caprice. Mais cette distinction peut avoir lieu dans tous les
gouvernements. Il y a des démocraties où le peuple ne commande que par
ses caprices, au lieu de gouverner par les lois; il y a aussi des
aristocraties où la volonté des nobles tient lieu de lois
fondamentales. De là la distinction antique des six gouvernements,
trois bons et trois mauvais: les premiers obéissant aux lois et
voulant le bien des sujets, les seconds n'obéissant qu'à leur
fantaisie et ne cherchant que leur propre bien. On peut choisir, sans
doute, ce principe de division et commencer par reconnaître deux
grandes classes de gouvernements, selon qu'ils obéissent ou
n'obéissent pas à des lois, et diviser ensuite chacune de ces classes
en trois espèces, selon que le pouvoir est entre les mains d'un, de
plusieurs et de tous; on peut, au contraire, prendre pour principe de
division la distribution de la souveraineté, et obtenir ainsi trois
gouvernements fondamentaux, que l'on subdivisera ensuite chacun en
deux espèces. Mais on ne peut pas mêler ces deux principes, et
distinguer la monarchie de la démocratie par l'un, et la monarchie du
despotisme par l'autre.

En outre, si on y regarde de plus près, on verra que la différence de
la monarchie et du despotisme n'est pas aussi grande que le dit
l'auteur. Car, dans la monarchie pure (et c'est de celle-là qu'il
s'agit; car on ne traite encore que des gouvernements simples), dans
la monarchie, dis-je, le prince, excepté un très petit nombre de lois
fondamentales, peut toujours changer les lois; s'il ne les change pas,
c'est qu'il ne le veut pas. Sa volonté est la suprême loi: c'est là le
principe même du despotisme. Pour qu'il ne pût absolument pas changer
les lois, il faudrait qu'elles fussent protégées et garanties par un
pouvoir ou par certains pouvoirs déterminés. Mais c'est alors une
monarchie limitée, aristocratique, parlementaire, représentative,
selon la nature des limites qui sont opposées au pouvoir royal. C'est
un gouvernement mixte; ce n'est plus la monarchie proprement dite.
Sans doute, il y a des monarchies où le monarque gouverne selon les
lois, et cela est ordinaire dans les pays éclairés et civilisés; mais
en droit, la monarchie, si elle est absolue, peut toujours changer la
loi; et si elle n'est pas absolue, elle n'est plus la monarchie dont
il est question; elle est une de ces innombrables transactions, qui
s'établissent dans la pratique entre les formes élémentaires de la
politique, mais qui ne doit pas entrer dans une division abstraite et
scientifique, où l'on prend les idées dans leur généralité.

D'ailleurs, s'il n'est pas exact de dire que la monarchie soit
nécessairement soumise à des lois fixes, est-il plus exact de dire que
le despotisme n'est soumis absolument à aucune loi? A qui fera-t-on
croire que le gouvernement des Turcs, des Persans et des Chinois soit
absolument sans règle, sans frein, sans usages, sans quelque chose
enfin qui limite la volonté arbitraire du prince ou de ses
subordonnés? Qu'une telle forme de gouvernement se rencontre par
hasard, lorsqu'un Caracalla ou un Héliogabale occupe le trône, cela ne
peut pas se nier; mais que ce soit là une forme normale et vraiment
essentielle de gouvernement parmi les hommes, c'est ce qui est
contraire à la nature des choses. Je veux que, dans les gouvernements
orientaux, il y ait moins de lois que parmi nous, moins de respect de
la personne et des biens, et surtout rien qui ressemble à ce que nous
appelons une constitution; enfin, il y a sans doute des différences
entre les gouvernements barbares et les gouvernements civilisés; mais
cette différence n'ira pas jusqu'à faire que les hommes ne soient que
des brutes. C'est ce qui arriverait, s'il pouvait exister un
gouvernement semblable à celui que dépeint Montesquieu sous le nom de
despotisme. En un mot, il n'y a point de différence essentielle entre
le despotisme et la monarchie: «Ce sont, dit Voltaire, deux frères qui
ont tant de ressemblance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre.
Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui les rats
essayèrent de pendre une sonnette au cou[50].»

   [50] Voltaire, Comment. sur l'_Esprit des lois_, IV.

Si la différence que Montesquieu signale entre la monarchie et le
despotisme n'est pas essentielle, si la monarchie ne gouverne pas
nécessairement selon des lois fixes, et si le despotisme n'est pas
nécessairement privé de toutes lois, il s'ensuit que le despotisme
n'est qu'une forme abusive de la monarchie, comme la démagogie est une
forme abusive de la démocratie, et l'oligarchie de l'aristocratie.
Nous revenons donc à la division d'Aristote, qui nous paraît simple,
rigoureuse, scientifique, et qui suffit parfaitement à toutes les
théories.

De la division des gouvernements selon leur nature, passons à l'examen
de leurs principes. Il y a là sans doute une idée originale et
profonde. Un gouvernement existe, il dure. Pourquoi dure-t-il?
N'est-ce pas en vertu d'un ressort intérieur, qui l'anime, qui le
meut, qui le fait agir, et qui enfin le fait vivre jusqu'à ce que,
s'usant lui-même, il entraîne l'État avec lui[51]? Cette recherche
philosophique du principe des gouvernements est donc une des
innovations heureuses de Montesquieu dans la science politique; et
quoiqu'elle soit souvent paradoxale et arbitraire, peut-être même
insuffisante, elle est cependant digne d'admiration.

   [51] _Esprit des lois_, l. III, c. VI.

Parmi les trois, ou plutôt les quatre principes reconnus par
Montesquieu, il y en a deux qui sont vrais: c'est le principe de la
vertu et le principe de la crainte. Nous y reviendrons tout à l'heure.
Il y en a deux autres qui paraissent vagues et mal définis: c'est le
principe de l'honneur et celui de la modération.

Ce dernier surtout est certainement ce qu'il y a de plus faible dans
la théorie de Montesquieu. La modération n'est qu'une limite, elle
n'est pas un principe d'action; elle empêche de se perdre, mais elle
ne donne ni la vie ni le mouvement. Elle n'est d'ailleurs pas plus
propre au gouvernement aristocratique qu'à tout autre. Il est évident
qu'elle est nécessaire à tout gouvernement qui veut vivre. La
monarchie sans modération tombe dans le despotisme, et la démocratie
sans modération tombe dans la démagogie ou dans la tyrannie. La
modération est le principe conservateur de tous les états et de toutes
les formes de gouvernement; elle n'est pas le principe particulier
d'aucune d'elles.

L'honneur est un principe ingénieusement trouvé pour expliquer la
différence de la monarchie et du despotisme[52]. Mais c'est un
principe vague et mal expliqué. «C'est, dit Montesquieu, le préjugé de
chaque personne et de chaque condition.» Mais en quoi consiste ce
préjugé? «La nature de l'honneur est de demander des préférences et
des distinctions.» L'honneur semble donc être la même chose que la
vanité. «L'ambition, continue Montesquieu, a de bons effets dans la
monarchie.» Voici l'honneur qui devient l'ambition. Plus loin,
Montesquieu définit l'honneur: «ce maître universel qui doit partout
nous conduire.» Rien n'est plus vague. Il le détermine un peu plus
quand il dit «que c'est moins ce qu'on doit aux autres que ce que l'on
se doit à soi-même»; et «non pas tant ce qui nous appelle vers nos
concitoyens que ce qui nous en distingue... c'est la noblesse dans les
vertus, la franchise dans les moeurs, la politesse dans les manières.»
Enfin, lorsqu'il ajoute que «l'honneur nous dicte que le prince ne
doit jamais nous prescrire une action qui nous déshonore», il est
évident qu'ici l'honneur n'est plus seulement le préjugé de chaque
personne et de chaque condition; il est déjà une sorte de vertu et une
partie de la vertu[53].

   [52] Nous avons vu que, dans les _Lettres persanes_ (voir plus
   haut), Montesquieu confondait encore l'honneur et la vertu, et leur
   attribuait un rôle égal dans les républiques; mais en même temps il
   était frappé du rôle que jouait en France l'amour de la gloire et
   le point d'honneur. C'est cette vue particulière très juste dont il
   a fait, plus tard, un principe systématique passablement
   arbitraire.

   [53] Sur le principe de l'honneur dans les monarchies, voyez
   surtout liv. III, ch. VI et VII; liv. IV, ch. II; liv. V, ch. IX,
   et liv. VIII, ch. VI et VII.

Je ne veux pas nier ce qu'il y a d'ingénieux et de vrai en partie dans
la théorie de la monarchie et de son principe. Mais ce principe de
l'honneur, qui est tout moderne, composé d'idées féodales,
chevaleresques, chrétiennes, et enfin de ce sentiment naturel de
fierté propre à l'homme dans toutes les formes de gouvernement,
suffit-il à expliquer la monarchie de Philippe et d'Alexandre, des
premières monarchies grecques, des monarchies du XVe siècle? D'un
autre côté, l'honneur n'est-il pas le principe des aristocraties
autant et plus peut-être que des monarchies? L'honneur, entendu dans
un sens étroit, est surtout le préjugé aristocratique; dans un sens
large il est la vertu proprement dite, ou du moins une de ses parties.
C'était l'honneur non moins que la crainte qui interdisait aux nobles
de Venise de trahir les secrets de l'État, et c'était certainement
l'honneur autant que l'amour de la patrie qui ramenait Régulus à
Carthage pour y mourir d'une mort atroce. L'_honestum_ antique, le
_pulchrum_ et _decorum_ ressemble beaucoup à ce que Montesquieu
appelle l'honneur: or c'est une idée qui est née dans les républiques.

Reprenons la théorie de Montesquieu, et nous inspirant librement de
ses principes, cherchons à lui donner plus de clarté et de précision.

Il y a deux principes naturels dans l'homme, et qui donnent naissance
aux deux formes principales de gouvernement, à celles que Platon
appelle les deux constitutions mères, la monarchie et la démocratie.
Ces deux principes sont l'amour du repos et de la liberté. Ces deux
principes sont identiques: car, aimer la liberté, est-ce autre chose
que vouloir jouir en repos et en paix de toutes les forces de notre
nature qui ne sont point contraires au bonheur des autres? Et aimer le
repos n'est-ce pas vouloir ne pas être troublé dans l'usage légitime
de sa liberté? Mais quoique ces deux principes soient identiques par
leur nature, ils se distinguent cependant dans leurs effets. Car l'un
a plus de rapport avec le goût du mouvement, et l'autre avec le goût
de l'inertie et de l'immobilité. L'un demande à agir, à se développer
dans tous les sens, à tenter toujours de nouvelles aventures; l'autre
aime à demeurer dans certaines limites consacrées, à tourner dans un
cercle toujours le même, et à ne pas s'affranchir de certaines
habitudes et de certains liens. L'un préfère la nouveauté à la
sécurité. L'autre craint la nouveauté, comme ennemie de toute
sécurité. L'un se contente peu du bien-être matériel, et se repaît
toujours d'un bien-être d'imagination. L'autre craint l'inconnu, et
aime à jouir tranquillement de ce qu'il possède certainement. L'un
aime à critiquer, censurer, discuter, et ne veut pas se soumettre sans
savoir pourquoi. L'autre ne veut pas se troubler d'examiner ce qu'il
ne comprend pas, ce qu'il ne tient pas à comprendre: il abandonne
volontiers le soin des affaires, et ne s'en mêle que le moins qu'il
peut.

Or, c'est l'amour du repos qui donne naissance à la monarchie, et
l'amour de la liberté à la démocratie. Dans le gouvernement d'un seul,
les actions sont plus promptes, plus uniformes, plus constantes à
elles-mêmes. Il y a moins de discussions, moins de dissentiments,
moins de temps perdu, moins de troubles, moins de révolutions. On sait
ce qu'il y aura demain par ce qu'il y avait hier. Les changements de
règne, qui sont les mouvements les plus considérables dans ces sortes
de gouvernements, se font d'une manière presque insensible, lorsque
les lois de succession sont bien déterminées. Il y a des troubles
quelquefois dans les régences: cela vient précisément de ce qu'alors
le gouvernement d'un seul penche toujours vers le gouvernement de
plusieurs; mais lorsque l'autorité royale devient maîtresse, l'ordre
et le repos renaissent avec elle. Dans la monarchie, l'individu est en
général tranquille, pourvu qu'il ne se mêle pas des affaires de
l'État. Par conséquent, lorsque le plus grand nombre des citoyens d'un
pays aura ce goût du repos et cette indifférence des affaires
publiques, l'État sera monarchique.

Supposez, au contraire, un peuple animé de l'amour de la liberté, tel
que nous l'avons décrit, il est évident qu'il ne souffrira aucune
forme de gouvernement à laquelle il n'aurait pas la plus grande part.
Si tous, ou la plupart, ont ce goût du mouvement, de l'aventure, de la
critique, de la discussion et de l'examen, tous voudront être quelque
chose dans l'État: ils voudront participer à la confection des lois,
de peur qu'elles ne répriment leur ardeur et leurs désirs. Ils
voudront nommer leurs magistrats, pour être sûrs de la sincère
exécution de leurs volontés; ils voudront les soumettre à la censure,
et refuseront de s'y soumettre eux-mêmes. Ils voudront conserver le
droit d'examiner et de discuter, afin de pouvoir changer demain ce
qu'ils auront fait aujourd'hui. Ils seront défiants, tumultueux, amis
de la parole, souvent incertains dans l'action. Mais, par-dessus tout,
ils voudront établir parmi eux l'égalité. La liberté est difficilement
conciliable avec l'inégalité. En effet, si les uns possèdent des
privilèges auxquels il me soit absolument interdit de prétendre, je ne
suis pas libre, puisqu'un certain développement naturel et légitime de
mes facultés m'est interdit. Si quelques-uns font les lois, ou ont
seuls droit à certains emplois, je ne suis pas libre: car quelle
garantie ai-je contre eux? Il peut arriver, sans doute, qu'à la suite
de beaucoup d'expériences, un peuple consente à l'inégalité pour
garantir sa liberté; mais c'est là une de ces transactions qui peuvent
se faire entre tous les principes de gouvernement, et nous les
examinons ici dans leur pureté et leur distinction. C'est en ce sens
que nous disons: le principe constitutif de la démocratie, c'est
l'amour de la liberté et de l'égalité.

Il faut distinguer le principe _constitutif_ et le principe
_conservateur_ d'un gouvernement. L'un le fait être, l'autre le fait
durer. Quels sont donc les principes conservateurs de la monarchie et
de la démocratie? Je commence par la démocratie.

Ici Montesquieu est admirable; et, quoi qu'on en ait dit, je pense
qu'il faut considérer comme un axiome de la science politique ce grand
principe, que la démocratie repose sur la vertu. En effet, lorsque
l'on donne la liberté à un peuple, il faut permettre beaucoup
d'actions qui ne seront pas permises dans un autre gouvernement. Parmi
ces actions, les unes seront mauvaises et les autres bonnes; et l'on
se console des mauvaises parce qu'elles doivent être compensées par
les bonnes. Mais si elles sont toutes mauvaises, quel principe de
désordre et de corruption introduit dans l'État! Par exemple on
permettra à tout le monde d'exprimer sa pensée, dans l'espoir que les
bonnes pensées triompheront des mauvaises, et que la vérité
l'emportera sur l'erreur. Mais si tout le monde abuse de la pensée, si
les uns la vendent, si les autres l'immolent à leurs passions, si tous
ne se servent de la liberté donnée que pour insulter les lois, les
magistrats, les hommes vertueux, etc., une telle liberté n'est-elle
pas l'anarchie et l'oppression? et comme rien de violent ne peut
durer, une république corrompue ne peut manquer de périr
infailliblement. On ne peut nier d'ailleurs que la liberté
n'introduise la division dans l'État. Cette division est un bien,
quand elle n'est pas portée à l'extrême. Mais supposez-la sans
contrepoids, elle deviendra la guerre de tous contre tous, et le plus
beau des gouvernements sera semblable à l'état sauvage. Or, dans un
État où on donne peu à la force, précisément pour laisser beaucoup à
la liberté, le seul contrepoids naturel, c'est la vertu. En outre,
l'un des grands périls de la démocratie, c'est l'amour de l'égalité.
Car, comme il y a une égalité naturelle et vraie, il y en a aussi une
qui n'est pas légitime: c'est celle qui met sur la même ligne
l'ignorant et l'homme éclairé, le vicieux et l'homme de bien. Si les
hommes vicieux sont en majorité, ils s'indigneront de la supériorité
de l'homme intelligent et distingué. De là les suspicions, les
ostracismes, les persécutions, tout ce qui a souillé les démocraties
antiques et modernes, et les a mises souvent au-dessous du despotisme
même. Il faut donc assez de vertu dans le peuple pour reconnaître,
estimer et respecter la vertu chez les meilleurs. Ajoutez que dans la
démocratie c'est le peuple qui fait les lois, et c'est lui qui obéit
aux lois; or, s'il fait des lois sans y obéir, autant n'en pas faire;
si, prévoyant sa propre faiblesse, et y compatissant d'avance, il
accommode ses lois à sa corruption, qu'est-ce qu'un tel gouvernement?
Enfin, de quelque côté qu'on examine la démocratie, on verra qu'elle
n'est, qu'elle ne vit, qu'elle ne dure que par la vertu. Tous les
grands politiques de l'antiquité l'ont dit: saint Thomas et Machiavel
l'ont dit également. Il faut que ce soit une grande vérité pour être
admise à la fois par des génies si divers, qui partent de principes si
différents.

On peut dire des publicistes d'aujourd'hui ce que Montesquieu disait
de ceux de son temps: «Les politiques grecs, qui vivaient dans le
gouvernement populaire, ne reconnaissent d'autre force qui pût le
soutenir que la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de
manufactures, de commerce, de finances, de richesses, de luxe même.»

On a raison de dire que Montesquieu a trop obéi aux préjugés antiques,
lorsqu'il a fait consister la vertu démocratique dans l'amour de la
frugalité et dans le renoncement à soi-même. C'est demander à
l'individu, au nom de l'État, un sacrifice que la religion obtient à
peine en le demandant au nom de Dieu et de l'éternité. Mais s'il est
vrai que les démocraties modernes ne peuvent ressembler aux
démocraties antiques, il n'est pas vrai qu'elles aient cessé d'avoir
un même principe, c'est-à-dire l'obéissance aux lois, le respect du
magistrat, l'amour de la patrie, le respect des droits d'autrui, en un
mot, la justice. C'est la justice qui est le vrai principe de la
démocratie, sous quelque forme qu'elle se présente. C'est elle seule
qui rend la liberté possible, durable, désirable.

Ainsi la démocratie aura donc pour principe constitutif l'amour de la
liberté et de l'égalité, et pour principe conservateur la vertu.

Passons maintenant à la monarchie: le principe constitutif de cette
forme de gouvernement, avons-nous dit, est l'amour du repos: quel en
est le principe conservateur? Nous ne nous refuserons pas d'accorder
que ce principe est l'honneur; seulement que faut-il entendre par
honneur?

Nous avons vu qu'il y a dans ce principe, tel que Montesquieu le
décrit, une assez grande confusion: tantôt c'est une sorte de vanité
frivole ou le préjugé étroit d'une caste et d'une corporation, tantôt
c'est la grandeur d'âme et la fierté des sentiments. Dans lequel de
ces deux sens l'honneur est-il le principe conservateur des
monarchies? Il faudrait distinguer ces nuances importantes, et ne pas
faire un seul principe de tant d'éléments contraires. Cette sorte
d'honneur que l'on mettait dans l'ancienne monarchie à être le
domestique du roi, ne ressemble guère à celui du vicomte d'Orte, qui
refusa de servir de bourreau à Charles IX contre les huguenots, ou de
Crillon, qui refusa à Henri III d'assassiner le duc de Guise. Dans le
premier sens l'honneur n'est qu'une partie de cette adoration du
prince, qui est commune aux États monarchiques et aux États
despotiques. Dans le second sens, l'honneur n'est qu'une partie de la
vertu elle-même. Or c'est dans ce second sens surtout que l'honneur
est propre au gouvernement monarchique. Car, dans le despotisme, il y
aura aussi une sorte de vanité qui recherchera les distinctions, les
préférences, les faveurs du prince, et qui tiendra à occuper la place
la plus proche de sa personne.

L'honneur monarchique sera donc surtout cette fierté qui refuse
l'obéissance au prince lorsqu'il commande des actions contraires à la
conscience. C'est là, à ce qu'il nous semble, le trait le plus
particulier de l'honneur monarchique. Car le confondre avec
l'ambition, avec l'amour de la gloire, c'est lui ôter toute
physionomie propre, puisque l'ambition n'est pas moins fréquente dans
le despotisme, et l'amour de la gloire dans les républiques. L'honneur
monarchique est donc le sentiment de ce que nous devons au prince,
tempéré par le sentiment de ce que nous nous devons à nous-mêmes:
c'est par conséquent une limite au pouvoir du prince. Il repose sur ce
principe, que le prince ne peut pas tout et ne doit pas tout vouloir.
C'est donc une partie de l'amour de la liberté transporté dans un
gouvernement qui ne repose pas sur ce principe.

Comment l'amour de la liberté a-t-il sa place dans un gouvernement
monarchique? Il peut se la faire de deux manières. La monarchie
succède ordinairement, soit au despotisme, soit à l'aristocratie. Le
premier cas est rare, le second a été le plus fréquent dans les temps
modernes. La monarchie succède au despotisme, lorsque le despotisme
vient à s'éclairer. Or la première lumière qui se fait dans l'esprit
des sujets, c'est que le prince ne peut pas tout, qu'il y a des choses
supérieures à son pouvoir. De là le premier sentiment de l'honneur, et
de là une première limite apportée au pouvoir d'un seul. Dans l'autre
cas, le sentiment de l'honneur n'est pas autre chose qu'un reste de
liberté aristocratique qui se défend jusqu'à la dernière extrémité.
C'est ce qu'il est facile de voir dans l'histoire de notre monarchie.
L'honneur exigeait bien plus d'un grand du XVIe siècle que d'un
courtisan du XVIIIe. L'honneur, au XVIe siècle, commandait encore
d'avoir des châteaux forts, et des armes pour se défendre contre la
couronne elle-même; au XVIIIe l'honneur n'interdisait pas de passer
sa vie dans les antichambres du roi et le boudoir de ses favorites.
Ainsi, l'honneur monarchique n'est autre chose que le signe de ce qui
reste ou de ce qui se forme d'aristocratique dans un pays monarchique.

Un principe qui se rapporte à celui de l'honneur, dans les États
monarchiques, et qui les distingue encore du despotisme, c'est le
principe de l'opinion. Il y a une opinion dans la monarchie. Il est
vrai qu'elle ne s'exprime pas librement comme dans la démocratie, ou
les monarchies limitées et représentatives; mais elle existe, on a le
sentiment commun que le roi, quelque sacré que soit son pouvoir, se
doit au bonheur de ses sujets. On juge ses actes, on juge ses
ministres. Et quoique en droit il puisse tout ce qu'il veut, il est
souvent obligé en fait de compter avec cette opinion même muette. Il y
avait en France une opinion publique, même sous Richelieu, même sous
Louis XIV. On approuvait et on blâmait dans une certaine mesure. Sans
doute aussi, dans une certaine mesure, il en est de même dans les
États despotiques; mais c'est un signe que le despotisme se transforme
en monarchie. D'autre part, l'opinion peut être très faible dans les
États monarchiques: c'est alors un signe qu'ils tournent au
despotisme.

La puissance de l'opinion dans les monarchies est encore une des
formes de l'amour de la liberté. C'est la part que la monarchie fait à
l'esprit public, à l'esprit d'examen et de critique, qui est ce qu'il
y a de plus cher à la liberté. Je distingue l'honneur et l'opinion. Le
premier est surtout un sentiment aristocratique; le second est un
principe démocratique. L'un et l'autre sont le signe de la part que la
noblesse et le peuple ont dans le gouvernement. Je ne dis pas qu'ils y
aient une part légale: car alors ce serait une aristocratie, ou une
démocratie, ou une monarchie mixte; mais enfin ils sont pour quelque
chose dans l'État, et leur importance se mesure par l'importance de
l'honneur et de l'opinion.

La monarchie bien expliquée, et ramenée, comme le veut Montesquieu, au
principe de l'honneur auquel nous ajoutons celui de l'opinion, il sera
facile d'expliquer le despotisme et son principe.

Le despotisme est une forme abusive de la monarchie; c'est cette forme
basse de gouvernement, la dernière de toutes, suivant Platon[54], où,
par faiblesse et par amour excessif du repos, les citoyens abandonnent
tous les pouvoirs au souverain, lui mettent entre les mains une force
irrésistible, et ne se réservent que l'obéissance sans limites. Un tel
gouvernement ne repose que sur la crainte. C'est celui que Hobbes
rêvait comme le modèle des gouvernements, mais qui en est en réalité
le plus imparfait; car il est contradictoire. En effet, l'homme ne
peut sacrifier la liberté que pour le repos. Mais le repos est
impossible sans sécurité; et la sécurité est incompatible avec la
crainte. Ainsi, un gouvernement qui, par hypothèse, reposerait sur
l'extrême crainte, détruirait par là même ce pourquoi on l'aurait
subi, la sécurité et la paix. Le despotisme, tel que Montesquieu le
décrit, est donc un gouvernement absurde, c'est-à-dire contradictoire
dans les termes mêmes.

   [54] Platon, _Rép._, l. IX, [Grec: hê men aristokratia aristê, hê
   de tyrannis kakistê]. Voir t. I, p. 143.

Pour qu'un gouvernement fondé sur la crainte soit possible et durable,
il faut évidemment que la crainte ne soit pas universelle et
perpétuelle: il ne faut pas que tous craignent, et craignent pour tout
ce qu'ils possèdent: car alors, que leur servirait-il de ne pas
s'appartenir à eux-mêmes? Il faut qu'en général, ils trouvent assez de
tranquillité et de paix dans la vie privée pour n'être pas tentés de
se mêler des affaires publiques. En un mot, la crainte ne doit être
que pour ceux qui veulent résister à l'État, et non pas pour ceux qui,
contents des limites qui leur sont imposées, ne demandent qu'à ne pas
être tourmentés dans ces limites. Mais si la crainte s'introduit
jusque-là, ce n'est plus un gouvernement, c'est un brigandage. «_Quid
sunt regna_, dit saint Augustin, _remotâ justitiâ, nisi magna
latrocinia_[55]?»

   [55] Aug., _de Civit. Dei_, liv. IV, c. V.

Dans le despotisme même, la crainte n'est pas le principe unique du
gouvernement. D'abord, elle n'est pas toujours sentie. On a commencé
d'obéir par crainte; puis on obéit par habitude. Après tout, ce serait
une erreur de croire qu'un pouvoir tient absolument à être craint: il
tient surtout à faire ce qu'il veut; s'il y réussit sans employer la
crainte, il la réserve pour les cas nécessaires. C'est ce qui arrive
en pratique dans les gouvernements despotiques. Les sujets obéissent
par habitude, et ils oublient qu'ils sont sous un gouvernement
terrible. L'état de crainte est trop violent pour être continuel.
L'habitude est donc un principe qui tempère l'action de la crainte.

Ce n'est pas tout; les sujets qui naissent dans un gouvernement
despotique, reçoivent tout d'abord des impressions très vives de ce
pouvoir supérieur, invisible, qui peut tout et qui est entouré de
toutes les grandeurs et de tout l'éclat que l'imagination peut
concevoir: il conçoit donc pour ce pouvoir une admiration sans bornes.
Plus il le regarde de bas, plus il est étonné et confondu de sa
hauteur: ce n'est pas seulement de la crainte qu'il a pour lui, c'est
du respect. Ceux qui étudient le despotisme du dehors, et au point de
vue d'un gouvernement meilleur, peuvent se persuader qu'un tel pouvoir
ne mérite que le mépris: ceux qui ne connaissent que celui-là, et n'en
ont jamais soupçonné d'autre, ont pour lui ce respect naturel que les
hommes ont en général pour l'autorité des supérieurs. Ainsi, le
respect est mêlé à la crainte, dans l'obéissance des sujets d'un
prince despotique.

Un autre sentiment se mêle encore à celui-là pour le relever, c'est le
sentiment religieux. Dans les monarchies d'Orient, où l'on va chercher
d'ordinaire les types les plus purs du despotisme, le monarque est un
être sacré. Selon Manou, le roi est une grande divinité[56]. C'est
d'Orient que nous est venue la doctrine du droit divin, qui n'est
encore qu'une atténuation de la doctrine indienne. En général, dans un
gouvernement despotique, le monarque est le chef de la religion.
Quelle source de grandeur cela lui donne! Enfin, la religion, qui est
un principe d'obéissance pour les sujets, est une limite pour le
prince. Montesquieu nous le dit lui-même: «C'est la religion qui
corrige un peu la constitution turque. Les sujets qui ne sont pas
attachés à la grandeur de l'État par honneur, le sont par la force et
par le principe de la religion[57].» Voilà donc un nouveau principe,
qui tempère et qui relève celui de la crainte.

   [56] _Lois de Manou_, l. VII, 8.

   [57] L. V, c. XIV.

Terminons enfin cette analyse par l'étude de l'aristocratie et de ses
principes. Dans l'aristocratie, le peuple est à l'égard de la noblesse
comme à l'égard d'un monarque; et la noblesse est, par rapport à
elle-même, comme le peuple dans la démocratie. Ainsi, l'aristocratie
est une république pour les nobles, et une monarchie pour le peuple.
Elle participe donc aux principes de ces deux gouvernements. Comme
république, elle repose sur l'amour de la liberté et de l'égalité. En
effet, les nobles dans l'aristocratie ont aussi horreur de la
domination d'un seul que le peuple dans la démocratie. Mais ils
doivent craindre par là même l'inégalité. Car ce qui établit
l'inégalité dans l'aristocratie la rapproche du gouvernement
monarchique. Si quelques familles l'emportent trop sur les autres, ce
n'est plus une aristocratie, c'est une oligarchie: si une seule
réussit à se mettre au premier rang, la monarchie n'est pas loin. Mais
l'aristocratie, reposant comme la démocratie sur la liberté et
l'égalité (au moins des nobles), a besoin, comme elle, de la vertu. Il
faut que les nobles aiment plus l'État que leur propre grandeur; sans
quoi ils chercheront à dominer, et l'équilibre sera détruit. Il faut
qu'ils obéissent aux lois, sans quoi la république périra par
l'anarchie. Il faut qu'ils ne se rendent pas indignes de leur
prééminence par la bassesse et la corruption; sans quoi le peuple
perdra la crainte, le respect et l'obéissance. Mais la vertu dans
l'aristocratie aura un autre caractère que dans la démocratie: elle y
aura plus de pompe et d'éclat. La vertu démocratique, qui n'appartient
qu'à des citoyens tous égaux, peut être modeste et simple: elle peut
consister seulement dans la sobriété, l'économie, l'amour du travail;
telle fut par exemple la vertu de la république hollandaise; telle fut
dans les premiers temps la vertu de la république américaine. La vertu
aristocratique n'est pas seulement une vertu de citoyens, mais de
souverains et en quelque sorte de monarques: de là un certain
caractère de fierté et de hauteur. Or il me semble que c'est
précisément cette sorte de vertu qui mérite le nom d'honneur, et qui
est plutôt encore le principe de l'aristocratie que de la monarchie.
Elle est aussi dans la monarchie, mais au même titre que la noblesse.
Plus la noblesse est indépendante du roi, plus l'honneur y joue un
rôle considérable: elle est la résistance morale de l'aristocratie
soumise dans une monarchie incontestée.

Mais si l'aristocratie est république par le côté des nobles, elle est
monarchie par le côté des sujets. A ce point de vue, elle reposera
sur les mêmes principes que la monarchie, et pourra en prendre toutes
les formes. L'aristocratie, comme la monarchie, repose sur l'amour du
repos: en effet, il y a moins d'agitation dans un État aristocratique
que dans une démocratie; le peuple, ne se mêlant pas des affaires
d'État, vit paisiblement dans la limite des droits qui lui sont
laissés. Ainsi un peuple ami du repos et une noblesse amie de la
liberté, voilà l'aristocratie. Elle repose donc aussi, comme la
monarchie, sur une certaine crainte du peuple pour les grands; mais
cette crainte peut être également tempérée par tous les principes qui,
nous l'avons vu, signalent le passage du despotisme illimité à la
monarchie restreinte. Il y aura de même une oligarchie oppressive, et
une aristocratie libérale, et un nombre infini d'intermédiaires: c'est
dans ce sens que la _modération_ peut être un des principes de ce
gouvernement.

LES LOIS DANS LEURS RAPPORTS AVEC LES GOUVERNEMENTS.--Après avoir
étudié les trois formes primordiales de gouvernement dans leur nature
et dans leurs principes, résumons, pour donner plus de précision à ces
généralités, les différentes espèces de lois qui dérivent dans chaque
gouvernement de sa nature ou de son principe[58].

   [58] _Esp. des lois_, l. II et l. V.

Dans la démocratie, par exemple, les lois qui sont relatives à sa
nature sont: 1º les lois de suffrages: il est essentiel de fixer le
nombre des citoyens qui doivent former les assemblées; 2º les lois
relatives aux magistratures: c'est une maxime fondamentale que le
peuple nomme les magistrats; 3º le suffrage _par le sort_[59], 4º la
publicité des votes; 5º le pouvoir législatif direct attribué au
peuple.

   [59] Montesquieu ne pense qu'aux républiques anciennes; on ne voit
   pas pourquoi le mérite ne serait pas considéré dans les démocraties
   (voir les _Notes_).

Dans la démocratie, les lois relatives au principe sont[59]: 1º les
lois agraires, et les mesures limitatives de la transmission des
biens; 2º la modicité des partages; 3º des lois somptuaires et une
censure très sévère pour maintenir les anciennes moeurs. Ces lois sont
indispensables pour conserver la frugalité et la vertu, principes de
ce gouvernement.

Dans l'aristocratie, les lois relatives à la nature sont: 1º
l'élection par le choix; 2º un sénat qui gouverne, le corps des
nobles formant le peuple; 3º l'institution de la dictature pour
ramener quand il le faut l'État à ses principes; 4º une certaine part
d'influence donnée au peuple; 5º la grandeur des magistratures
compensée par leur brièveté. Les lois relatives au principe sont: 1º
pas de prérogatives personnelles ni de privilèges (exemptions de
taxes, etc.); 2º interdiction du commerce aux nobles; 3º justice
rigoureuse pour le peuple: «Si les lois n'ont pas établi un tribun, il
faut qu'elles en soient un elles-mêmes.» Les lois relatives au
principe sont surtout négatives: 1º pas de confiscations, de lois
agraires, d'abolition de dettes; 2º pas de droit d'aînesse, de
substitutions, de retrait lignager.

Les lois relatives à la monarchie quant à sa nature sont: 1º
l'existence d'une noblesse: «Point de monarque, point de noblesse;
point de noblesse, point de monarque;» autrement c'est un despote; 2º
l'existence d'un clergé: «Autant le pouvoir du clergé est dangereux
dans une république, autant il est convenable dans une monarchie...
barrière toujours bonne, quand il n'y en a pas d'autres.» 3º
L'existence d'un dépôt de lois entre les mains d'un corps judiciaire
indépendant. Les lois relatives au principe sont: 1º les
_substitutions_ qui conservent les biens dans une famille; 2º le
_retrait lignager_, qui rend aux nobles les terres que la prodigalité
d'un parent aura aliénées; 3º les privilèges des terres nobles, la
dignité du noble ne se séparant pas de celle de son fief; 4º le
_droit d'aînesse_.

Quant au despotisme, c'est à peine s'il a des lois; et l'on n'y
distingue pas facilement les lois relatives à la nature de celles qui
sont relatives au principe. Dans ce gouvernement, l'institution d'un
vizir est une loi fondamentale. Les guerres s'y font dans toutes leurs
fureurs naturelles. Si le prince est prisonnier, il est censé mort.
L'armée est souveraine maîtresse. La religion a une grande influence;
c'est une crainte ajoutée à une crainte. Pas de loi de succession à la
couronne: le prince choisit son successeur. Pas de cession de biens;
usure exagérée; péculat et confiscation.

MONTESQUIEU PARLEMENTAIRE.--Nous n'avons traité jusqu'ici de la
théorie de Montesquieu que comme d'une théorie abstraite et
scientifique, où il n'aurait été guidé que par la curiosité
spéculative. En y regardant de plus près, il est impossible d'y
méconnaître une intention, un dessein et la trace de l'esprit du
temps. S'il fait dans son livre une si grande place au despotisme,
s'il insiste avec tant d'amertume sur les maux qu'il produit, et avec
tant de complaisance sur la différence du despotisme et de la
monarchie, c'est évidemment parce qu'il croit voir dans la
transformation des institutions monarchiques de France une pente
manifeste vers le despotisme. La monarchie telle qu'il la décrit,
c'est l'ancienne monarchie française, la monarchie parlementaire et
encore féodale, entourée de corps d'État, fondée sur une hiérarchie de
privilèges, de prérogatives, de franchises, de droits particuliers,
qui tiennent lieu des droits généraux, enfin une monarchie tempérée
reposant sur des lois fondamentales, et soutenue par des pouvoirs
intermédiaires, subordonnés et dépendants.

Tel était dans le passé l'idéal de Montesquieu: c'est un
parlementaire, et il y a en lui un vieux reste des théories de la
Fronde. Il oublie les états généraux, et il ne dit pas un mot de cette
grande institution de l'ancienne monarchie. Mais il recommande les
privilèges des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes[60].
Il n'est pas ennemi des tribunaux ecclésiastiques[61]. Et enfin, ce
qui est le trait le plus remarquable de sa politique, il demande qu'il
y ait dans la monarchie _un dépôt de lois_[62]. Il ne dit pas où doit
être ce dépôt; mais il le laisse à deviner: «Le conseil du prince
n'est pas un dépôt convenable.» Cependant l'ignorance de la noblesse
et son mépris pour le gouvernement civil exigent qu'il y ait «_un
corps_ qui fasse sans cesse sortir les lois de la poussière.» Ce
corps, c'est évidemment le parlement. Or, Montesquieu dit que ce dépôt
de lois ne peut être que dans des _corps politiques_. Les parlements
étaient donc des corps politiques: c'est la doctrine de la Fronde.

   [60] L. II, c. X.

   [61] _Ib._

   [62] _Ib._

Il n'est pas non plus difficile de comprendre les nombreuses allusions
que Montesquieu fait à ce nivellement gradué et incessant, qui a été
le travail de l'ancienne monarchie jusqu'à ce qu'elle-même y périsse.
Il en a vu avec une profonde sagacité les infaillibles conséquences.
«Détruisez les prérogatives dans une monarchie, vous aurez bientôt un
État populaire ou un État despotique.» C'est ce qui est arrivé en
France; mais l'État despotique a amené l'État populaire. Lorsqu'il
parle des Anglais, qui, s'ils détruisaient les corps intermédiaires,
seraient par là même, dans leur liberté, le peuple le plus esclave de
la terre, il est impossible de ne pas voir là un retour sur le
gouvernement français. Au reste, ce rapprochement devient sensible
lorsque Montesquieu ajoute immédiatement après: «M. Law fut un des
plus grands promoteurs du despotisme en Europe.» Le despotisme
s'introduisait donc en Europe: «Il voulait ôter les rangs
intermédiaires et anéantir les corps politiques.» N'était-ce pas la
cause de la haine de Saint-Simon contre Louis XIV? N'était-ce pas le
principe des réformes politiques que l'on rêvait dans le petit cercle
du duc de Beauvilliers, de Fénelon et du duc de Bourgogne? Que
voulaient ces réformateurs, sinon une restauration de la monarchie
aristocratique, qui de jour en jour disparaissait visiblement devant
la monarchie pure? Montesquieu, en attribuant un tel dessein à Law,
pouvait-il ne pas voir que la royauté l'avait déjà en grande partie
accompli? La manière dont il parle du cardinal de Richelieu indique
bien qu'il considère la monarchie française comme altérée. «Le
cardinal de Richelieu veut que l'on évite dans les monarchies les
épines des compagnies qui font des difficultés sur tout. _Quand cet
homme n'aurait pas eu le despotisme dans le coeur, il l'aurait eu dans
la tête._» Mais ce qu'avait voulu Richelieu, n'est-ce pas ce qu'a
aussi voulu Louis XIV? et n'en était-il pas encore de même sous Louis
XV? Dans un autre passage, Montesquieu dit que «Richelieu a avili les
ordres de l'État»[63]. Mais il ne dit pas qu'on les ait rétablis
depuis lui. Or une monarchie où les ordres sont avilis incline au
despotisme. La monarchie française inclinait donc au despotisme.
Remarquez que Montesquieu ne dit pas un mot de Louis XIV. Ce silence
sur un règne si grand, qu'il avait déjà jugé dans ses _Lettres
persanes_ avec une si perçante sévérité, n'est-il pas aussi le signe
d'une pensée qui ne se montre pas tout entière, mais qui se laisse
deviner? N'est-ce pas une description amère de la monarchie française
que cette peinture[64]? «Les monarchies se corrompent lorsqu'on ôte
peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des villes...
Ce qui perdit les dynasties de Tsin et des Soüi, dit un auteur
chinois,... c'est que les princes voulurent gouverner tout
immédiatement par eux-mêmes.» Que nous font Tsin et Soüi? Ces noms
chinois ne sont-ils pas là à la place d'autres noms qu'on ne veut pas
prononcer? «La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout
uniquement à lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour,
et la cour à sa seule personne.» N'est-ce pas là une allusion directe
et frappante? Versailles n'était-il pas devenu toute la France et le
roi tout l'État? «La monarchie se corrompt lorsque l'honneur a été mis
en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie et de dignités.» Pouvait-on lire ces lignes sans
songer au cardinal Dubois?

   [63] L. V. c. XI.

   [64] L. VIII, c. VI.

Enfin Montesquieu nous donne son secret dans les lignes qui suivent:
«L'inconvénient, dit-il, n'est pas lorsque l'État passe d'un
gouvernement modéré à un gouvernement modéré... mais quand il tombe et
se précipite du gouvernement modéré au despotisme[65].» Et si l'on
pouvait croire que c'est encore là une proposition générale et sans
application, le passage suivant nous détromperait d'une manière
décisive. «La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par
les moeurs; mais si par _un long abus du pouvoir_, si par une
conquête, le despotisme s'établissait à certain point, il n'y aurait
pas de moeurs ni de climats qui tinssent; et, dans cette belle partie
du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les
insultes qu'on lui fait dans les trois autres[66].»

   [65] L. VIII, c. VIII.

   [66] L. VIII, c. VIII.

Tel est donc le vrai sens de cette théorie du despotisme, que l'on a
considérée comme occupant une trop grande place dans son livre. C'est
une sorte d'épouvantail qu'il présente aux gouvernements modérés, à
ces gouvernements qui, soutenus auparavant par des institutions, des
lois et des corps indépendants, avaient laissé peu à peu, ou même
avaient fait tomber ces obstacles, et se rapprochaient chaque jour
davantage du despotisme. Si maintenant, en face de cet épouvantail,
que Montesquieu fait peser comme une menace sur ces gouvernements
dégénérés, vous contemplez cet admirable tableau d'un gouvernement
libre, où Montesquieu a concentré toutes les forces de son analyse et
de son génie, l'intention politique de l'_Esprit des lois_ peut-elle
demeurer obscure? Il montre, on peut dire avec excès, que le
despotisme est le plus barbare des gouvernements; il insinue que la
monarchie incline de toutes parts au despotisme; il démonte et
décompose avec amour un système de gouvernement libre, dont tous les
éléments existent, il le croit du moins, dans le pays même où il
écrit. Enfin, après avoir étudié la distribution des pouvoirs, soit
dans la constitution d'Angleterre, soit dans la constitution romaine,
il ajoute: «Je voudrais rechercher, dans tous les gouvernements
modérés que nous connaissons, quelle est la distribution des trois
pouvoirs, et calculer par là des degrés de liberté dont chacun d'eux
peut jouir. Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet
qu'on ne laisse rien à faire au lecteur; il ne s'agit pas de faire
lire, _mais de faire penser_[67].»

   [67] L. XI, c. XX.

LA CONSTITUTION ANGLAISE.--Examinons donc cette théorie de la
constitution d'Angleterre, qui a émerveillé le siècle dernier, et a eu
depuis une si grande influence sur les destinées politiques de notre
pays[68].

   [68] Voir la lettre à M. l'auditeur Bertolini, qui avait fait
   honneur à Montesquieu d'avoir révélé aux Anglais eux-mêmes la
   beauté de leur gouvernement. Montesquieu récuse cet éloge, qui n'en
   est pas moins vrai.

Les idées philosophiques dont parle Montesquieu sont assez peu
déterminées. Voici sa définition de la liberté: «La liberté, dit-il,
consiste à pouvoir faire ce qu'on doit vouloir, et à n'être pas
contraint de faire ce qu'on ne doit pas vouloir[69].» Cette définition
est très juste; mais il en conclut que «la liberté est le droit de
faire tout ce que permettent les lois.» C'est là restreindre beaucoup
le sens du mot «liberté». Il est vrai que je ne suis pas libre si je
ne puis pas faire ce que les lois permettent, ou forcé de faire ce
qu'elles n'ordonnent pas; il est vrai aussi que c'est une fausse
liberté de pouvoir faire ce que la loi défend: car si les autres
peuvent en faire autant, c'est l'anarchie; si je le puis seul, c'est
l'arbitraire. Mais il ne s'ensuit pas qu'obéir à la loi et rien qu'à
loi soit toute la liberté: car la loi peut être tyrannique. Il est
très vrai encore que la liberté consiste «à pouvoir faire ce que l'on
doit vouloir;» mais la loi peut précisément m'interdire ce que je dois
vouloir. Par exemple je dois vouloir honorer Dieu selon ma conscience.
Si la loi m'ordonne de l'honorer selon la conscience du prince,
suis-je libre? J'avoue que c'est un gouvernement arbitraire que celui
qui ne juge pas selon la loi; mais un gouvernement où l'on n'obéirait
qu'à la loi ne serait pas pour cela un gouvernement libre: car il
s'agit de savoir par qui la loi est faite, et comment elle est faite.
L'erreur de Montesquieu vient de ce que, comme presque tous les
publicistes de son temps, il fait dériver le droit de la loi, au lieu
de faire dériver la loi du droit.

   [69] L. VI, c. III.

La liberté civile, dans son vrai sens, c'est le droit que nous avons
d'user de nos facultés comme nous l'entendons, en tant qu'elles ne
portent pas atteinte au même droit chez les autres hommes, réserve
faite d'ailleurs des sacrifices nécessaires à la sûreté commune. La
liberté politique, c'est la garantie ou l'ensemble de garanties par
lesquelles chaque individu et le peuple en masse est assuré, autant
qu'il est possible, que la liberté naturelle sera sauvegardée par les
lois de l'État.

Ces définitions une fois posées, voyons ce que c'est, selon
Montesquieu, qu'une constitution libre. Une constitution est libre,
lorsque nul ne peut y abuser du pouvoir. Mais pour cela, il est
nécessaire que le pouvoir ne soit pas sans limites: car tout homme qui
a du pouvoir est porté à en abuser. Ainsi, dans une constitution
libre, _le pouvoir arrête le pouvoir_. Tel est le principe de
l'équilibre et de la pondération des pouvoirs, dont il a été si
souvent question en politique, depuis Montesquieu.

Mais pour que le pouvoir puisse arrêter le pouvoir, il faut évidemment
qu'il y ait plusieurs pouvoirs dans l'État. De là la théorie des trois
pouvoirs[70].

   [70] L. XI, c. VI.

Aristote, le premier, a distingué trois fonctions dans le gouvernement
de la société, et c'est à lui que revient la célèbre division des
trois pouvoirs ou puissances, que Locke a reproduite et Montesquieu
après lui: la puissance exécutive, la puissance législative et la
puissance de juger. Montesquieu n'a donc pas créé cette théorie; mais
ce qui lui appartient, c'est d'avoir montré dans la séparation des
pouvoirs la première garantie, et dans leur distribution la vraie
mesure de la liberté. C'est là le principe qu'il a découvert dans
l'examen de la constitution d'Angleterre, principe ignoré avant lui de
tous les publicistes, et qui est resté depuis acquis à la science
politique.

Si celui qui exécute les lois dans un État fait en même temps les
lois, il n'y a point de liberté, car il peut faire des lois
tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Que si la puissance
exécutive veut s'emparer des biens ou d'une partie des biens des
sujets, elle déclarera par la loi que ces biens convoités sont à elle,
et par la force dont elle dispose pour l'exécution, elle s'en
emparera. Elle peut enlever ainsi aux citoyens leur liberté et même
leur vie, et cela en vertu de la constitution, à moins que le respect
des lois fondamentales, les moeurs, la prudence du chef ne s'y
opposent, et alors le citoyen peut être libre en fait, mais la
constitution n'assure pas sa liberté. Cela n'est pas moins évident, si
l'on accorde à la puissance législative la force de l'exécution, cette
puissance fût-elle élue par le peuple, fût-elle le peuple lui-même.
Le peuple, en corps, peut menacer par ses lois et par sa force la
sûreté de chacun, et, dans un tel État, la multitude est puissante,
mais personne n'est tranquille: car on ne peut jamais s'assurer que
l'on ne sera pas bientôt dans le nombre de ceux que menace la
puissance du peuple. La sûreté des citoyens n'est assurée que par la
séparation des deux puissances. La puissance législative s'oppose à
l'exécutive et lui trace le cercle de son action; à son tour, la
puissance exécutive empêche par son véto les entreprises despotiques
de la législative; en un mot, le pouvoir arrête le pouvoir: c'est le
secret des constitutions libres.

Mais le plus grand danger de la liberté serait que la puissance de
juger fût unie à l'une des deux autres puissances, et surtout à toutes
les deux. Dans ce cas, le magistrat a, comme exécuteur des lois, la
puissance qu'il s'est donnée comme législateur. «Il peut ravager
l'État par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance
de juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés
particulières.» Il résulte de là que la justice, cette puissance si
sacrée parmi les hommes, doit être confiée à une magistrature
indépendante tirée du corps même des citoyens, se confondant avec eux,
et qui, n'ayant aucun intérêt au pouvoir, n'en a pas à l'iniquité.

Le pouvoir législatif doit être ou le peuple ou une émanation du
peuple: car dans un État libre, «tout homme qui est censé avoir une
âme libre, doit être gouverné par lui-même[71]». S'il ne se gouverne
pas immédiatement lui-même, il doit se gouverner par ses
représentants, et par conséquent les choisir. «Tous les citoyens, dit
Montesquieu, doivent donner leur voix pour choisir les représentants,
excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés
n'avoir point de volonté propre.»

   [71] L. XI, c. VI.

En face du pouvoir législatif est l'exécutif, qui doit avoir, pour
arrêter les entreprises injustes du pouvoir législatif, une certaine
part à ce pouvoir, non pas une part directe et positive, mais une
part indirecte et négative, non pas la faculté de statuer, ce qui
confondrait les attributions des puissances, mais la faculté
d'empêcher: distinction qui a produit tant d'orages au commencement de
notre Révolution. Le pouvoir exécutif doit être libre dans son action,
ce qui est l'essence de l'exécution, mais ses actes sont soumis à
l'appréciation du pouvoir législatif; car, faire des actes contraires
aux lois, c'est pour ainsi dire porter des lois: c'est donc un
empiètement sur l'autorité législative, et celle-ci en est juge. La
personne en qui est le pouvoir exécutif doit être une pour la
promptitude des entreprises, et de plus elle doit être hors
d'atteinte; car, si le législateur pouvait la juger et la détruire, il
serait tout-puissant, et il n'y aurait plus de limites, ni par
conséquent de liberté. Mais comme il faut une sanction, les agents du
pouvoir irresponsable sont responsables à sa place. Un pouvoir un et
irresponsable est une monarchie. Le pouvoir exécutif doit donc être
entre les mains d'un monarque.

Entre le pouvoir exécutif ou le roi, et le pouvoir législatif ou le
peuple, pouvoirs contraires qui s'observent et se menacent
continuellement, il y a une puissance moyenne qui les unit et les
modère.

Quelle est cette puissance? _A priori_, il semble que ce devrait être
la puissance _judiciaire_, puisque nous avons reconnu trois pouvoirs,
l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Cependant Montesquieu nous
dit: «Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est
en quelque sorte _nulle_, il n'en reste que deux». Que veut dire ici
cette expression étrange, que la puissance judiciaire est _nulle_?
Faut-il croire que Montesquieu a entendu par là que le pouvoir
judiciaire n'est qu'une partie du pouvoir exécutif, et qu'il se
confond avec lui? Non, car rien ne serait plus opposé au principe de
la séparation des pouvoirs, qui est la doctrine fondamentale de
Montesquieu. La pensée précédente s'explique par un autre passage de
l'_Esprit des lois_. Il veut dire que le pouvoir de juger ne doit pas
être confié à un sénat permanent, à un corps spécial, mais «à des
personnes tirées du corps du peuple,» c'est-à-dire à ce qu'on appelle
le _jury_. «De cette façon la puissance de juger, si terrible pour
les hommes, n'étant attribuée ni à un certain état ni à une certaine
profession, devient pour ainsi dire _invisible_ et _nulle_. On n'a
point continuellement des juges devant les yeux, et l'on craint la
magistrature, sinon les magistrats[72].»

   [72] Cette ingénieuse et exacte explication d'un passage obscur,
   très important dans le système de Montesquieu, a été donnée par
   l'auteur d'un Mémoire couronné par l'Institut sur la _Séparation
   des pouvoirs_ (voir le rapport de M. Aucoc sur le concours relatif
   à la _Séparation des pouvoirs_, extrait des _Comptes rendus de
   l'Académie des sciences morales et politiques_, 1879).

La puissance judiciaire étant ainsi écartée de la balance des
pouvoirs, il faut une autre puissance intermédiaire entre la
législative et l'exécutive.

Cette puissance se compose de ceux qui, ayant des privilèges dans
l'État, privilèges dont Montesquieu, à la vérité, ne nous donne pas la
raison, doivent avoir le moyen de les conserver et d'empêcher qu'on
n'y porte atteinte. «La part qu'ils auront à la législation doit être
proportionnée aux avantages qu'ils ont dans l'État, et ils auront le
droit d'arrêter les entreprises du peuple, comme le peuple a le droit
d'arrêter les leurs.» Ils devront ainsi partager la puissance
législative et former un corps intermédiaire intéressé d'une part
contre le monarque, à la défense des libertés, de l'autre contre le
peuple, à la défense des prérogatives du monarque, et assurer ainsi la
stabilité des deux principes élémentaires de la constitution.

Montesquieu résume de cette manière ce savant mécanisme: «Le corps
législatif étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par
sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la
puissance exécutive, qui le sera elle-même par la législative.»
Montesquieu prévoit la principale objection à ce beau système: «Ces
trois puissances, dit-il, devraient former un repos ou une inaction;
mais, comme par le mouvement nécessaire des choses elles seront
contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.» Réponse
spécieuse à une spécieuse objection.

Telle est la célèbre théorie de la constitution d'Angleterre, théorie
sur laquelle nous voulons présenter quelques réflexions. Il faut se
garder ici d'une facile confusion. Il y a trois sortes de
gouvernements, et il y a trois sortes de pouvoirs dans le
gouvernement: ce sont deux choses très différentes. Le gouvernement
est républicain, ou aristocratique, ou monarchique, selon que le
peuple, ou les nobles, ou le roi gouvernent. Chacun de ces
gouvernements est bon ou mauvais; on peut préférer l'un à l'autre et
préférer à chacun d'eux la combinaison des trois. Cette dernière idée
est celle que l'on trouve en germe dans Aristote, que Cicéron a
développée après Polybe, et Machiavel après Cicéron. Nous la
retrouvons ici dans l'analyse du gouvernement anglais; mais elle n'est
pas l'idée fondamentale de la théorie, elle ne vient qu'en seconde
ligne. La base de la théorie de Montesquieu n'est pas la distinction
des gouvernements, mais la distinction des pouvoirs; non pas la
combinaison des trois formes de gouvernement, mais la séparation des
trois pouvoirs. Les trois pouvoirs sont-ils réunis, c'est le
despotisme; séparés, c'est la liberté. Or, la constitution
d'Angleterre est fondée sur la séparation des pouvoirs; elle est donc
une constitution libre.

On voit qu'il ne faut pas confondre la théorie de la séparation des
pouvoirs avec la théorie des gouvernements mixtes: car il peut y avoir
séparation des pouvoirs dans un gouvernement simple, comme aux
États-Unis; et il peut se faire que les pouvoirs soient confondus dans
un gouvernement mixte, comme à Rome, où le sénat participait à la fois
à l'exécution et au pouvoir législatif, où le peuple avait en même
temps la puissance de faire des lois et la puissance de juger.

Ce qui me paraît incontestable dans la théorie de Montesquieu, c'est
le principe de la séparation des pouvoirs. Que le pouvoir judiciaire
doive être nécessairement indépendant, c'est ce qui saute d'abord aux
yeux de tout le monde. On ne peut rien dire de plus fort que ces
paroles: «Si la puissance de juger était jointe à la législative, le
pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire, car
le juge serait législateur; si elle était jointe à la puissance
exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.» Ainsi,
c'est déjà un premier principe du gouvernement modéré de laisser le
pouvoir judiciaire absolument indépendant du pouvoir souverain. Mais
est-il nécessaire que le pouvoir exécutif soit séparé du législatif?
Il le faut sans doute; car, si celui qui a la force fait les lois, qui
peut l'empêcher de les faire comme il l'entend, c'est-à-dire
tyranniques et oppressives? Est-ce le pouvoir législatif qui est en
possession de la force, le résultat est le même.

Mais, disent les partisans de la démocratie extrême, le peuple, à
titre de souverain, doit avoir à la fois le pouvoir exécutif et le
pouvoir législatif, et il est impossible qu'il en abuse, puisqu'il est
composé de tous les citoyens; or nul ne se fait d'injustice à
soi-même. Je réponds que le peuple peut certainement être injuste et
oppresseur, qu'il peut faire des lois tyranniques contre la minorité,
contre les riches, contre les citoyens distingués, contre tel ou tel
culte qui lui déplaît. Ce n'est donc pas une garantie satisfaisante de
liberté que le pouvoir absolu du peuple. «Il ne faut pas confondre le
pouvoir du peuple avec la liberté du peuple», dit Montesquieu, et rien
n'est plus sensé. Or si l'on admet que le peuple peut, à titre de
législateur, faire des lois injustes, les mêmes raisons qui valent
contre la réunion des deux pouvoirs entre les mains d'un monarque,
valent aussi contre la réunion de ces deux pouvoirs dans les mains du
peuple. Je ne veux point dire que le pouvoir exécutif ne doive pas
émaner du peuple: mais le peuple ne doit pas exercer lui-même et
directement ce pouvoir. Il faut remarquer, d'ailleurs, que le peuple,
surtout dans les États modernes, ne fait plus la loi directement, mais
par des assemblées. Si vous mettez le pouvoir exécutif entre les mains
d'une assemblée, qui empêche cette assemblée de se changer en
oligarchie et de se prolonger indéfiniment, comme le Long Parlement
d'Angleterre? Ajoutez encore que l'assemblée elle-même ne peut pas
exercer directement le pouvoir exécutif; elle le fait par des comités.
Mais ces comités deviennent les véritables souverains; ils dictent les
lois à l'assemblée, qui n'est plus que leur instrument; et c'est
encore l'oligarchie. Je n'ai pas à rechercher comment, dans les
démocraties, le pouvoir exécutif doit être constitué pour pouvoir être
séparé du pouvoir législatif, et en être indépendant sans lui être
supérieur; mais il est certain que, même dans ce cas, il faut encore
séparer les pouvoirs.

Une objection très fréquente contre la séparation des pouvoirs est
celle-ci: Ou les trois pouvoirs de l'État marchent d'accord, ou ils
sont en dissentiment. S'ils marchent d'accord, ils forment une unité,
leur action est souveraine et absolue et ils peuvent abuser du pouvoir
tout aussi bien qu'un monarque, tout aussi bien que le peuple
lui-même. Supposez, en effet, un pays protestant et libre, tel que
l'Angleterre ou la Suède; ne peut-il pas arriver que le roi, les
chambres, les tribunaux, tous les corps publics soient tous d'accord
pour opprimer les catholiques? Où est la garantie pour la liberté? Si,
au contraire, on suppose les pouvoirs en dissentiment, il n'y aura pas
d'action; les tiraillements gêneront l'exécution: la jalousie
réciproque des pouvoirs les empêchera de s'entendre pour faire le
bien. Ce sera l'immobilité, ou l'anarchie.

Je réponds à cette objection qu'il n'y a pas de principe politique qui
soit en état de rendre impossibles tous les abus qui peuvent naître
des constitutions humaines. Le principe de la séparation des pouvoirs
n'a pas cette portée ni cette efficacité. Il empêche certains abus,
mais non pas tous les abus; il empêche certaines oppressions, mais non
pas toutes les oppressions. Par exemple, il rend impossible le
despotisme du pouvoir exécutif par l'intérêt contraire du pouvoir
législatif, et le despotisme de celui-ci par l'intérêt contraire de
celui-là, et enfin le despotisme du pouvoir judiciaire par sa
séparation d'avec les deux autres. Mais, s'ils s'entendent tous les
trois pour exercer en commun un même despotisme, il est certain que le
principe même de la séparation des pouvoirs n'offre pas de garantie
contre cet abus. Mais remarquez que, dans ce cas, ce ne peut être
qu'un petit nombre d'intérêts qui soient blessés. Car (à moins que la
constitution ne soit corrompue) il est impossible que la grande
majorité des intérêts les plus généraux ne soit pas représentée dans
la réunion des trois pouvoirs. Ainsi l'oppression ne peut être que
limitée, et sur des points très circonscrits. D'ailleurs, dans un pays
constitué de cette manière, il y a toujours en dehors des pouvoirs
publics un pouvoir moral, invisible, qui tend incessamment à se
transformer, sous l'influence de la liberté d'examen: c'est l'opinion.
Or l'opinion exprimée par la presse, voilà la dernière garantie de la
liberté, lorsque la constitution elle-même n'en offre plus.

Mais je prends l'hypothèse contraire, celle où les pouvoirs, se
défiant l'un de l'autre et se surveillant mutuellement, ne réussissent
pas à s'entendre: de là les conflits, les tiraillements, les
ralentissements des affaires, et enfin les crises politiques, qui
ôtent toute sécurité aux esprits, aux intérêts, aux personnes. Je
réponds encore à cette objection qu'aucune machine politique ne peut
remédier à tout, suppléer à tout, tout prévenir et tout empêcher. Un
gouvernement ne peut vivre que par la bonne volonté et par l'amour de
ceux qui le soutiennent. Supposé que cet amour fasse défaut, et que
les corps politiques mettent leur intérêt au-dessus de l'amour du
pays, il est évident que la moindre discussion dégénérera en
déchirement, et que l'État sera à chaque instant menacé de périr par
la guerre civile. Mais je ne connais aucun principe de gouvernement
qui puisse tenir lieu de l'amour du pays. Supposez, au contraire (et
c'est ce qu'il faut supposer), que les divers pouvoirs publics aiment
assez leur pays pour ne pas le sacrifier à leur orgueil ou à leur
ambition, les résistances seront bien un ralentissement, mais non une
dissolution de la machine. Or dire que ces résistances forment un
ralentissement dans le mouvement des affaires, ce n'est pas une
objection au système: car c'est précisément ce résultat que l'on veut
obtenir. Le ralentissement dans les affaires humaines, ce n'est pas un
mal, c'est un bien: car c'est la réflexion, le sang-froid, l'examen,
par conséquent beaucoup de chances pour la vérité, et beaucoup contre
l'erreur. De plus, la résistance, qui irrite, il est vrai, quand elle
est poussée à l'extrême imite, inquiète et arrête lorsqu'elle-même
sait s'arrêter à temps. Il y a dans cette lutte réciproque un moyen de
lumière pour l'un et pour l'autre pouvoir, et une limite à leurs
empiètements réciproques.

Ainsi la séparation des pouvoirs demeure, à notre avis, la condition
indispensable des gouvernements libres. Mais il faut, en théorie, s'en
tenir à ce principe général, sans vouloir préciser en particulier de
quelle manière les pouvoirs peuvent être divisés et distribués. Car il
y a là mille combinaisons diverses, qui dépendent des circonstances et
de l'état des esprits. De plus, il ne suffit pas de séparer les
pouvoirs, il faut les unir et les accorder. Il ne suffit pas de donner
des garanties à la liberté, il faut des moyens pour l'action; car un
gouvernement n'est pas seulement fait pour l'examen des questions, il
l'est encore pour la solution. De plus, la nécessité même de
l'indépendance des pouvoirs exige que chacun ait une certaine part
dans l'action de l'autre. Si le pouvoir législatif ne peut rien sur
l'exécutif, celui-ci rendra le premier tout à fait vain; si l'exécutif
ne peut rien sur le législatif, celui-ci s'emparera de l'exécutif. On
voit quelles sont les complications pratiques du problème: je n'ai
voulu insister que sur le principe.

Mais considérons maintenant la théorie de Montesquieu par un autre
côté, que l'on a souvent confondu avec celui-là. Remarquons d'abord
que lorsque Montesquieu distingue trois pouvoirs, il parle du pouvoir
exécutif, du législatif et du judiciaire. Puis il dit que «de ces
trois puissances, celle de juger est en quelque façon nulle». Il n'en
reste donc que deux, l'exécutive et la législative. Or, selon
Montesquieu, le pouvoir exécutif, pour être fort et indépendant, doit
être entre les mains d'un monarque. D'un autre côté, pour que le
pouvoir législatif défende la sûreté et la liberté de tous, il faut
qu'il soit composé de tous ou élu par tous, c'est-à-dire par le
peuple. Voilà donc le peuple et le monarque en présence. Cette
opposition appelle un médiateur, garantie commune et commune limite
des droits et des pouvoirs du peuple et du roi. Ce médiateur, c'est la
noblesse. Voilà donc trois nouveaux pouvoirs: le roi, les nobles et le
peuple; et il faut distinguer ces trois pouvoirs de ceux que nous
avons déjà nommés: l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Il y a
là une confusion de termes qu'il est important de démêler, lorsque
l'on parle de la théorie des trois pouvoirs. Qu'entend-on par pouvoir?
Est-ce dans le premier sens, est-ce dans le second que l'on prend
cette expression? Dans le premier sens, il y a trois pouvoirs, même
dans une république, quand ils sont convenablement séparés; ainsi, la
séparation des pouvoirs est le principe de la constitution américaine,
comme de la constitution anglaise. Dans le second, il n'y a trois
pouvoirs que dans la monarchie mixte, c'est-à-dire dans une forme
particulière de gouvernement. Il me semble qu'on n'a pas suffisamment
remarqué la différence de ces deux théories, que Montesquieu a fondues
ensemble avec beaucoup d'habileté, mais qui n'en sont pas moins
essentiellement distinctes. Nous avons examiné la première de ces
théories, examinons la seconde.

On a dit que tous les plus grands esprits avaient été partisans de
cette forme de gouvernement, composée des trois formes élémentaires:
monarchie, aristocratie et démocratie. Cela est vrai, mais cependant
avec quelques restrictions. Platon, par exemple, dit bien qu'il faut
réunir l'autorité et la liberté, et former une constitution moyenne
avec les deux constitutions mères; mais il ne parle que de la
monarchie et de la démocratie et ne dit rien de l'aristocratie.
Aristote admire, il est vrai, cet équilibre dans le gouvernement de
Sparte et de Carthage. Mais lui-même, lorsqu'il propose une forme de
gouvernement, ne choisit pas ce modèle, et sa république est une
véritable démocratie, avec l'esclavage. Polybe a repris cette pensée
et l'a heureusement appliquée à l'intelligence de la constitution
romaine. Mais nous avons déjà remarqué qu'à Rome le pouvoir
monarchique manquait complètement; car c'est changer le sens des
termes que d'appeler du nom de monarchie le pouvoir annuel et divisé
du consulat. De Polybe, cette théorie a passé à Cicéron, qui n'y a
rien changé. Tacite l'a jetée en passant dans ses Annales; saint
Thomas, sans la bien comprendre, l'a reproduite à son tour; Machiavel
l'a empruntée de nouveau à Polybe et à Cicéron; mais ce n'est chez
lui qu'une réminiscence sans portée: tout son esprit et toute son âme
sont pour les gouvernements simples, monarchie ou démocratie. Au XVIe
siècle, cette théorie est un lieu commun de la politique. Érasme est
trop cicéronien pour ne pas l'adopter. Bellarmin l'emprunte à saint
Thomas, et en trouve une admirable application dans le gouvernement de
l'Église catholique. Les démocrates protestants, quand ils sont au
bout de leurs attaques révolutionnaires et qu'il faut proposer quelque
chose, en reviennent à cette doctrine. Bodin, au contraire, la combat
énergiquement, et dit qu'il faut mélanger les principes et non les
formes de gouvernement. Enfin, ce lieu commun avait perdu tout son
sens à force d'être reproduit, lorsque Montesquieu l'a rajeuni, l'a
renouvelé et lui a donné une vie inattendue en l'associant au principe
nouveau de la séparation des pouvoirs.

Que conclure de ce rapide historique de la question? Que tous les
esprits sages avaient toujours compris la nécessité d'un gouvernement
tempéré, mais qu'avant Montesquieu aucun n'avait indiqué avec autant
de précision l'union de l'hérédité monarchique, du privilège
aristocratique et du droit populaire, comme la combinaison la plus
nécessaire à la liberté. Or c'est là qu'est la question. Qu'un
gouvernement doive être tempéré, pondéré, je l'admets: car ce
principe, c'est le principe même de la séparation des pouvoirs. Mais
doit-il être précisément pondéré de telle ou telle manière; et si tel
élément, soit monarchique, soit aristocratique, fait défaut,
s'ensuit-il qu'il ne puisse pas être libre?

Je crois que la théorie de Montesquieu trop prise à la lettre conduit
à cette alternative, ou de changer le sens des mots, et d'appeler
monarchie, aristocratie, ce qui n'est ni l'un ni l'autre, ou bien de
prétendre que la liberté ne peut exister que dans une certaine
situation sociale, qui peut très bien ne pas se rencontrer et qui ne
se rencontrera peut-être qu'une seule fois dans l'histoire.

En effet, jugez, à la lumière de cette théorie, soit le gouvernement
romain, soit le gouvernement des États-Unis, vous devez appeler
monarchie le consulat ou la présidence. Or le consulat ne ressemble
guère à la monarchie, et la présidence, qui s'en rapproche un peu
plus, n'est elle-même qu'une image très éloignée et très affaiblie de
la royauté; car il est évident que l'hérédité, ou tout au moins le
pouvoir à vie est le caractère essentiel de la royauté. Ce sont
pourtant là de grands exemples de gouvernements libres et de
gouvernements tempérés. De même, vous trouverez quelque image de
l'aristocratie dans le sénat des États-Unis; mais cette aristocratie
ressemblera à la noblesse comme la présidence à la royauté,
c'est-à-dire n'y ressemblera pas du tout. Le privilège est le
véritable caractère politique de l'aristocratie. Une aristocratie qui
n'a pas de privilèges, qui n'est que la supériorité du mérite, de
l'âge et de l'expérience, n'est pas une aristocratie: c'est simplement
la vraie démocratie.

Il est vrai que le gouvernement anglais donne raison à la théorie de
Montesquieu. Mais ce gouvernement peut-il se reproduire à volonté? Y
a-t-il toujours dans un pays, à un moment donné, une famille avec une
situation historique assez grande et assez populaire pour former une
monarchie? Y aura-t-il toujours les éléments suffisants d'une
aristocratie véritable? Si ces éléments ne sont pas donnés par la
réalité, faut-il les créer artificiellement? Une création artificielle
de forces politiques peut-elle réussir? Si l'on ne peut pas créer
artificiellement ces forces, est-il donc impossible d'y suppléer? Un
pays est-il condamné à n'être jamais libre, parce que telles
conditions particulières ne s'y rencontrent pas?

Allons plus loin. Quel est le fond de la constitution anglaise? C'est
l'aristocratie, c'est une aristocratie qui consent à être gouvernée
par un roi, et à faire la part aux besoins du peuple. Grande
aristocratie, sans aucun doute; mais enfin, voici la question: faut-il
absolument une noblesse dans un pays libre? La liberté politique ne
peut-elle s'acheter que par l'inégalité sociale? Il est difficile de
le croire. Si la raison fait désirer à l'homme la liberté politique,
la même raison lui fait désirer aussi l'égalité civile. Il serait trop
étrange que le privilège fût un principe de liberté, et l'égalité de
droits un principe de servitude.

Si l'on reconnaît, ce qui nous paraît incontestable, que la société
civilisée marche partout vers l'abolition des privilèges et que le
travail d'égalité dans les lois et dans les moeurs ne cesse pas de se
faire, il y aura lieu de se poser la question autrement que n'a fait
Montesquieu. Car il regarde comme indispensable aux gouvernements
libres un élément qui va sans cesse en s'amoindrissant. Il en
résulterait que la liberté elle-même devrait devenir de plus en plus
difficile, et à la fin impossible, à mesure que l'égalité
augmenterait. C'est là une conséquence qu'il est difficile d'admettre.

LES DOCTRINES SOCIALES.--Quoique les théories politiques soient la
partie la plus célèbre et la plus importante de l'_Esprit des lois_,
ce serait rendre à Montesquieu une infidèle justice que de ne pas
signaler les grands services qu'il a rendus à la cause de l'humanité,
les réformes qu'il a provoquées, les abus qu'il a combattus. Sur ce
terrain, où est l'honneur de son siècle, Montesquieu ne le cède à
aucun de ses contemporains, pas même à Voltaire. On peut même dire
qu'il l'a devancé: car déjà dans les _Lettres persanes_ il demandait
l'adoucissement des peines et la tolérance religieuse. Il développe
les mêmes idées dans l'_Esprit des lois_.

En premier lieu, au nom de ses principes et de l'expérience, il
proteste contre la barbarie dans les peines[73]. «La sévérité, dit-il,
et il entend par là la sévérité extrême, convient plus au gouvernement
despotique, qui agit par la terreur, qu'aux gouvernements monarchique
ou républicain, qui agissent par l'honneur et par la vertu.» Dans ces
gouvernements, il est clair que la honte doit être plus puissante que
la peine: car la honte étant impuissante, la peine l'est également.
Dans les bons gouvernements, il vaut mieux prévenir que punir, et en
punissant employer une certaine douceur, plus analogue au principe du
gouvernement. La sévérité des peines est contraire à la liberté, et
avec la liberté les peines s'adoucissent. Les peines cruelles sont
inutiles, car l'imagination s'y habitue. D'ailleurs, dans les États
modérés, la perte de la vie est plus cruelle que dans les États
malheureux les plus affreux supplices. A force d'augmenter la sévérité
des peines, on ôte le ressort du gouvernement, et l'abus des supplices
ne fait qu'y rendre les hommes indifférents, et dans bien des cas
assurer l'impunité du criminel. On ne voit point que la dureté dans
les lois est un plus grand mal que les maux qu'on veut punir: car elle
corrompt le principe même de l'État. Le mal partiel peut se guérir; le
mal qui atteint la racine est incurable. Montesquieu, dans ses beaux
chapitres sur la douceur des peines, se garde bien d'attaquer les lois
de sa patrie: car il n'a point, comme il le dit, l'esprit
désapprobateur; mais il est évident qu'en associant la cruauté des
peines au principe des gouvernements despotiques, il invitait les
gouvernements modérés à faire disparaître la barbarie de leurs codes.
Il ne consacre que quelques lignes à la torture, mais elles en disent
assez; par un tour particulier de son génie, il pénètre au fond des
choses en paraissant les effleurer. «Nous voyons, dit-il, aujourd'hui,
une nation très bien policée la rejeter sans inconvénient. Elle n'est
donc pas nécessaire de sa nature.--J'allais dire qu'elle pouvait
convenir dans le gouvernement despotique, où tout ce qui inspire la
crainte entre plus dans les ressorts des gouvernements, j'allais dire
que les esclaves chez les Grecs et les Romains... Mais j'entends la
voix de la nature qui crie contre moi[74].» On a pensé que Montesquieu
avait presque voulu justifier la torture par ces paroles, et qu'il ne
s'était arrêté que par une sorte de honte. Mais dire que la torture
peut convenir au despotisme, est-ce justifier la torture, ou flétrir
le despotisme? Dire qu'elle est une des conséquences de l'esclavage,
est-ce justifier la torture, ou flétrir l'esclavage?

   [73] L. VI, c. IX et c. XII. Comparez _Lettres persanes_, lettre
   LXXX.

   [74] L. VI, c. XVII.

L'esclavage est la question que Montesquieu a traitée avec le plus de
force, de profondeur et d'éclat[75]. Grotius fondait le droit de
l'esclavage sur un prétendu droit de guerre qui autorise le vainqueur
à tuer son prisonnier. Sa vie lui appartient, à plus forte raison sa
liberté; le réduire à l'esclavage, c'est lui faire grâce. Montesquieu
répond: «Il n'est pas permis de tuer dans la guerre, sauf le cas de
nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne peut
pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne l'a
pas fait.» La conséquence tombe avec le principe; il reste seulement
le droit de retenir le vaincu prisonnier pour se garantir de ses
entreprises (conséquence inévitable du malheureux droit de guerre),
mais non pas d'asservir et d'approprier à notre usage celui qui est
notre égal par le droit de la nature. On fonde encore l'esclavage sur
un prétendu contrat, une sorte de trafic. L'homme libre, dit-on, peut
se vendre. Montesquieu répond admirablement: «La vente suppose un
prix; l'esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la
propriété du maître, le maître ne donnerait rien, et l'esclave ne
recevrait rien...» En outre, «la liberté de chaque citoyen est une
partie de la liberté publique». On rapporte aussi l'origine de
l'esclavage à la naissance: le fils d'esclave naît esclave; car le
père ne peut lui communiquer que sa propre qualité. «Mais si un homme
n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n'était
pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en servitude,
encore moins ses enfants.» Enfin Montesquieu observe que toutes les
lois sociales sont faites en faveur de ceux mêmes qu'elles frappent.
Elles punissent la violation du droit, cela est vrai; mais elles
protégeaient le droit dans la personne même de celui qui les viole. Au
contraire, la loi de l'esclavage est toujours contre l'esclave, jamais
pour lui. Si l'on dit que l'esclavage assure la subsistance de
l'esclave, il ne faudrait l'entendre que des hommes incapables de
gagner leur vie par leur travail. Mais on ne veut pas de ces
esclaves-là. L'esclavage, en un mot, ou ce droit qui rend un homme
tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de sa
vie et de ses biens, n'est pas bon par sa nature[76].

   [75] L. XV, c. II.

   [76] L. XV, c. I.

Montesquieu avait discuté par le raisonnement l'esclavage en général;
mais il fallait attaquer par des armes plus vives et plus perçantes
une coutume que soutenaient tant d'intérêts et dont l'éloignement
adoucissait l'horreur à l'imagination. A la discussion il substitua
l'ironie, non l'ironie douce de Socrate, non pas l'ironie trop souvent
glacée de Voltaire, mais une ironie sanglante et en même temps
touchante, parce qu'elle part du coeur. «Le sucre serait trop cher,
dit Montesquieu, si l'on ne faisait travailler la plante qui le
produit par des esclaves... Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les
pieds jusqu'à la tête, et ils ont le nez si écrasé, qu'il est presque
impossible de les plaindre. On ne peut se mettre dans l'esprit que
Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme
bonne, dans un corps tout noir... Une preuve que les nègres n'ont pas
le sens commun, c'est qu'ils font plus de cas d'un collier de verre
que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande
conséquence... De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on
fait aux Africains; car, si elle était telle qu'ils le disent, ne
serait-il pas venu à la tête des princes d'Europe, qui font entre eux
tant de conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la
miséricorde et de la pitié[77]?» Grandes et généreuses paroles, qui
font honneur à la raison et au coeur dont elles sont sorties, au
siècle où elles ont pu être prononcées, à la liberté qui les a
inspirées, aux peuples enfin qui ont essayé à leurs risques et périls
de réaliser ce noble voeu!

   [77] L. X, c. V.

Enfin, Montesquieu, à qui rien d'humain n'était étranger, eut aussi,
comme tous les grands écrivains ses contemporains, de fortes paroles
contre l'intolérance religieuse. Faire de la religion une arme de
mort, forcer ce qu'il y a au monde de plus libre, la conscience;
épouvanter pour convertir, et, par une fraternité sanglante, faire le
salut des hommes en les assassinant, telle était la violente politique
que la superstition et l'abus de la domination avaient substituée à la
politique de douceur et à la morale de pardon qui respire dans
l'Évangile. Elle régnait encore, quoique affaiblie, dans le XVIIIe
siècle. Montesquieu oppose à ces pratiques insensées la prudence du
politique et la compassion de l'homme. «Tolérer une religion, dit-il,
ce n'est pas l'approuver[78].» Dans un État qui repose sur l'unité et
la paix, s'il y a plusieurs religions, il faut qu'elles se tolèrent,
c'est-à-dire qu'elles vivent en paix. «Car il ne suffit pas qu'un
citoyen n'agite pas l'État, il faut encore qu'il ne trouble pas un
autre citoyen.» Les disputes des religions, leurs proscriptions
mutuelles déchirent l'État et, au lieu d'une émulation de bonnes
moeurs et de bons principes, en font une lutte de tyrannie. Ainsi
parle le politique; voici les paroles de l'homme: il les met dans la
bouche d'un juif de Lisbonne: «Vous prouvez que votre religion est
divine, parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et le
sang de vos martyrs; mais aujourd'hui, vous prenez le rôle de
Dioclétien, et vous nous faites prendre le vôtre. Nous vous conjurons,
non pas par le Dieu puissant que nous servons, vous et nous, mais par
le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour
vous proposer des exemples que vous puissiez suivre: nous vous
conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore
sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez
pas l'être... Il faut que nous vous avertissions d'une chose, c'est
que si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle
où nous vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera
pour prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous
sera telle, qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous
vos contemporains[79].»

   [78] L. XXV, c. IX.

   [79] L. XXV, c. XIII.

Introduire l'équité et l'humanité dans les lois criminelles, abolir
l'esclavage et la traite des noirs, mettre fin aux auto-da-fés et aux
persécutions religieuses, tels sont les trois objets poursuivis avec
passion, défendus avec éloquence, et enfin obtenus de la raison des
peuples et de celle des gouvernements par Montesquieu. Pour la cause
de la tolérance, il a eu sans doute Voltaire pour allié; et cet allié
même a agi de son côté avec tant de persévérance et d'ardeur, qu'il
semble avoir usurpé à lui seul la gloire que Montesquieu doit partager
avec lui; mais quant à l'esclavage, nul n'a donné le signal, si ce
n'est Montesquieu. C'est lui qui a trouvé sur cette question les
arguments les plus forts, les plus pressants, les plus décisifs, qui y
a joint les accents les plus amers et les plus touchants. Que l'on
cherche avant lui un réquisitoire aussi profond et aussi sensé. Le
XVIIe siècle n'avait guère de doutes sur l'esclavage. Bossuet
l'admettait sans hésitation, comme un fait autorisé par l'Écriture.
Locke, il est vrai, le combattait, mais sans beaucoup d'originalité et
de force, et encore le conservait-il dans certains cas. La seule
discussion qui mérite d'être rappelée avant Montesquieu, est celle de
Bodin, au XVIe siècle[80]. Seul dans ce siècle de révolutions, il
avait élevé la voix contre l'esclavage. Quant au moyen âge, accord
unanime en faveur de cette institution, que le christianisme semblait
avoir détruite. Il faut remonter jusqu'aux Pères de l'Église et aux
stoïciens pour trouver une protestation aussi vive que celle du
XVIIIe siècle. Mais les Pères de l'Église, ne s'appuyant que sur
l'égalité religieuse des hommes, admettant au nom du droit humain ce
qu'ils rejetaient au nom du droit mystique et chrétien, n'avaient
point coupé à la racine ce mal corrupteur. C'est ce qui fit que,
malgré les adoucissements de l'esclavage, transformé en servage, tout
était prêt pour une recrudescence de ce fléau, atténué mais non
détruit, lorsque la découverte de l'Amérique et des hommes de couleur
fournit un prétexte à la cupidité, à la superstition et à l'ignorance;
et la voix des docteurs et des théologiens, celle de Las Casas
exceptée, ne s'éleva pas contre cet attentat au droit humain. Il faut
donc le dire, c'est le XVIIIe siècle qui, le premier, a porté à
l'esclavage un coup mortel; c'est Montesquieu qui a eu ce courage et
cet honneur; c'est éclairées par lui, par J.-J. Rousseau et d'autres à
leur suite, que les nations de l'Europe se sont décidées à
s'affranchir de cette tache, et l'ont laissée à l'Amérique[81]. Qu'on
déclame tant qu'on voudra contre la philosophie et ses prétentions
orgueilleuses, on ne lui ôtera par la gloire d'avoir fait ce que ni
les théologiens, ni les jurisconsultes, ni les politiques n'avaient
osé entreprendre avant que la raison publique les y forçât.

   [80] Voy. notre _Histoire de la science politique_, l. III, c. IV.

   [81] Depuis que ces pages ont été écrites, on sait que l'esclavage
   a été aboli aux États-Unis, et le servage en Russie: nouvelles
   conquêtes des publicistes du XVIIIe siècle.

J'en dirai autant des réformes dans la pénalité. Là encore,
Montesquieu est novateur, initiateur. La législation était pleine des
vestiges du moyen âge. La cruauté, l'exagération des peines, leur
disproportion avec les délits et entre elles, par qui tous ces restes
d'un temps brutal et barbare avaient-ils été combattus avant
Montesquieu? Quelle voix éloquente les avait signalés aux princes, à
l'Europe, à l'avenir? Plus tard, Voltaire, Beccaria, beaucoup
d'autres, ont repris les vues de Montesquieu, les ont ou développées
ou corrigées; mais l'initiative lui appartient, et ici, comme pour
l'esclavage, il a réussi, il a gagné sa cause. C'est à lui, en grande
partie, que nous devons de vivre sous des lois pénales en harmonie
avec nos moeurs et nos lumières, qui répriment sans avilir, qui
punissent sans opprimer, qui enfin ne troublent pas le sentiment de la
justice en blessant celui de l'humanité.

Il est une dernière question sur laquelle l'auteur de l'_Esprit des
lois_ a jeté encore de ces vues hardies que les problèmes soulevés
depuis lui rendent plus intéressantes aujourd'hui peut-être qu'elles
ne l'étaient de son temps. C'est la question du devoir d'assistance de
l'État par rapport aux misérables[82]. «Un homme n'est pas pauvre,
dit-il, parce qu'il n'a rien, mais parce qu'il ne travaille pas.»
N'est-ce pas là, trente ans avant Smith, le principe de Smith? Dans le
temps où les économistes plaçaient toute la richesse dans la terre,
c'était toute une nouveauté dans la science que de dire: «L'ouvrier
qui a laissé à ses enfants son art pour héritage leur a laissé un bien
qui s'est multiplié à proportion de leur nombre. Il n'en est pas de
même de celui qui a dix arpents de fonds pour vivre et qui les partage
à ses enfants.» Mais, malgré ce travail, les citoyens n'ont pas
toujours ce qu'il faut pour leur subsistance. Il y a des vieillards,
des malades, des orphelins. Montesquieu n'est pas de cette école qui
considère la bienfaisance comme contraire à la saine économie
politique. Mais il ne voit pas non plus le remède à tous les maux dans
une aumône stérile. «Quelques aumônes que l'on fait à un homme nu dans
les rues ne remplissent point l'obligation de l'État, qui doit à tous
les citoyens une subsistance assurée[83], la nourriture, un vêtement
convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la santé.»
Mais comment un État remplirait-il ces vastes obligations? «Un État
bien policé tire cette subsistance du fond des arts mêmes: il donne
aux uns les travaux dont ils sont capables, il enseigne aux autres à
travailler, ce qui fait déjà un travail.» Ainsi, c'est dans le travail
ou dans l'apprentissage du travail que Montesquieu voit le remède aux
infortunes naturelles ou passagères que l'âge, les infirmités, les
chômages amènent dans les classes qui travaillent. L'esprit de travail
est plus nécessaire que tous les hôpitaux du monde; ceux-ci, au
contraire, favorisent l'esprit de paresse et augmentent ainsi la
pauvreté générale et particulière. «A Rome, les hôpitaux font que tout
le monde est à son aise, excepté ceux qui travaillent, excepté ceux
qui ont de l'industrie, excepté ceux qui cultivent les arts, excepté
ceux qui ont des terres, excepté ceux qui font le commerce.» Il ne
faut pas tirer de ces paroles la conclusion que Montesquieu favorise
cette doctrine extrême que tout citoyen a le droit d'exiger de l'État
de l'occupation et du travail. Contraire à toutes les opinions
extraordinaires, Montesquieu n'aurait pas plus admis cette doctrine
que celle qui ramène tout à la charité, à la bienfaisance, qui
deviennent, quand elles sont sans contrepoids et employées d'une
manière inopportune, un encouragement à la paresse et une récompense
du vice. Il croit que l'État peut d'une manière générale favoriser le
travail, distribuer certains travaux, donner l'éducation qui conduit
au travail, sans être tenu à quelque chose de plus que ce que permet
la prudence et impose la nécessité. Mais que de pensées perçantes et
hardies dans ces pages perdues au milieu d'un si vaste ouvrage! Qui
eût pu prévoir alors les applications qu'on pouvait faire de paroles
telles que celles-ci: «Henri VIII, voulant réformer l'Église en
Angleterre, détruisit les moines, nation paresseuse par elle-même et
qui entretenait la paresse des autres, parce que, pratiquant
l'hospitalité, une infinité de gens oisifs, gentilshommes et
bourgeois, passaient leur vie à courir de couvents en couvents. Il ôta
encore les hôpitaux où le bas peuple trouvait sa subsistance, comme
les gentilshommes trouvaient la leur dans les monastères. Depuis ces
changements, l'esprit de commerce et d'industrie s'établit en
Angleterre.» On n'aura jamais dit combien Montesquieu fut hardi, sous
les apparences d'une extrême modération.

   [82] L. XXIII, c. XXIX.

   [83] C'est là un principe bien dangereux, dont Montesquieu ne
   voyait pas toutes les conséquences.

Voltaire a consacré à l'_Esprit des lois_ un de ces excellents petits
écrits où brille toute sa sagacité de critique. Les principaux défauts
de ce livre admirable, mais imparfait, y sont indiqués avec cette
justesse de touche et cette finesse de goût qui sont les qualités
originales de Voltaire. Un philosophe distingué du dernier siècle, M.
de Tracy, a consacré aussi à l'examen et à la critique de l'_Esprit
des lois_ un ouvrage solide et instructif qui redresse également avec
bonheur quelques-unes des erreurs de Montesquieu. Mais un commentaire
de l'_Esprit des lois_ devrait-il être une perpétuelle critique de
l'_Esprit des lois_[84]? Je voudrais que quelqu'un fît voir avec
détail la beauté du livre de Montesquieu, la vaste étendue de
l'obscurité du sujet choisi par lui et la force avec laquelle il s'en
est rendu maître, les difficultés de la matière et le succès de
l'entreprise. Je sais que Montesquieu a trop aimé l'esprit, que
l'ordre de son ouvrage n'est pas parfait, qu'il a cité des autorités
douteuses, avancé des faits controversés ou même faux, que
quelques-uns de ses principes sont étroits, que sa critique n'est
point assez ferme contre quelques abus; mais je sais que le sujet
était immense et l'un des plus grands que l'on pût tenter. Que l'on
imagine tous les systèmes de législation qui sont parmi les hommes,
ces lois, ces coutumes, ces institutions qui règlent la vie politique,
publique, domestique des citoyens, ces usages qui sont entre les
nations, les matières de toutes sortes qui tombent sous les
règlements, le chaos enfin: voilà ce que Montesquieu a osé
entreprendre de débrouiller, de mettre en ordre, de ramener à quelques
principes. Jusque-là les jurisconsultes, même philosophes, prenaient
pour objet d'étude les lois romaines; ils en interprétaient les
articles, ils en montraient le lien logique et les conséquences; et
l'esprit le plus pénétrant était celui qui, expliquant les articles
les uns par les autres, démêlait le mieux la signification des termes.
Mais commenter une loi, ce n'est point en donner la raison. Cette
raison est en dehors de la loi même, soit dans les principes du
gouvernement soit dans le caractère et le tempérament du peuple, dans
les religions, dans mille causes enfin qu'il fallait découvrir et
ramener à un petit nombre. Ce qui augmente la difficulté, c'est que
souvent le principe d'une loi n'est lui-même que la conséquence d'un
autre principe, c'est que ces principes ont des rapports entre eux et
se modifient les uns les autres: ainsi la religion est un principe et
le gouvernement en est un autre, et ils peuvent être alternativement
la cause ou la conséquence l'un de l'autre. Le luxe a de l'influence
sur les lois, et la population aussi; mais le luxe et la population en
ont l'un sur l'autre. Il fallait donc à la fois examiner ces rapports
isolément et les considérer ensemble. Que si l'on se fait une idée
juste de toute cette complication, peut-être sera-t-on moins frappé de
ce qui manque au livre de Montesquieu; peut-être admirera-t-on
davantage la belle lumière qu'il a jetée sur un sujet si confus, et
l'on ne s'étonnera point de cette fière parole de sa préface: «Quand
j'ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à
moi.» En parlant ainsi, il se faisait sans doute illusion, et l'on
peut trouver que ses principes sont loin d'avoir la portée et
l'étendue qu'il leur prête; lui-même les oublie souvent. Il n'en est
pas moins le premier qui ait appliqué l'esprit scientifique, l'esprit
moderne aux faits politiques et sociaux. Il est au moins le Descartes,
s'il n'est pas le Newton de la politique.

   [84] Par exemple nous avons déjà dit que Tracy commence dès le
   premier livre par une chicane de mots sur la définition du mot
   _loi_. Les lois ne sont pas, comme le dit Montesquieu, les
   _rapports_ nécessaires qui dérivent de la nature, de la nature des
   choses; une loi n'est pas un rapport, et un rapport n'est pas une
   loi. Dans le livre II à la division des gouvernements de
   Montesquieu: république, monarchie, despotisme, il en substitue une
   tout abstraite et difficile à suivre dans la pratique: 1º les
   gouvernements fondés sur les droits généraux des hommes; 2º ceux
   qui se prétendent fondés sur des droits particuliers. Il écarte
   dans le livre III les trois principes admis par Montesquieu: la
   vertu, l'honneur et la crainte, et il en substitue un seul d'un
   caractère tout abstrait, la raison. De là ces règles abstraites;
   les gouvernements fondés sur la raison peuvent seuls développer
   l'instruction publique; les gouvernements fondés sur la raison
   n'ont qu'à laisser agir la nature, etc. On approuvera davantage ce
   principe trop peu connu jusqu'alors des publicistes: l'effet du
   luxe est d'employer le travail d'une manière inutile et
   nuisible.--Le chapitre le plus important du livre de Tracy est
   celui où il combat les opinions de Montesquieu sur la monarchie
   constitutionnelle, et substitue ses idées propres, qui sont à peu
   près celles qui avaient été réalisées dans la constitution de l'an
   III; mais dans une note supplémentaire, publiée sous la
   Restauration, il paraît désavouer ces idées. On peut dire encore
   que la critique des idées économiques de Montesquieu est
   généralement judicieuse. En résumé l'ouvrage de Tracy fait penser.
   Il est surtout très important comme étant le résumé des idées
   politiques de l'école idéologique.



ÉLOGE

DE M. LE PRÉSIDENT DE MONTESQUIEU

PAR D'ALEMBERT

(Mis à la tête du cinquième volume de l'_Encyclopédie_).


L'intérêt que les bons citoyens prennent à l'Encyclopédie, et le grand
nombre de gens de lettres qui lui consacrent leurs travaux, semblent
nous permettre de la regarder comme un des monuments les plus propres
à être dépositaires des sentiments de la patrie, et des hommages
qu'elle doit aux hommes célèbres qui l'ont honorée. Persuadés
néanmoins que M. de Montesquieu était en droit d'attendre d'autres
panégyristes que nous, et que la douleur publique eût mérité des
interprètes plus éloquents, nous eussions renfermé au dedans de
nous-mêmes nos justes regrets et notre respect pour sa mémoire; mais
l'aveu de ce que nous lui devons nous est trop précieux pour en
laisser le soin à d'autres. Bienfaiteur de l'humanité par ses écrits,
il a daigné l'être aussi de cet ouvrage; et notre reconnaissance ne
veut tracer que quelques lignes au pied de sa statue.

Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu, ancien
président à mortier au parlement de Bordeaux, de l'Académie française,
de l'Académie royale des sciences et belles-lettres de Prusse, et de
la Société royale de Londres, naquit au château de la Brède, près de
Bordeaux, le 18 janvier 1680, d'une famille noble de Guienne. Son
trisaïeul, Jean de Secondat, maître d'hôtel de Henri II, roi de
Navarre, et ensuite de Jeanne, fille de ce roi, qui épousa Antoine
de Bourbon, acquit la terre de Montesquieu, d'une somme de 10 000
livres, que cette princesse lui donna par un acte authentique, en
récompense de sa probité et de ses services. Henri III, roi de
Navarre, depuis Henri IV, roi de France, érigea en baronnie le titre
de Montesquieu en faveur de Jacob de Secondat, fils de Jean, d'abord
gentilhomme ordinaire de la chambre de ce prince et ensuite maître de
camp du régiment de Châtillon. Jean-Gaston de Secondat, son second
fils, ayant épousé la fille du président du parlement de Bordeaux,
acquit dans cette compagnie une charge de président à mortier. Il eut
plusieurs enfants, dont un entra dans le service, s'y distingua et le
quitta de fort bonne heure; ce fut le père de Charles de Secondat,
auteur de l'_Esprit des lois_. Ces détails paraîtront peut-être
déplacés à la tête de l'éloge d'un philosophe, dont le nom a si peu
besoin d'ancêtres; mais n'envions point à leur mémoire l'éclat que ce
nom répand sur elle.

Les succès de l'enfance, présage quelquefois si trompeur, ne le furent
point dans Charles de Secondat; il annonça de bonne heure ce qu'il
devait être, et son père donna tous ses soins à cultiver ce génie
naissant, objet de son espérance et de sa tendresse. Dès l'âge de
vingt ans, le jeune Montesquieu préparait déjà les matériaux de
l'_Esprit des lois_, par un extrait raisonné des immenses volumes qui
composent le corps du droit civil. Ainsi autrefois Newton avait jeté,
dès sa première jeunesse, les fondements des ouvrages qui l'ont rendu
immortel. Cependant l'étude de la jurisprudence, quoique moins aride
pour M. de Montesquieu que pour la plupart de ceux qui s'y livrent,
parce qu'il la cultivait en philosophe, ne suffisait pas à l'étendue
et à l'activité de son génie. Il approfondissait, dans le même temps,
des matières encore plus importantes et plus délicates, et les
discutait dans le silence avec la sagesse, la décence et l'équité
qu'il a depuis montrées dans ses ouvrages.

Un oncle paternel, président à mortier au parlement de Bordeaux, juge
éclairé et citoyen vertueux, l'oracle de sa compagnie et de sa
province, ayant perdu un fils unique, et voulant conserver, dans son
coeur, l'esprit d'élévation qu'il avait tâché d'y répandre, laissa ses
biens et sa charge à M. de Montesquieu. Il était conseiller au
parlement de Bordeaux depuis le 24 février 1714, et fut reçut
président à mortier le 13 juillet 1716. Quelques années après, en
1722, pendant la minorité du roi, sa compagnie le chargea de présenter
des remontrances à l'occasion d'un nouvel impôt. Placé entre le trône
et le peuple, il remplit, en sujet respectueux et en magistrat plein
de courage, l'emploi si noble et si peu envié de faire parvenir au
souverain le cri des malheureux, et la misère publique, représentée
avec autant d'habileté que de force, obtint la justice qu'elle
demandait. Ce succès, il est vrai, par malheur pour l'État bien plus
que pour lui, fut aussi passager que s'il eût été injuste; à peine la
voix des peuples eut-elle cessé de se faire entendre, que l'impôt
supprimé fut remplacé par un autre; mais le citoyen avait fait son
devoir.

Il fut reçu, le 3 avril 1716, dans l'académie de Bordeaux, qui ne
faisait que de naître. Le goût pour la musique et pour les ouvrages de
pur agrément, avait d'abord rassemblé les membres qui la formaient. M.
de Montesquieu crut, avec raison, que l'ardeur naissante et les
talents de ses confrères pourraient s'exercer encore avec plus
d'avantage sur les objets de la physique. Il était persuadé que la
nature, si digne d'être observée partout, trouvait aussi partout des
yeux dignes de la voir: qu'au contraire les ouvrages de goût ne
souffrant point de médiocrité, et la capitale étant en ce genre le
centre des lumières et des secours, il était trop difficile de
rassembler loin d'elle un assez grand nombre d'écrivains distingués.
Il regardait les sociétés de bel esprit, si étrangement multipliées
dans nos provinces, comme une espèce, ou plutôt comme une ombre de
luxe littéraire, qui nuit à l'opulence réelle sans même en offrir
l'apparence. Heureusement M. le duc de la Force, par un prix qu'il
venait de fonder à Bordeaux, avait secondé des vues si éclairées et si
justes. On jugea qu'une expérience bien faite serait préférable à un
discours faible ou à un mauvais poème, et Bordeaux eut une académie
des sciences.

M. de Montesquieu, nullement empressé de se montrer au public,
semblait attendre, selon l'expression d'un grand génie, _un âge mûr
pour écrire_. Ce ne fut qu'en 1721, c'est-à-dire âgé de trente-deux
ans, qu'il mit au jour les _Lettres persanes_. Le Siamois des
_Amusements sérieux et comiques_[85] pouvait lui en avoir fourni
l'idée, mais il surpassa son modèle. La peinture des moeurs
orientales, réelles ou supposées, de l'orgueil et du flegme de l'amour
asiatique, n'est que le moindre objet de ces lettres; elle n'y sert,
pour ainsi dire, que de prétexte à une satire fine de nos moeurs et à
des matières importantes que l'auteur approfondit en paraissant
glisser sur elles. Dans cette espèce de tableau mouvant, Usbek expose
surtout, avec autant de légèreté que d'énergie, ce qui a le plus
frappé parmi nous ses yeux pénétrants: notre habitude de traiter
sérieusement les choses les plus futiles, et de tourner les plus
importantes en plaisanterie; nos conversations si bruyantes et si
frivoles; notre ennui dans le sein du plaisir même; nos préjugés et
nos actions en contradiction continuelle avec nos lumières; tant
d'amour pour la gloire, joint à tant de respect pour l'idole de la
faveur; nos courtisans si rampants et si vains; notre politesse
extérieure, et notre mépris réel pour les étrangers, ou notre
prédilection affectée pour eux; la bizarrerie de nos goûts, qui n'a
rien au-dessus d'elle que l'empressement de l'Europe à les adopter;
notre dédain barbare pour deux des plus respectables occupations d'un
citoyen, le commerce et la magistrature; nos disputes littéraires si
vives et si inutiles; notre fureur d'écrire avant que de penser, et de
juger avant que de connaître. A cette peinture vive, mais sans fiel,
il oppose dans l'apologue des Troglodytes[86] le tableau d'un peuple
vertueux, devenu sage par le malheur: morceau digne du Portique.
Ailleurs, il montre la philosophie longtemps étouffée, reparaissant
tout à coup, regagnant par ses progrès le temps qu'elle a perdu;
pénétrant jusque chez les Russes à la voix d'un génie qui l'appelle;
tandis que, chez d'autres peuples de l'Europe, la superstition,
semblable à une atmosphère épaisse, empêche la lumière qui les
environne de toutes parts d'arriver jusqu'à eux. Enfin, par les
principes qu'il établit sur la nature des gouvernements anciens et
modernes, il présente le germe de ces idées lumineuses développées
depuis par l'auteur dans son grand ouvrage.

   [85] Ouvrage de Dufresny, dans lequel le _Siamois_ joue un rôle
   analogue à celui du _Persan_ dans les _Lettres persanes_.

   [86] _Lettres persanes_, XI, XII, XIII, XIV.

Ces différents ouvrages, privés aujourd'hui des grâces de la nouveauté
qu'ils avaient dans la naissance des _Lettres persannes_, y
conserveront toujours le mérite du caractère original qu'on a su leur
donner, mérite d'autant plus réel, qu'il vient ici du génie seul de
l'écrivain, et non du voile étranger dont il s'est couvert: car Usbek
a pris durant son séjour en France, non seulement une connaissance si
parfaite de nos moeurs, mais une si forte teinture de nos manières,
que son style fait souvent oublier son pays. Ce léger défaut de
vraisemblance peut n'être pas sans dessein et sans adresse; en
relevant nos ridicules et nos vices, il a voulu sans doute aussi
rendre justice à nos avantages. Il a senti toute la faveur d'un éloge
direct, et il nous a plus finement loués, en prenant si souvent notre
ton pour médire plus agréablement de nous.

Malgré le succès de cet ouvrage, M. de Montesquieu ne s'en était pas
déclaré ouvertement l'auteur. Peut-être croyait-il échapper plus
aisément par ce moyen à la satire littéraire, qui épargne plus
volontiers les écrits anonymes, parce que c'est toujours la personne,
et non l'ouvrage, qui est le but de ses traits. Peut-être craignait-il
d'être attaqué sur le prétendu contraste des _Lettres persannes_ avec
l'austérité de sa place: espèce de reproche, disait-il, que les
critiques ne manquent jamais de faire, parce qu'il ne demande aucun
effort d'esprit. Mais son secret était découvert, et déjà le public le
montrait à l'Académie française. L'événement fit voir combien le
silence de M. de Montesquieu avait été sage. Usbek s'exprime
quelquefois assez librement, non sur le fond du christianisme, mais
sur des matières que trop de personnes affectent de confondre avec le
christianisme même: sur l'esprit de persécution dont tant de chrétiens
ont été animés; sur les usurpations temporelles de la puissance
ecclésiastique; sur la multiplication excessive des monastères, qui
enlèvent des sujets à l'État sans donner à Dieu des adorateurs; sur
quelques opinions qu'on a vainement tenté d'ériger en dogmes; sur nos
disputes de religion, toujours violentes et souvent funestes. S'il
paraît toucher ailleurs à des questions plus délicates, et qui
intéressent de plus près la religion chrétienne, ses réflexions,
appréciées avec justesse, sont en effet très favorables à la
révélation, puisqu'il se borne à montrer combien la raison humaine,
abandonnée à elle-même, est peu éclairée sur ces objets. Enfin parmi
les véritables lettres de M. de Montesquieu, l'imprimeur étranger en
avait inséré quelques-unes d'une autre main, et il eût fallu du moins,
avant que de condamner l'auteur, démêler ce qui lui appartenait en
propre. Sans égard à ces considérations, d'un côté la haine sous le
nom de zèle, de l'autre le zèle sans discernement ou sans lumières se
soulèvent et se réunissent contre les _Lettres persanes_. Des
délateurs, espèce d'hommes dangereuse et lâche, que même dans un
gouvernement sage on a quelquefois le malheur d'écouter, alarmèrent
par un extrait infidèle, la piété du ministre. M. de Montesquieu, par
le conseil de ses amis, soutenu de la voix publique, s'étant présenté
pour la place de l'Académie française, vacante par la mort de M. de
Sacy, le ministre écrivit à cette compagnie que Sa Majesté ne
donnerait jamais son agrément à l'auteur des _Lettres persanes_; qu'il
n'avait point lu ce livre; mais que des personnes en qui il avait
confiance lui en avaient fait connaître le poison et le danger. M. de
Montesquieu sentit le coup qu'une pareille accusation pouvait porter à
sa personne, à sa famille, à la tranquillité de sa vie. Il n'attachait
pas assez de prix aux honneurs littéraires, ni pour les rechercher
avec avidité, ni pour affecter de les dédaigner quand ils se
présentaient à lui, ni enfin pour en regarder la simple privation
comme un malheur; mais l'exclusion perpétuelle, et surtout les motifs
de l'exclusion, lui paraissaient une injure. Il vit le ministre, lui
déclara que, pour des raisons particulières, il n'avouait point les
_Lettres persanes_, mais qu'il était encore plus éloigné de désavouer
un ouvrage dont il croyait n'avoir point à rougir, et qu'il devait
être jugé d'après une lecture, et non sur une délation: le ministre
prit enfin le parti par où il aurait dû commencer; il lut le livre,
aima l'auteur, et apprit à mieux placer sa confiance. L'Académie
française ne fut pas privée d'un de ses plus beaux ornements, et la
France eut le bonheur de conserver un sujet que la superstition ou la
calomnie étaient prêtes à lui faire perdre: car M. de Montesquieu
avait déclaré au gouvernement, qu'après l'espèce d'outrage qu'on
allait lui faire, il irait chercher, chez les étrangers qui lui
tendraient les bras, la société, le repos et peut-être les récompenses
qu'il aurait dû espérer dans son pays. La nation eût déploré cette
perte et la honte en serait pourtant retombée sur elle.

Feu M. le maréchal d'Estrées, alors directeur de l'Académie française,
se conduisit dans cette circonstance en courtisan vertueux et d'une
âme vraiment élevée; il ne craignit ni d'abuser de son crédit ni de le
compromettre: il soutint son ami et justifia Socrate. Ce trait de
courage, si précieux aux lettres, si digne aujourd'hui d'avoir des
imitateurs, et si honorable à la mémoire de M. le maréchal d'Estrées,
n'aurait pas dû être oublié dans son éloge.

M. de Montesquieu fut reçu le 24 janvier 1728. Son discours est un des
meilleurs qu'on ait prononcés dans une pareille occasion: le mérite en
est d'autant plus grand, que les récipiendaires, gênés jusqu'alors par
ces formules et ces éloges d'usage auxquels une espèce de prescription
les assujettit, n'avaient encore osé franchir ce cercle pour traiter
d'autres sujets, ou n'avaient point pensé du moins à les y renfermer.
Dans cet état même de contrainte, il eut l'avantage de réussir. Entre
plusieurs traits dont brille son discours, on reconnaîtra l'écrivain
qui pense au seul portrait du cardinal de Richelieu, _qui apprit à la
France le secret de ses forces, et à l'Espagne celui de sa faiblesse;
qui ôta à l'Allemagne ses chaînes, et lui en donna de nouvelles_. Il
faut admirer M. de Montesquieu d'avoir su vaincre la difficulté de son
sujet, et pardonner à ceux qui n'ont pas eu le même succès.

Le nouvel académicien était d'autant plus digne de ce titre qu'il
avait, peu de temps auparavant, renoncé à tout autre travail pour se
livrer entièrement à son génie et à son goût. Quelque importante que
fût la place qu'il occupait, avec quelques lumières et quelque
intégrité qu'il en eût rempli les devoirs, il sentait qu'il y avait
des objets plus dignes d'occuper ses talents; qu'un citoyen est
redevable à sa nation et à l'humanité de tout le bien qu'il peut leur
faire, et qu'il serait plus utile à l'un et à l'autre en les éclairant
par ses écrits, qu'il ne pourrait l'être en discutant quelques
contestations particulières dans l'obscurité. Toutes ces réflexions le
décidèrent à vendre sa charge. Il cessa d'être magistrat, il ne fut
plus qu'homme de lettres.

Mais pour se rendre utile, par ses ouvrages, aux différentes nations,
il était nécessaire qu'il les connût. Ce fut dans cette vue qu'il
entreprit de voyager. Son but était d'examiner partout le physique et
le moral; d'étudier les lois et la constitution de chaque pays; de
visiter les savants, les écrivains, les artistes célèbres; de chercher
surtout ces hommes rares et singuliers dont le commerce a suppléé
quelquefois à plusieurs années d'observations et de séjour. M. de
Montesquieu eût pu dire comme Démocrite: «Je n'ai rien oublié pour
m'instruire, j'ai quitté mon pays et parcouru l'univers pour mieux
connaître la vérité, j'ai vu tous les personnages illustres de mon
temps.» Mais il y eut cette différence entre le Démocrite français et
celui d'Abdère, que le premier voyageait pour instruire les hommes, et
le second pour s'en moquer.

Il alla d'abord à Vienne, où il vit souvent le célèbre prince Eugène.
Ce héros si funeste à la France (à laquelle il aurait pu être si
utile), après avoir balancé la fortune de Louis XIV et humilié la
fierté ottomane, vivait sans faste durant la paix, aimant et cultivant
les lettres dans une cour où elles sont peu en honneur, et donnant à
ses maîtres l'exemple de les protéger. M. de Montesquieu crut
entrevoir, dans ses discours, quelques restes d'intérêt pour son
ancienne patrie. Le prince Eugène en laissait voir surtout, autant que
le peut faire un ennemi, sur les suites funestes de cette division
intestine qui trouble depuis si longtemps l'Église de France: l'homme
d'État en prévoyait la durée et les effets, et les prédit au
philosophe.

M. de Montesquieu partit de Vienne pour voir la Hongrie, contrée
opulente et fertile, habitée par une nation fière et généreuse, le
fléau de ses tyrans et l'appui de ses souverains. Comme peu de
personnes connaissent bien ce pays, il a écrit avec soin cette partie
de ses voyages.

D'Allemagne, il passa en Italie. Il vit à Venise le fameux Law, à qui
il ne restait de sa grandeur passée que des projets destinés à mourir
dans sa tête, et un diamant qu'il engageait pour jouer aux jeux de
hasard. Un jour, la conversation roulait sur le fameux système que Law
avait inventé, époque de malheurs et de fortunes, et surtout d'une
dépravation remarquable dans nos moeurs. Comme le Parlement de Paris,
dépositaire immédiat des lois dans les temps de minorité, avait fait
éprouver au ministre écossais quelque résistance dans cette occasion,
M. de Montesquieu lui demanda pourquoi on n'avait pas essayé de
vaincre cette résistance par un moyen presque toujours infaillible en
Angleterre, par le grand mobile des actions des hommes, en un mot, par
l'argent.--_Ce ne sont point_, répondit Law, _des génies aussi ardents
et aussi généreux que mes compatriotes, mais ils sont beaucoup plus
incorruptibles._

Nous ajouterons, sans aucun préjugé de vanité nationale, qu'un corps,
libre pour quelques instants, doit mieux résister à la corruption que
celui qui l'est toujours: le premier, en vendant sa liberté, la perd;
le second ne fait pour ainsi dire que la prêter et l'exerce même en
l'engageant. Ainsi, les circonstances et la nature du gouvernement
font les vices et les vertus des nations.

Un autre personnage non moins fameux que M. de Montesquieu vit encore
plus souvent à Venise, fut le comte de Bonneval. Cet homme si connu
par ses aventures, qui n'étaient pas encore à leur terme, et flatté de
converser avec un juge digne de l'entendre, lui faisait avec plaisir
le détail singulier de sa vie, le récit des actions militaires où il
s'était trouvé, le portrait des généraux et des ministres qu'il avait
connus. M. de Montesquieu se rappelait souvent ces conversations et en
racontait différents traits à ses amis.

Il alla de Venise à Rome. Dans cette ancienne capitale du monde, qui
l'est encore à certains égards, il s'appliqua surtout à examiner ce
qui la distingue aujourd'hui le plus: les ouvrages des Raphaël, des
Titien et des Michel-Ange. Il n'avait point fait une étude
particulière des beaux-arts, mais l'expression dont brillent les
chefs-d'oeuvre en ce genre saisit infailliblement tout homme de génie.
Accoutumé à étudier la nature, il la reconnaît quand elle est imitée,
comme un portrait ressemblant frappe tous ceux à qui l'original est
familier. Malheur aux productions de l'art dont toute la beauté n'est
que pour les artistes!

Après avoir parcouru l'Italie, M. de Montesquieu vint en Suisse. Il
examina soigneusement les vastes pays arrosés par le Rhin, et il ne
lui resta plus rien à voir en Allemagne, car Frédéric ne régnait pas
encore. Il s'arrêta ensuite quelque temps dans les Provinces-Unies,
monument admirable de ce que peut l'industrie humaine animée par
l'amour de la liberté. Enfin il se rendit en Angleterre où il demeura
deux ans. Digne de voir et d'entretenir les plus grands hommes, il
n'eut à regretter que de n'avoir pas fait plus tôt ce voyage: Locke et
Newton étaient morts. Mais il eut souvent l'honneur de faire sa cour à
leur protectrice, la célèbre reine d'Angleterre, qui cultivait la
philosophie sur le trône et qui goûta, comme elle le devait, M. de
Montesquieu. Il ne fut pas moins accueilli par la nation, qui n'avait
pas besoin, sur cela, de prendre le ton de ses maîtres. Il forma à
Londres des liaisons intimes avec des hommes exercés à méditer et à se
préparer aux grandes choses par des études profondes. Il s'instruisit
avec eux de la nature du gouvernement, et parvint à le bien connaître.
Nous parlons ici d'après les témoignages publics que lui en ont rendus
les Anglais eux-mêmes, si peu disposés à reconnaître en nous aucune
supériorité.

Comme il n'avait rien examiné ni avec la prévention d'un enthousiaste
ni avec l'austérité d'un cynique, il n'avait remporté de ses voyages
ni un dédain outrageant pour les étrangers ni un mépris encore plus
déplacé pour son propre pays. Il résultait de ses observations que
l'Allemagne était faite pour y voyager, l'Italie pour y séjourner,
l'Angleterre pour y penser, et la France pour y vivre.

De retour enfin dans sa patrie, M. de Montesquieu se retira pendant
deux ans à sa terre de la Brède. Il y jouit en paix de cette solitude
que le spectacle et le tumulte du monde servent à rendre plus
agréable: il vécut avec lui-même, après en être sorti longtemps, et,
ce qui nous intéresse le plus, il mit la dernière main à son ouvrage
_Sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains_, qui
parut en 1734.

Les empires, ainsi que les hommes, doivent croître, dépérir et
s'éteindre. Mais cette révolution nécessaire a souvent des causes
cachées, que la nuit des temps nous dérobe, et que le mystère ou leur
petitesse apparente a même quelquefois voilées aux yeux des
contemporains. Rien ne ressemble plus, sur ce point, à l'histoire
moderne que l'histoire ancienne. Celle des Romains mérite néanmoins, à
cet égard, quelque exception. Elle présente une politique raisonnée,
un système suivi d'agrandissement, qui ne permet pas d'attribuer la
fortune de ce peuple à des ressorts obscurs et subalternes. Les causes
de la grandeur romaine se trouvent donc dans l'histoire, et c'est au
philosophe à les y découvrir. D'ailleurs, il n'en est pas des systèmes
dans cette étude comme dans celle de la physique. Ceux-ci sont presque
toujours précipités, parce qu'une observation nouvelle et imprévue
peut les renverser en un instant; au contraire, quand on recueille
avec soin les faits que nous transmet l'histoire ancienne d'un pays,
si on ne rassemble pas toujours tous les matériaux qu'on peut désirer,
on ne saurait du moins espérer d'en avoir un jour davantage. L'étude
réfléchie de l'histoire, étude si importante et si difficile, consiste
à combiner, de la manière la plus parfaite, ces matériaux défectueux:
tel serait le mérite d'un architecte qui, sur des ruines savantes,
tracerait, de la manière la plus vraisemblable, le plan d'un édifice
antique, en suppléant, par le génie et par d'heureuses conjectures, à
des restes informes et tronqués.

C'est sous ce point de vue qu'il faut envisager l'ouvrage de M. de
Montesquieu. Il trouve les causes de la grandeur des Romains dans
l'amour de la liberté, du travail et de la patrie qu'on leur inspirait
dès l'enfance; dans ces dissensions intestines, qui donnaient du
ressort aux esprits, et qui cessaient tout à coup à la vue de
l'ennemi; dans cette constance après le malheur, qui ne désespérait
jamais de la république; dans le principe où ils furent toujours de ne
faire jamais la paix qu'après des victoires; dans l'honneur du
triomphe, sujet d'émulation pour les généraux; dans la protection
qu'ils accordaient aux peuples révoltés contre leurs rois; dans
l'excellente politique de laisser aux vaincus leurs dieux et leurs
coutumes; dans celle de n'avoir jamais deux puissants ennemis sur les
bras, et de tout souffrir de l'un jusqu'à ce qu'ils eussent anéanti
l'autre. Il trouve les causes de leur décadence dans l'agrandissement
même de l'État, qui changea en guerres civiles les tumultes
populaires; dans les guerres éloignées qui, forçant les citoyens à une
trop longue absence, leur faisaient perdre insensiblement l'esprit
républicain; dans le droit de bourgeoisie accordé à tant de nations,
et qui ne fit plus du peuple romain qu'une espèce de monstre à
plusieurs têtes; dans la corruption introduite par le luxe de l'Asie;
dans les proscriptions de Sylla, qui avilirent l'esprit de la nation,
et l'esclavage; dans la nécessité où les Romains se trouvèrent à
souffrir des maîtres, lorsque leur liberté leur fut devenue à charge;
dans l'obligation où ils furent de changer de maximes en changeant de
gouvernement; dans cette suite de monstres qui régnèrent, presque sans
interruption, depuis Tibère jusqu'à Nerva, et depuis Commode jusqu'à
Constantin; enfin, dans la translation et le partage de l'empire, qui
périt d'abord en Occident par la puissance des barbares, et qui, après
avoir langui plusieurs siècles en Orient sous des empereurs imbéciles
ou féroces, s'anéantit insensiblement, comme ces fleuves qui
disparaissent dans les sables.

Un assez petit volume a suffi à M. de Montesquieu pour développer un
tableau si intéressant et si vaste. Comme l'auteur ne s'appesantit
point sur les détails et ne saisit que les branches fécondes de son
sujet, il a su renfermer en très peu d'espace un grand nombre d'objets
distinctement aperçus et rapidement présentés, sans fatigue pour le
lecteur. En laissant beaucoup voir, il laisse encore plus à penser: et
il aurait pu intituler son livre: _Histoire romaine_ à l'usage des
hommes d'État et des philosophes.

Quelque réputation que M. de Montesquieu se fût acquise par ce dernier
voyage et par ceux qui l'avaient précédé, il n'avait fait que se
frayer le chemin à une plus grande entreprise, à celle qui doit
immortaliser son nom et le rendre respectable aux siècles futurs. Il
en avait dès longtemps formé le dessein; il en médita pendant vingt
ans l'exécution; ou pour parler plus exactement, toute sa vie en avait
été la méditation continuelle. D'abord il s'était fait en quelque
façon étranger dans son propre pays, afin de le mieux connaître. Il
avait ensuite parcouru toute l'Europe et profondément étudié les
différents peuples qui l'habitent. L'île fameuse qui se glorifie tant
de ses lois et qui en profite si mal avait été pour lui dans ce long
voyage ce que l'île de Crête fut autrefois pour Lycurgue, une école où
il avait su s'instruire sans tout approuver. Enfin il avait, si on
peut parler ainsi, interrogé et jugé les nations et les hommes
célèbres qui n'existent plus aujourd'hui que dans les annales du
monde. Ce fut ainsi qu'il s'éleva par degrés au plus beau titre qu'un
sage puisse mériter, celui de législateur des nations.

S'il était animé par l'importance de la matière, il était effrayé en
même temps par son étendue: il l'abandonna et y revint à plusieurs
reprises. Il sentit plus d'une fois, comme il l'avoue lui-même, tomber
«les mains paternelles». Encouragé enfin par ses amis, il ramassa
toutes ses forces et donna l'_Esprit des lois_.

Dans cet important ouvrage, M. de Montesquieu, sans s'appesantir, à
l'exemple de ceux qui l'ont précédé, sur des difficultés métaphysiques
relatives à l'homme supposé dans un état d'abstraction; sans se
borner, comme d'autres, à considérer certains peuples dans quelques
relations ou circonstances particulières, envisage les habitants de
l'univers dans l'état réel où ils sont, et dans tous les rapports
qu'ils peuvent avoir entre eux. La plupart des autres écrivains en ce
genre sont presque toujours, ou de simples moralistes, ou de simples
jurisconsultes, ou même quelquefois de simples théologiens. Pour lui,
l'homme est de tous les pays et de toutes les nations; il s'occupe
moins de ce que le devoir exige de nous que des moyens par lesquels on
peut nous obliger de le remplir; de la perfection métaphysique des
lois que de celle dont la nature humaine les rend susceptibles; des
lois qu'on a faites que de celles qu'on a dû faire; des lois d'un
peuple particulier que de celles de tous les peuples. Ainsi, en se
comparant lui-même à ceux qui ont couru avant lui cette grande et
noble carrière, il a pu dire, comme le Corrège, quand il eut vu les
ouvrages de ses rivaux: _Et moi aussi je suis peintre_.

Rempli et pénétré de son objet, l'auteur de l'_Esprit des lois_ y
embrasse un si grand nombre de matières et les traite avec tant de
brièveté et de profondeur, qu'une lecture assidue et méditée peut
faire seule sentir le mérite de ce livre. Elle servira surtout, nous
osons le dire, à faire disparaître le prétendu défaut de méthode, dont
quelques lecteurs ont accusé M. de Montesquieu, avantage qu'ils
n'auraient pas dû le taxer légèrement d'avoir négligé dans une matière
philosophique et dans un ouvrage de vingt années. Il faut distinguer
le désordre réel de celui qui n'est qu'apparent. Le désordre est réel,
quand l'analogie et la suite des idées n'est point observée; quand les
conclusions sont érigées en principes ou les précèdent; quand le
lecteur, après des détours sans nombre, se retrouve au point d'où il
est parti. Le désordre n'est qu'apparent quand l'auteur, mettant à
leur véritable place les idées dont il fait usage, laisse à suppléer
aux lecteurs les idées intermédiaires. Et c'est ainsi que M. de
Montesquieu a cru pouvoir et devoir en user dans un livre destiné à
des hommes qui pensent, dont le génie doit suppléer à des omissions
volontaires et raisonnées.

L'ordre, qui se fait apercevoir dans les grandes parties de l'_Esprit
des lois_, ne règne pas moins dans les détails: nous croyons que, plus
on approfondira l'ouvrage, plus on en sera convaincu. Fidèle à ses
divisions générales, l'auteur rapporte à chacun les objets qui lui
appartiennent exclusivement; et, à l'égard de ceux qui, par
différentes branches, appartiennent à plusieurs divisions à la fois,
il a placé sous chaque division la branche qui lui appartient en
propre. Par là on aperçoit aisément, et sans confusion, l'influence
que les différentes parties du sujet ont les unes sur les autres,
comme, dans un arbre du système bien entendu des connaissances
humaines, on peut voir le rapport mutuel des sciences et des arts.
Cette comparaison d'ailleurs est d'autant plus juste, qu'il en est du
plan qu'on peut se faire dans l'examen philosophique des lois comme de
l'ordre qu'on peut observer dans un arbre encyclopédique des sciences;
il y restera toujours de l'arbitraire, et tout ce qu'on peut exiger de
l'auteur, c'est qu'il suive sans détour et sans écart le système qu'il
s'est une fois formé.

Nous dirons de l'obscurité que l'on peut se permettre dans un tel
ouvrage, la même chose que du défaut d'ordre. Ce qui serait obscur
pour les lecteurs vulgaires ne l'est pas pour ceux que l'auteur a eus
en vue. D'ailleurs l'obscurité volontaire n'en est pas une. M. de
Montesquieu ayant à présenter quelquefois des vérités importantes,
dont l'énoncé absolu et direct aurait pu blesser sans fruit, a eu la
prudence de les envelopper, et, par cet innocent artifice, les a
voilées à ceux à qui elles seraient nuisibles, sans qu'elles fussent
perdues pour les sages.

Parmi les ouvrages qui lui ont fourni des secours, et quelquefois des
vues pour le sien, on voit qu'il a surtout profité des deux
historiens qui ont pensé le plus, Tacite et Plutarque; mais quoiqu'un
philosophe qui a fait ces deux lectures soit dispensé de beaucoup
d'autres, il n'avait pas cru devoir, en ce genre, rien négliger ni
dédaigner de ce qui pouvait être utile à son objet. La lecture que
suppose l'_Esprit des lois_ est immense; et l'usage raisonné que
l'auteur a fait de cette multitude prodigieuse de matériaux paraîtra
encore plus surprenant, quand on saura qu'il était presque entièrement
privé de la vue et obligé d'avoir recours à des yeux étrangers. Cette
vaste lecture contribue non seulement à l'utilité, mais à l'agrément
de l'ouvrage. Sans déroger à la majesté de son sujet, M. de
Montesquieu sait en tempérer l'austérité, et procurer aux lecteurs des
moments de repos, soit par des faits singuliers et peu connus, soit
par des allusions délicates, soit par ces coups de pinceau énergiques
et brillants qui peignent d'un seul trait les peuples et les hommes.

Enfin, car nous ne voulons pas jouer ici le rôle des commentateurs
d'Homère, il y a sans doute des fautes dans l'_Esprit des lois_ comme
il y en a dans tout ouvrage de génie, dont l'auteur a le premier osé
se frayer des routes nouvelles. M. de Montesquieu a été parmi nous,
pour l'étude des lois, ce que Descartes a été pour la philosophie: il
éclaire souvent, et se trompe quelquefois; et en se trompant même, il
instruit ceux qui savent lire. Cette nouvelle édition montrera, par
les additions et les corrections qu'il y a faites, que, s'il est tombé
de temps en temps, il a su le reconnaître et se relever. Par là, il
acquerra du moins le droit à un nouvel examen, dans les endroits où il
n'aura pas été du même avis que ses lecteurs. Peut-être même ce qu'il
aura jugé le plus digne de correction leur a-t-il absolument échappé,
tant l'envie de nuire est ordinairement aveugle.

Mais ce qui est à la portée de tout le monde dans l'_Esprit des lois_,
ce qui doit rendre l'auteur cher à toutes les nations, ce qui
servirait même à couvrir des fautes plus grandes que les siennes,
c'est l'esprit de citoyen qui l'a dicté. L'amour du bien public, le
désir de voir les hommes heureux, s'y montrent de toutes parts, et,
n'eût-il que ce mérite si rare et si précieux, il serait digne par
cet endroit seul d'être la lecture des peuples et des rois. Nous
voyons déjà, par une heureuse expérience, que les fruits de cet
ouvrage ne se bornent pas, dans ses lecteurs, à des sentiments
stériles. Quoique M. de Montesquieu ait peu survécu à la publication
de l'_Esprit des lois_, il a eu la satisfaction d'entrevoir les effets
qu'il commence à produire parmi nous; l'amour naturel des Français
pour leur patrie, tourné vers son véritable objet; ce goût pour le
commerce, pour l'agriculture et pour les arts utiles, qui se répand
insensiblement dans notre nation; cette lumière générale sur les
principes du gouvernement, qui rend les peuples plus attachés à ce
qu'ils doivent aimer. Ceux qui ont si indécemment attaqué cet ouvrage,
lui doivent peut-être plus qu'ils ne s'imaginent. L'ingratitude, au
reste, est le moindre reproche qu'on ait à leur faire. Ce n'est pas
sans regret et sans honte pour notre siècle que nous allons les
dévoiler: mais cette histoire importe trop à la gloire de M. de
Montesquieu et à l'avantage de la philosophie, pour être passée sous
silence. Puisse l'opprobre, qui couvre enfin ses ennemis, leur devenir
salutaire!

A peine l'_Esprit des lois_ parut-il qu'il fut recherché avec
empressement, sur la réputation de l'auteur; mais quoique M. de
Montesquieu ait écrit pour le bien du peuple, il ne devait pas avoir
le peuple pour juge: la profondeur de l'objet était une suite de son
importance même. Cependant les traits qui étaient répandus dans
l'ouvrage, et qui auraient été déplacés s'ils n'étaient pas nés du
fond du sujet, persuadèrent à trop de personnes qu'il était écrit pour
elles. On cherchait un livre agréable, et on ne trouvait qu'un livre
utile, dont on ne pouvait d'ailleurs, sans quelque attention, saisir
l'ensemble et les détails. On traita légèrement l'_Esprit des lois_;
le titre même fut un sujet de plaisanterie; enfin, l'un des plus beaux
monuments littéraires qui soient sortis de notre nation fut regardé
d'abord avec assez d'indifférence. Il fallut que les véritables juges
eussent eu le temps de lire: bientôt ils ramenèrent la multitude
toujours prompte à changer d'avis. La partie du public qui enseigne
dicta à la partie qui écoute ce qu'elle devait penser et dire, et le
suffrage des hommes éclairés, joint aux échos qui le répétèrent, ne
forma plus qu'une voix dans toute l'Europe.

Ce fut alors que les ennemis publics et secrets des lettres et de la
philosophie (car elles en ont de ces deux espèces) réunirent leurs
traits contre l'ouvrage. De là cette foule de brochures qui lui furent
lancées de toutes parts, et que nous ne tirerons pas de l'oubli où
elles sont déjà plongées. Si leurs auteurs n'avaient pris de bonnes
mesures pour être inconnus à la postérité, elle croirait que l'_Esprit
des lois_ a été écrit au milieu d'un peuple de barbares.

M. de Montesquieu méprisa sans peine les critiques ténébreuses de ces
auteurs sans talents, qui, soit par une jalousie qu'ils n'ont pas
droit d'avoir, soit pour satisfaire la malignité du public qui aime la
satire et la méprise, outragent ce qu'ils ne peuvent atteindre, et,
plus odieux par le mal qu'ils veulent faire que redoutables par celui
qu'ils font, ne réussissent pas même dans un genre d'écrire que sa
facilité et son objet rendent également vil. Il mettait les ouvrages
de cette espèce sur la même ligne que ces nouvelles hebdomadaires de
l'Europe, dont les éloges sont sans autorité et les traits sans
effets, que les lecteurs oisifs parcourent sans y ajouter foi et dans
lesquelles les souverains sont insultés sans le savoir ou sans daigner
s'en venger. Il ne fut pas aussi indifférent sur les principes
d'irréligion qu'on l'accusa d'avoir semés dans l'_Esprit des lois_. En
méprisant de pareils reproches il aurait cru les mériter, et
l'importance de l'objet lui ferma les yeux sur la valeur de ses
adversaires. Ces hommes également dépourvus de zèle, et également
empressés d'en faire paraître; également effrayés de la lumière que
les lettres répandent, non au préjudice de la religion, mais à leur
désavantage, avaient pris différentes formes pour lui porter atteinte.
Les uns, par un stratagème aussi puéril que pusillanime, s'étaient
écrit à eux-mêmes; après l'avoir déchiré sous le masque de l'anonyme,
s'étaient ensuite déchirés entre eux à son occasion. M. de
Montesquieu, quoique jaloux de les confondre, ne jugea pas à propos
de perdre un temps précieux à les combattre les uns après les autres:
il se contenta de faire un exemple sur celui qui s'était le plus
signalé par ses excès.

C'était l'auteur d'une feuille anonyme et périodique, qui croit avoir
succédé à Pascal parce qu'il a succédé à ses opinions: panégyriste
d'ouvrages que personne ne lit, et apologiste de miracles que
l'autorité séculière a fait cesser dès qu'elle l'a voulu[87]; qui
appelle impiété et scandale le peu d'intérêt que les gens de lettres
prennent à ses querelles, et s'est aliéné, par une adresse digne de
lui, la partie de la nation qu'il avait le plus d'intérêt à ménager.
Les coups de ce redoutable athlète furent dignes des vues qui
l'inspirèrent: il accusa M. de Montesquieu de spinozisme et de déisme
(deux imputations incompatibles), d'avoir suivi le système de Pope
(dont il n'y avait pas un mot dans l'ouvrage); d'avoir cité Plutarque,
qui n'est pas un auteur chrétien; de n'avoir point parlé du péché
originel et de la grâce. Il prétendit enfin que l'_Esprit des lois_
était une production de la constitution _Unigenitus_; idée qu'on nous
soupçonnera peut-être de prêter par dérision au critique. Ceux qui ont
connu M. de Montesquieu, l'ouvrage de Clément XI et le sien, peuvent
par cette accusation juger de toutes les autres.

Le malheur de cet écrivain dut bien le décourager: il voulait perdre
un sage par l'endroit le plus sensible à tout citoyen, il ne fit que
lui procurer une nouvelle gloire, comme homme de lettres: _la Défense
de l'Esprit des lois parut_. Cet ouvrage, par la modération, la
vérité, la finesse de la plaisanterie qui y règnent, doit être regardé
comme un modèle de ce genre. M. de Montesquieu, chargé par son
adversaire d'imputations atroces, pouvait le rendre odieux sans peine;
il fit mieux, il le rendit ridicule. S'il faut tenir compte à
l'agresseur d'un bien qu'il a fait sans le vouloir, nous lui devons
une éternelle reconnaissance de nous avoir procuré ce chef-d'oeuvre.
Mais, ce qui ajoute encore au mérite de ce morceau précieux, c'est que
l'auteur s'y est peint lui-même sans y penser: ceux qui l'ont connu
croient l'entendre; et la postérité s'assurera, en lisant la _Défense_,
que sa conversation n'était pas inférieure à ses écrits: éloge que bien
peu de grands hommes ont mérité.

   [87] Allusion au parti janséniste et aux miracles du diacre Pâris.

Une autre circonstance lui assura pleinement l'avantage dans cette
dispute. Le critique, qui pour preuve de son attachement à la religion
en déchire les ministres, accusait hautement le clergé de France, et
surtout la Faculté de théologie, d'indifférence pour la cause de Dieu
en ce qu'ils ne proscrivaient pas authentiquement un si précieux
ouvrage. La Faculté était en droit de mépriser le reproche d'un
écrivain sans aveu; mais il s'agissait de la religion; une délicatesse
louable lui a fait prendre le parti d'examiner l'_Esprit des lois_.
Quoiqu'elle s'en occupe depuis plusieurs années, elle n'a rien
prononcé jusqu'ici; et fût-il échappé à M. de Montesquieu quelques
inadvertances légères, presque inévitables dans une carrière si vaste,
l'attention longue et scrupuleuse qu'elles auraient demandée de la
part du corps le plus éclairé de l'Église, prouverait au moins combien
elles seraient excusables. Mais ce corps, plein de prudence, ne
précipita rien dans une si importante matière. Il connaît les bornes
de la raison et de la foi; il sait que l'ouvrage d'un homme de lettres
ne doit point être examiné comme celui d'un théologien; que les
mauvaises conséquences auxquelles une proposition peut donner lieu par
des interprétations odieuses, ne rendent point blâmable la proposition
en elle-même; que d'ailleurs, nous vivons dans un siècle malheureux,
où les intérêts de la religion ont besoin d'être ménagés; et qu'on
peut lui nuire auprès des simples, en répandant mal à propos, sur des
génies du premier ordre, le soupçon d'incrédulité; qu'enfin, malgré
cette accusation injuste, M. de Montesquieu fut toujours estimé,
recherché et accueilli par tout ce que l'Église a de plus respectable
et de plus grand. Eût-il conservé auprès des gens de bien la
considération dont il jouissait, s'ils l'eussent regardé comme un
écrivain dangereux?

Pendant que des insectes le tourmentaient dans son propre pays,
l'Angleterre élevait un monument à sa gloire. En 1752, M. Dassier,
célèbre par les médailles qu'ils a frappées à l'honneur de plusieurs
hommes illustres, vint de Londres à Paris pour frapper la sienne. M.
de la Tour, cet artiste si supérieur par son talent, et si estimable
par son désintéressement et l'élévation de son âme, avait ardemment
désiré de donner un lustre à son pinceau en transmettant à la
postérité le portrait de l'auteur de l'_Esprit des lois_, il ne
voulait que la satisfaction de le peindre; et il méritait, comme
Apelles, que cet honneur lui fut réservé; mais M. de Montesquieu,
d'autant plus avare du temps de M. de la Tour que celui-ci en était
plus prodigue, le refusa constamment et poliment à ses pressantes
sollicitations. M. Dassier essuya d'abord des difficultés semblables.
«Croyez-vous, dit-il enfin à M. de Montesquieu, qu'il n'y ait pas
autant d'orgueil à refuser ma proposition qu'à l'accepter?» Désarmé
par cette plaisanterie, il laissa faire à M. Dassier tout ce qu'il
voulait.

L'auteur de l'_Esprit des lois_ jouissait enfin paisiblement de sa
gloire, lorsqu'il tomba malade au commencement de février. Sa santé
naturellement délicate commençait à s'altérer depuis longtemps, par
l'effet lent et presque infaillible des études profondes; par les
chagrins qu'on avait cherché à lui susciter sur son ouvrage; enfin,
par le genre de vie qu'on le forçait de mener à Paris, et qu'il
sentait lui être funeste. Mais l'empressement avec lequel on
recherchait sa société était trop vif pour n'être pas quelquefois
indiscret; on voulait, sans s'en apercevoir, jouir de lui aux dépens
de lui-même. A peine la nouvelle du danger où il était se fut-elle
répandue, qu'elle devint l'objet des conversations et de l'inquiétude
publique. Sa maison ne désemplissait point de personnes de tout rang
qui venaient s'informer de son état, les unes par un intérêt
véritable, les autres pour s'en donner l'apparence, ou pour suivre la
foule. Sa Majesté, pénétrée de la perte que son royaume allait faire,
en demanda plusieurs fois des nouvelles: témoignage de bonté et de
justice qui n'honore pas moins le monarque que le sujet. La fin de M.
de Montesquieu ne fut point indigne de sa vie. Accablé de douleurs
cruelles, éloigné d'une famille à qui il était cher, et qui n'a pas
eu la consolation de lui fermer les yeux, entouré de quelques amis et
d'un plus grand nombre de spectateurs, il conserva jusqu'au dernier
moment la paix et l'égalité de son âme. Enfin, après avoir satisfait
avec décence à tous ses devoirs, plein de confiance en l'Être éternel
auquel il allait se rejoindre, il mourut avec la tranquillité d'un
homme de bien, qui n'avait jamais consacré ses talents qu'à l'avantage
de la vertu et de l'humanité. La France et l'Europe le perdirent le 10
février 1755, à l'âge de soixante-dix ans révolus.

Toutes les nouvelles publiques ont annoncé cet événement comme une
calamité. On pourrait appliquer à M. de Montesquieu ce qui a été dit
autrefois d'un célèbre Romain, que personne en apprenant sa mort n'en
témoigna de joie; que personne même ne l'oublia dès qu'il ne fut plus.
Les étrangers s'empressèrent de faire éclater leurs regrets, et milord
Chesterfield, qu'il suffit de nommer, fit imprimer, dans un des
papiers publics de Londres, un article en son honneur, article digne
de l'un et de l'autre; c'est le portrait d'Anaxagore[88], tracé par
Périclès. L'Académie royale des sciences et des belles-lettres de
Prusse, quoiqu'on n'y soit point dans l'usage de prononcer l'éloge des
associés étrangers, a cru devoir lui faire cet honneur, qu'elle n'a
fait encore qu'à l'illustre Jean Bernouilli. M. de Maupertuis, tout
malade qu'il était, a rendu lui-même à son ami ce dernier devoir, et
n'a voulu se reposer sur personne d'un soin si cher et si triste. A
tant de suffrages éclatants en faveur de M. de Montesquieu, nous
croyons pouvoir joindre, sans indiscrétion, les éloges que lui a
donnés, en présence de l'un de nous, le monarque même auquel cette
académie célèbre doit son lustre, prince fait pour sentir les pertes
de la philosophie et pour s'en consoler.

   [88] Philosophe grec.

Le 17 février, l'Académie française lui fit, selon l'usage, un service
solennel, auquel, malgré la rigueur de la saison, presque tous les
gens de lettres de ce corps qui n'étaient point absents de Paris se
firent un devoir d'assister. On aurait dû, dans cette triste
cérémonie, placer l'_Esprit des lois_ sur son cercueil, comme on
exposa autrefois, vis-à-vis le cercueil de Raphaël, son dernier
tableau de la Transfiguration. Cet appareil simple et touchant eût été
une belle oraison funèbre.

Jusqu'ici nous n'avons considéré M. de Montesquieu que comme écrivain
et philosophe. Ce serait lui dérober la moitié de sa gloire que de
passer sous silence ses agréments et ses qualités personnelles.

Il était, dans le commerce, d'une douceur et d'une gaieté toujours
égales. Sa conversation était légère, agréable et instructive, par le
grand nombre d'hommes et de peuples qu'il avait connus. Elle était
coupée, comme son style, pleine de relief, de saillies, sans amertume
et sans satire. Personne ne racontait plus vivement, plus promptement,
avec plus de grâce et moins d'apprêt. Il savait que la fin d'une
histoire plaisante est toujours le but; il se hâtait donc d'y arriver,
et produisait l'effet sans l'avoir promis.

Ses fréquentes distractions ne le rendaient que plus aimable; il en
sortait toujours par quelque trait inattendu qui réveillait la
conversation languissante: d'ailleurs, elles n'étaient jamais ni
jouées, ni choquantes, ni importunes. Ce feu de son esprit, le grand
nombre d'idées dont il était plein, les faisaient naître; mais il n'y
tombait jamais au milieu d'un entretien intéressant ou sérieux: le
désir de plaire à ceux avec qui il se trouvait, le rendait alors à eux
sans affectation et sans effort.

Les agréments de son commerce tenaient non seulement à son caractère
et à son esprit, mais à l'espèce de régime qu'il observait dans
l'étude. Quoique capable d'une méditation profonde et longtemps
soutenue, il n'épuisait jamais ses forces; il quittait toujours le
travail avant que d'en ressentir la moindre impression de fatigue.

Il était sensible à la gloire, mais il ne voulait y parvenir qu'en la
méritant. Jamais il n'a cherché à augmenter la sienne par ces
manoeuvres sourdes, par ces voies obscures et honteuses qui
déshonorent la personne sans ajouter au nom de l'auteur.

Digne de toutes les distinctions et de toutes les récompenses, il ne
demandait rien, et ne s'étonnait point d'être oublié; mais il a osé,
même dans des circonstances délicates, protéger à la cour des hommes
de lettres persécutés, célèbres et malheureux, et leur a obtenu des
grâces.

Quoiqu'il ait vécu avec les grands, soit par nécessité, soit par
convenance, soit par goût, leur société n'était pas nécessaire à son
bonheur. Il fuyait, dès qu'il le pouvait, à sa terre; il y retrouvait
avec joie sa philosophie, ses livres, et le repos. Entouré de gens de
la campagne, dans ses heures de loisirs, après avoir étudié l'homme
dans le commerce du monde et dans l'histoire des nations, il
l'étudiait encore dans ces âmes simples que la nature seule a
instruites, et y trouvait à apprendre: il conversait gaiement avec
eux; il leur cherchait de l'esprit, comme Socrate; il paraissait se
plaire autant dans leur entretien que dans les sociétés les plus
brillantes, surtout quand il terminait leurs différends et soulageait
leurs peines par ses bienfaits.

Rien n'honore plus sa mémoire que l'économie avec laquelle il vivait,
et qu'on a osé trouver excessive, dans un monde avare et fastueux, peu
fait pour en pénétrer les motifs, et encore moins pour les sentir.
Bienfaisant, et par conséquent juste, M. de Montesquieu ne voulait
rien prendre sur sa famille, ni des secours qu'il donnait aux
malheureux ni des dépenses considérables auxquelles ses longs voyages,
la faiblesse de sa vue et l'impression de ses ouvrages l'avaient
obligé. Il a transmis à ses enfants sans diminution ni augmentation
l'héritage qu'il avait reçu de ses pères: il n'y a rien ajouté que la
gloire de son nom et l'exemple de sa vie.

Il avait épousé, en 1715, demoiselle Jeanne de Lartigue, fille de
Pierre de Lartigue, lieutenant-colonel au régiment de Maulevrier: il
en a eu deux filles, et un fils qui, par son caractère, ses moeurs et
ses ouvrages, s'est montré digne d'un tel père.

Ceux qui aiment la vérité et la patrie ne seront pas fâchés de
trouver ici quelques-unes de ses maximes; il pensait que chaque
portion de l'État doit être également soumise aux lois, mais que les
privilèges de chaque portion de l'État doivent être respectés, lorsque
leurs effets n'ont rien de contraire au droit naturel, qui oblige tous
les citoyens à concourir également au bien public; que la possession
ancienne était, en ce genre, le premier des titres et le plus
inviolable des droits, qu'il était toujours injuste et quelquefois
dangereux de vouloir ébranler;

Que les magistrats, dans quelque circonstance et pour quelque grand
intérêt que ce puisse être, ne doivent jamais être que magistrats,
sans parti et sans passion, comme les lois, qui absolvent et punissent
sans aimer ni haïr.

Il disait, enfin, à l'occasion des disputes ecclésiastiques qui ont
tant occupé les empereurs et les chrétiens grecs, que les querelles
théologiques, lorsqu'elles cessent d'être renfermées dans les écoles,
déshonorent infailliblement une nation aux yeux des autres: en effet,
le mépris même des sages pour ces querelles ne la justifie pas, parce
que les sages faisant partout le moins de bruit et le plus petit
nombre, ce n'est jamais sur eux qu'une nation est jugée.

L'importance des ouvrages dont nous avons eu à parler dans cet éloge,
nous en a fait passer sous silence de moins considérables, qui
servaient à l'auteur comme de délassement, et qui auraient suffi pour
l'éloge d'un autre. Le plus remarquable est le _Temple de Gnide_, qui
suivit d'assez près les _Lettres persanes_. M. de Montesquieu, après
avoir été dans celles-ci Horace, Théophraste et Lucien, fut Ovide et
Anacréon dans ce nouvel essai. Ce n'est plus l'amour despotique de
l'Orient qu'il se propose de peindre; c'est la délicatesse et la
naïveté de l'amour pastoral, tel qu'il est dans une âme neuve que le
commerce des hommes n'a point encore corrompue. L'auteur, craignant
peut-être qu'un tableau si étranger à nos moeurs ne parût trop
languissant et trop uniforme, a cherché à l'animer par les peintures
les plus riantes. Il transporte le lecteur dans des lieux enchantés,
dont, à la vérité, le spectacle intéresse peu l'amant heureux, mais
dont la description flatte encore l'imagination, quand les désirs sont
satisfaits. Emporté par son sujet, il a répandu dans sa prose ce style
animé, figuré et poétique, dont le roman de _Télémaque_ a fourni parmi
nous le premier modèle. Nous ignorons pourquoi quelques censeurs du
_Temple de Gnide_ ont dit, à cette occasion, qu'il aurait eu besoin
d'être en vers. Le style poétique, si on entend, comme on le doit, par
ce mot un style plein de chaleur et d'images, n'a pas besoin, pour
être agréable, de la marche uniforme et cadencée de la versification;
mais, si on ne fait consister ce style que dans une diction chargée
d'épithètes oisives, dans les peintures froides et triviales des ailes
et du carquois de l'Amour et de semblables objets, la versification
n'ajoutera presque aucun mérite à ces ornements usés: on y cherchera
toujours en vain l'âme et la vie. Quoi qu'il en soit, le _Temple de
Gnide_ étant une espèce de poème en prose, c'est à nos écrivains les
plus célèbres en ce genre à fixer le rang qu'il doit occuper; il
mérite de pareils juges. Nous croyons, du moins, que les peintures de
cet ouvrage soutiendraient avec succès une des principales épreuves
des descriptions poétiques, celle de les représenter sur la toile.
Mais ce qu'on doit surtout remarquer dans le _Temple de Gnide_, c'est
qu'Anacréon même y est toujours observateur et philosophe. Dans le
quatrième chant, il paraît décrire les moeurs des Sybarites, et on
s'aperçoit aisément que ces moeurs sont les nôtres. La préface porte
surtout l'empreinte de l'auteur des _Lettres persanes_. En présentant
le _Temple de Gnide_ comme la traduction d'un manuscrit grec,
plaisanterie défigurée depuis par tant de mauvais copistes, il en
prend occasion de peindre, d'un trait de plume, l'ineptie des
critiques et le pédantisme des traducteurs, et finit par ces paroles
dignes d'être rapportées: «Si les gens graves désiraient de moi
quelque ouvrage moins frivole, je suis en état de les satisfaire. Il y
a trente ans que je travaille à un livre de douze pages, qui doit
contenir tout ce que nous savons sur la métaphysique, la politique et
la morale, et tout ce que de très grands auteurs ont oublié dans les
volumes qu'ils ont donnés sur ces sciences-là.»

Nous regardons comme une des plus honorables récompenses de notre
travail l'intérêt particulier que M. de Montesquieu prenait à
l'Encyclopédie, dont toutes les ressources ont été jusqu'à présent
dans le courage et l'émulation de ses auteurs. Tous les gens de
lettres, selon lui, devaient s'empresser de concourir à l'exécution de
cette entreprise utile. Il en a donné l'exemple, avec M. de Voltaire,
et plusieurs autres écrivains célèbres. Peut-être les traverses que
cet ouvrage a essuyées, et qui lui rappelaient les siennes propres,
l'intéressaient-elles en notre faveur. Peut-être était-il sensible,
sans s'en apercevoir, à la justice que nous avions osé lui rendre dans
le premier volume de l'Encyclopédie, lorsque personne n'osait encore
élever sa voix pour le défendre. Il nous destinait un article sur le
_goût_ qui a été trouvé imparfait dans ses papiers: nous le donnerons
en cet état au public, et nous le traiterons avec le même respect que
l'antiquité témoigna autrefois pour les dernières paroles de Sénèque.
La mort l'a empêché d'étendre plus loin ses bienfaits à notre égard;
et, en joignant nos propres regrets à ceux de l'Europe entière, nous
pourrions écrire sur son tombeau:

_Finis vitæ ejus nobis luctuosus, patriæ tristis, extraneis etiam
ignotisque non sine cura fuit._

«La fin de sa vie a été un deuil pour nous, un chagrin pour sa patrie;
et elle n'a pas été même indifférente aux étrangers et aux inconnus.»



DE

L'ESPRIT DES LOIS

PRÉFACE


Si, dans le nombre infini de choses qui sont dans ce livre, il y en
avait quelqu'une qui, contre mon attente, pût offenser, il n'y en a
pas du moins qui ait été mise avec mauvaise intention. Je n'ai point
naturellement l'esprit désapprobateur. Platon remerciait le Ciel de ce
qu'il était né du temps de Socrate; et moi je lui rends grâce de ce
qu'il m'a fait naître dans le gouvernement où je vis, et de ce qu'il a
voulu que j'obéisse à ceux qu'il m'a fait aimer.

Je demande une grâce que je crains qu'on ne m'accorde pas: c'est de ne
pas juger, par la lecture d'un moment, d'un travail de vingt années;
d'approuver ou de condamner le livre entier, et non pas quelques
phrases. Si l'on veut chercher le dessein de l'auteur, on ne le peut
bien découvrir que dans le dessein de l'ouvrage[89].

   [89] Les notes explicatives (commençant par la lettre C) et les
   commentaires sont à la fin du volume. Les notes commençant par la
   lettre M, qui suivent les paragraphes concernés, sont de
   Montesquieu lui-même.

J'ai d'abord examiné les hommes, et j'ai cru que, dans cette infinie
diversité de lois et de moeurs, ils n'étaient pas uniquement conduits
par leurs fantaisies[C1].

J'ai posé les principes, et j'ai vu les cas particuliers s'y plier
comme d'eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n'en être que
les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou
dépendre d'une autre plus générale.

Quand j'ai été rappelé à l'antiquité, j'ai cherché à en prendre
l'esprit pour ne pas regarder comme semblables des cas réellement
différents, et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent
semblables.

Je n'ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature
des choses.

Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu'après qu'on aura vu la
chaîne qui les lie à d'autres. Plus on réfléchira sur les détails,
plus on sentira la certitude des principes. Ces détails mêmes, je ne
les ai pas tous donnés; car qui pourrait dire tout sans un mortel
ennui?

On ne trouvera point ici ces traits saillants[C2] qui semblent
caractériser les ouvrages d'aujourd'hui. Pour peu qu'on voie les
choses avec une certaine étendue, les saillies s'évanouissent; elles
ne naissent d'ordinaire que parce que l'esprit se jette tout d'un
côté, et abandonne tous les autres.

Je n'écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que
ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes; et on
en tirera naturellement cette conséquence, qu'il n'appartient de
proposer des changements qu'à ceux qui sont assez heureusement nés
pour pénétrer d'un coup de génie toute la constitution d'un État.

Il n'est pas indifférent que le peuple soit éclairé. Les préjugés des
magistrats ont commencé par être les préjugés de la nation. Dans un
temps d'ignorance, on n'a aucun doute, même lorsqu'on fait les plus
grands maux; dans un temps de lumière, on tremble encore lorsqu'on
fait les plus grands biens. On sent les abus anciens, on en voit la
correction; mais on voit encore les abus de la correction même. On
laisse le mal si l'on craint le pire; on laisse le bien si on est en
doute du mieux. On ne regarde les parties que pour juger du tout
ensemble; on examine toutes les causes pour voir tous les résultats.

Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles
raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois; qu'on
pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque
gouvernement, dans chaque poste où l'on se trouve, je me croirais le
plus heureux des mortels.

Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les
hommes pussent se guérir de leurs préjugés. J'appelle ici préjugés,
non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait
qu'on s'ignore soi-même.

C'est en cherchant à instruire les hommes que l'on peut pratiquer
cette vertu générale qui comprend l'amour de tous. L'homme, cet être
flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des
autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu'on
la lui montre, et d'en perdre jusqu'au sentiment lorsqu'on la lui
dérobe.

J'ai bien des fois commencé et bien des fois abandonné cet ouvrage;
j'ai mille fois envoyé aux vents les feuilles que j'avais écrites[M1];
je sentais tous les jours les mains paternelles tomber[M2]; je suivais
mon objet sans former de dessein; je ne connaissais ni les règles ni
les exceptions; je ne trouvais la vérité que pour la perdre; mais
quand j'ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu
à moi; et, dans le cours de vingt années, j'ai vu mon ouvrage
commencer, croître, s'avancer et finir.

   [M1] _Ludibria ventis_[C3].

   [M2] _Bis patriæ cecidere manus_[C4].

Si cet ouvrage a du succès, je le devrai beaucoup à la majesté de mon
sujet; cependant je ne crois pas avoir totalement manqué de génie.
Quand j'ai vu ce que tant de grands hommes, en France, en Angleterre
et en Allemagne, ont écrit avant moi, j'ai été dans l'admiration, mais
je n'ai point perdu le courage. «Et moi aussi je suis peintre,» ai-je
dit avec le Corrège[M3].

   [M3] _Ed io anche son pittore._



AVERTISSEMENT


Pour l'intelligence des quatre premiers livres de cet ouvrage, il faut
observer: 1º que ce que j'appelle la _vertu_ dans la république est
l'amour de la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est
point une vertu morale ni une vertu chrétienne, c'est la vertu
_politique_; et celle-ci est le ressort qui fait mouvoir le
gouvernement républicain, comme l'_honneur_ est le ressort qui fait
mouvoir la monarchie. J'ai donc appelé _vertu politique_ l'amour de la
patrie et de l'égalité. J'ai eu des idées nouvelles: il a bien fallu
trouver de nouveaux mots, ou donner aux anciens de nouvelles
acceptions. Ceux qui n'ont pas compris ceci m'ont fait dire des choses
absurdes, et qui seraient révoltantes dans tous les pays du monde,
parce que dans tous les pays du monde on veut de la morale.

2º Il faut faire attention qu'il y a une très grande différence entre
dire qu'une certaine qualité, modification de l'âme, ou vertu, n'est
pas le ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu'elle n'est
point dans ce gouvernement. Si je disais telle roue, tel pignon, ne
sont point le ressort qui fait mouvoir cette montre, en conclurait-on
qu'ils ne sont point dans la montre? Tant s'en faut que les vertus
morales et chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la
vertu politique ne l'est pas. En un mot, l'honneur est dans la
république, quoique la vertu politique en soit le ressort; la vertu
politique est dans la monarchie, quoique l'honneur en soit le
ressort.

Enfin, l'homme de bien dont il est question dans le livre III,
chapitre V, n'est pas l'homme de bien chrétien, mais l'homme de bien
politique, qui a la vertu politique dont j'ai parlé. C'est l'homme qui
aime les lois de son pays, et qui agit par l'amour des lois de son
pays. J'ai donné un nouveau jour à toutes ces choses dans cette
édition-ci, en fixant encore plus les idées; et, dans la plupart des
endroits où je me suis servi du mot _vertu_, j'ai mis _vertu
politique_.



LIVRE PREMIER

DES LOIS EN GÉNÉRAL.



CHAPITRE PREMIER

Des lois, dans le rapport qu'elles ont avec les divers êtres.


Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports
nécessaires qui dérivent de la nature des choses[C5], et dans ce sens,
tous les êtres ont leurs lois: la Divinité[M4] a ses lois, le monde
matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l'homme ont leurs
lois, les bêtes ont leurs lois, l'homme a ses lois.

   [M4] «La loi, dit Plutarque, est la reine de tous mortels et
   immortels.» Au traité _Qu'il est requis qu'un prince soit savant_.

Ceux qui ont dit qu'_une fatalité aveugle a produit tous les effets
que nous voyons dans le monde_ ont dit une grande absurdité; car
quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait
produit des êtres intelligents[C6]?

Il y a donc une raison primitive; et les lois sont les rapports qui se
trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces
divers êtres entre eux.

Dieu a du rapport avec l'univers comme créateur et comme conservateur;
les lois selon lesquelles il a créé sont celles selon lesquelles il
conserve: il agit selon ces règles, parce qu'il les connaît; il les
connaît parce qu'il les a faites; il les a faites parce qu'elles ont
du rapport avec sa sagesse et sa puissance[C7].

Comme nous voyons que le monde, formé par le mouvement de la matière
et privé d'intelligence, subsiste toujours, il faut que ses mouvements
aient des lois invariables; et si l'on pouvait imaginer un autre monde
que celui-ci, il aurait des règles constantes, ou il serait détruit.

Ainsi la création, qui paraît être un acte arbitraire, suppose des
règles aussi invariables que la fatalité des athées. Il serait absurde
de dire que le Créateur, sans ces règles, pourrait gouverner le monde,
puisque le monde ne subsisterait pas sans elles[C8].

Ces règles sont un rapport constamment établi. Entre un corps mû et un
autre corps mû, c'est suivant les rapports de la masse et de la
vitesse que tous les mouvements sont reçus, augmentés, diminués,
perdus: chaque diversité est _uniformité_, chaque changement est
_constance_[C9].

Les êtres particuliers, intelligents, peuvent avoir des lois qu'ils
ont faites; mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il
y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles: ils avaient donc
des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant
qu'ils y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice
possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce
qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant
qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux[C10].

Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive
qui les établit: comme, par exemple, que supposé qu'il y eût des
sociétés d'hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois; que
s'il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait
d'un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance; que si
un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait
rester dans la dépendance qu'il a eue dès son origine; qu'un être
intelligent qui a fait du mal à un être intelligent mérite de recevoir
le même mal; et ainsi du reste.

Mais il s'en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien
gouverné que le monde physique. Car quoique celui-là ait aussi des
lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas
constamment comme le monde physique suit les siennes. La raison en est
que les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur
nature[C11], et par conséquent sujets à l'erreur; et d'un autre côté,
il est de leur nature qu'ils agissent par eux-mêmes. Ils ne suivent
donc pas constamment leurs lois primitives; et celles mêmes qu'ils se
donnent, ils ne les suivent pas toujours.

On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du
mouvement, ou par une motion particulière[C12]. Quoi qu'il en soit,
elles n'ont point avec Dieu de rapports plus intimes que le reste du
monde matériel, et le sentiment ne leur sert que dans le rapport
qu'elles ont entre elles, ou avec d'autres êtres particuliers ou avec
elles-mêmes.

Par l'attrait du plaisir, elles conservent leur être particulier, et
par le même attrait elles conservent leur espèce. Elles ont des lois
naturelles[C13], parce qu'elles sont unies par le sentiment; elles
n'ont point de lois positives, parce qu'elles ne sont point unies par
la connaissance. Elles ne suivent pourtant pas invariablement leurs
lois naturelles: les plantes, en qui nous ne remarquons ni
connaissance ni sentiment, les suivent mieux.

Les bêtes n'ont point les suprêmes avantages que nous avons, elles en
ont que nous n'avons pas. Elles n'ont point nos espérances, mais elles
n'ont pas nos craintes; elles subissent comme nous la mort, mais c'est
sans la connaître: la plupart même se conservent mieux que nous, et ne
font pas un aussi mauvais usage de leurs passions.

L'homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps,
gouverné par des lois invariables; comme être intelligent, il viole
sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu'il
établit lui-même. Il faut qu'il se conduise, et cependant il est un
être borné; il est sujet à l'ignorance et à l'erreur, comme toutes les
intelligences finies; les faibles connaissances qu'il a, il les perd
encore. Comme créature sensible, il devient sujet à mille passions. Un
tel être pouvait à tous les instants oublier son Créateur: Dieu l'a
rappelé à lui par les lois de la religion; un tel être pouvait à tous
les instants s'oublier lui-même: les philosophes l'ont averti par les
lois de la morale; fait pour vivre dans la société, il y pouvait
oublier les autres: les législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les
lois politiques et civiles.



CHAPITRE II

Des lois de la nature.


Avant toutes ces lois sont celles de la nature[C14], ainsi nommées
parce qu'elles dérivent uniquement de la constitution de notre être.
Pour les connaître bien, il faut considérer un homme avant
l'établissement des sociétés. Les lois de la nature seront celles
qu'il recevrait dans un état pareil.

Cette loi qui, en imprimant dans nous-mêmes l'idée d'un Créateur, nous
porte vers lui, est la première des lois naturelles par son
importance, et non pas dans l'ordre de ses lois. L'homme, dans l'état
de nature, aurait plutôt la faculté de connaître qu'il n'aurait des
connaissances. Il est clair que ses premières idées ne seraient point
des idées spéculatives: il songerait à la conservation de son être
avant de chercher l'origine de son être. Un homme pareil ne sentirait
d'abord que sa faiblesse, sa timidité serait extrême, et si l'on avait
là-dessus besoin de l'expérience, l'on a trouvé dans les forêts des
hommes sauvages[M5]; tout les fait trembler, tout les fait fuir.

   [M5] Témoin le sauvage qui fut trouvé dans les forêts de _Hanover_,
   et que l'on vit en Angleterre sous le règne de George Ier.

Dans cet état, chacun se sent inférieur, à peine chacun se sent-il
égal. On ne chercherait donc point à s'attaquer, et la paix serait la
première loi naturelle.

Le désir que Hobbes[C15] donne d'abord aux hommes de se subjuguer les
uns les autres n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et de la
domination est si composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce
ne serait pas celle qu'il aurait d'abord.

Hobbes[M6] demande pourquoi[C16], si les hommes ne sont pas
naturellement en état de guerre, ils vont toujours armés, et pourquoi
ils ont des clefs pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas que
l'on attribue aux hommes, avant l'établissement des sociétés, ce qui
ne peut leur arriver qu'après cet établissement, qui leur fait trouver
des motifs pour s'attaquer et pour se défendre.

   [M6] _In præfat. lib. de Cive_.

Au sentiment de sa faiblesse l'homme joindrait le sentiment de ses
besoins; ainsi une autre loi naturelle serait celle qui lui
inspirerait de chercher à se nourrir.

J'ai dit que la crainte porterait les hommes à se fuir, mais les
marques d'une crainte réciproque les engageraient bientôt à
s'approcher; d'ailleurs ils y seraient portés par le plaisir qu'un
animal sent à l'approche d'un animal de son espèce. De plus, ce charme
que les deux sexes s'inspirent par leur différence augmenterait ce
plaisir, et la prière naturelle qu'ils se font toujours l'un à l'autre
serait une troisième loi.

Outre le sentiment que les hommes ont d'abord, ils parviennent encore
à avoir des connaissances: ainsi ils ont un second lien que les autres
animaux n'ont pas. Ils ont donc un nouveau motif de s'unir, et le
désir de vivre en société est une quatrième loi naturelle.



CHAPITRE III

Des lois positives.


Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur
faiblesse, l'égalité qui était entre eux cesse, et l'état de guerre
commence.

Chaque société particulière vient à sentir sa force: ce qui produit un
état de guerre de nation à nation. Les particuliers dans chaque
société commencent à sentir leur force; ils cherchent à tourner en
leur faveur les principaux avantages de cette société: ce qui fait
entre eux un état de guerre.

Ces deux sortes d'état de guerre font établir les lois parmi les
hommes. Considérés comme habitants d'une si grande planète, qu'il est
nécessaire qu'il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le
rapport que ces peuples ont entre eux: et c'est le DROIT DES GENS.
Considérés comme vivant dans une société qui doit être unanime, ils
ont des lois dans le rapport qu'ont ceux qui gouvernent avec ceux qui
sont gouvernés: et c'est le DROIT POLITIQUE. Ils en ont encore dans le
rapport que tous les citoyens ont entre eux: et c'est le DROIT CIVIL.

Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe, que les
diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et
dans la guerre le moins de mal qu'il est possible, sans nuire à leurs
véritables intérêts.

L'objet de la guerre, c'est la victoire; celui de la victoire, la
conquête; celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du
précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des
gens.

Toutes les nations ont un droit des gens; et les Iroquois mêmes, qui
mangent leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des
ambassades, ils connaissent des droits de la guerre et de la paix: le
mal est que ce droit des gens n'est pas fondé sur les vrais principes.

Outre le droit des gens qui regarde toutes les sociétés, il y a un
droit politique pour chacune. Une société ne saurait subsister sans un
gouvernement. «La réunion de toutes les forces particulières, dit très
bien Gravina[C17], forme ce qu'on appelle l'ÉTAT POLITIQUE.»

La force générale peut être placée entre les mains d'un seul, ou entre
les mains de plusieurs. Quelques-uns ont pensé que, la nature ayant
établi le pouvoir paternel[C18], le gouvernement d'un seul était le
plus conforme à la nature. Mais l'exemple du pouvoir paternel ne
prouve rien. Car si le pouvoir du père a du rapport au gouvernement
d'un seul, après la mort du père le pouvoir des frères, ou après la
mort des frères celui des cousins germains, ont du rapport au
gouvernement de plusieurs. La puissance politique comprend
nécessairement l'union de plusieurs familles.

Il vaut mieux dire que le gouvernement le plus conforme à la
nature[C19] est celui dont la disposition particulière se rapporte
mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi.

Les forces particulières ne peuvent se réunir sans que toutes les
volontés se réunissent. «La réunion de ces volontés, dit encore très
bien Gravina, est ce qu'on appelle l'ÉTAT CIVIL.»

La loi, en général, est la raison humaine[C20], en tant qu'elle
gouverne tous les peuples de la terre; et les lois politiques et
civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où
s'applique cette raison humaine.

Elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont
faites, que c'est un très grand hasard si celles d'une nation peuvent
convenir à une autre.

Il faut qu'elles se rapportent à la nature et au principe du
gouvernement qui est établi ou qu'on veut établir, soit qu'elles le
forment comme font les lois politiques, soit qu'elles le maintiennent,
comme font les lois civiles.

Elles doivent être relatives au physique du pays; au climat glacé,
brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa
grandeur; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou
pasteurs. Elles doivent se rapporter au degré de liberté que la
constitution peut souffrir; à la religion des habitants, à leurs
inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs moeurs, à leurs manières. Enfin elles ont des rapports entre
elles; elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur,
avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est dans
toutes ces vues qu'il faut les considérer.

C'est ce que j'entreprends de faire dans cet ouvrage. J'examinerai
tous ces rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle
l'ESPRIT DES LOIS[C21].

Je n'ai point séparé les lois _politiques_ des _civiles_: car, comme
je ne traite point des lois, mais de l'esprit des lois, et que cet
esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir
avec diverses choses, j'ai dû moins suivre l'ordre naturel des lois
que celui de ces rapports et de ces choses.

J'examinerai d'abord les rapports que les lois ont avec la nature et
avec le principe de chaque gouvernement; et comme ce principe a sur
les lois une suprême influence, je m'attacherai à le bien connaître;
et si je puis une fois l'établir, on en verra couler les lois comme de
leur source. Je passerai ensuite aux autres rapports, qui semblent
être plus particuliers.



LIVRE DEUXIÈME

DES LOIS QUI DÉRIVENT DIRECTEMENT DE LA NATURE DU GOUVERNEMENT.



CHAPITRE PREMIER

De la nature des trois divers gouvernements.


Il y a trois espèces de gouvernements[C22]: le RÉPUBLICAIN, le
MONARCHIQUE et le DESPOTIQUE. Pour en découvrir la nature, il suffit
de l'idée qu'en ont les hommes les moins instruits. Je suppose trois
définitions, ou plutôt trois faits: l'un, que «le gouvernement
_républicain_ est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie
du peuple, a la souveraine puissance; le _monarchique_, celui où un
seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lieu que, dans
le _despotique_, un seul sans loi et sans règle entraîne tout par sa
volonté et par ses caprices.» Voilà ce que j'appelle la nature[C23]
de chaque gouvernement. Il faut voir quelles sont les lois qui suivent
directement de cette nature, et qui par conséquent sont les premières
lois fondamentales.



CHAPITRE II

Du gouvernement républicain, et des lois relatives à la démocratie.


Lorsque, dans la république, le peuple en corps a la souveraine
puissance, c'est une démocratie[C24]. Lorsque la souveraine puissance
est entre les mains d'une partie du peuple, cela s'appelle une
aristocratie.

Le peuple, dans la démocratie, est à certains égards le monarque; à
certains autres, il est le sujet[C25].

Il ne peut être monarque que par ses suffrages, qui sont ses volontés.
La volonté du souverain est le souverain lui-même[C26]. Les lois qui
établissent le droit de suffrage sont donc fondamentales dans ce
gouvernement. En effet, il est aussi important d'y régler comment, par
qui, à qui, sur quoi, les suffrages doivent être donnés, qu'il l'est
dans une monarchie de savoir quel est le monarque et de quelle manière
il doit gouverner.

Libanius[M7] dit «qu'à Athènes un étranger qui se mêlait dans
l'assemblée du peuple était puni de mort.» C'est qu'un tel homme
usurpait le droit de souveraineté[M8].

   [M7] Déclamations XVII et XVIII.

   [M8] Libanius donne lui-même la raison de cette loi. «C'était,
   dit-il, pour empêcher que les secrets de la république ne fussent
   divulgués.»

Il est essentiel de fixer le nombre des citoyens qui doivent former
les assemblées; sans cela on pourrait ignorer si le peuple a parlé, ou
seulement une partie du peuple. A Lacédémone, il fallait dix mille
citoyens. A Rome, née dans la petitesse pour aller à la grandeur; à
Rome, faite pour éprouver toutes les vicissitudes de la fortune; à
Rome, qui avait tantôt presque tous ses citoyens hors de ses
murailles, tantôt toute l'Italie et une partie de la terre dans ses
murailles, on n'avait point fixé ce nombre[M9]; et ce fut une des
plus grandes causes de sa ruine.

   [M9] Voyez les _Considérations sur les causes de la grandeur des
   Romains et de leur décadence_, chap. IX.

Le peuple qui a la souveraine puissance doit faire par lui-même tout
ce qu'il peut bien faire; et ce qu'il ne peut pas bien faire, il faut
qu'il le fasse par ses ministres.

Ses ministres ne sont point à lui s'il ne les nomme: c'est donc une
maxime fondamentale de ce gouvernement, que le peuple nomme ses
ministres, c'est-à-dire ses magistrats.

Il a besoin, comme les monarques, et même plus qu'eux, d'être conduit
par un conseil ou sénat. Mais, pour qu'il y ait confiance, il faut
qu'il en élise les membres: soit qu'il les choisisse lui-même, comme à
Athènes; ou par quelque magistrat qu'il a établi pour les élire, comme
cela se pratiquait à Rome dans quelques occasions.

Le peuple est admirable[C27] pour choisir ceux à qui il doit confier
quelque partie de son autorité. Il n'a à se déterminer que par des
choses qu'il ne peut ignorer, et des faits qui tombent sous les sens.
Il sait très bien qu'un homme a été souvent à la guerre, qu'il y a eu
tels ou tels succès: il est donc très capable d'élire un général. Il
sait qu'un juge est assidu, que beaucoup de gens se retirent de son
tribunal contents de lui, qu'on ne l'a pas convaincu de corruption: en
voilà assez pour qu'il élise un préteur. Il a été frappé de la
magnificence ou des richesses d'un citoyen: cela suffit pour qu'il
puisse choisir un édile. Toutes ces choses sont des faits dont il
s'instruit mieux dans la place publique qu'un monarque dans son
palais. Mais saura-t-il conduire une affaire, connaître les lieux, les
occasions, les moments, en profiter? Non, il ne le saura pas.

Si l'on pouvait douter de la capacité naturelle qu'a le peuple pour
discerner le mérite, il n'y aurait qu'à jeter les yeux sur cette suite
continuelle de choix étonnants que firent les Athéniens et les
Romains: ce qu'on n'attribuera pas sans doute au hasard.

On sait qu'à Rome, quoique le peuple se fût donné le droit d'élever
aux charges les plébéiens, il ne pouvait se résoudre à les élire; et
quoiqu'à Athènes on pût, par la loi d'Aristide, tirer les magistrats
de toutes les classes, il n'arriva jamais, dit Xénophon[M10], que le
bas peuple demandât celles qui pouvaient intéresser son salut ou sa
gloire.

   [M10] Pages 691 et 692, édition de Wechelius, de l'an 1596.

Comme la plupart des citoyens, qui ont assez de suffisance pour élire,
n'en ont pas assez pour être élus; de même le peuple, qui a assez de
capacité pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n'est
pas propre à gérer par lui-même.

Il faut que les affaires aillent, et qu'elles aillent un certain
mouvement qui ne soit ni trop lent ni trop vite. Mais le peuple a
toujours trop d'action, ou trop peu. Quelquefois avec cent mille bras
il renverse tout; quelquefois avec cent mille pieds il ne va que comme
les insectes.

Dans l'État populaire on divise le peuple en de certaines classes.
C'est dans la manière de faire cette division que les grands
législateurs se sont signalés; et c'est de là qu'ont toujours dépendu
la durée de la démocratie et sa prospérité.

Servius Tullius[C28] suivit, dans la composition de ses classes,
l'esprit de l'aristocratie. Nous voyons, dans Tite-Live[M11] et dans
Denys d'Halicarnasse[M12], comment il mit le droit de suffrage entre
les mains des principaux citoyens. Il avait divisé le peuple de Rome
en cent quatre-vingt-treize centuries, qui formaient six classes. Et
mettant les riches, mais en plus petit nombre, dans les premières
centuries; les moins riches, mais en plus grand nombre, dans les
suivantes, il jeta toute la foule des indigents dans la dernière: et
chaque centurie n'ayant qu'une voix[M13], c'étaient les moyens et les
richesses qui donnaient le suffrage plutôt que les personnes.

   [M11] Liv. Ier.

   [M12] Liv. IV, art. 15 et suiv.

   [M13] Voyez dans les _Considérations sur les causes de la grandeur
   des Romains et de leur décadence_, chap. IX, comment cet esprit de
   Servius Tullius se conserva dans la république.

Solon divisa le peuple d'Athènes en quatre classes. Conduit par
l'esprit de la démocratie, il ne les fit pas pour fixer ceux qui
devaient élire, mais ceux qui pouvaient être élus; et, laissant à
chaque citoyen le droit d'élection, il voulut[M14] que dans chacune de
ces quatre classes on pût élire des juges: mais que ce ne fût que dans
les trois premières, où étaient les citoyens aisés, qu'on pût prendre
les magistrats.

   [M14] DENYS D'HALICARNASSE, _Éloge d'Isocrate_, p. 97, t. II,
   édition de Wechelius.--POLLUX, liv. VIII, ch. X, art. 130.

Comme la division de ceux qui ont droit de suffrage est, dans la
république, une loi fondamentale, la manière de le donner est une
autre loi fondamentale.

Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie[C29]; le
suffrage par choix est de celle de l'aristocratie.

Le sort est une façon d'élire qui n'afflige personne, il laisse à
chaque citoyen une espérance raisonnable.

Mais comme il est défectueux par lui-même, c'est à le régler et à le
corriger que les grands législateurs se sont surpassés.

Solon établit à Athènes que l'on nommerait par choix à tous les
emplois militaires, et que les sénateurs et les juges seraient élus
par le sort.

Il voulut que l'on donnât par choix les magistratures civiles qui
exigeaient une grande dépense, et que les autres fussent données par
le sort.

Mais pour corriger le sort, il régla qu'on ne pourrait élire que dans
le nombre de ceux qui se présenteraient; que celui qui aurait été élu
serait examiné par des juges[M15], et que chacun pourrait l'accuser
d'en être indigne[M16]: cela tenait en même temps du sort et du choix.
Quand on avait fini le temps de sa magistrature, il fallait essuyer un
autre jugement sur la manière dont on s'était comporté. Les gens sans
capacité devaient avoir bien de la répugnance à donner leur nom pour
être tirés au sort.

   [M15] Voyez l'oraison de Démosthène, de _Falsa Legat_, et l'oraison
   contre Timarque.

   [M16] On tirait même pour chaque place deux billets: l'un, qui
   donnait la place; l'autre, qui nommait celui qui devait succéder,
   en cas que le premier fût rejeté.

La loi qui fixe la manière de donner les billets de suffrage est
encore une loi fondamentale dans la démocratie. C'est une grande
question, si les suffrages doivent être publics ou secrets.
Cicéron[M17] écrit que les lois[M18] qui les rendirent secrets dans
les derniers temps de la république romaine furent une des grandes
causes de sa chute. Comme ceci se pratique diversement dans
différentes républiques, voici, je crois, ce qu'il en faut penser.

   [M17] Liv. Ier et III des _Lois_.

   [M18] Elles s'appelaient _lois tabulaires_. On donnait à chaque
   citoyen deux tables: la première, marquée d'un A, pour dire
   _antiquo_; l'autre, d'un U et d'un R, _uti rogas_.

Sans doute que lorsque le peuple donne ses suffrages, ils doivent être
publics[M19]; et ceci doit être regardé comme une loi fondamentale de
la démocratie[C30]. Il faut que le petit peuple soit éclairé par les
principaux, et contenu par la gravité de certains personnages. Ainsi,
dans la république romaine, en rendant les suffrages secrets, on
détruisit tout; il ne fut pas possible d'éclairer une populace qui se
perdait. Mais lorsque dans une aristocratie le corps des nobles donne
les suffrages[M20], ou dans une démocratie le sénat[M21], comme il
n'est là question que de prévenir les brigues, les suffrages ne
sauraient être trop secrets.

   [M19] Athènes, on levait les mains.

   [M20] Comme à Venise.

   [M21] Les trente tyrans d'Athènes voulurent que les suffrages des
   aréopagites fussent publics, pour les diriger à leur fantaisie.
   (LYSIAS, _Orat. contra Agorat._, cap. VIII.)

La brigue est dangereuse dans un sénat; elle est dangereuse dans un
corps de nobles: elle ne l'est pas dans le peuple, dont la nature est
d'agir par passion. Dans les États où il n'a point de part au
gouvernement, il s'échauffera pour un acteur comme il aurait fait pour
les affaires. Le malheur d'une république, c'est lorsqu'il n'y a plus
de brigues; et cela arrive lorsqu'on a corrompu le peuple à prix
d'argent: il devient de sang-froid, il s'affectionne à l'argent; mais
il ne s'affectionne plus aux affaires: sans souci du gouvernement, et
de ce qu'on y propose, il attend tranquillement son salaire.

C'est encore une loi fondamentale de la démocratie, que le peuple seul
fasse des lois[C31]. Il y a pourtant mille occasions où il est
nécessaire que le sénat puisse statuer; il est même souvent à propos
d'essayer une loi avant de l'établir. La constitution de Rome et celle
d'Athènes étaient très sages. Les arrêts du sénat[M22] avaient force
de loi pendant un an: ils ne devenaient perpétuels que par la volonté
du peuple.

   [M22] Voy. Denys d'Halicarnasse, l. IV et IX.



CHAPITRE III

Des lois relatives à la nature de l'aristocratie.


Dans l'aristocratie, la souveraine puissance est entre les mains d'un
certain nombre de personnes. Ce sont elles qui font les lois et qui
les font exécuter; et le reste du peuple n'est tout au plus à leur
égard que comme dans une monarchie les sujets sont à l'égard du
monarque.

On n'y doit point donner le suffrage par sort; on n'en aurait que les
inconvénients. En effet, dans un gouvernement qui a déjà établi les
distinctions les plus affligeantes, quand on serait choisi par le sort
on n'en serait pas moins odieux: c'est le noble qu'on envie, et non
pas le magistrat.

Lorsque les nobles sont en grand nombre, il faut un sénat qui règle
les affaires que le corps des nobles ne saurait décider, et qui
prépare celles dont il décide. Dans ce cas, on peut dire que
l'aristocratie est en quelque sorte dans le sénat, la démocratie dans
le corps des nobles, et que le peuple n'est rien.

Ce sera une chose très heureuse dans l'aristocratie[C32], si, par
quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple de son
anéantissement: ainsi, à Gênes, la banque de Saint-George, qui est
administrée en grande partie par les principaux du peuple, donne à
celui-ci une certaine influence dans le gouvernement, qui en fait
toute la prospérité[M23].

   [M23] Voy. M. Addison, _Voyages d'Italie_, p. 16.

Les sénateurs ne doivent point avoir le droit de remplacer ceux qui
manquent dans le sénat: rien ne serait plus capable de perpétuer les
abus. A Rome, qui fut dans les premiers temps une espèce
d'aristocratie, le sénat ne se suppléait pas lui-même: les sénateurs
nouveaux étaient nommés[M24] par les censeurs.

   [M24] Ils le furent d'abord par les consuls.

Une autorité exorbitante donnée tout à coup à un citoyen dans une
république forme une monarchie, ou plus qu'une monarchie. Dans
celle-ci les lois ont pourvu à la constitution, ou s'y sont
accommodées: le principe du gouvernement arrête le monarque; mais,
dans une république où un citoyen se fait donner[M25] un pouvoir
exorbitant, l'abus de ce pouvoir est plus grand, parce que les lois,
qui ne l'ont point prévu, n'ont rien fait pour l'arrêter.

   [M25] C'est ce qui renversa la république romaine. Voyez les
   _Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de
   leur décadence_.

L'exception à cette règle est lorsque la constitution de l'État est
telle qu'il a besoin d'une magistrature qui ait un pouvoir exorbitant.
Telle était Rome avec ses dictateurs[C33]; telle est Venise avec ses
inquisiteurs d'État: ce sont des magistratures terribles qui ramènent
violemment l'État à la liberté. Mais d'où vient que ces magistratures
se trouvent si différentes dans ces deux républiques? C'est que Rome
défendait les restes de son aristocratie contre le peuple; au lieu que
Venise se sert de ses inquisiteurs d'État pour maintenir son
aristocratie contre les nobles. De là il suivait qu'à Rome la
dictature ne devait durer que peu de temps, parce que le peuple agit
par sa fougue, et non pas par ses desseins. Il fallait que cette
magistrature s'exerçât avec éclat, parce qu'il s'agissait d'intimider
le peuple, et non pas de le punir; que le dictateur ne fût créé que
pour une seule affaire, et n'eût une autorité sans bornes qu'à raison
de cette affaire, parce qu'il était toujours créé pour un cas imprévu.
A Venise, au contraire, il faut une magistrature permanente: c'est là
que les desseins peuvent être commencés, suivis, suspendus, repris;
que l'ambition d'un seul devient celle d'une famille, et l'ambition
d'une famille celles de plusieurs. On a besoin d'une magistrature
cachée, parce que les crimes qu'elle punit, toujours profonds, se
forment dans le secret et dans le silence. Cette magistrature doit
avoir une inquisition générale, parce qu'elle n'a pas à arrêter les
maux que l'on connaît, mais à prévenir même ceux qu'on ne connaît pas.
Enfin cette dernière est établie pour venger les crimes qu'elle
soupçonne; et la première employait plus les menaces que les punitions
pour les crimes, même avoués par leurs auteurs.

Dans toute magistrature il faut compenser la grandeur de la puissance
par la brièveté de sa durée. Un an est le temps que la plupart des
législateurs ont fixé: un temps plus long serait dangereux, un plus
court serait contre la nature de la chose. Qui est-ce qui voudrait
gouverner ainsi ses affaires domestiques? A Raguse[M26], le chef de la
république change tous les mois; les autres officiers, toutes les
semaines; le gouverneur du château, tous les jours. Ceci ne peut avoir
lieu que dans une petite république[M27] environnée de puissances
formidables qui corrompent aisément de petits magistrats.

   [M26] _Voyages de Tournefort_.

   [M27] A Lucques, les magistrats ne sont établis que pour deux mois.

La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n'a
point de part à la puissance est si petite et si pauvre que la partie
dominante n'a aucun intérêt à l'opprimer. Ainsi, quand Antipater[M28]
établit à Athènes que ceux qui n'auraient pas deux mille drachmes
seraient exclus du droit de suffrage, il forma la meilleure
aristocratie qui fût possible; parce que ce cens était si petit, qu'il
n'excluait que peu de gens, et personne qui eût quelque considération
dans la cité.

   [M28] DIODORE, liv. XVIII, p. 691, édition de Rhodoman.

Les familles aristocratiques doivent donc être peuple autant qu'il est
possible. Plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle
sera parfaite[C34], et elle le deviendra moins à mesure qu'elle
approchera de la monarchie.

La plus imparfaite de toutes est celles où la partie du peuple qui
obéit est dans l'esclavage civil de celle qui commande, comme
l'aristocratie de Pologne, où les paysans sont esclaves de la
noblesse.



CHAPITRE IV

Des lois dans leur rapport avec la nature du gouvernement monarchique.


Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants constituent la
nature du gouvernement monarchique[C35], c'est-à-dire de celui où un
seul gouverne par des lois fondamentales. J'ai dit les pouvoirs
intermédiaires, subordonnés et dépendants: en effet, dans la
monarchie, le prince est la source de tout pouvoir politique et civil.
Ces lois fondamentales supposent nécessairement des canaux moyens par
où coule la puissance: car, s'il n'y a dans l'État que la volonté
momentanée et capricieuse d'un seul, rien ne peut être fixe, et par
conséquent aucune loi fondamentale.

Le pouvoir intermédiaire subordonné le plus naturel est celui de la
noblesse. Elle entre, en quelque façon, dans l'essence de la
monarchie, dont la maxime fondamentale est: «Point de monarque, point
de noblesse; point de noblesse, point de monarque[C36].» Mais on a un
despote.

Il y a des gens qui avaient imaginé, dans quelques États en Europe,
d'abolir toutes les justices des seigneurs. Ils ne voyaient pas qu'ils
voulaient faire ce que le parlement d'Angleterre a fait. Abolissez
dans une monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé, de la
noblesse et des villes, vous aurez bientôt un État populaire, ou bien
un État despotique[C37].

Les tribunaux d'un grand État en Europe frappent sans cesse, depuis
plusieurs siècles, sur la juridiction patrimoniale des seigneurs et
sur l'ecclésiastique. Nous ne voulons pas censurer des magistrats si
sages; mais nous laissons à décider jusqu'à quel point la constitution
en peut être changée.

Je ne suis point entêté des privilèges des ecclésiastiques; mais je
voudrais qu'on fixât bien une fois leur juridiction. Il n'est point
question de savoir si on a eu raison de l'établir, mais si elle est
établie, si elle fait une partie des lois du pays, et si elle y est
partout relative; si, entre deux pouvoirs que l'on reconnaît
indépendants, les conditions ne doivent pas être réciproques; et s'il
n'est pas égal à un bon sujet de défendre la justice du prince, ou les
limites qu'elle s'est de tout temps prescrites.

Autant que le pouvoir du clergé est dangereux dans une république,
autant est-il convenable dans une monarchie, surtout dans celles qui
vont au despotisme. Où en seraient l'Espagne et le Portugal depuis la
perte de leurs lois, sans ce pouvoir qui arrête seul la puissance
arbitraire? Barrière toujours bonne lorsqu'il n'y en a point d'autre:
car, comme le despotisme cause à la nature humaine des maux
effroyables, le mal même qui le limite est un bien.

Comme la mer[C38], qui semble vouloir couvrir toute la terre, est
arrêtée par les herbes et les moindres graviers qui se trouvent sur le
rivage; ainsi les monarques, dont le pouvoir paraît sans bornes,
s'arrêtent par les plus petits obstacles, et soumettent leur fierté
naturelle à la plainte et à la prière.

Les Anglais, pour favoriser la liberté, ont ôté toutes les puissances
intermédiaires[C39] qui formaient leur monarchie[M29]. Ils ont bien
raison de conserver leur liberté; s'ils venaient à la perdre, ils
seraient un des peuples les plus esclaves de la terre.

   [M29] Au contraire, les Anglais ont rendu plus légal le pouvoir des
   seigneurs spirituels et temporels, et ont augmenté celui des
   communes. (VOLT.)

M. Law, par une ignorance égale de la constitution républicaine et de
la monarchique, fut un des plus grands promoteurs du despotisme que
l'on eût encore vus en Europe. Outre les changements qu'il fit, si
brusques, si inusités, si inouïs, il voulait ôter les rangs
intermédiaires, et anéantir les corps politiques: il dissolvait[M30]
la monarchie par ses chimériques remboursements, et semblait vouloir
racheter la constitution même.

   [M30] Ferdinand, roi d'Aragon, se fit grand maître des ordres; et
   cela seul altéra la constitution.

Il ne suffit pas qu'il y ait dans une monarchie des rangs
intermédiaires; il faut encore un dépôt de lois[C40]. Ce dépôt ne peut
être que dans les corps politiques, qui annoncent les lois
lorsqu'elles sont faites, et les rappellent lorsqu'on les oublie.
L'ignorance naturelle à la noblesse, son inattention, son mépris pour
le gouvernement civil, exigent qu'il y ait un corps qui fasse sans
cesse sortir les lois de la poussière où elles seraient ensevelies. Le
conseil du prince n'est pas un dépôt convenable. Il est, par sa
nature, le dépôt de la volonté momentanée du prince qui exécute, et
non pas le dépôt des lois fondamentales. De plus, le conseil du
monarque change sans cesse; il n'est point permanent; il ne saurait
être nombreux; il n'a point à un assez haut degré la confiance du
peuple: il n'est donc pas en état de l'éclairer dans les temps
difficiles, ni de le ramener à l'obéissance.

Dans les États despotiques, où il n'y a point de lois fondamentales,
il n'y a pas non plus de dépôt de lois. De là vient que, dans ces
pays, la religion a ordinairement tant de force: c'est qu'elle forme
une espèce de dépôt et de permanence; et, si ce n'est pas la religion,
ce sont les coutumes qu'on y vénère, au lieu des lois.



CHAPITRE V

Des lois relatives à la nature de l'État despotique[C41].


Il résulte de la nature du pouvoir despotique que l'homme seul qui
l'exerce le fasse de même exercer par un seul. Un homme à qui ses cinq
sens disent sans cesse qu'il est tout, et que les autres ne sont rien,
est naturellement paresseux, ignorant, voluptueux. Il abandonne donc
les affaires. Mais, s'il les confiait à plusieurs, il y aurait des
disputes entre eux, on ferait des brigues pour être le premier
esclave, le prince serait obligé de rentrer dans l'administration. Il
est donc plus simple qu'il l'abandonne à un vizir[M31], qui aura
d'abord la même puissance que lui. L'établissement d'un vizir est,
dans cet État, une loi fondamentale.

   [M31] Les rois d'Orient ont toujours des vizirs, dit M. Chardin.

On dit qu'un pape, à son élection, pénétré de son incapacité, fit
d'abord des difficultés infinies. Il accepta enfin, et livra à son
neveu toutes les affaires. Il était dans l'admiration, et disait: «Je
n'aurais jamais cru que cela eût été si aisé.» Il en est de même des
princes d'Orient. Lorsque, de cette prison où des eunuques leur ont
affaibli le coeur et l'esprit, et souvent leur ont laissé ignorer leur
état même, on les tire pour les placer sur le trône, ils sont d'abord
étonnés; mais, quand ils ont fait un vizir, et que, dans leur sérail,
ils se sont livrés aux passions les plus brutales; lorsqu'au milieu
d'une cour abattue ils ont suivi leurs caprices les plus stupides, ils
n'auraient jamais cru que cela eût été si aisé.

Plus l'empire est étendu, plus le sérail s'agrandit; et plus, par
conséquent, le prince est enivré de plaisirs. Ainsi, dans ces États,
plus le prince a de peuples à gouverner, moins il pense au
gouvernement; plus les affaires y sont grandes, et moins on y délibère
sur les affaires.



LIVRE TROISIÈME

DES PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS.



CHAPITRE PREMIER

Différence de la nature du gouvernement et de son principe.


Après avoir examiné quelles sont les lois relatives à la nature de
chaque gouvernement, il faut voir celles qui le sont à son
principe[C42].

Il y a cette différence[M32] entre la nature du gouvernement et son
principe, que sa nature est ce qui le fait être tel; et son principe,
ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière, et l'autre
les passions humaines qui le font mouvoir.

   [M32] Cette distinction est très importante, et j'en tirerai bien
   des conséquences: elle est la clef d'une infinité de lois.

Or, les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de
chaque gouvernement qu'à sa nature. Il faut donc chercher quel est ce
principe. C'est ce que je vais faire dans ce livre-ci.



CHAPITRE II

Du principe des divers gouvernements.


J'ai dit que la nature du gouvernement républicain est que le peuple
en corps, ou de certaines familles y aient la puissance; celle du
gouvernement monarchique, que le prince y ait la souveraine puissance,
mais qu'il l'exerce selon des lois établies; celle du gouvernement
despotique, qu'un seul y gouverne selon ses volontés et ses caprices.
Il ne m'en faut pas davantage pour trouver leurs trois principes; ils
en dérivent naturellement. Je commencerai par le gouvernement
républicain, et je parlerai d'abord du démocratique.



CHAPITRE III

Du principe de la démocratie.


Il ne faut pas beaucoup de probité[C43] pour qu'un gouvernement
monarchique ou un gouvernement despotique se maintiennent ou se
soutiennent. La force des lois dans l'un, le bras du prince toujours
levé dans l'autre, règlent ou contiennent tout.

Mais, dans un État populaire, il faut un ressort de plus, qui est la
_vertu_[C44].

Ce que je dis est confirmé par le corps entier de l'histoire et est
très conforme à la nature des choses. Car il est clair que, dans une
monarchie, où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des
lois, on a besoin de moins de vertu que dans un gouvernement
populaire, où celui qui fait exécuter les lois sent qu'il y est soumis
lui-même, et qu'il en portera le poids.

Il est clair encore que le monarque qui, par mauvais conseil ou par
négligence, cesse de faire exécuter les lois, peut aisément réparer le
mal: il n'a qu'à changer de conseil, ou se corriger de cette
négligence même. Mais lorsque dans un gouvernement populaire les lois
ont cessé d'être exécutées, comme cela ne peut venir que de la
corruption de la république, l'État est déjà perdu.

Ce fut un assez beau spectacle, dans le siècle passé, de voir les
efforts impuissants des Anglais pour établir parmi eux la démocratie.
Comme ceux qui avaient part aux affaires n'avaient point de vertu, que
leur ambition était irritée par le succès de celui qui avait le plus
osé[M33], que l'esprit d'une faction n'était réprimé que par l'esprit
d'une autre, le gouvernement changeait sans cesse: le peuple, étonné,
cherchait la démocratie, et ne la trouvait nulle part. Enfin, après
bien des mouvements, des chocs et des secousses, il fallut se reposer
dans le gouvernement même qu'on avait proscrit.

   [M33] Cromwell.

Quand Sylla voulut rendre à Rome la liberté, elle ne put plus la
recevoir: elle n'avait plus qu'un faible reste de vertu; et, comme
elle en eut toujours moins, au lieu de se réveiller après César,
Tibère, Caïus, Claude, Néron, Domitien, elle fut toujours plus
esclave; tous les coups portèrent sur les tyrans, aucun sur la
tyrannie.

Les politiques grecs[C45] qui vivaient dans le gouvernement populaire
ne reconnaissaient d'autre force qui pût le soutenir que celle de la
vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de manufactures, de
commerce, de finances, de richesses, et de luxe même.

Lorsque cette vertu cesse, l'ambition entre dans les coeurs qui
peuvent la recevoir, et l'avarice entre dans tous. Les désirs changent
d'objets: ce qu'on aimait, on ne l'aime plus; on était libre avec les
lois, on veut être libre contre elles; chaque citoyen est comme un
esclave échappé de la maison de son maître; ce qui était maxime, on
l'appelle rigueur; ce qui était règle, on l'appelle gêne; ce qui était
attention, on l'appelle crainte. C'est la frugalité qui y est
l'avarice, et non pas le désir d'avoir. Autrefois le bien des
particuliers faisait le trésor public; mais pour lors le trésor public
devient le patrimoine des particuliers. La république est une
dépouille; et sa force n'est plus que le pouvoir de quelques citoyens
et la licence de tous[C46].

Athènes eut dans son sein les mêmes forces pendant qu'elle domina avec
tant de gloire, et pendant qu'elle servit avec tant de honte. Elle
avait vingt mille citoyens[M34] lorsqu'elle défendit les Grecs contre
les Perses, qu'elle disputa l'empire à Lacédémone et qu'elle attaqua
la Sicile. Elle en avait vingt mille lorsque Démétrius de Phalère les
dénombra[M35] comme dans un marché l'on compte les esclaves. Quand
Philippe osa dominer dans la Grèce, quand il parut aux portes
d'Athènes[M36], elle n'avait encore perdu que le temps. On peut voir
dans Démosthène quelle peine il fallut pour la réveiller: on y
craignait Philippe, non pas comme l'ennemi de la liberté, mais des
plaisirs[M37]. Cette ville, qui avait résisté à tant de défaites,
qu'on avait vue renaître après ses destructions, fut vaincue à
Chéronée, et le fut pour toujours. Qu'importe que Philippe renvoie
tous ses prisonniers? il ne renvoie pas des hommes. Il était toujours
aussi aisé de triompher des forces d'Athènes qu'il était difficile de
triompher de sa vertu.

   [M34] PLUTARQUE, _Périclès_.--PLATON, _Critias_.

   [M35] Il s'y trouva vingt et un mille citoyens, dix mille
   étrangers, quatre cent mille esclaves. Voyez Athénée, liv. VI.

   [M36] Elle avait vingt mille citoyens. Voyez Démosthène, _in
   Aristog._

   [M37] Ils avaient fait une loi pour punir de mort celui qui
   proposerait de convertir aux usages de la guerre l'argent destiné
   pour les théâtres.

Comment Carthage aurait-elle pu se soutenir? Lorsque Annibal, devenu
préteur, voulut empêcher les magistrats de piller la république,
n'allèrent-ils pas l'accuser devant les Romains? Malheureux, qui
voulaient être citoyens sans qu'il y eût de cité, et tenir leurs
richesses de la main de leurs destructeurs! Bientôt Rome leur demanda
pour otages trois cents de leurs principaux citoyens; elle se fit
livrer les armes et les vaisseaux, et ensuite leur déclara la guerre.
Par les choses que fit le désespoir dans Carthage désarmée[M38], on
peut juger de ce qu'elle aurait pu faire avec sa vertu lorsqu'elle
avait ses forces.

   [M38] Cette guerre dura trois ans.



CHAPITRE IV

Du principe de l'aristocratie.


Comme il faut de la vertu dans le gouvernement populaire, il en faut
aussi dans l'aristocratique. Il est vrai qu'elle n'y est pas si
absolument requise.

Le peuple, qui est à l'égard des nobles ce que les sujets sont à
l'égard du monarque, est contenu par leurs lois. Il a donc moins
besoin de vertu que le peuple de la démocratie. Mais comment les
nobles seront-ils contenus? Ceux qui doivent faire exécuter les lois
contre leurs collègues sentiront d'abord qu'ils agissent contre
eux-mêmes. Il faut donc de la vertu dans ce corps, par la nature de la
constitution.

Le gouvernement aristocratique a par lui-même une certaine force que
la démocratie n'a pas. Les nobles y forment un corps qui, par sa
prérogative et pour son intérêt particulier, réprime le peuple: il
suffit qu'il y ait des lois, pour qu'à cet égard elles soient
exécutées.

Mais, autant qu'il est aisé à ce corps de réprimer les autres, autant
est-il difficile qu'il se réprime lui-même[M39]. Telle est la nature
de cette constitution, qu'il semble qu'elle mette les mêmes gens sous
la puissance des lois, et qu'elle les en retire.

   [M39] Les crimes publics y pourront être punis, parce que c'est
   l'affaire de tous; les crimes particuliers n'y seront pas punis,
   parce que l'affaire de tous est de ne les pas punir.

Or, un corps pareil ne peut se réprimer que de deux manières: ou par
une grande vertu, qui fait que les nobles se trouvent en quelque façon
égaux à leur peuple, ce qui peut former une grande république; ou par
une vertu moindre, qui est une certaine modération qui rend les nobles
au moins égaux à eux-mêmes, ce qui fait leur conservation.

La modération est donc l'âme de ces gouvernements[C47]. J'entends
celle qui est fondée sur la vertu, non pas celle qui vient d'une
lâcheté et d'une paresse de l'âme.



CHAPITRE V

Que la vertu n'est point le principe du gouvernement monarchique.


Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec
le moins de vertu qu'elle peut; comme, dans les plus belles machines,
l'art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est
possible.

L'État subsiste indépendamment de l'amour pour la patrie, du désir de
la vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus
chers intérêts, et de toutes ces vertus héroïques que nous trouvons
dans les anciens, et dont nous avons seulement entendu parler.

Les lois y tiennent la place de toutes ces vertus dont on n'a aucun
besoin; l'État vous en dispense; une action qui se fait sans bruit y
est en quelque façon sans conséquence.

Quoique tous les crimes soient publics par leur nature, on distingue
pourtant les crimes véritablement publics d'avec les crimes privés,
ainsi appelés parce qu'ils offensent plus un particulier que la
société entière.

Or, dans les républiques, les crimes privés sont plus publics,
c'est-à-dire choquent plus la constitution de l'État que les
particuliers; et, dans les monarchies, les crimes publics sont plus
privés, c'est-à-dire choquent plus les fortunes particulières que la
constitution de l'État même.

Je supplie qu'on ne s'offense pas de ce que j'ai dit: je parle après
toutes les histoires. Je sais très bien qu'il n'est pas rare qu'il y
ait des princes vertueux; mais je dis que dans une monarchie il est
très difficile que le peuple le soit[M40].

   [M40] Je parle ici de la vertu publique, qui est la vertu morale,
   dans le sens qu'elle se dirige au bien général; fort peu des vertus
   morales particulières, et point du tout de cette vertu qui a du
   rapport aux vérités révélées. On verra bien ceci au liv. V, ch. II.

Qu'on lise ce que les historiens de tous les temps ont dit sur la cour
des monarques; qu'on se rappelle les conversations des hommes de tous
les pays sur le misérable caractère des courtisans: ce ne sont point
des choses de spéculation, mais d'une triste expérience.

L'ambition dans l'oisiveté[C48], la bassesse dans l'orgueil, le désir
de s'enrichir sans travail, l'aversion pour la vérité, la flatterie,
la trahison, la perfidie, l'abandon de tous ses engagements, le mépris
des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, l'espérance
de ses faiblesses, et, plus que tout cela, le ridicule perpétuel jeté
sur la vertu, forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des
courtisans, marqué dans tous les lieux et dans tous les temps. Or, il
est très malaisé que la plupart des principaux d'un État soient gens
de bien; que ceux-là soient trompeurs, et que ceux-ci consentent à
n'être que dupes.

Que si dans le peuple il se trouve quelque malheureux honnête
homme[M41], le cardinal de Richelieu, dans son testament
politique[C49], insinue qu'un monarque doit se garder de s'en
servir[C50]. Tant il est vrai que la vertu n'est pas le ressort de ce
gouvernement. Certainement elle n'en est point exclue; mais elle n'en
est pas le ressort.

   [M41] Entendez ceci dans le sens de la note précédente.



CHAPITRE VI

Comment on supplée à la vertu dans le gouvernement monarchique.


Je me hâte et je marche à grands pas, afin qu'on ne croie pas que je
fasse une satire du gouvernement monarchique. Non: s'il manque d'un
ressort, il en a un autre. L'_honneur_, c'est-à-dire le préjugé de
chaque personne et de chaque condition[C51], prend la place de la
vertu politique dont j'ai parlé, et la représente partout. Il y peut
inspirer les plus belles actions; il peut, joint à la force des lois,
conduire au but du gouvernement, comme la vertu même.



CHAPITRE VII

Du principe de la monarchie.


Ainsi dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près
bon citoyen, et on trouvera rarement quelqu'un qui soit homme de bien;
car, pour être homme de bien[M42], il faut avoir intention de l'être,
et aimer l'État moins pour soi que pour lui-même.

   [M42] Ce mot _homme de bien_ ne s'entend ici que dans un sens
   politique.

Le gouvernement monarchique suppose, comme nous avons dit, des
prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de
l'honneur est de demander des préférences et des distinctions[C52]: il
est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement.

L'ambition est pernicieuse dans une république: elle a de bons effets
dans la monarchie; elle donne la vie à ce gouvernement; et on y a cet
avantage qu'elle n'y est pas dangereuse, parce qu'elle y peut être
sans cesse réprimée.

Vous diriez qu'il en est comme du système de l'univers, où il y a une
force qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de
pesanteur qui les y ramène. L'honneur fait mouvoir toutes les parties
du corps politique, il les lie par son action même, et il se trouve
que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts
particuliers.

Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui
conduit toutes les parties de l'État; mais cet honneur faux est aussi
utile au public que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient
l'avoir.

Et n'est-ce pas beaucoup d'obliger les hommes à faire toutes les
actions difficiles et qui demandent de la force, sans autre récompense
que le bruit de ces actions?



CHAPITRE VIII

Que l'honneur n'est point le principe des États despotiques.


Ce n'est point l'honneur qui est le principe des États despotiques:
les hommes y étant tous égaux, on n'y peut se préférer aux autres; les
hommes y étant tous esclaves, on n'y peut se préférer à rien.

De plus, comme l'honneur a ses lois et ses règles, et qu'il ne saurait
plier; qu'il dépend bien de son propre caprice, et non pas de celui
d'un autre, il ne peut se trouver que dans des États où la
constitution est fixe, et qui ont des lois certaines.

Comment serait-il souffert chez le despote? Il fait gloire de mépriser
la vie, et le despote n'a de force que parce qu'il peut l'ôter.
Comment pourrait-il souffrir le despote? Il a des règles suivies et
des caprices soutenus; le despote n'a aucune règle, et ses caprices
détruisent tous les autres.

L'honneur, inconnu aux États despotiques, où même souvent on n'a pas
de mot pour l'exprimer[M43], règne dans les monarchies; il y donne la
vie à tout le corps politique, aux lois et aux vertus mêmes.

   [M43] Voyez Perry, page 447.



CHAPITRE IX

Du principe du gouvernement despotique.


Comme il faut de la _vertu_ dans une république, et dans une monarchie
de l'_honneur_, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique:
pour la vertu, elle n'y est point nécessaire, et l'honneur y serait
dangereux.

Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le
confie. Des gens capables de s'estimer beaucoup eux-mêmes seraient en
état d'y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte
tous les courages, et y éteigne jusqu'au moindre sentiment d'ambition.

Un gouvernement modéré peut, tant qu'il veut, et sans péril, relâcher
ses ressorts: il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais
lorsque dans le gouvernement despotique le prince cesse un moment de
lever le bras, quand il ne peut pas anéantir à l'instant ceux qui ont
les premières places[M44], tout est perdu: car le ressort du
gouvernement qui est la crainte, n'y étant plus, le peuple n'a plus de
protecteur.

   [M44] Comme il arrive souvent dans l'aristocratie militaire.

C'est apparemment dans ce sens que des cadis[M45] ont soutenu que le
Grand-Seigneur n'était point obligé de tenir sa parole ou son serment,
lorsqu'il bornait par là son autorité[C53].

   [M45] RICAULT, _de l'Empire Ottoman_.

Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la
fantaisie du prince; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et
celle des pachas toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de
ces gouvernements monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours
par Mirivéis, vit le gouvernement périr avant la conquête, parce qu'il
n'avait pas versé assez de sang[M46].

   [M46] Voyez l'histoire de cette révolution, par le P. Ducerceau.

L'histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent
les gouverneurs au point que le peuple se rétablit un peu sous son
règne[M47]. C'est ainsi qu'un torrent qui ravage tout d'un côté laisse
de l'autre des campagnes où l'oeil voit de loin quelques prairies.

   [M47] Son gouvernement était militaire; ce qui est une des espèces
   du gouvernement despotique.



CHAPITRE X

Différence de l'obéissance dans les gouvernements modérés et dans les
gouvernements despotiques.


Dans les États despotiques la nature du gouvernement demande une
obéissance extrême: et la volonté du prince, une fois connue, doit
avoir aussi infailliblement son effet qu'une boule jetée contre une
autre doit avoir le sien.

Il n'y a point de tempérament, de modification, d'accommodements, de
termes, d'équivalents, de pourparlers, de remontrances, rien d'égal ou
de meilleur à proposer. L'homme est une créature qui obéit à une
créature qui veut.

On n'y peut pas plus représenter ses craintes sur un événement futur
qu'excuser ses mauvais succès sur le caprice de la fortune. Le partage
des hommes, comme des bêtes, y est l'instinct, l'obéissance, le
châtiment.

Il ne sert de rien d'opposer les sentiments naturels, le respect pour
un père, la tendresse pour ses enfants et ses femmes, les lois de
l'honneur, l'état de sa santé: on a reçu l'ordre et cela suffit.

En Perse, lorsque le roi a condamné quelqu'un, on ne peut plus lui en
parler ni demander grâce. S'il était ivre ou hors de sens, il faudrait
que l'arrêt s'exécutât tout de même[M48]: sans cela il se
contredirait, et la loi ne peut se contredire. Cette manière de penser
y a été de tout temps: l'ordre que donna Assuérus d'exterminer les
Juifs ne pouvant être révoqué[M49], on prit le parti de leur donner la
permission de se défendre.

   [M48] Voyez Chardin.

   [M49] Cet ordre fut révoqué par un nouvel édit, rapporté fort au
   long dans le livre d'Esther, et dont voici la principale
   disposition: _Unde eas litteras, quas sub nomine nostro ille (Aman)
   direxerat, sciatis esse irritas._ (Ch. XVI, vers. 7.)

Il y a pourtant une chose que l'on peut quelquefois opposer à la
volonté du prince[M50]: c'est la religion. On abandonnera son père, on
le tuera même si le prince l'ordonne; mais on ne boira pas de vin,
s'il le veut et s'il l'ordonne. Les lois de la religion sont d'un
précepte supérieur, parce qu'elles sont données sur la tête du prince
comme sur celle des sujets. Mais quant au droit naturel, il n'en est
pas de même; le prince est supposé n'être plus un homme.

   [M50] Voyez Chardin.

Dans les États monarchiques et modérés, la puissance est bornée par ce
qui en est le ressort, je veux dire l'honneur, qui règne comme un
monarque sur le prince et sur le peuple. On n'ira point lui alléguer
les lois de la religion, un courtisan se croirait ridicule: on lui
alléguera sans cesse celles de l'honneur. De là résultent des
modifications nécessaires dans l'obéissance; l'honneur est
naturellement sujet à des bizarreries, et l'obéissance les suivra
toutes.

Quoique la manière d'obéir soit différente dans ces deux
gouvernements, le pouvoir est pourtant le même. De quelque côté que le
monarque se tourne, il emporte et précipite la balance, et est obéi.
Toute la différence est que[C54], dans la monarchie, le prince a des
lumières, et que les ministres y sont infiniment plus habiles et plus
rompus aux affaires que dans l'État despotique.



CHAPITRE XI

Réflexion sur tout ceci.


Tels sont les principes des trois gouvernements: ce qui ne signifie
pas que dans une certaine république on soit vertueux, mais qu'on
devrait l'être. Cela ne prouve pas non plus que dans une certaine
monarchie on ait de l'honneur, et que dans un État despotique
particulier on ait de la crainte, mais qu'il faudrait en avoir: sans
quoi le gouvernement sera imparfait[C55].



LIVRE QUATRIÈME

LES LOIS DE L'ÉDUCATION DOIVENT ÊTRE RELATIVES AUX PRINCIPES DU
GOUVERNEMENT.



CHAPITRE PREMIER

Des lois de l'éducation.


Les lois de l'éducation sont les premières que nous recevons. Et comme
elles nous préparent à être citoyens, chaque famille particulière doit
être gouvernée sur le plan de la grande famille qui les comprend
toutes.

Si le peuple en général a un principe, les parties qui le composent,
c'est-à-dire les familles, l'auront aussi. Les lois de l'éducation
seront donc différentes dans chaque espèce de gouvernement[C56]: dans
les monarchies, elles auront pour objet l'honneur; dans les
républiques, la vertu[C57]; dans le despotisme, la crainte.



CHAPITRE II

De l'éducation dans les monarchies.


Ce n'est point dans les maisons publiques où l'on instruit l'enfance
que l'on reçoit dans les monarchies la principale éducation; c'est
lorsque l'on entre dans le monde que l'éducation, en quelque façon,
commence[C58]. Là est l'école de ce que l'on appelle _honneur_, ce
maître universel qui doit partout nous conduire.

C'est là que l'on voit et que l'on entend toujours dire trois choses:
«Qu'il faut mettre dans les vertus une certaine noblesse; dans les
moeurs, une certaine franchise; dans les manières, une certaine
politesse.»

Les vertus qu'on nous y montre sont toujours moins ce que l'on doit
aux autres que ce que l'on se doit à soi-même: elles ne sont pas tant
ce qui nous appelle vers nos concitoyens que ce qui nous en distingue.

On n'y juge pas les actions des hommes comme bonnes, mais comme
belles[C59]; comme justes, mais comme grandes; comme raisonnables,
mais comme extraordinaires.

Dès que l'honneur y peut trouver quelque chose de noble, il est ou le
juge qui les rend légitimes, ou le sophiste qui les justifie.

Il permet la galanterie lorsqu'elle est unie à l'idée des sentiments
du coeur, ou à l'idée de conquête; et c'est la vraie raison pour
laquelle les moeurs ne sont jamais si pures dans les monarchies que
dans les gouvernements républicains.

Il permet la ruse lorsqu'elle est jointe à l'idée de la grandeur de
l'esprit ou de la grandeur des affaires, comme dans la politique, dont
les finesses ne l'offensent pas.

Il ne défend l'adulation que lorsqu'elle est séparée de l'idée d'une
grande fortune, et n'est jointe qu'au sentiment de sa propre bassesse.

A l'égard des moeurs, j'ai dit que l'éducation des monarchies doit y
mettre une certaine franchise. On y veut donc de la vérité dans les
discours. Mais est-ce par amour pour elle? point du tout. On la veut,
parce qu'un homme qui est accoutumé à la dire paraît être hardi et
libre. En effet, un tel homme semble ne dépendre que des choses, et
non pas de la manière dont un autre les reçoit.

C'est ce qui fait qu'autant qu'on y recommande cette espèce de
franchise, autant on y méprise celle du peuple, qui n'a que la vérité
et la simplicité pour objet.

Enfin, l'éducation dans les monarchies exige dans les manières une
certaine politesse. Les hommes, nés pour vivre ensemble, sont nés
aussi pour se plaire; et celui qui n'observerait pas les bienséances,
choquant tous ceux avec qui il vivrait, se décréditerait au point
qu'il deviendrait incapable de faire aucun bien.

Mais ce n'est pas d'une source si pure que la politesse a coutume de
tirer son origine. Elle naît de l'envie de se distinguer. C'est par
orgueil que nous sommes polis: nous nous sentons flattés d'avoir des
manières qui prouvent que nous ne sommes pas dans la bassesse, et que
nous n'avons pas vécu avec cette sorte de gens que l'on a abandonnés
dans tous les âges.

Dans les monarchies[C60], la politesse est naturalisée à la cour. Un
homme excessivement grand rend tous les autres petits. De là les
égards que l'on doit à tout le monde; de là naît la politesse, qui
flatte autant ceux qui sont polis que ceux à l'égard de qui ils le
sont, parce qu'elle fait comprendre qu'on est de la cour, ou qu'on est
digne d'en être.

L'air de la cour consiste à quitter sa grandeur propre pour une
grandeur empruntée. Celle-ci flatte plus un courtisan que la sienne
même. Elle donne une certaine modestie superbe qui se répand au loin,
mais dont l'orgueil diminue insensiblement, à proportion de la
distance où l'on est de la source de cette grandeur.

On trouve à la cour une délicatesse de goût en toutes choses, qui
vient d'un usage continuel des superfluités d'une grande fortune, de
la variété et surtout de la lassitude des plaisirs, de la
multiplicité, de la confusion même des fantaisies, qui, lorsqu'elles
sont agréables, y sont toujours reçues.

C'est sur toutes ces choses que l'éducation se porte pour faire ce
qu'on appelle l'honnête homme, qui a toutes les qualités et toutes les
vertus que l'on demande dans ce gouvernement.

Là l'honneur, se mêlant partout, entre dans toutes les façons de
penser et toutes les manières de sentir, et dirige même les principes.

Cet honneur bizarre fait que les vertus ne sont que ce qu'il veut, et
comme il les veut; il met de son chef des règles à tout ce qui nous
est prescrit; il étend ou il borne nos devoirs à sa fantaisie, soit
qu'ils aient leur source dans la religion, dans la politique, ou dans
la morale.

Il n'y a rien dans la monarchie que les lois, la religion et l'honneur
prescrivent tant que l'obéissance aux volontés du prince; mais cet
honneur nous dicte que le prince ne doit jamais nous prescrire une
action qui nous déshonore, parce qu'elle nous rendrait incapables de
le servir.

Crillon refusa d'assassiner le duc de Guise; mais il offrit à Henri
III de se battre contre lui. Après la Saint-Barthélemi, Charles IX
ayant écrit à tous les gouverneurs de faire massacrer les huguenots,
le vicomte d'Orte, qui commandait dans Bayonne, écrivit au roi[M51]:
«Sire, je n'ai trouvé parmi les habitants et les gens de guerre que de
bons citoyens, de braves soldats, et pas un bourreau: ainsi, eux et
moi supplions Votre Majesté d'employer nos bras et nos vies à choses
faisables.» Ce grand et généreux courage regardait une lâcheté comme
une chose impossible.

   [M51] Voyez l'_Histoire de d'Aubigné_.

Il n'y a rien que l'honneur prescrive plus à la noblesse que de servir
le prince à la guerre: en effet, c'est la profession distinguée, parce
que ses hasards, ses succès et ses malheurs même conduisent à la
grandeur. Mais en imposant cette loi, l'honneur veut en être
l'arbitre; et, s'il se trouve choqué, il exige ou permet qu'on se
retire chez soi.

Il veut qu'on puisse indifféremment aspirer aux emplois, ou les
refuser; il tient cette liberté au-dessus de la fortune même.

L'honneur a donc ses règles suprêmes, et l'éducation est obligée de
s'y conformer[M52]. Les principales sont qu'il nous est bien permis de
faire cas de notre fortune, mais qu'il nous est souverainement défendu
d'en faire aucun de notre vie.

   [M52] On dit ici ce qui est, et non pas ce qui doit être: l'honneur
   est un préjugé que la religion travaille tantôt à détruire, tantôt
   à régler.

La seconde est que, lorsque nous avons été une fois placés dans un
rang, nous ne devons rien faire ni souffrir qui fasse voir que nous
nous tenons inférieurs à ce rang même.

La troisième, que les choses que l'honneur défend sont plus
rigoureusement défendues lorsque les lois ne concourent point à les
proscrire, et que celles qu'il exige sont plus fortement exigées
lorsque les lois ne les demandent pas.



CHAPITRE III

De l'éducation dans le gouvernement despotique.


Comme l'éducation dans les monarchies ne travaille qu'à élever le
coeur, elle ne cherche qu'à l'abaisser dans les États despotiques; il
faut qu'elle y soit servile. Ce sera un bien, même dans le
commandement, de l'avoir eue telle, personne n'y étant tyran sans être
en même temps esclave.

L'extrême obéissance suppose de l'ignorance dans celui qui obéit; elle
en suppose même dans celui qui commande: il n'a point à délibérer, à
douter, ni à raisonner; il n'a qu'à vouloir.

Dans les États despotiques, chaque maison est un empire séparé.
L'éducation, qui consiste principalement à vivre avec les autres, y
est donc très bornée: elle se réduit à mettre la crainte dans le
coeur, et à donner à l'esprit la connaissance de quelques principes de
religion fort simples. Le savoir y sera dangereux, l'émulation
funeste; et pour les vertus, Aristote[M53] ne peut croire qu'il y en
ait quelqu'une de propre aux esclaves[C61]; ce qui bornerait bien
l'éducation dans ce gouvernement.

   [M53] _Politiq._, liv. I.

L'éducation y est donc en quelque façon nulle. Il faut ôter tout, afin
de donner quelque chose, et commencer par faire un mauvais sujet, pour
faire un bon esclave.

Eh! pourquoi l'éducation s'attacherait-elle à y former un bon citoyen
qui prît part au malheur public? S'il aimait l'État, il serait tenté
de relâcher les ressorts du gouvernement: s'il ne réussissait pas, il
se perdrait; s'il réussissait, il courrait risque de se perdre, lui,
le prince et l'empire.



CHAPITRE IV

Différence des effets de l'éducation chez les anciens et parmi nous.


La plupart des peuples anciens vivaient dans des gouvernements qui ont
la vertu pour principe; et, lorsqu'elle y était dans sa force, on y
faisait des choses que nous ne voyons plus aujourd'hui, et qui
étonnent nos petites âmes[C62]. Leur éducation avait un autre avantage
sur la nôtre: elle n'était jamais démentie. Épaminondas, la dernière
année de sa vie, disait, écoutait, voyait, faisait les mêmes choses
que dans l'âge où il avait commencé d'être instruit.

Aujourd'hui nous recevons trois éducations différentes ou contraires:
celle de nos pères, celle de nos maîtres, celle du monde. Ce qu'on
nous dit dans la dernière renverse toutes les idées des premières.
Cela vient, en quelque partie, du contraste qu'il y a parmi nous entre
les engagements de la religion et ceux du monde: choses que les
anciens ne connaissaient pas.



CHAPITRE V

De l'éducation dans le gouvernement républicain.


C'est dans le gouvernement républicain[C63] que l'on a besoin de toute
la puissance de l'éducation. La crainte des gouvernements despotiques
naît d'elle-même parmi les menaces et les châtiments; l'honneur des
monarchies est favorisé par les passions, et les favorise à son tour;
mais la vertu politique est un renoncement à soi-même, qui toujours
est une chose très pénible.

On peut définir cette vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet
amour, demandant une préférence continuelle de l'intérêt public au
sien propre, donne toutes les vertus particulières; elles ne sont que
cette préférence.

Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles
seules, le gouvernement est confié à chaque citoyen. Or le
gouvernement est comme toutes les choses du monde: pour le conserver,
il faut l'aimer.

On n'a jamais ouï dire que les rois n'aimassent pas la monarchie, et
que les despotes haïssent le despotisme.

Tout dépend donc d'établir dans la république cet amour; et c'est à
l'inspirer que l'éducation doit être attentive. Mais pour que les
enfants puissent l'avoir, il y a un moyen sûr, c'est que les pères
l'aient eux-mêmes.

On est ordinairement le maître de donner à ses enfants ses
connaissances: on l'est encore plus de leur donner ses passions.

Si cela n'arrive pas, c'est que ce qui a été fait dans la maison
paternelle est détruit par les impressions du dehors.

Ce n'est point le peuple naissant qui dégénère; il ne se perd que
lorsque les hommes faits sont déjà corrompus.



CHAPITRE VI

De quelques institutions des Grecs.


Les anciens Grecs, pénétrés de la nécessité que les peuples qui
vivaient sous un gouvernement populaire fussent élevés à la vertu,
firent, pour l'inspirer, des institutions singulières.

Quand vous voyez dans la vie de Lycurgue les lois qu'il donna aux
Lacédémoniens, vous croyez lire l'histoire des Sévarambes[C64]. Les
lois de Crète étaient l'original de celles de Lacédémone, et celles de
Platon en étaient la correction.

Je prie qu'on fasse un peu d'attention à l'étendue du génie qu'il
fallut à ces législateurs pour voir qu'en choquant tous les usages
reçus, en confondant toutes les vertus, ils montreraient à l'univers
leur sagesse. Lycurgue[C65] mêlant le larcin[C66] avec l'esprit de
justice, le plus dur esclavage avec l'extrême liberté, les sentiments
les plus atroces avec la plus grande modération, donna de la stabilité
à sa ville. Il sembla lui ôter toutes les ressources, les arts, le
commerce, l'argent, les murailles; on y a de l'ambition, sans
espérance d'être mieux; on y a les sentiments naturels, et on n'y est
ni enfant, ni mari, ni père: la pudeur même est ôtée à la chasteté.
C'est par ces chemins que Sparte est menée à la grandeur et à la
gloire; mais avec une telle infaillibilité de ses institutions, qu'on
n'obtenait rien contre elle en gagnant des batailles, si on ne
parvenait à lui ôter sa police[M54].

   [M54] Philopoemen contraignit les Lacédémoniens d'abandonner la
   manière de nourrir leurs enfants, sachant bien que, sans cela, ils
   auraient toujours une âme grande et le coeur haut. (PLUT., _Vie de
   Philopoemen_. Voyez Tite-Live, liv. XXXVIII.)

La Crète et la Laconie furent gouvernées par ces lois. Lacédémone céda
la dernière aux Macédoniens, et la Crète[M55] fut la dernière proie
des Romains. Les Samnites eurent ces mêmes institutions, et elles
furent pour ces Romains le sujet de vingt-quatre triomphes[M56].

   [M55] Elle défendit pendant trois ans ses lois et sa liberté (Voyez
   les liv. XCVIII, XCIX et C de Tite-Live, dans l'_Epitome_ de
   Florus). Elle fit plus de résistance que les plus grands rois.

   [M56] FLORUS, liv. I, chap. XVI.

Cet extraordinaire que l'on voyait dans les institutions de la Grèce,
nous l'avons vu dans la lie et la corruption de nos temps
modernes[M57]. Un législateur honnête homme a formé un peuple où la
probité paraît aussi naturelle que la bravoure chez les Spartiates. M.
Penn est un véritable Lycurgue[C67]; et quoique le premier ait eu la
paix pour objet, comme l'autre a eu la guerre, ils se ressemblent dans
la voie singulière où ils ont mis leur peuple, dans l'ascendant qu'ils
ont eu sur des hommes libres, dans les préjugés qu'ils ont vaincus,
dans les passions qu'ils ont soumises.

   [M57] _In fece Romuli._ (CICÉRON)

Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On a voulu en faire un
crime à la _Société_[C68] qui regarde le plaisir de commander comme
le seul bien de la vie; mais il sera toujours beau de gouverner les
hommes en les rendant heureux[M58].

   [M58] Les Indiens du Paraguay ne dépendent point d'un seigneur
   particulier, ne paient qu'un cinquième des tributs, et ont des
   armes à feu pour se défendre.

Il est glorieux pour elle d'avoir été la première qui ait montré dans
ces contrées l'idée de la religion jointe à celle de l'humanité. En
réparant les dévastations des Espagnols, elle a commencé à guérir une
des grandes plaies qu'ait encore reçues le genre humain.

Un sentiment exquis qu'a cette Société pour tout ce qu'elle appelle
_honneur_, son zèle pour une religion qui humilie bien plus ceux qui
l'écoutent que ceux qui la prêchent, lui ont fait entreprendre de
grandes choses; et elle y a réussi. Elle a retiré des bois des peuples
dispersés; elle leur a donné une subsistance assurée; elle les a
vêtus; et, quand elle n'aurait fait par là qu'augmenter l'industrie
parmi les hommes, elle aurait beaucoup fait.

Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la
communauté de biens de la république de Platon, ce respect qu'il
demandait pour les dieux, cette séparation d'avec les étrangers pour
la conservation des moeurs, et la cité faisant le commerce et non pas
les citoyens: ils donneront nos arts sans notre luxe, et nos besoins
sans nos désirs.

Ils proscriront l'argent, dont l'effet est de grossir la fortune des
hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d'apprendre à
conserver inutilement ce qu'on avait amassé de même, de multiplier à
l'infini les désirs, et de suppléer à la nature, qui nous avait donné
des moyens très bornés d'irriter nos passions, et de nous corrompre
les uns les autres[M59].

   [M59] PLUTARQUE, _Demandes des choses grecques_.

«Les Épidamniens[M60], sentant leurs moeurs se corrompre par leur
communication avec les barbares, élurent un magistrat pour faire tous
les marchés au nom de la cité et pour la cité.» Pour lors le commerce
ne corrompt pas la constitution, et la constitution ne prive pas la
société des avantages du commerce[M61].

   [M60] «Est-il bien vrai qu'en nommant un commissaire entendu pour
   trafiquer au nom de la ville avec ces étrangers, les Épidamniens
   aient eu le maintien des moeurs pour objet? Cette institution
   n'est-elle pas l'effet d'un esprit de monopole?» (Note de
   VOLTAIRE.)

   [M61] Mais elle ôte l'émulation des commerçants et fait périr le
   commerce. (_Éditeur anonyme_ de 1764.)



CHAPITRE VII

En quel cas ces institutions singulières peuvent être bonnes.


Ces sortes d'institutions peuvent convenir dans les républiques[C69],
parce que la vertu politique en est le principe; mais, pour porter à
l'honneur dans les monarchies, ou pour inspirer de la crainte dans les
États despotiques, il ne faut pas tant de soins.

Elles ne peuvent d'ailleurs avoir lieu que dans un petit État[M62], où
l'on peut donner une éducation générale, et élever tout un peuple
comme une famille.

   [M62] Comme étaient les villes de la Grèce.

Les lois de Minos, de Lycurgue et de Platon supposent une attention
singulière de tous les citoyens les uns sur les autres. On ne peut se
promettre cela dans la confusion, dans les négligences, dans l'étendue
des affaires d'un grand peuple.

Il faut, comme on l'a dit, bannir l'argent dans ces institutions.
Mais, dans les grandes sociétés[C70], le nombre, la variété,
l'embarras, l'importance des affaires, la facilité des achats, la
lenteur des échanges, demandent une mesure commune. Pour porter
partout sa puissance, ou la défendre partout, il faut avoir ce à quoi
les hommes ont attaché partout la puissance.



CHAPITRE VIII

Explication d'un paradoxe des anciens, par rapport aux moeurs.


Polybe, le judicieux Polybe, nous dit[M63] que la musique était
nécessaire pour adoucir les moeurs des Arcades, qui habitaient un pays
où l'air est triste et froid; que ceux de Cynète, qui négligèrent la
musique, surpassèrent en cruauté tous les Grecs et qu'il n'y a point
de ville où l'on ait vu tant de crimes. Platon[M64] ne craint pas de
dire que l'on ne peut faire de changement dans la musique, qui n'en
soit un dans la constitution de l'État. Aristote, qui semble n'avoir
fait sa _Politique_ que pour opposer ses sentiments à ceux de Platon,
est pourtant d'accord avec lui touchant la puissance de la musique sur
les moeurs[M65]. Théophraste, Plutarque[M66], Strabon[M67], tous les
anciens ont pensé de même. Ce n'est point une opinion jetée sans
réflexion; c'est un des principes de leur politique[M68]. C'est ainsi
qu'ils donnaient des lois, c'est ainsi qu'ils voulaient qu'on
gouvernât les cités.

   [M63] _Hist.,_ lib. IV, cap. XX et XXI.

   [M64] _De Repub._, lib. IV.

   [M65] Liv. VIII, ch. V.

   [M66] _Vie de Pélopidas._

   [M67] Liv. Ier.

   [M68] Platon, liv. IV des _Lois_, dit que les préfectures de la
   musique et de la gymnastique sont les plus importants emplois de la
   cité; et, dans sa _République_, liv. III: «Damon vous dira, dit-il,
   quels sont les sons capables de faire naître la bassesse de l'âme,
   l'insolence et les vertus contraires.»

Je crois que je pourrais expliquer ceci. Il faut se mettre dans
l'esprit que dans les villes grecques, surtout celles qui avaient pour
principal objet la guerre, tous les travaux et toutes les professions
qui pouvaient conduire à gagner de l'argent étaient regardés comme
indignes d'un homme libre. «La plupart des arts, dit Xénophon[M69],
corrompent le corps de ceux qui les exercent; ils obligent de
s'asseoir à l'ombre ou près du feu: on n'a de temps ni pour ses amis
ni pour la république.» Ce ne fut que dans la corruption de quelques
démocraties que les artisans parvinrent à être citoyens. C'est ce
qu'Aristote[M70] nous apprend; et il soutient qu'une bonne république
ne leur donnera jamais le droit de cité[M71].

   [M69] Liv. V, _Dits mémorables_.--Voyez les _Économiques_ de
   Xénophon, ch. IV, § 2 et 3. (P.)

   [M70] _Politiq._, liv. III, ch. IV.

   [M71] «Diophante, dit Aristote, _Politiq._, ch. VII, établit
   autrefois à Athènes que les artisans seraient esclaves du public.»

L'agriculture était encore une profession servile, et ordinairement
c'était quelque peuple vaincu qui l'exerçait: les Ilotes, chez les
Lacédémoniens; les Périéciens[M72], chez les Crétois; les
Pénestes[M73], chez les Thessaliens; d'autres[M74] peuples esclaves,
dans d'autres républiques.

   [M72] [Grec: Perioikoi], c'est-à-dire hommes affectés à la maison.
   C'étaient nos gens de mainmorte: attachés à la glèbe, exclus de la
   milice et des assemblées, et, du reste, jouissant de tous leurs
   autres droits civils.

   [M73] Ce mot vient de [Grec: penomai], être dans l'indigence, dans
   la peine. Leur condition était la même que celle des Périéciens.

   [M74] Aussi Platon et Aristote veulent-ils que les esclaves
   cultivent les terres. _Lois_, liv. VII; _Politiq._, liv. VII, chap.
   X. Il est vrai que l'agriculture n'était pas partout exercée par
   des esclaves: au contraire, comme dit Aristote, les meilleures
   républiques étaient celles où les citoyens s'y attachaient. Mais
   cela n'arriva que par la corruption des anciens gouvernements,
   devenus démocratiques; car, dans les premiers temps, les villes de
   Grèce vivaient dans l'aristocratie.

Enfin tout bas commerce[M75] était infâme chez les Grecs. Il aurait
fallu qu'un citoyen eût rendu des services à un esclave, à un
locataire, à un étranger: cette idée choquait l'esprit de la liberté
grecque; aussi Platon[M76] veut-il, dans ses _Lois_, qu'on punisse un
citoyen qui ferait le commerce[C71].

   [M75] _Cauponatio._

   [M76] Liv. II.

On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. On ne
voulait pas que les citoyens travaillassent au commerce, à
l'agriculture ni aux arts; on ne voulait pas non plus qu'ils fussent
oisifs[M77]. Ils trouvaient une occupation dans les exercices qui
dépendaient de la gymnastique, et dans ceux qui avaient du rapport à
la guerre[M78]. L'institution ne leur en donnait point d'autres. Il
faut donc regarder les Grecs comme une société d'athlètes et de
combattants. Or, ces exercices, si propres à faire des gens durs et
sauvages[M79], avaient besoin d'être tempérés par d'autres qui pussent
adoucir les moeurs. La musique, qui tient à l'esprit par les organes
du corps, était très propre à cela. C'est un milieu entre les
exercices du corps qui rendent les hommes durs, et les sciences de
spéculation qui les rendent sauvages. On ne peut pas dire que la
musique inspirât la vertu; cela serait inconcevable; mais elle
empêchait l'effet de la férocité de l'institution, et faisait que
l'âme avait dans l'éducation une part qu'elle n'y aurait pas eue.

   [M77] ARISTOTE, _Politiq._, liv. X.

   [M78] ARISTOTE, _Politiq._, liv. VIII, ch. III.

   [M79] Aristote dit que les enfants des Lacédémoniens, qui
   commençaient ces exercices dès l'âge le plus tendre, en
   contractaient trop de férocité. (_Politiq._, liv. VIII, chap. IV.)

Je suppose qu'il y ait parmi nous une société de gens si passionnés
pour la chasse qu'ils s'en occupassent uniquement; il est sûr qu'ils
en contracteraient une certaine rudesse. Si ces mêmes gens venaient à
prendre encore du goût pour la musique, on trouverait bientôt de la
différence dans leurs manières et dans leurs moeurs. Enfin les
exercices des Grecs n'excitaient en eux qu'un genre de passion: la
rudesse, la colère, la cruauté. La musique les excite toutes, et peut
faire sentir à l'âme la douceur, la pitié, la tendresse, le doux
plaisir. Nos auteurs de morale, qui, parmi nous, proscrivent si fort
les théâtres, nous font assez sentir le pouvoir que la musique a sur
nos âmes.

Si à la société dont j'ai parlé on ne donnait que des tambours et des
airs de trompette, n'est-il pas vrai que l'on parviendrait moins à son
but que si l'on donnait une musique tendre? Les anciens avaient donc
raison lorsque, dans certaines circonstances, ils préféraient pour les
moeurs un mode à un autre[C72].



LIVRE CINQUIÈME

LES LOIS QUE LE LÉGISLATEUR DONNE DOIVENT ÊTRE RELATIVES AU PRINCIPE
DU GOUVERNEMENT.



CHAPITRE PREMIER

Idée de ce livre.


Nous venons de voir que les lois de l'éducation doivent être relatives
au principe de chaque gouvernement. Celles que le législateur donne à
toute la société sont de même. Ce rapport des lois avec ce principe
tend tous les ressorts du gouvernement, et ce principe en reçoit à son
tour une nouvelle force. C'est ainsi que, dans les mouvements
physiques, l'action est suivie d'une réaction[C73].

Nous allons examiner ce rapport dans chaque gouvernement; et nous
commencerons par l'État républicain, qui a la vertu pour principe.



CHAPITRE II

Ce que c'est que la vertu dans l'État politique.


La vertu dans une république[C74] est une chose très simple: c'est
l'amour de la république, c'est un sentiment, et non une suite de
connaissances; le dernier homme de l'État peut avoir ce sentiment,
comme le premier. Quand le peuple a une fois de bonnes maximes, il s'y
tient plus longtemps que ce que l'on appelle les honnêtes gens. Il est
rare que la corruption commence par lui. Souvent il a tiré de la
médiocrité de ses lumières un attachement plus fort pour ce qui est
établi.

L'amour de la patrie conduit à la bonté des moeurs, et la bonté des
moeurs mène à l'amour de la patrie. Moins nous pouvons satisfaire nos
passions particulières[C75], plus nous nous livrons aux générales.
Pourquoi les moines aiment-ils tant leur ordre? c'est justement par
l'endroit qui fait qu'il leur est insupportable. Leur règle les prive
de toutes les choses sur lesquelles les passions ordinaires
s'appuient: reste donc cette passion pour la règle même qui les
afflige. Plus elle est austère, c'est-à-dire plus elle retranche de
leurs penchants, plus elle donne de force à ceux qu'elle leur laisse.



CHAPITRE III

Ce que c'est que l'amour de la république dans la démocratie.


L'amour de la république, dans une démocratie, est celui de la
démocratie: l'amour de la démocratie est celui de l'égalité.

L'amour de la démocratie est encore l'amour de la frugalité. Chacun,
devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter
les mêmes plaisirs et former les mêmes espérances, chose qu'on ne peut
attendre que de la frugalité générale.

L'amour de l'égalité, dans une démocratie, borne l'ambition au seul
désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services
que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des
services égaux; mais ils doivent tous également lui en rendre. En
naissant, on contracte envers elle une dette immense, dont on ne peut
jamais s'acquitter.

Ainsi les distinctions y naissent du principe de l'égalité, lors même
qu'elle paraît ôtée par des services heureux, ou par des talents
supérieurs.

L'amour de la frugalité[C76] borne le désir d'avoir à l'attention que
demande le nécessaire pour sa famille, et même le superflu pour sa
patrie. Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut
pas user pour lui, car il ne serait pas égal. Elles procurent des
délices dont il ne doit pas jouir non plus, parce qu'elles
choqueraient l'égalité tout de même.

Aussi les bonnes démocraties, en établissant la frugalité domestique,
ont-elles ouvert la porte aux dépenses publiques, comme on fit à
Athènes et à Rome. Pour lors, la magnificence et la profusion
naissaient du fond de la frugalité même; et, comme la religion demande
qu'on ait les mains pures pour faire des offrandes aux dieux, les lois
voulaient des moeurs frugales pour que l'on pût donner à sa patrie.

Le bon sens et le bonheur des particuliers consistent beaucoup dans la
médiocrité de leurs talents et de leurs fortunes. Une république où
les lois auront formé beaucoup de gens médiocres[C77], composée de
gens sages, se gouvernera sagement; composée de gens heureux, elle
sera très heureuse.



CHAPITRE IV

Comment on inspire l'amour de l'égalité et de la frugalité.


L'amour de l'égalité et celui de la frugalité sont extrêmement excités
par l'égalité et la frugalité mêmes, quand on vit dans une société où
les lois ont établi l'une et l'autre[C78].

Dans les monarchies et les États despotiques, personne n'aspire à
l'égalité; cela ne vient pas même dans l'idée; chacun y tend à la
supériorité. Les gens des conditions les plus basses ne désirent d'en
sortir que pour être les maîtres des autres.

Il en est de même de la frugalité: pour l'aimer, il faut en jouir. Ce
ne seront point ceux qui sont corrompus par les délices qui aimeront
la vie frugale; et, si cela avait été naturel et ordinaire, Alcibiade
n'aurait pas fait l'admiration de l'univers[M80]. Ce ne seront pas non
plus ceux qui envient ou qui admirent le luxe des autres qui aimeront
la frugalité: des gens qui n'ont devant les yeux que des hommes
riches, ou des hommes misérables comme eux, détestent leur misère sans
aimer ou connaître ce qui fait le terme de la misère.

   [M80] «Je ne prétends point faire des critiques grammaticales à un
   homme de génie; mais j'aurais souhaité qu'un écrivain si spirituel
   et si mâle se fût servi d'une autre expression que celle de _jouir
   de la frugalité_. J'aurais désiré bien davantage qu'il n'eût point
   dit qu'Alcibiade fut admiré de l'_univers_, pour s'être conformé
   dans Lacédémone à la sobriété des Spartiates. Il ne faut point, à
   mon avis, prodiguer ainsi les applaudissements de l'univers.
   Alcibiade était un simple citoyen, riche, ambitieux, vain,
   débauché, insolent, d'un caractère versatile. Je ne vois rien
   d'admirable à faire quelque temps mauvais chère avec les
   Lacédémoniens, lorsqu'il est condamné dans Athènes par un peuple
   plus vain, plus insolent et plus léger que lui, sottement
   superstitieux, jaloux, inconstant, passant chaque jour de la
   témérité à la consternation, digne enfin de l'opprobre dans lequel
   il croupit lâchement depuis tant de siècle. Je vois dans Alcibiade
   un brave étourdi qui ne mérite certainement pas l'admiration de
   l'_univers_, pour avoir corrompu la femme d'Agis, son hôte et son
   protecteur; pour s'être fait chasser de Sparte; pour s'être réduit
   à mendier un nouvel asile chez un satrape de Perse, et pour y périr
   entre les bras d'une courtisane. Plutarque et Montesquieu ne m'en
   imposent point: j'admire trop Caton et Marc-Aurèle pour admirer
   Alcibiade.» (Note de VOLT.)

C'est donc une maxime très vraie que, pour que l'on aime l'égalité et
la frugalité dans une république, il faut que les lois les y aient
établies.



CHAPITRE V

Comment les lois établissent l'égalité dans la démocratie.


Quelques législateurs anciens, comme Lycurgue[C79] et Romulus,
partagèrent également les terres. Cela ne pouvait avoir lieu que dans
la fondation d'une république nouvelle, ou bien lorsque l'ancienne
était si corrompue, et les esprits dans une telle disposition, que les
pauvres se croyaient obligés de chercher, et les riches obligés de
souffrir un pareil remède.

Si, lorsque le législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des
lois pour le maintenir, il ne fait qu'une constitution passagère:
l'inégalité entrera par le côté que les lois n'auront pas défendu, et
la république sera perdue.

Il faut donc que l'on règle[C80], dans cet objet, les dots des femmes,
les donations, les successions, les testaments, enfin toutes les
manières de contracter. Car, s'il était permis de donner son bien à
qui on voudrait, et comme on voudrait, chaque volonté particulière
troublerait la disposition de la loi fondamentale.

Solon, qui permettait à Athènes de laisser son bien à qui on voulait
par testament, pourvu qu'on n'eût point d'enfants[M81], contredisait
les lois anciennes, qui ordonnaient que les biens restassent dans la
famille du testateur[M82]. Il contredisait les siennes propres; car,
en supprimant les dettes, il avait cherché l'égalité.

   [M81] PLUT., _Vie de Solon_.

   [M82] _Ibid._

C'était une bonne loi[C81] pour la démocratie que celle qui défendait
d'avoir deux hérédités[M83]. Elle prenait son origine du partage égal
des terres et des portions données à chaque citoyen. La loi n'avait
pas voulu qu'un seul homme eût plusieurs portions.

   [M83] Philolaüs de Corinthe établit à Athènes (_lisez_ à Thèbes)
   que le nombre de portions de terre et celui des hérédités serait
   toujours le même. (ARIST., _Politiq._, liv. II, ch. VII.)

La loi qui ordonnait que le plus proche parent épousât l'héritière
naissait d'une source pareille. Elle est donnée chez les Juifs après
un pareil partage. Platon[M84], qui fonde ses lois sur ce partage, la
donne de même; et c'était une loi athénienne.

   [M84] _Républ._, liv. VIII.

Il y avait à Athènes une loi dont je ne sache pas que personne ait
connu l'esprit. Il était permis d'épouser sa soeur consanguine, et non
pas sa soeur utérine[M85]. Cet usage tirait son origine des
républiques, dont l'esprit était de ne pas mettre sur la même tête
deux portions de fonds de terre, et par conséquent deux hérédités.
Quand un homme épousait sa soeur du côté du père, il ne pouvait avoir
qu'une hérédité, qui était celle de son père; mais quand il épousait
sa soeur utérine, il pouvait arriver que le père de cette soeur,
n'ayant pas d'enfants mâles, lui laissât sa succession, et que par
conséquent son frère, qui l'avait épousée, en eût deux.

   [M85] CORNÉLIUS NEPOS, _Prof._--Cet usage était des premiers temps.
   Aussi Abraham dit-il de Sara: «Elle est ma soeur, fille de mon
   père, et non de ma mère.» Les mêmes raisons avaient fait établir
   une même loi chez différents peuples.

Qu'on ne m'objecte pas ce que dit Philon[M86], que, quoique à Athènes
on épousât sa soeur consanguine, et non pas sa soeur utérine, on
pouvait à Lacédémone épouser sa soeur utérine, et non pas sa soeur
consanguine. Car je trouve dans Strabon[M87] que, quand à Lacédémone
une soeur épousait son frère, elle avait, pour dot, la moitié de la
portion du frère. Il est clair que cette seconde loi était faite pour
prévenir les mauvaises suites de la première. Pour empêcher que le
bien de la famille de la soeur ne passât dans celle du frère, on
donnait en dot à la soeur la moitié du bien de son frère.

   [M86] _De specialibus legibus quæ pertinent ad præcepta Decalogi._

   [M87] Liv. X.

Sénèque[M88], parlant de Silanus, qui avait épousé sa soeur[C82], dit
qu'à Athènes la permission était restreinte, et qu'elle était générale
à Alexandrie. Dans le gouvernement d'un seul, il n'était guère
question de maintenir le partage des biens.

   [M88] _Athenis dimidium licet, Alexandriæ totum._ (SÉNÈQUE, _de
   Morte Claudii_.)

Pour maintenir ce partage des terres dans la démocratie, c'était une
bonne loi que celle qui voulait qu'un père qui avait plusieurs
enfants en choisît un pour succéder à sa portion[M89], et donnât les
autres en adoption à quelqu'un qui n'eût point d'enfants, afin que le
nombre des citoyens pût toujours se maintenir égal à celui des
partages.

   [M89] Platon fait une pareille loi, liv. XI des _Lois_.

Phaléas de Chalcédoine[M90] avait imaginé une façon de rendre égales
les fortunes dans une république où elles ne l'étaient pas[C83]. Il
voulait que les riches donnassent des dots aux pauvres, et n'en
reçussent pas; et que les pauvres reçussent de l'argent pour les
filles, et n'en donnassent pas. Mais je ne sache point qu'aucune
république se soit accommodée d'un règlement pareil. Il met les
citoyens sous des conditions dont les différences sont si frappantes,
qu'ils haïraient cette égalité même que l'on chercherait à introduire.
Il est bon quelquefois que les lois ne paraissent pas aller si
directement au but qu'elles se proposent.

   [M90] ARISTOTE, _Politique_, liv. II, ch. VII.

Quoique dans la démocratie l'égalité réelle soit l'âme de l'État,
cependant elle est si difficile à établir, qu'une exactitude extrême à
cet égard ne conviendrait pas toujours. Il suffit que l'on établisse
un cens[M91], qui réduise ou fixe les différences à un certain point;
après quoi, c'est à des lois particulières à égaliser, pour ainsi
dire, les inégalités, par les charges qu'elles imposent aux riches, et
le soulagement qu'elles accordent aux pauvres. Il n'y a que les
richesses médiocres qui puissent donner ou souffrir ces sortes de
compensations; car, pour les fortunes immodérées, tout ce qu'on ne
leur accorde pas de puissance et d'honneur, elles le regardent comme
une injure.

   [M91] Solon fit quatre classes: la première, de ceux qui avaient
   cinq cents mines de revenu, tant en grains qu'en fruits liquides;
   la seconde, de ceux qui en avaient trois cents et pouvaient
   entretenir un cheval; la troisième, de ceux qui n'en avaient que
   deux cents; la quatrième, de tous ceux qui vivaient de leurs bras.
   (PLUT., _Vie de Solon._)

Toute inégalité dans la démocratie[C84] doit être tirée de la nature
de la démocratie et du principe même de l'égalité. Par exemple, on y
peut craindre que des gens qui auraient besoin d'un travail continuel
pour vivre ne fussent trop appauvris par une magistrature, ou
qu'ils n'en négligeassent les fonctions; que des artisans ne
s'enorgueillissent; que des affranchis trop nombreux ne devinssent
plus puissants que les anciens citoyens. Dans ces cas, l'égalité entre
les citoyens[M92] peut être ôtée dans la démocratie pour l'utilité de
la démocratie. Mais ce n'est qu'une égalité apparente que l'on ôte:
car un homme ruiné par une magistrature serait dans une pire condition
que les autres citoyens; et ce même homme, qui serait obligé d'en
négliger les fonctions, mettrait les autres citoyens dans une
condition pire que la sienne; et ainsi du reste.

   [M92] Solon exclut des charges tous ceux du quatrième cens.



CHAPITRE VI

Comment les lois doivent entretenir la frugalité dans la démocratie.


Il ne suffit pas, dans une bonne démocratie, que les portions de terre
soient égales; il faut qu'elles soient petites[C85], comme chez les
Romains. «A Dieu ne plaise, disait Curius à ses soldats[M93], qu'un
citoyen estime peu de terre ce qui est suffisant pour nourrir un
homme!»

   [M93] Ils demandaient une plus grande portion de la terre conquise.
   (PLUT., _OEuvres morales. Dits notables des anciens rois et
   capitaines._)

Comme l'égalité des fortunes entretient la frugalité, la frugalité
entretient l'égalité des fortunes. Ces choses, quoique différentes,
sont telles qu'elles ne peuvent subsister l'une sans l'autre; chacune
d'elles est la cause et l'effet: si l'une se retire de la démocratie,
l'autre la suit toujours.

Il est vrai que, lorsque la démocratie est fondée sur le
commerce[C86], il peut fort bien arriver que des particuliers y aient
de grandes richesses, et que les moeurs n'y soient pas corrompues.
C'est que l'esprit de commerce entraîne avec soi celui de frugalité,
d'économie, de modération, de travail, de sagesse, de tranquillité,
d'ordre et de règle. Ainsi, tandis que cet esprit subsiste, les
richesses qu'il produit n'ont aucun mauvais effet. Le mal arrive
lorsque l'excès des richesses détruit cet esprit de commerce; on voit
tout à coup naître les désordres de l'inégalité, qui ne s'étaient pas
encore fait sentir.

Pour maintenir l'esprit de commerce, il faut que les principaux
citoyens le fassent eux-mêmes[C87]; que cet esprit règne seul, et ne
soit point creusé par un autre; que toutes les lois le favorisent; que
ces mêmes lois, par leurs dispositions, divisant les fortunes à mesure
que le commerce les grossit[C88], mettent chaque citoyen pauvre dans
une grande aisance pour pouvoir travailler comme les autres, et chaque
citoyen riche dans une telle médiocrité qu'il ait besoin de son
travail pour conserver ou pour acquérir.

C'est une très bonne loi[C89] dans une république commerçante que
celle qui donne à tous les enfants une portion égale dans la
succession de ses pères. Il se trouve par là que, quelque fortune que
le père ait faite, ses enfants, toujours moins riches que lui, sont
portés à fuir le luxe et à travailler comme lui. Je ne parle que des
républiques commerçantes; car, pour celles qui ne le sont pas, le
législateur a bien d'autres règlements à faire[M94].

   [M94] On y doit borner beaucoup les dots des femmes.

Il y avait dans la Grèce deux sortes de républiques: les unes étaient
militaires, comme Lacédémone; d'autres étaient commerçantes, comme
Athènes. Dans les unes, on voulait que les citoyens fussent oisifs;
dans les autres on cherchait à donner de l'amour pour le travail.
Solon fit un crime de l'oisiveté, et voulut que chaque citoyen rendît
compte de la manière dont il gagnait sa vie. En effet, dans une bonne
démocratie, où l'on ne doit dépenser que pour le nécessaire, chacun
doit l'avoir[C90], car de qui le recevrait-on?



CHAPITRE VII

Autres moyens de favoriser le principe de la démocratie.


On ne peut pas établir un partage égal des terres[C91] dans toutes
les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement serait
impraticable, dangereux, et choquerait même la constitution. On n'est
pas toujours obligé de prendre les voies extrêmes. Si l'on voit dans
une démocratie que ce partage, qui doit maintenir les moeurs, n'y
convienne pas, il faut avoir recours à d'autres moyens.

Si l'on établit un corps fixe qui soit par lui-même la règle des
moeurs, un sénat où l'âge, la vertu, la gravité, les services donnent
entrée; les sénateurs, exposés à la vue du peuple comme les simulacres
des dieux[C92], inspireront des sentiments qui seront portés dans le
sein de toutes les familles.

Il faut surtout que ce sénat s'attache aux institutions
anciennes[C93], et fasse en sorte que le peuple et les magistrats ne
s'en départent jamais.

Il y a beaucoup à gagner, en fait de moeurs, à garder les coutumes
anciennes. Comme les peuples corrompus font rarement de grandes
choses; qu'ils n'ont guère établi de sociétés, fondé de villes, donné
de lois; et qu'au contraire ceux qui avaient des moeurs simples et
austères ont fait la plupart des établissements; rappeler les hommes
aux maximes anciennes, c'est ordinairement les ramener à la vertu.

De plus, s'il y a eu quelque révolution, et que l'on ait donné à
l'État une forme nouvelle, cela n'a guère pu se faire qu'avec des
peines et des travaux infinis, et rarement avec l'oisiveté et des
moeurs corrompues. Ceux mêmes qui ont fait la révolution ont voulu la
faire goûter; et ils n'ont guère pu y réussir que par de bonnes lois.
Les institutions anciennes sont donc ordinairement des corrections; et
les nouvelles, des abus. Dans le cours d'un long gouvernement, on va
au mal par une pente insensible, et on ne remonte au bien que par un
effort.

On a douté si les membres du sénat dont nous parlons doivent être à
vie ou choisis pour un temps. Sans doute qu'ils doivent être choisis
pour la vie, comme cela se pratiquait à Rome[M95], à Lacédémone[M96],
et à Athènes même. Car il ne faut pas confondre ce qu'on appelait le
sénat à Athènes, qui était un corps qui changeait tous les trois mois,
avec l'aréopage, dont les membres étaient établis pour la vie comme
des modèles perpétuels.

   [M95] Les magistrats y étaient annuels, et les sénateurs pour la
   vie.

   [M96] «Lycurgue, dit Xénophon (_de Republ. Laced._), voulut qu'on
   élût les sénateurs parmi les vieillards, pour qu'ils ne se
   négligeassent pas, même à la fin de la vie: et, en les établissant
   juges du courage des jeunes gens, il a rendu la vieillesse de
   ceux-là plus honorable que la force de ceux-ci.»

Maxime générale: dans un sénat fait pour être la règle, et, pour ainsi
dire, le dépôt des moeurs, les sénateurs doivent être élus pour la
vie[C94]; dans un sénat fait pour préparer les affaires, les sénateurs
peuvent changer.

L'esprit, dit Aristote, vieillit comme le corps. Cette réflexion n'est
bonne qu'à l'égard d'un magistrat unique, et ne peut être appliquée à
une assemblée de sénateurs.

Outre l'aréopage, il y avait à Athènes des gardiens des moeurs et des
gardiens des lois[M97]. A Lacédémone, tous les vieillards étaient
censeurs. A Rome, deux magistrats particuliers avaient la censure.
Comme le sénat veille sur le peuple, il faut que des censeurs aient
les yeux sur le peuple et sur le sénat. Il faut qu'ils rétablissent
dans la république tout ce qui a été corrompu; qu'ils notent la
tiédeur, jugent les négligences, et corrigent les fautes, comme les
lois punissent les crimes.

   [M97] L'aréopage lui-même était soumis à la censure.

La loi romaine qui voulait que l'accusation de l'adultère fût publique
était admirable pour maintenir la pureté des moeurs: elle intimidait
les femmes; elle intimidait aussi ceux qui devaient veiller sur elles.

Rien ne maintient plus les moeurs qu'une extrême subordination des
jeunes gens envers les vieillards. Les uns et les autres seront
contenus, ceux-là par le respect qu'ils auront pour les vieillards, et
ceux-ci par le respect qu'ils auront pour eux-mêmes.

Rien ne donne plus de force aux lois que la subordination extrême des
citoyens aux magistrats. «La grande différence que Lycurgue a mise
entre Lacédémone[C95] et les autres cités, dit Xénophon[M98], consiste
en ce qu'il a surtout fait que les citoyens obéissent aux lois: ils
courent lorsque le magistrat les appelle. Mais à Athènes un homme
riche serait au désespoir que l'on crût qu'il dépendît du magistrat.»

   [M98] _République de Lacédémone_.

L'autorité paternelle est encore bien utile pour maintenir les moeurs.
Nous avons déjà dit que dans une république il n'y a pas une force si
réprimante que dans les autres gouvernements. Il faut donc que les
lois cherchent à y suppléer: elles le font par l'autorité paternelle.

A Rome, les pères avaient droit de vie et de mort[C96] sur leurs
enfants[M99]. A Lacédémone, chaque père avait droit de corriger
l'enfant d'un autre.

   [M99] On peut voir dans l'histoire romaine avec quel avantage pour
   la république on se servit de cette puissance. Je ne parlerai que
   du temps de la plus grande corruption. Aulus Fulvius s'était mis en
   chemin pour aller trouver Catilina; son père le rappela, et le fit
   mourir. (SALLUSTE, _de Bello Catil._) Plusieurs autres citoyens
   firent de même. (DION., liv. XXXVII.)

La puissance paternelle se perdit à Rome avec la république. Dans les
monarchies, où l'on n'a que faire de moeurs si pures, on veut que
chacun vive sous la puissance des magistrats.

Les lois de Rome, qui avaient accoutumé les jeunes gens à la
dépendance, établirent une longue minorité. Peut-être avons-nous eu
tort de prendre cet usage: dans une monarchie on n'a pas besoin de
tant de contrainte.

Cette même subordination dans la république y pourrait demander que le
père restât pendant sa vie le maître des biens de ses enfants, comme
il fut réglé à Rome. Mais cela n'est pas l'esprit de la
monarchie[C97].



CHAPITRE VIII

Comment les lois doivent se rapporter au principe du gouvernement dans
l'aristocratie.


Si dans l'aristocratie le peuple est vertueux, on y jouira à peu près
du bonheur du gouvernement populaire, et l'État deviendra puissant.
Mais, comme il est rare que là où les fortunes des hommes sont si
inégales il y ait beaucoup de vertu, il faut que les lois tendent à
donner, autant qu'elles peuvent, un esprit de modération, et cherchent
à rétablir cette égalité que la constitution de l'État ôte
nécessairement.

L'esprit de modération est ce qu'on appelle la vertu dans
l'aristocratie[C98]: il y tient la place de l'esprit d'égalité dans
l'État populaire.

Si le faste et la splendeur qui environnent les rois font une partie
de leur puissance, la modestie et la simplicité des manières font la
force des nobles aristocratiques[M100]. Quand ils n'affectent aucune
distinction, quand ils se confondent avec le peuple, quand ils sont
vêtus comme lui, quand ils lui font partager tous leurs plaisirs, il
oublie sa faiblesse[C99].

   [M100] De nos jours, les Vénitiens, qui, à bien des égards, se sont
   conduits très sagement, décidèrent, sur une dispute entre un noble
   vénitien et un gentilhomme de terre ferme pour une préséance dans
   une église, que, hors de Venise, un noble vénitien n'avait point de
   prééminence sur un autre citoyen.

Chaque gouvernement a sa nature et son principe. Il ne faut donc pas
que l'aristocratie prenne la nature et le principe de la monarchie, ce
qui arriverait si les nobles avaient quelques prérogatives
personnelles et particulières, distinctes de celles de leur corps. Les
privilèges doivent être pour le sénat, et le simple respect pour les
sénateurs.

Il y a deux sources principales de désordres dans les États
aristocratiques: l'inégalité extrême entre ceux qui gouvernent et ceux
qui sont gouvernés; et la même inégalité entre les différents membres
du corps qui gouverne. De ces deux inégalités résultent des haines et
des jalousies que les lois doivent prévenir ou arrêter.

La première inégalité se trouve principalement lorsque les privilèges
des principaux ne sont honorables que parce qu'ils sont honteux au
peuple. Telle fut à Rome la loi qui défendait aux patriciens de s'unir
par mariage aux plébéiens[M101]: ce qui n'avait d'autre effet que de
rendre, d'un côté, les patriciens plus superbes, et, de l'autre, plus
odieux. Il faut voir les avantages qu'en tirèrent les tribuns dans
leurs harangues.

   [M101] Elle fut mise par les décemvirs dans les deux dernières
   tables. Voyez Denys d'Halicarnasse, liv. X.

Cette inégalité se trouvera encore, si la condition des citoyens est
différente par rapport aux subsides; ce qui arrive de quatre manières:
lorsque les nobles se donnent le privilège de n'en point payer;
lorsqu'ils font des fraudes pour s'en exempter[M102], lorsqu'ils les
appellent à eux, sous prétexte de rétributions ou d'appointements pour
les emplois qu'ils exercent; enfin quand ils rendent le peuple
tributaire, et se partagent les impôts qu'ils lèvent sur eux. Ce
dernier cas est rare; une aristocratie, en cas pareil, est le plus dur
de tous les gouvernements.

   [M102] Comme dans quelques aristocraties de nos jours. Rien
   n'affaiblit tant l'État.

Pendant que Rome inclina vers l'aristocratie, elle évita très bien ces
inconvénients. Les magistrats ne tiraient jamais d'appointements de
leur magistrature. Les principaux de la république furent taxés comme
les autres; ils le furent même plus, et quelquefois ils le furent
seuls. Enfin, bien loin de se partager les revenus de l'État, tout ce
qu'ils purent tirer du trésor public, tout ce que la fortune leur
envoya de richesses, ils le distribuèrent au peuple pour se faire
pardonner leurs honneurs[M103].

   [M103] Voyez, dans Strabon, liv. XIV, comment les Rhodiens se
   conduisirent à cet égard.

C'est une maxime fondamentale, qu'autant que les distributions faites
au peuple ont de pernicieux effets dans la démocratie, autant en
ont-elles de bons dans le gouvernement aristocratique. Les premières
font perdre l'esprit de citoyen, les autres y ramènent.

Si l'on ne distribue point les revenus au peuple, il faut lui faire
voir qu'ils sont bien administrés: les lui montrer, c'est en quelque
manière l'en faire jouir. Cette chaîne d'or que l'on tendait à Venise,
les richesses que l'on portait à Rome dans les triomphes, les trésors
que l'on gardait dans le temple de Saturne, étaient véritablement les
richesses du peuple.

Il est surtout essentiel, dans l'aristocratie, que les nobles ne
lèvent pas les tributs. Le premier ordre de l'État ne s'en mêlait
point à Rome: on en chargea le second; et cela même eut dans la suite
de grands inconvénients. Dans une aristocratie où les nobles
lèveraient les tributs, tous les particuliers seraient à la discrétion
des gens d'affaires: il n'y aurait point de tribunal supérieur qui les
corrigeât. Ceux d'entre eux préposés pour ôter les abus aimeraient
mieux jouir des abus. Les nobles seraient comme les princes des États
despotiques qui confisquent les biens de qui il leur plaît.

Bientôt les profits qu'on y ferait seraient regardés comme un
patrimoine que l'avarice étendrait à sa fantaisie. On ferait tomber
les fermes; on réduirait à rien les revenus publics. C'est par là que
quelques États, sans avoir reçu d'échecs qu'on puisse remarquer,
tombent dans une faiblesse dont les voisins sont surpris, et qui
étonne les citoyens mêmes.

Il faut que les lois leur défendent aussi le commerce: des marchands
si accrédités feraient toutes sortes de monopoles. Le commerce est la
profession des gens égaux; et, parmi les États despotiques, les plus
misérables sont ceux où le prince est marchand.

Les lois de Venise[M104] défendent aux nobles le commerce, qui
pourrait leur donner, même innocemment, des richesses exorbitantes.

   [M104] AMELOT DE LA HOUSSAYE, _du Gouvernement de Venise_, partie
   III.--La loi _Claudia_ défendait aux sénateurs d'avoir en mer aucun
   vaisseau qui tînt plus de quarante muids. (TITE-LIVE, liv. XXI.)

Les lois doivent employer les moyens les plus efficaces pour que les
nobles rendent justice au peuple. Si elles n'ont point établi un
tribun, il faut qu'elles soient un tribun elles-mêmes[C100].

Toute sorte d'asile contre l'exécution des lois perd l'aristocratie;
et la tyrannie en est tout près.

Elles doivent mortifier, dans tous les temps, l'orgueil de la
domination. Il faut qu'il y ait, pour un temps ou pour toujours, un
magistrat qui fasse trembler les nobles, comme les éphores à
Lacédémone, et les inquisiteurs d'État à Venise; magistratures qui ne
sont soumises à aucunes formalités. Ce gouvernement a besoin de
ressorts bien violents[C101]. Une bouche de pierre[M105] s'ouvre à
tout délateur à Venise: vous diriez que c'est celle de la tyrannie.

   [M105] Les délateurs y jettent leurs billets.

Ces magistratures tyranniques, dans l'aristocratie, ont du rapport à
la censure de la démocratie[C102], qui, par sa nature, n'est pas moins
indépendante. En effet, les censeurs ne doivent point être recherchés
sur les choses qu'ils ont faites pendant leur censure: il faut leur
donner de la confiance, jamais du découragement. Les Romains étaient
admirables: on pouvait faire rendre à tous les magistrats[M106] raison
de leur conduite, excepté aux censeurs[M107].

   [M106] Voyez Tite-Live, liv. XLIX. Un censeur ne pouvait pas même
   être troublé par un censeur: chacun faisait sa note, sans prendre
   l'avis de son collègue; et quand on fit autrement, la censure fut,
   pour ainsi dire, renversée.

   [M107] A Athènes, les logistes, qui faisaient rendre compte à tous
   les magistrats, ne rendaient point compte eux-mêmes.

Deux choses sont pernicieuses dans l'aristocratie: la pauvreté extrême
des nobles, et leurs richesses exorbitantes. Pour prévenir leur
pauvreté il faut surtout les obliger de bonne heure à payer leurs
dettes. Pour modérer leurs richesses, il faut des dispositions sages
et insensibles; non pas des confiscations, des lois agraires, des
abolitions de dettes, qui font des maux infinis.

Les lois doivent ôter le droit d'aînesse[C103] entre les nobles[M108],
afin que, par le partage continuel des successions, les fortunes se
remettent toujours dans l'égalité.

   [M108] Cela est ainsi établi à Venise. (AMELOT DE LA HOUSSAYE, p.
   30 et 31.)

Il ne faut point de substitutions, de retraits lignagers, de majorats,
d'adoptions. Tous les moyens inventés pour perpétuer la grandeur des
familles dans les États monarchiques ne sauraient être d'usage dans
l'aristocratie[M109].

   [M109] Il semble que l'objet de quelques aristocraties soit moins
   de maintenir l'État que ce qu'elles appellent leur noblesse.

Quand les lois ont égalisé les familles, il leur reste à maintenir
l'union entre elles. Les différends des nobles doivent être
promptement décidés: sans cela, les contestations entre les personnes
deviennent contestations entre les familles. Des arbitres peuvent
terminer les procès, ou les empêcher de naître.

Enfin il ne faut point[C104] que les lois favorisent les distinctions
que la vanité met entre les familles, sous prétexte qu'elles sont plus
nobles ou plus anciennes: cela doit être mis au rang des petitesses
des particuliers.

On n'a qu'à jeter les yeux sur Lacédémone, on verra comment les
éphores surent mortifier les faiblesses des rois, celles des grands et
celles du peuple.



CHAPITRE IX

Comment les lois sont relatives à leur principe dans la monarchie.


L'honneur étant le principe de ce gouvernement, les lois doivent s'y
rapporter.

Il faut qu'elles y travaillent à soutenir cette noblesse, dont
l'honneur est pour ainsi dire l'enfant et le père.

Il faut qu'elles la rendent héréditaire; non pas pour être le terme
entre le pouvoir du prince et la faiblesse du peuple, mais le lien de
tous les deux.

Les substitutions[C105], qui conservent les biens dans les familles,
seront très utiles dans ce gouvernement, quoiqu'elles ne conviennent
pas dans les autres.

Le retrait lignager[C106] rendra aux familles nobles les terres que la
prodigalité d'un parent aura aliénées.

Les terres nobles auront des privilèges, comme les personnes. On ne
peut pas séparer la dignité du monarque de celle du royaume; on ne
peut guère séparer non plus la dignité du noble de celle de son fief.

Toutes ces prérogatives seront particulières à la noblesse, et ne
passeront point au peuple, si l'on ne veut choquer le principe du
gouvernement, si l'on ne veut diminuer la force de la noblesse et
celle du peuple.

Les substitutions gênent le commerce; le retrait lignager fait une
infinité de procès nécessaires; et tous les fonds du royaume vendus
sont au moins, en quelque façon, sans maître pendant un an. Des
prérogatives attachées à des fiefs donnent un pouvoir très à charge à
ceux qui les souffrent. Ce sont des inconvénients particuliers de la
noblesse, qui disparaissent devant l'utilité générale qu'elle procure.
Mais, quand on les communique au peuple, on choque inutilement tous
les principes.

On peut, dans les monarchies, permettre de laisser la plus grande
partie de ses biens à un seul de ses enfants: cette permission n'est
même bonne que là.

Il faut que les lois favorisent tout le commerce[M110] que la
constitution de ce gouvernement peut donner, afin que les sujets
puissent, sans périr, satisfaire aux besoins toujours renaissants du
prince et de sa cour.

   [M110] Elle ne le permet qu'au peuple. Voyez la loi troisième, au
   code _de Comm. de Mercatoribus_, qui est pleine de bon sens.

Il faut qu'elles mettent un certain ordre dans la manière de lever les
tributs, afin qu'elle ne soit pas plus pesante que les charges mêmes.

La pesanteur des charges produit d'abord le travail; le travail,
l'accablement; l'accablement, l'esprit de paresse.



CHAPITRE X

De la promptitude de l'exécution dans la monarchie.


Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le républicain:
les affaires étant menées par un seul, il y a plus de promptitude dans
l'exécution. Mais comme cette promptitude pourrait dégénérer en
rapidité, les lois y mettront une certaine lenteur. Elles ne doivent
pas seulement favoriser la nature de chaque constitution, mais encore
remédier aux abus qui pourraient résulter de cette même nature.

Le cardinal de Richelieu[M111] veut que l'on évite dans les monarchies
les épines des compagnies, qui forment des difficultés sur tout. Quand
cet homme n'aurait pas eu le despotisme dans le coeur, il l'aurait eu
dans la tête[C107].

   [M111] _Testament politique._

Les corps qui ont le dépôt des lois[C108] n'obéissent jamais mieux que
quand ils vont à pas tardifs, et qu'ils apportent dans les affaires
du prince cette réflexion qu'on ne peut guère attendre du défaut de
lumières de la cour sur les lois de l'État, ni de la précipitation de
ses conseils[M112].

   [M112] _Barbaris cunctatio servilis; statim exequi regium videtur._
   (TACITE, _Annal._, liv. V, § 32.) «Pour les barbares, la
   temporisation est quelque chose de servile: obéir vite leur paraît
   royal.»

Que serait devenue la plus belle monarchie du monde, si les
magistrats, par leurs lenteurs, par leurs plaintes, par leurs prières,
n'avaient arrêté le cours des vertus mêmes de ces rois, lorsque ces
monarques, ne consultant que leur grande âme, auraient voulu
récompenser sans mesure des services rendus avec un courage et une
fidélité aussi sans mesure?



CHAPITRE XI

De l'excellence du gouvernement monarchique.


Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le despotique.
Comme il est de sa nature qu'il y ait sous le prince plusieurs ordres
qui tiennent à la constitution, l'État est plus fixe, la constitution
plus inébranlable, la personne de ceux qui gouvernent plus assurée.

Cicéron[M113] croit que l'établissement des tribuns de Rome fut le
salut de la république. «En effet, dit-il, la force du peuple qui n'a
point de chef est plus terrible. Un chef sent que l'affaire roule sur
lui, il y pense; mais le peuple, dans son impétuosité, ne connaît
point le péril où il se jette.» On peut appliquer cette réflexion à un
État despotique, qui est un peuple sans tribuns; et à une monarchie,
où le peuple a en quelque façon des tribuns.

   [M113] Livre III des _Lois_.

En effet, on voit partout que dans les mouvements du gouvernement
despotique le peuple, mené par lui-même, porte toujours les choses
aussi loin qu'elles peuvent aller; tous les désordres qu'il commet
sont extrêmes; au lieu que dans les monarchies les choses sont très
rarement portées à l'excès. Les chefs craignent pour eux-mêmes; ils
ont peur d'être abandonnés; les puissances intermédiaires
dépendantes[M114] ne veulent pas que le peuple prenne trop le dessus.
Il est rare que les ordres de l'État soient entièrement corrompus. Le
prince tient à ses ordres; et les séditieux, qui n'ont ni la volonté
ni l'espérance de renverser l'État, ne peuvent ni ne veulent renverser
le prince.

   [M114] Voyez ci-dessus la première note du liv. II, chap. IV.

Dans ces circonstances, les gens qui ont de la sagesse et de
l'autorité s'entremettent; on prend des tempéraments, on s'arrange, on
se corrige, les lois reprennent leur vigueur et se font écouter.

Aussi toutes nos histoires sont-elles pleines de guerres civiles sans
révolutions; celles des États despotiques sont pleines de révolutions
sans guerres civiles.

Ceux qui ont écrit l'histoire des guerres civiles de quelques États,
ceux mêmes qui les ont fomentées, prouvent assez combien l'autorité
que les princes laissent à de certains ordres pour leur service leur
doit être peu suspecte, puisque, dans l'égarement même, ils ne
soupiraient qu'après les lois et leur devoir, et retardaient la fougue
et l'impétuosité des factieux plus qu'ils ne pouvaient la
servir[M115].

   [M115] _Mémoires du cardinal de Retz_, et autres histoires.

Le cardinal de Richelieu, pensant peut-être qu'il avait trop avili les
ordres de l'État, a recours, pour le soutenir, aux vertus du prince et
de ses ministres[M116]; et il exige d'eux tant de choses, qu'en vérité
il n'y a qu'un ange qui puisse avoir tant d'attention, tant de
lumières, tant de fermeté, tant de connaissance; et on peut à peine se
flatter que d'ici à la dissolution des monarchies il puisse y avoir un
prince et des ministres pareils.

   [M116] _Testament politique._

Comme les peuples qui vivent sous une bonne police sont plus heureux
que ceux qui, sans règle et sans chefs, errent dans les forêts; aussi
les monarques qui vivent sous les lois fondamentales de leur État
sont-ils plus heureux que les princes despotiques qui n'ont rien qui
puisse régler le coeur de leurs peuples, ni le leur.



CHAPITRE XII

Continuation du même sujet.


Qu'on n'aille point chercher de la magnanimité dans les États
despotiques; le prince n'y donnerait point une grandeur qu'il n'a pas
lui-même; chez lui, il n'y a pas de gloire[C109].

C'est dans les monarchies que l'on verra autour du prince les sujets
recevoir ses rayons; c'est là que chacun, tenant, pour ainsi dire, un
plus grand espace, peut exercer ces vertus qui donnent à l'âme, non
pas de l'indépendance, mais de la grandeur.



CHAPITRE XIII

Idée du despotisme.


Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent
l'arbre au pied, et cueillent le fruit[M117]. Voilà le gouvernement
despotique[C110].

   [M117] _Lettres édifiantes_, recueil II, p. 315.



CHAPITRE XIV

Comment les lois sont relatives au principe du gouvernement
despotique.


Le gouvernement despotique a pour principe la crainte: mais, à des
peuples timides, ignorants, abattus, il ne faut pas beaucoup de lois.

Tout y doit rouler sur deux ou trois idées: il n'en faut donc pas de
nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous donnez bien de
garde de lui faire changer de maître, de leçons et d'allure; vous
frappez son cerveau par deux ou trois mouvements, et pas davantage.

Lorsque le prince est enfermé, il ne peut sortir du séjour de la
volupté sans désoler tous ceux qui l'y retiennent. Ils ne peuvent
souffrir que sa personne et son pouvoir passent en d'autres mains. Il
fait donc rarement la guerre en personne, et il n'ose guère la faire
par ses lieutenants.

Un prince pareil, accoutumé, dans son palais, à ne trouver aucune
résistance, s'indigne de celle qu'on lui fait les armes à la main: il
est donc ordinairement conduit par la colère ou par la vengeance.
D'ailleurs, il ne peut avoir d'idée de la vraie gloire. Les guerres
doivent donc s'y faire dans toute leur fureur naturelle, et le droit
des gens y avoir moins d'étendue qu'ailleurs.

Un tel prince a tant de défauts qu'il faudrait craindre d'exposer au
grand jour sa stupidité naturelle. Il est caché, et l'on ignore l'état
où il se trouve. Par bonheur, les hommes sont tels dans ce pays,
qu'ils n'ont besoin que d'un nom qui les gouverne.

Charles XII étant à Bender, trouvant quelque résistance dans le sénat
de Suède, écrivit qu'il leur enverrait une de ses bottes pour
commander. Cette botte aurait commandé comme un roi despotique.

Si le prince est prisonnier, il est censé être mort; et un autre monte
sur le trône. Les traités que fait le prisonnier sont nuls; son
successeur ne les ratifierait pas. En effet, comme il est les lois,
l'État et le prince, et que, sitôt qu'il n'est plus le prince, il
n'est rien, s'il n'était pas censé mort, l'État serait détruit.

Une des choses qui détermina le plus les Turcs à faire leur paix
séparée avec Pierre Ier, fut que les Moscovites dirent au vizir
qu'en Suède on avait mis un autre roi sur le trône.

La conservation de l'État n'est que la conservation du prince, ou
plutôt du palais où il est enfermé. Tout ce qui ne menace pas
directement ce palais ou la ville capitale, ne fait point d'impression
sur des esprits ignorants, orgueilleux et prévenus; et, quant à
l'enchaînement des événements, ils ne peuvent le suivre, le prévoir, y
penser même. La politique, ses ressorts et ses lois y doivent être
très bornés, et le gouvernement politique y est aussi simple que le
gouvernement civil[M118].

   [M118] Selon M. Chardin, il n'y a point de conseil d'État en Perse.

Tout se réduit à concilier le gouvernement politique et civil avec le
gouvernement domestique, les officiers de l'État avec ceux du sérail.

Un pareil État sera dans la meilleure situation lorsqu'il pourra se
regarder comme seul dans le monde; qu'il sera environné de déserts, et
séparé de peuples qu'il appellera barbares. Ne pouvant compter sur la
milice, il sera bon qu'il détruise une partie de lui-même.

Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en
est la tranquillité; mais ce n'est point une paix, c'est le silence de
ces villes que l'ennemi est près d'occuper.

La force n'étant pas dans l'État, mais dans l'armée qui l'a fondé, il
faudrait, pour défendre l'État, conserver cette armée: mais elle est
formidable au prince. Comment donc concilier la sûreté de l'État avec
la sûreté de la personne?

Voyez, je vous prie, avec quelle industrie le gouvernement moscovite
cherche à sortir du despotisme, qui lui est plus pesant qu'aux peuples
mêmes. On a cassé les grands corps de troupes[C111], on a diminué les
peines des crimes, on a établi des tribunaux, on a commencé à
connaître les lois, on a instruit les peuples. Mais il y a des causes
particulières qui le ramèneront peut-être au malheur qu'il voulait
fuir.

Dans ces États, la religion a plus d'influence que dans aucun autre;
elle est une crainte ajoutée à la crainte. Dans les empires
mahométans, c'est de la religion que les peuples tirent en partie le
respect étonnant qu'ils ont pour leur prince.

C'est la religion[C112] qui corrige un peu la constitution turque. Les
sujets qui ne sont pas attachés à la gloire et à la grandeur de l'État
par honneur, le sont par la force et par le principe de la religion.

De tous les gouvernements despotiques, il n'y en a point qui s'accable
plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire de tous
les fonds de terre, et l'héritier de tous ses sujets: il en résulte
toujours l'abandon de la culture des terres; et si d'ailleurs le
prince est marchand, toute espèce d'industrie est ruinée[C113].

Dans ces États, on ne répare, on n'améliore rien[M119]: on ne bâtit
des maisons que pour la vie; on ne fait point de fossés, on ne plante
point d'arbres; on tire tout de la nature, on ne lui rend rien; tout
est en friche, tout est désert.

   [M119] Voyez Ricaut, _État de l'Empire Ottoman_, p. 196.

Pensez-vous que des lois qui ôtent la propriété des fonds de terre et
la succession des biens, diminueront l'avarice et la cupidité des
grands? Non: elles irriteront cette cupidité et cette avarice. On sera
porté à faire mille vexations, parce qu'on ne croira avoir en propre
que l'or ou l'argent que l'on pourra voler ou cacher.

Pour que tout ne soit pas perdu, il est bon que l'avidité du prince
soit modérée par quelque coutume. Ainsi, en Turquie, le prince se
contente ordinairement de prendre trois pour cent sur les
successions[M120] des gens du peuple. Mais, comme le Grand-Seigneur
donne la plupart des terres à sa milice, et en dispose à sa fantaisie;
comme il se saisit de toutes les successions des officiers de
l'empire; comme, lorsqu'un homme meurt sans enfants mâles, le
Grand-Seigneur a la propriété, et que les filles n'ont que l'usufruit,
il arrive que la plupart des biens de l'État sont possédés d'une
manière précaire.

   [M120] Voyez, sur les successions des Turcs, _Lacédémone ancienne
   et moderne_. Voyez aussi Ricaut, _de l'Empire Ottoman_.

Par la loi de Bantam[M121], le roi prend la succession, même la femme,
les enfants et la maison. On est obligé, pour éluder la plus cruelle
disposition de cette loi, de marier les enfants à huit, neuf ou dix
ans, et quelquefois plus jeunes, afin qu'ils ne se trouvent pas faire
une malheureuse partie de la succession du père.

   [M121] _Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement de la
   Compagnie des Indes_, tome 1er.--La loi de Pégu est moins cruelle:
   si l'on a des enfants, le roi ne succède qu'aux deux tiers.
   (_Ibid._, t. III, p. 1.)

Dans les États où il n'y a point de lois fondamentales, la succession
à l'empire ne saurait être fixe. La couronne y est élective par le
prince, dans sa famille ou hors de sa famille. En vain serait-il
établi que l'aîné succéderait; le prince en pourrait toujours choisir
un autre. Le successeur est déclaré par le prince lui-même, ou par
ses ministres, ou par une guerre civile. Ainsi cet État a une raison
de dissolution de plus qu'une monarchie.

Chaque prince de la famille royale ayant une égale capacité pour être
élu, il arrive que celui qui monte sur le trône fait d'abord étrangler
ses frères[C114], comme en Turquie; ou les fait aveugler, comme en
Perse; ou les rend fous, comme chez le Mogol; ou, si l'on ne prend
point ces précautions, comme à Maroc, chaque vacance du trône est
suivie d'une affreuse guerre civile.

Par les constitutions de Moscovie[M122], le czar peut choisir qui il
veut pour son successeur[C115], soit dans sa famille soit hors de sa
famille. Un tel établissement de succession cause mille révolutions,
et rend le trône aussi chancelant que la succession est arbitraire.
L'ordre de succession étant une des choses qu'il importe le plus au
peuple de savoir, le meilleur est celui qui frappe le plus les yeux,
comme la naissance et un certain ordre de naissance. Une telle
disposition arrête les brigues, étouffe l'ambition; on ne captive plus
l'esprit d'un prince faible, et l'on ne fait point parler les
mourants.

   [M122] Voyez les différentes constitutions, surtout celle de 1722.

Lorsque la succession est établie par une loi fondamentale, un seul
prince est le successeur, et ses frères n'ont aucun droit réel ou
apparent de lui disputer la couronne. On ne peut présumer ni faire
valoir une volonté particulière du père. Il n'est donc pas plus
question d'arrêter ou de faire mourir le frère du roi que quelque
autre sujet que ce soit.

Mais dans les États despotiques, où les frères du prince sont
également ses esclaves et ses rivaux, la prudence veut que l'on
s'assure de leurs personnes, surtout dans les pays mahométans, où la
religion regarde la victoire ou le succès comme un jugement de Dieu;
de sorte que personne n'y est souverain de droit, mais seulement de
fait.

L'ambition est bien plus irritée dans des États où des princes du sang
voient que, s'ils ne montent pas sur le trône, ils seront enfermés ou
mis à mort, que parmi nous, où les princes du sang jouissent d'une
condition qui, si elle n'est pas si satisfaisante pour l'ambition,
l'est peut-être plus pour les désirs modérés.

Les princes des États despotiques ont toujours abusé du mariage. Ils
prennent ordinairement plusieurs femmes, surtout dans la partie du
monde où le despotisme est pour ainsi dire naturalisé, qui est l'Asie.
Ils en ont tant d'enfants, qu'ils ne peuvent guère avoir d'affection
pour eux, ni ceux-ci pour leurs frères.

La famille régnante ressemble à l'État: elle est trop faible, et son
chef est trop fort; elle paraît étendue, et elle se réduit à rien.
Artaxerxès[M123] fit mourir tous ses enfants pour avoir conjuré contre
lui. Il n'est pas vraisemblable que cinquante enfants conspirent
contre leur père; et encore moins qu'ils conspirent parce qu'il n'a
pas voulu céder sa concubine à son fils aîné. Il est plus simple de
croire qu'il y a là quelque intrigue de ces sérails d'Orient, de ces
lieux où l'artifice, la méchanceté, la ruse, règnent dans le silence
et se couvrent d'une épaisse nuit; où un vieux prince, devenu tous les
jours plus imbécile, est le premier prisonnier du palais.

   [M123] Voyez Justin.

Après tout ce que nous venons de dire, il semblerait que la nature
humaine se soulèverait sans cesse contre le gouvernement despotique;
mais, malgré l'amour des hommes pour la liberté, malgré leur haine
contre la violence, la plupart des peuples y sont soumis[C116]: cela
est aisé à comprendre. Pour former un gouvernement modéré, il faut
combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir;
donner, pour ainsi dire, un lest à l'une pour la mettre en état de
résister à une autre: c'est un chef-d'oeuvre de législation que le
hasard fait rarement, et que rarement on laisse faire à la prudence.
Un gouvernement despotique, au contraire, saute, pour ainsi dire, aux
yeux; il est uniforme partout: comme il ne faut que des passions pour
l'établir, tout le monde est bon pour cela.



CHAPITRE XV

Continuation du même sujet[C117].


Dans les climats chauds, où règne ordinairement le despotisme, les
passions se font plus tôt sentir, et elles sont aussi plus tôt
amorties[M124]; l'esprit y est plus avancé; les périls de la
dissipation des biens y sont moins grands; il y a moins de facilité de
se distinguer, moins de commerce entre les jeunes gens renfermés dans
la maison: on s'y marie de meilleure heure: on y peut donc être majeur
plus tôt que dans nos climats d'Europe. En Turquie, la majorité
commence à quinze ans[M125].

   [M124] Voyez le livre des _Lois dans leur rapport avec la nature du
   climat_.

   [M125] LA GUILLETIÈRE, _Lacédémone ancienne et nouvelle_, p. 463.

La cession de biens[C118] n'y peut avoir lieu. Dans un gouvernement où
personne n'a de fortune assurée, on prête plus à la personne qu'aux
biens.

Elle entre naturellement dans les gouvernements modérés[M126] et
surtout dans les républiques, à cause de la plus grande confiance que
l'on doit avoir dans la probité des citoyens, et de la douceur que
doit inspirer une forme de gouvernement que chacun semble s'être
donnée lui-même.

   [M126] Il en est de même des atermoiements dans les banqueroutes de
   bonne foi.

Si dans la république romaine les législateurs avaient établi la
cession des biens[M127], on ne serait pas tombé dans tant de séditions
et de discordes civiles, et on n'aurait point essuyé les dangers des
maux ni les périls des remèdes.

   [M127] Elle ne fut établie que par la loi _Julia_, _de Cessione
   bonorum_. On évitait la prison, et la cession ignominieuse des
   biens.

La pauvreté et l'incertitude des fortunes, dans les États despotiques,
y naturalisent l'usure, chacun augmentant le prix de son argent à
proportion du péril qu'il y a à le prêter. La misère vient donc de
toutes parts dans ces pays malheureux; tout y est ôté, jusqu'à la
ressource des emprunts.

Il arrive de là qu'un marchand n'y saurait faire un grand commerce; il
vit au jour la journée: s'il se chargeait de beaucoup de marchandises,
il perdrait plus par les intérêts qu'il donnerait pour les payer,
qu'il ne gagnerait sur les marchandises.

Aussi les lois sur le commerce n'y ont-elles guère de lieu; elles se
réduisent à la simple police.

Le gouvernement ne saurait être injuste sans avoir des mains qui
exercent ces injustices: or, il est impossible que ces mains ne
s'emploient pour elles-mêmes. Le péculat est donc naturel dans les
États despotiques[C119].

Ce crime y étant le crime ordinaire, les confiscations y sont utiles.
Par là on console le peuple; l'argent qu'on en tire est un tribut
considérable, que le prince lèverait difficilement sur des sujets
abîmés: il n'y a même, dans ces pays, aucune famille qu'on veuille
conserver.

Dans les États modérés, c'est tout autre chose.

Les confiscations[C120] rendraient la propriété des biens incertaine;
elles dépouilleraient des enfants innocents; elles détruiraient une
famille, lorsqu'il ne s'agirait que de punir un coupable. Dans les
républiques, elles feraient le mal d'ôter l'égalité qui en fait l'âme,
en privant un citoyen de son nécessaire physique[M128].

   [M128] Il me semble qu'on aimait trop les confiscations dans la
   république d'Athènes.

Une loi romaine[M129] veut qu'on ne confisque que dans le cas du crime
de lèse-majesté au premier chef. Il serait souvent très sage de suivre
l'esprit de cette loi, et de borner les confiscations à de certains
crimes. Dans les pays où une coutume locale a disposé des propres,
Bodin[M130] dit très bien qu'il ne faudrait confisquer que les
acquêts[C121].

   [M129] Authent. _Bona damnatorum_. _Cod. de Bon. Proscript. seu
   Damn._

   [M130] Liv. V, chap. III.



CHAPITRE XVI

De la communication du pouvoir.


Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les
mains de celui à qui on le confie. Le vizir est le despote
lui-même[C122], et chaque officier particulier est le vizir. Dans le
gouvernement monarchique, le pouvoir s'applique moins immédiatement;
le monarque, en le donnant, le tempère[M131]. Il fait une telle
distribution de son autorité, qu'il n'en donne jamais une partie qu'il
n'en retienne une plus grande.

   [M131] _Ut esse Phoebi dulcius lumen solet jamjam cadentis..._ «La
   lumière du soleil couchant paraît plus douce.»

Ainsi, dans les États monarchiques, les gouverneurs particuliers des
villes ne relèvent pas tellement du gouverneur de la province, qu'ils
ne relèvent du prince encore davantage; et les officiers particuliers
des corps militaires ne dépendent pas tellement du général, qu'ils ne
dépendent du prince encore plus.

Dans la plupart des États monarchiques, on a sagement établi que ceux
qui ont un commandement un peu étendu ne soient attachés à aucun corps
de milice; de sorte que, n'ayant de commandement que par une volonté
particulière du prince, pouvant être employés et ne l'être pas, ils
sont en quelque façon dehors.

Ceci est incompatible avec le gouvernement despotique. Car, si ceux
qui n'ont pas un emploi actuel avaient néanmoins des prérogatives et
des titres, il y aurait dans l'État des hommes grands par eux-mêmes;
ce qui choquerait la nature de ce gouvernement.

Que si le gouverneur d'une ville était indépendant du pacha, il
faudrait tous les jours des tempéraments pour les accommoder: chose
absurde dans un gouvernement despotique. Et, de plus, le gouverneur
particulier pouvant ne pas obéir, comment l'autre pourrait-il répondre
de sa province sur sa tête?

Dans ce gouvernement l'autorité ne peut être balancée; celle du
moindre magistrat ne l'est pas plus que celle du despote. Dans les
pays modérés, la loi est partout sage, elle est partout connue, et les
plus petits magistrats peuvent la suivre. Mais dans le despotisme, où
la loi n'est que la volonté du prince, quand le prince serait sage,
comment un magistrat pourrait-il suivre une volonté qu'il ne connaît
pas? Il faut qu'il suive la sienne.

Il y a plus; c'est que la loi n'étant que ce que le prince veut, et le
prince ne pouvant vouloir que ce qu'il connaît, il faut bien qu'il y
ait une infinité de gens qui veuillent pour lui et comme lui.



CHAPITRE XVII

Des présents.


Enfin, la loi étant la volonté momentanée du prince, il est nécessaire
que ceux qui veulent pour lui veuillent subitement comme lui.

C'est un usage, dans les pays despotiques, que l'on n'aborde qui que
ce soit au-dessus de soi sans lui faire un présent[M132], pas même les
rois. L'empereur du Mogol[M133] ne reçoit point les requêtes de ses
sujets qu'il n'en ait reçu quelque chose. Ces princes vont jusqu'à
corrompre leurs propres grâces.

   [M132] «En Perse, dit Chardin, on ne demande rien qu'un présent à
   la main. Les plus pauvres et les plus misérables ne paraissent
   devant les grands, et devant personne à qui ils demandent quelque
   grâce, qu'en leur offrant quelque chose; et tout est reçu, même
   chez les premiers seigneurs du pays, du fruit, des poulets, un
   agneau. Chacun donne ce qui est le plus sous sa main et de sa
   profession; et ceux qui n'ont point de profession donnent de
   l'argent. C'est un honneur que de recevoir ces sortes de présents.
   On les fait en public, et même on prend le temps qu'il y a le plus
   de compagnie. Cette coutume est universellement pratiquée dans tout
   l'Orient, et c'est peut-être une des plus anciennes du monde.»
   (_Description de la Perse_, ch. XI.)--Je crois que cette coutume
   était établie chez les régules Lombards, Ostrogoths, Wisigoths,
   Bourguignons, Francs. Mais comment faisaient les pauvres qui
   demandaient justice? Les rois de Pologne ont continué jusqu'à nos
   jours à recevoir des présents. Joinville convient que saint Louis
   en recevait quelquefois. Il lui dit un jour, avec sa naïveté
   ordinaire, au sortir d'une audience particulière que le roi avait
   accordée à l'abbé de Cluny: «N'est-il pas vrai, sire, que les deux
   beaux chevaux que ce moine vous a donnés ont un peu prolongé la
   conversation?» (Note de VOLT.)

   [M133] _Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
   Compagnie des Indes_, t. I, p. 80.

Cela doit être ainsi dans un gouvernement où personne n'est citoyen;
dans un gouvernement où l'on est plein de l'idée que le supérieur ne
doit rien à l'inférieur; dans un gouvernement où les hommes ne se
croient liés que par les châtiments que les uns exercent sur les
autres; dans un gouvernement où il y a peu d'affaires, et où il est
rare que l'on ait besoin de se présenter devant un grand, de lui
faire des demandes, et encore moins des plaintes.

Dans une république, les présents sont une chose odieuse, parce que la
vertu n'en a pas besoin. Dans une monarchie, l'honneur est un motif
plus fort que les présents. Mais, dans l'État despotique, où il n'y a
ni honneur ni vertu, on ne peut être déterminé à agir que par
l'espérance des commodités de la vie.

C'est dans les idées de la république, que Platon[M134] voulait que
ceux qui reçoivent des présents pour faire leur devoir fussent punis
de mort. «Il n'en faut prendre, disait-il, ni pour les choses bonnes,
ni pour les mauvaises.»

   [M134] Liv. XII des _Lois_.

C'était une mauvaise loi que cette loi romaine[M135] qui permettait
aux magistrats de prendre de petits présents[M136], pourvu qu'ils ne
passassent pas cent écus dans toute l'année. Ceux à qui on ne donne
rien ne désirent rien; ceux à qui on donne un peu désirent bientôt un
peu plus, et ensuite beaucoup. D'ailleurs, il est plus aisé de
convaincre celui qui, ne devant rien prendre, prend quelque chose, que
celui qui prend plus lorsqu'il devrait prendre moins, et qui trouve
toujours pour cela des prétextes, des excuses, des causes et des
raisons plausibles.

   [M135] _Leg._ VI. § 2, _Dig. ad leg. Jul. repet._

   [M136] _Munuscula._



CHAPITRE XVIII

Des récompenses que le souverain donne.


Dans les gouvernements despotiques, où, comme nous avons dit, on n'est
déterminé à agir que par l'espérance des commodités de la vie, le
prince ne récompenserait que par des distinctions, si les distinctions
que l'honneur établit n'étaient jointes à un luxe qui donne
nécessairement des besoins: le prince y récompense donc par des
honneurs qui mènent à la fortune. Mais, dans une république, où la
vertu règne, motif qui se suffit à lui-même et qui exclut tous les
autres, l'État ne récompense que par des témoignages de cette
vertu[C123].

C'est une règle générale, que les grandes récompenses, dans une
monarchie et dans une république, sont un signe de leur décadence,
parce qu'elles prouvent que leurs principes sont corrompus; que, d'un
côté, l'idée de l'honneur n'y a plus tant de force; que, de l'autre,
la qualité de citoyen s'est affaiblie.

Les plus mauvais empereurs romains ont été ceux qui ont le plus donné,
par exemple, Caligula, Claude, Néron, Othon, Vitellius, Commode,
Héliogabale et Caracalla. Les meilleurs, comme Auguste, Vespasien,
Antonin Pie, Marc-Aurèle et Pertinax, ont été économes. Sous les bons
empereurs, l'État reprenait ses principes: le trésor de l'honneur
suppléait aux autres trésors.



CHAPITRE XIX

Nouvelles conséquences des principes des trois gouvernements.


Je ne puis me résoudre à finir ce livre sans faire encore quelques
applications de mes trois principes.

PREMIÈRE QUESTION.--Les lois doivent-elles forcer un citoyen à
accepter les emplois publics? Je dis qu'elles le doivent dans le
gouvernement républicain[C124], et non pas dans le monarchique. Dans
le premier, les magistratures sont des témoignages de vertu, des
dépôts que la patrie confie à un citoyen, qui ne doit vivre, agir et
penser que pour elle: il ne peut donc pas les refuser[M137]. Dans le
second, les magistratures sont des témoignages d'honneur: or, telle
est la bizarrerie de l'honneur, qu'il se plaît à n'en accepter aucun
que quand il veut, et de la manière qu'il veut.

   [M137] Platon, dans sa _République_, liv. VIII, met ces refus au
   nombre des marques de la corruption de la république. Dans ses
   _Lois_, liv. VI, il veut qu'on les punisse par une amende. A
   Venise, on les punit par l'exil.

Le feu roi de Sardaigne[M138] punissait ceux qui refusaient les
dignités et les emplois de son État. Il suivait, sans le savoir, des
idées républicaines. Sa manière de gouverner, d'ailleurs, prouve assez
que ce n'était pas là son intention.

   [M138] Victor-Amédée.

SECONDE QUESTION.--Est-ce une bonne maxime, qu'un citoyen puisse être
obligé d'accepter, dans l'armée, une place inférieure[C125] à celle
qu'il a occupée? On voyait souvent, chez les Romains, le capitaine
servir, l'année d'après, sous son lieutenant[M139]. C'est que, dans
les républiques, la vertu demande qu'on fasse à l'État un sacrifice
continuel de soi-même et de ses répugnances. Mais, dans les
monarchies, l'honneur, vrai ou faux, ne peut souffrir ce qu'il appelle
se dégrader.

   [M139] Quelques centurions ayant appelé au peuple, pour demander
   l'emploi qu'ils avaient eu: «Il est juste, mes compagnons, dit un
   centurion, que vous regardiez comme honorables tous les postes où
   vous défendrez la république.» (TITE-LIVE, liv. XLII.)--Ce qui se
   fit à Rome lors de la guerre de Persée, ce qui s'est fait à Gênes
   dans la dernière révolution, se serait fait en pareil cas dans les
   monarchies. Nous pourrions en rapporter une multitude d'exemples
   pris chez nous-mêmes, non parmi de simples officiers, mais parmi
   les plus grands généraux. (D).

Dans les gouvernements despotiques, où l'on abuse également de
l'honneur, des postes et des rangs, on fait indifféremment d'un prince
un goujat, et d'un goujat un prince.

TROISIÈME QUESTION.--Mettra-t-on sur une même tête les emplois civils
et militaires[C126]? Il faut les unir dans la république, et les
séparer dans la monarchie. Dans les républiques, il serait bien
dangereux de faire de la profession des armes un état particulier,
distingué de celui qui a les fonctions civiles; et dans les
monarchies, il n'y aurait pas moins de péril à donner les deux
fonctions à la même personne.

On ne prend les armes, dans la république, qu'en qualité de défenseur
des lois et de la patrie: c'est parce que l'on est citoyen qu'on se
fait, pour un temps, soldat. S'il y avait deux états distingués, on
ferait sentir à celui qui, sous les armes, se croit citoyen, qu'il
n'est que soldat.

Dans les monarchies, les gens de guerre n'ont pour objet que la
gloire, ou du moins l'honneur ou la fortune. On doit bien se garder de
donner les emplois civils à des hommes pareils: il faut, au contraire,
qu'ils soient contenus par les magistrats civils, et que les mêmes
gens n'aient pas en même temps la confiance du peuple et la force pour
en abuser[M140].

   [M140] _Ne imperium ad optimos nobilium transferretur, senatum
   militia vetuit Gallienus; etiam adire exercitum._ (AURELIUS VICTOR,
   _de Viris illustribus_.) «De peur que l'empire ne tombât entre les
   mains des principaux des nobles, l'empereur Gallien interdit au
   Sénat le service militaire, et même l'accès des armées.»

Voyez, dans une nation où la république se cache sous la forme de la
monarchie, combien l'on craint un État particulier de gens de
guerre[C127], et comment le guerrier reste toujours citoyen, ou même
magistrat, afin que ces qualités soient un gage pour la patrie, et
qu'on ne l'oublie jamais.

Cette division de magistratures en civiles et militaires, faite par
les Romains après la perte de la République, ne fut pas une chose
arbitraire; elle fut une suite du changement de la constitution de
Rome: elle était de la nature du gouvernement monarchique; et ce qui
ne fut que commencé sous Auguste[M141], les empereurs suivants[M142]
furent obligés de l'achever, pour tempérer le gouvernement militaire.

   [M141] Auguste ôta aux sénateurs, proconsuls et gouverneurs le
   droit de porter les armes. (DION., liv. LIII.)--Auguste n'ôta ce
   droit qu'aux sénateurs devenus proconsuls; car les propréteurs,
   lieutenants de l'empereur, étaient gouverneurs des provinces dans
   lesquelles ils étaient envoyés, et y avaient le commandement des
   armées. (CRÉV.)

   [M142] Constantin. Voyez Zosime, liv. II.

Ainsi Procope, concurrent de Valens à l'empire, n'y entendait rien,
lorsque, donnant à Hormisdas, prince du sang royal de Perse, la
dignité de proconsul[M143], il rendit à cette magistrature le
commandement des armées qu'elle avait autrefois; à moins qu'il n'eût
des raisons particulières. Un homme qui aspire à la souveraineté
cherche moins ce qui est utile à l'État que ce qui l'est à sa cause.

   [M143] AMMIEN MARCELLIN, liv. XXVI. _Et civilia more veterum et
   bella recturo._

QUATRIÈME QUESTION.--Convient-il que les charges soient vénales? Elles
ne doivent pas l'être dans les États despotiques, où il faut que les
sujets soient placés ou déplacés dans un instant par le prince.

Cette vénalité est bonne dans les États monarchiques, parce qu'elle
fait faire, comme un métier de famille[C128], ce qu'on ne voudrait pas
entreprendre pour la vertu; qu'elle destine chacun à son devoir, et
rend les ordres de l'État plus permanents. Suidas[M144] dit très bien
qu'Anastase avait fait de l'empire une espèce d'aristocratie, en
vendant toutes les magistratures.

   [M144] Fragments tirés des _Ambassades de Constantin
   Porphyrogénète_.

Platon[M145] ne peut souffrir cette vénalité. «C'est, dit-il, comme
si, dans un navire, on faisait quelqu'un pilote ou matelot pour son
argent. Serait-il possible que la règle fût mauvaise dans quelque
autre emploi que ce fût de la vie, et bonne seulement pour conduire
une république?» Mais Platon parle d'une république fondée sur la
vertu, et nous parlons d'une monarchie. Or, dans une monarchie où,
quand les charges ne se vendraient pas par un règlement public,
l'indigence et l'avidité des courtisans les vendraient tout de même,
le hasard donnera de meilleurs sujets que le choix du prince. Enfin,
la manière de s'avancer par les richesses inspire et entretient
l'industrie[M146]: chose dont cette espèce de gouvernement a grand
besoin.

   [M145] _République_, liv. VIII.

   [M146] Paresse de l'Espagne: on y donne tous les emplois.

CINQUIÈME QUESTION.--Dans quel gouvernement faut-il des censeurs? Il
en faut dans une république[C129], où le principe du gouvernement est
la vertu. Ce ne sont pas seulement les crimes qui détruisent la vertu,
mais encore les négligences, les fautes, une certaine tiédeur dans
l'amour de la patrie, des exemples dangereux, des semences de
corruption; ce qui ne choque point les lois, mais les élude; ce qui ne
les détruit pas, mais les affaiblit: tout cela doit être corrigé par
les censeurs.

On est étonné de la punition de cet aréopagite qui avait tué un
moineau qui, poursuivi par un épervier, s'était réfugié dans son sein.
On est surpris[C130] que l'aréopage ait fait mourir un enfant qui
avait crevé les yeux à son oiseau. Qu'on fasse attention qu'il ne
s'agit point là d'une condamnation pour crime, mais d'un jugement de
moeurs dans une république fondée sur les moeurs.

Dans les monarchies, il ne faut point de censeurs: elles sont fondées
sur l'honneur; et la nature de l'honneur est d'avoir pour censeur tout
l'univers. Tout homme qui y manque est soumis aux reproches de ceux
mêmes qui n'en ont pas.

Là, les censeurs seraient gâtés par ceux mêmes qu'ils devraient
corriger. Ils ne seraient pas bons contre la corruption d'une
monarchie; mais la corruption d'une monarchie serait trop forte contre
eux.

On sent bien qu'il ne faut point de censeurs contre les gouvernements
despotiques. L'exemple de la Chine semble déroger à cette règle; mais
nous verrons dans la suite de cet ouvrage les raisons singulières de
cet établissement.



APPENDICE[90]



LIVRE SIXIÈME

CONSÉQUENCES DES PRINCIPES DES GOUVERNEMENTS, PAR RAPPORT A LA
SIMPLICITÉ DES LOIS CIVILES ET CRIMINELLES, LA FORME DES JUGEMENTS ET
L'ÉTABLISSEMENT DES PEINES.



CHAPITRE PREMIER

De la simplicité des lois civiles dans les divers gouvernements.


Le gouvernement monarchique ne comporte pas des lois aussi simples que
le despotique. Il y faut des tribunaux. Ces tribunaux donnent des
décisions. Elles doivent être conservées, elles doivent être apprises,
pour que l'on y juge aujourd'hui comme l'on y jugea hier, et que la
propriété et la vie des citoyens y soient assurées et fixes comme la
constitution même de l'État.

   [90] Nous donnons en _Appendice_ les livres de l'_Esprit des Lois_,
   qui, sans être indiqués au programme, complètent la théorie des
   gouvernements (VI, VII, VIII, XI) et ceux qui ont eu le plus
   d'influence sur les idées réformatrices du XVIIIe siècle.

   (_Note de l'éditeur._)

Dans une monarchie, l'administration d'une justice qui ne décide pas
seulement de la vie et des biens, mais aussi de l'honneur, demande des
recherches scrupuleuses. La délicatesse du juge augmente à mesure
qu'il a un plus grand dépôt, et qu'il prononce sur de plus grands
intérêts.

Il ne faut donc pas être étonné de trouver dans les lois de ces États
tant de règles, de restrictions, d'extensions, qui multiplient les
cas particuliers, et semblent faire un art de la raison même.

La différence de rang, d'origine, de condition, qui est établie dans
le gouvernement monarchique, entraîne souvent des distinctions dans la
nature des biens; et des lois relatives à la constitution de cet État
peuvent augmenter le nombre de ces distinctions. Ainsi, parmi nous,
les biens sont propres, acquêts, ou conquêts; dotaux, paraphernaux;
paternels et maternels; meubles de plusieurs espèces; libres,
substitués; du lignage, ou non; nobles en franc-alleu, ou roturiers;
rentes foncières ou constituées à prix d'argent. Chaque sorte de biens
est soumise à des règles particulières: il faut les suivre pour en
disposer: ce qui ôte encore de la simplicité.

Dans nos gouvernements, les fiefs sont devenus héréditaires. Il a
fallu que la noblesse eût un certain bien, c'est-à-dire que le fief
eût une certaine consistance, afin que le propriétaire du fief fût en
état de servir le prince. Cela a dû produire bien des variétés: par
exemple, il y a des pays où l'on n'a pu partager les fiefs entre les
frères; dans d'autres, les cadets ont pu avoir leur subsistance avec
plus d'étendue.

Le monarque, qui connaît chacune de ses provinces, peut établir
diverses lois, ou souffrir différentes coutumes. Mais le despote ne
connaît rien, et ne peut avoir d'attention sur rien; il lui faut une
allure générale; il gouverne par une volonté rigide qui est partout la
même; tout s'aplanit sous ses pieds.

A mesure que les jugements des tribunaux se multiplient dans les
monarchies, la jurisprudence se charge de décisions qui quelquefois se
contredisent, ou parce que les juges qui se succèdent pensent
différemment, ou parce que les mêmes affaires sont tantôt bien, tantôt
mal défendues, ou enfin par une infinité d'abus qui se glissent dans
tout ce qui passe par la main des hommes. C'est un mal nécessaire que
le législateur corrige de temps en temps, comme contraire même à
l'esprit des gouvernements modérés. Car, quand on est obligé de
recourir aux tribunaux, il faut que cela vienne de la nature de la
constitution, et non pas des contradictions et de l'incertitude des
lois.

Dans les gouvernements où il y a nécessairement des distinctions dans
les personnes, il faut qu'il y ait des privilèges. Cela diminue encore
la simplicité, et fait mille exceptions.

Un des privilèges le moins à charge à la société, et surtout à celui
qui le donne, c'est de plaider devant un tribunal plutôt que devant un
autre. Voilà de nouvelles affaires, c'est-à-dire celles où il s'agit
de savoir devant quel tribunal il faut plaider.

Les peuples des États despotiques sont dans un cas bien différent. Je
ne sais sur quoi, dans ces pays, le législateur pourrait statuer, ou
le magistrat juger. Il suit de ce que les terres appartiennent au
prince, qu'il n'y a presque point de lois civiles sur la propriété des
terres. Il suit du droit que le souverain a de succéder, qu'il n'y en
a pas non plus sur les successions. Le négoce exclusif qu'il fait dans
quelques pays rend inutiles toutes sortes de lois sur le commerce. Les
mariages que l'on y contracte avec des filles esclaves font qu'il n'y
a guère de lois civiles sur les dots et sur les avantages des femmes.
Il résulte encore de cette prodigieuse multitude d'esclaves qu'il n'y
a presque point de gens qui aient une volonté propre, et qui par
conséquent doivent répondre de leur conduite devant un juge. La
plupart des actions morales, qui ne sont que les volontés du père, du
mari, du maître, se règlent par eux, et non par les magistrats.

J'oubliais de dire que ce que nous appelons l'honneur étant à peine
connu dans ces États, toutes les affaires qui regardent cet honneur,
qui est un si grand chapitre parmi nous, n'y ont point de lieu. Le
despotisme se suffit à lui-même: tout est vide autour de lui. Aussi
lorsque les voyageurs nous décrivent les pays où il règne, rarement
nous parlent-ils des lois civiles[91].

   [91] Au Mazulipatan, on n'a pu découvrir qu'il y eût de loi écrite.
   Voyez le _Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement de la
   Compagnie des Indes_, tome IV, partie première, page 391. Les
   Indiens ne se règlent, dans les jugements, que sur de certaines
   coutumes. Le Vedam et autres livres pareils ne contiennent point de
   lois civiles, mais des préceptes religieux. Voyez _Lettres
   édifiantes_, quatorzième recueil.

Toutes les occasions de dispute et de procès y sont donc ôtées. C'est
ce qui fait en partie qu'on y maltraite si fort les plaideurs:
l'injustice de leur demande paraît à découvert, n'étant pas cachée,
palliée ou protégée par une infinité de lois.



CHAPITRE II

De la simplicité des lois criminelles dans les divers gouvernements.


On entend dire sans cesse qu'il faudrait que la justice fût rendue
partout comme en Turquie. Il n'y aura donc que les plus ignorants de
tous les peuples qui auront vu clair dans la chose du monde qu'il
importe le plus aux hommes de savoir?

Si vous examinez les formalités de la justice par rapport à la peine
qu'a un citoyen à se faire rendre son bien, ou à obtenir satisfaction
de quelque outrage, vous en trouverez sans doute trop. Si vous les
regardez dans le rapport qu'elles ont avec la liberté et la sûreté des
citoyens, vous en trouverez souvent trop peu; et vous verrez que les
peines, les dépenses, les longueurs, les dangers même de la justice,
sont le prix que chaque citoyen donne pour sa liberté.

En Turquie, où l'on fait très peu d'attention à la fortune, à la vie,
à l'honneur des sujets, on termine promptement, d'une façon ou d'une
autre, toutes les disputes. La manière de les finir est indifférente,
pourvu qu'on finisse. Le pacha, d'abord éclairci, fait distribuer, à
sa fantaisie, des coups de bâton sur la plante des pieds des
plaideurs, et les renvoie chez eux[92].

   [92] Quand les lois sont très simples, il n'y a guère de procès où
   l'une des deux parties ne soit évidemment un fripon, parce que les
   discussions roulent sur des faits, et non sur le droit. Voilà
   pourquoi on fait, dans l'Orient, un si grand usage des témoins dans
   les affaires civiles, et qu'on distribue quelquefois des coups de
   bâton aux plaideurs et aux témoins qui en ont imposé à la justice.
   (Note de VOLT.)

Et il serait bien dangereux que l'on y eût les passions des plaideurs:
elles supposent un désir ardent de se faire rendre justice, une haine,
une action dans l'esprit, une constance à poursuivre. Tout cela doit
être évité dans un gouvernement où il ne faut avoir d'autre sentiment
que la crainte, et où tout mène tout à coup, et sans qu'on le puisse
prévoir, à des révolutions. Chacun doit connaître qu'il ne faut point
que le magistrat entende parler de lui, et qu'il ne tient sa sûreté
que de son anéantissement.

Mais, dans les États modérés, où la tête du moindre citoyen est
considérable, on ne lui ôte son honneur et ses biens qu'après un long
examen; on ne le prive de la vie que lorsque la patrie elle-même
l'attaque; et elle ne l'attaque qu'en lui laissant tous les moyens
possibles de la défendre.

Aussi, lorsqu'un homme se rend plus absolu[93], songe-t-il d'abord à
simplifier les lois. On commence dans cet État à être plus frappé des
inconvénients particuliers que de la liberté des sujets, dont on ne se
soucie point du tout.

   [93] César, Cromwell, et tant d'autres.

On voit que dans les républiques il faut pour le moins autant de
formalités que dans les monarchies. Dans l'un et dans l'autre
gouvernement, elles augmentent en raison du cas que l'on y fait de
l'honneur, de la fortune, de la vie, de la liberté des citoyens.

Les hommes sont tous égaux dans le gouvernement républicain; ils sont
égaux dans le gouvernement despotique: dans le premier, c'est parce
qu'ils sont tout; dans le second, c'est parce qu'ils ne sont rien.



CHAPITRE III

Dans quels gouvernements et dans quels cas on doit juger selon un
texte précis de la loi.


Plus le gouvernement approche de la république, plus la manière de
juger devient fixe; et c'était un vice de la république de Lacédémone
que les éphores jugeassent arbitrairement, sans qu'il y eût des lois
pour les diriger. A Rome, les premiers consuls jugèrent comme les
éphores: on en sentit les inconvénients, et l'on fit des lois
précises.

Dans les États despotiques, il n'y a point de lois: le juge est
lui-même sa règle. Dans les États monarchiques, il y a une loi; et là
où elle est précise, le juge la suit; là où elle ne l'est pas, il en
cherche l'esprit. Dans le gouvernement républicain, il est de la
nature de la constitution que les juges suivent la lettre de la
loi[94]. Il n'y a point de citoyen contre qui on puisse interpréter
une loi, quand il s'agit de ses biens, de son honneur ou de sa vie.

   [94] Rien n'est plus dangereux que l'axiome commun: «Il faut
   consulter l'esprit de la loi.» Adopter cet axiome, c'est rompre
   toutes les digues et abandonner les lois au torrent des opinions.
   Chaque homme a sa manière de voir: l'esprit d'une loi serait donc
   le résultat de la logique bonne ou mauvaise d'un juge, d'une
   digestion aisée ou pénible, de la faiblesse de l'accusé, de la
   violence des passions du magistrat, de ses relations avec
   l'offensé; enfin, de toutes les petites causes qui changent les
   apparences et dénaturent les objets dans l'esprit inconstant de
   l'homme? Ainsi, nous verrions l'esprit d'un citoyen changer de face
   en passant à un autre tribunal, et la vie du malheureux serait à la
   merci d'un faux raisonnement ou de la mauvaise humeur de son juge.
   Nous verrions les mêmes délits punis différemment en différents
   temps, par le même tribunal, parce qu'au lieu d'écouter la voix
   constante et invariable des lois, il se livrerait à l'instabilité
   trompeuse des interprétations arbitraires. (BECCARIA, ch. IV.)

A Rome, les juges prononçaient seulement que l'accusé était coupable
d'un certain crime; et la peine se trouvait dans la loi, comme on le
voit dans diverses lois qui furent faites. En Angleterre, les jurés
décident si le fait qui a été porté devant eux est prouvé ou non; et,
s'il est prouvé, le juge prononce la peine que la loi inflige pour ce
fait: et, pour cela, il ne lui faut que des yeux.



CHAPITRE IV

De la manière de former les jugements.


De là suivent les différentes manières de former les jugements. Dans
les monarchies, les juges prennent la manière des arbitres: ils
délibèrent ensemble, ils se communiquent leurs pensées, ils se
concilient; on modifie son avis pour le rendre conforme à celui d'un
autre; les avis les moins nombreux sont rappelés aux deux plus grands.
Cela n'est point de la nature de la république. A Rome, et dans les
villes grecques, les juges ne se communiquaient point: chacun donnait
son avis d'une de ces trois manières: _j'absous, je condamne, il ne me
paraît pas_[95]: c'est que le peuple jugeait ou était censé juger.
Mais le peuple n'est pas jurisconsulte; toutes ces modifications et
tempéraments des arbitres ne sont pas pour lui; il faut lui présenter
un seul objet, un fait, et un seul fait; et qu'il n'ait qu'à voir s'il
doit condamner, absoudre, ou remettre le jugement.

   [95] _Non liquet._ «La cause n'est pas claire.»

Les Romains, à l'exemple des Grecs, introduisirent des formules
d'actions[96], et établirent la nécessité de diriger chaque affaire
par l'action qui lui était propre. Cela était nécessaire dans leur
manière de juger: il fallait fixer l'état de la question, pour que le
peuple l'eût toujours devant les yeux. Autrement, dans le cours d'une
grande affaire, cet état de la question changerait continuellement, et
on ne le reconnaîtrait plus.

   [96] _Quas actiones ne populus, prout vellet, institueret, certas
   solemnesque esse voluerunt._ (_Leg._ II, § 6, _Dig._, _de Orig.
   Jur._) «Ils instituèrent des formes fixes et solennelles d'actions,
   afin que le peuple ne pût pas les établir à sa fantaisie.»

De là il suivait que les juges, chez les Romains, n'accordaient que la
demande précise, sans rien augmenter, diminuer, ni modifier. Mais les
préteurs imaginèrent d'autres formules d'actions qu'on appela _de
bonne foi_[97], où la manière de prononcer était plus dans la
disposition du juge. Ceci était plus conforme à l'esprit de la
monarchie. Aussi les jurisconsultes français disent-ils: En France[98]
«toutes les actions sont de bonne foi».

   [97] Dans lesquelles on mettait ces mots: _Ex bona fide_.

   [98] On y condamne aux dépens celui-là même à qui on demande plus
   qu'il ne doit, s'il n'a offert et consigné ce qu'il doit.



CHAPITRE V

Dans quels gouvernements le souverain peut être juge.


Machiavel[99] attribue la perte de la liberté de Florence à ce que le
peuple ne jugeait pas en corps, comme à Rome, des crimes de
lèse-majesté commis contre lui. Il y avait pour cela huit juges
établis. Mais, dit Machiavel, peu sont corrompus par peu. J'adopterais
bien la maxime de ce grand homme; mais comme dans ces cas l'intérêt
politique force pour ainsi dire l'intérêt civil (car c'est toujours un
inconvénient que le peuple juge lui-même ses offenses), il faut, pour
y remédier, que les lois pourvoient, autant qu'il est en elles, à la
sûreté des particuliers.

   [99] _Discours sur la première décade de Tite-Live_, liv. I, ch.
   VII.

Dans cette idée, les législateurs de Rome firent deux choses: ils
permirent aux accusés de s'exiler[100] avant le jugement[101]; et ils
voulurent que les biens des condamnés fussent consacrés, pour que le
peuple n'en eût pas la confiscation. On verra dans le livre XI les
autres limitations que l'on mit à la puissance que le peuple avait de
juger.

   [100] Cela est bien expliqué dans l'oraison de Cicéron _pro
   Cæcina_, à la fin.

   [101] C'était une loi d'Athènes, comme il paraît par Démosthène.
   Socrate refusa de s'en servir.

Solon sut bien prévenir l'abus que le peuple pourrait faire de sa
puissance dans le jugement des crimes: il voulut que l'aréopage revît
l'affaire; que, s'il croyait l'accusé injustement absous[102], il
l'accusât de nouveau devant le peuple: que, s'il le croyait
injustement condamné[103], il arrêtât l'exécution, et lui fît rejuger
l'affaire: loi admirable, qui soumettait le peuple à la censure de la
magistrature qu'il respectait le plus, et à la sienne même!

   [102] DÉMOSTHÈNE, _sur la Couronne_, p. 494, édition de Francfort,
   de l'an 1604.

   [103] Voyez Philostrate, _Vies des Sophistes_, liv. Ier; _Vies
   d'Æschine_.

Il sera bon de mettre quelque lenteur dans des affaires pareilles,
surtout du moment que l'accusé sera prisonnier, afin que le peuple
puisse se calmer et juger de sang-froid.

Dans les États despotiques, le prince peut juger lui-même. Il ne le
peut dans les monarchies: la constitution serait détruite, les
pouvoirs intermédiaires dépendants, anéantis; on verrait cesser toutes
les formalités des jugements; la crainte s'emparerait de tous les
esprits; on verrait la pâleur sur tous les visages; plus de
confiance, plus d'honneur, plus d'amour, plus de sûreté, plus de
monarchie.

Voici d'autres réflexions. Dans les États monarchiques, le prince est
la partie qui poursuit les accusés, et les fait punir ou absoudre:
s'il jugeait lui-même, il serait le juge et la partie.

Dans ces mêmes États, le prince a souvent les confiscations: s'il
jugeait les crimes, il serait encore le juge et la partie.

De plus, il perdrait le plus bel attribut de sa souveraineté, qui est
celui de faire grâce[104]: il serait insensé qu'il fît et défît ses
jugements; il ne voudrait pas être en contradiction avec lui-même.
Outre que cela confondrait toutes les idées, on ne saurait si un homme
serait absous ou s'il recevrait sa grâce.

   [104] Platon ne pense pas que les rois, qui sont, dit-il, prêtres,
   puissent assister au jugement où l'on condamne à la mort, à l'exil,
   à la prison.

Lorsque Louis XIII voulut être juge dans le procès du duc de la
Valette[105], et qu'il appela pour cela dans son cabinet quelques
officiers du parlement et quelques conseillers d'État, le roi les
ayant forcés d'opiner sur le décret de prise de corps, le président de
Bellièvre dit: «Qu'il voyait dans cette affaire une chose étrange, un
prince opiner au procès d'un de ses sujets; que les rois ne s'étaient
réservé que les grâces, et qu'ils renvoyaient les condamnations vers
leurs officiers. Et Votre Majesté voudrait bien voir sur la sellette
un homme devant elle, qui, par son jugement, irait dans une heure à la
mort! Que la face du prince, qui porte les grâces, ne peut soutenir
cela; que sa vue seule levait les interdits des églises; qu'on ne
devait sortir que content devant le prince.» Lorsqu'on jugea le fond,
le même président dit, dans son avis: «Cela est un jugement sans
exemple, voire contre tous les exemples du passé jusqu'à huy, qu'un
roi de France ait condamné en qualité de juge, par son avis, un
gentilhomme à mort[106].»

   [105] Voyez la relation du procès fait à M. le duc de la Valette.
   Elle est imprimée dans les mémoires de Montrésor, t. II, p. 62.

   [106] Cela fut changé dans la suite. Voyez la relation, t. II, p.
   236.--«C'était originairement un droit de la pairie, qu'un pair
   accusé criminellement fût jugé par le roi, son principal pair.
   François II avait opiné dans le procès contre le prince de Condé,
   oncle d'Henri IV. Charles VII avait donné sa voix dans le procès du
   duc d'Alençon; et le parlement même l'avait assuré que c'était son
   devoir d'être à la tête des juges. Aujourd'hui, la présence du roi
   au jugement d'un pair, pour le condamner, paraîtrait un acte de
   tyrannie.» (Note de VOLT.)

Les jugements rendus par le prince seraient une source intarissable
d'injustices et d'abus; les courtisans extorqueraient, par leur
importunité, ses jugements. Quelques empereurs romains eurent la
fureur de juger: nuls règnes n'étonnèrent plus l'univers par leurs
injustices.

«Claude, dit Tacite[107], ayant attiré à lui le jugement des affaires
et les fonctions des magistrats, donna occasion à toutes sortes de
rapines.»

   [107] _Annal._, liv. XI.

Aussi Néron, parvenant à l'empire après Claude, voulant se concilier
les esprits, déclara-t-il: «Qu'il se garderait bien d'être le juge de
toutes les affaires, pour que les accusateurs et les accusés, dans les
murs d'un palais, ne fussent pas exposés à l'inique pouvoir de
quelques affranchis[108].»

   [108] _Annal._, liv. XIII.

«Sous le règne d'Arcadius, dit Zosime[109], la nation des calomniateurs
se répandit, entoura la cour et l'infecta. Lorsqu'un homme était mort,
on supposait qu'il n'avait point laissé d'enfants[110]; on donnait ses
biens par un rescrit. Car, comme le prince était étrangement stupide,
et l'impératrice entreprenante à l'excès, elle servait l'insatiable
avarice de ses domestiques et de ses confidentes; de sorte que, pour
les gens modérés, il n'y avait rien de plus désirable que la mort.»

   [109] _Hist._, liv. V.

   [110] Même désordre sous Théodose le Jeune.

«Il y avait autrefois, dit Procope[111], fort peu de gens à la cour,
mais, sous Justinien, comme les juges n'avaient plus la liberté de
rendre justice, leurs tribunaux étaient déserts, tandis que le palais
du prince retentissait des clameurs des parties qui sollicitaient
leurs affaires.» Tout le monde sait comment on y vendait les
jugements, et même les lois.

   [111] _Histoire secrète._

Les lois sont les yeux du prince, il voit par elles ce qu'il ne
pourrait pas voir sans elles. Veut-il faire la fonction des tribunaux,
il travaille non pas pour lui, mais pour ses séducteurs contre lui.



CHAPITRE VI

Que, dans la monarchie, les ministres ne doivent pas juger.


C'est encore un grand inconvénient dans la monarchie que les ministres
du prince jugent eux-mêmes les affaires contentieuses. Nous voyons
encore aujourd'hui des États où il y a des juges sans nombre pour
décider les affaires fiscales, et où les ministres, qui le croirait!
veulent encore les juger. Les réflexions viennent en foule: je ne
ferai que celle-ci.

Il y a, par la nature des choses, une espèce de contradiction entre le
conseil du monarque et ses tribunaux. Le conseil des rois doit être
composé de peu de personnes; les tribunaux de judicature en demandent
beaucoup. La raison en est que, dans le premier, on doit prendre les
affaires avec une certaine passion, et les suivre de même; ce qu'on ne
peut guère espérer que de quatre ou cinq hommes qui en font leur
affaire. Il faut, au contraire, des tribunaux de judicature de
sang-froid, et à qui toutes les affaires soient en quelque façon
indifférentes.



CHAPITRE VII

Du magistrat unique.


Un tel magistrat ne peut avoir lieu que dans le gouvernement
despotique. On voit dans l'histoire romaine à quel point un juge
unique peut abuser de son pouvoir. Comment Appius, sur son tribunal,
n'aurait-il pas méprisé les lois, puisqu'il viola même celle qu'il
avait faite[112]? Tite-Live nous apprend l'inique distinction du
décemvir. Il avait aposté un homme qui réclamait devant lui Virginie
comme son esclave: les parents de Virginie lui demandèrent qu'en vertu
de sa loi on la leur remît jusqu'au jugement définitif. Il déclara que
sa loi n'avait été faite qu'en faveur du père, et que, Virginius étant
absent, elle ne pouvait avoir d'application[113].

   [112] Voyez la loi II, § 24, ff., _de Orig. Jur._

   [113] _Quod pater puellæ abesset, locum injuriæ esse ratus._
   (TITE-LIVE, liv. III.)



CHAPITRE VIII

Des accusations dans les divers gouvernements.


A Rome[114], il était permis à un citoyen d'en accuser un autre. Cela
était établi selon l'esprit de la république, où chaque citoyen doit
avoir pour le bien public un zèle sans bornes, où chaque citoyen est
censé tenir tous les droits de la patrie dans ses mains. On suivit
sous les empereurs les maximes de la république; et d'abord on vit
paraître un genre d'hommes funestes, une troupe de délateurs.
Quiconque avait bien des vices et bien des talents, une âme bien basse
et un esprit ambitieux, cherchait un criminel, dont la condamnation
pût plaire au prince: c'était la voie pour aller aux honneurs et à la
fortune[115], choses que nous ne voyons point parmi nous.

   [114] Et dans bien d'autres cités.

   [115] Voyez dans Tacite les récompenses accordées à ces délateurs.

Nous avons aujourd'hui une loi admirable: c'est celle qui veut que le
prince, établi pour faire exécuter les lois, prépose un officier dans
chaque tribunal pour poursuivre en son nom tous les crimes; de sorte
que la fonction des délateurs est inconnue parmi nous, et, si ce
vengeur public était soupçonné d'abuser de son ministère, on
l'obligerait de nommer son dénonciateur.

Dans les lois de Platon[116], ceux qui négligent d'avertir les
magistrats, ou de leur donner du secours, doivent être punis. Cela ne
conviendrait point aujourd'hui. La partie publique veille pour les
citoyens; elle agit, et ils sont tranquilles.

   [116] Liv. IX.



CHAPITRE IX

De la sévérité des peines dans les divers gouvernements.


La sévérité des peines convient mieux au gouvernement despotique, dont
le principe est la terreur, qu'à la monarchie et à la république, qui
ont pour ressort l'honneur et la vertu.

Dans les États modérés, l'amour de la patrie, la honte et la crainte
du blâme, sont des motifs réprimants, qui peuvent arrêter bien des
crimes. La plus grande peine d'une mauvaise action sera d'en être
convaincu. Les lois civiles y corrigeront donc plus aisément et
n'auront pas besoin de tant de force.

Dans ces États, un bon législateur s'attachera moins à punir les
crimes qu'à les prévenir; il s'appliquera plus à donner des moeurs
qu'à infliger des supplices.

C'est une remarque perpétuelle des auteurs chinois[117], que plus dans
leur empire on voyait augmenter les supplices, plus la révolution
était prochaine. C'est qu'on augmentait les supplices à mesure qu'on
manquait de moeurs.

   [117] Je ferai voir dans la suite que la Chine, à cet égard, est
   dans le cas d'une république ou d'une monarchie.

Il serait aisé de prouver que, dans tous ou presque tous les États
d'Europe, les peines ont diminué ou augmenté à mesure qu'on s'est plus
approché ou plus éloigné de la liberté.

Dans les pays despotiques, on est si malheureux que l'on y craint plus
la mort qu'on ne regrette la vie: les supplices y doivent donc être
plus rigoureux. Dans les États modérés, on craint plus de perdre la
vie qu'on ne redoute la mort en elle-même; les supplices qui ôtent
simplement la vie y sont donc suffisants.

Les hommes extrêmement heureux et les hommes extrêmement malheureux
sont également portés à la dureté: témoin les moines et les
conquérants. Il n'y a que la médiocrité et le mélange de la bonne et
de la mauvaise fortune qui donnent de la douceur et de la pitié.

Ce que l'on voit dans les hommes en particulier se trouve dans les
diverses nations. Chez les peuples sauvages, qui mènent une vie très
dure, et chez les peuples des gouvernements despotiques, où il n'y a
qu'un homme exorbitamment favorisé de la fortune, tandis que tout le
reste en est outragé, on est également cruel. La douceur règne dans
les gouvernements modérés.

Lorsque nous lisons dans les histoires les exemples de la justice
atroce des sultans, nous sentons avec une espèce de douleur les maux
de la nature humaine.

Dans les gouvernements modérés, tout, pour un bon législateur, peut
servir à former des peines. N'est-il pas bien extraordinaire qu'à
Sparte une des principales fût de ne pouvoir prêter sa femme à un
autre, ni recevoir celle d'un autre; de n'être jamais dans sa maison
qu'avec des vierges? En un mot, tout ce que la loi appelle une peine
est effectivement une peine.



CHAPITRE X

Des anciennes lois françaises.


C'est bien dans les anciennes lois françaises que l'on trouve l'esprit
de la monarchie. Dans les cas où il s'agit de peines pécuniaires, les
non-nobles sont moins punis que les nobles[118]. C'est tout le
contraire dans les crimes[119]; le noble perd l'honneur et réponse en
cour, pendant que le vilain, qui n'a point d'honneur, est puni en son
corps.

   [118] Si, comme pour briser un arrêt, les non-nobles doivent une
   amende de quarante sous, et les nobles de soixante livres. (_Somme
   rurale_, liv. II, p. 198, édit. goth. de l'an 1512; et BEAUMANOIR,
   ch. LXI, p. 309.)

   [119] Voyez le conseil de Pierre Desfontaines, ch. XIII, surtout
   l'article 22.



CHAPITRE XI

Que lorsqu'un peuple est vertueux, il faut peu de peines.


Le peuple romain avait de la probité. Cette probité eut tant de force,
que souvent le législateur n'eut besoin que de lui montrer le bien
pour le lui faire suivre. Il semblait qu'au lieu d'ordonnances il
suffisait de lui donner des conseils.

Les peines des lois royales et celles des lois des Douze Tables furent
presque toutes ôtées dans la république, soit par une suite de la loi
Valérienne[120], soit par une conséquence de la loi Porcie[121]. On ne
remarqua pas que la république en fût mal réglée, et il n'en résulta
aucune lésion de police.

   [120] Elle fut faite par Valerius Publicola, bientôt après
   l'expulsion des rois; elle fut renouvelée deux fois, toujours par
   des magistrats de la même famille, comme le dit Tite-Live, liv.
   X.--Il n'était pas question de lui donner plus de force, mais d'en
   perfectionner les dispositions. _Diligentius sanctam_, dit
   Tite-Live. (_Ibid._)

   [121] Elle fut faite en 454 de la fondation de Rome.

Cette loi Valérienne, qui défendait aux magistrats toute voie de fait
contre un citoyen qui avait appelé au peuple, n'infligeait à celui qui
y contreviendrait que la peine d'être réputé méchant[122].

   [122] _Nihil ultra quum improbe factum adjecit._ «Elle n'infligeait
   aucune peine, si ce n'est de déclarer l'action contraire à
   l'honneur.» (TITE-LIVE.)



CHAPITRE XII

De la puissance des peines.


L'expérience a fait remarquer que, dans les pays où les peines sont
douces, l'esprit du citoyen en est frappé, comme il l'est ailleurs par
les grandes.

Quelque inconvénient se fait-il sentir dans un État, un gouvernement
violent veut soudain le corriger; et au lieu de songer à faire
exécuter les anciennes lois, on établit une peine cruelle qui arrête
le mal sur-le-champ. Mais on use le ressort du gouvernement;
l'imagination se fait à cette grande peine, comme elle s'était faite à
la moindre, et comme on diminue la crainte pour celle-ci, l'on est
bientôt forcé d'établir l'autre dans tous les cas. Les vols sur les
grands chemins étaient communs dans quelques États; on voulut les
arrêter: on inventa le supplice de la roue, qui les suspendit pendant
quelque temps. Depuis ce temps on a volé comme auparavant sur les
grands chemins.

De nos jours la désertion fut très fréquente: on établit la peine de
mort contre les déserteurs, et la désertion n'est pas diminuée. La
raison en est bien naturelle: un soldat, accoutumé tous les jours à
exposer sa vie, en méprise ou se flatte d'en mépriser le danger. Il
est tous les jours accoutumé à craindre la honte: il fallait donc
laisser une peine[123] qui faisait porter une flétrissure pendant la
vie. On a prétendu augmenter la peine, et on l'a réellement diminuée.

   [123] On fendait le nez, on coupait les oreilles.

Il ne faut point mener les hommes par les voies extrêmes, on doit être
ménager des moyens que la nature nous donne pour les conduire. Qu'on
examine la cause de tous les relâchements, on verra qu'elle vient de
l'impunité des crimes, et non pas de la modération des peines.

Suivons la nature, qui a donné aux hommes la honte comme leur fléau;
et que la plus grande partie de la peine soit l'infamie de la
souffrir.

Que, s'il se trouve des pays où la honte ne soit pas une suite du
supplice, cela vient de la tyrannie, qui a infligé les mêmes peines
aux scélérats et aux gens de bien.

Et si vous en voyez d'autres où les hommes ne sont retenus que par des
supplices cruels, comptez encore que cela vient en grande partie de la
violence du gouvernement, qui a employé ces supplices pour des fautes
légères.

Souvent un législateur qui veut corriger un mal ne songe qu'à cette
correction, ses yeux sont ouverts sur cet objet, et fermés sur les
inconvénients. Lorsque le mal est une fois corrigé, on ne voit plus
que la dureté du législateur; mais il reste un vice dans l'État, que
cette dureté a produit: les esprits sont corrompus, ils se sont
accoutumés au despotisme.

Lysandre[124] ayant remporté la victoire sur les Athéniens, on jugea
les prisonniers; on accusa les Athéniens d'avoir précipité tous les
captifs de deux galères, et résolu en pleine assemblée de couper le
poing aux prisonniers qu'ils feraient. Ils furent tous égorgés,
excepté Adymante, qui s'était opposé à ce décret. Lysandre reprocha à
Philoclès, avant de le faire mourir, qu'il avait dépravé les esprits
et fait des leçons de cruauté à toute la Grèce.

   [124] XÉNOPHON. _Hist._, liv. II.

«Les Argiens, dit Plutarque[125], ayant fait mourir quinze cents de
leurs citoyens, les Athéniens firent apporter les sacrifices
d'expiation afin qu'il plût aux dieux de détourner du coeur des
Athéniens une si cruelle pensée.»

   [125] OEuvres morales, _De ceux qui manient les affaires d'État_.

Il y a deux genres de corruption; l'un, lorsque le peuple n'observe
point les lois; l'autre, lorsqu'il est corrompu par les lois: mal
incurable, parce qu'il est dans le remède même.



CHAPITRE XIII

Impuissance des lois japonaises.


Les peines outrées peuvent corrompre le despotisme même. Jetons les
yeux sur le Japon.

On y punit de mort presque tous les crimes[126], parce que la
désobéissance à un si grand empereur que celui du Japon est un crime
énorme. Il n'est pas question de corriger le coupable, mais de venger
le prince. Ces idées sont tirées de la servitude, et viennent surtout
de ce que l'empereur étant propriétaire de tous les biens, presque
tous les crimes se font directement contre ses intérêts.

   [126] Voyez Kempfer.

On punit de mort les mensonges qui se font devant les magistrats[127]:
chose contraire à la défense naturelle.

   [127] _Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
   Compagnie des Indes_, t. III, part. II, p. 428.

Ce qui n'a point l'apparence d'un crime est là sévèrement puni: par
exemple, un homme qui hasarde de l'argent au jeu est puni de mort.

Il est vrai que le caractère étonnant de ce peuple opiniâtre,
capricieux, déterminé, bizarre, et qui brave tous les périls et tous
les malheurs, semble, à la première vue, absoudre ses législateurs de
l'atrocité de leurs lois. Mais des gens qui naturellement méprisent la
mort, et qui s'ouvrent le ventre pour la moindre fantaisie, sont-ils
corrigés ou arrêtés par la vue continuelle des supplices, et ne s'y
familiarisent-ils pas?

Les relations nous disent, au sujet de l'éducation des Japonais, qu'il
faut traiter les enfants avec douceur, parce qu'ils s'obstinent contre
les peines; que les esclaves ne doivent point être trop rudement
traités, parce qu'ils se mettent d'abord en défense. Par l'esprit qui
doit régner dans le gouvernement domestique, n'aurait-on pas pu juger
de celui qu'on devait porter dans le gouvernement politique et civil?

Un législateur sage aurait cherché à ramener les esprits par un juste
tempérament des peines et des récompenses; par des maximes de
philosophie, de morale et de religion, assorties à ces caractères; par
la juste application des règles de l'honneur: par le supplice de la
honte; par la jouissance d'un bonheur constant et d'une douce
tranquillité; et s'il avait craint que les esprits, accoutumés à
n'être arrêtés que par une peine cruelle, ne pussent plus l'être par
une plus douce, il aurait agi[128] d'une manière sourde et insensible:
il aurait, dans les cas particuliers les plus graciables, modéré la
peine du crime, jusqu'à ce qu'il eût pu parvenir à la modifier dans
tous les cas.

   [128] Remarquez bien ceci comme une maxime de pratique dans les cas
   où les esprits ont été gâtés par des peines trop rigoureuses.

Mais le despotisme ne connaît point ces ressorts; il ne mène pas par
ces voies. Il peut abuser de lui; mais c'est tout ce qu'il peut faire.
Au Japon, il a fait un effort: il est devenu plus cruel que lui-même.

Des âmes partout effarouchées et rendues plus atroces n'ont pu être
conduites que par une atrocité plus grande. Voilà l'origine, voilà
l'esprit des lois du Japon. Mais elles ont eu plus de fureur que de
force. Elles ont réussi à détruire le christianisme; mais des efforts
si inouïs sont une preuve de leur impuissance. Elles ont voulu établir
une bonne police, et leur faiblesse a paru encore mieux.

Il faut lire la relation de l'entrevue de l'empereur et du deyro à
Méaco[129]. Le nombre de ceux qui y furent étouffés ou tués par des
garnements fut incroyable: on enleva les jeunes filles et les garçons;
on les retrouvait tous les jours exposés dans des lieux publics, à des
heures indues, tout nus, cousus dans des sacs de toile, afin qu'ils ne
connussent pas les lieux par où ils avaient passé; on vola tout ce
qu'on voulut; on fendit le ventre à des chevaux pour faire tomber ceux
qui les montaient; on renversa des voitures pour dépouiller les dames.
Les Hollandais, à qui l'on dit qu'ils ne pouvaient passer la nuit sur
des échafauds sans être assassinés, en descendirent, etc.

   [129] _Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
   Compagnie des Indes_, t. V, p. 2.

Je passerai vite sur un autre trait. L'empereur, adonné à ses
plaisirs, ne se mariait point: il courait risque de mourir sans
successeur. Le deyro lui envoya deux filles très belles: il en épousa
une par respect, mais il n'eut aucun commerce avec elle. Sa nourrice
fit chercher les plus belles femmes de l'empire: tout était inutile.
La fille d'un armurier étonna son goût[130]: il se détermina, il en
eut un fils. Les dames de la cour, indignées de ce qu'il leur avait
préféré une personne d'une si basse naissance, étouffèrent l'enfant.
Ce crime fut caché à l'empereur: il aurait versé un torrent de sang.
L'atrocité des lois en empêche donc l'exécution. Lorsque la peine est
sans mesure, on est souvent obligé de lui préférer l'impunité.

   [130] _Recueil des voyages_, etc., t. V, p. 2.



CHAPITRE XIV[131]

De l'esprit du sénat de Rome.


Sous le consulat d'Acilius Glabrio et de Pison, on fit la loi
Acilia[132] pour arrêter les brigues. Dion[133] dit que le sénat
engagea les consuls à la proposer, parce que le tribun C. Cornelius
avait résolu de faire établir des peines terribles contre ce crime, à
quoi le peuple était fort porté. Le sénat pensait que des peines
immodérées jetteraient bien la terreur dans les esprits, mais qu'elles
auraient cet effet, qu'on ne trouverait plus personne pour accuser ni
pour condamner; au lieu qu'en proposant des peines modiques, on aurait
des juges et des accusateurs.

   [131] Tout ce chapitre est traduit de Dion. (_Note de l'éditeur._)

   [132] Les coupables étaient condamnés à une amende; ils ne
   pouvaient plus être admis dans l'ordre des sénateurs et nommés à
   aucune magistrature. (DION, liv. XXXVI.)

   [133] _Ibid._



CHAPITRE XV

Des lois des Romains à l'égard des peines.


Je me trouve fort dans mes maximes lorsque j'ai pour moi les Romains,
et je crois que les peines tiennent à la nature du gouvernement,
lorsque je vois ce grand peuple changer à cet égard de lois civiles à
mesure qu'il changeait de lois politiques.

Les lois royales, faites pour un peuple composé de fugitifs,
d'esclaves et de brigands, furent très sévères. L'esprit de la
république aurait demandé que les décemvirs n'eussent pas mis ces lois
dans leurs Douze Tables, mais des gens qui aspiraient à la tyrannie
n'avaient garde de suivre l'esprit de la république.

Tite-Live[134] dit, sur le supplice de Metius Suffetius, dictateur
d'Albe, qui fut condamné par Tullus Hostilius à être tiré par deux
chariots, que ce fut le premier et le dernier supplice où l'on
témoigna avoir perdu la mémoire de l'humanité. Il se trompe: la loi
des Douze Tables est pleine de dispositions très cruelles[135].

   [134] Liv. Ier.

   [135] On y trouve le supplice du feu, des peines presque toujours
   capitales, le vol puni de mort, etc.

Celle qui découvre le mieux le dessein des décemvirs est la peine
capitale prononcée contre les auteurs des libelles et les poètes. Cela
n'est guère du génie de la république, où le peuple aime à voir les
grands humiliés. Mais des gens qui voulaient renverser la liberté
craignaient des écrits qui pouvaient rappeler l'esprit de la
liberté[136].

   [136] Sylla, animé du même esprit que les décemvirs, augmenta comme
   eux les peines contre les écrivains satiriques.

Après l'expulsion des décemvirs, presque toutes les lois qui avaient
fixé les peines furent ôtées. On ne les abrogea pas expressément; mais
la loi Porcia ayant défendu de mettre à mort un citoyen romain, elles
n'eurent plus d'application.

Voilà le temps auquel on peut rappeler ce que Tite-Live[137] dit des
Romains, que jamais peuple n'a plus aimé la modération des peines.

   [137] Liv. Ier.

Que si l'on ajoute à la douceur des peines le droit qu'avait un accusé
de se retirer avant le jugement, on verra bien que les Romains avaient
suivi cet esprit que j'ai dit être naturel à la république.

Sylla, qui confondit la tyrannie, l'anarchie et la liberté, fit les
lois Cornéliennes. Il sembla ne faire des règlements que pour établir
des crimes. Ainsi, qualifiant une infinité d'actions du nom de
meurtre, il trouva partout des meurtriers; et, par une pratique qui ne
fut que trop suivie, il tendit des pièges, sema des épines, ouvrit des
abîmes sur le chemin de tous les citoyens.

Presque toutes les lois de Sylla ne portaient que l'interdiction de
l'eau et du feu. César y ajouta la confiscation des biens[138], parce
que les riches gardant dans l'exil leur patrimoine, ils étaient plus
hardis à commettre des crimes.

   [138] _Poenas facinorum auxit, cum locupletes eo facilius scelere
   se obligarent, quod integris patrimoniis exularent._ (SUÉTONE, _in
   Julio Cæsare_.) «Il augmenta la peine des crimes; les riches en
   effet s'engageant facilement dans le crime, sachant qu'ils
   conservaient intact leur patrimoine en allant en exil.»

Les empereurs ayant établi un gouvernement militaire, ils sentirent
bientôt qu'il n'était pas moins terrible contre eux que contre les
sujets; ils cherchèrent à le tempérer: ils crurent avoir besoin des
dignités, et du respect qu'on avait pour elles.

On s'approcha un peu de la monarchie, et l'on divisa les peines en
trois classes[139]: celles qui regardaient les premières personnes de
l'État[140], et qui étaient assez douces; celles qu'on infligeait aux
personnes d'un rang inférieur[141], et qui étaient plus sévères; enfin
celles qui ne concernaient que les conditions basses[142], et qui
furent les plus rigoureuses. Le féroce et insensé Maximin irrita, pour
ainsi dire, le gouvernement militaire, qu'il aurait fallu adoucir. Le
sénat apprenait, dit Capitolin[143], que les uns avaient été mis en
croix, les autres exposés aux bêtes, ou enfermés dans des peaux de
bêtes, récemment tuées, sans aucun égard pour les dignités. Il
semblait vouloir exercer la discipline militaire, sur le modèle de
laquelle il prétendait régler les affaires civiles.

   [139] Voyez la loi 3, § _Legis, ad leg. Cornel. de Sicariis_; et un
   très grand nombre d'autres, au Digeste et au Code.

   [140] _Sublimiores._

   [141] _Medios._

   [142] _Infimos._ Leg. 3, § _Legis, ad leg. Cornel. de Sicariis_.

   [143] JUL. CAP., _Maximini duo_. (M.)

On trouvera dans les _Considérations sur la Grandeur des Romains et
leur Décadence_[144] comment Constantin changea le despotisme
militaire en un despotisme militaire et civil, et s'approcha de la
monarchie. On y peut suivre les diverses révolutions de cet État, et
voir comment on y passa de la rigueur à l'indolence, et de l'indolence
à l'impunité.

   [144] Ch. XVII.



CHAPITRE XVI

De la juste proportion des peines avec le crime.


Il est essentiel que les peines aient de l'harmonie entre elles, parce
qu'il est essentiel que l'on évite plutôt un grand crime qu'un
moindre; ce qui attaque plus la société que ce qui la choque moins.

«Un imposteur[145], qui se disait Constantin Ducas, suscita un grand
soulèvement à Constantinople. Il fut pris, et condamné au fouet; mais
ayant accusé des personnes considérables, il fut condamné, comme
calomniateur, à être brûlé.» Il est singulier qu'on eût ainsi
proportionné les peines entre le crime de lèse-majesté et celui de
calomnie. Cela fait souvenir d'un mot de Charles II, roi d'Angleterre.
Il vit, en passant, un homme au pilori. «Pourquoi l'a-t-on mis là?
dit-il.--Sire, lui dit-on, c'est parce qu'il a fait des libelles
contre vos ministres.--Le grand sot! dit le roi: que ne les
écrivait-il contre moi, on ne lui aurait rien fait.»

   [145] _Histoire de Nicéphore, patriarche de Constantinople._

«Soixante-dix personnes conspirèrent contre l'empereur Basile[146]: il
les fit fustiger, on leur brûla les cheveux et le poil. Un cerf
l'ayant pris avec son bois par la ceinture, quelqu'un de sa suite tira
son épée, coupa sa ceinture et le délivra: il lui fit trancher la
tête, parce qu'il avait, disait-il, tiré l'épée contre lui.» Qui
pourrait penser que sous le même prince on eût rendu ces deux
jugements!

   [146] _Histoire de Nicéphore._

C'est un grand mal parmi nous de faire subir la même peine à celui qui
vole sur un grand chemin et à celui qui vole et assassine. Il est
visible que, pour la sûreté publique, il faudrait mettre quelque
différence dans la peine.

A la Chine, les voleurs cruels sont coupés en morceaux[147]; les
autres, non: cette différence fait que l'on y vole, mais que l'on n'y
assassine pas. En Moscovie[148], où la peine des voleurs et celle des
assassins sont les mêmes, on assassine toujours. Les morts, y dit-on,
ne racontent rien.

   [147] Le P. DUHALDE, t. I, p. 6.

   [148] _État présent de la grande Russie_, par PERRY.

Quand il n'y a point de différence dans la peine, il faut en mettre
dans l'espérance de la grâce. En Angleterre, on n'assassine point,
parce que les voleurs peuvent espérer d'être transportés dans les
colonies; non pas les assassins.

C'est un grand ressort des gouvernements modérés que les lettres de
grâces. Ce pouvoir que le prince a de pardonner, exécuté avec sagesse,
peut avoir d'admirables effets. Le principe du gouvernement
despotique, qui ne pardonne pas, et à qui on ne pardonne jamais, le
prive de ces avantages[149].

   [149] Une telle décision, et celles qui sont dans ce goût, rendent,
   à mon avis, _l'Esprit des Lois_ bien précieux. Voilà ce que n'ont
   ni Grotius ni Puffendorf, ni toutes les compilations sur le droit
   des gens.

La monarchie commençait à être un pouvoir très mitigé, très restreint
en Angleterre, quand on força le malheureux Charles Ier à ne point
accorder la grâce de son favori, le comte Strafford. Henri IV, en
France, roi à peine affermi, pouvait donner des lettres de grâce au
maréchal de Biron; et peut-être cet acte de clémence, qui a manqué à
ce grand homme, eût adouci enfin l'esprit de la Ligue, et arrêté la
main de Ravaillac.

Le faible Louis XIII devait faire grâce à de Thou et à Marillac. (Note
de VOLT.)



CHAPITRE XVII

De la torture ou question contre les criminels.


Parce que les hommes sont méchants, la loi est obligée de les supposer
meilleurs qu'ils ne sont. Ainsi la déposition de deux témoins suffit
dans la punition de tous les crimes. La loi les croit, comme s'ils
parlaient par la bouche de la vérité. L'on juge aussi que tout enfant
conçu pendant le mariage est légitime: la loi a confiance en la mère,
comme si elle était la pudicité même. Mais la question contre les
criminels n'est pas dans un cas forcé comme ceux-ci. Nous voyons
aujourd'hui une nation[150] très bien policée la rejeter sans
inconvénients. Elle n'est donc pas nécessaire par sa nature[151].

   [150] La nation anglaise.

   [151] Les citoyens d'Athènes ne pouvaient être mis à la question
   (LYSIAS, _Orat. in Argorat._), excepté dans le crime de
   lèse-majesté. On donnait la question trente jours après la
   condamnation. (CURIUS FORTUNATUS, _Rhetor. schol., lib. II_.) Il
   n'y avait pas de question préparatoire. Quant aux Romains, la loi 3
   et 4 _ad leg. Juliam majest._ fait voir que la naissance, la
   dignité, la profession de la milice garantissaient de la question,
   si ce n'est dans le cas de crime de lèse-majesté. Voyez les sages
   restrictions que les lois des Wisigoths mettaient à cette pratique.

Tant d'habiles gens et tant de beaux génies ont écrit contre cette
pratique, que je n'ose parler après eux. J'allais dire qu'elle
pourrait convenir dans les gouvernements despotiques, où tout ce qui
inspire la crainte entre plus dans les ressorts du gouvernement;
j'allais dire que les esclaves, chez les Grecs et les Romains... Mais
j'entends la voix de la nature qui crie contre moi.



CHAPITRE XVIII

Des peines pécuniaires et des peines corporelles.


Nos pères les Germains n'admettaient guère que des peines pécuniaires.
Ces hommes guerriers et libres estimaient que leur sang ne devait être
versé que les armes à la main. Les Japonais[152], au contraire,
rejettent ces sortes de peines, sous prétexte que les gens riches
éluderaient la punition. Mais les gens riches ne craignent-ils pas de
perdre leurs biens? Les peines pécuniaires ne peuvent-elles pas se
proportionner aux fortunes? et enfin, ne peut-on pas joindre l'infamie
à ces peines?

   [152] Voyez Kempfer.

Un bon législateur prend un juste milieu: il n'ordonne pas toujours
des peines pécuniaires; il n'inflige pas toujours des peines
corporelles.



CHAPITRE XIX

De la loi du talion.


Les États despotiques, qui aiment les lois simples, usent beaucoup de
la loi du talion[153]; les États modérés la reçoivent quelquefois:
mais il y a cette différence, que les premiers la font exercer
rigoureusement, et que les autres lui donnent presque toujours des
tempéraments.

   [153] Elle est établie dans l'Alcoran. Voyez le chapitre de _la
   Vache_.

La loi des Douze Tables en admettait deux: elle ne condamnait au
talion que lorsqu'on n'avait pu apaiser celui qui se plaignait[154].
On pouvait, après la condamnation, payer les dommages et
intérêts[155], et la peine corporelle se convertissait en peine
pécuniaire[156].

   [154] _Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto._ (AULU-GELLE,
   liv. XX, ch. Ier.)

   [155] AULU-GELLE, liv. XX, ch. Ier.

   [156] Voyez aussi la _loi des Wisigoths_, liv. VI, t. IV, § 3 et 5.



CHAPITRE XX

De la punition des pères pour leurs enfants.


On punit à la Chine les pères pour les fautes de leurs enfants.
C'était l'usage du Pérou[157]. Ceci est encore tiré des idées
despotiques.

   [157] Voyez Garcilasso, _Histoire des guerres civiles des
   Espagnols_.

On a beau dire qu'on punit à la Chine les pères pour
n'avoir pas fait usage de ce pouvoir paternel que la nature a établi,
et que les lois mêmes y ont augmenté, cela suppose toujours qu'il n'y
a point d'honneur chez les Chinois. Parmi nous, les pères dont les
enfants sont condamnés au supplice, et les enfants[158] dont les pères
ont subi le même sort, sont aussi punis par la honte qu'ils le
seraient à la Chine par la perte de la vie.

   [158] Au lieu de les punir, disait Platon, il faut les louer de ne
   pas ressembler à leur père. (Liv. IX des _Lois_.)



CHAPITRE XXI

De la clémence du prince.


La clémence est la qualité distinctive des monarques. Dans la
république, où l'on a pour principe la vertu, elle est moins
nécessaire. Dans l'État despotique, où règne la crainte, elle est
moins en usage, parce qu'il faut contenir les grands de l'État par des
exemples de sévérité. Dans les monarchies où l'on est gouverné par
l'honneur, qui souvent exige ce que la loi défend, elle est plus
nécessaire. La disgrâce y est un équivalent à la peine; les formalités
mêmes des jugements y sont des punitions. C'est là que la honte vient
de tous côtés pour former des genres particuliers de peines.

Les grands y sont si fort punis par la disgrâce, par la perte souvent
imaginaire de leur fortune, de leur crédit, de leurs habitudes, de
leurs plaisirs, que la rigueur à leur égard est inutile: elle ne peut
servir qu'à ôter aux sujets l'amour qu'ils ont pour la personne du
prince, et le respect qu'ils doivent avoir pour les places.

Comme l'instabilité des grands est de la nature du gouvernement
despotique, leur sûreté entre dans la nature de la monarchie.

Les monarques ont tant à gagner par la clémence, elle est suivie de
tant d'amour, ils en tirent tant de gloire, que c'est presque toujours
un bonheur pour eux d'avoir l'occasion de l'exercer; et on le peut
presque toujours dans nos contrées.

On leur disputera peut-être quelque branche de l'autorité, presque
jamais l'autorité entière; et si quelquefois ils combattent pour la
couronne, ils ne combattent point pour la vie.

Mais, dirait-on, quand faut-il punir? quand faut-il pardonner? C'est
une chose qui se fait mieux sentir qu'elle ne peut se prescrire. Quand
la clémence a des dangers, ces dangers sont très visibles. On la
distingue aisément de cette faiblesse qui mène le prince au mépris et
à l'impuissance même de punir.

L'empereur Maurice[159] prit la résolution de ne verser jamais le sang
de ses sujets. Anastase[160] ne punissait point les crimes. Isaac
l'Ange jura que, de son règne, il ne ferait mourir personne. Les
empereurs grecs avaient oublié que ce n'était pas en vain qu'ils
portaient l'épée.

   [159] ÉVAGRE, _Histoire_.

   [160] SUIDAS, et fragments de CONSTANT. PORPHYROG.



LIVRE SEPTIÈME

CONSÉQUENCES DES DIFFÉRENTS PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS, PAR
RAPPORT AUX LOIS SOMPTUAIRES, AU LUXE ET A LA CONDITION DES FEMMES.



CHAPITRE PREMIER

Du luxe.


Le luxe est toujours en proportion avec l'inégalité des fortunes. Si
dans un État les richesses sont également partagées, il n'y aura point
de luxe: car il n'est fondé que sur les commodités qu'on se donne par
le travail des autres.

Pour que les richesses restent également partagées, il faut que la loi
ne donne à chacun que le nécessaire physique. Si l'on a au delà, les
uns dépenseront, les autres acquerront, et l'inégalité s'établira.

Supposant le nécessaire physique égal à une somme donnée, le luxe de
ceux qui n'auront que le nécessaire sera égal à zéro; celui qui aura
le double aura un luxe égal à un; celui qui aura le double du bien de
ce dernier aura un luxe égal à trois; quand on aura encore le double,
on aura un luxe égal à sept: de sorte que le bien du particulier qui
suit, étant toujours supposé double de celui du précédent, le luxe
croîtra du double plus une unité, dans cette progression 0, 1, 3, 7,
15, 31, 63, 127.

Dans la république de Platon[161] le luxe aurait pu se calculer au
juste. Il y avait quatre sortes de cens établis. Le premier était
précisément le terme où finissait la pauvreté; le second était double;
le troisième, triple; le quatrième, quadruple du premier. Dans le
premier cens, le luxe était égal à zéro; il était égal à un dans le
second; à deux dans le troisième; à trois dans le quatrième; et il
suivait ainsi la proportion arithmétique.

   [161] Le premier cens était le sort héréditaire en terre; et Platon
   ne voulait pas qu'on pût avoir en autres effets plus du triple du
   sort héréditaire. (Voyez ses _Lois_, liv. V.)

En considérant le luxe des divers peuples les uns à l'égard des
autres, il est dans chaque État en raison composée de l'inégalité des
fortunes qui est entre les citoyens, et de l'inégalité des richesses
des divers États. En Pologne, par exemple, les fortunes sont d'une
inégalité extrême; mais la pauvreté du total empêche qu'il n'y ait
autant de luxe que dans un État plus riche.

Le luxe est encore en proportion avec la grandeur des villes, et
surtout de la capitale; en sorte qu'il est en raison composée des
richesses de l'État, de l'inégalité des fortunes des particuliers et
du nombre d'hommes qu'on assemble dans de certains lieux.

Plus il y a d'hommes ensemble, plus ils sont vains, et sentent naître
entre eux l'envie de se signaler par de petites choses[162]. S'ils
sont en si grand nombre que la plupart soient inconnus les uns aux
autres, l'envie de se distinguer redouble, parce qu'il y a plus
d'espérance de réussir. Le luxe donne cette espérance, chacun prend
les marques de la condition qui précède la sienne. Mais, à force de
vouloir se distinguer, tout devient égal, et on ne se distingue plus:
comme tout le monde veut se faire regarder, on ne remarque personne.

   [162] Dans une grande ville, dit l'auteur de la fable des
   _Abeilles_, t. Ier, p. 133, on s'habille au-dessus de sa qualité
   pour être estimé plus qu'on n'est par la multitude. C'est un
   plaisir pour un esprit faible, presque aussi grand que celui de
   l'accomplissement de ses désirs.

Il résulte de tout cela une incommodité générale. Ceux qui excellent
dans une profession mettent à leur art le prix qu'ils veulent; les
plus petits talents suivent cet exemple; il n'y a plus d'harmonie
entre les besoins et les moyens. Lorsque je suis forcé de plaider, il
est nécessaire que je puisse payer un avocat; lorsque je suis malade,
il faut que je puisse avoir un médecin.

Quelques gens ont pensé qu'en assemblant tant de peuple dans une
capitale on diminue le commerce, parce que les hommes ne sont plus à
une certaine distance les uns des autres. Je ne le crois pas: on a
plus de désirs, plus de besoins, plus de fantaisies, quand on est
ensemble.



CHAPITRE II

Des lois somptuaires dans la démocratie.


Je viens de dire que dans les républiques, où les richesses sont
également partagées, il ne peut point y avoir de luxe; et, comme on a
vu au livre cinquième[163] que cette égalité de distribution faisait
l'excellence d'une république, il suit que, moins il y a de luxe dans
une république, plus elle est parfaite. Il n'y en avait point chez les
premiers Romains, il n'y en avait point chez les Lacédémoniens; et
dans les républiques où l'égalité n'est pas tout à fait perdue,
l'esprit de commerce, de travail et de vertu fait que chacun y peut et
que chacun y veut vivre de son propre bien, et que par conséquent il y
a peu de luxe.

   [163] Chap. III et IV.

Les lois du nouveau partage des champs, demandé avec tant d'instance
dans quelques républiques, étaient salutaires par leur nature. Elles
ne sont dangereuses que comme action subite. En ôtant tout à coup les
richesses aux uns, et augmentant de même celles des autres, elles font
dans chaque famille une révolution, et en doivent produire une
générale dans l'État.

A mesure que le luxe s'établit dans une république, l'esprit se tourne
vers l'intérêt particulier. A des gens à qui il ne faut rien que le
nécessaire, il ne reste rien à désirer que la gloire de la patrie et
la sienne propre. Mais une âme corrompue par le luxe a bien d'autres
désirs: bientôt elle devient ennemie des lois qui la gênent. Le luxe
que la garnison de Rhège commença à connaître fit qu'elle en égorgea
les habitants[164].

   [164] Les habitants de la ville de Reggio, située à la pointe de
   l'Italie la plus voisine de la Sicile, voyant d'un côté Pyrrhus,
   qui se rendait par mer à Tarente; de l'autre, les Carthaginois qui
   infestaient toutes les côtes de la mer Ionienne, et craignant
   d'être envahis par les Grecs ou les Carthaginois, eurent recours à
   la république romaine: celle-ci, quoique menacée par un grand
   nombre d'ennemis, ne crut pas devoir refuser du secours à une ville
   qui pouvait lui être utile. On leva donc, par l'ordre du sénat, une
   légion dans la Campanie, pays barbare, et l'on en donna le
   commandement à Décius Jubellius, qui, voyant l'opulence de Reggio,
   résolut d'en égorger les habitants et de piller leurs richesses: ce
   qu'il exécuta à la fin d'un repas auquel il les avait invités.
   (Note de DUPIN.)

Sitôt que les Romains furent corrompus, leurs désirs devinrent
immenses. On en peut juger par le prix qu'ils mirent aux choses. Une
cruche de vin de Falerne[165] se vendait cent deniers romains; un
baril de chair salée du Pont en coûtait quatre cents; un bon
cuisinier, quatre talents; les jeunes garçons n'avaient point de prix.
Quand, par une impétuosité[166] générale, tout le monde se portait à
la volupté, que devenait la vertu?

   [165] Fragment du livre XXXVI de Diodore, rapporté par Const.
   Porph., _Extrait des vertus et des vices_.

   [166] _Cum maximus omnium impetus ad luxuriam esset._ (_Ibid._)
   «L'impétuosité de tous les entraînait au luxe.»



CHAPITRE III

Des lois somptuaires dans l'aristocratie.


L'aristocratie mal constituée a ce malheur que les nobles y ont les
richesses, et que cependant ils ne doivent pas dépenser; le luxe,
contraire à l'esprit de modération, en doit être banni. Il n'y a donc
que des gens très pauvres qui ne peuvent pas recevoir, et des gens
très riches qui ne peuvent pas dépenser.

A Venise, les lois forcent les nobles à la modestie. Ils se sont
tellement accoutumés à l'épargne, qu'il n'y a que les courtisanes qui
puissent leur faire donner de l'argent. On se sert de cette voie pour
entretenir l'industrie: les femmes les plus méprisables y dépensent
sans danger, pendant que leurs tributaires y mènent la vie du monde la
plus obscure.

Les bonnes républiques grecques avaient à cet égard des institutions
admirables. Les riches employaient leur argent en fêtes, en choeurs de
musique, en chariots, en chevaux pour la course, en magistratures
onéreuses. Les richesses y étaient aussi à charge que la pauvreté.



CHAPITRE IV

Des lois somptuaires dans les monarchies.


«Les Suions[167], nation germanique, rendent honneur aux richesses,
dit Tacite[168]: ce qui fait qu'ils vivent sous le gouvernement d'un
seul.» Cela signifie bien que le luxe est singulièrement propre aux
monarchies, et qu'il n'y faut point de lois somptuaires.

   [167] Les Suions occupaient cette partie de l'Europe que nous
   connaissons aujourd'hui sous le nom de Suède. (Note de VOLT.)

   [168] _De Moribus Germanorum._

Comme, par la constitution des monarchies, les richesses se sont
inégalement partagées, il faut bien qu'il y ait du luxe. Si les riches
n'y dépensent pas beaucoup, les pauvres mourront de faim. Il faut même
que les riches y dépensent à proportion de l'inégalité des fortunes;
et que, comme nous avons dit, le luxe y augmente dans cette
proportion. Les richesses particulières n'ont augmenté que parce
qu'elles ont ôté à une partie des citoyens le nécessaire physique: il
faut donc qu'il leur soit rendu.

Ainsi, pour que l'État monarchique se soutienne, le luxe doit aller en
croissant, du laboureur à l'artisan, au négociant, aux nobles, aux
magistrats, aux grands seigneurs, aux traitants principaux, aux
princes; sans quoi tout serait perdu.

Dans le sénat de Rome, composé de graves magistrats, de jurisconsultes
et d'hommes pleins de l'idée des premiers temps, on proposa, sous
Auguste, la correction des moeurs et du luxe des femmes. Il est
curieux de voir dans Dion[169] avec quel art il éluda les demandes
importunes de ces sénateurs. C'est qu'il fondait une monarchie, et
dissolvait une république.

   [169] DION CASSIUS, liv. LIV.

Sous Tibère, les édiles proposèrent, dans le sénat, le rétablissement
des anciennes lois somptuaires[170]. Ce prince, qui avait des
lumières, s'y opposa. «L'État ne pourrait subsister, disait-il, dans
la situation où sont les choses. Comment Rome pourrait-elle vivre?
comment pourraient vivre les provinces? Nous avions de la frugalité
lorsque nous étions citoyens d'une seule ville: aujourd'hui nous
consommons les richesses de tout l'univers; on fait travailler pour
nous les maîtres et les esclaves.» Il voyait bien qu'il ne fallait
plus de lois somptuaires.

   [170] TACITE, _Annal._, liv. III.

Lorsque, sous le même empereur, on proposa au sénat de défendre aux
gouverneurs de mener leurs femmes dans les provinces, à cause des
dérèglements qu'elles y apportaient, cela fut rejeté. On dit «que les
exemples de la dureté des anciens avaient été changés en une façon de
vivre plus agréable[171]». On sentit qu'il fallait d'autres moeurs.

   [171] _Multa duritiei veterum melius et lætius mutata._ (TACITE,
   _Ann._, liv. III.)

Le luxe est donc nécessaire dans les États monarchiques, il l'est
encore dans les États despotiques. Dans les premiers, c'est un usage
que l'on fait de ce qu'on possède de liberté; dans les autres, c'est
un abus qu'on fait des avantages de sa servitude, lorsqu'un esclave,
choisi par son maître pour tyranniser ses autres esclaves, incertain
pour le lendemain de la fortune de chaque jour, n'a d'autre félicité
que celle d'assouvir l'orgueil, les désirs et les voluptés de chaque
jour.

Tout ceci mène à une réflexion: les républiques finissent par le luxe;
les monarchies, par la pauvreté[172].

   [172] _Opulentia paritura mox egestatem._ (FLORUS, liv. III.)
   «L'opulence, qui doit engendrer bientôt la pauvreté.»



CHAPITRE V

Dans quels cas les lois somptuaires sont utiles dans une monarchie.


Ce fut dans l'esprit de la république, ou dans quelques cas
particuliers, qu'au milieu du treizième siècle on fit en Aragon des
lois somptuaires. Jacques Ier ordonna que le roi ni aucun de ses
sujets ne pourraient manger plus de deux sortes de viandes à chaque
repas, et que chacune ne serait préparée que d'une seule manière, à
moins que ce ne fût du gibier qu'on eût tué soi-même[173].

   [173] Constitution de Jacques Ier, l'an 1234, art. 6, dans Marca,
   _Hisp._, p. 1439.

On fait aussi de nos jours en Suède des lois somptuaires; mais elles
ont un objet différent de celles d'Aragon.

Un État peut faire des lois somptuaires dans l'objet d'une frugalité
absolue: c'est l'esprit des lois somptuaires des républiques; et la
nature de la chose fait voir que ce fut l'objet de celles d'Aragon.

Les lois somptuaires peuvent avoir aussi pour objet une frugalité
relative: lorsqu'un État, sentant que des marchandises étrangères d'un
trop haut prix demanderaient une telle exportation des siennes, qu'il
se priverait plus de ses besoins par celle-ci qu'il n'en satisferait
par celles-là, en défend absolument l'entrée; et c'est l'esprit des
lois que l'on a faites de nos jours en Suède[174]. Ce sont les seules
lois somptuaires qui conviennent aux monarchies.

   [174] On y a défendu les vins exquis, et autres marchandises
   précieuses.

En général, plus un État est pauvre, plus il est ruiné par son luxe
relatif; et plus par conséquent il lui faut des lois somptuaires
relatives. Plus un État est riche, plus son luxe relatif l'enrichit;
et il faut bien se garder d'y faire des lois somptuaires relatives.
Nous expliquerons mieux ceci dans le livre sur le commerce[175]. Il
n'est ici question que du luxe absolu.

   [175] Voyez liv. XX.



CHAPITRE VI

Du luxe à la Chine.


Des raisons particulières demandent des lois somptuaires dans quelques
États. Le peuple, par la force du climat, peut devenir si nombreux, et
d'un autre côté les moyens de le faire subsister peuvent être si
incertains, qu'il est bon de l'appliquer tout entier à la culture des
terres. Dans ces États le luxe est dangereux, et les lois somptuaires
y doivent être rigoureuses. Ainsi, pour savoir s'il faut encourager le
luxe ou le proscrire, on doit d'abord jeter les yeux sur le rapport
qu'il y a entre le nombre du peuple et la facilité de le faire vivre.
En Angleterre le sol produit beaucoup plus de grain qu'il ne faut pour
nourrir ceux qui cultivent les terres et ceux qui procurent les
vêtements: il peut donc y avoir des arts frivoles, et par conséquent
du luxe. En France il croît assez de blé pour la nourriture des
laboureurs et de ceux qui sont employés aux manufactures: de plus, le
commerce avec les étrangers peut rendre pour des choses frivoles tant
de choses nécessaires, qu'on n'y doit guère craindre le luxe.

A la Chine, au contraire, les femmes sont si fécondes, et l'espèce
humaine s'y multiplie à un tel point, que les terres, quelque
cultivées qu'elles soient, suffisent à peine pour la nourriture des
habitants. Le luxe y est donc pernicieux, et l'esprit de travail et
d'économie y est aussi requis que dans quelques républiques que ce
soit[176]. Il faut qu'on s'attache aux arts nécessaires, et qu'on fuie
ceux de la volupté.

   [176] Le luxe a toujours été arrêté.

Voilà l'esprit des belles ordonnances des empereurs chinois: «Nos
anciens, dit un empereur de la famille des Tang[177], tenaient pour
maxime que s'il y avait un homme qui ne labourât point, une femme qui
ne s'occupât point à filer, quelqu'un souffrait le froid ou la faim
dans l'empire...» Et, sur ce principe, il fit détruire une infinité
de monastères de bonzes.

   [177] Dans une ordonnance rapportée par le P. Duhalde, t. II, p.
   497.

Le troisième empereur de la vingt et unième dynastie[178], à qui on
apporta des pierres précieuses trouvées dans une mine, la fit fermer,
ne voulant pas fatiguer son peuple à travailler pour une chose qui ne
pouvait ni le nourrir ni le vêtir.

   [178] _Histoire de la Chine, vingt et unième dynastie_, dans
   l'ouvrage du P. Duhalde, t. I.

«Notre luxe est si grand, dit Kiayventi[179], que le peuple orne de
broderies les souliers des jeunes garçons et des filles qu'il est
obligé de vendre.» Tant d'hommes étant occupés à faire des habits pour
un seul: le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent d'habits?
Il y a dix hommes qui mangent le revenu des terres, contre un
laboureur: le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent
d'aliments?

   [179] Dans un discours rapporté par le P. Duhalde, t. II, p. 418.



CHAPITRE VII

Fatale conséquence du luxe à la Chine.


On voit, dans l'histoire de la Chine, qu'elle a eu vingt-deux
dynasties qui se sont succédé; c'est-à-dire qu'elle a éprouvé
vingt-deux révolutions générales, sans compter une infinité de
particulières. Les trois premières dynasties durèrent assez longtemps,
parce qu'elles furent sagement gouvernées, et que l'empire était moins
étendu qu'il ne le fut depuis. Mais on peut dire, en général, que
toutes ces dynasties commencèrent assez bien. La vertu, l'attention,
la vigilance, sont nécessaires à la Chine: elles y étaient dans le
commencement des dynasties, et elles manquaient à la fin. En effet, il
était naturel que des empereurs nourris dans les fatigues de la
guerre, qui parvenaient à faire descendre du trône une famille noyée
dans les délices, conservassent la vertu qu'ils avaient éprouvée si
utile, et craignissent les voluptés qu'ils avaient vues si funestes.
Mais, après ces trois ou quatre premiers princes, la corruption, le
luxe, l'oisiveté, les délices, s'emparent des successeurs; ils
s'enferment dans le palais; leur esprit s'affaiblit, leur vie
s'accourcit, la famille décline; les grands s'élèvent, les eunuques
s'accréditent, on ne met sur le trône que des enfants; le palais
devient ennemi de l'empire; un peuple oisif, qui l'habite, ruine celui
qui travaille; l'empereur est tué ou détruit par un usurpateur, qui
fonde une famille, dont le troisième ou quatrième successeur va dans
le même palais se renfermer encore.



CHAPITRE VIII

De la continence publique.


Il y a tant d'imperfections attachées à la perte de la vertu dans les
femmes, toute leur âme en est si fort dégradée, ce point principal ôté
en fait tomber tant d'autres, que l'on peut regarder dans un État
populaire l'incontinence publique comme le dernier des malheurs, et la
certitude d'un changement dans la constitution.

Aussi les bons législateurs y ont-ils exigé des femmes une certaine
gravité de moeurs. Ils ont proscrit de leurs républiques non seulement
le vice, mais l'apparence même du vice. Ils ont banni jusqu'à ce
commerce de galanterie qui produit l'oisiveté, qui fait que les
femmes corrompent avant même d'être corrompues, qui donne un prix à
tous les riens, et rabaisse ce qui est important, et qui fait que l'on
ne se conduit plus que sur les maximes du ridicule, que les femmes
entendent si bien à établir.



CHAPITRE IX

De la condition des femmes dans les divers gouvernements.


Les femmes ont peu de retenue dans les monarchies, parce que la
distinction des rangs les appelant à la cour, elles y vont prendre cet
esprit de liberté qui est à peu près le seul qu'on y tolère. Chacun se
sert de leurs agréments et de leurs passions pour avancer sa fortune;
et comme leur faiblesse ne leur permet pas l'orgueil, mais la vanité,
le luxe y règne toujours avec elles.

Dans les États despotiques, les femmes n'introduisent point le luxe,
mais elles sont elles-mêmes un objet de luxe. Elles doivent être
extrêmement esclaves. Chacun suit l'esprit du gouvernement, et porte
chez soi ce qu'il voit établi ailleurs. Comme les lois y sont sévères
et exécutées sur-le-champ, on a peur que la liberté des femmes n'y
fasse des affaires. Leurs brouilleries, leurs indiscrétions, leurs
répugnances, leurs penchants, leurs jalousies, leurs piques, cet art
qu'ont les petites âmes d'intéresser les grandes, n'y sauraient être
sans conséquence.

De plus, comme dans ces États les princes se jouent de la nature
humaine, ils ont plusieurs femmes; et mille considérations les
obligent de les renfermer.

Dans les républiques, les femmes sont libres par les lois, et
captivées par les moeurs; le luxe en est banni, et avec lui la
corruption et les vices.

Dans les villes grecques, où l'on ne vivait pas sous cette religion
qui établit que, chez les hommes mêmes, la pureté des moeurs est une
partie de la vertu; dans les villes grecques, où un vice aveugle
régnait d'une manière effrénée, où l'amour n'avait qu'une forme que
l'on n'ose dire, tandis que la seule amitié s'était retirée dans le
mariage[180], la vertu, la simplicité, la chasteté des femmes, y
étaient telles qu'on n'a guère jamais vu de peuple qui ait eu à cet
égard une meilleure police[181].

   [180] «Quant au vrai amour, dit Plutarque, les femmes n'y ont
   aucune part». (_OEuvres morales, Traité de l'amour_, p. 600.) Il
   parlait comme son siècle. Voyez Xénophon, au dialogue intitulé
   _Hiéron_.

   [181] A Athènes, il y avait un magistrat particulier qui veillait
   sur la conduite des femmes.



CHAPITRE X

Du tribunal domestique chez les Romains.


Les Romains n'avaient pas, comme les Grecs, des magistrats
particuliers qui eussent inspection sur la conduite des femmes. Les
censeurs n'avaient l'oeil sur elles que comme sur le reste de la
république. L'institution du tribunal domestique[182] suppléa à la
magistrature établie chez les Grecs[183].

   [182] Romulus institua ce tribunal, comme il paraît par Denys
   d'Halicarnasse, liv. II, p. 96.

   [183] Voyez, dans Tite-Live, liv. XXXIX, l'usage que l'on fit de ce
   tribunal, lors de la conjuration des bacchanales: on appela
   conjuration contre la république, des assemblées où l'on corrompait
   les moeurs des femmes et des jeunes gens.

Le mari assemblait les parents de la femme et la jugeait devant
eux[184]. Ce tribunal maintenait les moeurs dans la république. Mais
ces mêmes moeurs maintenaient ce tribunal. Il devait juger, non
seulement de la violation des lois, mais aussi de la violation des
moeurs. Or, pour juger de la violation des moeurs, il faut en avoir.

   [184] Il paraît, par Denys d'Halicarnasse, liv. II, que par
   l'institution de Romulus, le mari, dans les cas ordinaires, jugeait
   seul devant les parents de la femme; et que, dans les grands
   crimes, il la jugeait avec cinq d'entre eux. Aussi Ulpien, au titre
   VI, § 9, 12 et 13, distingue-t-il, dans les jugements des moeurs,
   celles qu'il appelle graves, d'avec celles qui l'étaient moins:
   _Mores graviores, mores leviores_.

Les peines de ce tribunal devaient être arbitraires, et l'étaient en
effet: car tout ce qui regarde les moeurs, tout ce qui regarde les
règles de la modestie, ne peut guère être compris sous un code de
lois. Il est aisé de régler par des lois ce qu'on doit aux autres; il
est difficile d'y comprendre tout ce qu'on se doit à soi-même.

Le tribunal domestique regardait la conduite générale des femmes. Mais
il y avait un crime qui, outre l'animadversion de ce tribunal, était
encore soumis à une accusation publique: c'était l'adultère; soit que,
dans une république, une si grande violation des moeurs intéressât le
gouvernement; soit que le dérèglement de la femme pût faire soupçonner
celui du mari; soit enfin que l'on craignît que les honnêtes gens
mêmes n'aimassent mieux cacher ce crime que le punir, l'ignorer que le
venger.



CHAPITRE XI

Comment les institutions changèrent à Rome avec le gouvernement.


Comme le tribunal domestique supposait des moeurs, l'accusation
publique en supposait aussi; et cela fit que ces deux choses tombèrent
avec les moeurs, et finirent avec la république[185].

   [185] _Judicio de moribus (quod antea quidem in antiquis legibus
   positum erat, non autem frequentabatur) penitus abolito._ «Le
   jugement sur les moeurs, établi dans les lois anciennes, mais
   depuis longtemps tombé en désuétude, fut définitivement aboli.»
   (Leg. XI, § 2, cod., _de repud._)

L'établissement des questions perpétuelles, c'est-à-dire du partage de
la juridiction entre les préteurs, et la coutume qui s'introduisit de
plus en plus que ces préteurs jugeassent eux-mêmes[186] toutes les
affaires, affaiblirent l'usage du tribunal domestique; ce qui paraît
par la surprise des historiens, qui regardent comme des faits
singuliers et comme un renouvellement de la pratique ancienne les
jugements que Tibère fit rendre par ce tribunal.

   [186] _Judicia extraordinaria._

L'établissement de la monarchie et le changement des moeurs firent
encore cesser l'accusation publique. On pouvait craindre qu'un
malhonnête homme, piqué des mépris d'une femme, indigné de ses refus,
outré de sa vertu même, ne formât le dessein de la perdre. La loi
Julia ordonna qu'on ne pourrait accuser une femme d'adultère qu'après
avoir accusé son mari de favoriser ses dérèglements: ce qui
restreignit beaucoup cette accusation, et l'anéantit pour ainsi
dire[187].

   [187] Constantin l'ôta entièrement. «C'est une chose indigne,
   disait-il, que des mariages tranquilles soient troublés par
   l'audace des étrangers.»

Sixte-Quint sembla vouloir renouveler l'accusation publique[188]. Mais
il ne faut qu'un peu de réflexion pour voir que cette loi, dans une
monarchie telle que la sienne, était encore plus déplacée que dans
toute autre.

   [188] Sixte-Quint ordonna qu'un mari qui n'irait point se plaindre
   à lui des débauches de sa femme serait puni de mort. Voyez Leti.



CHAPITRE XII

De la tutelle des femmes chez les Romains.


Les institutions des Romains mettaient les femmes dans une
perpétuelle tutelle, à moins qu'elles ne fussent sous l'autorité d'un
mari[189]. Cette tutelle était donnée au plus proche des parents, par
mâles; et il paraît, par une expression vulgaire[190], qu'elles
étaient très gênées. Cela était bon pour la république, et n'était
point nécessaire dans la monarchie[191].

   [189] _Nisi convenissent in manum viri._

   [190] _Ne sis mihi patruus oro._ «Ne sois pas un oncle pour moi, je
   t'en conjure.»

   [191] La loi Papienne ordonna sous Auguste que les femmes qui
   auraient eu trois enfants seraient hors de cette tutelle.

Il paraît, par les divers codes des lois des barbares, que les femmes
chez les premiers Germains étaient aussi dans une perpétuelle
tutelle[192]. Cet usage passa dans les monarchies qu'ils fondèrent:
mais il ne subsista pas.

   [192] Cette tutelle s'appelait chez les Germains _munde burdium_.



CHAPITRE XIII

Des peines établies par les empereurs contre les débauches des femmes.


La loi Julia établit une peine contre l'adultère. Mais, bien loin que
cette loi et celles que l'on fit depuis là-dessus fussent une marque
de la bonté des moeurs, elles furent au contraire une marque de leur
dépravation.

Tout le système politique à l'égard des femmes changea dans la
monarchie. Il ne fut plus question d'établir chez elles la pureté des
moeurs, mais de punir leurs crimes. On ne faisait de nouvelles lois,
pour punir ces crimes, que parce qu'on ne punissait plus les
violations qui n'étaient point ces crimes.

L'affreux débordement des moeurs obligeait bien les empereurs de faire
des lois pour arrêter, à un certain point, l'impudicité; mais leur
intention ne fut pas de corriger les moeurs en général. Des faits
positifs, rapportés par les historiens, prouvent plus cela que toutes
ces lois ne sauraient prouver le contraire. On peut voir dans Dion la
conduite d'Auguste à cet égard, et comment il éluda, et dans sa
préture, et dans sa censure, les demandes qui lui furent faites[193].

   [193] Comme on lui eut amené un jeune homme qui avait épousé une
   femme avec laquelle il avait eu auparavant un mauvais commerce, il
   hésita longtemps, n'osant ni approuver ni punir ces choses. Enfin,
   reprenant ses esprits: «Les séditions ont été cause de grands maux,
   dit-il; oublions-les.» (DION, liv. LIV.) Les sénateurs lui ayant
   demandé des règlements sur les moeurs des femmes, il éluda cette
   demande, en leur disant «qu'ils corrigeassent leurs femmes, comme
   il corrigeait la sienne». Sur quoi ils le prièrent de leur dire
   comment il en usait avec sa femme: question, ce me semble, fort
   indiscrète.

On trouve bien dans les historiens des jugements rigides rendus sous
Auguste et sous Tibère contre l'impudicité de quelques dames romaines;
mais, en nous faisant connaître l'esprit de ces règnes, ils nous font
connaître l'esprit de ces jugements.

Auguste et Tibère songèrent principalement à punir les débauches de
leurs parentes. Ils ne punissaient point les dérèglements des moeurs,
mais un certain crime d'impiété ou de lèse-majesté[194] qu'ils avaient
inventé, utile pour le respect, utile pour leur vengeance. De là vient
que les auteurs romains s'élèvent si fort contre cette tyrannie.

   [194] _Culpam inter viros ac feminas vulgatam gravi nomine loesarum
   religionum, ac violatæ majestatis appellando, clementiam majorum
   suasque ipse leges egrediebatur._ (TACITE, _Ann._, liv. III.) «En
   appelant ces dérèglements du nom redoutable de sacrilèges et de
   crime de lèse-majesté, il échappait à la clémence de ses ancêtres
   et à celle de ses propres lois.»

La peine de la loi Julia était légère[195]. Les empereurs voulurent
que dans les jugements on augmentât la peine de la loi qu'ils avaient
faite. Cela fut le sujet des invectives des historiens. Ils
n'examinaient pas si les femmes méritaient d'être punies, mais si l'on
avait violé la loi pour les punir.

   [195] Cette loi est rapportée au Digeste; mais on n'y a pas mis la
   peine. On juge qu'elle n'était que de la relégation, puisque celle
   de l'inceste n'était que de la déportation. (Leg. _Si quis viduam_,
   ff., _de quest._)

Une des principales tyrannies de Tibère[196] fut l'abus qu'il fit des
anciennes lois. Quand il voulut punir quelque dame romaine au delà de
la peine portée par la loi Julia, il rétablit contre elle le tribunal
domestique[197].

   [196] _Proprium id Tiberio fuit, scelera nuper reperta priscis
   verbis obtegere._ (TACITE, _Annal._, liv. IV.) «Ce fut le propre de
   Tibère de couvrir de noms anciens des forfaits nouveaux.»

   [197] _Adulterii graviorem poenam deprecatus, ut, exemplo majorum,
   propinquis suis ultra ducentesimum lapidem removeretur, suasit.
   Adultero Manlio Italia atque Africa interdictum est._ (TACITE,
   _Annal._, liv. II.) «Ayant demandé une peine plus grave pour
   l'adultère, il obtint que pour ses proches le coupable fût relégué
   au delà de la deux-centième pierre. L'adultère Manlius fut exilé de
   l'Italie et de l'Afrique.»

Ces dispositions à l'égard des femmes ne regardaient que les familles
des sénateurs, et non pas celles du peuple. On voulait des prétextes
aux accusations contre les grands, et les déportements des femmes en
pouvaient fournir sans nombre.

Enfin ce que j'ai dit, que la bonté des moeurs n'est pas le principe
du gouvernement d'un seul, ne se vérifia jamais mieux que sous ces
premiers empereurs; et si l'on en doutait, on n'aurait qu'à lire
Tacite, Suétone, Juvénal et Martial.



CHAPITRE XIV

Lois somptuaires chez les Romains.


Nous avons parlé de l'incontinence publique, parce qu'elle est jointe
avec le luxe, qu'elle en est toujours suivie, et qu'elle le suit
toujours. Si vous laissez en liberté les mouvements du coeur, comment
pourrez-vous gêner les faiblesses de l'esprit?

A Rome, outre les institutions générales, les censeurs firent faire,
par les magistrats, plusieurs lois particulières pour maintenir les
femmes dans la frugalité. Les lois Fannienne, Licinienne[198] et
Oppienne eurent cet objet. Il faut voir dans Tite-Live[199] comment le
sénat fut agité lorsqu'elles demandèrent la révocation de la loi
Oppienne. Valère Maxime met l'époque du luxe chez les Romains à
l'abrogation de cette loi.

   [198] Les lois _Fannia_ et _Licinia_ ne regardaient point
   spécialement les femmes; elles réglaient et modéraient la dépense
   de la table. (CRÉV.)

   [199] Décade IV, liv. IV.



CHAPITRE XV

Des dots et des avantages nuptiaux dans les diverses constitutions.


Les dots doivent être considérables dans les monarchies, afin que les
maris puissent soutenir leur rang et le luxe établi. Elles doivent
être médiocres dans les républiques, où le luxe ne doit pas
régner[200]. Elles doivent être à peu près nulles dans les États
despotiques, où les femmes sont en quelque façon esclaves.

   [200] Marseille fut la plus sage des républiques de son temps: les
   dots ne pouvaient passer cent écus en argent, et cinq en habits,
   dit Strabon, livre IV.

La communauté des biens, introduite par les lois françaises entre le
mari et la femme, est très convenable dans le gouvernement
monarchique, parce qu'elle intéresse les femmes aux affaires
domestiques, et les rappelle, comme malgré elles, au soin de leur
maison. Elle l'est moins dans la république, où les femmes ont plus de
vertu. Elle serait absurde dans les États despotiques, où presque
toujours les femmes sont elles-mêmes une partie de la propriété du
maître.

Comme les femmes, par leur état, sont assez portées au mariage, les
gains que la loi leur donne sur les biens de leur mari sont inutiles.
Mais ils seraient très pernicieux dans une république, parce que leurs
richesses particulières produisent le luxe. Dans les États
despotiques, les gains de noces doivent être leur subsistance, et rien
de plus.



CHAPITRE XVI

Belle coutume des Samnites.


Les Samnites avaient une coutume qui, dans une petite république, et
surtout dans la situation où était la leur, devait produire
d'admirables effets. On assemblait tous les jeunes gens, et on les
jugeait: celui qui était déclaré le meilleur de tous prenait pour sa
femme la fille qu'il voulait; celui qui avait les suffrages après lui
choisissait encore; et ainsi de suite[201]. Il était admirable de ne
regarder entre les biens des garçons que les belles qualités, et les
services rendus à la patrie. Celui qui était le plus riche de ces
sortes de biens choisissait une fille dans toute la nation. L'amour,
la beauté, la chasteté, la vertu, la naissance, les richesses même,
tout cela était, pour ainsi dire, la dot de la vertu. Il serait
difficile d'imaginer une récompense plus noble, plus grande, moins à
charge à un petit État, plus capable d'agir sur l'un et l'autre sexe.

   [201] Fragm. de Nicolas de Damas, tiré de Stobée, dans le recueil
   de Const. Porphyr.

Les Samnites descendaient des Lacédémoniens; et Platon, dont les
institutions ne sont que la perfection des lois de Lycurgue, donna à
peu près une pareille loi[202].

   [202] Il leur permet même de se voir plus fréquemment. (PLATO, _de
   Republica_, lib. V.)



CHAPITRE XVII

De l'administration des femmes.


Il est contre la raison et contre la nature que les femmes soient
maîtresses dans la maison, comme cela était établi chez les Égyptiens;
mais il ne l'est pas qu'elles gouvernent un empire. Dans le premier
cas, l'état de faiblesse où elles sont ne leur permet pas la
prééminence; dans le second, leur faiblesse même leur donne plus de
douceur et de modération: ce qui peut faire un bon gouvernement plutôt
que les vertus dures et féroces.

Dans les Indes, on se trouve très bien du gouvernement des femmes; et
il est établi que, si les mâles ne viennent pas d'une mère du même
sang, les filles qui ont une mère du sang royal succèdent[203]. On
leur donne un certain nombre de personnes pour les aider à porter le
poids du gouvernement. Selon M. Smith[204], on se trouve aussi très
bien du gouvernement des femmes en Afrique. Si l'on ajoute à cela
l'exemple de la Moscovie et de l'Angleterre, on verra qu'elles
réussissent également, et dans le gouvernement modéré, et dans le
gouvernement despotique.

   [203] _Lettres édifiantes_, quatorzième recueil.

   [204] _Voyage de Guinée_, seconde partie, p. 165 de la traduction,
   sur le royaume d'Angona, sur la côte d'Or.



LIVRE HUITIÈME

DE LA CORRUPTION DES PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS.



CHAPITRE PREMIER

Idée générale de ce livre.


La corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par
celle des principes.



CHAPITRE II

De la corruption du principe de la démocratie.


Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu'on perd
l'esprit d'égalité, mais encore quand on prend l'esprit d'égalité
extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu'il choisit pour lui
commander. Pour lors le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même
qu'il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat,
exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges.

Il ne peut plus y avoir de vertu dans la république. Le peuple veut
faire les fonctions des magistrats: on ne les respecte donc plus. Les
délibérations du sénat n'ont plus de poids: on n'a donc plus d'égards
pour les sénateurs, et par conséquent pour les vieillards. Que si l'on
n'a pas du respect pour les vieillards, on n'en aura pas non plus pour
les pères: les maris ne méritent pas plus de déférence, ni les
maîtres pas plus de soumission. Tout le monde parviendra à aimer ce
libertinage: la gêne du commandement fatiguera, comme celle de
l'obéissance. Les femmes, les enfants, les esclaves, n'auront de
soumission pour personne. Il n'y aura plus de moeurs, plus d'amour de
l'ordre, enfin plus de vertu.

On voit dans le _Banquet_ de Xénophon une peinture bien naïve d'une
république où le peuple a abusé de l'égalité. Chaque convive donne à
son tour la raison pourquoi il est content de lui. «Je suis content de
moi, dit Charmidès, à cause de ma pauvreté. Quand j'étais riche,
j'étais obligé de faire ma cour aux calomniateurs, sachant bien que
j'étais plus en état de recevoir du mal d'eux que de leur en faire; la
république me demandait toujours quelque nouvelle somme; je ne pouvais
m'absenter. Depuis que je suis pauvre, j'ai acquis de l'autorité;
personne ne me menace, je menace les autres; je puis m'en aller ou
rester. Déjà les riches se lèvent de leurs places, et me cèdent le
pas. Je suis un roi, j'étais un esclave; je payais un tribut à la
république, aujourd'hui elle me nourrit; je ne crains plus de perdre,
j'espère d'acquérir.»

Le peuple tombe dans ce malheur lorsque ceux à qui il se confie,
voulant cacher leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour
qu'il ne voie pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa
grandeur; pour qu'il n'aperçoive pas leur avarice, ils flattent sans
cesse la sienne.

La corruption augmentera parmi les corrupteurs, et elle augmentera
parmi ceux qui sont déjà corrompus. Le peuple se distribuera tous les
deniers publics; et, comme il aura joint à sa paresse la gestion des
affaires, il voudra joindre à sa pauvreté les amusements du luxe.
Mais, avec sa paresse et son luxe, il n'y aura que le trésor public
qui puisse être un objet pour lui.

Il ne faudra pas s'étonner si l'on voit les suffrages se donner pour
de l'argent. On ne peut donner beaucoup au peuple sans retirer encore
plus de lui; mais, pour retirer de lui, il faut renverser l'État. Plus
il paraîtra tirer d'avantage de sa liberté, plus il s'approchera du
moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous
les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient
insupportable: un seul tyran s'élève; et le peuple perd tout,
jusqu'aux avantages de sa corruption.

La démocratie a donc deux excès à éviter: l'esprit d'inégalité, qui la
mène à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul; et l'esprit
d'égalité extrême, qui la conduit au despotisme d'un seul, comme le
despotisme d'un seul finit par la conquête.

Il est vrai que ceux qui corrompirent les républiques grecques ne
devinrent pas toujours tyrans. C'est qu'ils s'étaient plus attachés à
l'éloquence qu'à l'art militaire; outre qu'il y avait dans le coeur de
tous les Grecs une haine implacable contre ceux qui renversaient le
gouvernement républicain: ce qui fait que l'anarchie dégénéra en
anéantissement, au lieu de se changer en tyrannie.

Mais Syracuse, qui se trouva placée au milieu d'un grand nombre de
petites oligarchies changées en tyrannie[205]; Syracuse, qui avait un
sénat[206] dont il n'est presque jamais fait mention dans l'histoire,
essuya des malheurs que la corruption ordinaire ne donne pas. Cette
ville, toujours dans la licence[207] ou dans l'oppression, également
travaillée par sa liberté et par sa servitude, recevant toujours l'une
et l'autre comme une tempête, et, malgré sa puissance au dehors,
toujours déterminée à une révolution par la plus petite force
étrangère, avait dans son sein un peuple immense, qui n'eut jamais que
cette cruelle alternative de se donner un tyran ou de l'être lui-même.

   [205] Voyez Plutarque, dans les _Vies de Timoléon_ et _de Dion_.

   [206] C'est celui des six cents dont parle Diodore.

   [207] Ayant chassé les tyrans, ils firent citoyens des étrangers et
   des soldats mercenaires; ce qui causa des guerres civiles.
   (ARISTOTE, _Polit._, liv. V, chap. III.) Le peuple ayant été cause
   de la victoire sur les Athéniens, la république fut changée.
   (_Ibid._, chap. IV.) La passion de deux magistrats, dont l'un
   enleva à l'autre un jeune garçon, et celui-ci lui débaucha sa
   femme, fit changer la forme de cette république. (_Ibid._, liv. V,
   chap. IV.)



CHAPITRE III

De l'esprit d'égalité extrême.


Autant que le ciel est éloigné de la terre, autant le véritable esprit
d'égalité l'est-il de l'esprit d'égalité extrême. Le premier ne
consiste point à faire en sorte que tout le monde commande ou que
personne ne soit commandé, mais à obéir et à commander à ses égaux. Il
ne cherche pas à n'avoir point de maîtres, mais à n'avoir que ses
égaux pour maîtres.

Dans l'état de nature, les hommes naissent bien dans l'égalité; mais
ils n'y sauraient rester. La société la leur fait perdre, et ils ne
redeviennent égaux que par les lois.

Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne
l'est pas, que dans la première on n'est égal que comme citoyen, et
que dans l'autre on est encore égal comme magistrat, comme sénateur,
comme juge, comme père, comme mari, comme maître.

La place naturelle de la vertu est auprès de la liberté; mais elle ne
se trouve pas plus auprès de la liberté extrême qu'auprès de la
servitude.



CHAPITRE IV

Cause particulière de la corruption du peuple.


Les grands succès, surtout ceux auxquels le peuple contribue beaucoup,
lui donnent un tel orgueil qu'il n'est plus possible de le conduire.
Jaloux des magistrats, il le devient de la magistrature; ennemi de
ceux qui gouvernent, il l'est bientôt de la constitution. C'est ainsi
que la victoire de Salamine sur les Perses corrompit la république
d'Athènes[208]; c'est ainsi que la défaite des Athéniens perdit la
république de Syracuse[209].

   [208] ARISTOTE, _Polit._, liv. V, ch. IV.

   [209] _Ibid._

Celle de Marseille n'éprouva jamais ces grands passages de
l'abaissement à la grandeur: aussi se gouverna-t-elle toujours avec
sagesse; aussi conserva-t-elle ses principes.



CHAPITRE V

De la corruption du principe de l'aristocratie.


L'aristocratie se corrompt lorsque le pouvoir des nobles devient
arbitraire: il ne peut y avoir de vertu dans ceux qui gouvernent ni
dans ceux qui sont gouvernés.

Quand les familles régnantes observent les lois, c'est une monarchie
qui a plusieurs monarques, et qui est très bonne par sa nature;
presque tous ces monarques sont liés par les lois. Mais quand elles ne
les observent pas, c'est un État despotique qui a plusieurs despotes.

Dans ce cas, la république ne subsiste qu'à l'égard des nobles, et
entre eux seulement. Elle est dans le corps qui gouverne, et l'État
despotique est dans le corps qui est gouverné: ce qui fait les deux
corps du monde les plus désunis.

L'extrême corruption est lorsque les nobles deviennent
héréditaires[210]; ils ne peuvent plus guère avoir de modération.
S'ils sont en petit nombre, leur pouvoir est plus grand, mais leur
sûreté diminue; s'ils sont en plus grand nombre, leur pouvoir est
moindre, et leur sûreté plus grande: en sorte que le pouvoir va
croissant, et la sûreté diminuant, jusqu'au despote, sur la tête
duquel est l'excès du pouvoir et du danger.

   [210] L'aristocratie se change en oligarchie.

Le grand nombre des nobles dans l'aristocratie héréditaire rendra donc
le gouvernement moins violent; mais comme il y aura peu de vertu, on
tombera dans un esprit de nonchalance, de paresse, d'abandon, qui fera
que l'État n'aura plus de force ni de ressort[211].

   [211] Venise est une des républiques qui a le mieux corrigé, par
   ses lois, les inconvénients de l'aristocratie héréditaire.

Une aristocratie peut maintenir la force de son principe, si les lois
sont telles qu'elles fassent plus sentir aux nobles les périls et les
fatigues du commandement que ses délices, et si l'État est dans une
telle situation qu'il ait quelque chose à redouter, et que la sûreté
vienne du dedans, et l'incertitude du dehors.

Comme une certaine confiance fait la gloire et la sûreté d'une
monarchie, il faut au contraire qu'une république redoute quelque
chose[212]. La crainte des Perses maintint les lois chez les Grecs.
Carthage et Rome s'intimidèrent l'une l'autre, et s'affermirent. Chose
singulière! plus ces États ont de sûreté, plus, comme des eaux trop
tranquilles, ils sont sujets à se corrompre.

   [212] Justin attribue à la mort d'Épaminondas l'extinction de la
   vertu à Athènes. N'ayant plus d'émulation, ils dépensèrent leurs
   revenus en fêtes: _Frequentius coenam quam castra visentes_,
   «fréquentant les festins plus que les camps». Pour lors les
   Macédoniens sortirent de l'obscurité. (Liv. VI.)



CHAPITRE VI

De la corruption du principe de la monarchie.


Comme les démocraties se perdent lorsque le peuple dépouille le sénat,
les magistrats et les juges de leurs fonctions, les monarchies se
corrompent lorsqu'on ôte peu à peu les prérogatives des corps ou les
privilèges des villes. Dans le premier cas, on va au despotisme de
tous; dans l'autre, au despotisme d'un seul.

«Ce qui perdit les dynasties de Tsin et de Soüi, dit un auteur
chinois, c'est qu'au lieu de se borner, comme les anciens, à une
inspection générale, seule digne du souverain, les princes voulurent
gouverner tout immédiatement par eux-mêmes[213].» L'auteur chinois
nous donne ici la cause de la corruption de presque toutes les
monarchies.

   [213] Compilation d'ouvrages faits sous les Ming, rapportés par le
   P. Duhalde.

La monarchie se perd lorsqu'un prince croit qu'il montre plus sa
puissance en changeant l'ordre des choses qu'en le suivant; lorsqu'il
ôte les fonctions naturelles des uns pour les donner arbitrairement à
d'autres; et lorsqu'il est plus amoureux de ses fantaisies que de ses
volontés.

La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout uniquement à
lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à
sa seule personne.

Enfin elle se perd lorsqu'un prince méconnaît son autorité, sa
situation, l'amour de ses peuples, et lorsqu'il ne sent pas bien qu'un
monarque doit se juger en sûreté, comme un despote doit se croire en
péril.



CHAPITRE VII

Continuation du même sujet.


Le principe de la monarchie se corrompt lorsque les premières dignités
sont les marques de la première servitude; lorsqu'on ôte aux grands le
respect des peuples, et qu'on les rend de vils instruments du pouvoir
arbitraire.

Il se corrompt encore plus lorsque l'honneur a été mis en
contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie[214] et de dignités.

   [214] Sous le règne de Tibère, on éleva des statues et l'on donna
   les ornements triomphaux aux délateurs: ce qui avilit tellement ces
   honneurs, que ceux qui les avaient mérités les dédaignèrent.
   (Fragm. de Dion, liv. LVIII, tiré de l'_Extrait des vertus et des
   vices_ de Const. Porphyrog.) Voyez, dans Tacite, comment Néron, sur
   la découverte et la punition d'une prétendue conjuration, donna à
   Pétronius Turpilianus, à Nerva, à Tigellinus, les ornements
   triomphaux. (_Ann._, liv. XV.) Voyez aussi comment les généraux
   dédaignèrent de faire la guerre, parce qu'ils en méprisaient les
   honneurs. _Pervulgatis triumphi insignibus._ «Les insignes du
   triomphe étaient devenus vulgaires.» (TACITE, _Ann._, liv. XIII.)

Il se corrompt lorsque le prince change sa justice en sévérité;
lorsqu'il met, comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa
poitrine[215]; lorsqu'il prend cet air menaçant et terrible que
Commode faisait donner à ses statues[216].

   [215] Dans cet État, le prince savait bien quel était le principe
   de son gouvernement.

   [216] HÉRODIEN.

Le principe de la monarchie se corrompt lorsque des âmes
singulièrement lâches tirent vanité de la grandeur que pourrait avoir
leur servitude, et qu'elles croient que ce qui fait que l'on doit tout
au prince fait que l'on ne doit rien à sa patrie.

Mais, s'il est vrai (ce que l'on a vu dans tous les temps) qu'à mesure
que le pouvoir du monarque devient immense sa sûreté diminue,
corrompre ce pouvoir jusqu'à le faire changer de nature, n'est-ce pas
un crime de lèse-majesté contre lui?



CHAPITRE VIII

Danger de la corruption du principe du gouvernement monarchique.


L'inconvénient n'est pas lorsque l'État passe d'un gouvernement modéré
à un gouvernement modéré, comme de la république à la monarchie, ou de
la monarchie à la république; mais quand il tombe et se précipite du
gouvernement modéré au despotisme.

La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par les moeurs.
Mais si par un long abus du pouvoir, si, par une grande conquête, le
despotisme s'établissait à un certain point, il n'y aurait pas de
moeurs ni de climat qui tinssent; et, dans cette belle partie du
monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les
insultes qu'on lui fait dans les trois autres.



CHAPITRE IX

Combien la noblesse est portée à défendre le trône.


La noblesse anglaise s'ensevelit avec Charles Ier sous les débris
du trône; et, avant cela, lorsque Philippe II fit entendre aux
oreilles des Français le mot de liberté, la couronne fut toujours
soutenue par cette noblesse qui tient à honneur d'obéir à un roi, mais
qui regarde comme la souveraine infamie de partager la puissance avec
le peuple.

On a vu la maison d'Autriche travailler sans relâche à opprimer la
noblesse hongroise. Elle ignorait de quel prix elle lui serait quelque
jour. Elle cherchait chez ces peuples de l'argent qui n'y était pas;
elle ne voyait pas des hommes qui y étaient. Lorsque tant de princes
partageaient entre eux ses États, toutes les pièces de sa monarchie,
immobiles et sans action, tombaient, pour ainsi dire, les unes sur les
autres; il n'y avait de vie que dans cette noblesse qui s'indigna,
oublia tout pour combattre, et crut qu'il était de sa gloire de périr
et de pardonner.



CHAPITRE X

De la corruption du principe du gouvernement despotique.


Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce
qu'il est corrompu par sa nature. Les autres gouvernements périssent,
parce que des accidents particuliers en violent le principe: celui-ci
périt par son vice intérieur, lorsque quelques causes accidentelles
n'empêchent point son principe de se corrompre. Il ne se maintient
donc que quand des circonstances, tirées du climat, de la religion, de
la situation ou du génie du peuple, le forcent à suivre quelque ordre,
et à souffrir quelque règle. Ces choses forcent sa nature sans la
changer: sa férocité reste; elle est pour quelque temps apprivoisée.



CHAPITRE XI

Effets naturels de la bonté et de la corruption des principes.


Lorsque les principes du gouvernement sont une fois corrompus, les
meilleures lois deviennent mauvaises et se tournent contre l'État;
lorsque les principes en sont sains, les mauvaises ont l'effet des
bonnes: la force du principe entraîne tout.

Les Crétois, pour tenir les premiers magistrats dans la dépendance des
lois, employaient un moyen bien singulier: c'était celui de
l'insurrection. Une partie des citoyens se soulevait[217], mettait en
fuite les magistrats, et les obligeait de rentrer dans la condition
privée. Cela était censé fait en conséquence de la loi. Une
institution pareille, qui établissait la sédition pour empêcher l'abus
du pouvoir, semblait devoir renverser quelque république que ce fût.
Elle ne détruisit pas celle de Crète; voici pourquoi[218]:

Lorsque les anciens voulaient parler d'un peuple qui avait le plus
grand amour pour la patrie, ils citaient les Crétois. La patrie,
disait Platon[219], nom si tendre aux Crétois! Ils l'appelaient d'un
nom qui exprime l'amour d'une mère pour ses enfants[220]. Or l'amour
de la patrie corrige tout.

   [217] ARISTOTE, _Polit._, liv. II, ch. X.

   [218] On se réunissait toujours d'abord contre les ennemis du
   dehors, ce qui s'appelait _syncrétisme_. (PLUTARQUE, _OEuvres
   morales_, p. 88.)

   [219] _République_, liv. IX.

   [220] PLUTARQUE, _OEuvres morales_, au traité: _Si l'homme d'âge
   doit se mêler des affaires publiques_.

Les lois de Pologne ont aussi leur insurrection. Mais les
inconvénients qui en résultent font bien voir que le seul peuple de
Crète était en état d'employer avec succès un pareil remède.

Les exercices de la gymnastique établis chez les Grecs ne dépendirent
pas moins de la bonté du principe du gouvernement. «Ce furent les
Lacédémoniens et les Crétois, dit Platon[221], qui ouvrirent ces
académies fameuses qui leur firent tenir dans le monde un rang si
distingué. La pudeur s'alarma d'abord; mais elle céda à l'utilité
publique.» Du temps de Platon, ces institutions étaient admirables;
elles se rapportaient à un grand objet, qui était l'art
militaire[222]. Mais lorsque les Grecs n'eurent plus de vertu, elles
détruisirent l'art militaire même: on ne descendit plus sur l'arène
pour se former, mais pour se corrompre.

   [221] _République_, liv. V. (M.)

   [222] La gymnastique se divisait en deux parties, la danse et la
   lutte. On voyait, en Crète, les danses armées des Curètes; à
   Lacédémone, celles de Castor et de Pollux; à Athènes, les danses
   armées de Pallas, très propres pour ceux qui ne sont pas encore en
   âge d'aller à la guerre. La lutte est l'image de la guerre, dit
   Platon, _des Lois_, liv. VII. Il loue l'antiquité de n'avoir établi
   que deux danses, la pacifique et la pyrrhique. Voyez comment cette
   dernière danse s'appliquait à l'art militaire. (PLATON, _ibid._)

Plutarque nous dit[223] que de son temps les Romains pensaient que ces
jeux avaient été la principale cause de la servitude où étaient tombés
les Grecs. C'était, au contraire, la servitude des Grecs qui avait
corrompu ces exercices. Du temps de Plutarque[224], les parcs où l'on
combattait à nu et les jeux de la lutte rendaient les jeunes gens
lâches, les portaient à un amour infâme, et n'en faisaient que des
baladins; mais du temps d'Épaminondas l'exercice de la lutte faisait
gagner aux Thébains la bataille de Leuctres[225].

   [223] _.......... Aut libidinosæ
   Ledæas Lacedæmonis palestras._

   (MARTIAL, lib. IV, epig. 55.)

   [224] _OEuvres morales_, au traité _Des demandes des choses
   romaines_.

   [225] PLUTARQUE, _OEuvres morales_, _Propos de table_, liv. II.

Il y a peu de lois qui ne soient bonnes lorsque l'État n'a point perdu
ses principes; et, comme disait Épicure en parlant des richesses: «Ce
n'est point la liqueur qui est corrompue, c'est le vase.»



CHAPITRE XII

Continuation sur le même sujet.


On prenait à Rome les juges dans l'ordre des sénateurs. Les Gracques
transportèrent cette prérogative aux chevaliers. Drusus la donna aux
sénateurs et aux chevaliers; Sylla aux sénateurs seuls; Cotta, aux
sénateurs, aux chevaliers et aux trésoriers de l'épargne. César exclut
ces derniers. Antoine fit des décuries de sénateurs, de chevaliers et
de centurions.

Quand une république est corrompue, on ne peut remédier à aucun des
maux qui naissent qu'en ôtant la corruption, et en rappelant les
principes: toute autre correction est, ou inutile, ou un nouveau mal.
Pendant que Rome conserva ses principes, les jugements purent être
sans abus entre les mains des sénateurs; mais quand elle fut
corrompue, à quelque corps que ce fût qu'on transportât les jugements,
aux sénateurs, aux chevaliers, aux trésoriers de l'épargne, à deux de
ces corps, à tous les trois ensemble, à quelque autre corps que ce
fût, on était toujours mal. Les chevaliers n'avaient pas plus de vertu
que les sénateurs, les trésoriers de l'épargne pas plus que les
chevaliers, et ceux-ci aussi peu que les centurions.

Lorsque le peuple de Rome eut obtenu qu'il aurait part aux
magistratures patriciennes, il était naturel de penser que ses
flatteurs allaient être les arbitres du gouvernement. Non: l'on vit ce
peuple qui rendait les magistratures communes aux plébéiens élire
toujours des patriciens. Parce qu'il était vertueux, il était
magnanime; parce qu'il était libre, il dédaignait le pouvoir. Mais
lorsqu'il eut perdu ses principes, plus il eut de pouvoir, moins il
eut de ménagements; jusqu'à ce qu'enfin, devenu son propre tyran et
son propre esclave, il perdit la force de la liberté, pour tomber dans
la faiblesse de la licence.



CHAPITRE XIII

Effet du serment chez un peuple vertueux.


Il n'y a point eu de peuple, dit Tite-Live[226], où la dissolution se
soit plus tard introduite que chez les Romains, et où la modération et
la pauvreté aient été plus longtemps honorées.

   [226] Liv. Ier.

Le serment eut tant de force chez ce peuple que rien ne l'attacha
plus aux lois. Il fit bien des fois pour l'observer ce qu'il n'aurait
jamais fait pour la gloire ni pour la patrie.

Quintius Cincinnatus, consul, ayant voulu lever une armée dans la
ville contre les Èques et les Volsques, les tribuns s'y opposèrent,
«Eh bien, dit-il, que tous ceux qui ont fait serment au consul de
l'année précédente marchent sous mes enseignes[227].» En vain les
tribuns s'écrièrent-ils qu'on n'était plus lié par ce serment; que,
quand on l'avait fait, Quintius était un homme privé, le peuple fut
plus religieux que ceux qui se mêlaient de le conduire; il n'écouta ni
les distinctions ni les interprétations des tribuns.

   [227] TITE-LIVE, liv. III.

Lorsque le même peuple voulut se retirer sur le Mont-Sacré, il se
sentit retenir par le serment qu'il avait fait aux consuls de les
suivre à la guerre[228]. Il forma le dessein de les tuer: on lui fit
entendre que le serment n'en subsisterait pas moins. On peut juger de
l'idée qu'il avait de la violation du serment, par le crime qu'il
voulait commettre.

   [228] _Idem_, l. II.

Après la bataille de Cannes, le peuple, effrayé[229], voulut se
retirer en Sicile; Scipion lui fit jurer qu'il resterait à Rome: la
crainte de violer leur serment surmonta toute autre crainte. Rome
était un vaisseau tenu par deux ancres dans la tempête: la religion et
les moeurs.

   [229] TITE-LIVE, liv. XXII, ch. LIII.



CHAPITRE XIV

Comment le plus petit changement dans la constitution entraîne la
ruine des principes.


Aristote[230] nous parle de la république de Carthage comme d'une
république très bien réglée. Polybe[231] nous dit qu'à la seconde
guerre punique[232] il y avait à Carthage cet inconvénient, que le
sénat avait perdu presque toute son autorité. Tite-Live[233] nous
apprend que lorsqu'Annibal retourna à Carthage, il trouva que les
magistrats et les principaux citoyens détournaient à leur profit les
revenus publics et abusaient de leur pouvoir. La vertu des magistrats
tomba donc avec l'autorité du sénat; tout coula du même principe.

   [230] _De la Républ._, liv. II, ch. II.

   [231] _Hist._, liv. VI.

   [232] Environ cent ans après.

   [233] Liv. XXXIII, ch. XLVI.

On connaît les prodiges de la censure chez les Romains. Il y eut un
temps où elle devint pesante; mais on la soutint, parce qu'il y avait
plus de luxe que de corruption. Claudius l'affaiblit; et, par cet
affaiblissement, la corruption devint encore plus grande que le luxe;
et la censure[234] s'abolit, pour ainsi dire, d'elle-même. Troublée,
demandée, reprise, quittée, elle fut entièrement interrompue jusqu'au
temps où elle devint inutile, je veux dire les règnes d'Auguste et de
Claude.

   [234] Voyez Dion, liv. XXXVIII; la _Vie de Cicéron_ dans Plutarque;
   Cicéron à Atticus, liv. IV, lettres 10 et 15; Asconius, sur
   Cicéron, _de Divinatione_.



CHAPITRE XV

Moyens très efficaces pour la conservation des trois principes.


Je ne pourrai me faire entendre que lorsqu'on aura lu les quatre
chapitres suivants.



CHAPITRE XVI

Propriétés distinctives de la république.


Il est de la nature d'une république qu'elle n'ait qu'un petit
territoire; sans cela elle ne peut guère subsister. Dans une grande
république, il y a de grandes fortunes, et par conséquent peu de
modération dans les esprits: il y a de trop grands dépôts à mettre
entre les mains d'un citoyen; les intérêts se particularisent; un
homme sent d'abord qu'il peut être heureux, grand, glorieux, sans sa
patrie; et bientôt, qu'il peut être seul grand sur les ruines de sa
patrie.

Dans une grande république, le bien commun est sacrifié à mille
considérations: il est subordonné à des exceptions; il dépend des
accidents. Dans une petite, le bien public est mieux senti, mieux
connu, plus près de chaque citoyen; les abus y sont moins étendus, et
par conséquent moins protégés.

Ce qui fit subsister si longtemps Lacédémone, c'est qu'après toutes
ses guerres elle resta toujours avec son territoire. Le seul but de
Lacédémone était la liberté; le seul avantage de sa liberté, c'était
la gloire.

Ce fut l'esprit des républiques grecques de se contenter de leurs
terres comme de leurs lois. Athènes prit de l'ambition, et en donna à
Lacédémone; mais ce fut plutôt pour commander à des peuples libres
que pour gouverner des esclaves; plutôt pour être la tête de l'union
que pour la rompre. Tout fut perdu lorsqu'une monarchie s'éleva:
gouvernement dont l'esprit est plus tourné vers l'agrandissement.

Sans des circonstances particulières[235], il est difficile que tout
autre gouvernement que le républicain puisse subsister dans une seule
ville. Un prince d'un si petit État chercherait naturellement à
opprimer, parce qu'il aurait une grande puissance, et peu de moyens
pour en jouir ou pour la faire respecter: il foulerait donc beaucoup
ses peuples. D'un autre côté, un tel prince serait aisément opprimé
par une force étrangère, ou même par une force domestique: le peuple
pourrait à tous les instants s'assembler et se réunir contre lui. Or,
quand un prince d'une ville est chassé de sa ville, le procès est
fini: s'il a plusieurs villes, le procès n'est que commencé.

   [235] Comme quand un petit souverain se maintient entre deux grands
   États par leur jalousie mutuelle; mais il n'existe que
   précairement.



CHAPITRE XVII

Propriétés distinctives de la monarchie.


Un État monarchique doit être d'une grandeur médiocre. S'il était
petit, il se formerait en république; s'il était fort étendu, les
principaux de l'État, grands par eux-mêmes, n'étant point sous les
yeux du prince, ayant leur cour hors de sa cour, assurés d'ailleurs
contre les exécutions promptes par les lois et par les moeurs,
pourraient cesser d'obéir; ils ne craindraient pas une punition trop
lente et trop éloignée.

Aussi Charlemagne eut-il à peine fondé son empire qu'il fallut le
diviser: soit que les gouverneurs des provinces n'obéissent pas, soit
que, pour les faire mieux obéir, il fût nécessaire de partager
l'empire en plusieurs royaumes.

Après la mort d'Alexandre, son empire fut partagé. Comment ces grands
de Grèce et de Macédoine, libres, ou du moins chefs des conquérants
répandus dans cette vaste conquête, auraient-ils pu obéir?

Après la mort d'Attila, son empire fut dissous: tant de rois, qui
n'étaient plus contenus, ne pouvaient point reprendre des chaînes.

Le prompt établissement du pouvoir sans bornes est le remède qui,
dans ces cas, peut prévenir la dissolution: nouveau malheur après
celui de l'agrandissement.

Les fleuves courent se mêler dans la mer: les monarchies vont se
perdre dans le despotisme.



CHAPITRE XVIII

Que la monarchie d'Espagne était dans un cas particulier.


Qu'on ne cite point l'exemple de l'Espagne: elle prouve plutôt ce que
je dis. Pour garder l'Amérique, elle fit ce que le despotisme même ne
fait pas: elle en détruisit les habitants. Il fallut, pour conserver
sa colonie, qu'elle la tînt dans la dépendance de sa subsistance même.

Elle essaya le despotisme dans les Pays-Bas; et sitôt qu'elle l'eut
abandonné, ses embarras augmentèrent. D'un côté, les Wallons ne
voulaient pas être gouvernés par les Espagnols; et de l'autre, les
soldats espagnols ne voulaient pas obéir aux officiers wallons[236].

   [236] Voyez l'_Histoire des Provinces-Unies_, par M. le Clerc.

Elle ne se maintint dans l'Italie qu'à force de l'enrichir et de se
ruiner; car ceux qui auraient voulu se défaire du roi d'Espagne
n'étaient pas, pour cela, d'humeur à renoncer à son argent.



CHAPITRE XIX

Propriétés distinctives du gouvernement despotique.


Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui
gouverne. Il faut que la promptitude des résolutions supplée à la
distance des lieux où elles sont envoyées; que la crainte empêche la
négligence du gouverneur ou du magistrat éloigné; que la loi soit dans
une seule tête; et qu'elle change sans cesse, comme les accidents, qui
se multiplient toujours dans l'État à proportion de sa grandeur.



CHAPITRE XX

Conséquence des chapitres précédents.


Que si la propriété naturelle des petits États est d'être gouvernés en
république, celle des médiocres d'être soumis à un monarque, celle
des grands empires d'être dominés par un despote, il suit que, pour
conserver les principes du gouvernement établi, il faut maintenir
l'État dans la grandeur qu'il avait déjà; et que cet État changera
d'esprit à mesure qu'on rétrécira ou qu'on étendra ses limites.



CHAPITRE XXI

De l'empire de la Chine.


Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu'on peut faire
sur tout ce que j'ai dit jusqu'ici.

Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine comme d'un
gouvernement admirable qui mêle ensemble, dans son principe, la
crainte, l'honneur et la vertu. J'ai donc posé une distinction vaine
lorsque j'ai établi les principes des trois gouvernements.

J'ignore ce que c'est que cet honneur dont on parle chez des peuples à
qui on ne fait rien faire qu'à coups de bâton[237].

   [237] C'est le bâton qui gouverne la Chine, dit le P. Duhalde.

De plus, il s'en faut beaucoup que nos commerçants nous donnent l'idée
de cette vertu dont nous parlent nos missionnaires: on peut les
consulter sur les brigandages des mandarins[238]. Je prends encore à
témoin le grand homme milord Anson.

   [238] Voyez entre autres la _Relation de Lange_.

D'ailleurs, les lettres du P. Parennin sur le procès que l'empereur
fit faire à des princes du sang néophytes[239], qui lui avaient déplu,
nous font voir un plan de tyrannie constamment suivi, et des injures
faites à la nature humaine, avec règle, c'est-à-dire de sang-froid.

   [239] De la famille de Sourniama, _Lettres édifiantes_, recueil
   XVIII.--Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces
   authentiques fournies sur les lieux, rassemblées par Duhalde, et
   qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius,
   publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre
   Europe vivait de glands dans ses forêts; les ordonnances de tant
   d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu; des pièces de
   théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros se dévouent à la
   mort pour sauver la vie à un orphelin, tant de chefs-d'oeuvre de
   morale: tout cela n'a point été fait à coups de bâton. L'auteur
   s'imagine ou veut faire croire qu'il n'y a dans la Chine qu'un
   despote et cent cinquante millions d'esclaves qu'on gouverne comme
   des animaux de basse-cour. Il oublie ce grand nombre de tribunaux
   subordonnés les uns aux autres; il oublie que quand l'empereur
   Cam-hi voulut faire obtenir aux jésuites la permission d'enseigner
   le christianisme, il adressa lui-même leur requête à un tribunal.

Je crois bien qu'il y a dans un pays si singulier des préjugés
ridicules, des jalousies de courtisans, des jalousies de corps, des
jalousies de marchands, des jalousies d'auteurs, des cabales, des
friponneries, des méchancetés de toute espèce, comme ailleurs; mais
nous ne pouvons en connaître les détails. Il est à croire que les lois
des Chinois sont assez bonnes, puisqu'elles ont été toujours adoptées
par leurs vainqueurs, et qu'elles ont duré si longtemps. Si
Montesquieu veut nous persuader que les monarchies de l'Europe,
établies par des Goths, des Gépides et des Alains, sont fondées sur
l'honneur, pourquoi veut-il ôter l'honneur à la Chine? (Note de VOLT.)

Nous avons encore les lettres de M. de Mairan et du même P. Parennin,
sur le gouvernement de la Chine. Après des questions et des réponses
très sensées, le merveilleux s'est évanoui.

Ne pourrait-il pas se faire que les missionnaires auraient été trompés
par une apparence d'ordre; qu'ils auraient été frappés de cet exercice
continuel de la volonté d'un seul, par lequel ils sont gouvernés
eux-mêmes, et qu'ils aiment tant à trouver dans les cours des rois des
Indes; parce que, n'y allant que pour y faire de grands changements,
il leur est plus aisé de convaincre les princes qu'ils peuvent tout
faire que de persuader aux peuples qu'ils peuvent tout souffrir[240]?

   [240] Voyez dans le P. Duhalde comment les missionnaires se
   servirent de l'autorité de Cam-hi pour faire taire les mandarins,
   qui disaient toujours que, par les lois du pays, un culte étranger
   ne pouvait être établi dans l'empire.

Enfin il y a souvent quelque chose de vrai dans les erreurs mêmes. Des
circonstances particulières, et peut-être uniques, peuvent faire que
le gouvernement de la Chine ne soit pas aussi corrompu qu'il devrait
l'être. Des causes, tirées la plupart du physique du climat, ont pu
forcer les causes morales dans ce pays, et faire des espèces de
prodiges.

Le climat de la Chine est tel, qu'il favorise prodigieusement la
propagation de l'espèce humaine. Les femmes y sont d'une fécondité si
grande que l'on ne voit rien de pareil sur la terre. La tyrannie la
plus cruelle n'y arrête point le progrès de la propagation[241]. Le
prince n'y peut pas dire, comme Pharaon: «Opprimons-les avec sagesse».
Il serait plutôt réduit à former le souhait de Néron, que le genre
humain n'eût qu'une tête. Malgré la tyrannie, la Chine, par la force
du climat, se peuplera toujours, et triomphera de la tyrannie.

   [241] Voyez ci-dessous, liv. XXIII. chap. XIV.

La Chine, comme tous les pays où croît le riz, est sujette à des
famines fréquentes. Lorsque le peuple meurt de faim, il se disperse
pour chercher de quoi vivre. Il se forme de toutes parts des bandes de
trois, quatre ou cinq voleurs: la plupart sont d'abord exterminées;
d'autres se grossissent, et sont exterminées encore. Mais dans un si
grand nombre de provinces, et si éloignées, il peut arriver que
quelque troupe fasse fortune. Elle se maintient, se fortifie, se forme
en corps d'armée, va droit à la capitale, et le chef monte sur le
trône.

Telle est la nature de la chose, que le mauvais gouvernement y est
d'abord puni. Le désordre y naît soudain, parce que ce peuple
prodigieux y manque de subsistance. Ce qui fait que dans d'autres pays
on revient si difficilement des abus, c'est qu'ils n'y ont pas des
effets sensibles: le prince n'y est pas averti d'une manière prompte
et éclatante, comme il l'est à la Chine.

Il ne sentira point, comme nos princes, que, s'il gouverne mal, il
sera moins heureux dans l'autre vie, moins puissant et moins riche
dans celle-ci: il saura que si son gouvernement n'est pas bon, il
perdra l'empire et la vie.

Comme, malgré les expositions d'enfants, le peuple augmente toujours à
la Chine[242], il faut un travail infatigable pour faire produire aux
terres de quoi le nourrir: cela demande une grande attention de la
part du gouvernement. Il est à tous les instants intéressé à ce que
tout le monde puisse travailler sans crainte d'être frustré de ses
peines. Ce doit moins être un gouvernement civil qu'un gouvernement
domestique.

  [242] Voyez le _Mémoire d'un Tsongtou_, pour qu'on défriche.
  (_Lettres édifiantes_, vingt et unième recueil.)

Voilà ce qui a produit les règlements dont on parle tant. On a voulu
faire régner les lois avec le despotisme; mais ce qui est joint avec
le despotisme n'a plus de force. En vain ce despotisme, pressé par ses
malheurs, a-t-il voulu s'enchaîner: il s'arme de ses chaînes, et
devient plus terrible encore.

La Chine est donc un État despotique dont le principe est la crainte.
Peut-être que dans les premières dynasties l'empire n'étant pas si
étendu, le gouvernement déclinait un peu de cet esprit. Mais
aujourd'hui cela n'est pas.



LIVRE ONZIÈME

DES LOIS QUI FORMENT LA LIBERTÉ POLITIQUE, DANS SON RAPPORT AVEC LA
CONSTITUTION[243].



CHAPITRE PREMIER

Idée générale.


Je distingue les lois qui forment la liberté politique, dans son
rapport avec la constitution, d'avec celles qui la forment dans son
rapport avec le citoyen. Les premières seront le sujet de ce livre-ci;
je traiterai des secondes dans le livre suivant.

   [243] Les trois livres précédents (VI, VII, VIII) complètent, avec
   les cinq précédents la théorie des trois gouvernements. Celui-ci,
   qui paraît avoir été écrit à une autre époque et qui contient une
   tout autre théorie, est trop célèbre pour que nous ne le donnions
   pas ici. Voir notre Introduction. (_Note de l'éditeur._)



CHAPITRE II

Diverses significations données au mot de liberté.


Il n'y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations,
et qui ait frappé les esprits de tant de manières, que celui de
_liberté_. Les uns l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui
ils avaient donné un pouvoir tyrannique; les autres, pour la faculté
d'élire celui à qui ils devaient obéir; d'autres, pour le droit d'être
armés, et de pouvoir exercer la violence; ceux-ci, pour le privilège
de n'être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs
propres lois[244]. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour
l'usage de porter une longue barbe[245]. Ceux-ci ont attaché ce nom à
une forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui
avaient goûté du gouvernement républicain l'ont mise dans ce
gouvernement; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l'ont
placée dans la monarchie[246]. Enfin chacun a appelé _liberté_ le
gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations;
et comme, dans une république, on n'a pas toujours devant les yeux, et
d'une manière si présente, les instruments des maux dont on se plaint,
et que même les lois paraissent y parler plus et les exécuteurs de la
loi y parler moins, on la place ordinairement dans les républiques, et
on l'a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le
peuple paraît à peu près faire ce qu'il veut, on a mis la liberté dans
ces sortes de gouvernements, et on a confondu le pouvoir du peuple
avec la liberté du peuple.

   [244] «J'ai, dit Cicéron, copié l'édit de Scevola, qui permet aux
   Grecs de terminer entre eux leurs différends, selon leurs lois; ce
   qui fait qu'ils se regardent comme des peuples libres.»

   [245] Les Moscovites ne pouvaient souffrir que le czar Pierre la
   leur fît couper.

   [246] Les Cappadociens refusèrent l'État républicain, que leur
   offrirent les Romains.



CHAPITRE III

Ce que c'est que la liberté.


Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu'il
veut; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l'on
veut. Dans un État, c'est-à-dire dans une société où il y a des lois,
la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit
vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que l'on ne doit pas
vouloir.

Il faut se mettre dans l'esprit ce que c'est que l'indépendance, et ce
que c'est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que
les lois permettent[247]; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles
défendent, il n'aurait plus de liberté, parce que les autres auraient
tout de même ce pouvoir.

   [247] _Omnes legum servi sumus ut liberi esse possimus._ (CICERO,
   _pro Cluentio_, § 53.) «Nous sommes tous esclaves des lois pour
   pouvoir être libres.»



CHAPITRE IV

Continuation du même sujet.


La démocratie et l'aristocratie ne sont point des États libres par
leur nature. La liberté politique ne se trouve que dans les
gouvernements modérés. Mais elle n'est pas toujours dans les États
modérés: elle n'y est que lorsqu'on n'abuse pas du pouvoir; mais
c'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est
porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites. Qui le
dirait! la vertu même a besoin de limites.

Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la
disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Une constitution
peut être telle que personne ne sera contraint de faire les choses
auxquelles la loi ne l'oblige pas, et à ne point faire celles que la
loi lui permet.



CHAPITRE V

De l'objet des États divers.


Quoique tous les États aient en général un même objet, qui est de se
maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier.
L'agrandissement était l'objet de Rome; la guerre, celui de
Lacédémone; la religion, celui des lois judaïques; le commerce, celui
de Marseille; la tranquillité publique, celui de la Chine[248]; la
navigation, celui des lois des Rhodiens; la liberté naturelle, l'objet
de la police des sauvages; en général, les délices du prince, celui
des États despotiques; sa gloire et celle de l'État, celui des
monarchies; l'indépendance de chaque particulier est l'objet des lois
de Pologne, et ce qui en résulte, l'oppression de tous[249].

   [248] Objet naturel d'un État qui n'a point d'ennemis au dehors, ou
   qui croit les avoir arrêtés par des barrières.

   [249] Inconvénient du _Liberum veto_.

Il y a aussi une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa
constitution la liberté politique. Nous allons examiner les principes
sur lesquels elle la fonde. S'ils sont tous bons, la liberté y
paraîtra comme dans un miroir.

Pour découvrir la liberté politique dans la constitution, il ne faut
pas tant de peine. Si on peut la voir où elle est, si on l'a trouvée,
pourquoi la chercher?



CHAPITRE VI[250]

De la constitution d'Angleterre.


Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs: la puissance
législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du
droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du
droit civil.

   [250] La plupart des principes que Montesquieu pose dans ce
   chapitre sont tirés du _Traité du Gouvernement civil_, de Locke,
   ch. XII. (P.)

Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps
ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la
seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des
ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la
troisième, il punit les crimes ou juge les différends des
particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger; et
l'autre, simplement la puissance exécutrice de l'État.

La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit
qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et, pour qu'on
ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen
ne puisse pas craindre un autre citoyen.

Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature la
puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a
point de liberté, parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le
même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter
tyranniquement.

Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas
séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était
jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté
des citoyens serait arbitraire; car le juge serait législateur. Si
elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la
force d'un oppresseur.

Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux,
ou des nobles, ou du peuple, exerçait ces trois pouvoirs: celui de
faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui
de juger les crimes ou les différends des particuliers.

Dans la plupart des royaumes d'Europe, le gouvernement est modéré,
parce que le prince, qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses
sujets l'exercice du troisième. Chez les Turcs, où ces trois pouvoirs
sont réunis sur la tête du sultan, il règne un affreux despotisme.

Dans les républiques d'Italie, où ces trois pouvoirs sont réunis, la
liberté se trouve moins que dans nos monarchies. Aussi le gouvernement
a-t-il besoin, pour se maintenir, de moyens aussi violents que le
gouvernement des Turcs: témoin les inquisiteurs d'État[251], et le
tronc où tout délateur peut, à tous les moments, jeter avec un billet
son accusation.

   [251] A Venise.

Voyez quelle peut être la situation d'un citoyen dans ces républiques,
Le même corps de magistrature a, comme exécuteur des lois, toute la
puissance qu'il s'est donnée comme législateur. Il peut ravager l'État
par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance de
juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés particulières.

Toute la puissance y est une; et, quoiqu'il n'y ait point de pompe
extérieure qui découvre un prince despotique, on le sent à chaque
instant.

Aussi les princes qui ont voulu se rendre despotiques ont-ils toujours
commencé par réunir en leur personne toutes les magistratures; et
plusieurs rois d'Europe, toutes les grandes charges de leur État.

Je crois bien que la pure aristocratie héréditaire des républiques
d'Italie ne répond pas précisément au despotisme de l'Asie. La
multitude des magistrats adoucit quelquefois la magistrature; tous les
nobles ne concourent pas toujours aux mêmes desseins: on y forme
divers tribunaux qui se tempèrent. Ainsi, à Venise, le grand conseil a
la législation; le pregadi, l'exécution; les quaranties, le pouvoir de
juger. Mais le mal est que ces tribunaux différents sont formés par
des magistrats du même corps; ce qui ne fait guère qu'une même
puissance.

La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent,
mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple[252], dans
certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour
former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert.

   [252] Comme à Athènes.

De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes,
n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession,
devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point
continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la
magistrature, et non pas les magistrats.

Il faut même que dans les grandes accusations le criminel,
concurremment avec la loi, se choisisse des juges; ou, du moins, qu'il
en puisse récuser un si grand nombre que ceux qui restent soient
censés être de son choix.

Les deux autres pouvoirs pourraient plutôt être donnés à des
magistrats ou à des corps permanents, parce qu'ils ne s'exercent sur
aucun particulier, n'étant, l'un, que la volonté générale de l'État,
et l'autre, que l'exécution de cette volonté générale.

Mais, si les tribunaux ne doivent pas être fixes, les jugements
doivent l'être à un tel point qu'ils ne soient jamais qu'un texte
précis de la loi. S'ils étaient une opinion particulière du juge, on
vivrait dans la société sans savoir précisément les engagements que
l'on y contracte.

Il faut même que les juges soient de la condition de l'accusé, ou ses
pairs, pour qu'il ne puisse pas se mettre dans l'esprit qu'il soit
tombé entre les mains de gens portés à lui faire violence.

Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit
d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur
conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés
pour répondre sans délai à une accusation que la loi a rendue
capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont
soumis qu'à la puissance de la loi.

Mais si la puissance législative se croyait en danger par quelque
conjuration secrète contre l'État, ou quelque intelligence avec les
ennemis du dehors, elle pourrait, pour un temps court et limité,
permettre à la puissance exécutrice de faire arrêter les citoyens
suspects, qui ne perdraient leur liberté pour un temps que pour la
conserver pour toujours.

Et c'est le seul moyen conforme à la raison de suppléer à la
tyrannique magistrature des éphores, et aux inquisiteurs d'État de
Venise, qui sont aussi despotiques.

Comme dans un État libre tout homme qui est censé avoir une âme libre
doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps
eût la puissance législative; mais comme cela est impossible dans les
grands États, et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits,
il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu'il ne
peut faire par lui-même.

L'on connaît beaucoup mieux les besoins de sa ville que ceux des
autres villes, et on juge mieux de la capacité de ses voisins que de
celle de ses autres compatriotes. Il ne faut donc pas que les membres
du corps législatif soient tirés en général du corps de la nation,
mais il convient que dans chaque lieu principal les habitants se
choisissent un représentant[253].

   [253] Aristote dit dans sa _Politique_, liv. III, ch. VII: «Il est
   nécessaire d'avoir des connaissances pour faire un bon choix.
   Voulez-vous élire un pilote ou un géomètre, il faut que les
   électeurs soient des pilotes ou des géomètres. Des ignorants
   peuvent se mêler de donner leur avis dans les sciences et les
   diverses opérations de la vie; mais jugent-ils aussi sainement que
   les gens de l'art? Ainsi la multitude ne devrait ni voter dans les
   élections, ni juger la responsabilité des magistrats.»

Le grand avantage des représentants, c'est qu'ils sont capables de
discuter les affaires. Le peuple n'y est point du tout propre: ce qui
forme un des grands inconvénients de la démocratie.

Il n'est pas nécessaire que les représentants, qui ont reçu de ceux
qui les ont choisis une instruction générale, en reçoivent une
particulière sur chaque affaire, comme cela se pratique dans les
diètes d'Allemagne. Il est vrai que de cette manière la parole des
députés serait plus l'expression de la voix de la nation; mais cela
jetterait dans des longueurs infinies, rendrait chaque député le
maître de tous les autres; et, dans les occasions les plus pressantes,
toute la force de la nation pourrait être arrêtée par un caprice.

Quand les députés, dit très bien M. Sidney, représentent un corps de
peuple comme en Hollande, ils doivent rendre compte à ceux qui les ont
commis: c'est autre chose lorsqu'ils sont députés par des bourgs,
comme en Angleterre.

Tous les citoyens, dans les divers districts, doivent avoir droit de
donner leur voix pour choisir le représentant, excepté ceux qui sont
dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés n'avoir point de
volonté propre.

Il y avait un grand vice dans la plupart des anciennes républiques:
c'est que le peuple avait droit d'y prendre des résolutions actives,
et qui demandent quelque exécution; chose dont il est entièrement
incapable. Il ne doit entrer dans le gouvernement que pour choisir ses
représentants; ce qui est très à sa portée. Car, s'il y a peu de gens
qui connaissent le degré précis de la capacité des hommes, chacun est
pourtant capable de savoir en général si celui qu'il choisit est plus
éclairé que la plupart des autres.

Le corps représentant ne doit pas être choisi non plus pour prendre
quelque résolution active, chose qu'il ne ferait pas bien, mais pour
faire des lois, ou pour voir si l'on a bien exécuté celles qu'il a
faites, chose qu'il peut très bien faire, et qu'il n'y a même que lui
qui puisse bien faire.

Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les
richesses ou les honneurs; mais s'ils étaient confondus parmi le
peuple, et s'ils n'y avaient qu'une voix comme les autres, la liberté
commune serait leur esclavage, et ils n'auraient aucun intérêt à la
défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux. La
part qu'ils ont à la législation doit donc être proportionnée aux
autres avantages qu'ils ont dans l'État: ce qui arrivera s'ils forment
un corps qui ait droit d'arrêter les entreprises du peuple, comme le
peuple a droit d'arrêter les leurs.

Ainsi la puissance législative sera confiée, et au corps des nobles,
et au corps qui sera choisi pour représenter le peuple, qui auront
chacun leurs assemblées et leurs délibérations à part et des vues et
des intérêts séparés.

Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en
quelque façon nulle. Il n'en reste que deux; et, comme elles ont
besoin d'une puissance réglante pour les tempérer, la partie du corps
législatif qui est composée de nobles est très propre à produire cet
effet.

Le corps des nobles doit être héréditaire. Il l'est premièrement par
sa nature; et d'ailleurs il faut qu'il ait un très grand intérêt à
conserver ses prérogatives, odieuses par elles-mêmes, et qui, dans un
État libre, doivent toujours être en danger.

Mais, comme une puissance héréditaire pourrait être induite à suivre
ses intérêts particuliers et à oublier ceux du peuple, il faut que
dans les choses où l'on a un souverain intérêt à la corrompre, comme
dans les lois qui concernent la levée de l'argent, elle n'ait de part
à la législation que par sa faculté d'empêcher, et non par sa faculté
de statuer.

J'appelle _faculté de statuer_ le droit d'ordonner par soi-même, ou de
corriger ce qui a été ordonné par un autre. J'appelle _faculté
d'empêcher_ le droit de rendre nulle une résolution prise par quelque
autre: ce qui était la puissance des tribuns de Rome. Et quoique celui
qui a la faculté d'empêcher puisse avoir aussi le droit d'approuver,
pour lors cette approbation n'est autre chose qu'une déclaration qu'il
ne fait point d'usage de sa faculté d'empêcher, et dérive de cette
faculté.

La puissance exécutrice doit être entre les mains d'un monarque, parce
que cette partie du gouvernement, qui a presque toujours besoin d'une
action momentanée, est mieux administrée par un que par plusieurs; au
lieu que ce qui dépend de la puissance législative est souvent mieux
ordonné par plusieurs que par un seul.

Que s'il n'y avait point de monarque, et que la puissance exécutrice
fût confiée à un certain nombre de personnes tirées du corps
législatif, il n'y aurait plus de liberté, parce que les deux
puissances seraient unies; les mêmes personnes ayant quelquefois et
pouvant toujours avoir part à l'une et à l'autre.

Si le corps législatif était un temps considérable sans être assemblé,
il n'y aurait plus de liberté. Car il arriverait de deux choses l'une:
ou qu'il n'y aurait plus de résolution législative, et l'État
tomberait dans l'anarchie; ou que ces résolutions seraient prises par
la puissance exécutrice, et elle deviendrait absolue.

Il serait inutile que le corps législatif fût toujours assemblé. Cela
serait incommode pour les représentants, et d'ailleurs occuperait trop
la puissance exécutrice, qui ne penserait point à exécuter, mais à
défendre ses prérogatives et le droit qu'elle a d'exécuter.

De plus, si le corps législatif était continuellement assemblé, il
pourrait arriver que l'on ne ferait que suppléer de nouveaux députés à
la place de ceux qui mourraient; et dans ce cas, si le corps était une
fois corrompu, le mal serait sans remède. Lorsque divers corps
législatifs se succèdent les uns aux autres, le peuple, qui a mauvaise
opinion du corps législatif actuel, porte avec raison ses espérances
sur celui qui viendra après; mais, si c'était toujours le même corps,
le peuple, le voyant une fois corrompu, n'espérerait plus rien de ses
lois: il deviendrait furieux, ou tomberait dans l'indolence.

Le corps législatif ne doit point s'assembler lui-même: car un corps
n'est censé avoir de volonté que lorsqu'il est assemblé; et, s'il ne
s'assemblait pas unanimement, on ne saurait dire quelle partie serait
véritablement le corps législatif; celle qui serait assemblée, ou
celle qui ne le serait pas. Que s'il avait droit de se proroger
lui-même, il pourrait arriver qu'il ne se prorogerait jamais; ce qui
serait dangereux dans le cas où il voudrait attenter contre la
puissance exécutrice. D'ailleurs, il y a des temps plus convenables
les uns que les autres pour l'assemblée du corps législatif: il faut
donc que ce soit la puissance exécutrice qui règle le temps de la
tenue et de la durée de ces assemblées, par rapport aux circonstances
qu'elle connaît.

Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises
du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se
donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les
autres puissances.

Mais il ne faut pas que la puissance législative ait réciproquement la
faculté d'arrêter la puissance exécutrice; car l'exécution ayant ses
limites par sa nature, il est inutile de la borner; outre que la
puissance exécutrice s'exerce toujours sur des choses momentanées. Et
la puissance des tribuns de Rome était vicieuse, en ce qu'elle
arrêtait non seulement la législation, mais même l'exécution: ce qui
causait de grands maux.

Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas
avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et
doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a
faites ont été exécutées; et c'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur
celui de Crète et de Lacédémone, où les _cosmes_[254] et les
_éphores_[255] ne rendaient point compte de leur administration.

   [254] Voyez la _République d'Aristote_, liv. II, ch. X.

   [255] _Ibid._, ch. IX.

Mais, quel que soit cet examen, le corps législatif ne doit point
avoir le pouvoir de juger la personne, et par conséquent la conduite
de celui qui exécute. Sa personne doit être sacrée, parce qu'étant
nécessaire à l'État pour que le corps législatif n'y devienne pas
tyrannique, dès le moment qu'il serait accusé ou jugé, il n'y aurait
plus de liberté.

Dans ces cas l'État ne serait point une monarchie, mais une république
non libre. Mais comme celui qui exécute ne peut rien exécuter mal sans
avoir des conseillers méchants et qui haïssent les lois comme
ministres, quoiqu'elles les favorisent comme hommes, ceux-ci peuvent
être recherchés et punis. Et c'est l'avantage de ce gouvernement sur
celui de Gnide, où la loi ne permettant point d'appeler en jugement
les _amymones_[256], même après leur administration[257], le peuple ne
pouvait jamais se faire rendre raison des injustices qu'on lui avait
faites.

   [256] C'étaient des magistrats que le peuple élisait tous les ans.
   Voyez Étienne de Byzance.--Plutarque (_Demande des choses
   grecques_, § 3) donne à ces magistrats, non pas le nom
   d'_amymones_, mais celui d'_amnémones_. Le premier de ces mots
   signifie _sans reproches_, le second _sans mémoire_, parce qu'ils
   ne rendaient pas compte de leur administration. Plutarque ajoute
   qu'ils étaient au nombre de soixante, et qu'ils étaient nommés, non
   tous les ans, mais à vie.

   [257] On pouvait accuser les magistrats romains après leur
   magistrature. Voyez dans Denys d'Halicarnasse, liv. IX, l'affaire
   du tribun Genutius.

Quoique en général la puissance de juger ne doive être unie à aucune
partie de la législative, cela est sujet à trois exceptions fondées
sur l'intérêt particulier de celui qui doit être jugé.

Les grands sont toujours exposés à l'envie; et, s'ils étaient jugés
par le peuple, ils pourraient être en danger, et ne jouiraient pas du
privilège qu'a le moindre des citoyens dans un État libre, d'être jugé
par ses pairs. Il faut donc que les nobles soient appelés, non pas
devant les tribunaux ordinaires de la nation, mais devant cette partie
du corps législatif qui est composée de nobles.

Il pourrait arriver que la loi, qui est en même temps clairvoyante et
aveugle, serait, en de certains cas, trop rigoureuse. Mais les juges
de la nation ne sont, comme nous avons dit, que la bouche qui prononce
les paroles de la loi, des êtres inanimés qui n'en peuvent modérer ni
la force ni la rigueur. C'est donc la partie du corps législatif que
nous venons de dire être, dans une autre occasion, un tribunal
nécessaire, qui l'est encore dans celle-ci; c'est à son autorité
suprême à modérer la loi en faveur de la loi même, en prononçant moins
rigoureusement qu'elle.

Il pourrait encore arriver que quelque citoyen, dans les affaires
publiques, violerait les droits du peuple, et ferait des crimes que
les magistrats établis ne sauraient ou ne voudraient pas punir. Mais,
en général, la puissance législative ne peut pas juger; et elle le
peut encore moins dans ce cas particulier, où elle représente la
partie intéressée, qui est le peuple. Elle ne peut donc être
qu'accusatrice. Mais devant qui accusera-t-elle? Ira-t-elle s'abaisser
devant les tribunaux de la loi, qui lui sont inférieurs, et d'ailleurs
composés de gens qui, étant peuple comme elle, seraient entraînés par
l'autorité d'un si grand accusateur? Non: il faut, pour conserver la
dignité du peuple et la sûreté du particulier, que la partie
législative du peuple accuse devant la partie législative des nobles,
laquelle n'a ni les mêmes intérêts qu'elle ni les mêmes passions.

C'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur la plupart des républiques
anciennes, où il y avait cet abus, que le peuple était en même temps
juge et accusateur.

La puissance exécutrice, comme nous avons dit, doit prendre part à la
législation par sa faculté d'empêcher; sans quoi, elle sera bientôt
dépouillée de ses prérogatives. Mais si la puissance législative prend
part à l'exécution, la puissance exécutrice sera également perdue.

Si le monarque prenait part à la législation par la faculté de
statuer, il n'y aurait plus de liberté. Mais comme il faut pourtant
qu'il ait part à la législation pour se défendre, il faut qu'il y
prenne part par la faculté d'empêcher.

Ce qui fut cause que le gouvernement changea à Rome, c'est que le
sénat, qui avait une partie de la puissance exécutrice, et les
magistrats qui avaient l'autre, n'avaient pas, comme le peuple, la
faculté d'empêcher.

Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous
parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties, l'une
enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux
seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la
législative.

Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais,
comme par le mouvement nécessaire des choses elles sont contraintes
d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.

La puissance exécutrice ne faisant partie de la législative que par
sa faculté d'empêcher, elle ne saurait entrer dans le débat des
affaires. Il n'est pas même nécessaire qu'elle propose, parce que,
pouvant toujours désapprouver les résolutions, elle peut rejeter les
décisions des propositions qu'elle aurait voulu qu'on n'eût pas
faites.

Dans quelques républiques anciennes, où le peuple en corps avait le
débat des affaires, il était naturel que la puissance exécutrice les
proposât et les débattît avec lui; sans quoi, il y aurait eu, dans les
résolutions, une confusion étrange.

Si la puissance exécutrice statue sur la levée des deniers publics
autrement que par son consentement, il n'y aura plus de liberté, parce
qu'elle deviendra législative dans le point le plus important de la
législation.

Si la puissance législative statue, non pas d'année en année, mais
pour toujours, sur la levée des deniers publics, elle court risque de
perdre sa liberté, parce que la puissance exécutrice ne dépendra plus
d'elle, et quand on tient un pareil droit pour toujours, il est assez
indifférent qu'on le tienne de soi ou d'un autre. Il en est de même si
elle statue, non pas d'année en année, mais pour toujours, sur les
forces de terre et de mer qu'elle doit confier à la puissance
exécutrice.

Pour que celui qui exécute ne puisse pas opprimer, il faut que les
armées qu'on lui confie soient peuple, et aient le même esprit que le
peuple, comme cela fut à Rome jusqu'au temps de Marius. Et, pour que
cela soit ainsi, il n'y a que deux moyens: ou que ceux que l'on
emploie dans l'armée aient assez de bien pour répondre de leur
conduite aux autres citoyens, et qu'ils ne soient enrôlés que pour un
an, comme il se pratiquait à Rome; ou, si on a un corps de troupes
permanent, et où les soldats soient une des plus viles parties de la
nation, il faut que la puissance législative puisse le casser sitôt
qu'elle le désire; que les soldats habitent avec les citoyens, et
qu'il n'y ait ni camp séparé, ni casernes, ni places de guerre.

L'armée étant une fois établie, elle ne doit point dépendre
immédiatement du corps législatif, mais de la puissance exécutrice; et
cela par la nature de la chose, son fait consistant plus en action
qu'en délibération.

Il est dans la manière de penser des hommes que l'on fasse plus de cas
du courage que de la timidité, de l'activité que de la prudence, de la
force que des conseils. L'armée méprisera toujours un sénat, et
respectera ses officiers. Elle ne fera point cas des ordres qui lui
seront envoyés de la part d'un corps composé de gens qu'elle croira
timides, et indignes par là de lui commander. Ainsi, sitôt que
l'armée dépendra uniquement du corps législatif, le gouvernement
deviendra militaire. Et si le contraire est jamais arrivé, c'est
l'effet de quelques circonstances extraordinaires; c'est que l'armée y
est toujours séparée; c'est qu'elle est composée de plusieurs corps
qui dépendent chacun de leur province particulière; c'est que les
villes capitales sont des places excellentes, qui se défendent par
leur situation seule, où il n'y a point de troupes.

La Hollande est encore plus en sûreté que Venise: elle submergerait
les troupes révoltées, elle les ferait mourir de faim. Elles ne sont
point dans les villes qui pourraient leur donner la subsistance; cette
subsistance est donc précaire.

Que si, dans le cas où l'armée est gouvernée par le corps législatif,
des circonstances particulières empêchent le gouvernement de devenir
militaire, on tombera dans d'autres inconvénients: de deux choses
l'une: ou il faudra que l'armée détruise le gouvernement, ou que le
gouvernement affaiblisse l'armée.

Et cet affaiblissement aura une cause bien fatale: il naîtra de la
faiblesse même du gouvernement.

Si l'on veut lire l'admirable ouvrage de Tacite sur les moeurs des
Germains[258], on verra que c'est d'eux que les Anglais ont tiré
l'idée de leur gouvernement politique. Ce beau système a été trouvé
dans les bois.

   [258] _De minoribus rebus principes consultant, de majoribus omnes:
   ita tamen ut ea quoque quorum penes plebem arbitrium est, apud
   principes pertractentur._ «Les grands traitent des moindres
   affaires; les plus grandes sont du ressort de tous, de telle façon
   cependant que même celles qui s'élèvent du peuple soient aussi
   traitées par les grands.»--Est-il possible qu'en effet la chambre
   des pairs, celle des communes, la cour d'équité, la cour de
   l'amirauté, viennent de la Forêt-Noire? J'aimerais autant dire que
   les sermons de Tillotson et de Smalridge furent autrefois composés
   par les sorcières tudesques, qui jugeaient des succès de la guerre
   par la manière dont coulait le sang des prisonniers qu'elles
   immolaient. Les manufactures de drap d'Angleterre n'ont-elles pas
   été trouvées aussi dans les bois où les Germains aimaient mieux
   vivre de rapines que de travailler, comme le dit Tacite?

Pourquoi n'avoir pas trouvé plutôt la diète de Ratisbonne que le
parlement d'Angleterre dans les forêts d'Allemagne? Ratisbonne doit
avoir profité plutôt que Londres d'un système trouvé en Germanie.
(Note de VOLT.)

Comme toutes les choses humaines ont une fin, l'État dont nous parlons
perdra sa liberté, il périra. Rome, Lacédémone et Carthage ont bien
péri. Il périra lorsque la puissance législative sera plus corrompue
que l'exécutrice.

Ce n'est point à moi à examiner si les Anglais jouissent actuellement
de cette liberté, ou non. Il me suffit de dire qu'elle est établie par
leurs lois, et je n'en cherche pas davantage.

Je ne prétends point par là ravaler les autres gouvernements, ni dire
que cette liberté politique extrême doive mortifier ceux qui n'en ont
qu'une modérée. Comment dirais-je cela, moi qui crois que l'excès même
de la raison n'est pas toujours désirable, et que les hommes
s'accommodent presque toujours mieux des milieux que des extrémités?

Harrington, dans son _Oceana_, a aussi examiné quel était le plus haut
point de liberté où la constitution d'un État peut être portée. Mais
on peut dire de lui qu'il n'a cherché cette liberté qu'après l'avoir
méconnue et qu'il a bâti Chalcédoine ayant le rivage de Byzance devant
les yeux.



CHAPITRE VII

Des monarchies que nous connaissons.


Les monarchies que nous connaissons n'ont pas, comme celle dont nous
venons de parler, la liberté pour leur objet direct; elles ne tendent
qu'à la gloire des citoyens, de l'État et du prince. Mais de cette
gloire il résulte un esprit de liberté qui, dans ces États, peut faire
d'aussi grandes choses, et peut-être contribuer autant au bonheur que
la liberté même.

Les trois pouvoirs n'y sont point distribués et fondus sur le modèle
de la constitution dont nous avons parlé. Ils ont chacun une
distribution particulière, selon laquelle ils approchent plus ou moins
de la liberté politique; et s'ils n'en approchaient pas, la monarchie
dégénérerait en despotisme.



CHAPITRE VIII

Pourquoi les anciens n'avaient pas une idée bien claire de la
monarchie.


Les anciens ne connaissaient point le gouvernement fondé sur un corps
de noblesse, et encore moins le gouvernement fondé sur un corps
législatif formé par les représentants d'une nation. Les républiques
de Grèce et d'Italie étaient des villes qui avaient chacune leur
gouvernement, et qui assemblaient leurs citoyens dans leurs murailles.
Avant que les Romains eussent englouti toutes les républiques, il n'y
avait presque point de roi nulle part, en Italie, Gaule, Espagne,
Allemagne[259]: tout cela était de petits peuples ou de petites
républiques; l'Afrique même était soumise à une grande; l'Asie Mineure
était occupée par les colonies grecques. Il n'y avait donc point
d'exemple de députés de villes, ni d'assemblées d'État: il fallait
aller jusqu'en Perse pour trouver le gouvernement d'un seul.

   [259] Mais à la même époque il y avait des rois en Macédoine, en
   Syrie, en Égypte, etc. (Note de CRÉVIER.)

Il est vrai qu'il y avait des républiques fédératives; plusieurs
villes envoyaient des députés à une assemblée. Mais je dis qu'il n'y
avait point de monarchie sur ce modèle-là.

Voici comment se forma le premier plan des monarchies que nous
connaissons. Les nations germaniques qui conquirent l'empire romain
étaient, comme l'on sait, très libres. On n'a qu'à voir là-dessus
Tacite, _Sur les Moeurs des Germains_. Les conquérants se répandirent
dans le pays; ils habitaient les campagnes, et peu les villes. Quand
ils étaient en Germanie, toute la nation pouvait s'assembler.
Lorsqu'ils furent dispersés dans la conquête, ils ne le purent plus.
Il fallait pourtant que la nation délibérât sur ses affaires, comme
elle avait fait avant la conquête: elle le fit par des représentants.
Voilà l'origine du gouvernement gothique parmi nous. Il fut d'abord
mêlé de l'aristocratie et de la monarchie. Il avait cet inconvénient
que le bas peuple y était esclave: c'était un bon gouvernement qui
avait en soi la capacité de devenir meilleur. La coutume vint
d'accorder des lettres d'affranchissement; et bientôt la liberté
civile du peuple, les prérogatives de la noblesse et du clergé, la
puissance des rois, se trouvèrent dans un tel concert que je ne crois
pas qu'il y ait eu sur la terre de gouvernement si bien tempéré que le
fut celui de chaque partie de l'Europe dans le temps qu'il y subsista.
Et il est admirable que la corruption du gouvernement d'un peuple
conquérant ait formé la meilleure espèce de gouvernement que les
hommes aient pu imaginer.



CHAPITRE IX

Manière de penser d'Aristote.


L'embarras d'Aristote paraît visiblement quand il traite de la
monarchie[260]. Il en établit cinq espèces: il ne les distingue pas
par la forme de la constitution, mais par des choses d'accident, comme
les vertus ou les vices du prince; ou par des choses étrangères, comme
l'usurpation de la tyrannie, ou la succession de la tyrannie.

   [260] _Politique_, liv. III, chap, XIV.

Aristote met au rang des monarchies et l'empire des Perses et le
royaume de Lacédémone. Mais qui ne voit que l'un était un État
despotique, et l'autre une république[261]?

   [261] «Qui ne voit au contraire que Lacédémone eut un seul roi
   pendant quatre cents ans, ensuite deux rois jusqu'à l'extinction de
   la race des Héraclides, ce qui fait une période d'environ mille
   années? On sait bien que nul roi n'était despotique de droit, pas
   même en Perse: mais tout prince dissimulé, hardi, et qui a de
   l'argent, devient despotique en peu de temps, en Perse et à
   Lacédémone; et voilà pourquoi Aristote distingua des républiques
   tout État qui a des chefs perpétuels et héréditaires.» (Note de
   VOLT.)

Les anciens, qui ne connaissaient pas la distribution des trois
pouvoirs dans le gouvernement d'un seul, ne pouvaient se faire une
idée juste de la monarchie.



CHAPITRE X

Manière de penser des autres politiques.


Pour tempérer le gouvernement d'un seul, Arribas[262], roi d'Épire,
n'imagina qu'une république. Les Molosses, ne sachant comment borner
le même pouvoir, firent deux rois: par là on affaiblissait l'État plus
que le commandement; on voulait des rivaux, et on avait des ennemis.

   [262] Voyez Justin, liv. XVII.

Deux rois n'étaient tolérables qu'à Lacédémone: ils n'y formaient pas
la constitution[263], mais ils étaient une partie de la constitution.

   [263] ARISTOTE, _Politique_, liv. V, chap. IX.



CHAPITRE XI

Des rois des temps héroïques chez les Grecs.


Chez les Grecs, dans les temps héroïques, il s'établit une espèce de
monarchie qui ne subsista pas[264]. Ceux qui avaient inventé des arts,
fait la guerre pour le peuple, assemblé des hommes dispersés, ou qui
leur avaient donné des terres, obtenaient le royaume pour eux et le
transmettaient à leurs enfants. Ils étaient rois, prêtres et juges.
C'est une des cinq espèces de monarchies dont nous parle
Aristote[265]; et c'est la seule qui puisse réveiller l'idée de la
constitution monarchique. Mais le plan de cette constitution est
opposé à celui de nos monarchies d'aujourd'hui.

   [264] ARISTOTE, _Politique_, liv. III, chap. XIV.

   [265] _Ibid._

Les trois pouvoirs y étaient distribués de manière que le peuple y
avait la puissance législative[266]; et le roi la puissance
exécutrice, avec la puissance de juger; au lieu que, dans les
monarchies que nous connaissons, le prince a la puissance exécutrice
et la législative, ou du moins une partie de la législative; mais il
ne juge pas.

   [266] Voyez ce que dit Plutarque, _Vie de Thésée_. Voyez aussi
   Thucydide, liv. Ier.

Dans le gouvernement des rois des temps héroïques les trois pouvoirs
étaient mal distribués. Ces monarchies ne pouvaient subsister; car,
dès que le peuple avait la législation, il pouvait, au moindre
caprice, anéantir la royauté, comme il fit partout.

Chez un peuple libre, et qui avait le pouvoir législatif; chez un
peuple renfermé dans une ville, où tout ce qu'il y a d'odieux devient
plus odieux encore, le chef-d'oeuvre de la législation est de savoir
bien placer la puissance de juger. Mais elle ne le pouvait être plus
mal que dans les mains de celui qui avait déjà la puissance
exécutrice. Dès ce moment le monarque devenait terrible. Mais en même
temps, comme il n'avait pas la législation, il ne pouvait pas se
défendre contre la législation; il avait trop de pouvoir, et il n'en
avait pas assez.

On n'avait pas encore découvert que la vraie fonction du prince était
d'établir des juges, et non pas de juger lui-même. La politique
contraire rendit le gouvernement d'un seul insupportable. Tous ces
rois furent chassés. Les Grecs n'imaginèrent point la vraie
distribution des trois pouvoirs dans le gouvernement d'un seul; ils ne
l'imaginèrent que dans le gouvernement de plusieurs, et ils appelèrent
cette sorte de constitution, _police_[267].

   [267] Voyez Aristote, _Politique_, liv. IV, ch. VIII.



CHAPITRE XII

Du gouvernement des rois de Rome, et comment les pouvoirs y furent
distribués.


Le gouvernement des rois de Rome avait quelque rapport à celui des
rois des temps héroïques chez les Grecs. Il tomba, comme les autres,
par son vice général, quoique en lui-même et dans sa nature
particulière il fût très bon.

Pour faire connaître ce gouvernement, je distinguerai celui des cinq
premiers rois, celui de Servius Tullius, et celui de Tarquin.

La couronne était élective, et sous les cinq premiers rois, le sénat
eut la plus grande part à l'élection.

Après la mort du roi, le sénat examinait si l'on garderait la forme du
gouvernement qui était établie. S'il jugeait à propos de la garder, il
nommait un magistrat[268], tiré de son corps, qui élisait un roi: le
sénat devait approuver l'élection; le peuple, la confirmer; les
auspices, la garantir. Si une de ces trois conditions manquait, il
fallait faire une autre élection.

   [268] DENYS D'HALICARNASSE, liv. II, p. 120; et liv. IV, p. 242 et
   243.

La constitution était monarchique, aristocratique et populaire; et
telle fut l'harmonie du pouvoir qu'on ne vit ni jalousie ni dispute
dans les premiers règnes. Le roi commandait les armées, et avait
l'intendance des sacrifices; il avait la puissance de juger les
affaires civiles[269] et criminelles[270]; il convoquait le sénat; il
assemblait le peuple; il lui portait de certaines affaires, et réglait
les autres avec le sénat[271].

   [269] Voyez le discours de Tanaquil, dans Tite-Live, liv. Ier, et
   le règlement de Servius Tullius, dans Denys d'Halicarnasse, liv.
   IV, p. 229.

   [270] Voyez Denys d'Halicarnasse, liv. II, p. 118; et liv. III, p.
   171.

   [271] Ce fut par un sénatus-consulte que Tullus Hostilius envoya
   détruire Albe. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. III, p. 167 et 172.)

Le sénat avait une grande autorité. Les rois prenaient souvent des
sénateurs pour juger avec eux; ils ne portaient point d'affaires au
peuple qu'elles n'eussent été délibérées[272] dans le sénat.

   [272] _Ibid._, liv. IV, p. 276.

Le peuple avait le droit d'élire[273] les magistrats, de consentir
aux nouvelles lois, et, lorsque le roi le permettait, celui de
déclarer la guerre et de faire la paix. Il n'avait point la
puissance de juger. Quand Tullus Hostilius renvoya le jugement
d'Horace au peuple, il eut des raisons particulières, que l'on trouve
dans Denys d'Halicarnasse[274].

   [273] DENYS D'HALICARNASSE, liv. II. Il fallait pourtant qu'il ne
   nommât pas à toutes les charges, puisque Valerius Publicola fit la
   fameuse loi qui défendait à tout citoyen d'exercer aucun emploi,
   s'il ne l'avait obtenu par le suffrage du peuple.

   [274] Liv. III, p. 159.

La constitution changea sous Servius Tullius[275]. Le sénat n'eut
point de part à son élection: il se fit proclamer par le peuple. Il se
dépouilla des jugements[276] civils, et ne se réserva que les
criminels; il porta directement au peuple toutes les affaires: il le
soulagea des taxes, et en mit tout le fardeau sur les patriciens.
Ainsi à mesure qu'il affaiblissait la puissance royale et l'autorité
du sénat, il augmentait le pouvoir du peuple[277].

   [275] Liv. IV.

   [276] Il se priva de la moitié de la puissance royale, dit Denys
   d'Halicarnasse, liv. IV. p. 229.

   [277] On croyait que, s'il n'avait pas été prévenu par Tarquin, il
   aurait établi le gouvernement populaire. (DENYS D'HALICARNASSE,
   liv. IV. p. 243.)

Tarquin ne se fit élire ni par le sénat ni par le peuple. Il regarda
Servius Tullius comme un usurpateur, et prit la couronne comme un
droit héréditaire; il extermina la plupart des sénateurs; il ne
consulta plus ceux qui restaient, et ne les appela pas même à ses
jugements[278]. Sa puissance augmenta; mais ce qu'il y avait d'odieux
dans cette puissance devint plus odieux encore: il usurpa le pouvoir
du peuple; il fit des lois sans lui; il en fit même contre lui[279].
Il aurait réuni les trois pouvoirs dans sa personne; mais le peuple se
souvint un moment qu'il était législateur, et Tarquin ne fut plus.

   [278] DENYS D'HALICARNASSE, liv. IV.

   [279] _Ibid._



CHAPITRE XIII

Réflexions générales sur l'état de Rome après l'expulsion des rois.


On ne peut jamais quitter les Romains; c'est ainsi qu'encore
aujourd'hui, dans leur capitale, on laisse les nouveaux palais pour
aller chercher des ruines; c'est ainsi que l'oeil qui s'est reposé sur
l'émail des prairies aime à voir les rochers et les montagnes.

Les familles patriciennes avaient eu, de tout temps, de grandes
prérogatives. Ces distinctions, grandes sous les rois, devinrent bien
plus importantes après leur expulsion. Cela causa la jalousie des
plébéiens, qui voulurent les abaisser. Les contestations frappaient
sur la constitution sans affaiblir le gouvernement: car, pourvu que
les magistratures conservassent leur autorité, il était assez
indifférent de quelle famille étaient les magistrats.

Une monarchie élective, comme était Rome, suppose nécessairement un
corps aristocratique puissant qui la soutienne; sans quoi elle se
change d'abord en tyrannie ou en État populaire: mais un État
populaire n'a pas besoin de cette distinction des familles pour se
maintenir. C'est ce qui fit que les patriciens, qui étaient des
parties nécessaires de la constitution du temps des rois, en devinrent
une partie superflue du temps des consuls: le peuple put les abaisser
sans se détruire lui-même, et changer la constitution sans la
corrompre.

Quand Servius Tullius eut avili les patriciens, Rome dut tomber des
mains des rois dans celles du peuple. Mais le peuple, en abaissant les
patriciens, ne dut point craindre de retomber dans celles des rois.

Un État peut changer de deux manières, ou parce que la constitution se
corrige, ou parce qu'elle se corrompt. S'il a conservé ses principes,
et que la constitution change, c'est qu'elle se corrige; s'il a perdu
ses principes, quand la constitution vient à changer, c'est qu'elle se
corrompt.

Rome, après l'expulsion des rois, devait être une démocratie. Le
peuple avait déjà la puissance législative: c'était son suffrage
unanime qui avait chassé les rois; et, s'il ne persistait pas dans
cette volonté, les Tarquins pouvaient à tous les instants revenir.
Prétendre qu'il eût voulu les chasser pour tomber dans l'esclavage de
quelques familles, cela n'était pas raisonnable. La situation des
choses demandait donc que Rome fût une démocratie; et cependant elle
ne l'était pas. Il fallut tempérer le pouvoir des principaux, et que
les lois inclinassent vers la démocratie.

Souvent les États fleurissent plus dans le passage insensible d'une
constitution à une autre, qu'ils ne le faisaient dans l'une ou l'autre
de ces constitutions. C'est pour lors que tous les ressorts du
gouvernement sont tendus; que tous les citoyens ont des prétentions;
qu'on s'attaque ou qu'on se caresse, et qu'il y a une noble émulation
entre ceux qui défendent la constitution qui décline, et ceux qui
mettent en avant celle qui prévaut.



CHAPITRE XIV

Comment la distribution des trois pouvoirs commença à changer après
l'expulsion des rois.


Quatre choses choquaient principalement la liberté de Rome. Les
patriciens obtenaient seuls tous les emplois sacrés, politiques,
civils et militaires; on avait attaché au consulat un pouvoir
exorbitant; on faisait des outrages au peuple; enfin on ne lui
laissait presque aucune influence dans les suffrages. Ce furent ces
quatre abus que le peuple corrigea.

1º Il fit établir qu'il y aurait des magistratures où les plébéiens
pourraient prétendre; et il obtint peu à peu qu'il aurait part à
toutes, excepté à celle d'_entre-roi_.

2º On décomposa le consulat, et on en forma plusieurs magistratures.
On créa des préteurs[280] à qui on donna la puissance de juger les
affaires privées; on nomma des questeurs[281] pour faire juger les
crimes publics; on établit des édiles à qui on donna la police; on fit
des trésoriers[282] qui eurent l'administration des deniers publics;
enfin, par la création des censeurs on ôta aux consuls cette partie de
la puissance législative qui règle les moeurs des citoyens et la
police momentanée des divers corps de l'État. Les principales
prérogatives qui leur restèrent furent de présider aux grands[283]
états du peuple, d'assembler le sénat, et de commander les armées.

   [280] TITE-LIVE, décade première, liv. VI.

   [281] _Quæstores parricidii._ (POMPONIUS, 2, leg. § 23, ff., _de
   Orig. jur._)

   [282] PLUTARQUE, _Vie de Publicola_.

   [283] _Comitiis centuriatis._

3º Les lois sacrées établirent des tribuns qui pouvaient à tous les
instants arrêter les entreprises des patriciens, et n'empêchaient pas
seulement les injures particulières, mais encore les générales.

4º Enfin les plébéiens augmentèrent leur influence dans les décisions
publiques. Le peuple romain était divisé de trois manières: par
centuries, par curies et par tribus; et quand il donnait son suffrage,
il était assemblé et formé d'une de ces trois manières.

Dans la première, les patriciens, les principaux, les gens riches, le
sénat, ce qui était à peu près la même chose, avaient presque toute
l'autorité; dans la seconde, ils en avaient moins; dans la troisième,
encore moins.

La division par centuries était plutôt une division de cens et de
moyens qu'une division de personnes. Tout le peuple était partagé en
cent quatre-vingt-treize centuries[284], qui avaient chacune une voix.
Les patriciens et les principaux formaient les quatre-vingt-dix-huit
premières centuries; le reste des citoyens était répandu dans les
quatre-vingt-quinze autres. Les patriciens étaient donc, dans cette
division, les maîtres des suffrages.

   [284] Voyez là-dessus Tite-Live, liv. I; et Denys d'Halicarnasse,
   liv. IV et VII.

Dans la division par curies[285], les patriciens n'avaient pas les
mêmes avantages: ils en avaient pourtant. Il fallait consulter les
auspices, dont les patriciens étaient les maîtres; on n'y pouvait
faire de proposition au peuple qui n'eût été auparavant portée au
sénat et approuvée par un sénatus-consulte. Mais dans la division par
tribus il n'était question ni d'auspices, ni de sénatus-consulte, et
les patriciens n'y étaient pas admis.

   [285] DENYS D'HALICARNASSE, liv. IX, p. 598.

Or, le peuple chercha toujours à faire par curies les assemblées qu'on
avait coutume de faire par centuries, et à faire par tribus les
assemblées qui se faisaient par curies: ce qui fit passer les affaires
des mains des patriciens dans celles des plébéiens.

Ainsi, quand les plébéiens eurent obtenu le droit de juger les
patriciens, ce qui commença lors de l'affaire de Coriolan[286], les
plébéiens voulurent les juger assemblés par tribus[287], et non par
centuries; et lorsqu'on établit en faveur du peuple les nouvelles
magistratures[288] de tribuns et d'édiles, le peuple obtint qu'il
s'assemblerait par curies pour les nommer; et quand sa puissance fut
affermie, il obtint[289] qu'ils seraient nommés dans une assemblée par
tribus.

   [286] DENYS D'HALICARNASSE, liv. VII.

   [287] Contre l'ancien usage, comme on le voit dans Denys
   d'Halicarnasse, liv. V, p. 320.

   [288] Liv. VI, p. 410 et 411.

   [289] Liv. IX, p. 605.



CHAPITRE XV

Comment, dans l'état florissant de la république, Rome perdit tout à
coup sa liberté.


Dans le feu des disputes entre les patriciens et les plébéiens,
ceux-ci demandèrent que l'on donnât des lois fixes, afin que les
jugements ne fussent plus l'effet d'une volonté capricieuse ou d'un
pouvoir arbitraire. Après bien des résistances, le sénat y acquiesça.
Pour composer ces lois, on nomma des décemvirs. On crut qu'on devait
leur accorder un grand pouvoir, parce qu'ils avaient à donner des lois
à des partis qui étaient presque incompatibles. On suspendit la
nomination de tous les magistrats; et, dans les comices, ils furent
élus seuls administrateurs de la république. Ils se trouvèrent revêtus
de la puissance consulaire et de la puissance tribunitienne. L'une
leur donnait le droit d'assembler le sénat; l'autre celui d'assembler
le peuple: mais ils ne convoquèrent ni le sénat ni le peuple. Dix
hommes dans la république eurent seuls toute la puissance législative,
toute la puissance exécutrice, toute la puissance des jugements. Rome
se vit soumise à une tyrannie aussi cruelle que celle de Tarquin.
Quand Tarquin exerçait ses vexations, Rome était indignée du pouvoir
qu'il avait usurpé; quand les décemvirs exercèrent les leurs, elle fut
étonnée du pouvoir qu'elle avait donné.

Mais quel était ce système de tyrannie, produit par des gens qui
n'avaient obtenu le pouvoir politique et militaire que par la
connaissance des affaires civiles, et qui, dans les circonstances de
ces temps-là, avaient besoin au dedans de la lâcheté des citoyens pour
qu'ils se laissassent gouverner, et de leur courage au dehors pour les
défendre?

Le spectacle de la mort de Virginie, immolée par son père à la pudeur
et à la liberté, fit évanouir la puissance des décemvirs. Chacun se
trouva libre, parce que chacun fut offensé; tout le monde devint
citoyen, parce que tout le monde se trouva père. Le sénat et le peuple
rentrèrent dans une liberté qui avait été confiée à des tyrans
ridicules.

Le peuple romain, plus qu'un autre, s'émouvait par les spectacles:
celui du corps sanglant de Lucrèce fit finir la royauté; le débiteur
qui parut sur la place couvert de plaies fit changer la forme de la
république; la vue de Virginie fit chasser les décemvirs. Pour faire
condamner Manlius, il fallut ôter au peuple la vue du Capitole; la
robe sanglante de César remit Rome dans la servitude.



CHAPITRE XVI

De la puissance législative dans la république romaine.


On n'avait point de droits à se disputer sous les décemvirs; mais,
quand la liberté revint, on vit les jalousies renaître: tant qu'il
resta quelques privilèges aux patriciens, les plébéiens les leur
ôtèrent.

Il y aurait eu peu de mal si les plébéiens s'étaient contentés de
priver les patriciens de leurs prérogatives, et s'ils ne les avaient
pas offensés dans leur qualité même de citoyen. Lorsque le peuple
était assemblé par curies ou par centuries, il était composé de
sénateurs, de patriciens et de plébéiens. Dans les disputes, les
plébéiens gagnèrent ce point[290] que seuls, sans les patriciens et
sans le sénat, ils pourraient faire des lois qu'on appela plébiscites;
et les comices où on les fit s'appelèrent comices par tribus. Ainsi il
y eut des cas où les patriciens[291] n'eurent point de part à la
puissance législative, et[292] où ils furent soumis à la puissance
législative d'un autre corps de l'État: ce fut un délire de la
liberté. Le peuple, pour établir la démocratie, choqua les principes
mêmes de la démocratie. Il semblait qu'une puissance aussi exorbitante
aurait dû anéantir l'autorité du sénat; mais Rome avait des
institutions admirables. Elle en avait deux surtout: par l'une, la
puissance législative du peuple était réglée; par l'autre, elle était
bornée.

   [290] DENYS D'HALICARNASSE, liv. XI, p. 425.

   [291] Par les lois sacrées, les plébéiens purent faire des
   plébiscites, seuls, et sans que les patriciens fussent admis dans
   leur assemblée. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. VI, p. 410; et liv.
   VII, p. 430.)

   [292] Par la loi faite après l'expulsion des décemvirs, les
   patriciens furent soumis aux plébiscites, quoiqu'ils n'eussent pu y
   donner leur voix. (TITE-LIVE, liv. III; et DENYS D'HALICARNASSE,
   liv. XI, p. 725.) Et cette loi fut confirmée par celle de Publius
   Philo, dictateur, l'an de Rome 416. (TITE-LIVE, liv. VIII.)

Les censeurs, et avant eux les consuls[293], formaient et créaient,
pour ainsi dire, tous les cinq ans, le corps du peuple; ils exerçaient
la législation sur le corps même qui avait la puissance législative.
«Tiberius Gracchus, censeur, dit Cicéron, transféra les affranchis
dans les tribus de la ville, non par la force de son éloquence, mais
par une parole et par un geste; et, s'il ne l'eût pas fait, cette
république, qu'aujourd'hui nous soutenons à peine, nous ne l'aurions
plus.»

   [293] L'an 312 de Rome, les consuls faisaient encore le cens, comme
   il paraît par Denys d'Halicarnasse, liv. XI.

D'un côté, le sénat avait le pouvoir d'ôter, pour ainsi dire, la
république des mains du peuple, par la création d'un dictateur, devant
lequel le souverain baissait la tête, et les lois les plus populaires
restaient dans le silence[294].

   [294] Comme celles qui permettaient d'appeler au peuple des
   ordonnances de tous les magistrats.



CHAPITRE XVII

De la puissance exécutrice dans la même république.


Si le peuple fut jaloux de sa puissance législative, il le fut moins
de sa puissance exécutrice. Il la laissa presque tout entière au sénat
et aux consuls, et il ne se réserva guère que le droit d'élire les
magistrats, et de confirmer les actes du sénat et des généraux.

Rome, dont la passion était de commander, dont l'ambition était de
tout soumettre, qui avait toujours usurpé, qui usurpait encore, avait
continuellement de grandes affaires; ses ennemis conjuraient contre
elle, ou elle conjurait contre ses ennemis.

Obligée de se conduire d'un côté avec un courage héroïque, et de
l'autre avec une sagesse consommée, l'état des choses demandait que le
sénat eût la direction des affaires. Le peuple disputait au sénat
toutes les branches de la puissance législative, parce qu'il était
jaloux de sa liberté; il ne lui disputait point les branches de la
puissance exécutrice, parce qu'il était jaloux de sa gloire.

La part que le sénat prenait à la puissance exécutrice était si
grande, que Polybe[295] dit que les étrangers pensaient tous que Rome
était une aristocratie. Le sénat disposait des deniers publics et
donnait les revenus à ferme; il était l'arbitre des affaires des
alliés; il décidait de la guerre et de la paix, et dirigeait à cet
égard les consuls; il fixait le nombre des troupes romaines et des
troupes alliées, distribuait les provinces et les armées aux consuls
ou aux préteurs; et, l'an du commandement expiré, il pouvait leur
donner un successeur; il décernait les triomphes; il recevait des
ambassades, et en envoyait; il nommait les rois, les récompensait, les
punissait, les jugeait, leur donnait ou leur faisait perdre le titre
d'alliés du peuple romain.

   [295] Liv. VI.

Les consuls faisaient la levée des troupes qu'ils devaient mener à la
guerre; ils commandaient les armées de terre ou de mer, disposaient
des alliés; ils avaient dans les provinces toute la puissance de la
république; ils donnaient la paix aux peuples vaincus, leur en
imposaient les conditions, ou les renvoyaient au sénat.

Dans les premiers temps, lorsque le peuple prenait quelque part aux
affaires de la guerre et de la paix, il exerçait plutôt sa puissance
législative que sa puissance exécutrice; il ne faisait guère que
confirmer ce que les rois, et après eux les consuls ou le sénat,
avaient fait. Bien loin que le peuple fût l'arbitre de la guerre, nous
voyons que les consuls ou le sénat la faisaient souvent malgré
l'opposition de ses tribuns. Mais, dans l'ivresse des prospérités, il
augmenta sa puissance exécutrice. Ainsi il créa lui-même[296] les
tribuns des légions, que les généraux avaient nommés jusqu'alors; et,
quelque temps avant la première guerre punique, il régla qu'il aurait
seul le droit de déclarer la guerre[297].

   [296] L'an de Rome 444. (TITE-LIVE, première décade, liv. IX.) La
   guerre contre Persée paraissant périlleuse, un sénatus-consulte
   ordonna que cette loi serait suspendue, et le peuple y consentit.
   (TITE-LIVE, cinquième décade, liv. XLII.)

   [297] Il l'arracha du sénat, dit Freinshemius.--Deuxième décade,
   liv. VI.



CHAPITRE XVIII

De la puissance de juger dans le gouvernement de Rome.


La puissance de juger fut donnée au peuple, au sénat, aux magistrats,
à de certains juges. Il faut voir comment elle fut distribuée. Je
commence par les affaires civiles.

Les consuls[298] jugèrent après les rois comme les préteurs jugèrent
après les consuls. Servius Tullius s'était dépouillé du jugement des
affaires civiles, les consuls ne les jugèrent pas non plus, si ce
n'est dans des cas très rares[299], que l'on appela pour cette raison
_extraordinaires_[300]. Ils se contentèrent de nommer les juges, et de
former les tribunaux qui devaient juger. Il paraît, par le discours
d'Appius Claudius dans Denys d'Halicarnasse[301], que, dès l'an de
Rome 259, ceci était regardé comme une coutume établie chez les
Romains; et ce n'est pas la faire remonter bien haut que de la
rapporter à Servius Tullius.

   [298] On ne peut douter que les consuls, avant la création des
   préteurs, n'eussent eu les jugements civils. Voyez Tite-Live,
   première décade, liv. II, p. 19; Denys d'Halicarnasse, liv. X, p.
   627, et même livre, p. 645.

   [299] Souvent les tribuns jugèrent seuls; rien ne les rendit plus
   odieux. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. XI, p. 709.)

   [300] _Judicia extraordinaria._ Voyez les _Institutes_, liv. IV.

   [301] Liv. XI, p. 360.

Chaque année le préteur formait une liste[302] ou tableau de ceux
qu'il choisissait pour faire la fonction de juges pendant l'année de
sa magistrature. On en prenait le nombre suffisant pour chaque
affaire. Cela se pratique à peu près de même en Angleterre. Et ce qui
était très favorable à la liberté[303], c'est que le préteur prenait
les juges du consentement[304] des parties. Le grand nombre des
récusations que l'on peut faire aujourd'hui en Angleterre revient à
peu près à cet usage.

   [302] _Album judicium._

   [303] Nos ancêtres n'ont pas voulu, dit Cicéron, _pro Cluentio_,
   qu'un homme dont les parties ne seraient pas convenues pût être
   juge, non seulement de la réputation d'un citoyen, mais même de la
   moindre affaire pécuniaire.

   [304] Voyez dans les fragments de la loi Servilienne, de la
   Cornélienne, et autres, de quelle manière ces lois donnaient des
   juges dans les crimes qu'elles se proposaient de punir. Souvent ils
   étaient pris par le choix, quelquefois par le sort, et enfin par le
   sort mêlé avec le choix.

Ces juges ne décidaient que des questions de fait[305]: par exemple,
si une somme avait été payée on non, si une action avait été commise
ou non. Mais, pour les questions de droit[306], comme elles
demandaient une certaine capacité, elles étaient portées au tribunal
des centumvirs[307].

   [305] SÉNÈQUE, _de Benef._, liv. III, ch. VII, _in fine_.

   [306] Voyez Quintilien, liv. IV, p. 54, in-folio, édition de Paris,
   1541.

   [307] Leg. 2, § 24, ff., _de Orig. jur._ Des magistrats appelés
   décemvirs présidaient au jugement, le tout sous la direction d'un
   préteur.

Les rois se réservèrent le jugement des affaires criminelles, et les
consuls leur succédèrent en cela. Ce fut en conséquence de cette
autorité que le consul Brutus fit mourir ses enfants et tous ceux qui
avaient conjuré pour les Tarquins. Ce pouvoir était exorbitant. Les
consuls ayant déjà la puissance militaire, ils en portaient l'exercice
même dans les affaires de la ville; et leurs procédés, dépouillés des
formes de la justice, étaient des actions violentes plutôt que des
jugements.

Cela fit faire la loi Valérienne, qui permit d'appeler au peuple de
toutes les ordonnances des consuls qui mettraient en péril la vie d'un
citoyen. Les consuls ne purent plus prononcer une peine capitale
contre un citoyen romain que par la volonté du peuple[308].

   [308] _Quoniam de capite civis Romani injussu populi Romani non
   erat permissum consulibus jus dicere._ «Lorsqu'il s'agissait de la
   peine capitale, il n'était pas permis aux consuls de faire justice
   sans le consentement du peuple romain.» Voyez Pomponius, leg. 2, §
   6, ff., _de Orig. jur._

On voit, dans la première conjuration pour le retour des Tarquins, que
le consul Brutus juge les coupables; dans la seconde, on assemble le
sénat et les comices pour juger[309].

   [309] DENYS D'HALICARNASSE, liv. V, p. 322.

Les lois qu'on appela _sacrées_ donnèrent aux plébéiens des tribuns
qui formèrent un corps qui eut d'abord des prétentions immenses. On ne
sait quelle fut plus grande, ou dans les plébéiens la lâche hardiesse
de demander, ou dans le sénat la condescendance et la facilité
d'accorder. La loi Valérienne avait permis les appels au peuple,
c'est-à-dire au peuple composé de sénateurs, de patriciens et de
plébéiens. Les plébéiens établirent que ce serait devant eux que les
appellations seraient portées. Bientôt on mit en question si les
plébéiens pourraient juger un patricien: cela fut le sujet d'une
dispute que l'affaire de Coriolan fit naître, et qui finit avec cette
affaire. Coriolan, accusé par les tribuns devant le peuple, soutenait,
contre l'esprit de la Valérienne, qu'étant patricien il ne pouvait
être jugé que par les consuls; les plébéiens, contre l'esprit de la
même loi, prétendirent qu'il ne devait être jugé que par eux seuls; et
ils le jugèrent.

La loi des Douze Tables modifia ceci. Elle ordonna qu'on ne pourrait
décider de la vie d'un citoyen que dans les grands états du
peuple[310]. Ainsi, le corps des plébéiens, ou, ce qui est la même
chose, les comices par tribus, ne jugèrent plus que les crimes dont la
peine n'était qu'une amende pécuniaire. Il fallait une loi pour
infliger une peine capitale; pour condamner à une peine pécuniaire, il
ne fallait qu'un plébiscite.

   [310] Les comices par centuries. Aussi Manlius Capitolinus fut-il
   jugé dans ces comices. (TITE-LIVE, décade première, liv. VI.)

Cette disposition de la loi des Douze Tables fut très sage. Elle forma
une conciliation admirable entre le corps des plébéiens et le sénat.
Car, comme la compétence des uns et des autres dépendit de la
grandeur de la peine et de la nature du crime, il fallut qu'ils se
concertassent ensemble.

La loi Valérienne ôta tout ce qui restait à Rome du gouvernement qui
avait du rapport à celui des rois grecs des temps héroïques. Les
consuls se trouvèrent sans pouvoir pour la punition des crimes.
Quoique tous les crimes soient publics, il faut pourtant distinguer
ceux qui intéressent plus les citoyens entre eux, de ceux qui
intéressent plus l'État dans le rapport qu'il a avec un citoyen. Les
premiers sont appelés privés; les seconds sont les crimes publics. Le
peuple jugea lui-même les crimes publics; et, à l'égard des privés, il
nomma pour chaque crime, par une commission particulière, un questeur
pour en faire la poursuite. C'était souvent un des magistrats,
quelquefois un homme privé, que le peuple choisissait. On l'appelait
_questeur du parricide_. Il en est fait mention dans la loi des Douze
Tables[311].

   [311] Dit Pomponius, dans la loi 2, au Digeste, _de Orig. jur._

Le questeur nommait ce qu'on appelait le juge de la question, qui
tirait au sort les juges, formait le tribunal, et présidait sous lui
au jugement[312].

   [312] Voyez un fragment d'Ulpien, qui en rapporte un autre de la
   loi Cornélienne: on le trouve dans la Collation des lois Mosaïques
   et Romaines, tit. I, _de Sicariis et homicidiis_.

Il est bon de faire remarquer ici la part que prenait le sénat dans la
nomination du questeur, afin que l'on voie comment les puissances
étaient à cet égard balancées. Quelquefois le sénat faisait élire un
dictateur pour faire la fonction du questeur[313]; quelquefois il
ordonnait que le peuple serait convoqué par un tribun, pour qu'il
nommât un questeur[314]: enfin le peuple nommait quelquefois un
magistrat pour faire son rapport au sénat sur un certain crime, et lui
demander qu'il donnât un questeur, comme on voit dans le jugement de
Lucius Scipion[315] dans Tite-Live[316].

   [313] Cela avait surtout lieu dans les crimes commis en Italie, où
   le sénat avait une principale inspection. Voyez Tite-Live, première
   décade, liv. IX, sur les conjurations de Capoue.

   [314] Cela fut ainsi dans la poursuite de la mort de Posthumius,
   l'an 340 de Rome. Voyez Tite-Live.

   [315] Ce jugement fut rendu l'an de Rome 567.

   [316] Liv. VIII.

L'an de Rome 604, quelques-unes de ces commissions furent rendues
permanentes[317]. On divisa peu à peu toutes les matières criminelles
en diverses parties, qu'on appela des _questions perpétuelles_. On
créa divers préteurs et on attribua à chacun d'eux quelqu'une de ces
questions. On leur donna pour un an la puissance de juger les crimes
qui en dépendaient; et ensuite ils allaient gouverner leur province.

   [317] CICÉRON, _in Bruto_.

A Carthage, le sénat des cent était composé de juges qui étaient pour
la vie[318]. Mais à Rome les préteurs étaient annuels; et les juges
n'étaient pas même pour un an, puisqu'on les prenait pour chaque
affaire. On a vu dans le chapitre VI de ce livre combien, dans de
certains gouvernements, cette disposition était favorable à la
liberté.

   [318] Cela se prouve par Tite-Live, liv. XXXIII, qui dit qu'Annibal
   rendit leur magistrature annuelle.

Les juges furent pris dans l'ordre des sénateurs, jusqu'au temps des
Gracques. Tiberius Gracchus fit ordonner qu'on les prendrait dans
celui des chevaliers: changement si considérable que le tribun se
vanta d'avoir, par une seule rogation, coupé les nerfs de l'ordre des
sénateurs.

Il faut remarquer que les trois pouvoirs peuvent être bien distribués
par rapport à la liberté de la constitution, quoiqu'ils ne le soient
pas si bien dans le rapport avec la liberté du citoyen. A Rome, le
peuple ayant la plus grande partie de la puissance législative, une
partie de la puissance exécutrice et une partie de la puissance de
juger, c'était un grand pouvoir qu'il fallait balancer par un autre.
Le sénat avait bien une partie de la puissance exécutrice; il avait
quelque branche de la puissance législative[319]; mais cela ne
suffisait pas pour contre-balancer le peuple. Il fallait qu'il eût
part à la puissance de juger; et il y avait part lorsque les juges
étaient choisis parmi les sénateurs. Quand les Gracques privèrent les
sénateurs de la puissance de juger[320], le sénat ne put plus résister
au peuple. Ils choquèrent donc la liberté de la constitution, pour
favoriser la liberté du citoyen: mais celle-ci se perdit avec
celle-là.

   [319] Les sénatus-consultes avaient force pendant un an, quoiqu'ils
   ne fussent pas confirmés par le peuple. (DENYS D'HALICARNASSE, liv.
   IX, p. 595; et liv. XI, p. 635.)

   [320] En l'an 630.

Il en résulta des maux infinis. On changea la constitution dans un
temps où, dans le feu des discordes civiles, il y avait à peine une
constitution. Les chevaliers ne furent plus cet ordre moyen qui
unissait le peuple au sénat, et la chaîne de la constitution fut
rompue.

Il y avait même des raisons particulières qui devaient empêcher de
transporter les jugements aux chevaliers. La constitution de Rome
était fondée sur ce principe, que ceux-là devaient être soldats qui
avaient assez de bien pour répondre de leur conduite à la république.
Les chevaliers, comme les plus riches, formaient la cavalerie des
légions. Lorsque leur dignité fut augmentée, ils ne voulurent plus
servir dans cette milice; il fallut lever une autre cavalerie: Marius
prit toute sorte de gens dans les légions, et la république fut
perdue[321].

   [321] _Capite censos plerosque._ «La plupart condamnés à mort.»
   (SALLUSTE, _Guerre de Jugurtha_.)

De plus, les chevaliers étaient les traitants de la république; ils
étaient avides, ils semaient les malheurs dans les malheurs, et
faisaient naître les besoins publics des besoins publics. Bien loin de
donner à de telles gens la puissance de juger, il aurait fallu qu'ils
eussent été sans cesse sous les yeux des juges. Il faut dire cela à la
louange des anciennes lois françaises: elles ont stipulé avec les gens
d'affaires avec la méfiance que l'on garde à des ennemis. Lorsqu'à
Rome les jugements furent transportés aux traitants, il n'y eut plus
de vertu, plus de police, plus de lois, plus de magistrature, plus de
magistrats.

On trouve une peinture bien naïve de ceci dans quelques fragments de
Diodore de Sicile et de Dion. «Mutius Scevola, dit Diodore[322],
voulut rappeler les anciennes moeurs, et vivre de son bien propre avec
frugalité et intégrité. Car ses prédécesseurs ayant fait une société
avec les traitants qui avaient pour lors les jugements à Rome, ils
avaient rempli la province de toutes sortes de crimes. Mais Scevola
fit justice des publicains, et fit mener en prison ceux qui y
traînaient les autres.»

   [322] Fragment de cet auteur, liv. XXXVI, dans le recueil de
   Constantin Porphyrogénète, _des Vertus et des Vices_.

Dion nous dit[323] que Publius Rutilius, son lieutenant, qui n'était
pas moins odieux aux chevaliers, fut accusé, à son retour, d'avoir
reçu des présents, et fut condamné à une amende. Il fit sur-le-champ
cession de biens. Son innocence parut en ce que l'on lui trouva
beaucoup moins de bien qu'on ne l'accusait d'en avoir volé, et il
montrait les titres de sa propriété. Il ne voulut plus rester dans la
ville avec de telles gens.

   [323] Fragment de son Histoire, tiré de l'_Extrait des Vertus et
   des Vices_.

«Les Italiens, dit encore Diodore[324], achetaient en Sicile des
troupes d'esclaves pour labourer leurs champs et avoir soin de leurs
troupeaux; ils leur refusaient la nourriture. Ces malheureux étaient
obligés d'aller voler sur les grands chemins, armés de lances et de
massues, couverts de peaux de bêtes, de grands chiens autour d'eux.
Toute la province fut dévastée, et les gens du pays ne pouvaient dire
avoir en propre que ce qui était dans l'enceinte des villes. Il n'y
avait ni proconsul ni préteur qui pût ou voulût s'opposer à ce
désordre, et qui osât punir ces esclaves, parce qu'ils appartenaient
aux chevaliers, qui avaient à Rome les jugements[325].» Ce fut
pourtant une des causes de la guerre des esclaves. Je ne dirai qu'un
mot: une profession qui n'a ni ne peut avoir d'objet que le gain; une
profession qui demandait toujours, et à qui on ne demandait rien; une
profession sourde et inexorable, qui appauvrissait les richesses et la
misère même, ne devait point avoir à Rome les jugements.

   [324] Fragm. du liv. XXXIV, dans l'_Extrait des Vertus et des
   Vices_.

   [325] _Penes quos cum judicia erant, atque ex equestro ordine
   solerent sortito judices eligi in causa prætorum et proconsulum,
   quibus post administratam provinciam, dies dicta erat._ «Les
   chevaliers étaient chargés des jugements, et c'était dans leur
   ordre que l'on tirait au sort les juges, dans les affaires des
   préteurs et des proconsuls, qui avaient à rendre leurs comptes au
   sortir de l'administration d'une province.»



CHAPITRE XIX

Du gouvernement des provinces romaines.


C'est ainsi que les trois pouvoirs furent distribués dans la ville;
mais il s'en faut bien qu'ils le fussent de même dans les provinces.
La liberté était dans le centre, et la tyrannie aux extrémités.

Pendant que Rome ne domina que dans l'Italie, les peuples furent
gouvernés comme des confédérés: on suivait les lois de chaque
république. Mais lorsqu'elle conquit plus loin, que le sénat n'eut pas
immédiatement l'oeil sur les provinces, que les magistrats qui étaient
à Rome ne purent plus gouverner l'empire, il fallut envoyer des
préteurs et des proconsuls. Pour lors, cette harmonie des trois
pouvoirs ne fut plus. Ceux qu'on envoyait avaient une puissance qui
réunissait celle de toutes les magistrature romaines; que dis-je?
celle même du sénat, celle même du peuple[326]. C'étaient des
magistrats despotiques, qui convenaient beaucoup à l'éloignement des
lieux où ils étaient envoyés. Ils exerçaient les trois pouvoirs; ils
étaient, si j'ose me servir de ce terme, les pachas de la république.

   [326] Ils faisaient leurs édits en entrant dans les provinces.

Nous avons dit ailleurs[327] que les mêmes citoyens, dans la
république, avaient, par la nature des choses, les emplois civils et
militaires. Cela fait qu'une république qui conquiert ne peut guère
communiquer son gouvernement, et régir l'État conquis selon la forme
de sa constitution. En effet, le magistrat qu'elle envoie pour
gouverner, ayant la puissance exécutrice civile et militaire, il faut
bien qu'il ait aussi la puissance législative; car qui est-ce qui
ferait des lois sans lui? Il faut aussi qu'il ait la puissance de
juger; car qui est-ce qui jugerait indépendamment de lui? Il faut donc
que le gouverneur qu'elle envoie ait les trois pouvoirs, comme cela
fut dans les provinces romaines.

   [327] Liv. V, ch. XIX. Voyez aussi les liv. II, III, IV et V.

Une monarchie peut plus aisément communiquer son gouvernement, parce
que les officiers qu'elle envoie ont, les uns la puissance exécutrice
civile, et les autres la puissance exécutrice militaire: ce qui
n'entraîne pas après soi le despotisme.

C'était un privilège d'une grande conséquence pour un citoyen romain,
de ne pouvoir être jugé que par le peuple. Sans cela, il aurait été
soumis dans les provinces au pouvoir arbitraire d'un proconsul ou d'un
propréteur. La ville ne sentait point la tyrannie, qui ne s'exerçait
que sur les nations assujetties.

Ainsi, dans le monde romain, comme à Lacédémone, ceux qui étaient
libres étaient extrêmement libres, et ceux qui étaient esclaves
étaient extrêmement esclaves.

Pendant que les citoyens payaient des tributs, ils étaient levés avec
une équité très grande. On suivait l'établissement de Servius Tullius,
qui avait distribué tous les citoyens en six classes, selon l'ordre de
leurs richesses, et fixé la part de l'impôt à proportion de celle que
chacun avait dans le gouvernement. Il arrivait de là qu'on souffrait
la grandeur du tribut à cause de la grandeur du crédit; et que l'on se
consolait de la petitesse du crédit par la petitesse du tribut.

Il y avait encore une chose admirable: c'est que la division de
Servius Tullius par classes étant pour ainsi dire le principe
fondamental de la constitution, il arrivait que l'équité, dans la
levée des tributs, tenait au principe fondamental du gouvernement, et
ne pouvait être ôtée qu'avec lui.

Mais, pendant que la ville payait les tributs sans peine, ou n'en
payait point du tout[328], les provinces étaient désolées par les
chevaliers, qui étaient les traitants de la république. Nous avons
parlé de leurs vexations, et toute l'histoire en est pleine.

   [328] Après la conquête de la Macédoine, les tributs cessèrent à
   Rome.

«Toute l'Asie m'attend comme son libérateur, disait Mithridate[329],
tant ont excité de haine contre les Romains les rapines des
proconsuls[330], les exactions des gens d'affaires, et les calomnies
des jugements[331].»

   [329] Harangue tirée de Trogue-Pompée, rapportée par Justin, liv.
   XXXVIII.

   [330] Voyez les Oraisons contre Verrès.

   [331] On sait que ce fut le tribunal de Varus qui fit révolter les
   Germains.

Voilà ce qui fit que la force des provinces n'ajouta rien à la force
de la république, et ne fit au contraire que l'affaiblir. Voilà ce qui
fit que les provinces regardèrent la perte de la liberté de Rome comme
l'époque de l'établissement de la leur.



CHAPITRE XX

Fin de ce livre.


Je voudrais rechercher, dans tous les gouvernements modérés que nous
connaissons, quelle est la distribution des trois pouvoirs, et
calculer par là les degrés de liberté dont chacun d'eux peut jouir.
Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet qu'on ne
laisse rien à faire au lecteur. Il ne s'agit pas de faire lire, mais
de faire penser.



LIVRE QUINZIÈME

COMMENT LES LOIS DE L'ESCLAVAGE CIVIL ONT DU RAPPORT AVEC LA NATURE DU
CLIMAT.



CHAPITRE PREMIER

De l'esclavage civil.


L'esclavage proprement dit est l'établissement d'un droit qui rend un
homme tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de
sa vie et de ses biens. Il n'est pas bon par sa nature; il n'est utile
ni au maître ni à l'esclave: à celui-ci, parce qu'il ne peut rien
faire par vertu; à celui-là, parce qu'il contracte avec ses esclaves
toutes sortes de mauvaises habitudes, qu'il s'accoutume insensiblement
à manquer à toutes les vertus morales, qu'il devient fier, prompt,
dur, colère, voluptueux, cruel.

Dans les pays despotiques, où l'on est déjà sous l'esclavage
politique, l'esclavage civil est plus tolérable qu'ailleurs. Chacun y
doit être assez content d'y avoir sa subsistance et la vie. Ainsi la
condition de l'esclave n'y est guère plus à charge que la condition du
sujet.

Mais, dans le gouvernement monarchique, où il est souverainement
important de ne point abattre ou avilir la nature humaine, il ne faut
point d'esclaves. Dans la démocratie, où tout le monde est égal, et
dans l'aristocratie, où les lois doivent faire leurs efforts pour que
tout le monde soit aussi égal que la nature du gouvernement peut le
permettre, des esclaves sont contre l'esprit de la constitution: ils
ne servent qu'à donner aux citoyens une puissance et un luxe qu'ils ne
doivent point avoir.



CHAPITRE II

Origine du droit de l'esclavage, chez les jurisconsultes romains[332].


On ne croirait jamais que c'eût été la pitié qui eût établi
l'esclavage, et que, pour cela, elle s'y fût prise de trois
manières[333].

   [332] Sur la question de l'esclavage, voir l'admirable chapitre de
   J.-J. Rousseau dans le _Contrat social_ (l. I, ch. IV). «Renoncer à
   sa liberté, dit-il, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits
   de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement
   possible à qui renonce à tout.» (_Note de l'éditeur._)

   [333] _Instit. de Justinien_, liv. Ier.

Le droit des gens a voulu que les prisonniers fussent esclaves, pour
qu'on ne les tuât pas. Le droit civil des Romains permit à des
débiteurs, que leurs créanciers pouvaient maltraiter, de se vendre
eux-mêmes; et le droit naturel a voulu que des enfants qu'un père
esclave ne pouvait plus nourrir fussent dans l'esclavage comme leur
père[334].

   [334] Grotius a dit: «Dans l'état de la nature, nul n'est esclave;
   et c'est en ce sens que les jurisconsultes soutiennent que la
   servitude est contraire à la nature. Mais que la servitude ait pu
   tirer son origine d'une convention ou d'un délit, c'est ce qui ne
   répugne point à la justice naturelle.»

   (_De Jure Pacis et Belli_, t. II, p. 104 et seq.)

Ces raisons des jurisconsultes ne sont point sensées. 1º Il est faux
qu'il soit permis de tuer dans la guerre, autrement que dans le cas de
nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne
peut pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne
l'a pas fait. Tout le droit que la guerre peut donner sur les captifs
est de s'assurer tellement de leur personne, qu'ils ne puissent plus
nuire[335]. Les homicides faits de sang-froid par les soldats, et
après la chaleur de l'action, sont rejetés de toutes les nations[336]
du monde.

   [335] «Ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune
   manière de l'état de guerre... ce droit qu'il n'a pas, ne peut
   fonder celui de les asservir.» (_Cont. social_, l. I, ch. IV.)
   (_Note de l'éditeur._)

   [336] Si l'on ne veut citer celles qui mangent leurs prisonniers.

2º Il n'est pas vrai qu'un homme libre puisse se vendre. La vente
suppose un prix; l'esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans
la propriété du maître: le maître ne donnerait donc rien, et l'esclave
ne recevrait rien. Il aurait un pécule, dira-t-on; mais le pécule est
accessoire à la personne. S'il n'est pas permis de se tuer, parce
qu'on se dérobe à sa patrie, il n'est pas plus permis de se vendre. La
liberté de chaque citoyen est une partie de la liberté publique. Cette
qualité, dans l'État populaire, est même une partie de la
souveraineté. Vendre sa qualité de citoyen est un[337] acte d'une
telle extravagance, qu'on ne peut pas la supposer dans un homme. Si la
liberté a un prix pour celui qui l'achète, elle est sans prix pour
celui qui la vend. La loi civile, qui a permis aux hommes le partage
des biens, n'a pu mettre au nombre des biens une partie des hommes qui
devaient faire ce partage. La loi civile, qui restitue sur les
contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s'empêcher de
restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de
toutes.

   [337] Je parle de l'esclavage pris à la rigueur, tel qu'il était
   chez les Romains, et qu'il est établi dans nos colonies.

La troisième manière, c'est la naissance. Celle-ci tombe avec les deux
autres. Car, si un homme n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu
vendre son fils qui n'était pas né; si un prisonnier de guerre ne peut
être réduit en servitude, encore moins ses enfants.

Ce qui fait que la mort d'un criminel est une chose licite, c'est que
la loi qui le punit a été faite en sa faveur. Un meurtrier, par
exemple, a joui de la loi qui le condamne; elle lui a conservé la vie
à tous les instants: il ne peut donc pas réclamer contre elle. Il n'en
est pas de même de l'esclave; la loi de l'esclavage n'a jamais pu lui
être utile; elle est, dans tous les cas, contre lui, sans jamais être
pour lui: ce qui est contraire au principe fondamental de toutes les
sociétés.

On dira qu'elle a pu lui être utile, parce que le maître lui a donné
la nourriture. Il faudrait donc réduire l'esclavage aux personnes
incapables de gagner leur vie. Mais on ne veut pas de ces esclaves-là.
Quant aux enfants, la nature, qui a donné du lait aux mères, a pourvu
à leur nourriture; et le reste de leur enfance est si près de l'âge où
est en eux la plus grande capacité de se rendre utiles, qu'on ne
pourrait pas dire que celui qui les nourrirait, pour être leur maître,
donnât rien.

L'esclavage est d'ailleurs aussi opposé au droit civil qu'au droit
naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui
qui n'est point dans la société, et que par conséquent aucunes lois
civiles ne concernent? Il ne peut être retenu que par une loi de
famille, c'est-à-dire par la loi du maître.



CHAPITRE III

Autre origine du droit de l'esclavage.


J'aimerais autant dire que le droit de l'esclavage vient du mépris
qu'une nation conçoit pour une autre, fondé sur la différence des
coutumes.

Lopès de Gomara[338] dit «que les Espagnols trouvèrent, près de
Sainte-Marthe, des paniers où les habitants avaient des denrées:
c'étaient des cancres, des limaçons, des cigales, des sauterelles. Les
vainqueurs en firent un crime aux vaincus.» L'auteur avoue que c'est
là-dessus qu'on fonda le droit qui rendait les Américains esclaves des
Espagnols, outre qu'ils fumaient du tabac, et qu'ils ne se faisaient
pas la barbe à l'espagnole.

   [338] _Biblioth. Angl._, t. XIII, deuxième partie, art. 3.

Les connaissances rendent les hommes doux; la raison porte à
l'humanité: il n'y a que les préjugés qui y fassent renoncer.



CHAPITRE IV

Autre origine du droit de l'esclavage.


J'aimerais autant dire que la religion donne à ceux qui la professent
un droit de réduire en servitude ceux qui ne la professent pas, pour
travailler plus aisément à sa propagation.

Ce fut cette manière de penser qui encouragea les destructeurs de
l'Amérique dans leurs crimes[339].

   [339] Voyez l'_Histoire de la Conquête du Mexique_, par Solis, et
   celle du Pérou, par Garcilasso de la Vega.

C'est sur cette idée qu'ils fondèrent le droit de rendre tant de
peuples esclaves; car ces brigands, qui voulaient absolument être
brigands et chrétiens, étaient très dévots.

Louis XIII[340] se fit une peine extrême de la loi qui rendait
esclaves les nègres de ses colonies; mais quand on lui eut bien mis
dans l'esprit que c'était la voie la plus sûre pour les convertir, il
y consentit[341].

   [340] Le P. Labat, _Nouveau Voyage aux îles de l'Amérique_, t. IV,
   p. 114, an 1722, in-12º.

   [341] «La première concession pour la traite des nègres est du 14
   novembre 1673. Louis XIII était mort en 1643. Cela ressemble au
   refus de François Ier d'écouter Christophe Colomb, qui avait
   découvert les îles Antilles avant que François Ier naquît». (Note
   de VOLT.)



CHAPITRE V

De l'esclavage des nègres.


Si j'avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres
esclaves, voici ce que je dirais:

Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû
mettre en esclavage ceux de l'Afrique, pour s'en servir à défricher
tant de terres.

Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui
le produit par des esclaves.

Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tête; et
ils ont le nez si écrasé qu'il est presque impossible de les plaindre.

On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très
sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.

Il est si naturel de penser que c'est la couleur qui constitue
l'essence de l'humanité, que les peuples d'Asie, qui font des
eunuques, privent toujours les noirs du rapport qu'ils ont avec nous
d'une façon plus marquée.

On peut juger de la couleur de la peau par celle des cheveux, qui,
chez les Égyptiens, les meilleurs philosophes du monde, était d'une si
grande conséquence, qu'ils faisaient mourir tous les hommes roux qui
leur tombaient entre les mains.

Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun, c'est qu'ils font
plus de cas d'un collier de verre que de l'or, qui, chez des nations
policées, est d'une si grande conséquence.

Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des
hommes, parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait
à croire que nous ne sommes pas nous-mêmes chrétiens.

De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on fait aux
Africains: car, si elle était telle qu'ils le disent, ne serait-il pas
venu dans la tête des princes d'Europe, qui font entre eux tant de
conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la
miséricorde et de la pitié?



LIVRE DIX-NEUVIÈME

DES LOIS DANS LE RAPPORT QU'ELLES ONT AVEC LES PRINCIPES QUI FORMENT
L'ESPRIT GÉNÉRAL, LES MOEURS ET LES MANIÈRES D'UNE NATION[342].



CHAPITRE PREMIER

Du sujet de ce livre.


Cette matière est d'une grande étendue. Dans cette foule d'idées qui
se présente à mon esprit, je serai plus attentif à l'ordre des choses
qu'aux choses mêmes. Il faut que j'écarte à droite et à gauche, que je
perce, et que je me fasse jour.

   [342] Nous ajoutons ce livre aux précédents, comme un de ceux qui
   ont le plus d'intérêt au point de vue littéraire. (_Note de
   l'éditeur. P. J._)



CHAPITRE II

Combien, pour les meilleures lois, il est nécessaire que les esprits
soient préparés.


Rien ne parut plus insupportable aux Germains[343] que le tribunal de
Varus. Celui que Justinien érigea[344] chez les Laziens pour faire le
procès au meurtrier de leur roi leur parut une chose horrible et
barbare. Mithridate[345], haranguant contre les Romains, leur reproche
surtout les formalités[346] de leur justice. Les Parthes ne purent
supporter ce roi qui, ayant été élevé à Rome, se rendit affable[347]
et accessible à tout le monde. La liberté même a paru insupportable à
des peuples qui n'étaient pas accoutumés à en jouir. C'est ainsi qu'un
air pur est quelquefois nuisible à ceux qui ont vécu dans des pays
marécageux.

   [343] Ils coupaient la langue aux avocats, et disaient: _Vipère,
   cesse de siffler._ (TACITE.)--Ce n'est pas Tacite, mais Florus qui
   rapporte cette coutume. (Lib. IV. ch. XII.) (Note de CRÉV.)

   [344] AGATHIAS, liv. IV.

   [345] JUSTIN, liv. XXXVIII.

   [346] _Calumnias litium._ (_Ibid._)

   [347] _Prompti aditus, nova comitas, ignotæ Parthis virtutes, nova
   vitia._ «D'un abord facile et d'une politesse nouvelle pour eux:
   les Parthes ne voyaient pas là des vertus, mais des vices.»
   (TACITE.)

Un Vénitien, nommé Balbi, étant au Pégu[348], fut introduit chez le
roi. Quand celui-ci apprit qu'il n'y avait point de roi à Venise, il
fit un si grand éclat de rire qu'une toux le prit, et qu'il eut
beaucoup de peine à parler à ses courtisans. Quel est le législateur
qui pourrait proposer le gouvernement populaire à des peuples pareils?

   [348] Il en a fait la description en 1596. (_Recueil des voyages
   qui ont servi à l'établissement de la Compagnie des Indes_, t. III,
   part. 1, p. 33.)



CHAPITRE III

De la tyrannie.


Il y a deux sortes de tyrannie: une réelle, qui consiste dans la
violence du gouvernement; et une d'opinion, qui se fait sentir lorsque
ceux qui gouvernent établissent des choses qui choquent la manière de
penser d'une nation.

Dion dit qu'Auguste voulut se faire appeler Romulus; mais qu'ayant
appris que le peuple craignait qu'il ne voulût se faire roi, il
changea de dessein. Les premiers Romains ne voulaient point de roi,
parce qu'ils n'en pouvaient souffrir la puissance; les Romains d'alors
ne voulaient point de roi, pour n'en point souffrir les manières. Car,
quoique César, les triumvirs, Auguste, fussent de véritables rois, ils
avaient gardé tout l'extérieur de l'égalité, et leur vie privée
contenait une espèce d'opposition avec le faste des rois d'alors; et,
quand ils ne voulaient point de roi, cela signifiait qu'ils voulaient
garder leurs manières et ne pas prendre celles des peuples d'Afrique
et d'Orient.

Dion[349] nous dit que le peuple romain était indigné contre Auguste,
à cause de certaines lois trop dures qu'il avait faites, mais que,
sitôt qu'il eut fait revenir le comédien Pylade, que les factions
avaient chassé de la ville, le mécontentement cessa. Un peuple pareil
sentait plus vivement la tyrannie lorsqu'on chassait un baladin que
lorsqu'on lui ôtait toutes ses lois.

   [349] Liv. LIV, p. 532.



CHAPITRE IV

Ce que c'est que l'esprit général.


Plusieurs choses gouvernent les hommes: le climat, la religion, les
lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées,
les moeurs, les manières; d'où il se forme un esprit général qui en
résulte.

A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de
force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent
presque seuls sur les sauvages[350]; les manières gouvernent les
Chinois; les lois tyrannisent le Japon; les moeurs donnaient autrefois
le ton dans Lacédémone; les maximes du gouvernement et les moeurs
anciennes le donnaient dans Rome.

   [350] Quoique les lois agissent sur les moeurs, elles en dépendent.
   Ainsi, Montesquieu corrige toujours par quelque vérité nouvelle une
   première pensée qui ne paraissait excessive que parce qu'on la
   voyait seule. La nature et le climat dominent presque exclusivement
   les sauvages, les peuples civilisés obéissent aux influences
   morales. La plus invincible de toutes, c'est l'esprit général d'une
   nation; il n'est au pouvoir de personne de le changer; il agit sur
   ceux qui voudraient le méconnaître; il fait les lois ou les rend
   inutiles; les lois ne peuvent l'attaquer, parce que ce sont deux
   puissances d'une nature diverse; il échappe ou résiste à tout le
   reste. (M. VILLEMAIN, _Éloge de Montesquieu_.)



CHAPITRE V

Combien il faut être attentif à ne point changer l'esprit général
d'une nation.


S'il y avait dans le monde une nation qui eût une humeur sociable, une
ouverture de coeur, une joie dans la vie, un goût, une facilité à
communiquer ses pensées; qui fût vive, agréable, enjouée, quelquefois
imprudente, souvent indiscrète, et qui eût avec cela du courage, de la
générosité, de la franchise, un certain point d'honneur, il ne
faudrait point chercher à gêner par des lois ses manières, pour ne
point gêner ses vertus. Si en général le caractère est bon, qu'importe
de quelques défauts qui s'y trouvent?

On y pourrait contenir les femmes, faire des lois pour corriger leurs
moeurs et borner leur luxe: mais qui sait si on n'y perdrait pas un
certain goût qui serait la source des richesses de la nation et une
politesse qui attire chez elle les étrangers?

C'est au législateur à suivre l'esprit de la nation lorsqu'il n'est
pas contraire aux principes du gouvernement; car nous ne faisons rien
de mieux que ce que nous faisons librement, et en suivant notre génie
naturel.

Qu'on donne un esprit de pédanterie à une nation naturellement gaie,
l'État n'y gagnera rien ni pour le dedans ni pour le dehors.
Laissez-lui faire les choses frivoles sérieusement, et gaiement les
choses sérieuses.



CHAPITRE VI

Qu'il ne faut pas tout corriger.


Qu'on nous laisse comme nous sommes, disait un gentilhomme d'une
nation qui ressemble beaucoup à celle dont nous venons de donner une
idée. La nature répare tout. Elle nous a donné une vivacité capable
d'offenser, et propre à nous faire manquer à tous les égards; cette
même vivacité est corrigée par la politesse qu'elle nous procure, en
nous inspirant du goût pour le monde, et surtout pour le commerce des
femmes.

Qu'on nous laisse tels que nous sommes. Nos qualités indiscrètes
jointes à notre peu de malice font que les lois qui gêneraient
l'humeur sociable parmi nous ne seraient point convenables.



CHAPITRE VII

Des Athéniens et des Lacédémoniens.


Les Athéniens, continuait ce gentilhomme, étaient un peuple qui avait
quelque rapport avec le nôtre. Il mettait de la gaieté dans les
affaires; un trait de raillerie lui plaisait sur la tribune comme sur
le théâtre. Cette vivacité qu'il mettait dans les conseils, il la
portait dans l'exécution. Le caractère des Lacédémoniens était grave,
sérieux, sec, taciturne. On n'aurait pas plus tiré parti d'un Athénien
en l'ennuyant que d'un Lacédémonien en le divertissant.



CHAPITRE VIII

Effets de l'humeur sociable.


Plus les peuples se communiquent, plus ils changent aisément de
manières, parce que chacun est plus un spectacle pour un autre; on
voit mieux les singularités des individus. Le climat, qui fait qu'une
nation aime à se communiquer, fait aussi qu'elle aime à changer; et ce
qui fait qu'une nation aime à changer fait aussi qu'elle se forme le
goût.

La société des femmes gâte les moeurs et forme le goût: l'envie de
plaire plus que les autres établit les parures, et l'envie de plaire
plus que soi-même établit les modes. Les modes sont un objet
important: à force de se rendre l'esprit frivole, on augmente sans
cesse les branches de son commerce[351].

   [351] Voyez la fable des _Abeilles_.



CHAPITRE IX

De la vanité et de l'orgueil des nations.


La vanité est un aussi bon ressort pour un gouvernement que l'orgueil
en est un dangereux. Il n'y a pour cela qu'à se représenter d'un côté
les biens sans nombre qui résultent de la vanité: de là le luxe,
l'industrie, les arts, les modes, la politesse, le goût; et d'un autre
côté les maux infinis qui naissent de l'orgueil de certaines nations:
la paresse, la pauvreté, l'abandon de tout, la destruction des nations
que le hasard a fait tomber entre leurs mains, et de la leur même. La
paresse[352] est l'effet de l'orgueil; le travail est une suite de la
vanité: l'orgueil d'un Espagnol le portera à ne pas travailler; la
vanité d'un Français le portera à savoir travailler mieux que les
autres.

   [352] Les peuples qui suivent le kan de Malacamber, ceux de
   Carnataca et de Coromandel sont des peuples orgueilleux et
   paresseux; ils consomment peu, parce qu'ils sont misérables: au
   lieu que les Mogols et les peuples de l'Indostan s'occupent et
   jouissent des commodités de la vie, comme les Européens. (_Recueil
   des voyages qui ont servi à l'établissement de la Compagnie des
   Indes_, t. I, p. 54.)

Toute nation paresseuse est grave; car ceux qui ne travaillent pas se
regardent comme souverains de ceux qui travaillent.

Examinez toutes les nations, et vous verrez que dans la plupart la
gravité, l'orgueil et la paresse marchent du même pas.

Les peuples d'Achim[353] sont fiers et paresseux; ceux qui n'ont point
d'esclaves en louent un, ne fût-ce que pour faire cent pas, et porter
deux pintes de riz: ils se croiraient déshonorés s'ils les portaient
eux-mêmes.

   [353] Voyez Dampier, t. III.

Il y a plusieurs endroits de la terre où l'on se laisse croître les
ongles pour marquer que l'on ne travaille point.

Les femmes des Indes[354] croient qu'il est honteux pour elles
d'apprendre à lire: c'est l'affaire, disent-elles, des esclaves qui
chantent des cantiques dans les pagodes. Dans une caste, elles ne
filent point; dans une autre, elles ne font que des paniers et des
nattes, elles ne doivent pas même piler le riz; dans d'autres, il ne
faut pas qu'elles aillent quérir de l'eau. L'orgueil y a établi ses
règles, et il les fait suivre. Il n'est pas nécessaire de dire que les
qualités morales ont des effets différents selon qu'elles sont unies à
d'autres: ainsi l'orgueil, joint à une vaste ambition, à la grandeur
des idées, etc., produisit chez les Romains les effets que l'on sait.

   [354] _Lettres édifiantes_, douzième recueil, p. 80.



CHAPITRE X

Du caractère des Espagnols et de celui des Chinois.


Les divers caractères des nations sont mêlés de vertus et de vices, de
bonnes et de mauvaises qualités. Les heureux mélanges sont ceux dont
il résulte de grands biens; et souvent on ne les soupçonnerait pas: il
y en a dont il résulte de grands maux, et qu'on ne soupçonnerait pas
non plus.

La bonne foi des Espagnols a été fameuse dans tous les temps.
Justin[355] nous parle de leur fidélité à garder les dépôts; ils ont
souvent souffert la mort pour les tenir secrets. Cette fidélité qu'ils
avaient autrefois, ils l'ont encore aujourd'hui. Toutes les nations
qui commercent à Cadix confient leur fortune aux Espagnols; elles ne
s'en sont jamais repenties. Mais cette qualité admirable, jointe à
leur paresse, forme un mélange dont il résulte des effets qui leur
sont pernicieux: les peuples de l'Europe font, sous leurs yeux, tout
le commerce de leur monarchie.

   [355] Liv. XVII.

Le caractère des Chinois forme un autre mélange, qui est en contraste
avec le caractère des Espagnols. Leur vie précaire[356] fait qu'ils
ont une activité prodigieuse, et un désir si excessif du gain,
qu'aucune nation commerçante ne peut se fier à eux[357]. Cette
infidélité reconnue leur a conservé le commerce du Japon; aucun
négociant d'Europe n'a osé entreprendre de le faire sous leur nom,
quelque facilité qu'il y eût eu à l'entreprendre par leurs provinces
maritimes du nord.

   [356] Par la nature du climat et du terrain.

   [357] Le P. Duhalde, t. II.



CHAPITRE XI

Réflexion.


Je n'ai point dit ceci pour diminuer rien de la distance infinie qu'il
y a entre les vices et les vertus: à Dieu ne plaise! J'ai seulement
voulu faire comprendre que tous les vices politiques ne sont pas des
vices moraux, et que tous les vices moraux ne sont pas des vices
politiques; et c'est ce que ne doivent point ignorer ceux qui font des
lois qui choquent l'esprit général.



CHAPITRE XII

Des manières et des moeurs dans l'État despotique.


C'est une maxime capitale qu'il ne faut jamais changer les moeurs et
les manières dans l'État despotique: rien ne serait plus promptement
suivi d'une révolution. C'est que dans ces États il n'y a point de
lois, pour ainsi dire; il n'y a que des moeurs et des manières; et si
vous renversez cela, vous renversez tout.

Les lois sont établies, les moeurs sont inspirées; celles-ci tiennent
plus à l'esprit général, celles-là tiennent plus à une institution
particulière: or il est aussi dangereux, et plus, de renverser
l'esprit général que de changer une institution particulière.

On se communique moins dans les pays où chacun, et comme supérieur, et
comme inférieur, exerce et souffre un pouvoir arbitraire, que dans
ceux où la liberté règne dans toutes les conditions. On y change donc
moins de manières et de moeurs; les manières plus fixes approchent
plus des lois: ainsi il faut qu'un prince ou un législateur y choque
moins les moeurs et les manières que dans aucun pays du monde.

Les femmes y sont ordinairement renfermées, et n'ont point de ton à
donner. Dans les autres pays où elles vivent avec les hommes, l'envie
qu'elles ont de plaire, et le désir que l'on a de leur plaire aussi,
font que l'on change continuellement de manières. Les deux sexes se
gâtent, ils perdent l'un et l'autre leur qualité distinctive et
essentielle; il se met un arbitraire dans ce qui était absolu, et les
manières changent tous les jours.



CHAPITRE XIII

Des manières chez les Chinois.


Mais c'est à la Chine que les manières sont indestructibles. Outre que
les femmes y sont absolument séparées des hommes, on enseigne dans les
écoles les manières comme les moeurs. On connaît un lettré[358] à la
façon aisée dont il fait la révérence. Ces choses, une fois données en
préceptes, et par de graves docteurs, s'y fixent comme des principes
de morale, et ne changent plus.

   [358] Dit le P. Duhalde.



CHAPITRE XIV

Quels sont les moyens naturels de changer les moeurs et les manières
d'une nation.


Nous avons dit que les lois étaient des institutions particulières et
précises du législateur, les moeurs et les manières des institutions
de la nation en général. De là il suit que, lorsque l'on veut changer
les moeurs et les manières, il ne faut pas les changer par les lois:
cela paraîtrait trop tyrannique, il vaut mieux les changer par
d'autres moeurs et d'autres manières.

Ainsi, lorsqu'un prince veut faire de grands changements dans sa
nation, il faut qu'il réforme par les lois ce qui est établi par les
lois, et qu'il change par les manières ce qui est établi par les
manières; et c'est une très mauvaise politique de changer par les lois
ce qui doit être changé par les manières.

La loi qui obligeait les Moscovites à se faire couper la barbe et les
habits, et la violence de Pierre Ier, qui faisait tailler jusqu'aux
genoux les longues robes de ceux qui entraient dans les villes,
étaient tyranniques. Il y a des moyens pour empêcher les crimes: ce
sont les peines; il y en a pour faire changer les manières: ce sont
les exemples.

La facilité et la promptitude avec laquelle cette nation s'est policée
a bien montré que ce prince avait trop mauvaise opinion d'elle, et que
ces peuples n'étaient pas des bêtes, comme il le disait. Les moyens
violents qu'il employa étaient inutiles, il serait arrivé tout de même
à son but par la douceur.

Il éprouva lui-même la facilité de ces changements. Les femmes étaient
renfermées, et en quelque façon esclaves; il les appela à la cour, il
les fit habiller à l'allemande, il leur envoyait des étoffes. Ce sexe
goûta d'abord une façon de vivre qui flattait si fort son goût, sa
vanité et ses passions, et la fit goûter aux hommes.

Ce qui rendit le changement plus aisé, c'est que les moeurs d'alors
étaient étrangères au climat, et y avaient été apportées par le
mélange des nations et par les conquêtes. Pierre Ier, donnant les
moeurs et les manières de l'Europe à une nation d'Europe, trouva des
facilités qu'il n'attendait pas lui-même. L'empire du climat est le
premier de tous les empires. Il n'avait donc pas besoin de lois pour
changer les moeurs et les manières de sa nation: il lui eût suffi
d'inspirer d'autres moeurs et d'autres manières.

En général, les peuples sont très attachés à leurs coutumes; les leur
ôter violemment, c'est les rendre malheureux: il ne faut donc pas les
changer, mais les engager à les changer eux-mêmes.

Toute peine qui ne dérive pas de la nécessité est tyrannique. La loi
n'est pas un pur acte de puissance; les choses indifférentes par leur
nature ne sont pas de son ressort.



CHAPITRE XV

Influence du gouvernement domestique sur la politique.


Ce changement des moeurs des femmes influera sans doute beaucoup dans
le gouvernement de Moscovie. Tout est extrêmement lié: le despotisme
du prince s'unit naturellement avec la servitude des femmes; la
liberté des femmes, avec l'esprit de la monarchie.



CHAPITRE XVI

Comment quelques législateurs ont confondu les principes qui
gouvernent les hommes.


Les moeurs et les manières sont des usages que les lois n'ont point
établis, ou n'ont pas pu, ou n'ont pas voulu établir.

Il y a cette différence entre les lois et les moeurs, que les lois
règlent plus les actions du citoyen, et que les moeurs règlent plus
les actions de l'homme. Il y a cette différence entre les moeurs et
les manières, que les premières regardent plus la conduite intérieure,
les autres l'extérieure.

Quelquefois, dans un État, ces choses se confondent[359]. Lycurgue fit
un même code pour les lois, les moeurs et les manières; et les
législateurs de la Chine en firent de même.

   [359] Moïse fit un même code pour les lois et la religion. Les
   premiers Romains confondirent les coutumes anciennes avec les lois.

Il ne faut pas être étonné si les législateurs de Lacédémone et de
Chine confondirent les lois, les moeurs et les manières: c'est que les
moeurs représentent les lois, et les manières représentent les moeurs.

Les législateurs de la Chine avaient pour principal objet de faire
vivre leur peuple tranquille. Ils voulurent que les hommes se
respectassent beaucoup; que chacun sentît à tous les instants qu'il
devait beaucoup aux autres; qu'il n'y avait point de citoyen qui ne
dépendît, à quelque égard, d'un autre citoyen. Ils donnèrent donc aux
règles de la civilité la plus grande étendue.

Ainsi, chez les peuples chinois, on vit les gens[360] de village
observer entre eux des cérémonies comme les gens d'une condition
relevée; moyen très propre à inspirer la douceur, à maintenir parmi le
peuple la paix et le bon ordre, et à ôter tous les vices qui viennent
d'un esprit dur. En effet, s'affranchir des règles de la civilité,
n'est-ce pas chercher le moyen de mettre ses défauts plus à l'aise?

   [360] Voyez le P. Duhalde.

La civilité vaut mieux, à cet égard, que la politesse. La politesse
flatte les vices des autres, et la civilité nous empêche de mettre les
nôtres au jour: c'est une barrière que les hommes mettent entre eux
pour s'empêcher de se corrompre.

Lycurgue, dont les institutions étaient dures, n'eut point la civilité
pour objet, lorsqu'il forma les manières; il eut en vue cet esprit
belliqueux qu'il voulait donner à son peuple. Des gens toujours
corrigeant ou toujours corrigés, qui instruisaient toujours et étaient
toujours instruits, également simples et rigides, exerçaient plutôt
entre eux des vertus qu'ils n'avaient des égards.



CHAPITRE XVII

Propriété particulière au gouvernement de la Chine.


Les législateurs de la Chine firent plus[361]: ils confondirent la
religion, les moeurs et les manières; tout cela fut la morale, tout
cela fut la vertu. Les préceptes qui regardaient ces quatre points
furent ce que l'on appela les rites. Ce fut dans l'observation exacte
de ces rites que le gouvernement chinois triompha. On passa toute sa
jeunesse à les apprendre, toute sa vie à les pratiquer. Les lettrés
les enseignèrent, les magistrats les prêchèrent. Et, comme ils
enveloppaient toutes les petites actions de la vie, lorsqu'on trouva
moyen de les faire observer exactement, la Chine fut bien gouvernée.

   [361] Voyez les livres classiques dont le P. Duhalde nous a donné
   de si beaux morceaux.

Deux choses ont pu aisément graver les rites dans le coeur et l'esprit
des Chinois: l'une, leur manière d'écrire extrêmement composée, qui a
fait que, pendant une très grande partie de la vie, l'esprit a été
uniquement[362] occupé de ces rites, parce qu'il a fallu apprendre à
lire dans les livres et pour les livres qui les contenaient; l'autre,
que les préceptes des rites n'ayant rien de spirituel, mais simplement
des règles d'une pratique commune, il est plus aisé d'en convaincre et
d'en frapper les esprits que d'une chose intellectuelle.

   [362] C'est ce qui a établi l'émulation, la fuite de l'oisiveté, et
   l'estime pour le savoir.

Les princes qui, au lieu de gouverner par les rites, gouvernèrent par
la force des supplices, voulurent faire faire aux supplices ce qui
n'est pas dans leur pouvoir, qui est de donner des moeurs. Les
supplices retrancheront bien de la société un citoyen qui, ayant perdu
ses moeurs, viole les lois; mais, si tout le monde a perdu ses moeurs,
les rétabliront-ils? Les supplices arrêteront bien plusieurs
conséquences du mal général, mais ils ne corrigeront pas ce mal.
Aussi, quand on abandonna les principes du gouvernement chinois, quand
la morale y fut perdue, l'État tomba-t-il dans l'anarchie, et on vit
des révolutions.



CHAPITRE XVIII

Conséquence du chapitre précédent.


Il résulte de là que la Chine ne perd point ses lois par la conquête.
Les manières, les moeurs, les lois, la religion, y étant la même
chose, on ne peut changer tout cela à la fois. Et, comme il faut que
le vainqueur ou le vaincu change, il a toujours fallu à la Chine que
ce fût le vainqueur: car ses moeurs n'étant point ses manières; ses
manières, ses lois; ses lois, sa religion, il a été plus aisé qu'il se
pliât peu à peu au peuple vaincu que le peuple vaincu à lui.

Il suit encore de là une chose bien triste: c'est qu'il n'est presque
pas possible que le christianisme s'établisse jamais à la Chine[363].
Les voeux de virginité, les assemblées des femmes dans les églises,
leur communication nécessaire avec les ministres de la religion, leur
participation aux sacrements, la confession auriculaire,
l'extrême-onction, le mariage d'une seule femme: tout cela renverse
les moeurs et les manières du pays, et frappe encore du même coup sur
la religion et sur les lois.

   [363] Voyez les raisons données par les magistrats chinois dans les
   décrets par lesquels ils proscrivent la religion chrétienne.
   (_Lettres édifiantes_, dix-septième recueil.)

La religion chrétienne, par l'établissement de la charité, par un
culte public, par la participation aux mêmes sacrements, semble
demander que tout s'unisse: les rites des Chinois semblent ordonner
que tout se sépare.

Et, comme on a vu que cette séparation[364] tient en général à
l'esprit du despotisme, on trouvera dans ceci une des raisons qui font
que le gouvernement monarchique et tout gouvernement modéré s'allient
mieux[365] avec la religion chrétienne.

   [364] Voyez le liv. IV, chap. III; et le liv. XIX, chap. XII.

   [365] Voyez ci-dessous le liv. XXIV, chap. III.



CHAPITRE XIX

Comment s'est faite cette union de la religion, des lois, des moeurs
et des manières chez les Chinois.


Les législateurs de la Chine eurent pour principal objet du
gouvernement la tranquillité de l'empire. La subordination leur parut
le moyen le plus propre à la maintenir. Dans cette idée, ils crurent
devoir inspirer le respect pour les pères; et ils rassemblèrent toutes
leurs forces pour cela: ils établirent une infinité de rites et de
cérémonies pour les honorer pendant leur vie et après leur mort. Il
était impossible de tant honorer les pères morts sans être porté à
les honorer vivants. Les cérémonies pour les pères morts avaient plus
de rapport à la religion: celles pour les pères vivants avaient plus
de rapport aux lois, aux moeurs et aux manières; mais ce n'étaient que
les parties d'un même code, et ce code était très étendu.

Le respect pour les pères était nécessairement lié avec tout ce qui
représentait les pères, les vieillards, les maîtres, les magistrats,
l'empereur. Ce respect pour les pères supposait un retour d'amour pour
les enfants; et par conséquent, le même retour des vieillards aux
jeunes gens, des magistrats à ceux qui leur étaient soumis, de
l'empereur à ses sujets. Tout cela formait les rites, et ces rites
l'esprit général de la nation.

On va sentir le rapport que peuvent avoir avec la constitution
fondamentale de la Chine les choses qui paraissent les plus
indifférentes. Cet empire est formé sur l'idée du gouvernement d'une
famille. Si vous diminuez l'autorité paternelle, ou même si vous
retranchez les cérémonies qui expriment le respect que l'on a pour
elle, vous affaiblissez le respect pour les magistrats, qu'on regarde
comme des pères; les magistrats n'auront plus le même soin pour les
peuples, qu'ils doivent considérer comme des enfants; ce rapport
d'amour qui est entre le prince et les sujets se perdra aussi peu à
peu. Retranchez une de ces pratiques, et vous ébranlez l'État. Il est
fort indifférent en soi que tous les matins une belle-fille se lève
pour aller rendre tels et tels devoirs à sa belle-mère; mais, si l'on
fait attention que ces pratiques extérieures rappellent sans cesse à
un sentiment qu'il est nécessaire d'imprimer dans tous les coeurs, et
qui va de tous les coeurs former l'esprit qui gouverne l'empire, l'on
verra qu'il est nécessaire qu'une telle ou une telle action
particulière se fasse.



CHAPITRE XX

Explication d'un paradoxe sur les Chinois.


Ce qu'il y a de singulier, c'est que les Chinois, dont la vie est
entièrement dirigée par les rites, sont néanmoins le peuple le plus
fourbe de la terre. Cela paraît surtout dans le commerce, qui n'a
jamais pu leur inspirer la bonne foi qui lui est naturelle. Celui qui
achète doit porter[366] sa propre balance: chaque marchand en ayant
trois, une forte pour acheter, une légère pour vendre, et une juste
pour ceux qui sont sur leurs gardes. Je crois pouvoir expliquer cette
contradiction.

   [366] _Journal de Lange_ en 1721 et 1722; t. VIII, des _Voyages du
   Nord_, p. 363.

Les législateurs de la Chine ont eu deux objets: ils ont voulu que le
peuple fût soumis et tranquille, et qu'il fût laborieux et
industrieux. Par la nature du climat et du terrain, il a une vie
précaire; on n'y est assuré de sa vie qu'à force d'industrie et de
travail.

Quand tout le monde obéit, et que tout le monde travaille, l'État est
dans une heureuse situation. C'est la nécessité, et peut-être la
nature du climat, qui ont donné à tous les Chinois une avidité
inconcevable pour le gain; et les lois n'ont pas songé à l'arrêter.
Tout a été défendu, quand il a été question d'acquérir par violence;
tout a été permis quand il s'est agi d'obtenir par artifice ou par
industrie. Ne comparons donc pas la morale des Chinois avec celle de
l'Europe. Chacun, à la Chine, a dû être attentif à ce qui lui était
utile; si le fripon a veillé à ses intérêts, celui qui est dupe devait
penser aux siens. A Lacédémone, il était permis de voler; à la Chine,
il est permis de tromper.



CHAPITRE XXI

Comment les lois doivent être relatives aux moeurs et aux manières.


Il n'y a que des institutions singulières qui confondent ainsi des
choses naturellement séparées, les lois, les moeurs et les manières:
mais, quoiqu'elles soient séparées, elles ne laissent pas d'avoir
entre elles de grands rapports.

On demanda à Solon si les lois qu'il avait données aux Athéniens
étaient les meilleures. «Je leur ai donné, répondit-il, les meilleures
de celles qu'ils pouvaient souffrir[367].» Belle parole, qui devrait
être entendue de tous les législateurs. Quand la sagesse divine dit au
peuple juif: «Je vous ai donné des préceptes qui ne sont pas bons»,
cela signifie qu'ils n'avaient qu'une bonté relative; ce qui est
l'éponge de toutes les difficultés que l'on peut faire sur les lois de
Moïse.

   [367] PLUTARQUE, _Vie de Solon_, § 9.



CHAPITRE XXII

Continuation du même sujet.


Quand un peuple a de bonnes moeurs, les lois deviennent simples.
Platon[368] dit que Rhadamanthe, qui gouvernait un peuple extrêmement
religieux, expédiait tous les procès avec célérité, déférant seulement
le serment sur chaque chef. «Mais, dit le même Platon[369], quand un
peuple n'est pas religieux, on ne peut faire usage du serment que dans
les occasions où celui qui jure est sans intérêt comme un juge et des
témoins.»

   [368] _Lois_, liv. XII.

   [369] _Ibid._



CHAPITRE XXIII

Comment les lois suivent les moeurs.


Dans le temps que les moeurs des Romains étaient pures, il n'y avait
point de loi particulière contre le péculat. Quand ce crime commença à
paraître, il fut trouvé si infâme que d'être condamné à restituer ce
qu'on avait pris[370] fut regardé comme une grande peine, témoin le
jugement de L. Scipion[371].

   [370] _In simplum._

   [371] TITE-LIVE, liv. XXXVIII.



CHAPITRE XXIV

Continuation du même sujet.


Les lois qui donnent la tutelle à la mère ont plus d'attention à la
conservation de la personne du pupille; celles qui la donnent au plus
proche héritier ont plus d'attention à la conservation des biens. Chez
les peuples dont les moeurs sont corrompues, il vaut mieux donner la
tutelle à la mère. Chez ceux où les lois doivent avoir de la confiance
dans les moeurs des citoyens, on donne la tutelle à l'héritier des
biens, ou à la mère, et quelquefois à tous les deux.

Si l'on réfléchit sur les lois romaines, on trouvera que leur esprit
est conforme à ce que je dis. Dans le temps où l'on fit la loi des
Douze Tables, les moeurs à Rome étaient admirables. On déféra la
tutelle au plus proche parent du pupille, pensant que celui-là devait
avoir la charge de la tutelle, qui pouvait avoir la charge de la
succession. On ne crut point la vie du pupille en danger, quoiqu'elle
fût mise entre les mains de celui à qui sa mort devait être utile.
Mais lorsque les moeurs changèrent à Rome, on vit les législateurs
changer aussi de façon de penser. «Si, dans la substitution
pupillaire, disent Caïus[372] et Justinien[373], le testateur craint
que le substitué ne dresse des embûches au pupille, il peut laisser à
découvert la substitution vulgaire[374], et mettre la pupillaire dans
une partie du testament qu'on ne pourra ouvrir qu'après un certain
temps.» Voilà des craintes et des précautions inconnues aux premiers
Romains.

   [372] _Instit._, liv. II, t. VI, § 2; la _Compilation d'Ozel_, à
   Leyde, 1658.

   [373] _Instit._, liv. II, _de Pupil. substit._, § 3.

   [374] La substitution vulgaire est: _Si un tel ne prend pas
   l'hérédité, je lui substitue_, etc. La pupillaire est: _Si un tel
   meurt avant sa puberté, je lui substitue_, etc.



CHAPITRE XXV

Continuation du même sujet.


La loi romaine donnait la liberté de se faire des dons avant le
mariage; après le mariage, elle ne le permettait plus. Cela était
fondé sur les moeurs des Romains, qui n'étaient portés au mariage que
par la frugalité, la simplicité et la modestie, mais qui pouvaient se
laisser séduire par les soins domestiques, les complaisances et le
bonheur de toute une vie.

La loi des Wisigoths[375] voulait que l'époux ne pût donner à celle
qu'il devait épouser au delà du dixième de ses biens, et qu'il ne pût
rien donner la première année de son mariage. Cela venait encore des
moeurs du pays: les législateurs voulaient arrêter cette jactance
espagnole, uniquement portée à faire des libéralités excessives dans
une action d'éclat.

   [375] Liv. III, t. I, § 5.

Les Romains, par leurs lois, arrêtèrent quelques inconvénients de
l'empire du monde le plus durable, qui est celui de la vertu; les
Espagnols, par les leurs, voulaient empêcher les mauvais effets de la
tyrannie du monde la plus fragile, qui est celle de la beauté.



CHAPITRE XXVI

Continuation du même sujet.


La loi de Théodose et de Valentinien[376] tira les causes de
répudiation des anciennes moeurs[377] et des manières des Romains.
Elle mit au nombre de ses causes l'action d'un mari[378] qui
châtierait sa femme d'une manière indigne d'une personne ingénue.
Cette cause fut omise dans les lois suivantes[379]: c'est que les
moeurs avaient changé à cet égard; les usages d'Orient avaient pris la
place de ceux d'Europe. Le premier eunuque de l'impératrice femme de
Justinien II la menaça, dit l'histoire, de ce châtiment dont on punit
les enfants dans les écoles. Il n'y a que des moeurs établies ou des
moeurs qui cherchent à s'établir qui puissent faire imaginer une
pareille chose.

   [376] Leg. 8. Cod., _de Repudiis_.

   [377] Et de la _loi des Douze Tables_. Voyez Cicéron, _seconde
   Philippique_.

   [378] _Si verberibus, quæ ingenuis aliena sunt, afficientem
   probaverit_, «si elle prouvait qu'il l'a frappée de coups indignes
   d'une personne libre.»

   [379] Dans la novelle 117, chap. XIV.

Nous avons vu comment les lois suivent les moeurs; voyons à présent
comment les moeurs suivent les lois.



CHAPITRE XXVII

Comment les lois peuvent contribuer à former les moeurs, les manières
et le caractère d'une nation.


Les coutumes d'un peuple esclave sont une partie de sa servitude;
celles d'un peuple libre sont une partie de sa liberté.

J'ai parlé, au livre XI[380], d'un peuple libre; j'ai donné les
principes de sa constitution: voyons les effets qui ont dû suivre, le
caractère qui a pu s'en former et les manières qui en résultent.

   [380] Chap. VI.

Je ne dis point que le climat n'ait produit, en grande partie, les
lois, les manières dans cette nation; mais je dis que les moeurs et
les manières de cette nation devraient avoir un grand rapport à ses
lois.

Comme il y aurait dans cet État deux pouvoirs visibles, la puissance
législative et l'exécutrice, et que tout citoyen y aurait sa volonté
propre, et ferait valoir à son gré son indépendance, la plupart des
gens auraient plus d'affection pour une de ces puissances que pour
l'autre: le grand nombre n'ayant pas ordinairement assez d'équité ni
de sens pour les affectionner également toutes les deux.

Et, comme la puissance exécutrice, disposant de tous les emplois,
pourrait donner de grandes espérances et jamais de craintes, tous ceux
qui obtiendraient d'elle seraient portés à se tourner de son côté, et
elle pourrait être attaquée par tous ceux qui n'en espéreraient rien.

Toutes les passions y étant libres, la haine, l'envie, la jalousie,
l'ardeur de s'enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute
leur étendue: et si cela était autrement, l'État serait comme un homme
abattu par la maladie, qui n'a point de passions, parce qu'il n'a
point de force.

La haine qui serait entre les deux partis durerait, parce qu'elle
serait toujours impuissante.

Ces partis étant composés d'hommes libres, si l'un prenait trop le
dessus, l'effet de la liberté ferait que celui-ci serait abaissé,
tandis que les citoyens, comme les mains qui secourent le corps,
viendraient relever l'autre.

Comme chaque particulier, toujours indépendant, suivrait beaucoup ses
caprices et ses fantaisies, on changerait souvent de parti; on en
abandonnerait un, où l'on laisserait tous ses amis, pour se lier à un
autre, dans lequel on trouverait tous ses ennemis; et souvent, dans
cette nation, on pourrait oublier les lois de l'amitié et celles de la
haine.

Le monarque serait dans le cas des particuliers; et, contre les
maximes ordinaires de la prudence, il serait souvent obligé de donner
sa confiance à ceux qui l'auraient le plus choqué, et de disgracier
ceux qui l'auraient le mieux servi, faisant par nécessité ce que les
autres princes font par choix.

On craint de voir échapper un bien que l'on sent, que l'on ne connaît
guère, et qu'on peut nous déguiser; et la crainte grossit toujours les
objets. Le peuple serait inquiet sur sa situation, et croirait être en
danger dans les moments même les plus sûrs.

D'autant mieux que ceux qui s'opposeraient le plus vivement à la
puissance exécutrice, ne pouvant avouer les motifs intéressés de leur
opposition, ils augmenteraient les terreurs du peuple, qui ne saurait
jamais au juste s'il serait en danger ou non. Mais cela même
contribuerait à lui faire éviter les vrais périls où il pourrait dans
la suite être exposé.

Mais le corps législatif ayant la confiance du peuple, et étant plus
éclairé que lui, il pourrait le faire revenir des mauvaises
impressions qu'on lui aurait données et calmer ses mouvements.

C'est le grand avantage qu'aurait ce gouvernement sur les démocraties
anciennes, dans lesquelles le peuple avait une puissance immédiate;
car lorsque les orateurs l'agitaient, ces agitations avaient toujours
leur effet.

Ainsi quand les terreurs imprimées n'auraient point d'objet certain,
elles ne produiraient que de vaines clameurs et des injures, et elles
auraient même ce bon effet qu'elles tendraient tous les ressorts du
gouvernement, et rendraient tous les citoyens attentifs. Mais, si
elles naissaient à l'occasion du renversement des lois fondamentales,
elles seraient sourdes, funestes, atroces, et produiraient des
catastrophes.

Bientôt on verrait un calme affreux, pendant lequel tout se réunirait
contre la puissance violatrice des lois.

Si, dans le cas où les inquiétudes n'ont pas d'objet certain, quelque
puissance étrangère menaçait l'État, et le mettait en danger de sa
fortune et de sa gloire, pour lors, les petits intérêts cédant aux
plus grands, tout se réunirait en faveur de la puissance exécutrice.

Que si les disputes étaient formées à l'occasion de la violation des
lois fondamentales, et qu'une puissance étrangère parût, il y aurait
une révolution qui ne changerait pas la forme du gouvernement ni sa
constitution: car les révolutions que forme la liberté ne sont qu'une
confirmation de la liberté.

Une nation libre peut avoir un libérateur; une nation subjuguée ne
peut avoir qu'un autre oppresseur.

Car tout homme qui a assez de force pour chasser celui qui est déjà le
maître absolu dans un État, en a assez pour le devenir lui-même.

Comme, pour jouir de la liberté, il faut que chacun puisse dire qu'il
pense, et que, pour la conserver, il faut encore que chacun puisse
dire ce qu'il pense, un citoyen, dans cet État, dirait et écrirait
tout ce que les lois ne lui ont pas défendu expressément de dire ou
d'écrire.

Cette nation, toujours échauffée, pourrait plus aisément être conduite
par ses passions que par la raison, qui ne produit jamais de grands
effets sur l'esprit des hommes; et il serait assez facile à ceux qui
la gouverneraient de lui faire faire des entreprises contre ses
véritables intérêts.

Cette nation aimerait prodigieusement sa liberté, parce que cette
liberté serait vraie; et il pourrait arriver que, pour la défendre,
elle sacrifierait son bien, son aisance, ses intérêts; qu'elle se
chargerait des impôts les plus durs, et tels que le prince le plus
absolu n'oserait les faire supporter à ses sujets.

Mais, comme elle aurait une connaissance certaine de la nécessité de
s'y soumettre, qu'elle payerait dans l'espérance bien fondée de ne
payer plus, les charges y seraient plus pesantes que le sentiment de
ces charges: au lieu qu'il y a des États où le sentiment est
infiniment au-dessus du mal.

Elle aurait un crédit sûr, parce qu'elle emprunterait à elle-même, et
se payerait elle-même. Il pourrait arriver qu'elle entreprendrait
au-dessus de ses forces naturelles, et ferait valoir contre ses
ennemis d'immenses richesses de fiction, que la confiance et la nature
de son gouvernement rendraient réelles.

Pour conserver sa liberté, elle emprunterait de ses sujets, et ses
sujets, qui verraient que son crédit serait perdu si elle était
conquise, auraient un nouveau motif de faire des efforts pour défendre
sa liberté.

Si cette nation habitait une île, elle ne serait pas conquérante,
parce que des conquêtes séparées l'affaibliraient. Si le terrain de
cette île était bon, elle le serait encore moins, parce qu'elle
n'aurait pas besoin de la guerre pour s'enrichir. Et, comme aucun
citoyen ne dépendrait d'un autre citoyen, chacun ferait plus de cas de
sa liberté que de la gloire de quelques citoyens ou d'un seul.

Là on regarderait les hommes de guerre comme des gens d'un métier qui
peut être utile et souvent dangereux, comme des gens dont les services
sont laborieux pour la nation même; et les qualités civiles y seraient
plus considérées.

Cette nation, que la paix et la liberté rendraient aisée, affranchie
des préjugés destructeurs, serait portée à devenir commerçante. Si
elle avait quelqu'une de ces marchandises primitives qui servent à
faire de ces choses auxquelles la main de l'ouvrier donne un grand
prix, elle pourrait faire des établissements propres à se procurer la
jouissance de ce don du ciel dans toute son étendue.

Si cette nation était située vers le nord, et qu'elle eût un grand
nombre de denrées superflues, comme elle manquerait aussi d'un grand
nombre de marchandises que son climat lui refuserait, elle ferait un
commerce nécessaire, mais grand, avec les peuples du midi; et,
choisissant les États qu'elle favoriserait d'un commerce avantageux,
elle ferait des traités réciproquement utiles avec la nation qu'elle
aurait choisie.

Dans un État où d'un côté l'opulence serait extrême, et de l'autre les
impôts excessifs, on ne pourrait guère vivre sans industrie avec une
fortune bornée. Bien des gens, sous prétexte de voyage ou de santé,
s'exileraient de chez eux, et iraient chercher l'abondance dans les
pays de la servitude même.

Une nation commerçante a un nombre prodigieux de petits intérêts
particuliers; elle peut donc choquer et être choquée d'une infinité de
manières. Celle-ci deviendrait souverainement jalouse; et elle
s'affligerait plus de la prospérité des autres qu'elle ne jouirait de
la sienne.

Et ses lois, d'ailleurs douces et faciles, pourraient être si rigides
à l'égard du commerce et de la navigation qu'on ferait chez elle,
qu'elle semblerait ne négocier qu'avec des ennemis.

Si cette nation envoyait au loin des colonies, elle le ferait plus
pour étendre son domaine que sa domination.

Comme on aime à établir ailleurs ce qu'on trouve établi chez soi, elle
donnerait aux peuples de ses colonies la forme de son gouvernement
propre; et ce gouvernement portant avec lui la prospérité, on verrait
se former de grands peuples dans les forêts mêmes qu'elle enverrait
habiter.

Il pourrait être qu'elle aurait autrefois subjugué une nation voisine,
qui, par sa situation, la bonté de ses ports, la nature de ses
richesses, lui donnerait de la jalousie; ainsi, quoiqu'elle lui eût
donné ses propres lois, elle la tiendrait dans une grande dépendance;
de façon que les citoyens y seraient libres, et que l'État lui-même
serait esclave.

L'État conquis aurait un très bon gouvernement civil, mais il serait
accablé par le droit des gens; et on lui imposerait des lois de nation
à nation, qui seraient telles que sa prospérité ne serait que précaire
et seulement en dépôt pour un maître.

La nation dominante habitant une grande île, et étant en possession
d'un grand commerce, aurait toutes sortes de facilités pour avoir des
forces de mer; et comme la conservation de sa liberté demanderait
qu'elle n'eût ni places, ni forteresses, ni armées de terre, elle
aurait besoin d'une armée de mer qui la garantît des invasions; et sa
marine serait supérieure à celle de toutes les autres puissances, qui,
ayant besoin d'employer leurs finances pour la guerre de terre, n'en
auraient plus assez pour la guerre de mer.

L'empire de la mer a toujours donné aux peuples qui l'ont possédé une
fierté naturelle, parce que, se sentant capables d'insulter partout,
ils croient que leur pouvoir n'a pas plus de bornes que l'Océan.

Cette nation pourrait avoir une grande influence dans les affaires de
ses voisins. Car, comme elle n'emploierait pas sa puissance à
conquérir, on rechercherait plus son amitié, et l'on craindrait plus
sa haine que l'inconstance de son gouvernement et son agitation
intérieure ne sembleraient le permettre.

Ainsi, ce serait le destin de la puissance exécutrice d'être presque
toujours inquiétée au dedans, et respectée au dehors.

S'il arrivait que cette nation devînt en quelques occasions le centre
des négociations de l'Europe, elle y porterait un peu plus de probité
et de bonne foi que les autres, parce que ses ministres étant souvent
obligés de justifier leur conduite devant un conseil populaire, leurs
négociations ne pourraient être secrètes, et ils seraient forcés
d'être, à cet égard, un peu plus honnêtes gens.

De plus, comme ils seraient en quelque façon garants des événements
qu'une conduite détournée pourrait faire naître, le plus sûr pour eux
serait de prendre le plus droit chemin.

Si les nobles avaient eu dans de certains temps un pouvoir immodéré
dans la nation, et que le monarque eût trouvé le moyen de les abaisser
en élevant le peuple, le point de l'extrême servitude aurait été entre
le moment de l'abaissement des grands et celui où le peuple aurait
commencé à sentir son pouvoir.

Il pourrait être que cette nation ayant été autrefois soumise à un
pouvoir arbitraire, en aurait en plusieurs occasions conservé le
style: de manière que, sur le fond d'un gouvernement libre, on verrait
souvent la forme d'un gouvernement absolu.

A l'égard de la religion, comme dans cet État chaque citoyen aurait sa
volonté propre, et serait par conséquent conduit par ses propres
lumières, ou ses fantaisies, il arriverait, ou que chacun aurait
beaucoup d'indifférence pour toutes sortes de religions, de quelque
espèce qu'elles fussent, moyennant quoi tout le monde serait porté à
embrasser la religion dominante; ou que l'on serait zélé pour la
religion en général, moyennant quoi les sectes se multiplieraient.

Il ne serait pas impossible qu'il y eût dans cette nation des gens qui
n'auraient point de religion, et qui ne voudraient pas cependant
souffrir qu'on les obligeât à changer celle qu'ils auraient, s'ils en
avaient une: car ils sentiraient d'abord que la vie et les biens ne
sont pas plus à eux que leur manière de penser; et que qui peut ravir
l'un peut encore mieux ôter l'autre.

Si, parmi les différentes religions, il y en avait une à
l'établissement de laquelle on eût tenté de parvenir par la voie de
l'esclavage, elle y serait odieuse, parce que, comme nous jugeons des
choses par les liaisons et les accessoires que nous y mettons,
celle-ci ne se présenterait jamais à l'esprit avec l'idée de liberté.

Les lois contre ceux qui professeraient cette religion ne seraient
point sanguinaires: car la liberté n'imagine point ces sortes de
peines; mais elles seraient si réprimantes, qu'elles feraient tout le
mal qui peut se faire de sang-froid.

Il pourrait arriver de mille manières que le clergé aurait si peu de
crédit que les autres citoyens en auraient davantage. Ainsi, au lieu
de se séparer, il aimerait mieux supporter les mêmes charges que les
laïques, et ne faire à cet égard qu'un même corps; mais, comme il
chercherait toujours à s'attirer le respect du peuple, il se
distinguerait par une vie plus retirée, une conduite plus réservée et
des moeurs plus pures.

Ce clergé ne pouvant pas protéger la religion, ni être protégé par
elle, sans force pour contraindre, chercherait à persuader: on verrait
sortir de sa plume de très bons ouvrages, pour prouver la révélation
et la providence du grand Être.

Il pourrait arriver qu'on éluderait ses assemblées, et qu'on ne
voudrait pas lui permettre de corriger ses abus mêmes; et que, par un
délire de la liberté, on aimerait mieux laisser sa réforme imparfaite
que de souffrir qu'il fût réformateur.

Les dignités, faisant partie de la constitution fondamentale, seraient
plus fixes qu'ailleurs; mais, d'un autre côté, les grands, dans ce
pays de liberté, s'approcheraient plus du peuple: les rangs seraient
donc plus séparés, et les personnes plus confondues.

Ceux qui gouvernent ayant une puissance qui se remonte, pour ainsi
dire, et se refait tous les jours, auraient plus d'égard pour ceux qui
leur sont utiles que pour ceux qui les divertissent; ainsi, on y
verrait peu de courtisans, de flatteurs, de complaisants, enfin de
toutes ces sortes de gens qui font payer aux grands le vide même de
leur esprit.

On n'y estimerait guère les hommes par des talents ou des attributs
frivoles, mais par des qualités réelles; et de ce genre il n'y en a
que deux: les richesses et le mérite personnel.

Il y aurait un luxe solide, fondé, non pas sur le raffinement de la
vanité, mais sur celui des besoins réels; et l'on ne chercherait guère
dans les choses que les plaisirs que la nature y a mis.

On y jouirait d'un grand superflu, et cependant les choses frivoles y
seraient proscrites: ainsi, plusieurs ayant plus de bien que
d'occasions de dépense, l'emploieraient d'une manière bizarre; et dans
cette nation il y aurait plus d'esprit que de goût.

Comme on serait toujours occupé de ses intérêts, on n'aurait point
cette politesse qui est fondée sur l'oisiveté; et réellement on n'en
aurait pas le temps.

L'époque de la politesse des Romains est la même que celle de
l'établissement du pouvoir arbitraire. Le gouvernement absolu produit
l'oisiveté, et l'oisiveté fait naître la politesse.

Plus y a de gens dans une nation qui ont besoin d'avoir des
ménagements entre eux et de ne pas déplaire, plus il y a de
politesse. Mais c'est plus la politesse des moeurs que celle des
manières qui doit nous distinguer des peuples barbares.

Dans une nation où tout homme, à sa manière, prendrait part à
l'administration de l'État, les femmes ne devraient guère vivre avec
les hommes. Elles seraient donc modestes, c'est-à-dire timides; cette
timidité ferait leur vertu: tandis que les hommes, sans galanterie, se
jetteraient dans une débauche qui leur laisserait toute leur liberté
et leur loisir.

Les lois n'y étant pas faites pour un particulier plus que pour un
autre, chacun se regarderait comme monarque; et les hommes, dans cette
nation, seraient plutôt des confédérés que des concitoyens.

Si le climat avait donné à bien des gens un esprit inquiet et des vues
étendues, dans un pays où la constitution donnerait à tout le monde
une part au gouvernement et des intérêts politiques, on parlerait
beaucoup de politique; on verrait des gens qui passeraient leur vie à
calculer des événements qui, vu la nature des choses et le caprice de
la fortune, c'est-à-dire des hommes, ne sont guère soumis au calcul.

Dans une nation libre, il est très souvent indifférent que les
particuliers raisonnent bien ou mal; il suffit qu'ils raisonnent: de
là sort la liberté, qui garantit des effets de ces mêmes
raisonnements.

De même, dans un gouvernement despotique, il est également pernicieux
qu'on raisonne bien ou mal; il suffit qu'on raisonne pour que le
principe du gouvernement soit choqué.

Bien des gens qui ne se soucieraient de plaire à personne
s'abandonneraient à leur humeur. La plupart, avec de l'esprit,
seraient tourmentés par leur esprit même: dans le dédain ou le dégoût
de toutes choses, ils seraient malheureux avec tant de sujets de ne
l'être pas.

Aucun citoyen ne craignant aucun citoyen, cette nation serait fière;
car la fierté des rois n'est fondée que sur leur indépendance.

Les nations libres sont superbes, les autres peuvent plus aisément
être vaines.

Mais ces hommes si fiers, vivant beaucoup avec eux-mêmes, se
trouveraient souvent au milieu de gens inconnus; ils seraient timides,
et l'on verrait en eux, la plupart du temps, un mélange bizarre de
mauvaise honte et de fierté.

Le caractère de la nation paraîtrait surtout dans leurs ouvrages
d'esprit, dans lesquels on verrait des gens recueillis, et qui
auraient pensé tout seuls.

La société nous apprend à sentir les ridicules; la retraite nous rend
plus propres à sentir les vices. Les écrits satiriques seraient
sanglants; et l'on verrait bien des Juvénal chez eux, avant d'avoir
trouvé un Horace.

Dans les monarchies extrêmement absolues, les historiens trahissent la
vérité, parce qu'ils n'ont pas la liberté de la dire; dans les États
extrêmement libres, ils trahissent la vérité à cause de leur liberté
même, qui produisant toujours des divisions, chacun devient aussi
esclave des préjugés de sa faction qu'il le serait d'un despote.

Leurs poètes auraient plus souvent cette rudesse originale de
l'invention qu'une certaine délicatesse que donne le goût; on y
trouverait quelque chose qui approcherait plus de la force de
Michel-Ange que de la grâce de Raphaël.



EXTRAITS DU LIVRE XXV



CHAPITRE IX

De la tolérance en fait de religion.


Nous sommes ici politiques, et non pas théologiens; et, pour les
théologiens mêmes, il y a bien de la différence entre tolérer une
religion et l'approuver.

Lorsque les lois d'un État ont cru devoir souffrir plusieurs
religions, il faut qu'elles les obligent aussi à se tolérer entre
elles. C'est un principe, que toute religion qui est réprimée devient
elle-même réprimante; car sitôt que, par quelque hasard, elle peut
sortir de l'oppression, elle attaque la religion qui l'a réprimée, non
pas comme une religion, mais comme une tyrannie.

Il est donc utile que les lois exigent de ces diverses religions, non
seulement qu'elles ne troublent pas l'État, mais aussi qu'elles ne se
troublent pas entre elles. Un citoyen ne satisfait point aux lois en
se contentant de ne pas agiter le corps de l'État: il faut encore
qu'il ne trouble pas quelque citoyen que ce soit.



CHAPITRE X

Continuation du même sujet.


Comme il n'y a guère que les religions intolérantes qui aient un
grand zèle pour s'établir ailleurs, parce qu'une religion qui peut
tolérer les autres ne songe guère à sa propagation, ce sera une très
bonne loi civile, lorsque l'État est satisfait de la religion déjà
établie, de ne point souffrir l'établissement d'une autre[381].

   [381] Je ne parle point, dans tout ce chapitre, de la religion
   chrétienne, parce que, comme j'ai dit ailleurs, la religion
   chrétienne est le premier bien. Voyez la fin du chapitre I du livre
   précédent, et la _Défense de l'Esprit des Lois_, seconde partie.

Voici donc le principe fondamental des lois politiques en fait de
religion. Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle
religion, ou de ne la pas recevoir, il ne faut pas l'y établir; quand
elle y est établie, il faut la tolérer.



CHAPITRE XI

Du changement de religion.


Un prince qui entreprend dans son État de détruire ou de changer la
religion dominante s'expose beaucoup. Si son gouvernement est
despotique, il court plus de risque de voir une révolution que par
quelque tyrannie que ce soit, qui n'est jamais, dans ces sortes
d'États, une chose nouvelle. La révolution vient de ce qu'un État ne
change pas de religion, de moeurs et de manières dans un instant, et
aussi vite que le prince publie l'ordonnance qui établit une religion
nouvelle.

De plus, la religion ancienne est liée avec la constitution de l'État,
et la nouvelle n'y tient point: celle-là s'accorde avec le climat, et
souvent la nouvelle s'y refuse. Il y a plus: les citoyens se dégoûtent
de leurs lois; ils prennent du mépris pour le gouvernement déjà
établi; on substitue des soupçons contre les deux religions à une
ferme croyance pour une; en un mot, on donne à l'État, au moins pour
quelque temps, et de mauvais citoyens et de mauvais fidèles.



CHAPITRE XII

Des lois pénales.


Il faut éviter les lois pénales en fait de religion. Elles impriment
de la crainte, il est vrai; mais, comme la religion a ses lois pénales
aussi qui inspirent de la crainte, l'une est effacée par l'autre.
Entre ces deux craintes différentes, les âmes deviennent atroces.

La religion a de si grandes menaces, elle a de si grandes promesses,
que, lorsqu'elles sont présentes à notre esprit, quelque chose que le
magistrat puisse faire pour nous contraindre à la quitter, il semble
qu'on ne nous laisse rien quand on nous l'ôte, et qu'on ne nous ôte
rien lorsqu'on nous la laisse.

Ce n'est donc pas en remplissant l'âme de ce grand objet, en
l'approchant du moment où il lui doit être d'une plus grande
importance, que l'on parvient à l'en détacher: il est plus sûr
d'attaquer une religion par la faveur, par les commodités de la vie,
par l'espérance de la fortune; non pas par ce qui avertit, mais par ce
que l'on oublie; non pas par ce qui indigne, mais par ce qui jette
dans la tiédeur, lorsque d'autres passions agissent sur nos âmes, et
que celles que la religion inspire sont dans le silence. Règle
générale: en fait de changement de religion, les invitations sont plus
fortes que les peines.

Le caractère de l'esprit humain a paru dans l'ordre même des peines
qu'on a employées. Que l'on se rappelle les persécutions du
Japon[382]; on se révolta plus contre les supplices cruels que contre
les peines longues, qui lassent plus qu'elles n'effarouchent, qui sont
plus difficiles à surmonter, parce qu'elles paraissent moins
difficiles.

   [382] Voyez le _Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement
   de la Compagnie des Indes_, t. V, part. I, p. 192.

En un mot, l'histoire nous apprend assez que les lois pénales n'ont
jamais eu d'effet que comme destruction.



CHAPITRE XIII

Très humble remontrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal.


Une juive de dix-huit ans, brûlée à Lisbonne au dernier auto-da-fé,
donna occasion à ce petit ouvrage; et je crois que c'est le plus
inutile qui ait jamais été écrit. Quand il s'agit de prouver des
choses si claires, on est sûr de ne pas convaincre.

L'auteur déclare que quoiqu'il soit juif, il respecte la religion
chrétienne, et qu'il l'aime assez pour ôter aux princes qui ne seront
pas chrétiens un prétexte plausible pour la persécuter.

«Vous vous plaignez, dit-il aux inquisiteurs, de ce que l'empereur du
Japon fait brûler à petit feu tous les chrétiens qui sont dans ses
États; mais il vous répondra: Nous vous traitons, vous qui ne croyez
pas comme nous, comme vous traitez vous-mêmes ceux qui ne croient pas
comme vous; vous ne pouvez vous plaindre que de votre faiblesse, qui
vous empêche de nous exterminer, et qui fait que nous vous
exterminons.

«Mais il faut avouer que vous êtes bien plus cruels que cet empereur.
Vous nous faites mourir, nous qui ne croyons que ce que vous croyez,
parce que nous ne croyons pas tout ce que vous croyez. Nous suivons
une religion que vous savez vous-mêmes avoir été autrefois chérie de
Dieu; nous pensons que Dieu l'aime encore, et vous pensez qu'il ne
l'aime plus: et, parce que vous jugez ainsi, vous faites passer par le
fer et par le feu ceux qui sont dans cette erreur si pardonnable, de
croire que Dieu aime encore ce qu'il a aimé[383].

   [383] C'est la source de l'aveuglement des juifs de ne pas sentir
   que l'économie de l'Évangile est dans l'ordre des desseins de Dieu,
   et qu'ainsi elle est une suite de son immutabilité même.

«Si vous êtes cruels à notre égard, vous l'êtes bien plus à l'égard de
nos enfants; vous les faites brûler, parce qu'ils suivent les
inspirations que leur ont données ceux que la loi naturelle et les
lois de tous les peuples leur apprennent à respecter comme des dieux.

«Vous vous privez de l'avantage que vous a donné sur les mahométans la
manière dont leur religion s'est établie. Quand ils se vantent du
nombre de leurs fidèles, vous leur dites que la force les leur a
acquis, et qu'ils ont étendu leur religion par le fer: pourquoi donc
établissez-vous la vôtre par le feu?

«Quand vous voulez nous faire venir à vous, nous vous objectons une
source dont vous vous faites gloire de descendre. Vous nous répondez
que votre religion est nouvelle, mais qu'elle est divine; et vous le
prouvez parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et
par le sang de vos martyrs; mais aujourd'hui vous prenez le rôle des
Dioclétiens, et vous nous faites prendre le vôtre.

«Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que nous servons
vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris la
condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez
suivre; nous vous conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même
s'il était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens,
et vous ne voulez pas l'être.

«Mais, si vous ne voulez pas être chrétiens, soyez au moins des
hommes: traitez-nous comme vous feriez si, n'ayant que ces faibles
lueurs de justice que la nature donne, vous n'aviez point une religion
pour vous conduire et une révélation pour vous éclairer.

«Si le Ciel vous a assez aimés pour vous faire voir la vérité, il vous
a fait une grande grâce: mais est-ce aux enfants qui ont eu l'héritage
de leur père de haïr ceux qui ne l'ont pas eu?

«Que si vous avez cette vérité, ne nous la cachez pas par la manière
dont vous nous la proposez. Le caractère de la vérité, c'est son
triomphe sur les coeurs et les esprits, et non pas cette impuissance
que vous avouez, lorsque vous voulez la faire recevoir par des
supplices.

«Si vous êtes raisonnables, vous ne devez pas nous faire mourir, parce
que nous ne voulons pas vous tromper. Si votre Christ est le Fils de
Dieu, nous espérons qu'il nous récompensera de n'avoir pas voulu
profaner ses mystères; et nous croyons que le Dieu que nous servons
vous et nous ne nous punira pas de ce que nous avons souffert la mort
pour une religion qu'il nous a autrefois donnée, parce que nous
croyons qu'il nous l'a encore donnée.

«Vous vivez dans un siècle où la lumière naturelle est plus vive
qu'elle n'a jamais été, où la philosophie a éclairé les esprits, où la
morale de votre Evangile a été plus connue, où les droits respectifs
des hommes les uns sur les autres, l'empire qu'une conscience a sur
une autre conscience, sont mieux établis. Si donc vous ne revenez pas
de vos anciens préjugés, qui, si vous n'y prenez garde, sont vos
passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapables de
toute lumière et de toute instruction; et une nation est bien
malheureuse, qui donne de l'autorité à des hommes tels que vous.

«Voulez-vous que nous vous disions naïvement notre pensée? Vous nous
regardez plutôt comme vos ennemis que comme les ennemis de votre
religion: car si vous aimiez votre religion, vous ne la laisseriez pas
corrompre par une ignorance grossière.

«Il faut que nous vous avertissions d'une chose; c'est que, si
quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous
vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera pour
prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous sera
telle qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos
contemporains.»



NOTES EXPLICATIVES


Note C1: (p. 95). «Par leurs fantaisies.» C'est là l'idée maîtresse de
l'_Esprit des lois_. Ce ne sont pas les caprices des législateurs ni
les fantaisies des peuples qui ont fait ici ou là des lois différentes.
Ce sont des causes générales qui ont lié certaines lois à certaines
conditions politiques ou sociales. La principale de ces causes, suivant
Montesquieu, c'est la forme des gouvernements; mais ce n'est pas la
seule.

Note C2: (p. 96). «On ne trouvera pas ces traits saillants.»
Montesquieu se fait tort à lui-même; ou plutôt par une modestie
calculée, il va au-devant d'une objection qu'on pourra lui faire. Car
ce qu'on lui a précisément reproché, c'est qu'il a dans son livre trop
de traits saillants et à effet. La marquise du Deffand disait de ce
livre: «C'est de l'esprit sur les lois.»

Note C3: (p. 97). _Ludibria ventis_, le jouet des vents.

Note C4: (p. 97). _Bis patriæ cecidere manus_: Deux fois mes mains
paternelles tombèrent.

Note C5: (p. 100). Par cela seul qu'une chose existe, elle a des
propriétés, c'est-à-dire une _nature_: les autres choses qui
l'environnent ont aussi des propriétés et une nature. Lorsque ces
choses se rencontrent, il résulte de leurs propriétés réciproques
certains rapports nécessaires, toujours les mêmes: c'est ce que
Montesquieu appelle des lois. Ainsi les astres ayant une certaine
masse et étant à une certaine distance, c'est une loi qu'ils
s'attirent en raison directe de leurs masses, et en raison inverse du
carré des distances.

Destutt de Tracy, dans son _Commentaire de l'Esprit des lois_, dit:
«Des lois ne sont pas des rapports; et des rapports ne sont pas des
lois.» Helvétius disait aussi que les lois ne sont pas des rapports,
mais «les résultats des rapports». Voyez plus haut dans notre
Introduction (p. 12) la réponse à ces objections.

Note C6: (p. 100). «Quelle plus grande absurdité... etc.»
Montesquieu cite ce passage en réponse aux attaques de certaines
feuilles jansénistes qui l'accusaient de spinozisme, c'est-à-dire de
fatalisme, pour avoir dit que les lois sont des rapports _nécessaires_
(Voir la _Défense de l'Esprit des lois_).

Bossuet a dit dans le même sens que Montesquieu: «On ne saurait
comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui entend,
l'intelligence ne pouvant naître d'une chose brute et insensée.»
(_Connaissance de Dieu et de soi-même_, ch. IV.)

Note C7: (p. 101). «... parce qu'elles ont des rapports avec sa
sagesse et avec sa puissance.» On voit que par _rapports nécessaires_
Montesquieu n'entend pas parler des lois inhérentes à la matière, mais
des lois instituées par Dieu, et qui sont nécessaires parce qu'il les
a établies. Plus loin, il ne parle plus que des lois _invariables_ et
de rapports _constamment_ établis. A l'origine, ces lois ont été
l'oeuvre de sa sagesse, et d'une volonté libre: mais à nos yeux et par
rapport à nous, elles sont nécessaires. Il est nécessaire, par
exemple, qu'une pierre abandonnée à elle-même tombe à la surface de la
terre.

Note C8: (p. 101). Pour que le monde subsiste, il faut qu'il y
ait des lois, c'est-à-dire des rapports fixes entre les parties; le
Créateur qui a établi ces lois ne peut gouverner sans elles: ce n'est
pas l'arbitraire; mais ce n'est pas davantage la fatalité des athées;
c'est ce que Leibnitz appelait la _nécessité de convenance_, la
_nécessité morale_, ce sont des lois d'ordre, d'harmonie, non de
nécessité aveugle.

Note C9: (p. 101). «Chaque diversité est une uniformité; chaque
changement est _constance_,» c'est-à-dire: quoique dans chaque cas
particulier, la masse et la vitesse puissent être différentes, c'est
cependant toujours la même loi qui s'accomplit: les lois du mouvement
sont universelles et invariables. Dans un sens plus précis encore, on
peut dire que, quels que soient les changements, il y a une quantité
constante, toujours la même: c'est ce que les Cartésiens appelaient
_quantité de mouvement_ et Leibnitz la _quantité de force vive_, et
enfin de nos jours la _quantité d'énergie_.

Note C10: (p. 101). Voltaire critiquant ce passage dit dans son
_Commentaire de l'Esprit des lois_: «Je ne rechercherai pas si Dieu a
ses lois... ni s'il y avait des rapports de justice avant qu'il
existât des hommes: ce qui est l'ancienne querelle des _réaux_ et des
_nominaux_.» C'est en effet cette querelle; mais cela même prouve que
cette querelle n'était pas frivole. Il s'agit de savoir s'il y a une
justice éternelle et absolue, ou si elle n'est que le résultat des
circonstances.

Note C11: (p. 102). Ce n'est pas seulement parce que les êtres
intelligents sont bornés, qu'ils ne suivent pas constamment leurs
lois: c'est encore parce qu'ils ont la liberté. Les choses matérielles
sont aussi bornées, et cependant elles suivent servilement les lois
qui leur sont imposées. C'est pourquoi Montesquieu ajoute, que «d'un
autre côté les êtres intelligents _agissent par eux-mêmes_,»
c'est-à-dire qu'ils sont libres: et c'est là en effet la vraie raison
de leurs égarements; et en même temps il est aussi vrai de dire que
s'ils n'étaient pas bornés par leur nature, leur liberté ne
s'égarerait pas. Les deux raisons sont donc nécessaires à la fois pour
expliquer les égarements des créatures; et c'est ce que dit
Montesquieu.

Note C12: (p. 102). «On ne sait si les bêtes sont gouvernées par
les lois générales du mouvement ou par une motion particulière.» Cette
proposition est obscure parce qu'elle est exprimée d'une manière trop
concise. Elle signifie: on ne sait pas si les animaux sont des
_automates_, comme le pensait Descartes; ou s'ils sont doués de
mouvements spontanés. Dans le premier cas, en effet, les automates
sont régis uniquement par les lois de la mécanique, c'est-à-dire par
les lois générales du mouvement; dans le second cas, ils ont un
principe intérieur du mouvement.

Note C13: (p. 102). «Les bêtes ont des lois naturelles...;
elles n'ont pas de lois positives.»

Les animaux ont des lois _naturelles_. Il ne faut pas confondre ces
lois naturelles qui sont toutes physiques, et qui ne sont que les lois
de l'organisation et de l'instinct, avec ce qu'on appelle en morale la
_loi naturelle_, qui est la loi de justice innée chez tous les hommes.

Les lois _positives_ sont des lois écrites, nées de la volonté et de
la convention des hommes. Les animaux n'ont pas de telles lois parce
qu'ils n'ont ni la liberté ni la parole. Comment pourraient-ils
s'entendre les uns avec les autres, et fixer les résultats de leurs
conventions, sans avoir de signes?

Note C14: (p. 103). «Avant toutes ces lois sont celles de la
nature.»

C'est ici surtout qu'il faut distinguer les _lois de la nature_, comme
l'entend Montesquieu, de la _loi naturelle_, telle que Cicéron la
décrit dans un célèbre passage, et que Voltaire la chante dans le
poème qui porte ce titre. Montesquieu ne parle ici que des lois
d'instinct qui résultent de l'organisation même de l'homme, et non de
la loi morale, c'est-à-dire d'une loi de raison qui commande à la
volonté, sans la contraindre, par le principe du devoir. Montesquieu
se place ici au point de vue de ce qu'on appelait au XVIIIe siècle
l'_état de nature_, c'est-à-dire l'état primitif de l'homme avant
l'établissement des sociétés. Ce sont surtout les philosophes Hobbes
et Rousseau qui ont insisté sur ce point de vue.

Montesquieu reconnaît quatre lois naturelles, qu'il expose sans
beaucoup d'ordre: 1º la loi qui porte vers le Créateur; 2º la loi
qui porte vers le sexe; 3º le besoin de se nourrir; 4º le besoin de
société.

Note C15: (p. 104). Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle,
auteur du Leviathan, ouvrage singulier où sous ce nom qui désigne dans
l'Écriture sainte une bête monstrueuse, il désigne lui-même le corps
politique, l'État ou le prince, auquel il donne tous les pouvoirs et
par conséquent le pouvoir absolu en politique et en religion. (Voir
sur la politique de Hobbes notre _Histoire de la science politique_,
t. II, liv. IV, ch. I).

Note C16: (p. 104). «Hobbes demande...» Hobbes avait dit que
l'état naturel de l'homme est la guerre et que la loi primitive a été
_la guerre de tous contre tous_, et pour le prouver, il disait que les
hommes vont armés. Montesquieu, comme on le voit, soutient le
contraire. Il est certain que même chez les animaux il y a quelquefois
des guerres de troupe à troupe, de tribu à tribu (par exemple, chez
les fourmis); mais en général, la guerre n'a lieu qu'entre espèces
différentes. On ne voit pas que les chevaux, les éléphants, qui vivent
en troupe, connaissent la guerre; cela donnerait à penser qu'en effet
dans l'homme la guerre n'a pas été tout à fait primitive; elle peut
représenter un état ultérieur. J.-J. Rousseau croit aussi comme
Montesquieu que le premier sentiment des hommes n'a pas été la guerre,
mais la _pitié_. (_Discours sur l'inégalité._)

Note C17: (p. 105). Gravina, jurisconsulte italien (1664-1718).

Note C18: (p. 105). Cette doctrine qui fonde le pouvoir politique
sur le pouvoir paternel a été souvent soutenue. Mais elle a trouvé
surtout son théoricien en Angleterre, au XVIIe siècle, dans le
chevalier Filmer, auteur du _Patriarca_ (Londres, 1680). D'après cet
auteur, le pouvoir politique aurait son origine dans Adam. Le premier
homme a été le premier souverain. Le pouvoir a dû se transmettre
ensuite de génération en génération et s'est partagé entre les
différents rois de la terre, qui doivent être considérés comme les
successeurs d'Adam et d'Ève. Cette doctrine a été réfutée par Sidney
(Algernon) dans ses _Discours sur le gouvernement_, et par Locke, dans
son _Essai sur le gouvernement civil_. J.-J. Rousseau y fait allusion
dans le _Contrat social_ (l. I, ch. II): «Je n'ai rien dit du roi Adam
ni de l'empereur Noé. J'espère qu'on me saura gré de cette
modération. Car descendant directement de l'un de ces princes et
peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des
titres je ne me trouverais pas le légitime roi du genre humain?»

Note C19: (p. 106). «Le gouvernement le plus conforme à la nature
est celui qui se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour
lequel il est établi.»

On ne saurait trop méditer cet axiome de la science politique, à
savoir qu'il n'y a pas un type de gouvernement absolu, mais des formes
de gouvernement relatives à l'état social du peuple auquel elles
s'appliquent. Mais cet axiome s'applique aussi bien à la monarchie
qu'à la république; et lorsqu'un peuple a mis la démocratie dans ses
lois, il est dans la nature des choses qu'il la mette aussi dans son
gouvernement. Au reste, J.-J. Rousseau adopte les mêmes principes que
Montesquieu: «Quand on demande quel est le meilleur gouvernement, on
fait une question insoluble comme indéterminée; ou, si l'on veut, elle
a autant de solutions possibles qu'il y a de combinaisons possibles
dans les positions absolues et relatives des peuples.» (_Contrat
social_, l. II, c. IX.)

Note C20: (p. 106). «La loi en général est la _raison
humaine_...» En effet les lois ont pour objet de substituer le règne
de la raison au règne de la force brutale. Elles cherchent à prévoir
d'avance tous les cas de conflit qui peuvent se présenter entre les
hommes, et à les régler conformément à la justice et à l'intérêt de
tous. Toutes les lois particulières doivent donc être les conséquences
de ce principe général, que c'est la paix et non la guerre qui doit
régner entre les hommes.

Note C21: (p. 107). On voit ce que Montesquieu entend par
l'_esprit des lois_. C'est l'étude des lois dans leurs rapports avec
toutes les circonstances qui les modifient. Telles sont, par exemple:
le gouvernement, le climat, le genre de vie (laboureurs, chasseurs ou
pasteurs); la liberté politique, la religion, le commerce, les
manières, etc. Montesquieu a surtout considéré la nature et le
principe des gouvernements: «C'est de là, dit-il, que l'on verra
couler les lois comme de leur source.» Mais peut-être trouvera-t-on
qu'il a ici interverti les termes et que le gouvernement est au moins
autant la conséquence des lois civiles que le principe. C'est l'état
social du peuple, sa situation physique, géographique, ses moeurs, sa
religion qui sont la cause de ses lois; et la résultante de toutes ces
circonstances est la forme du gouvernement. Montesquieu n'en doit pas
moins être considéré, selon Aug. Comte (_Cours de philosophie
positive_, t. IV, 47e leçon) comme le vrai fondateur de la
philosophie sociale pour avoir dit «que les phénomènes politiques sont
aussi bien soumis à des lois naturelles que les autres phénomènes
quelconques».

Note C22: (p. 107). «Il y a trois espèces de gouvernement...» On
a vu plus haut, dans notre Introduction (p. 21), la critique de cette
opinion. La théorie d'Aristote sur ce point, qui est la théorie
classique, nous paraît plus logique que celle de Montesquieu. Elle
consiste à diviser d'abord les gouvernements d'après le nombre des
gouvernants; de là, trois espèces fondamentales, et ensuite ces
espèces en deux, selon que l'on considère la forme régulière ou la
force abusive de chacune d'elles. Puisque le gouvernement est
l'autorité suprême des États, et que cette autorité suprême doit être
entre les mains d'_un seul_ ou de _plusieurs_, ou de la _multitude_,
il s'ensuit que lorsqu'un seul, plusieurs, ou la multitude usent de
l'autorité en vue de l'intérêt général, la constitution est bonne; et
que si l'on gouverne dans l'intérêt exclusif des gouvernants, la
constitution est viciée. On donne le nom de royauté au gouvernement
d'un seul, d'aristocratie à celui de plusieurs, de république à celui
de tous, quand ces gouvernements ont pour but le bien général. Quand
les formes en sont viciées, ces trois gouvernements deviennent la
tyrannie, l'oligarchie et la démagogie (III, V).

Note C23: (p. 108). «Voilà ce que j'appelle la nature de chaque
gouvernement.» Montesquieu distingue deux choses dans les
gouvernements: leur _nature_ et leur _principe_. Il donne plus loin
l'explication de cette distinction: «Il y a cette différence entre la
nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le
fait être et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure
particulière; et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir»
(III, c. I). Montesquieu ajoute en note: «Cette distinction est très
importante, et j'en tirerai bien des conséquences; elle est la clef
d'une infinité de lois.» Voir dans notre Introduction (p. 24) le
développement de cette distinction.

Note C24: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également dans le _Contrat
social_ (III, III): «Le souverain peut en premier lieu soumettre le
dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la grande partie du
peuple, en sorte qu'il y ait plus de citoyens magistrats que de
citoyens simples particuliers. On donnera à cette forme de
gouvernement le nom de _démocratie_.»

Note C25: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également que dans la
démocratie «les citoyens sont souverains d'un côté et sujets de
l'autre». (_Contrat social_, III, I).

Note C26: (p. 108). «La volonté du souverain est le souverain
lui-même.» J.-J. Rousseau a développé cette idée dans le _Contrat
social_. Pour lui la souveraineté est dans la _volonté générale_.

Note C27: (p. 109). «Le peuple est admirable.» C'était aussi
l'opinion de Machiavel: «Que l'on compare, dit-il, un prince et un
peuple dans le choix des magistrats. C'est une chose sur laquelle le
peuple ne se trompe jamais; ou s'il se trompe, c'est bien moins
souvent que ne ferait un petit nombre d'hommes ou un seul. L'exemple
de Rome est admirable. Pendant plusieurs centaines d'années, il n'y
eut peut-être pas quatre choix dont on eut à se repentir.» Machiavel
prévoit l'objection que l'on peut tirer de l'exemple des républiques
anarchiques et corrompues; mais il dit avec raison qu'il faut comparer
les républiques corrompues aux princes corrompus, et les princes sages
aux républiques sages. Dans ces limites «vous verrez toujours moins
d'erreurs dans le peuple que dans le prince». (_Discours sur
Tite-Live_, I, ch. LVIII.)

Note C28: (p. 110). «Servius Tullius suivit, dans la composition
de ces classes, l'esprit de l'aristocratie.» On s'occupe beaucoup de
Servius Tullius au XVIIIe siècle. J.-J. Rousseau lui consacre un
chapitre dans le _Contrat social_, et il emprunte cette observation à
Montesquieu: «Des 193 centuries, dit-il, qui formaient les six classes
de tout le peuple romain, la première classe en comprenait
quatre-vingt-dix-huit: la voix ne se comptant que par centuries, cette
seule première classe l'emportait en nombre de voix sur toutes les
autres.» (IV, IV). Sur les réformes de Servius Tullius, voir
l'_Histoire romaine_ de Mommsen et celle de Duruy.

Note C29: (p. 111). «Le suffrage par le sort est de la nature de
la démocratie.» Il n'est nullement vrai que le suffrage par le sort
soit de la nature de la démocratie. La démocratie doit être éclairée
et non aveugle. Le choix du peuple a pour objet de faire arriver les
hommes de talent, et non d'établir au hasard une égalité brutale.
Déjà, dans l'antiquité, le choix par le sort était l'objet de la
critique des esprits éclairés: «Quelle folie, disait Socrate, qu'une
fève décide du choix des chefs de la république, tandis qu'on ne tire
au sort ni un architecte, ni un joueur de flûte.» (Xénophon,
_Mémorables_, I, II). Platon critique également le choix par le sort
dans le _Dialogue des Lois_ (l. VI).--Voir les _Recherches sur le
tirage au sort_, par Fustel de Coulanges (_Nouvelle revue historique
des droits_, 1870).

Note C30: (p. 112). «Les suffrages doivent être publics.» C'est
encore une erreur de Montesquieu, de croire que le suffrage _public_
est de l'essence de la démocratie. Au contraire, dans les temps
modernes, plus les institutions sont devenues démocratiques, plus le
suffrage _secret_ a pris de prépondérance. Si tous les hommes étaient
des héros, sans doute il serait rationnel qu'ils déclarassent
hautement leurs choix; mais comme dans le fait le plus grand nombre
est dans la dépendance du plus petit nombre, la publicité détruirait
toute liberté des suffrages. Au moins en est-il ainsi pour les votes
dans les élections. Quant aux votes des représentants dans le
Parlement, il n'en est pas de même. Par cela seul qu'ils sont des
représentants, il importe, sauf exception, que leurs résolutions
soient connues de ceux qui les nomment. Aussi le vote secret a-t-il
très rarement lieu dans nos assemblées législatives.

Note C31: (p. 112). «C'est une loi fondamentale de la démocratie
que le peuple seul fasse des lois.»

C'est encore là une opinion très contestable. Montesquieu n'a parlé de
la démocratie qu'au point de vue des républiques de l'antiquité,
primitivement resserrées dans une seule ville, et qui, en s'étendant,
ne faisaient que des sujets, sans augmenter le nombre des souverains.
Or, le régime de la démocratie ancienne était celui du gouvernement
direct, c'est-à-dire du gouvernement immédiat du peuple, qui était
chargé en corps de la puissance législative, et même souvent, au moins
en partie, de la puissance exécutive et judiciaire. Montesquieu ne
connaît pas le régime représentatif qui s'applique aujourd'hui dans la
démocratie aussi bien que dans la monarchie. Il est même probable que
lorsque Montesquieu a écrit ses premiers livres, il ne connaissait pas
encore le gouvernement anglais, par conséquent, ni le principe de la
représentation, ni celui de la séparation des pouvoirs. Enfin, quand
il connut la théorie des deux chambres, il crut que cette théorie
n'était applicable qu'au gouvernement mixte composé de monarchie
d'aristocratie et de démocratie, comme était alors le gouvernement
anglais. Depuis, on a reconnu que le partage du pouvoir législatif en
deux assemblées n'avait rien de contraire au principe de la
démocratie, et par conséquent qu'il n'est pas juste que «le peuple
seul fasse des lois,» si ce n'est en tant que souverain; mais il peut
transmettre son pouvoir législatif à la fois à la Chambre populaire et
au Sénat, comme cela a lieu dans la Constitution de 1875.

Note C32: (p. 113). «Ce sera une chose heureuse dans
l'aristocratie si par quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple
de son anéantissement.»

C'est une vue très juste de Montesquieu, que, quelle que soit la forme
du gouvernement, il faut essayer de faire une part à l'élément social
qui est plus ou moins exclu par cette forme. C'est ainsi que la
royauté, en France, faisait une part si large au tiers état dans la
distribution des hautes fonctions que Saint-Simon a pu dire de Louis
XIV, que son règne avait été un règne de _vile bourgeoisie_. C'est
ainsi que l'aristocratie anglaise a toujours été largement ouverte aux
membres de la bourgeoisie. Aristote disait dans le même sens: «Bien
des institutions en apparence démocratiques sont précisément celles
qui ruinent la démocratie; bien des institutions en apparence
oligarchiques détruisent l'oligarchie. Dans les démocraties, les
démagogues, par leurs attaques continuelles contre les riches,
divisent toujours la cité en deux camps, tandis qu'ils devraient ne
paraître préoccupés que de l'intérêt des riches; de même dans les
oligarchies, le gouvernement ne devrait paraître avoir en vue que
l'intérêt du peuple.» (_Politique_, l. VIII, c. VII.)

Note C33: (p. 114). «Telle était Rome avec ses dictateurs.» J.-J.
Rousseau pense également que la «dictature» est quelquefois nécessaire
dans un pays libre. «L'inflexibilité des lois, dit-il, qui les empêche
de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre
pernicieuses et causer par elles la perte de l'État dans une crise.
L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les
circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas
auxquels le législateur n'a point pourvu.» (_Contrat social_, IV, VI).
Il ne faut point abuser de ces principes; mais il est certain qu'il y
a des cas extrêmes où la concentration du pouvoir est nécessaire; mais
dans ce cas, comme dit Montesquieu, il faut compenser «la grandeur de
la puissance par la brièveté de la durée». Dans nos constitutions
modernes, on ne prévoit pas la nécessité d'une dictature: ce serait en
quelque sorte l'encourager et la provoquer d'avance. C'est toujours
sous le coup des circonstances que le pouvoir légal se réserve de
décréter telle ou telle suspension des formalités légales.

Note C34: (p. 115). «Plus une aristocratie approchera de la
démocratie, plus elle sera parfaite.» C'est ce qui a fait la grandeur
de l'aristocratie anglaise, qui, en s'élargissant sans cesse dans le
sens populaire, a su conserver la confiance et le respect du peuple.

Note C35: (p. 116). «Les pouvoirs intermédiaires constituent la
nature du gouvernement monarchique.» C'est là une des grandes vues de
Montesquieu. Là où la royauté ne s'associe pas certains pouvoirs
déterminés, qui concourent avec elle au gouvernement, elle dégénère en
despotisme. Ces pouvoirs intermédiaires étaient par exemple dans
l'ancienne monarchie les Parlements, la Noblesse et le Clergé, les
Corps des villes; ces pouvoirs étaient subordonnés au pouvoir royal,
mais servaient dans une certaine mesure à le contenir. A mesure que la
royauté a abaissé ces pouvoirs, elle est devenue un gouvernement
arbitraire qui s'affaiblissait lui-même en affaiblissant ses
auxiliaires naturels. Il n'y eut plus alors qu'à choisir entre «l'état
despotique et l'état populaire»; et l'état despotique étant devenu
impossible par l'impuissance même du pouvoir, c'est ainsi que la
société française a passé de la monarchie à la démocratie. On voit que
la Révolution française n'a été que la conséquence logique de cette
révolution continue que les rois ont opérée en France du XVe au
XVIIIe siècle, en détruisant tous les pouvoirs intermédiaires.

Note C36: (p. 116). «Point de monarque, point de noblesse; Point
de noblesse, point de monarque.» A propos de cette maxime de la
monarchie, Voltaire, dans son _Commentaire_, fait la remarque
suivante: «Cette maxime fait souvenir de l'infortuné Charles Ier
qui disait: point d'évêques, point de monarque. Notre grand Henri IV
aurait pu dire à la faction des _Seize_: Point de noblesse, point de
monarque.» Puis il ajoute: «J'aurais désiré que l'auteur nous eût
appris clairement pourquoi la noblesse est l'essence du gouvernement
monarchique.» Mais Montesquieu ne dit pas qu'elle est l'essence de ce
gouvernement, mais seulement qu'elle entre dans cette essence, et il
nous semble qu'il l'explique, en disant que sans noblesse il y a
despotisme et non monarchie. La noblesse est un de ces «canaux moyens
par où coule la puissance». Sans ce secours, et d'autres encore
(clergé, villes, parlements), il n'y a plus que «la volonté momentanée
et capricieuse d'un seul».

Note C37: (p. 116). «Abolissez dans une monarchie les
prérogatives des seigneurs, du clergé et des villes, vous aurez ou un
État despotique, ou bien un État populaire.»

Cette maxime est justifiée par l'histoire de la monarchie française.
La royauté ayant successivement détruit le pouvoir féodal des grands
seigneurs, les libertés des communes et l'autorité du Parlement, est
devenue monarchie absolue, et elle-même, succombant à son tour par ses
excès, n'a laissé de place qu'à l'État populaire.

Note C38: (p. 117). «Comme la mer...» A l'occasion de cette phrase,
Voltaire nous dit: «Voilà donc, poétiquement parlant, l'Océan qui est
monarque ou despote. Ce n'est pas là le style d'un législateur. Mais
assurément ce n'est ni de l'herbe ni du gravier qui cause le reflux de
la mer, c'est la loi de la gravitation; et je ne sais si la comparaison
des larmes du peuple avec du gravier est bien juste.»

Note C39: (p. 117). «Les Anglais ont ôté toutes les puissances
intermédiaires...» Voltaire fait encore ici observer avec raison que
la pensée n'est pas juste: «Les Anglais, dit-il, ont rendu plus légal
le pouvoir des seigneurs spirituels et temporels et augmenté celui des
communes.» Ce n'était pas là détruire les pouvoirs intermédiaires. Ce
n'est pas ainsi que Montesquieu lui-même juge la Constitution anglaise
au l. XI de l'_Esprit des lois_. C'est pourquoi je conjecture qu'il ne
connaissait pas encore bien cette Constitution lorsqu'il a écrit ces
premiers livres.

Note C40: (p. 117). «Il faut encore un dépôt de lois.» Ce corps
politique qui devait être «le dépôt des lois, qui annonce les lois
quand elles sont faites et les rappelle quand on les oublie», n'est
autre que le _Parlement_. On voit que Montesquieu était partisan des
doctrines parlementaires qui avaient essayé de s'établir à l'époque de
la Fronde. Machiavel déjà, aux XVe et XVIe siècles, avait montré
le caractère original du gouvernement français qui était alors une
monarchie tempérée par les Parlements: «La France, disait-il, tient le
premier rang parmi les pays bien gouvernés. Une des institutions qu'on
y remarque est, sans contredit, celle du Parlement dont l'objet est de
veiller à la sûreté du gouvernement et à la liberté du sujet. Les
auteurs de cette institution, connaissant d'un côté l'insolence et
l'ambition des nobles, de l'autre les excès du peuple, ont cherché à
contenir les uns et les autres.» (_Le Prince_, ch. XIX.)

Note C41: (p. 118). Voltaire reproche encore à Montesquieu
d'avoir établi trop de différence entre la monarchie et le despotisme:
«Ce sont, dit-il, deux frères qui ont tant de ressemblance qu'on les
prend souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps
deux gros chats à qui les rats essayèrent de pendre une sonnette au
cou.» Il est certain que le despotisme n'est pas une _forme_ de
gouvernement, mais un _abus_ de gouvernement. A ce titre, il est
l'abus de toutes les formes en général; car il peut y avoir une
tyrannie démocratique et une tyrannie aristocratique, comme un
despotisme monarchique. Ce que Montesquieu appelle le despotisme,
c'est la forme des monarchies d'Orient; mais il y a peut-être plutôt
là une différence de civilisation qu'une différence essentielle.

Note C42: (p. 119). Sur la distinction de la nature et du
principe du gouvernement, voir notre Introduction (p. 15).

Note C43: (p. 120). «Il ne faut pas beaucoup de probité.» Cette
maxime est exprimée sous une forme qui paraît un peu épigrammatique;
et cependant elle est fondée. Il est évident que dans un pays libre,
où le peuple fait la loi, où il est la source de toutes les
magistratures, il est moins contenu que sous le gouvernement d'un
seul. Il faut donc qu'il fasse de lui-même ce qu'il ferait par
crainte ou par obéissance dans le gouvernement monarchique; en un mot,
il faut qu'il remplace l'autorité des lois par celle de la vertu.
C'est ce qui fait que le gouvernement républicain est le plus
difficile de tous à faire réussir, mais aussi le plus noble de tous
quand il réussit.

Note C44: (p. 120). Sur ce principe que «la vertu est le principe
des démocraties», voir notre Introduction (p. 29). Cette doctrine est
aussi celle d'Aristote; mais il l'applique à l'État en général: «Une
conséquence, c'est que l'État le plus parfait est en même temps
heureux et prospère. Or il est impossible d'être heureux quand on ne
fait pas le bien, et le bien n'est jamais possible ni pour un homme ni
pour un État sans la vertu et la raison... Concluons que la vie
parfaite et pour l'individu et pour l'État en général est celle qui
joint à la vertu assez de biens extérieurs pour pouvoir faire ce que
la vertu commande... Si on estime l'individu surtout pour la vertu,
on regardera l'État le plus vertueux comme le plus heureux... Il faut
donc que le meilleur gouvernement soit celui dont la constitution est
telle que chaque citoyen puisse être vertueux et vivre heureux.»

Note C45: (p. 121). «Les politiques grecs ne reconnaissaient
d'autre force que celle de la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous
parlent que de manufactures, de richesses.»

Platon, dans le _Gorgias_, fait le même reproche aux politiques de son
temps: «Ils ont agrandi l'État, dit-il, mais ils ne s'aperçoivent pas
que cet agrandissement est une enflure, une tumeur pleine de
corruption; et c'est là tout ce qu'ont fait les anciens politiques
pour avoir rempli la république de ports, d'arsenaux, de murailles, de
tributs et d'autres bagatelles, sans y joindre la tempérance et la
justice.» (_Gorgias_).

Note C46: (p. 122). Voir également dans Platon la vive peinture
des excès des gouvernements démocratiques. Il compare aussi les
démagogues à des esclaves échappés: «Lorsqu'un État démocratique
dévoré de la soif de la liberté trouve à sa tête de mauvais échansons,
qui lui versent la liberté toute pure outre mesure et jusqu'à
l'enivrer, alors si ceux qui gouvernent ne sont pas tout à fait
complaisants et ne donnent pas au peuple de la liberté tant qu'il en
veut, celui-ci les accuse et les châtie comme des traîtres et des
partisans de l'oligarchie... Le père s'accoutume à traiter son
enfant comme son égal, à le craindre même... Le maître craint et
ménage ses disciples; ceux-ci se moquent de leur maître... En guerre,
les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards. Les
vieillards de leur côté descendent aux manières des jeunes gens, et
affectent le ton léger et badin... Les esclaves ne sont pas moins
libres que ceux qui les ont achetés... Il n'est pas jusqu'aux animaux
qui ne soient là plus libres que partout ailleurs... Les chevaux et
les ânes eux-mêmes, accoutumés à une allure fière et libre, s'en vont
heurter ceux qu'ils rencontrent, si on ne leur cède le passage.»

Note C47: (p. 123). «La modération est donc l'âme de ces
gouvernements.» Le principe de la _modération_ est vague et assez
faiblement choisi pour caractériser l'aristocratie. D'une part la
modération convient à tous les gouvernements. Suivant Platon il ne
faut dans un État quelconque ni trop de pouvoir, ni trop de liberté:
«Si au lieu de donner à une chose ce qui lui suffit, on va beaucoup au
delà, par exemple si on donne à un vaisseau de trop grandes voiles, au
corps trop de nourriture, à l'âme trop d'autorité, tout se perd: le
corps devient malade par excès d'embonpoint; l'âme tombe dans
l'injustice, fille de la licence. Que veux-je dire par là? Qu'il n'est
pas d'âme humaine qui soit capable de soutenir le poids du souverain
pouvoir.» Platon rapporte également ce proverbe que, «souvent la
moitié est plus que le tout». Et cela est vrai de la liberté comme du
despotisme. La modération est donc, comme on le voit, de l'essence de
tout gouvernement raisonnable. Il n'a rien qui caractérise
expressément le gouvernement aristocratique.

Note C48: (p. 125). «L'ambition dans l'oisiveté...» Voltaire relève ce
qu'il y a d'excessif dans le ton satirique de ce chapitre: «C'est une
chose assez singulière que ces anciens lieux communs contre les princes
et leurs courtisans soient toujours reçus d'eux avec complaisance comme
les petits chiens qui jappent et qui amusent... Il en est de ces
déclamations comme de la satire des femmes de Boileau; elle n'empêchait
pas qu'il n'y eût des femmes très honnêtes et très respectables.»
Voltaire a raison sans doute de critiquer le ton de la satire dans un
ouvrage scientifique; mais lui-même parle ici un peu légèrement. Tous
les publicistes ont reconnu que les nobles s'affaiblissent lorsqu'ils
deviennent courtisans, et lorsqu'ils sont obligés de sacrifier leurs
privilèges à la faveur du prince; seulement Montesquieu, en exagérant
ici la corruption des cours, se rend très difficile à lui-même de
prouver plus tard que le principe de la monarchie, c'est «l'honneur.»
(Chap. VII.)

Note C49: (p. 125). «Le cardinal de Richelieu dans son _Testament
politique_...» Le _Testament politique_ de Richelieu a paru en 1668.
Voltaire en a contesté l'authenticité; mais personne ne doute
aujourd'hui que, sauf la question de rédaction, Richelieu n'en soit le
véritable auteur.

Note C50: (p. 125). Montesquieu cite ici infidèlement le
_Testament_ du cardinal Richelieu. Voltaire, qui ne croit pas (quoique
à tort) à l'authenticité du testament, restitue le texte ainsi qu'il
suit: «Il faut qu'un magistrat ait l'âme d'une trempe bien forte, si
elle ne se laisse quelquefois amollir par la considération de ses
intérêts.»

Note C51: (p. 125). Sur le principe de l'honneur, voir notre
Introduction, p. 31.

Note C52: (p. 126). «La nature de l'honneur est de demander des
préférences et des distinctions.» Voltaire demande avec raison s'il
n'en est pas de même dans le gouvernement républicain: «Les haches,
les faisceaux, le triomphe valaient bien des rubans de toutes
couleurs.» Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, il y a plus de
distinctions honorifiques dans les monarchies que dans les
démocraties. Il y en a encore beaucoup dans notre république; mais
cela tient à ce qu'elle est sortie de la monarchie. Il n'y en a pas,
ou très peu, dans la république des États-Unis.

Note C53: (p. 128). Voltaire relève encore ici l'inexactitude de
la citation; Ricaut dit seulement: «Il y a même de ces gens-là qui
soutiennent que le grand seigneur peut se dispenser de promesses qu'il
a faites avec serment, quand pour les accomplir il faut donner des
bornes à son autorité.» Ricaut, dit Voltaire, ne parle ici que d'une
secte «à morale relâchée. On dit que nous en avons eu chez nous de
pareilles» (allusion à la morale des Jésuites). Voltaire ajoute que
cette prétendue décision des cadis, que Montesquieu donne comme une
preuve du despotisme des sultans, serait plutôt au contraire une
preuve qu'il est soumis aux lois, puisqu'il serait obligé de consulter
des docteurs pour se mettre au-dessus des lois. «Nous sommes voisins
des Turcs et nous ne les connaissons pas.»

Note C54: (p. 129, dernière ligne). «Toute la différence est
que...» Il est donc vrai que la différence de la monarchie et du
despotisme n'est pas une différence d'essence, mais une différence de
degré. Il ne fallait donc pas en faire un principe de classification.
Il en est de même du reste entre la démocratie et la démagogie.
Montesquieu n'a pourtant pas trouvé là le principe de deux
gouvernements différents: seulement l'un est la corruption de l'autre.
On s'expliquera beaucoup mieux que Montesquieu ait voulu faire du
despotisme un gouvernement à part, si l'on réfléchit que ce qu'il
avait surtout dans l'esprit, c'était de combattre les tendances qui
entraînaient en France la monarchie vers le despotisme. Il fallait
donc mettre en relief l'idée du despotisme, et combattre sous son nom
les excès de la monarchie et en même temps se précautionner contre les
risques de sa critique, en ayant bien soin de séparer la monarchie du
despotisme.

Note C55: (p. 130). «Sans quoi le gouvernement serait imparfait.»
Montesquieu n'a donc pas voulu prétendre qu'en fait il y a toujours eu
de la vertu dans les républiques et de l'honneur dans la monarchie;
mais que ce sont là les principes par lesquels ces gouvernements se
conservent, et sans lesquels ils se perdent.

Note C56: (p. 130). «Les lois de l'éducation seront donc
différentes...» Voltaire dit à ce propos: «J'ai vu des enfants de
valets de chambre à qui on disait: M. le marquis songera à plaire au
roi; j'ai ouï dire qu'à Venise les gouvernantes recommandent aux
petits garçons de bien aimer la république; et que dans les sérails du
Maroc et d'Alger, on crie: «Prenez garde au grand eunuque noir.»

Note C57: (p. 130). «Dans les républiques la vertu.» Comprenons toujours
bien qu'il s'agit de la vertu politique (voir l'_Avertissement_, p. 99),
c'est-à-dire l'amour de la liberté, le respect des lois et des
magistrats, le sentiment de l'égalité: principes en effet sans lesquels
le gouvernement républicain tombe en poussière. Il va sans dire que
cette vertu politique ne peut aller non plus sans la vertu privée;
et quoique celle-ci soit obligatoire sous tous les gouvernements,
elle l'est plus encore dans le gouvernement républicain, parce que
les citoyens y sont moins contenus par les lois; et en outre, parce
que la république étant le plus noble des gouvernements lorsqu'elle
est pure, il est du devoir des citoyens de ne pas l'altérer et la
corrompre par les désordres que l'on reproche précisément aux autres
gouvernements.

Note C58: (p. 131). «C'est lorsqu'on entre dans le monde que
l'éducation commence.» En effet, dans l'ancien régime, l'éducation,
toute scolastique, n'avait presque aucun rapport avec le monde dans
lequel les jeunes gens allaient entrer; aujourd'hui on s'efforce
davantage de mettre l'éducation en harmonie avec l'état social dans
lequel nous sommes.

Note C59: (p. 131). «Non comme bonnes, mais comme belles.» Voilà
en effet le vrai principe de l'honneur, et non pas, comme il le dit
plus haut, «le préjugé de chaque personne et de chaque condition».
Seulement il est vrai de dire que dans chaque condition, et selon la
situation des personnes, il y a certaines actions qui paraissent
particulièrement belles et honorables.

Note C60: (p. 132). «Dans les monarchies...» Tout ce portrait de
la cour est charmant, plein de grâce et d'esprit, et peut être comparé
aux meilleurs chapitres de La Bruyère. Seulement, n'est-ce pas là un
de ces passages qui justifient plus ou moins le mot attribué à Mme Du
Deffant, sur le livre de Montesquieu: «Ce n'est pas l'_Esprit des
lois_, c'est de l'esprit sur les lois.»

Note C61: (p. 134). Aristote ne dit pas précisément que l'esclave
n'a pas de vertu. Mais il pose l'alternative suivante qui était le
problème même de l'esclavage: «Des deux côtés, dit-il, il y a sujet de
doute; si l'on suppose ces vertus aux esclaves, où sera leur
différence avec les hommes libres? Si on les leur refuse, la chose ne
sera pas moins absurde; car ils sont hommes et ont leur part de
raison.» Pour résoudre la difficulté, Aristote ajoute: «Le maître est
l'origine de la vertu de son esclave.» (_Politique_, l. Ier.)

Note C62: (p. 135). «Nos petites âmes.» Toujours le ton de la
satire. Il ne faut pas s'exagérer l'héroïsme de l'antiquité vu à
distance. En fait, l'histoire de France peut citer des exemples
semblables; et les Du Guesclin, les Bayard, les Jeanne d'Arc, les
L'Hôpital, les Catinat, les d'Assas, les Latour-d'Auvergne valent
bien, après tout, les Léonidas et les Thémistocle.

Note C63: (p. 135). «C'est dans le gouvernement républicain...»
Aussi voit-on que dans les républiques, les États-Unis, la Suisse, les
intérêts de l'éducation sont placés au premier rang. C'est en vertu de
la même loi que la France, depuis qu'elle est en république, a donné
le pas sur tous les autres problèmes politiques aux questions
d'éducation. Le ministère de l'instruction publique est devenu l'un
des premiers ministères, et a même joui du privilège de fournir un
président du conseil: ce qui n'était jamais arrivé auparavant.

Note C64: (p. 136). «Les Sévarambes...» C'est le nom d'un peuple
imaginaire dans une espèce de roman politique ainsi intitulé, et
dont l'auteur est Vairasse d'Alais. (Voir t. V des _Voyages
extraordinaires_.)

Note C65: (p. 137). A propos du larcin permis et presque
recommandé à Lacédémone, Rollin fait des observations très
judicieuses: «Plutarque, qui rapporte cette coutume, dans la Vie de
Lycurgue, dans les Moeurs des Lacédémoniens, et en plusieurs autres
endroits, n'y donne jamais le moindre signe d'improbation; et je ne me
souviens pas qu'aucun des anciens en ait fait un crime aux
Lacédémoniens et à Lycurgue. D'où peut donc être venu le jugement peu
favorable des modernes, si ce n'est qu'ils ne prennent pas la peine
d'en peser les circonstances et d'en pénétrer les motifs? 1º les
jeunes gens ne faisaient ces larcins que dans un temps marqué, par
ordre de leur commandant et en vertu de la loi; ils ne volaient jamais
que des légumes et des vivres, comme supplément au peu de nourriture
qu'on leur donnait exprès en petite quantité; 2º le législateur avait
pour but de rendre les possesseurs plus vigilants à serrer et à garder
leurs biens; d'inspirer aux jeunes gens tous destinés à la guerre plus
de hardiesse et plus d'adresse, et surtout de leur apprendre à vivre
de peu, à pourvoir eux-mêmes à leur subsistance.» (Rollin, _Traité des
études_, t. III, 2e partie.)

Note C66: (p. 137). Sur les institutions de Lycurgue, voir
l'_Histoire de la Grèce_, de Grote (2e partie, ch. VI). Rien de
plus obscur que les renseignements que nous avons sur Lycurgue. Les
plus anciens (ce sont ceux d'Hérodote) sont encore postérieurs de
quatre siècles à l'époque de Lycurgue.

Note C67: (p. 137). G. Penn, fondateur de la première colonie
américaine, appelée de son nom Pensylvanie. Ce rapprochement de Penn
avec Lycurgue est tout à fait arbitraire, et Voltaire a grande raison
de dire: «Je ne sais rien de plus contraire à Lycurgue qu'un
législateur et un peuple qui ont toute guerre en horreur.» Penn et ses
compagnons étaient en effet _Quakers_, c'est-à-dire appartenaient à
une secte à qui le service militaire est interdit. On ne peut guère
moins ressembler aux Spartiates.

Note C68: (p. 137). «... à la Société», c'est-à-dire à la société
des Jésuites. Le Paraguay, en effet, a été gouverné pendant plus d'un
siècle par les Jésuites qui y avaient introduit une sorte de monarchie
paternelle, avec la communauté des biens. Ce régime dans un peuple
d'enfants avait eu, paraît-il, de très bons résultats. Il faut savoir
gré aux Jésuites, comme le fait Montesquieu, d'avoir apporté la
charité et l'humanité dans le gouvernement des Indiens si atrocement
opprimés par les Espagnols. Mais il ne faut pas conclure de ce
gouvernement d'enfants que la communauté soit un régime praticable et
souhaitable dans un pays civilisé.

Note C69: (p. 139). «Ces sortes d'institutions peuvent convenir
dans les républiques.» On s'étonne que Montesquieu parle sérieusement,
comme d'une chose possible dans les temps modernes, de la communauté
des biens, de la proscription de l'argent, de la séparation d'un
peuple avec les étrangers, enfin des monopoles du commerce entre les
mains du magistrat. Ce sont là des institutions et des lois qui, en
supposant même qu'elles aient existé réellement telles qu'on les
rapporte, n'ont pu s'appliquer qu'à un état rudimentaire de la
société. Elles sont d'ailleurs contraires à toute liberté et à tout
développement de la civilisation.

Note C70: (p. 139). «Mais dans les grandes sociétés...»
Montesquieu, après avoir approuvé les institutions dont il vient de
parler, fait ici de sages réserves; mais c'est à tort qu'il attribue à
la corruption l'abandon de tels usages, et qu'il voit dans ces usages
une conséquence de la vertu dans les républiques. Ce sont ces fausses
idées qui, dans la Révolution française, ont inspiré les doctrines
jacobines, c'est-à-dire la prétention d'imposer par la terreur la
vertu et l'égalité.

Note C71: (p. 141). «On était donc fort embarrassé dans les
républiques grecques.» Montesquieu explique ingénieusement le rôle de
la musique dans les républiques grecques. Au reste Platon donne une
explication assez analogue. L'éducation, suivant lui, comprend deux
parties. On considère à tort suivant lui la musique comme devant
former l'âme, et la gymnastique le corps. La seule chose importante
est l'âme. La gymnastique avait l'âme pour objet, de même que la
musique; mais elles la forment différemment. Elles lui procurent ces
qualités contraires dont l'homme d'État doit composer un solide et
moelleux tissu. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, le dur courage se
plaît et s'assouplit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des
harmonies et des proportions. La gymnastique, au contraire, lui donne
le sentiment de ses forces, le courage et l'énergie. (Platon,
_République_, l. IV.)

Note C72: (p. 142). «Un mode à un autre...» Voir dans Platon
l'analyse qu'il fait des différents modes musicaux.--«Quelles sont les
harmonies plaintives? Dis-le moi, car tu es musicien.--C'est la
lydienne mixte et l'orgue.--Et quelles sont les harmonies molles et
usitées dans les festins?--L'ionienne et la lydienne, qu'on appelle
harmonies lâches.--Peuvent-elles être de quelque utilité à la
guerre?--D'aucune; ainsi il pourrait bien ne rester que les harmonies
phrygienne et dorienne... Ces deux modes d'harmonie, l'un énergique,
l'autre d'un mouvement tranquille, qui imiteront les accents de
l'homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu'il faut
nous laisser.» (Platon, _Républ._, l. III.)

Note C73: (p. 143). «D'une réaction.» Montesquieu veut dire que
le principe du gouvernement exerce une action sur les lois du
législateur, et que ces lois à leur tour exercent leur action sur le
principe du gouvernement. Il y a donc, comme en mécanique, action et
réaction.

Note C74: (p. 143). «La vertu dans une république...» Nous avons
dit déjà plusieurs fois quel sens Montesquieu attache au mot vertu; ce
n'est pas la vertu privée, mais la vertu publique: ce n'est pas
seulement l'amour de la patrie; c'est l'amour de l'État, et de la
forme du gouvernement, par conséquent l'amour de la république dans
«une république». Seulement on peut se demander s'il n'en est pas de
même dans une monarchie, et si un royaume où les sujets n'aimeraient
pas la royauté pourrait subsister. En France, sous l'ancien régime,
les sujets aimaient le roi; et il a fallu une suite de fautes inouïes
pour déraciner ce sentiment.

Note C75: (p. 143). «Moins nous pouvons satisfaire nos passions
particulières.» Montesquieu se représente toujours la république sous
la forme des institutions antiques: lois somptuaires, censure des
moeurs, frugalité imposée par la loi, en un mot quelque chose de
semblable à un couvent. Aussi dit-il: «Pourquoi les moines aiment-ils
leur ordre?» Mais il n'en est pas ainsi dans les républiques
modernes, dont le principe est la liberté. La liberté, bien loin de
s'opposer à la satisfaction des passions, semble au contraire la
favoriser. Mais le principe de Montesquieu n'en est que plus évident
et plus obligatoire; en effet, si cette liberté de l'individu n'est
pas contenue et compensée par l'amour de la patrie et des lois, par le
respect du droit, par le sentiment de la justice, la république ne
peut que tomber dans la corruption, et devient une proie à la
tyrannie.

Note C76: (p. 144). «L'amour de la frugalité...» On voit que
Montesquieu associe toujours l'idée de frugalité à celle de république
ou du moins de démocratie. Il n'admet que le nécessaire pour chaque
citoyen, et le superflu pour l'État; autrement «les richesses donnent
une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui; elles
procurent des délices dont il _ne doit pas_ jouir». C'est une grande
erreur de Montesquieu de ne pas comprendre l'égalité civile et
politique sans l'égalité des fortunes: c'est là le principe funeste du
socialisme moderne.

Note C77: (p. 144). «De gens médiocres.» C'est encore une erreur
de Montesquieu de croire que la démocratie ne doit aspirer qu'à la
médiocrité des talents et des fortunes. Ce serait un pauvre
gouvernement que celui qui ne pourrait vivre que par la médiocrité des
talents. Quant à celle des fortunes, elle ne pourrait être obtenue que
par des mesures arbitraires qui auraient pour résultat non pas une
aisance médiocre, commune à tous, mais une misère générale.

Note C78: (p. 145). «Les lois ont établi l'une et l'autre.» On
voit encore que pour Montesquieu les lois doivent établir la
frugalité: toujours même erreur. De quel droit l'État imposerait-il à
chacun la mesure de ses jouissances, en tant qu'elles ne nuisent pas à
autrui? Montesquieu, comme les législateurs antiques, ignore
entièrement le droit de l'individu. Ce serait d'ailleurs, dans nos
sociétés modernes, rendre la démocratie impossible que de l'associer à
la proscription du luxe et des jouissances délicates de la vie.
L'exemple de la Suisse et des États-Unis prouve bien que la démocratie
peut très bien coexister avec l'inégalité des fortunes.

Note C79: (p. 146). «Partagèrent les terres comme Lycurgue.»
C'est une grande erreur historique, d'après les recherches savantes de
M. Fustel de Coulanges, de croire que Lycurgue a établi le partage des
terres. (Voir Fustel, _De la communauté à Sparte_, Comptes rendus de
l'Académie des sciences morales, 1880.)

Note C80: (p. 146). «Il faut donc que l'on règle...» Malgré toute
notre admiration pour Montesquieu, nous devons cependant faire
remarquer combien tout cela est erroné et dangereux. Ainsi tout serait
réglé par la loi (bien entendu dans un sens restrictif et
prohibitif): les dots, les donations, les testaments et toutes les
manières de contracter; rien de plus contraire au droit de propriété,
à la liberté du travail et des échanges, enfin à tous les principes de
l'économie politique. Disons, pour expliquer l'erreur de Montesquieu,
qu'il a écrit ces pages avant que les grands économistes Ad. Smith et
Turgot eussent établi les vrais principes.

Note C81: (p. 146). «C'était donc une bonne loi.» Nous ne
rechercherons pas, au point de vue historique, si toutes ces lois que
Montesquieu approuve étaient bonnes, eu égard aux institutions des
républiques anciennes. Nous nous contenterons de dire que de telles
lois ou des lois semblables ne sont nullement nécessaires dans toutes
les démocraties; et qu'en général elles sont contraires à l'esprit de
la démocratie moderne.

Note C82: (p. 147). «Silanus qui avait épousé sa soeur.» Le fait
est fort douteux; Montesquieu exagère ici beaucoup la portée d'un
texte de Senèque.

Note C83: (p. 148). «Phaléas de Chalcédoine...» Aristote dans sa
_Politique_, l. II, ch. IV, expose et réfute le système de Phaléas.
«Les bases de l'État, selon celui-ci, étaient l'égalité des biens et
l'égalité d'éducation.» «Il ne suffit pas, dit Aristote, de rendre les
fortunes égales; il faut leur donner de justes proportions: le point
important c'est de niveler les passions bien plutôt que les
propriétés... Et cette éducation, que sera-t-elle? Ce n'est rien que
de l'avoir faite la même pour tous... Les révolutions naissent aussi
bien de l'inégalité des hommes que de l'inégalité des fortunes...
C'est le superflu et non le nécessaire qui fait commettre les grands
crimes. On n'usurpe pas la tyrannie pour se garantir de l'intempérie
de l'air... Phaléas ne dit mot ni de l'organisation militaire, ni des
finances publiques... Il a tort aussi d'appeler égalité de fortune,
l'égale répartition des terres: car la fortune comprend encore les
esclaves, les troupeaux, l'argent et toutes les propriétés que l'on
appelle mobilières.»

Note C84: (p. 149). «Toute inégalité dans la démocratie doit être
tirée de la nature de la démocratie.» Rien de plus vrai que ce
principe; il prouve que l'inégalité n'est nullement contraire en
elle-même au principe de la démocratie. Ce que la démocratie condamne
et exclut, c'est l'inégalité de privilège fondée par la loi; par
exemple, si la loi exempte des impôts certaines classes de citoyens
pour les faire porter sur les autres, ou si elle interdit aux uns les
emplois et les grades qu'elle réserve aux autres. Mais l'inégalité
résultant du libre emploi des facultés individuelles, l'inégalité de
mérite, l'inégalité de fonctions, l'inégalité même des propriétés
résultant du droit égal de chacun d'user de son industrie sont des
inégalités qui n'ont rien de contraire à l'égalité; et c'est le mérite
de la démocratie de substituer les inégalités naturelles aux
inégalités artificielles.

Note C85: (p. 149). «Il faut qu'elles soient petites.» C'est
toujours la même erreur. La loi n'a pas à faire que les parts soient
petites: elle n'a qu'à assurer la liberté de la propriété et des
échanges. Sans doute par là même, la propriété tend à se diviser et à
se réduire à de petites portions; mais ce n'est que la conséquence de
la liberté. En outre, dans la démocratie moderne on arrive au même
résultat par une autre voie: c'est l'égalité des partages dans les
successions: mais cette égalité n'est encore que la suppression d'une
inégalité artificielle, celle du droit d'aînesse. C'est la suppression
d'un privilège, et non la violation d'un droit ou d'une liberté.

Note C86: (p. 149). «... lorsque la démocratie est fondée sur le
commerce.» Montesquieu s'aperçoit tout à coup d'une grave objection à
son système. Comment, dans un gouvernement fondé sur le commerce,
peut-on établir ce régime égalitaire et frugalitaire dont il fait la
base des républiques? Il répond en disant que l'esprit de commerce
entraîne avec lui l'esprit d'économie et de travail, et que dans ce
cas «les richesses n'ont aucun mauvais effet». Mais c'est par là qu'il
fallait commencer. Sans doute l'excès des exclusions et de l'inégalité
peut amener la corruption et détruire l'égalité même. Mais ces
désordres ne peuvent être combattus que par l'éducation et par la
vertu des citoyens, et non par des lois restrictives du travail et de
la propriété.

Note C87: (p. 150). «Le fassent eux-mêmes.» C'est-à-dire qu'il
faut détruire les monopoles, et surtout les monopoles par l'État.
D'ailleurs pourquoi dire: les _principaux citoyens_? Pourquoi pas
tous, ou du moins ceux qui le peuvent?

Note C88: (p. 150). «Divisant les fortunes à mesure que le
commerce les grossit.» Très bien s'il s'agit de la division qui
résulte de l'abolition des privilèges et des monopoles; mais non d'une
division qui reviendrait à un partage égalitaire de fortunes.

Note C89: (p. 150). «C'est une très bonne loi...» Cette loi du
partage égal des enfants dans la succession des parents est devenue la
loi fondamentale de notre droit civil, et est en effet la base d'une
démocratie. Cependant notre système laisse encore sous le nom de
_quotité disponible_ une part libre au père de famille. On remarque
que plus les républiques sont démocratiques, plus cette part est
petite. Dans notre code, cette part est égale à une part d'enfant.

Note C90: (p. 150). «Chacun doit l'avoir.» Ce principe est
dangereux: car si l'État impose à chaque citoyen l'obligation d'avoir
le nécessaire, il s'engage par là même à lui fournir les moyens de
l'acquérir, ce qui conduit tout droit à ce qu'on appelle «le droit au
travail», principe qui ferait de l'État le pourvoyeur universel.

Note C91: (p. 150). «On ne peut pas toujours établir un partage
égal.» Montesquieu reconnaît ici lui-même que dans la démocratie
l'égalité de partage n'est pas toujours nécessaire ni possible: en
quoi il a raison; mais il a tort de dire que le partage doit avoir
alors des équivalents. Les institutions dont il va parler peuvent être
bonnes, mais elles sont alors bonnes en elles-mêmes et non comme
équivalents d'un partage illégitime.

Note C92: (p. 151). «Le simulacre des dieux.» Il est difficile
d'admettre que les sénateurs doivent être les simulacres des dieux; et
il est douteux qu'il en ait jamais été ainsi. En tout cas, ce serait
un principe qui serait beaucoup plus propre à une aristocratie qu'à
une démocratie.

Note C93: (p. 151). «Les institutions anciennes.» Il faut tenir
grand compte des coutumes anciennes. Les sociétés vivent de
traditions. Les générations doivent être soudées ensemble par des
moeurs persistantes et des institutions durables. Tout cela est vrai;
mais il ne faut pas oublier cependant que l'humanité est une espèce
mobile et changeante, que c'est là même ce qui la distingue des autres
espèces animales. Elle est perfectible, et la perfectibilité implique
le changement. Il y a donc une juste mesure à tenir entre la
persistance absolue aux anciens usages et «une démangeaison
d'innover», comme dit Bossuet, qui ne laisse rien mûrir et fructifier.
C'est au Sénat dans les républiques, à trouver cette mesure; mais il
faut pour cela qu'il ne soit pas tellement attaché aux institutions
anciennes qu'il s'oppose absolument à tout changement. Il est l'organe
du progrès prévoyant et sage, et non de l'immobilité absolue.

Note C94: (p. 152). «Ils doivent être choisis pour la vie.» On
peut douter qu'un sénat à vie soit de l'essence d'une démocratie. Nous
avons eu pendant quelques années un quart du sénat inamovible;
peut-être était-ce une bonne institution, et aurait-on dû la garder:
c'était le maintien de la tradition; mais personne n'a jamais demandé
que le sénat tout entier fût inamovible; et ce serait là une
institution beaucoup plus aristocratique que démocratique. Il est vrai
que Montesquieu parle d'un sénat fait pour être «la règle des moeurs»,
et dont les membres doivent être «des modèles perpétuels», conception
qui pouvait avoir sa raison d'être dans les États antiques, petites
républiques qui n'étaient qu'une extension de la famille, mais qui
n'ont plus guère d'applications. Les sénats de nos jours sont faits
«pour préparer les affaires».

Note C95: (p. 152). «Lacédémone.» Montesquieu oublie qu'il s'agit
ici des lois de la démocratie: or Lacédémone était plutôt une
aristocratie. L'opposition que Xénophon établit ici entre Lacédémone
et Athènes est précisément l'opposition de l'aristocratie à la
démocratie.

Note C96: (p. 153). «Droit de vie et de mort sur leurs enfants.»
Il est étrange que Montesquieu approuve un droit aussi exorbitant. Il
se place trop au point de vue politique, et pas assez au point de vue
du droit naturel.

Note C97: (p. 153). «Mais cela n'est pas de l'esprit de la
monarchie.» On peut dire que ce n'est pas davantage de l'esprit d'une
démocratie éclairée. On peut sans doute demander que la majorité
civile ne soit pas fixée trop tôt; mais il faut qu'à un moment le
citoyen puisse arriver à l'émancipation et avoir la libre disposition
de ses biens. Montesquieu n'oublie qu'une chose dans son plan de la
démocratie: c'est la liberté.

Note C98: (p. 154). «L'esprit de modération est ce qu'on appelle
la vertu dans l'aristocratie.» L'esprit de modération est de tous les
gouvernements: il est même peut-être plus nécessaire au gouvernement
démocratique qu'à tout autre.

Note C99: (p. 154). «Il oublie sa faiblesse.» Un meilleur moyen
encore, c'est celui qu'emploie l'aristocratie anglaise: c'est d'ouvrir
ses rangs aux citoyens distingués et d'avoir autant de considération
pour les nouveaux nobles qui se sont élevés par leur mérite que pour
ceux qui doivent leur noblesse à leur naissance.

Note C100: (p. 156). «Il faut qu'elles soient un tribun
elles-mêmes.» Cette pensée est très belle et peut s'appliquer dans
tous les gouvernements. Elle signifie que les lois doivent garantir
les droits des citoyens, sans avoir besoin d'une institution spéciale
comme celle du tribunat.

Note C101: (p. 156). «Ce gouvernement a besoin de ressorts
violents.» Il est douteux qu'une aristocratie raisonnable ait besoin
de ressorts aussi violents que la délation, ou que le gouvernement des
inquisiteurs de Venise. Les éphores à Sparte étaient tout autre chose,
et ressemblaient plutôt à des tribuns qu'à des inquisiteurs.

Note C102: (p. 157). Il est encore bien difficile d'admettre
cette assimilation des _inquisiteurs_ d'État de Venise avec les
_censeurs_ romains. A Venise, l'inquisition était secrète; à Rome, la
censure était publique. D'ailleurs, l'inquisition de Venise était
beaucoup plus politique que morale.

Note C103: (p. 158). Il semble que le droit d'aînesse soit au
contraire essentiel aux aristocraties. On le voit par l'exemple de
l'Angleterre. Il est vrai que l'Angleterre est une monarchie.

Note C104: (p. 158). «Enfin il ne faut point...» Le principe
général développé par Montesquieu, dans ce chapitre, c'est que dans
l'aristocratie le principe d'égalité doit s'appliquer aux nobles pris
ensemble, comme dans la démocratie il s'applique à tous. Nous ne
savons si, dans la pratique, il en a toujours été ainsi. A Venise, il
y avait trois institutions: à la base, le grand conseil, qui était la
base démocratique de la constitution, et qui se composait de
l'assemblée générale des nobles; au centre, le sénat, composé de 300
membres; au sommet, le conseil des Dix; or ces deux derniers corps
avaient fini par annihiler le grand conseil.

Note C105: _Substitutions_ (p. 158). On appelle ainsi, en
jurisprudence, la disposition par laquelle on appelle successivement
deux ou plusieurs héritiers, pour que celui qu'on a institué le
premier ne puisse pas aliéner les biens sujets à la substitution.

Note C106: _Retrait lignager_ (p. 158). On appelle _retrait_, en
jurisprudence, l'acte de retirer, ou de reprendre un héritage qui
avait été vendu, en en restituant, bien entendu, le prix. Il est
_lignager_, c'est-à-dire que ce domaine appartient au lignage ou à la
famille qui use de ce droit.

Note C107: (p. 159). «Il l'aurait eu dans la tête.» Cette opinion
de Montesquieu sur le cardinal de Richelieu était celle des
parlementaires, c'est-à-dire des partisans des parlements, qui eussent
voulu limiter et tempérer le pouvoir monarchique par les prérogatives
des corps judiciaires. Ce fut l'opinion de la Fronde, que le cardinal
de Retz exprime en termes aussi forts que Montesquieu: «Il a formé,
dit-il, en parlant de Richelieu, dans la plus légitime des monarchies,
la plus scandaleuse et la plus dangereuse tyrannie qui ait jamais
asservi un État.»

Note C108: (p. 159). «Les corps qui ont le dépôt des lois...» Il
est évident, par ce passage et par le suivant, que Montesquieu
n'admettait d'autres limites au pouvoir absolu des rois que celle des
parlements. Il est à remarquer que, pas une seule fois, il ne fait
allusion aux États généraux qui eussent été la vraie représentation de
la nation, s'ils n'étaient pas tombés en désuétude par l'oubli commun
de la royauté et des parlements.

Note C109: (p. 162). «Pas de gloire.» Ce chapitre est court, dit
Voltaire, est-il plus vrai? On ne peut, ce me semble, refuser la
magnanimité à un guerrier juste, généreux, clément, libéral. Je sais
trois grands vizirs Kiuperli qui ont eu ces qualités. Si celui qui
prit Candie assiégée pendant des années, n'a pas encore la célébrité
des héros du siège de Troie, il avait plus de vertu et sera plus
estimé des vrais connaisseurs qu'un Diomède et qu'un Ulysse. Le grand
vizir Ibrahim qui, dans la dernière révolution, s'est sacrifié pour
conserver l'empire à son maître Achmet III, et qui a attendu à genoux
la mort pendant six heures avait, certes, de la magnanimité.

Note C110: (p. 162). «Voilà le gouvernement despotique.» Cette
brièveté de chapitre est, il faut le dire, une petite affectation de
Montesquieu, pour faire valoir le trait qu'il décoche contre le
despotisme. Voltaire dit que ce trait est un proverbe espagnol:
«_Élaguer sans abattre_.» Cependant il signale encore une autre
source; c'est un passage tiré des _Lettres édifiantes_, dans lequel un
jésuite nommé Marest dit en parlant des naturels de la Louisiane: «Nos
sauvages ne sont pas accoutumés à cueillir les fruits aux arbres. Ils
croient faire mieux d'abattre l'arbre même.» Voltaire met en doute
l'exactitude des faits: «Il n'y a, dit-il, sauvage si sauvage qui ne
s'aperçoive qu'un pommier coupé ne porte plus de pommes. Mais le
jésuite Marest a cru dire un bon mot.»

Note C111: (p. 164). «On a cassé les grands corps de troupes.»
Dans les gouvernements despotiques, le souverain est à la merci de ses
soldats. Aussi a-t-on vu plusieurs fois le pouvoir essayer de
s'affranchir par la destruction et le massacre même des corps
privilégiés, devenus les véritables maîtres de l'État. C'est ainsi que
Pierre le Grand, en Russie, a détruit la milice des Strélitz; le
sultan Mahmoud, en Turquie, le corps des janissaires, et en Égypte, le
vice-roi Méhémet-Ali, le corps des Mameloucks.

Note C112: (p. 164). «C'est de la religion.» Rien de plus vrai.
La plus grande force du sultan de Constantinople est d'être le chef de
la religion, le représentant de Mahomet pour tous les Musulmans.
Montesquieu, pour rester fidèle à son principe, dit que c'est «une
crainte ajoutée à de la crainte». Mais il ajoute que la religion
«corrige un peu la constitution turque». C'est, en effet, une limite
au pouvoir du prince, et par conséquent ce gouvernement ne repose pas
exclusivement sur la crainte.

Chardin, dans son _Voyage en Perse_ (ch. XI), dit que l'autorité du
grand seigneur, en Turquie, est bien moins absolue que celle du roi de
Perse: «L'empereur des Turcs, dit-il, ne fait mourir aucune personne
considérable sans consulter le muphti ou grand pontife de la religion.
Celui des Persans, au contraire, bien loin de consulter personne, ne
se donne pas seulement le loisir de penser, la plupart du temps, aux
ordres de mort qu'il prononce.»

Note C113: (p. 164). Montesquieu fait toucher du doigt la
stérilité du communisme. Là où le prince est le seul propriétaire, il
n'y a plus ni industrie ni agriculture, et le résultat serait le même
si, au lieu du prince, c'était le peuple tout entier qui fût
propriétaire. Chacun, étant nourri par l'État, négligerait tout
travail, à moins d'y être forcé; or, le travail forcé, c'est
l'esclavage. Le communisme ne peut donc reposer que sur l'esclavage.
Il est évident que dans ce régime, comme dans celui dont parle
Montesquieu, «on ne réparerait rien; on ne bâtirait que pour la vie».
La civilisation retournerait à l'enfance.

Note C114: (p. 166). «Étrangler ses frères.» Rien de plus
fréquent que ces meurtres de famille, et le souverain lui-même n'est
pas à l'abri. Aussi, a-t-on dit que la monarchie asiatique était le
pouvoir absolu tempéré par l'assassinat. «En Perse, dit Chardin, on
fait arracher les yeux à tous ceux qui viennent du sang royal, ou on
les laisse mourir quand ils naissent, en ne les allaitant pas.»

Note C115: (p. 166). «Choisir son successeur.» C'est le comble du
despotisme quand le prince peut choisir lui-même son successeur.
L'hérédité est une limite, un frein. Par l'adoption, au contraire, le
despote règne encore après sa mort.

Note C116: (p. 167). «La plupart des peuples y sont soumis.»
C'est beaucoup dire. L'Europe entière, moins la Russie, toute
l'Amérique, l'Australie, vivent sous l'empire de gouvernements
tempérés. L'Asie et l'Afrique seules appartiennent au despotisme. Ce
qui est vrai, c'est que les gouvernements libres ou seulement modérés
sont très difficiles à fonder et à maintenir, et que les peuples n'en
sont pas toujours capables.

Note C117: (p. 168). «Continuation du même sujet.» Nous avons
expliqué, dans notre Introduction, pourquoi Montesquieu s'étend avec
tant de complaisance sur le despotisme. C'est qu'il était persuadé que
la monarchie française, par la suppression des pouvoirs
intermédiaires, des parlements, des communes, des États généraux (dont
cependant il ne parle jamais), s'acheminait vers le despotisme.
C'était un épouvantail qu'il présentait à la France, pour lui donner
le désir d'un gouvernement libre.

Note C118: (p. 168). «La cession de biens.» On appelle cession de
biens la pratique en vertu de laquelle le débiteur se libère envers le
créancier, par l'abandon total de ce qu'il possède. C'est une sorte de
quittance.

Note C119: (p. 169). «Le péculat est naturel dans les États
despotiques.» Le péculat n'est autre chose que la concussion: c'est
l'administrateur qui se paye lui-même sur les fonds des administrés.
Il est étrange d'entendre dire qu'un tel vice puisse être «naturel»
dans un gouvernement quelconque. On voit que Montesquieu se place
uniquement au point de vue des faits, sans croire nécessaire d'y mêler
ni approbation ni blâme. Mais on peut dire que cette sorte d'excuse
implicite du péculat est au fond un blâme du gouvernement despotique.
Un tel gouvernement reposant sur la spoliation est par là même
condamné.

Note C120: (p. 169). «Les confiscations...» C'est l'honneur de la
société moderne d'avoir aboli le principe de la confiscation.

Note C121: (p. 169). «Les acquêts.» Biens acquis pendant le
mariage, au profit de la communauté, en opposition aux _propres_, qui
sont les biens particuliers de chaque époux.

Note C122: (p. 169). «Le vizir est le despote lui-même.» C'est ce
qui est arrivé, même en France, lorsque Richelieu et Mazarin se sont
trouvés investis par la confiance de la royauté de la puissance
souveraine. Aussi était-ce avec raison qu'à la mort de Mazarin, Louis
XIV voulut déclarer qu'il ne prendrait pas de premier ministre, et
qu'il entendait gouverner par lui-même. C'était revenir à l'esprit de
la monarchie.

Note C123: (p. 172). «Des témoignages de cette vertu.» Ainsi les
distinctions purement honorifiques, qui ne sont pas accompagnées
d'argent et qui ne conduisent pas à la fortune, n'ont donc rien de
contraire à la nature des républiques. Seulement, ce que Montesquieu
dit de la grandeur des récompenses, peut se dire de leur nombre. Ce
serait un signe de corruption, si ces témoignages d'honneur
s'avilissaient par leur extension abusive. Aussi a-t-on bien fait de
limiter parmi nous le nombre des décorations honorifiques.

Note C124: (p. 173). «Dans le gouvernement républicain.» Cette
réponse me paraît contestable. Un citoyen qui remplit de force une
fonction, ne peut pas bien la remplir. Ce qui est vrai, c'est que
lorsqu'un citoyen est indiqué pour un emploi (et il ne s'agit que des
plus hauts), il se fait autour de lui une telle pression qu'il est
difficile qu'il résiste. S'il le fait, c'est qu'il sent son
impuissance, et c'est lui qui est le meilleur juge. Il faut aussi
compter sur l'ambition qui est en général toujours prête.

Note C125: (p. 174). «Une place inférieure à celle qu'il a
occupée.» Il est rare qu'on ait à employer un citoyen dans un rang
inférieur. En principe, cela n'est pas juste: en fait, si cela est
utile, c'est un sacrifice qu'il faut laisser au libre arbitre de
chacun: la vertu forcée n'est plus la vertu.

Note C126: (p. 174). «Les emplois civils et militaires. Il faut
les unir dans les républiques.» Rien de plus inexact; la séparation du
civil et du militaire est, au contraire, de l'essence des
démocraties. Le danger de faire «un état particulier» dont parle
Montesquieu est bien moins grand que celui de mettre l'administration
civile entre les mains de la force armée. Un tel régime conduirait ou
bien au gouvernement militaire, destructif de toute liberté, ou bien à
une absorption du militaire par le civil, destruction de toute armée.
Sans doute, c'est en tant que citoyen qu'on est soldat; mais en tant
que soldat, on ne doit qu'obéir et non commander.

Note C127: (p. 175). «Un état particulier des gens de guerre.» En
effet, en Angleterre (et c'est à cet état que Montesquieu fait
allusion), la crainte des armées permanentes est traditionnelle; et ce
sentiment a depuis passé en Amérique; mais cela tient à la situation
particulière de ces deux États, l'Angleterre et les États-Unis étant
suffisamment protégés par la mer, pour n'avoir pas besoin de soldats.
Mais en Europe, où les nations doivent se protéger elles-mêmes, une
armée est nécessaire, et si cette armée se confondait avec le
gouvernement, elle serait tout, et il n'y aurait plus de liberté. La
séparation du civil et du militaire est donc obligatoire là où une
armée permanente est de toute nécessité.

Note C128: (p. 175). «Métier de famille.» Voltaire proteste ici
avec chaleur contre cette expression: «La fonction diverse de rendre
la justice, de disposer de la fortune et de la vie des hommes, un
métier de famille! De quelles raisons l'auteur soutient-il une thèse
si indigne de lui?... Une monarchie, selon Montesquieu, n'est donc
fondée que sur des vices? Mais pourquoi la France est-elle la seule
monarchie de l'univers qui soit souillée de cet opprobre de la
vénalité?... Il eût mieux valu, dit un sage jurisconsulte, vendre les
trésors de tous les couvents que de vendre la justice... Vendre
publiquement la justice et faire jurer à ce juge qu'il ne l'a point
achetée, c'est une sottise sacrilège.» La vénalité des charges
judiciaires qui avait été introduite pour procurer de l'argent à
l'État, a été abolie par la Révolution. Il ne faut pas confondre les
charges judiciaires avec les offices ministériels (notaires, avoués,
greffiers, etc.), où la vénalité, abolie également par la Révolution,
a été rétablie implicitement en 1816, par une loi financière.

Note C129: (p. 176). «Il faut des censeurs dans une république.»
Montesquieu est toujours placé au point de vue des républiques
anciennes, qui n'étaient au fond que des gouvernements de famille.
L'État était le représentant et l'héritier du père de famille, et
avait hérité d'une partie de l'autorité paternelle. Mais dans nos
sociétés modernes, républiques ou monarchies, on ne supporterait pas
l'institution de la censure. Ce n'est pas à dire que les lois ne
doivent pas faire ce que faisaient les censeurs à Rome, c'est-à-dire
défendre les moeurs contre la corruption, qui se glisse sous le nom de
liberté. L'impudicité publique est la honte des gouvernements libres.
Dans des États modernes, c'est la presse qui fait la censure des
moeurs. Seulement elle aurait bien souvent besoin elle-même de
censeurs.

Note C130: (p. 176). «On n'est surpris...» Voltaire répond encore
ici à Montesquieu, avec la vivacité de son bon sens et de son coeur:
«Non, je ne suis pas surpris de ces deux jugements atroces; car je
n'en crois rien... Je ne crois pas que les Athéniens aient eu
l'absurdité aussi ridicule que barbare de tuer des hommes et des
enfants pour des moineaux. «C'est un jugement de moeurs,» dit
Montesquieu. Quelles moeurs! Quoi donc! N'y a-t-il pas une dureté de
moeurs plus horrible à tuer votre compatriote qu'à tordre le cou à un
moineau?»--L'observation de Voltaire est juste s'il s'agit de
condamner à mort pour un moineau: c'est une peine disproportionnée au
délit. Mais il n'en est pas moins vrai que l'État a le droit de punir
la cruauté envers les animaux, qui devient souvent la cruauté envers
les hommes. C'est ce qu'a fait parmi nous avec beaucoup de raison la
loi _Grammont_, qui punit les mauvais traitements envers les
animaux.



   TABLE DES MATIÈRES


   INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR                          1

   ÉLOGE DE MONTESQUIEU, PAR D'ALEMBERT              67

   L'ESPRIT DES LOIS

   PRÉFACE                                           95

   AVERTISSEMENT                                     99

       Livre I                                      100

         --  II                                     107

         --  III                                    119

         --  IV                                     130

         --  V                                      142


   APPENDICE


   EXTRAITS DE MONTESQUIEU                          179

   NOTES EXPLICATIVES                               300



1871-92--CORBEIL. Imprimerie CRÉTÉ.





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Esprit des lois - livres I à V, précédés d'une introduction de l'éditeur" ***

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