Title: L'idée de Dieu dans la philosophie religieuse de la Chine
Author: Rosny, Léon Louis Lucien Prunol de
Language: French
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L'IDÉE DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE LA CHINE

CONFÉRENCE

faite par M. LÉON DE ROSNY

Salle du Musée Social, le jeudi 23 mars 1899



L'IDÉE DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE LA CHINE


Depuis plus d'un siècle, la question du déisme ou de l'athéisme de la
Chine a été controversée par des écrivains et par des penseurs plus ou
moins en état de réunir, de comprendre et d'apprécier les pièces du
procès. Voltaire, par exemple, sans rien connaître des documents
indigènes, reprochait avec aigreur aux «théologaux d'Occident» de
soutenir que les Chinois étaient athées, et la déclaration de la
Sorbonne en 1700, suivant laquelle serait réputé «hérétique» quiconque
soutiendrait que l'Empereur de Chine croyait en Dieu, avait eu pour
résultat de l'exaspérer.

Du moment où il s'agissait de rendre un verdict aussi grave contre les
Chinois, le moins eût été peut-être de bien s'expliquer sur ce qu'il
faut entendre par un «athée».

Un athée, suivant le paganisme grec ou romain, était un homme qui ne
professait qu'un médiocre respect pour les habitants de l'Olympe où
Jupiter lui-même et son épouse Junon ne jouissaient pas précisément du
privilège de mœurs exemplaires. Au moyen âge, c'était quelqu'un qui ne
prenait guère plus au sérieux les Élohim de la Bible que ces vieillards
à barbe blanche dont les peintres lui montraient l'image comme une
représentation de l'Être suprême. De nos jours, un athée--je ne parle
pas de quelques gens qui s'affublent de ce titre dans le seul but de
provoquer de coupables surexcitations religieuses--un athée, dis-je,
n'est souvent rien autre chose qu'un sceptique, c'est-à-dire un
chercheur qui ne trouve pas qu'on lui donne des preuves suffisantes pour
admettre une individualité créatrice de notre globe, des autres boules
du même genre qui roulent dans l'espace, et enfin de tout ce qui existe
ou peut exister encore au delà de ce que nous connaissons ou de ce que
nous croyons connaître.

Eh bien! Lorsqu'on a soutenu que les Chinois étaient athées, on a oublié
de nous dire auquel de ces trois genres d'athées ils appartenaient. On a
fait plus mal encore: on a englobé une nation immense et ses diverses
doctrines philosophiques en un tout qui n'a rien d'homogène, ainsi que
nous nous proposons de le démontrer. Cependant, il est hors de conteste
qu'il peut y avoir chez un peuple des athées et des déistes, sans qu'il
soit permis pour cela de dire que ce peuple est lui-même athée ou
déiste.

Or, il me semble qu'il y a avantage à rattacher la question du déisme ou
de l'athéisme des Chinois au moins à trois grandes manifestations
religieuses ou philosophiques de l'Asie Orientale, savoir: la doctrine
cosmogonique préconfucéiste qu'on peut appeler la théorie du
_Taï-kih_,--l'enseignement moral et politique de Confucius et de son
École,--et enfin la philosophie taoïste, dont on considère d'habitude
Lao-tse comme le fondateur.



I


La doctrine cosmogonique, dont un des termes les plus importants est
celui de _Taï-kih_[1], semble remonter aux origines mêmes de l'évolution
intellectuelle des Chinois, ou du moins à l'époque où l'existence
première de cette nation nous est signalée par l'histoire. Je suis
enclin à émettre cette manière de voir, parce que plus j'étudie les
œuvres littéraires de la dynastie des Tcheou, c'est-à-dire les premiers
monuments écrits que nous possédons dans des conditions sérieuses
d'authenticité, plus j'arrive à me convaincre que la Chine avait
longtemps vécu avant que de telles œuvres aient pu se produire, et parce
qu'un examen minutieux des textes de la grande époque de Confucius me
conduit à reconnaître qu'ils sont la résultante de plusieurs systèmes
cosmogoniques successifs très différents les uns des autres. Un
sinologue qui s'est livré à l'étude de la philosophie n'admettra jamais
que le premier des cinq livres dit canoniques, c'est-à-dire le
_Yih-king_ par exemple, puisse appartenir à la même source d'idées que
les autres _King_. Je crois donc que, pour découvrir la pensée qui
s'attache au _Taï-kih_, il faut opérer une sorte de classement
méthodique préalable des passages où nous en trouvons la mention dans
les livres de l'antiquité chinoise.

Toutefois, avant de tenter un pareil classement, il me semble utile de
demander aux grands travaux lexicographiques de la Chine ce qu'il faut
entendre philologiquement,--je dirais presque étymologiquement--par
_Taï-kih_, c'est-à-dire «le Grand Kih», expression qui désigne, dans la
théorie cosmogonique dont nous nous occupons en ce moment, la force ou
puissance initiatrice de l'Univers.

Les meilleurs lexiques de la Chine auxquels j'ai eu recours nous
fournissent sur le mot _kih_ des interprétations très nombreuses,
parfois assez divergentes, qui ne sont pas sans jeter une certaine somme
de doute sur la valeur qu'il convient d'attribuer à ce mot, lorsqu'il
figure dans les textes cosmogoniques de l'antiquité. On arrive même
bientôt à croire, par la variété et par l'incohérence de ces
explications, que non seulement il a varié de sens dans les diverses
écoles antérieures à notre ère, mais qu'il a fini par perdre sa portée
philosophique en pénétrant dans le langage des classes populaires.
Établir ces variations de sens constituerait sans doute une œuvre
intéressante, mais elle exigerait de longues recherches dans une foule
de livres non encore traduits qu'il serait peut-être prématuré
d'entreprendre aujourd'hui, et il y a lieu de craindre que, même au prix
de ces pénibles recherches, on ne puisse aboutir à un résultat précis et
satisfaisant. Je me bornerai donc, pour l'instant, à signaler un choix
d'interprétations que m'ont fournies les œuvres lexicographiques les
plus autorisées, interprétations que je m'efforcerai de rattacher aux
différentes tentatives d'exégèse entreprises sur la définition du
_Taï-kih_ par les penseurs chinois.

Dans les textes où cette expression figure comme terme fondamental de
l'idée cosmogonique, le mot _kih_ veut dire «le principe et la fin, la
condition suprême[2]». C'est la Loi suprême «qui préside aux
transformations[3] ou, en d'autres termes, la condition immuable qui
résulte de la Justice fatale, intransigeante et ininfluençable». Joint
au qualificatif _taï_ qui signifie «grand», il nous est donné comme la
dénomination de l'Unité absolue et primordiale[4], antérieure à la
séparation originelle des éléments chaotiques de l'univers[5].

Cette Unité absolue et primordiale, que nous verrons bientôt identifiée
à un Ciel plus ou moins dépourvu de personnalité, est une force
rationnelle (_Li_) qui représente «la Raison d'être du firmament, de la
terre et de tous les êtres[6]». Puis l'idée cosmogonique se développant
déjà d'une façon remarquable dans l'esprit de la race Jaune, à cette
période très ancienne, le _taï-kih_ se trouve associé aux deux principes
générateurs du Dualisme chinois, le _yin_ ou «principe femelle» et le
_yang_ ou «principe mâle».

La doctrine dualiste elle-même nous est présentée sous plusieurs formes
qui prouvent les tâtonnemens des premiers philosophes de la Chine pour
arriver à rendre intelligible leur système relatif à la création. De la
sorte, à la place du principe mâle et du principe femelle, nous voyons
mentionnés les _Leang-i_ ou «Deux I[7]», qui représentent les
manifestations primordiales créatrices de la Raison initiatrice (_Li_),
lorsque celle-ci devient active dans la Nature ou, en d'autres termes,
se matérialise. Ces deux manifestations créatrices primordiales sont
contraires l'une à l'autre; elles constituent, dans la pensée chinoise,
deux conditions nécessaires à la production de la vie et du mouvement.
Opposées de la sorte dans leur mode d'action, l'une représente le
principe actif, l'autre le principe passif; mais ces deux principes sont
eux-mêmes inhérents au _Taï-kih_, dont le principe mâle ou _yang_ dérive
par son état d'activité et le principe femelle ou _yin_ par son état de
repos[8]. Plus tard, le système se développe et le _Taï-kih_ devient
multiple par son identification avec les _San Tsaï_ ou Trois Principes
évolutifs de l'univers et par d'autres complications que je crois
inutile de signaler pour résoudre le problème dont je m'occupe en ce
moment. Je me bornerai à ajouter que lorsque les cosmogonistes chinois
identifient le _Taï-kih_ au Ciel, ils n'accordent pas à celui-ci la
puissance créatrice sans le concours des deux principes dualistes qui
émanent de lui. «Le Ciel, disent-ils, seul ne peut produire ou créer,
pas plus que le principe mâle ou le principe femelle isolément. Le
concours des trois forces est nécessaire pour que la création devienne
effective[9].»

Pour en revenir à la question que je me propose d'étudier ici, les
Chinois, qui comprennent de la sorte leur _Taï-kih_, sont-ils oui ou non
des athées? Ils ne le sont pas pour ceux qui se refusent à attacher à
l'idée de Dieu celle d'une individualité plus ou moins conçue à l'image
de l'être humain et qui aurait créé le monde par un acte de son bon
plaisir; ils le sont à coup sûr pour ceux qui admettent que Dieu est un
personnage capable de prendre forme et même de parler, comme le Jehovah
de la _Bible_, ou d'entendre les récriminations des hommes comme les
Dieux d'une foule de cultes anciens et modernes.

Tant qu'il demeure dans le domaine à peu près exclusif de la recherche
philosophique, le _Taï-kih_ semble exempt de toute matérialisation, de
tout anthropomorphisme; et, comme je l'ai dit, je suis porté à croire
que cette manière d'en comprendre le caractère est celle qui remonte le
plus haut dans ce qui nous est possible de découvrir des origines
philosophiques et religieuses de la race Jaune.

La matérialisation du _Taï-kih_ commence alors que nous voyons ce grand
principe primordial identifié avec le Ciel[10]. On ne peut pas dire
cependant que les Chinois, par cette identification, en soient arrivés
dès l'abord à l'idée soit anthropomorphique, soit même individualiste de
Dieu. Le Ciel, qu'ils nous donnent comme assimilé au _Taï-kih_, est
quelque chose d'autre que le firmament: c'est une pure Loi directrice,
qui, plus tard seulement, devient une personnalité. On nous explique
bien les mots _Taï-kih_ par une formule qui signifie «l'air du
Ciel»[11], si l'on fait seulement acte de traducteur sans s'être d'abord
pénétré suffisamment du génie de la cosmogonie primitive de la Chine,
mais qu'il faut expliquer par «émanation céleste», interprétation qui
est d'ailleurs justifiée par cette autre qui veut dire «Vertu
céleste»[12]. Et, dans ce cas encore, il faut prendre les plus grandes
précautions pour ne pas dévoyer. Par «Vertu céleste», en effet, il ne
faut pas comprendre les bons sentiments ou les actes généreux du
Ciel[13], mais «la Vertu» dans le sens de «Caractère spécial», comme
lorsqu'on dit «la vertu d'un principe, la vertu d'un médicament».
J'insiste sur la nécessité de tenir compte de pareilles nuances dont les
sinologues se sont malheureusement trop peu préoccupés lorsqu'ils ont
traduit des textes philosophiques, cosmogoniques ou religieux. Faute d'y
avoir prêté attention, ils ont fait dire à des écrits dignes de tout
notre respect,--j'oserais peut-être ajouter, de notre admiration,-- des
paroles incohérentes et même des insanités dont les anciens Chinois ne
sauraient être rendus responsables à aucun titre.

J'ai acquis de la sorte la conviction qu'en recourant aux sources
originales, il était possible de suivre en quelque sorte pas à pas les
transformations de la philosophie à laquelle appartient cette haute
expression de _Taï-kih_.



II


L'apparition de Confucius est un événement gigantesque dans l'histoire
de la civilisation chinoise. Ce grand moraliste, qui professait une
doctrine essentiellement utilitaire, c'est-à-dire une doctrine qui se
rapproche à bien des égards de ce que nous appelons aujourd'hui le
Positivisme, Confucius, dis-je, avait jugé opportun, pour le succès de
son œuvre, de se présenter comme le restaurateur de la sagesse antique
et de s'appuyer sur des documents qu'il attribuait aux âges primitifs de
son pays. Ses déclarations à cet égard laissent beaucoup à désirer. Non
seulement nous savons qu'il n'eut aucun scrupule d'altérer les textes
offerts par lui à la vénération publique, alors que ces textes ne se
prêtaient pas aux succès de ses théories politiques et sociales, mais il
suffit de lire avec attention les _King_ ou livres Canoniques dont il
est considéré comme l'éditeur, et les _Sse-chou_ qui renferment les
échos de ses enseignements recueillis par ses disciples, pour se
convaincre que son esprit était inapte à tout travail de spéculation
intellectuelle et même d'exégèse et de critique. Il était à coup sûr un
merveilleux observateur, et nul mieux que lui ne sut comprendre, ni à
son époque, ni plus tard, ce qui répondait le mieux aux sentiments et
aux aspirations de sa race. Son contemporain, Lao-tse, ne l'avait
toutefois qu'en assez médiocre estime, et il n'eut pas de scrupule à le
lui déclarer à lui-même.

Que pouvait faire Confucius dans de telles conditions, alors qu'il se
trouvait en présence d'une philosophie cosmogonique dont il n'était pas
capable de saisir les concepts et dans laquelle il ne voyait, en tout
cas, rien qui puisse servir sa nation au point de vue pratique, le seul
qu'il était à même d'embrasser dans toute son étendue? La réponse nous
la trouvons dans les livres primitifs de la Chine et, en attendant que
nous les ayons compulsés avec le soin désirable, dans les grands et très
remarquables travaux de philosophie publiés d'âge en âge par les
écrivains chinois.

Pour aboutir à son but, Confucius avait jugé à propos de faire accepter
par ses compatriotes le culte de ce qu'il nomme le _Hiao_, mot que nous
avons l'habitude de traduire par «Piété filiale», mais qui possède une
signification bien autrement large dans les traités de morale et dans
tout ce qui touche à l'édifice politique et intellectuel des Chinois,
aussi bien de ceux des temps anciens que de ceux qui vivent encore de
nos jours dans le plus vieil empire du monde.

Faisant reposer sa doctrine sur la Piété Filiale, Confucius a établi
comme une institution indispensable pour un peuple le Culte des
Ancêtres. Il a su, de la sorte, faire vivre les hommes dans le respect
du passé et n'avoir aucune ambition plus haute que celle de survivre par
le souvenir chez leurs descendants. Dans nos pays civilisés, nous
ambitionnons des honneurs pendant notre vie; les Chinois en ambitionnent
même après leur mort, et les lois du Céleste-Empire permettent de
conférer des titres, des grades, des décorations à des défunts comme
récompense des services rendus par leur progéniture. Cette manière de
donner satisfaction à l'orgueil humain nous fait sourire. Sur les bords
du fleuve Jaune, on la prend au sérieux et l'on n'aurait garde de rien
dire, de rien faire qui lui soit attentatoire. Si nous nous moquons des
Chinois en cette circonstance, ils nous rendent bien la pareille, ne
fût-ce que par le dédain qu'ils professent pour une foule de nos progrès
matériels et de nos institutions politiques.

Avec une telle manière de comprendre la vie, le célèbre moraliste de Lou
ne voyait aucun avantage à s'occuper de la loi initiatrice représentée
par le _Taï-kih_, et les raisonnements fondés sur les deux principes du
Dualisme primitif lui semblaient pour le moins des spéculations
infructueuses. Il avait toutefois des motifs pour ne pas le dire tout
haut; nul doute ne subsiste à cet égard sur sa manière de voir. Ayant
pris à cœur de concilier les intérêts du peuple et ceux du monarque, de
proclamer hautement les prérogatives de celui-ci, tout en rendant les
abus de son autocratie difficiles et même périlleux, il comprit combien
il pouvait tirer parti pour dominer la masse d'une doctrine établissant
l'existence d'autorités extra-terrestres. Ces autorités imaginaires, il
en trouva d'abord la formule dans celle du Ciel immatériel de la
philosophie antique; mais, dans les livres qui existaient de son temps,
cette formule était exprimée en des termes fort au dessus de la
compréhension des masses. Il chercha donc à la mettre à la portée du
grand nombre. Le _Taï-kih_ fut en conséquence représenté comme
«l'ancêtre de toutes les créatures»[14] et par suite comme le principe
magnanime et généreux «qui a produit la vie» sur la terre[15]. L'idée de
premier ancêtre des créatures devait conduire rapidement à celle qui
avait pour effet de personnaliser la Loi suprême, c'est-à-dire à la
mention de cet être supérieur appelé _Chang-ti_, expression que beaucoup
de sinologues considèrent comme l'équivalent de notre mot «Dieu».
Toutefois, à la même époque sans doute, cette dénomination en apparence
monothéiste vint s'associer aux réminiscences populaires d'un
polythéisme grossier dont quelques anciens livres, notamment le
_Chang-haï King_, nous fait connaître l'existence dans la haute
antiquité chinoise. Le _Chang-ti_ représente de la sorte «le grand
prince ou chef de tous les génies»[16]. Ces génies, associés sans cesse
aux _Koueï_, mot qu'on a quelquefois traduit par «démons», étaient très
nombreux. On rendait aux uns et aux autres des hommages dans les
sacrifices[17].

Puisque c'est surtout à propos de cette expression _Chang-ti_ qu'ont été
engagées les grandes disputes au sujet du Déisme ou de l'Athéisme des
Chinois, il ne me semble pas inutile de m'y arrêter un instant et de
faire connaître les principales explications des lexicographes chinois
sur son compte. Dans cette expression _Chang-ti_, il y a le mot _ti_ qui
isolément est d'habitude traduit par «Empereur», et le mot _chang_ qui
est un qualificatif signifiant «élevé», d'où «l'Empereur élevé». On a
préféré traduire: «le suprême Empereur».

Ce mot _ti_ signifie en outre «gouverner»[18]; c'est communément le
titre que l'on donne au «prince»[19] et la dénomination honorifique de
celui qui gouverne le monde[20]. A une époque reculée, c'est-à-dire à
celle où il convient de faire remonter la rédaction des _King_ ou Livres
canoniques, nous le trouvons déjà, avec son qualificatif _chang_
«suprême» assimilé au Ciel[21]. Par suite de certaines interprétations
des lexicographes chinois lesplus autorisés, il reste peu douteux qu'il
s'agisse alors d'un Ciel idéal, distinct du Ciel matériel. Car si le mot
_ti_ désigne «celui qui est arrivé par sa vertu à se mettre en accord
avec le Ciel[22]», ou bien encore «celui qui par sa vertu, en
s'identifiant au Ciel et à la Terre, se tient dans la rectitude et n'a
point d'égoïsme»[23], on nous dit aussi qu'il exprime l'idée de «Génie
Céleste»[24], c'est-à-dire quelque chose qu'on peut assimiler au Dieu du
monothéisme sémitique, bien qu'une telle assimilation soit peut-être un
peu excessive.

Le _Chang-ti_, dans le _Chou-king_ ou Bible des Chinois[25], nous est
bien présenté comme une divinité supérieure, mais cette divinité n'est
pas seule l'objet du culte indigène: on lui associe d'autres puissances
qu'on offre à la vénération de la foule, voire même les montagnes et les
rivières, ainsi qu'un nombre indéterminé de génies. Et comme parmi ces
objets de vénération, on mentionne les saisons, le froid et le chaud, le
soleil, la lune, les étoiles et la sécheresse, on s'aperçoit bientôt
combien il était difficile pour ces anciens cosmogonistes d'arriver à
une notion abstraite de Dieu, détachée de toute assimilation avec le
Ciel matériel et les phénomènes de l'atmosphère.

Il me paraît toutefois peu contestable que, dès une haute antiquité, les
Chinois ont admis l'existence d'une personnalité céleste gouvernant le
monde et appelée _Chang-ti_; mais il me semble en même temps qu'il y
avait là une croyance populaire qu'il faut distinguer de la théorie
cosmogonique suivant laquelle ce _Chang-ti_ aurait été le Ciel
initiateur[26] considéré comme la Loi ou la Cause primordiale de
l'Univers[27].

Le _Yih-king_ ou «Livre traditionnel des Transformations» fait bien
partie de la collection des ouvrages dits canoniques que Confucius se
crut la mission de réunir et de transmettre à la postérité; mais
l'esprit qui en a inspiré la composition est tellement différent de
celui des autres _King_ qu'on a une tendance à l'en séparer complètement
pour y voir un autre genre de manifestations philosophiques et morales
de la Chine primitive. Or, dans ce livre étrange et sur lequel on a
fondé les théories les plus bizarres, au point de vouloir lui attribuer
une origine babylonienne[28], il est également fait mention du _ti_, et
plusieurs sinologues autorisés, notamment le Rev. James Legge, n'ont pas
hésité à y voir une mention de Dieu[29]. Le P. Gaubil et Medhurst, tout
en adoptant la même manière de traduire, n'avaient cependant pu cacher
au sujet du sens de ce mot une certaine hésitation[29]. S'il est vrai
que le doute n'est plus guère possible à l'époque du philosophe
Tchou-hi, qui définit le _ti_ par «seigneur et gouverneur du Ciel» et
même au temps plus reculé de cinq siècles où vivait le célèbre Wang-pi
(IIIe siècle de notre ère), il n'en est pas ainsi pour le siècle de
Confucius et surtout pour les périodes qui ont précédé ce célèbre
instituteur. Ces périodes, il est vrai, sont tellement obscures, on
pourrait peut-être dire hypothétiques, qu'il est bien difficile de rien
affirmer formellement au sujet de ce qui s'y passait; il est néanmoins
aussi sûr que possible que l'éclosion des théories cosmogoniques
auxquelles se rattachent les termes de _Taï-kih_ et de _Chang-ti_ sont
de beaucoup antérieures à l'âge durant lequel vécurent les deux grands
philosophes chinois Lao-tse et Confucius.

L'obscurité profonde du _Yih-king_ permet malheureusement d'y trouver à
peu près tout ce qu'on veut sur la cosmogonie. Il est même assez
probable qu'il doit à cette obscurité le plus grand nombre de ses
admirateurs. Parmi ceux-ci, il convient de citer Confucius qui, dans sa
vieillesse, n'hésita pas à dire qu'il avait commis la faute de trop
négliger son étude alors qu'il était jeune et qu'il ne cultivait plus
d'autre ambition que celle de parvenir à le bien comprendre avant sa
mort[30].

Je ne voudrais pas me prononcer d'une façon trop sévère, et encore moins
en termes trop enthousiastes sur ce que peut valoir ce premier des cinq
_King_, et cela pour un motif très sérieux, à savoir que, dans ma
pensée, il n'a pas été jusqu'à ce jour étudié d'une façon satisfaisante,
surtout au point de vue philosophique et religieux qui m'occupe en ce
moment. Qu'il me suffise de soutenir qu'en tout cas l'idée d'un Dieu ou
Principe invisible, immatériel et directeur de l'univers y est énoncée
dans des termes suffisamment clairs pour qu'on ne puisse à aucun égard
le considérer comme une œuvre de source athéiste.



III


Il me reste, pour compléter cet aperçu rapide des idées chinoises
relatives à la Loi directrice de l'Univers, à vous dire quelques mots de
ce qu'a été cette conception dans la grande École chinoise du Taoïsme.

La doctrine que représente le _Tao-teh King_ témoigne d'une puissance de
pensée et de conception telle que je ne puis me résoudre à croire
qu'elle ait été l'œuvre d'un seul homme, d'un seul philosophe, dans un
pays où le travail de nombreuses générations antérieures ne lui aurait
pas préparé toutes les voies. J'admets comme une certitude l'existence
du progrès, mais je sais que le progrès s'accomplit lentement et avec le
concours indispensable d'un nombre considérable de collaborateurs
dévoués, tenaces et intelligents. Lorsque je songe que Lao-tse a vécu
six siècles avant notre ère et dans un milieu en apparence aussi peu
favorable que le pays des anciens Chinois, j'éprouve un certain trouble
pour indiquer la place réelle qu'il convient de lui affecter, dans le
travail évolutif de l'idée religieuse chez les riverains du fleuve
Jaune.

Autant l'apparition de Confucius, à la même époque qui fut celle de
Çàkya-mouni et de Pythagore[31], semble une résultante logique des faits
qu'on nous rapporte sur les siècles antérieurs au sien, autant la
présence dans cette même région d'un génie aussi pénétrant et aussi
original que le fut Lao-tse me paraît difficile à comprendre avec les
données que nous possédons jusqu'à présent sur l'état évolutif de la
Chine antique.

J'avais, en conséquence de cette considération, supposé à priori durant
la première période de mes études sur le Taoïsme, l'existence en Chine
d'une philosophie absolument distincte de l'enseignement moral et
socialiste de Confucius, philosophie qui aurait vu le jour aux époques
dites préhistoriques de la civilisation chinoise. De patientes
recherches dans les textes originaux et dans les écrits de plusieurs
sinologues autorisés ont eu pour résultat de me convaincre que mon
hypothèse relative aux origines du Céleste-Empire répondait à une
réalité historique. Je n'ai donc plus aucune hésitation à soutenir
désormais que la philosophie taoïste a été la conséquence d'un labeur
intellectuel dont les premières manifestations se perdent dans la nuit
des temps ou ont été du moins fort antérieures au VIe siècle avant notre
ère.

De longs développements et l'énumération d'une foule de petits faits qui
ne peuvent guère intéresser que les spécialistes seraient nécessaires
pour établir la doctrine que je professe aujourd'hui sur les débuts du
Taoïsme et sur les efforts de pensée qu'il a fallu accomplir en Chine
pour rendre possible l'apparition dans ce pays d'un homme de la trempe
de Lao-tse. On me pardonnera de ne pas entreprendre un tel déploiement
d'érudition dans une conférence où je ne me suis proposé en somme qu'un
seul but, celui de démontrer que non seulement les Chinois croyaient en
Dieu, mais en plus qu'ils avaient énoncé sur l'existence de Dieu des
idées d'une remarquable portée et dignes à tous égards de la
respectueuse sollicitude des chercheurs du monde contemporain.

Je ne m'occuperai donc point ici des précurseurs de Lao-tse sur lesquels
on commence seulement à réunir quelques indices qui ont besoin d'être
examinés de très près et discutés avec connaissance de cause avant qu'on
soit en droit d'en faire un usage sérieux pour l'histoire de la
philosophie chinoise. Je me bornerai à parler du Taoïsme tel qu'il
résulte de l'étude de son livre canonique, le _Tao-teh King_. Cet
ouvrage d'une valeur considérable, mais dont l'intelligence présente
d'énormes difficultés, a été déjà l'objet de plusieurs traductions en
langues européennes. Toutefois, si le proverbe _traductore traditore_
est souvent vrai, je n'hésite pas à déclarer qu'il l'est d'une façon
tout à fait exceptionnelle lorsqu'on l'applique à l'œuvre de Lao-tse.
Malgré le profond respect que je professe pour les connaissances
sinologiques de mon ancien maître Stanislas Julien, l'un des deux
premiers traducteurs du _Tao-teh King_[32], j'ai le devoir de dire qu'il
n'a pas compris les parties essentielles de la grande œuvre de
l'illustre contemporain de Confucius, de cet homme extraordinaire qu'un
savant orientaliste anglais, M. Chalmers, n'a pas hésité à placer au
premier rang des philosophes de la Chine antique[33].

Pauthier, le concurrent malheureux de Stanislas Julien, qui avait
traduit quelques années avant celui-ci le livre fondamental du
Taoïsme[34], connaissait insuffisamment la langue chinoise, mais il
n'était pas à beaucoup près un homme sans talent, et en maintes
circonstances il suppléa par son esprit éclairé à l'insuffisance de son
savoir, au point de vue philologique. S'il n'a pas compris lui non plus
dans son ensemble l'œuvre de Lao-tse, il a su du moins lui donner une
apparence acceptable en certains endroits dont l'énoncé semble révoltant
dans la version de son savant rival. De graves divergences ont déjà été
formulées sur les essais de ces deux érudits[35]. Toutefois la valeur
exceptionnelle du texte antique qu'ils avaient eu l'intention de faire
connaître au monde européen et qui est encore aujourd'hui assez
médiocrement connu, mérite que ces critiques soient reprises en
sous-œuvre et même longtemps discutées avant qu'une traduction
acceptable puisse enfin être mise au jour.

Un orientaliste de mérite, Abel-Rémusat, maître de Stanislas Julien,
s'était lui aussi occupé du _Tao-teh King_[36] sur lequel les travaux
des anciens missionnaires de Péking[37] avaient appelé tout
particulièrement son attention. Faute de pouvoir lire et comprendre les
nombreux commentaires composés d'âge en âge par les Chinois pour
faciliter l'intelligence de ce livre, il s'était trouvé hors d'état d'y
découvrir les importantes idées qu'il renferme. Il se livra donc à des
observations enfantines sur quelques passages où l'on avait cru
découvrir des rapports entre l'enseignement taoïste et la religion
juive. Parmi ces observations, l'une d'elles provoqua avec raison les
remontrances de son élève Stanislas Julien, qui en fit justice dans la
préface de son livre. Je veux parler de l'identification du nom de
_Jehovah_ avec trois particules contenues dans un des chapitres du
_king_ ou texte traditionnel de Lao-tse[38].

On me pardonnera, je l'espère, si j'ai cru utile de donner ici ces
explications presque exclusivement bibliographiques, avant de parler des
passages du _Tao-teh King_ qui nous permettent de discuter la question
de savoir si les adeptes de la doctrine du _Tao_ doivent être considérés
comme des athées, ou bien comme des déistes. Dans ce dernier cas, dont
j'ai la prétention d'établir l'exactitude, il y aura lieu de déterminer
à quel genre de déistes appartenait Lao-tse. J'insiste sur cette
déclaration, car je tiens essentiellement à soutenir que les prétendus
sectateurs de ce puissant génie n'ont plus que quelques rares rapports
logomachiques avec l'enseignement de celui qu'ils appellent leur Maître.
C'est pour ce motif que j'ai jugé indispensable de faire usage du mot
_Taosseisme_ pour désigner la religion de ces derniers et ne pas la
confondre avec la philosophie originale et si remarquable du _Tao_ que
je nomme _Taoïsme_.

La question que je désire discuter dépend du sens qu'il convient
d'attribuer au _Tao_, expression fondamentale sur laquelle repose la
doctrine de Lao-tse. J'ai consacré à l'examen de ce mot un chapitre
entier d'un ouvrage que j'ai publié sur cette antique doctrine de la
race Jaune[39]. Je résumerai mes recherches aussi brièvement que
possible pour arriver aux conclusions que j'ai en vue, sans abuser outre
mesure de votre bienveillante attention.

Si l'on cherche le sens de ce mot _Tao_ dans les dictionnaires chinois
composés pour l'usage des Européens, on trouve qu'il en a plusieurs et
de fort distincts, ce qui en rend l'interprétation difficile lorsqu'il
s'agit de son emploi dans le langage philosophique. Les principaux de
ces sens,--ou du moins les plus habituels, sont, «route», «parler» et
«doctrine». Stanislas Julien a cru devoir choisir celui de «voie»[40].
Pauthier s'est beaucoup plus rapproché de la vérité en employant celui
de «Raison primordiale» ou «Principe suprême»[41]. La signification en
langue vulgaire de «parler», l'a fait identifier par quelques auteurs au
λόγος des Néo-platoniciens et celle de «lumière» à la _Bôdhi_ ou
«Connaissance absolue» des Bouddhistes. Plusieurs orientalistes[42], et
je suis du nombre, n'ont pas hésité à le rendre par «Dieu», dans
l'espoir que cette traduction serait, tout bien calculé, moins obscure
que celle qui résulterait de longs considérants aussi difficiles à
comprendre que le mot «Dieu» lui-même. On doit néanmoins tenir compte,
mais avec de grandes réserves, de l'explication suivant laquelle le Tao
serait la Raison éternelle, antérieure à Dieu, et sans laquelle Dieu
n'aurait jamais pu exister[43]. J'aurais sans doute des remarques
intéressantes à vous faire sur cette singulière explication qui
révoltera non sans motif plus d'un penseur; mais ces remarques
m'entraîneraient trop loin et je dois revenir, sans plus de parenthèses,
à la formule de l'idée de Dieu, suivant la doctrine de Lao-tse, telle
qu'elle s'est présentée à mon esprit après plusieurs années d'étude du
_Tao-teh King_ et des travaux de ses commentateurs les plus autorisés.
Faute de pouvoir vous présenter aujourd'hui mes idées avec tous les
développements voulus, je me bornerai à vous dire que je ne puis pas
admettre que le _Tao_ de Lao-tse soit quelque chose d'autre que Dieu et
qui ait précédé la manifestation de la divinité. Seulement il s'applique
à la conception d'un Dieu d'une nature non seulement immatérielle, mais
indéfinissable. Lao-tse s'exprime à cet égard de la façon la plus
formelle: «Le Dieu qu'on peut définir, dit-il, n'est pas le Dieu absolu
(en chinois: _Tao ko tao, feï Tchang Tao_.)»

En d'autres termes, nous ne pouvons avoir qu'une simple intuition du
Dieu véritable. L'enseignement bouddhique des écoles les plus avancées,
en adoptant la même manière de voir au sujet de Dieu, ajoute toutefois
que cette intuition peut être de plus en plus complète, de plus en plus
suggestive, suivant la mesure dans laquelle nous parvenons par nos
efforts à anéantir en nous le sentiment égoïste, le sentiment de notre
personnalité, pour nous associer et nous confondre avec le Grand-Tout.

Sans la crainte d'abuser outre mesure de votre bienveillante attention,
je vous aurais entretenu d'un autre terme fondamental du Taoïsme, à
savoir de la _Teh_ dont le nom figure dans le titre du _Tao-teh King_ de
Lao-tse, titre que Stanislas Julien, comme je l'ai dit, a rendu par «le
Livre de la Voie et de la Vertu», interprétation que je me refuse
absolument à accepter. Je vous ai fourni tout à l'heure quelques
explications sommaires au sujet du mot _Tao_. Le mot _King_, qu'on
traduit d'habitude par «Livre sacré» signifie, simplement «un écrit
traditionnel». Quant au mot _Teh_, il veut bien dire «vertu» dans le
langage ordinaire, mais dans celui de la philosophie taoïste, il a une
bien autre portée: il y exprime l'élément muable, qui est la seconde
caractéristique de Dieu, dont la première est l'immuabilité. En d'autres
termes, il désigne l'Activité sélective et le Devenir. C'est seulement,
je crois, en raisonnant de la sorte, et nullement avec les arguments
dont ont fait usage à ce propos plusieurs orientalistes, que nous
pouvons établir l'existence en Chine, dès le VIe siècle avant notre ère,
de la notion théologique trinitaire qui nous représente Dieu tout à la
fois créateur de l'univers et en voie de se créer lui-même par l'appoint
_indispensable_ de l'universalité de ses créatures. Dans une autre
occasion, je me propose de démontrer la valeur tout à fait
exceptionnelle de cette idée qui se retrouve dans l'antiquité orientale
non seulement chez les Indiens (la _trimourti_), mais encore chez
d'autres peuples, notamment chez les Japonais, au sein de leur
Sintauisme primitif[44].

Malgré l'admirable puissance de sa théorie philosophique, Lao-tse ne
devait obtenir d'écho dans les masses ignorantes que lorsque sa doctrine
aurait été matérialisée de fond en comble et abâtardie de façon à
devenir intelligible pour la foule inculte et à satisfaire ses instincts
grossiers. A ce point de vue, il a eu la destinée de tous les grands
instituteurs religieux: rien dans la pratique n'a survécu de son œuvre
qu'une grossière et mercantile contrefaçon de son enseignement.
N'hésitons pas à le reconnaître avec tristesse: tel est le sort des
penseurs qui espèrent trop de la pauvre humanité ou qui, du moins,
devancent avec trop de génie le travail lent et sans cesse interrompu de
son émancipation. Du moment où la souffrance a été l'apanage de tout ce
qui vit, il était inévitable que l'homme qui souffre ait la velléité de
croire à un être de sa propre nature, mais plus puissant que lui, auquel
il puisse demander de mettre un terme à ses maux et parfois même de lui
accorder des jouissances ici-bas. Quelque soit l'état de son esprit, il
ne peut s'abstenir d'invoquer pour son service et ses besoins un ou
plusieurs magots fabriqués à son image. De grands progrès intellectuels
devront être accomplis avant qu'on puisse retirer aux malheureux la
douce illusion de la prière et le droit de pousser le cri qui échappe
sans cesse, aussi bien aux savants qu'aux ignorants, aux forts et aux
faibles d'esprit: «Ah! mon Dieu.»

Au début de cette conférence, j'ai signalé les graves inconvénients qui
résultent de l'emploi insuffisamment réfléchi du mot «athée» pour
désigner un individu et bien plus encore pour qualifier une race ou une
fraction quelconque de l'humanité. Il n'est pas moins fâcheux de
soutenir qu'un peuple est supérieur ou inférieur parce qu'on l'a
qualifié plus ou moins à la légère de monothéiste, de polythéiste, de
panthéiste, de fétichiste ou d'idolâtre. Le monothéisme est parfois la
conséquence d'un puissant et splendide travail intellectuel; parfois
aussi, il n'est rien de plus que la résultante d'un défaut
d'imagination. Le Déisme est, sans aucun doute, une très haute
conception de l'homme supérieur, mais alors seulement qu'il répond à la
culture d'une idée intuitive dont chaque être a le devoir de provoquer
la naissance dans son organisation intime.

Si le temps ne m'avait pas manqué pour soutenir devant vous cette
manière de voir, je vous aurais entretenu de l'état déplorablement
rudimentaire de l'idée déiste chez de nombreuses populations du globe.
Je vous aurais parlé notamment des Coréens qui sculptent à plaisir de
petits dieux grotesques sur des bûches de bois et qui les entourent de
fleurs et de parfums lorsque le hasard leur fait croire qu'ils leur
doivent les faveurs dont ils leur ont adressé la demande en prière. En
revanche, lorsque par malheur ces petits dieux de bois ne leur sont pas
propices, ils se font une fête avec leurs amis de les démolir à coups de
pierre. On ne peut cependant pas dire que ces Coréens sont des athées,
puisqu'ils rendent un culte à une foule de divinités de leur invention;
mais il me répugne de les compter parmi les déistes pour lesquels toutes
les créatures honnêtes et intelligentes doivent professer des sentiments
de haute estime et d'inépuisable admiration.


Il est temps de m'arrêter. Je me crois autorisé, en terminant, à
soutenir que la civilisation chinoise ne professe pas plus l'athéisme
qu'_aucune_ autre des grandes civilisations du monde, et que le Déisme
de la Chine, dès la haute antiquité, a même atteint à une hauteur de
conception que notre orgueilleuse Europe ne peut guère prétendre avoir
sérieusement dépassée. C'est là ce que je tenais surtout à vous dire
dans cette petite improvisation.



1: _Taï-kih_, litt. «le grand terme, le grand extrême».

2: En chinois: _pen tchoung_.

3: En chinois: _tchi hoa tchi tchi ye_; _wouh kih hoeï tchi pien_.

4: En chinois: _Taï-Yih ye_.

5: En chinois: _Taï-kih oeï tien-ti weï-fen i-tsien youen-ki œll weï
yih_. (Voy. _Peï-wen-yun-fou_, t. CII, _a_, p. 158.)

6: _Tien ti wan-wouh tchi li._ (Voy. _Peï-wen yun-fou_, loc. cit.)

7: Le système des _Leang-i_ se rencontre dans toutes les manifestations
religieuses de l'antiquité asiatique. Je crois qu'il y aurait un grand
intérêt à l'étudier dans ses rapports avec l'idée trinitaire que j'ai
rencontrée jusque dans les îles de l'Extrême-Orient.

8: D'après le _Taï-kih tou-choueh_.

9: Voy. Kouh-liang, Commentaire du _Tchun-tsieou_ «le Printemps et
l'Automne» de Confucius, cité par le _Youen-kien loui-han_, t. XII, p.
24, et la mention de ce passage dans ma traduction de _Ni-hon-Syo-ki_,
publiée dans la collection des travaux de l'École des Langues
Orientales, t. II, p. XXIX.

10: En chinois: _Taï-kih tien ye_.

11: En chinois: _Tien-ki ye_.

12: En chinois: _Tien tchi teh_.

13: En chinois: _Tien tchi kouan_.

14: Voy. le _Tcheou-li mouh-loh_.

15: En chinois: _Tien-tche chi-seng_.

16: Voy. Ho-kouan-tse, _Tien-kouan_.

17: Voy. _Li-ki_, chap. Kioh-li, part. 1.--L'abbé Callery traduit les
mots _koueï-chin_, litt. «les Démons et les Génies», par «les Esprits et
les Dieux». Il croit pouvoir, de la sorte, constater l'existence du
polythéisme dans le Grand-Rituel de l'École dite des Lettrés, et
mentionne, sans en indiquer clairement la différence, deux sortes
d'êtres surnaturels qui ont droit au culte des hommes. Ce fameux Rituel
nous apprend d'ailleurs comment nous devons chercher à obtenir la
solution de nos doutes. Il suffit pour cela «de les soumettre au sort;
on ne sera jamais induit en erreur(!)». (Voy. _Mémorial des Rites_, p.
5.)--Je ne crois pas aller trop loin en disant que pour bien saisir
l'idée des Chinois sur les _chin_ et les _koueï_, il serait nécessaire
de produire les définitions des indigènes les plus autorisés relatives à
ces deux classes de personnifications métaphysiques de leur panthéon,
travail qui ne me paraît pas encore été accompli d'une façon quelque peu
satisfaisante.

18: En chinois: _ti_.

19: Suivant l'antique dictionnaire _œll-ya_.

20: Voy. _Peï-wen yun-fou_, t. LXVII, part. II, p. 7.

21: _Li-ki_ (Grand Rituel), chap. _Ming-ling_.

22: En chinois: _Teh hoh tien tche, ching ti_.

23: En chinois: _Teh peï tien-ti, tsaï tching, pouh tsai sse, youeh ti_.

24: En chinois: _Ti tien-chin ye_.

25: En chinois: _Chou-king_ (Bible de l'antiquité chinoise), chap.
_Chun-tien_.

26: En chinois: _Youen-tien_.

27: _Taï-yih_, expression que Wells Williams traduit par «the primordial
Cause; the ground or reason of». C'est aussi le nom d'une étoile dans la
constellation du Dragon.

28: Terrien de la Couperie.

29: _The Sacred Books of China_, part II, Introduction, p. 51.

30: Legge, dans les _Sacred Books of the East_, de F. Max Muller, t.
XVI, pp. 1-2 et pass. de l'Introduction jointe à cet ouvrage. Ajoutons
que quelques auteurs chinois ont été jusqu'à prétendre qu'on rencontrait
dans le _Yih-king_ des traces manifestes de plusieurs grandes vérités
scientifiques découvertes depuis par les savants du monde occidental.
(_Oper. supr. cit._, p. 54.)

31: Inutile de dire que ces synchronismes ont fait rêver bien des
savants et même des penseurs. Je crois néanmoins qu'on ne saurait
montrer trop de réserve à adopter les suppositions de quelques
orientalistes au sujet de ce siècle considérable dans les fastes de
l'humanité intellectuelle, comme par exemple celle qui résulte des
ressemblances de noms signalées par le Dr Leitner, de Woking, entre le
bouddhiste _Bouddhagoras_ et le philosophe _Pythagore_; etc., etc. (Voy.
_Congrès international des Sciences Ethnographiques_, session de Paris,
1878; compte-rendu, p. 307.)

32: Stanislas Julien, _Le Livre de la Voie et de la Vertu_, composé dans
le VIe siècle avant l'ère chrétienne par le philosophe Lao-tseu. Traduit
en français, et publié avec le texte chinois et un commentaire
perpétuel. Paris, 1842; in-8o.

33: Cette opinion est d'ailleurs celle de quelques-uns des plus célèbres
écrivains de la Chine. Le grand historiographe Sse-ma Tsien, par
exemple, avait plus d'estime pour _Hoang-tao_ (Lao-tse) que pour les six
_King_, communément désignés comme les livres sacrés par excellence de
l'Ecole de Confucius. (Voy. le P. Prémare, dans les _Annales de
Philosophie Chrétienne_ de Bonnetty, sixième série, t. VIII, p. 19.)

34: G. Pauthier, _Le Livre révéré de la Raison suprême et de la Vertu_,
par Lao-tseu, traduit en français et publié pour la première fois en
Europe, avec une version latine et le texte chinois en regard,
accompagné du commentaire complet de Sie-hoëi, d'origine occidentale, et
de notes tirées de divers autres commentateurs chinois. Paris, 1838;
in-8o (ouvrage dont la publication n'a pas été terminée).

35: Voy. notamment le Dr James Legge, _The Religions of China_, p. 220;
Mayers, _The Speculations of the Old Philosopher Lao-tse_, Introduction,
p. XI; G. de Harlez, dans les _Mémoires couronnés par l'Académie Royale
de Belgique_, 1884; Balfour, _The Divine Classic of Nan-hua_, Excursus,
p. xxxv; Callery, dans les _Memorie della R. Accademia delle Scienze_,
de Turin, Sciences morales, série II, t. XV, p. 45; Carlo Puini, _Il
Buddha, Confucio e Lao-tse_, p. 473; Fr. Neumann, de Munich, _Das Buch
von der Kraft und Wirkung_; Chantepie de la Saussaye, _Lehrbuch der
Religionsgeschichte_, t. I, p. 253.

36: Abel-Rémusat, _Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu_,
philosophe chinois du VIe siècle avant notre ère qui a professé les
opinions communément attribuées à Pythagore, à Platon et à leurs
disciples. Paris, 1823; in-4o.

37: Notamment le P. Amyot, dans les _Mémoires concernant les Chinois_,
t. I.

38: Abel-Rémusat, _Libr. cit._, p. 42; Stanislas Julien, _Le Livre de la
Voie et de la Vertu_, introduction, p. V.

39: Voy. dans mon _Taoïsme_, chap. V, la définition du Tao et mon
article sur la Philosophie du Tao-teh-king, dans les _Mémoires de la
Société Sinico-Japonaise_, 1887, t. VI, p. 5.

40: Voy. les motifs allégués par Julien pour traduire le mot _tao_ par
«voie», dans son _Livre de la Voie et de la Vertu_, introduction, p.
XIII.

41: Voy. Pauthier, _Le Tao-te-king_, p. 5.

42: Notamment M. Victor von Straus, _Lao-tse's Tao-te-king_, 1870.

43: _Lao-tzes Tao-teh-king_, trad. Carus, Introd., p. 13.

44: J'ai réuni les éléments d'un mémoire étendu sur la question de la
_Teh_ dans le taoïsme: je diffère cependant sa publication, parce qu'il
me reste à lire et à étudier plusieurs ouvrages chinois, notamment
l'œuvre de Sou Tse-yeou, auxquels j'attache la plus sérieuse
importance.--Quant à la Trinité du Sintauisme primitif, j'en ai
découvert l'existence en préparant ma traduction du _Ni-hon Syo-ki_ (la
Bible de l'antiquité japonaise, accompagnée d'un commentaire que j'ai
cru devoir rédiger en langue chinoise, ouvrage dont le second volume est
sous presse). J'espère avoir le temps d'en exposer un jour le caractère
et la haute portée philosophique qui font le plus grand honneur à la
civilisation originelle des insulaires de l'Extrême-Orient.





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