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Title: Philosophie de la Liberté (Tome I) - Cours de philosophie morale
Author: Secrétan, Charles, 1815-1895
Language: French
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "Philosophie de la Liberté (Tome I) - Cours de philosophie morale" ***

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de France (BnF/Gallica)



LA PHILOSOPHIE
DE
LA LIBERTÉ

COURS DE PHILOSOPHIE MORALE

FAIT A LAUSANNE
PAR CHARLES SECRÉTAN,
ANCIEN PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A L'ACADÉMIE DU CANTON DE VAUD


TOME PREMIER


PARIS,
CHEZ L. HACHETTE ET Cie
RUE PIERRE-SARRAZIN, 12.
LAUSANNE,
CHEZ GEORGES BRIDEL.

1849



____________________________
LAUSANNE. IMPRIMERIE DELISLE.



PRÉFACE.

Cet ouvrage est, comme son titre l'annonce, l'esquisse d'un système de
philosophie. L'auteur, convaincu par des considérations psychologiques
et surtout par des considérations morales que le principe universel est
un principe de liberté, s'est efforcé de justifier son opinion en
recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'idée de l'être
pour qu'il soit évident que l'objet en existe de lui-même. Cette analyse
l'a conduit en effet à reconnaître dans la pure liberté l'essence
absolue et la cause suprême, comme l'ont fait, à des époques
différentes, Duns Scot, Descartes et M. de Schelling. Il a essayé
ensuite d'expliquer le monde réel au moyen de ce principe et de
résoudre, par une méthode découlant du principe lui-même, non pas toutes
les questions que l'expérience suggère, mais les questions les plus
pressantes, celles qui intéressent le plus directement l'humanité,
celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute, parce que notre
activité pratique dépend de leur solution.

Cette marche l'a conduit sur le terrain des idées religieuses.
Considérant le Monde comme le résultat d'un acte volontaire, il a dû
chercher dans le Monde lui-même le motif et le but de la création; mais
sa pensée n'a pu s'arrêter que sur un motif compatible avec le principe
absolu. L'amour seul répond à cette condition. D'un côté l'amour suppose
la liberté de l'être qui aime et par conséquent il la manifeste; de
l'autre, il est évident que le monde est une manifestation de la liberté
absolue, puisque la pensée des habitants de ce monde arrive, en
s'analysant elle-même, à reconnaître la liberté absolue comme le
principe premier. L'amour est donc le motif de la création: tout autre
serait arbitraire, tout autre contredirait l'idée même d'un motif. Des
raisons purement philosophiques ayant ainsi porté l'auteur à placer dans
un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive, il a
trouvé dans cet acte la raison d'être _a priori_ de la liberté humaine
que l'expérience constate comme un fait. Pour concilier l'état présent
du monde avec l'amour créateur, il a dû admettre une altération de
toutes choses produite par un mauvais emploi de la liberté de l'être
créé. L'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilité qu'une
telle faute empêche la créature d'arriver à sa fin; et cependant l'idée
que la créature est libre par l'effet d'un décret absolu emporte que les
décisions de cette créature libre déploieront leurs conséquences. Il y a
donc opposition dans l'Amour lui-même par la faute de la créature; mais
il faut que l'Amour surmonte cette opposition. Les doctrines de la
Création, de la Chute, de la Rédemption, de la Trinité, se présentent
ainsi d'elles-mêmes, par le mouvement naturel de la pensée philosophique
appliquée à l'interprétation des faits de l'histoire et de la
conscience.

La valeur de ces résultats n'est pas subordonnée à la question de savoir
si le christianisme les a suggérés ou s'ils se fussent produits de la
même manière dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion: il
suffit, pour établir leur légitimité philosophique, qu'ils soient
conclus régulièrement des vérités nécessaires de la raison et des
données de l'expérience. Mais s'ils le sont en effet, si la raison ne
réussit à s'expliquer les faits considérés à la lumière de la
conscience, qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrétiens, il y a
là une preuve directe, immédiate et positive de la vérité du
christianisme. Une telle démonstration répondrait mieux que toutes les
autres aux besoins de l'intelligence et du cœur, et peut-être notre
siècle est-il arrivé au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre
espèce d'apologie.

L'on n'objectera pas sérieusement qu'une vérité révélée ne saurait être
l'objet d'une démonstration philosophique, attendu que Dieu n'aurait pas
révélé ce que l'esprit humain peut découvrir par ses propres forces. En
réalité nous ne savons point quand l'esprit humain est livré à ses
propres forces et quand il ne l'est pas. Mais ce que nous savons, c'est
que la sphère de l'expérience s'agrandit chaque jour. Peut-être
serait-il vrai de dire que la raison change elle-même, si du moins les
axiomes de la philosophie doivent être pris pour l'ouvrage et pour
l'expression de la raison: ne voyons-nous pas les philosophes
postérieurs au christianisme les plus jaloux de la pureté de la science,
poser hardiment en principe la création absolue, à laquelle la
philosophie grecque ne s'est jamais élevée et qui renverse ses axiomes
les plus évidents? Ainsi le fait à expliquer a varié; l'instrument des
découvertes s'est modifié, et si le christianisme n'est pas étranger à
ces transformations, l'objection tombe d'elle-même. On ne dira pas qu'il
est impossible à l'intelligence humaine d'atteindre la vérité révélée,
mais on dira qu'il fallait que Dieu révélât la vérité pour que
l'intelligence humaine pût la comprendre et la démontrer.

Un système philosophique indépendant, dont les conclusions s'accordent
avec la religion chrétienne, témoigne en faveur de la vérité et par
conséquent de la divinité du christianisme. Ce livre est en quelque sens
un essai d'apologie; c'est sous ce point de vue que j'aime surtout à le
considérer.

Cependant une philosophie qui fait tout relever de la liberté ne saurait
déduire les faits par une nécessité de la pensée. Les idées dont nous
avons fait mention n'ont pas été découvertes _a priori_, mais par le
besoin d'expliquer ce qui existe. La Révélation a pour centre un fait
historique: la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. La
divinité de Jésus-Christ est l'objet propre de la foi chrétienne. Mais
si les principes généraux du christianisme s'imposent à la raison guidée
par la conscience, il y a là, comme nous venons de le faire voir, un
motif puissant de croire au christianisme tout entier. Nous tenons donc
pour vrai le fait qu'il annonce; dès lors un nouveau problème s'offre à
notre étude: nous devons chercher la signification de ce fait, dont nous
avons reconnu la vérité. Nous devons essayer de l'expliquer à l'aide de
nos principes, d'une manière satisfaisante pour la raison et surtout
pour la conscience morale, qui est à nos yeux le critère absolu de la
vérité philosophique comme elle est le fondement de la foi. Une
philosophie qui laisse la religion hors de sa sphère rejette la religion
ou se contredit elle-même, car les principes de la philosophie ne
sauraient être vrais s'ils ne sont universels. Ainsi les dogmes
chrétiens entraient nécessairement dans mon cadre. Je me suis efforcé de
les comprendre sans les altérer. Ai-je réussi? je l'ignore. Peut-être un
vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la liberté
humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rédemption,
m'a-t-il poussé dans un excès contraire. Peut-être n'ai-je pas su garder
cet équilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions, et
saisir dans une pensée claire et distincte la synthèse parfaite que
l'âme chrétienne aperçoit et réclame sans la formuler; mais du moins je
crois avoir indiqué nettement le problème essentiel de la théologie, en
cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience.

La question ne saurait être posée autrement. Si la conscience nous amène
au christianisme, le christianisme à son tour doit satisfaire la
conscience. Quand leur accord deviendra manifeste, la Dogmatique sera
achevée et l'Apologie avec elle.

Des circonstances accidentelles ont déterminé la forme de cet ouvrage.
Le programme de ma chaire de Lausanne m'appelait à traiter la
philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps
assez limité. Il ne donnait pas de place à la métaphysique. Pour ne pas
supprimer entièrement le fond même de la science dont j'étais le seul
représentant à l'Académie, j'ai donc été obligé de faire rentrer la
métaphysique dans la recherche du principe moral. Cette marche convenait
du reste assez bien à l'exposition d'un système qui envisage la liberté
comme la manifestation la plus élevée de l'être et la conscience morale
comme le critère supérieur de la vérité. Pendant les huit années de mon
enseignement officiel, j'ai fait deux fois le cours de philosophie
morale: en 1842 et en 1845. Eloigné de ma chaire à la suite de la
révolution vaudoise, avec mes honorables collègues, MM. Vinet, Porchat,
Melegari, Edouard Secrétan, Zündel, de Fellenberg et Wartmann[1], j'ai
répété, sans modifications considérables, les leçons de 1845 dans le
courant de l'année 1847, à quelques-uns de nos élèves qui ont désiré
entendre encore leurs anciens professeurs. Ce cours de 1845 et de 1847 a
servi de texte à la publication actuelle. J'y ai ajouté quelques
compléments, en particulier la leçon sur Descartes, dont les dernières
expositions m'ont fait sentir vivement la nécessité de rétablir la
pensée, parce que je puis invoquer l'autorité de son grand nom dans des
questions considérables de méthode et de doctrine où je me sépare des
soi-disant cartésiens d'aujourd'hui. A part cela j'ai changé peu de
chose au canevas de ces leçons. C'est mon cours que mes élèves m'ont
demandé, et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses
imperfections. Eusse-je voulu faire autrement, je ne l'aurais pas pu.
Quoique cette publication ait été fort retardée, des travaux d'un genre
entièrement différent, des préoccupations multipliées m'ont empêché de
la corriger comme j'en avais le dessein.

[Note 1: MM. Herzog et Chappuis venaient de donner leur démission
par l'effet des troubles ecclésiastiques que cette révolution a fait
naître. Un seul professeur de l'Académie a été maintenu dans ses
fonctions.]

Ces détails étaient nécessaires pour excuser la forme du livre et pour
en expliquer la marche. Il ne se compose que de la première partie d'un
cours de Morale, et cependant il présente, dans le fond, un tout
complet. L'exposition directe du système commence à la quinzième leçon.
A partir de là, les développements sont un peu plus abondants que dans
les leçons qui précèdent; je me suis efforcé de donner à ma pensée la
clarté dont elle est susceptible, en un mot, de parler pour tout le
monde. Les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une étude
particulière feront bien, je crois, de commencer à cet endroit. Les
trois premières leçons ont pour but de rattacher l'objet principal au
but d'un cours de Morale, en examinant les conditions à remplir pour que
la science morale soit organisée. Les onze leçons qui suivent font voir
comment le principe de la liberté s'est développé dans l'histoire de la
philosophie. Le but de l'ouvrage a déterminé les proportions de cette
revue très-abrégée, très-condensée et trop incomplète. J'ai dû m'étendre
davantage sur les auteurs dont relève ma pensée. J'ai supposé la
connaissance des textes: la nature même du travail m'interdisait de m'y
replonger; aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas échappé
quelques erreurs. Cette partie est surtout à l'adresse des personnes en
mesure d'en corriger, au besoin, les détails. Elle a pour but de
légitimer mon système au point de vue de l'histoire de la philosophie.
Si l'on eût traité celle-ci pour elle-même, il aurait fallu s'y prendre
autrement.

Le système esquissé dans ce livre a, je crois, l'espèce d'originalité
qu'on peut demander à la philosophie, c'est-à-dire qu'il est le
développement indépendant d'une pensée, dont les éléments se trouvent
disséminés dans l'histoire. Scot, Descartes, Kant, M. de Schelling sont
mes principaux maîtres; mais après eux il faudrait citer une foule de
noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma théorie. On
pourrait l'appeler un éclectisme, si toute philosophie n'était pas
éclectique dans ce sens. Une doctrine qui répond à quelque besoin
permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antécédents
historiques; une doctrine qui fait faire un progrès à l'intelligence
doit concilier en elle les éléments de vérité contenus dans les systèmes
antérieurs. Cet éclectisme de fait diffère profondément, il est à peine
besoin de le dire, de l'éclectisme considéré comme méthode.

J'ai mis à profit, pour la composition de mes leçons, un certain nombre
de travaux contemporains. Il faut rendre compte de ces emprunts, dont
quelques-uns ont besoin d'excuse. Je n'en saurais alléguer d'autre que
les nécessités d'un travail rapide sur un sujet immense, et l'attrait
qu'ont exercé sur mon esprit des idées analogues à celles que je
cherchais. Une fois ces éléments étrangers introduits dans mon texte, je
n'ai plus su comment les élaguer, et à vrai dire je n'ai pas essayé de
le faire. La plupart sont liés si étroitement au développement de ma
pensée, qu'il m'eût été impossible de séparer mon bien du bien d'autrui.

Dans la partie critique j'ai mis à profit çà et là les cours de M. de
Schelling, l'Histoire de la philosophie moderne de M. Erdmann, et
l'Introduction à cette histoire par M. Braniss. Ce dernier ouvrage m'a
servi surtout pour les leçons sur la philosophie du moyen âge. Je lui ai
fait plus loin deux emprunts de quelque importance, signalés dans le
texte. Le premier est relatif à l'essence et aux fonctions du paganisme
et du judaïsme. Cette citation abrégée et modifiée a pour but de combler
provisoirement une lacune en réservant mon opinion. Le second extrait,
sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphère sociale et dans la
sphère intellectuelle, ne contient rien qui ne découlât naturellement de
l'ensemble de mes idées. L'articulation la plus importante de tout le
système est peut-être l'idée que l'amour est la manifestation parfaite
de la liberté. J'ai trouvé cette vue développée d'une manière
très-intéressante dans un article de M. le professeur Chalybaeus, qui a
paru, en 1841, si je ne me trompe, dans le journal philosophique de M.
J.-H. Fichte, sous ce titre: «Des catégories morales de la
métaphysique.» L'idée principale de ce travail se liait si intimement
aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours, que je ne saurais
indiquer jusqu'à quel point elle a influé sur leur disposition
systématique. Je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je
le mis à profit de mon mieux. J'y ai pris, en l'abrégeant, la discussion
sur le rapport des trois sphères de l'activité humaine, qui forme la
première partie de la dernière leçon. Ici encore l'identité du point de
départ devait amener forcément à des conclusions pareilles; mais
l'enchaînement dialectique dont mon résumé laisse subsister au moins
quelques traces, appartient à M. Chalybaeus.

Enfin je dois beaucoup à la conversation d'un savant dont le nom n'est
connu ni par des publications étendues, ni par un enseignement public,
mais qui a toujours répandu beaucoup d'idées dans les cercles où il a
vécu et qui a fait preuve d'un génie créateur dans toutes les branches
de la science dont il s'est occupé. La part qu'ont eue ces entretiens à
la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me
condamner à un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter.
J'en ai tiré ce que je dis sur les époques de la Terre ainsi que sur le
développement de la vie organique, et généralement tout ce qui, dans ma
manière de considérer la Nature, ne rentre pas absolument dans le
domaine commun. Le germe de ma théorie sur l'individualité appartient à
la même source. Les pensées de l'ami dont je parle sur la philosophie de
la Nature, n'ont pas été publiées par leur auteur. J'ignore le sort qui
les attend, et si le peu que j'en ai laissé entrevoir n'est pas
approuvé, la faute en est sans doute à celui qui, par l'effet d'une
nécessité facile à comprendre, a présenté quelques idées générales en
les détachant de leur ensemble et de leurs preuves, et qui, peut-être,
les a altérées en se les assimilant. Ces motifs m'empêchent de placer
ici le nom de mon maître. Si les vues que je lui dois paraissent justes
et fécondes, il me sera doux de lui rendre hommage.

Et maintenant, le système que je propose répond-il à quelque besoin de
l'intelligence et de l'âme, répond-il par les applications où il
conduit, par les sentiments qu'il doit inspirer, à quelque besoin de la
société? J'ai sujet de le penser en considérant cette époque d'orage et
d'affaiblissement, que le scepticisme dévore, et qui maudit son mal sans
vouloir en guérir. Cependant je connais ma faiblesse. Je sens aussi
qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos
répugnances, et que notre apparente indifférence est trop souvent une
hostilité qui redouterait d'être convaincue. Mais il y a des doutes
sincères, il y a des coeurs de bonne volonté. Puisse ma pensée les
atteindre, puisse-t-elle les satisfaire, puisse-t-elle surtout ne pas
les blesser.

LAUSANNE, 18 mars 1849.



LA PHILOSOPHIE

DE LA

LIBERTÉ.



INTRODUCTION.



PREMIÈRE LEÇON.

De la place de la morale dans la science.--La Philosophie cherche à
connaître les choses par leur principe. Elle exige une recherche
préalable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines: la
philosophie régressive et la philosophie progressive.--La morale cherche
la règle de la volonté humaine. Pour obtenir une morale scientifique, il
faut la déduire de la science du principe premier. Critique des systèmes
qui traitent la morale comme une science indépendante.


Messieurs,

Des événements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres
qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que
j'occupais à l'Académie depuis huit ans. Votre bienveillance m'appelle à
continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais
naguère de la part de l'Etat. Je vous en remercie, Messieurs, du fond du
coeur! Vous me connaissez comme je vous connais, il n'est pas besoin
d'en dire davantage. Le déplacement que je rappelle pour la première et
la dernière fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces
leçons ni sur leur forme. Veuillez accorder à votre ami l'attention sur
laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter, et
s'il en abuse quelquefois, ne vous en plaignez pas trop haut. Je n'ai
pas seulement besoin de votre indulgence, j'ai besoin de votre appui.

Le sujet de notre cours est le plus élevé qui se puisse imaginer: la
philosophie morale. Il a pour but direct d'exciter, de fortifier, de
fonder sur des convictions solides les résolutions du coeur que
l'éducation tout entière cherche à produire; nobles et saintes
aspirations, semence féconde de la vie! L'intérêt des études et de la
culture en général, l'intérêt particulier de la philosophie, si les
Grecs l'ont bien nommée, se concentrent donc ici comme dans un foyer.

Cet hiver, Messieurs, je ne pourrai que vous introduire dans la
philosophie morale en en marquant la place, en en déterminant le
principe. Ce dessein m'oblige à remonter assez haut. La science que nous
abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste. Pour
comprendre la partie, il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout.
Qu'est-ce donc que la Philosophie? L'usage ne permet pas de comprendre
sous ce beau nom toute la science, et cet usage, à le bien examiner, se
fonde sur la nature de la science elle-même comme sur la nature de
l'agent qui la crée, l'esprit humain. La science a pour objet tout ce
qui existe pour l'esprit, tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut
atteindre. L'esprit de l'homme s'éveille au milieu du monde: assailli
par une foule de sensations diverses, il réagit bientôt sur elles: il
s'efforce de les saisir, de les fixer. Il les constate, et guidé par des
lois qu'il ignore, il assigne à chacune d'elles une cause, un objet.
Enumérer, décrire les objets, les êtres qui l'entourent et les
changements que ces êtres subissent comme ceux qu'il éprouve lui-même,
en un mot constater des faits, telle est la première occupation de
l'esprit. De ce travail naît une science, la science expérimentale, la
science d'observation, une dans sa méthode et dans son but, quelle que
soit la diversité des objets qu'elle embrasse. Cette science s'étend
chaque jour, il est impossible de lui assigner de limites.

Mais les eussions-nous atteintes, ces limites, eussions-nous recueilli
tous les faits, nommé tous les êtres, la curiosité de l'esprit n'en
serait point satisfaite et le but de cette curiosité ne serait pas
obtenu. Nous ne voulons pas seulement connaître ce qui est et ce qui se
passe, nous voulons le comprendre. Si nous accordons notre intérêt aux
faits, c'est que nous en espérons l'intelligence. Comprendre donc,
comprendre tous les faits fournis par l'observation, comprendre
l'expérience: tel est le but de la pensée. La vraie science est
intelligence. Cette science s'appelle la philosophie; nous pouvons la
définir: l'intelligence de l'univers. Est-il peut-être besoin de dire ce
que c'est que comprendre? Ce mot est clair par lui-même et son
étymologie en marque le sens. C'est réunir, c'est concentrer, c'est lier
les faits, saisir leurs rapports, leur unité, leur principe. C'est
ramener à l'unité la pluralité des perceptions et des choses. L'esprit a
besoin de cette unité, et par sa constitution même il l'affirme. Cette
affirmation est au fond de l'intelligence ou plutôt elle en est le fond,
elle en constitue la faculté la plus intime et la plus élevée à la fois:
on la nomme la raison.

Nous pouvons différer d'opinion sur la nature du principe universel;
car, avant les recherches de la science, nous ignorons ce qu'il est,
mais nous ne pouvons pas, en continuant d'affirmer et de penser quoi que
ce soit, mettre en doute qu'il y ait un tel principe. Les athées
eux-mêmes n'en contestent point la réalité; tout ce qu'ils contestent,
c'est que ce principe soit revêtu des qualités qui permettent à l'homme
de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de Dieu
qui implique de tels rapports.

Ignorant si la philosophie existe déjà ou si elle est encore à faire,
nous ne pouvons la définir que par son idéal, c'est-à-dire par
l'intention de l'esprit qui cherche à la produire. L'idéal de la
philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite,
l'intelligence des choses telles qu'elles sont réellement. La
philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et
comprendre toutes choses comme découlant du principe universel
conformément à sa nature. Elle expliquera les choses particulières
telles qu'elles sont pour le principe universel, car c'est là leur
vérité vraie et la philosophie doit nous enseigner la vérité vraie. Dès
lors elle conformera sa marche à la marche de la réalité; ses premières
propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre réel,
puis elle passera à ce qui dans l'ordre réel vient ensuite, et les liens
qu'elle établira pour la pensée entre les divers objets dont elle
s'occupe seront l'expression fidèle des rapports qui unissent les
sphères diverses de la réalité. En un mot, elle reproduira dans son
ordre et dans son enchaînement l'ordre et l'enchaînement de l'univers.
L'intelligence des effets par leur cause, voilà la philosophie que
l'esprit humain a cherché dès son premier essor, qu'il s'est efforcé
d'atteindre dans toutes les époques vraiment fécondes, et qu'il
poursuivra jusqu'à ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'éteigne. La
philosophie descend du principe universel aux choses particulières.
Suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain[2], nous
exprimerons par un seul mot cette idée en disant qu'elle est
_progressive_.

[Note 2: M. de Schelling.]

Cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un
travail préliminaire. Pour exposer la nature du principe universel et la
manière dont il produit ses conséquences, il faut connaître ce principe
avec certitude et clarté; la diversité des religions et des systèmes
contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au
début de nos recherches. Sa réalité est évidente, son essence est un
problème, le problème par excellence, au sein duquel est renfermée la
solution de tous les autres. Descendre de l'universel au particulier, de
l'absolu au relatif, voilà le but.

S'élever à l'absolu et à l'universel est la condition.

Si nous ne voulons renoncer au but, nous ne saurions nous affranchir de
la condition. Nous aspirons à l'intelligence des effets par leur cause,
mais nous connaissons, le plus souvent du moins, les effets avant d'en
comprendre la cause. Il faut donc remonter des conséquences au principe.
Avant d'atteindre la philosophie progressive, qui seule peut réaliser
notre idéal, il faut construire l'édifice, l'échafaudage si vous voulez,
d'une philosophie _régressive_. La science régressive seule est
insuffisante, la science progressive seule est impossible. L'idée de la
Science réclame l'une et l'autre. Ce double mouvement de régression et
de progression, d'induction et de déduction, est marqué plus ou moins
distinctement dans tous les systèmes; il résulte de la nature même de
l'esprit humain.

Voilà, Messieurs, en quelques traits l'idée générale de la philosophie.
Ce n'est qu'un cadre ou plutôt le contour extérieur d'un cadre dont nous
n'avons point dessiné les compartiments; mais il suffit de cet aperçu
pour que nous puissions aborder notre sujet particulier. Quelle est la
place de la philosophie morale? A laquelle des deux grandes divisions
que nous venons de marquer appartient-elle d'après la nature de son
objet? Et d'abord, quel est cet objet?

La morale est l'art de régler l'activité libre de l'homme, l'art de la
vie. Comme tout art, elle suppose avant elle une science; cette science
ne peut être que celle du but de la vie. Le mot _philosophie morale_
signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale
philosophique, tout simplement. Ces idées semblent suffire pour répondre
à notre question.

Nous passons notre vie dans le monde, il agit sur nous et nous agissons
sur lui; pour savoir réellement ce que nous sommes, il faut savoir ce
qu'il est, et pour connaître notre but, il faut connaître le sien. Mais
au problème des destinées s'enlace le problème des origines. Savoir une
chose c'est en connaître le commencement, le milieu et la fin. Nous
n'aurons l'idée de nous-même et du monde que si nous connaissons
l'auteur du monde et notre auteur. La morale se place donc tout
naturellement dans la philosophie progressive, elle en est le faîte et
la couronne, car la perfection de la vie est le but dernier de tous les
travaux de la pensée; ceci, Messieurs, n'a pas besoin de preuve et nous
rougirions d'en chercher.

Pour mériter le nom de science, la morale doit être déduite d'un
principe. Elle devient philosophique lorsqu'on déduit son principe
lui-même du principe universel. La philosophie morale dépend donc de la
science du principe universel ou de la métaphysique, puisque tel est le
nom qu'on donne à cette haute discipline.

Tout cela s'entend assez de soi-même. Il faut voir maintenant ce que la
morale attend de la métaphysique, ou ce dont la morale a besoin pour
être constituée et pouvoir marcher. Ici nous sortons des questions de
forme et de nomenclature; vous ne m'accuserez pas, Messieurs, de vous y
avoir retenu trop longtemps. Nous entrons déjà dans le fond des choses,
l'intérêt commence, les difficultés commenceront peut-être aussi.

La morale, disons-nous, est l'art de régler l'activité humaine. Pour que
cette idée ait un objet, pour que la morale soit possible, il faut deux
choses: il faut d'abord que la volonté soit libre, puis il faut
au-dessus d'elle un principe propre à servir de règle à sa liberté.

Si la volonté n'était pas libre, il n'y aurait pas de morale, et plus
généralement il n'y aurait pas d'art. La science de la volonté se
bornerait à la description de ses phénomènes, à la théorie de ses lois
nécessaires. La morale est autre chose. Si la liberté n'était pas réglée
intérieurement, dans son essence, la prétention de lui imposer une règle
serait une folie. La science, même la science pratique, ne produit rien
qui ne soit avant elle; elle constate ce qui est, soit l'existence
manifeste, soit la puissance cachée. En révélant cette puissance, elle
concourt sans doute à sa réalisation, mais elle ne la crée pas. Une
morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice. La
science ne dicte point des devoirs à la volonté, elle lui fait connaître
_ses_ devoirs. Les deux conditions que nous venons d'énoncer sont donc
bien réelles. Mais est-il besoin de métaphysique pour les remplir? A
quoi bon, direz-vous peut-être, remonter jusqu'au principe de toutes
choses? Ne trouvons-nous pas en nous-même tout ce qu'il faut: la
certitude immédiate de notre liberté et le sentiment d'une obligation?
Toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intérieurs, et ne
pouvons-nous pas la déployer sans sortir de l'âme, comme une science
indépendante?

Je m'empresse de reconnaître que nous trouvons en nous ces deux grandes
choses: la liberté et le devoir. Ces faits ont une immense valeur dans
le sujet qui nous occupe. La morale repose sur eux toute entière; mais
conclure de là qu'il faille la détacher du tronc de la philosophie, ce
serait non pas exagérer, mais affaiblir l'importance de ces principes et
tomber dans une assez grave erreur. J'ai l'espoir de vous en convaincre
si vous me suivez avec attention.

Remarquez-le d'abord, l'idée d'appuyer la morale uniquement sur des
vérités psychologiques paraît une suggestion du découragement, j'ai
presque dit du désespoir. La philosophie ne peut consentir à aucune
émancipation de ses provinces. Elle est une ou elle n'est pas. Le
principe de l'être et le principe de la connaissance se confondent
nécessairement en elle. Son altier programme est l'explication
universelle par le principe universel. Rien de plus, rien de moins.
Fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience, comme on les
appelle, ce serait donc renoncer à la philosophie et la déclarer
impossible[3], à moins peut-être que l'on ne prétendit l'absorber toute
entière dans la morale en élevant le sujet de la conscience, l'esprit
individuel, le _moi_, en un mot, au rang du principe universel et
absolu. Ce point de vue qu'on a mis en avant[4] ne pèche assurément pas
par un excès de timidité, vous seriez tentés plutôt de lui reprocher
autre chose; cependant, Messieurs, nous ne l'écarterons pas au moyen de
l'ordre du jour, nous l'examinerons quand le moment sera venu.

[Note 3: Hume, Kant, les Ecossais.]

[Note 4: Fichte.]

A ceux qui désespèrent de la philosophie, nous répondrons d'abord qu'il
sera toujours temps de les écouter lorsque nous aurons tenté l'aventure,
mais surtout nous leur répondrons qu'il faut, s'ils ont raison,
désespérer également de la morale, comme science du moins, car l'idée
d'une morale indépendante contredit son propre point de départ. Ce point
de départ, c'est le sentiment d'une obligation intérieure d'agir. Nous
trouvons en nous ce sentiment d'obligation, et nous sommes contraints de
lui reconnaître une autorité péremptoire. Tel est le fait; mais de ce
fait, que pouvons-nous, que devons-nous forcément conclure? Une
obligation ne se conçoit pas sans un être qui oblige; une loi de la
liberté suppose un législateur, une sentence suppose un juge.
N'eussions-nous aucun autre moyen de connaître Dieu, ce qui est bien
possible, nous le connaîtrions par le cri de notre conscience. La
conscience est une méthode qui conduit à Dieu; mais si nous
reconnaissons un Dieu, nous sommes forcés de nous en occuper et de
chercher la science de Dieu, nous nous posons nécessairement le problème
de la métaphysique, et la morale n'est plus une science indépendante;
car du moment que la métaphysique existera, il faudra bien qu'elle
produise sa morale. La loi du devoir écrite dans notre cœur nous atteste
notre dépendance, elle nous révèle l'existence d'un principe supérieur à
l'humanité. Dès lors nous nous abuserions volontairement si nous
refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre à sa place dans
la science.

Je ne sais, Messieurs, si cette argumentation vous paraît claire, mais
l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de
force. Les auteurs qui ont essayé d'arracher la morale à l'empire de la
métaphysique se sont efforcés de lui échapper, les uns en niant le
devoir, les autres en niant que le devoir implique l'idée d'un principe
supérieur à l'homme. Réglons d'abord notre compte avec les premiers au
plus vite et pour n'y plus revenir.

La négation du devoir est une erreur de fait, une violation du devoir
lui-même, un outrage à l'humanité. Ensuite elle rend toute morale
impossible. Où trouverons-nous la règle de la volonté si la volonté n'a
pas de règle en elle-même? La chercherons-nous avec les utilitaires plus
bas que la volonté, dans les conséquences agréables ou désagréables des
actions? Ce chemin ne saurait nous conduire au but. L'expérience
m'enseigne la manière d'atteindre certains résultats dans la supposition
que je les veuille, mais elle ne peut pas faire que je les veuille. S'il
me plaît de négliger mon profit, personne n'a rien à me dire,
l'utilitaire moins que personne. Il part de ce fait supposé, que l'homme
cherche toujours son avantage particulier; le fait est faux, et fût-il
vrai, cet accord de nos désirs ne serait qu'un accident si nous sommes
libres. La morale utilitaire n'a de valeur que relativement à ce fait
accidentel; or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volonté
déjà déterminée dans sa direction, la morale est absolue, nous demandons
une règle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir. Ainsi l'utilitarisme
n'est pas une morale. Où la morale finit l'utilitarisme commence.
L'utilitarisme ne serait vrai que si la volonté n'était pas libre dans
le choix des buts qu'elle se propose; mais alors encore, alors surtout,
il n'y aurait pas de morale au sens de notre définition.

Des observateurs plus attentifs et plus sincères de notre âme[5] ont
reconnu que la volonté se sent à la fois libre et obligée par une loi
qui ne cesse pas d'être absolue, quoiqu'on puisse lui désobéir. Mais
voulant à tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui
l'élabore et trouver en lui son unité, ils refusent de conclure du fait
de l'obligation à l'existence d'un être envers qui nous soyons obligés,
et s'efforcent de trouver la règle de la liberté dans la liberté
elle-même. Système ingénieux, et profond, dont il est facile d'indiquer
le vice, difficile d'estimer la valeur assez haut. Dans ce point de vue
l'homme est isolé de tout. Il ne connaît que lui-même. Il ne relève que
de lui-même, car ce qu'il ne saurait connaître n'est rien pour lui. Il
se sent obligé et cependant il est libre, son essence est la liberté. Il
n'y a rien au-dessus de sa liberté. Cette liberté qui lui paraît
limitée, il faut prouver qu'elle est réellement illimitée, disons mieux,
il faut la rendre illimitée. Tel est le sens de la loi morale, le devoir
n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte à l'affranchissement
absolu.--Supposons qu'il en soit ainsi, admettons la parfaite régularité
du système, admettons-en la conclusion; je ne demande que la permission
de l'analyser.

[Note 5: Fichte et Kant.]

Si le système dont il s'agit est vrai, voici, Messieurs, ce qui est
prouvé: C'est que, pour se réaliser sans contradiction, la liberté doit
suivre une ligne déterminée que nous appellerons le bien moral. Il y a
une règle inhérente à la liberté dans ce sens que, pour se maintenir,
pour se développer, pour se réaliser pleinement, la liberté doit se
conformer à cette règle. Ou bien la liberté l'accomplira, ou bien elle
se mettra en contradiction avec elle-même; elle se détruira, elle
s'anéantira. Mais pourquoi la liberté, la puissance de faire ou de ne
pas faire est-elle obligée de se maintenir et de se développer?--En se
contredisant elle s'anéantit.--Je vous l'accorde, mais pourquoi ne
pourrait-elle pas s'anéantir? L'expérience nous atteste qu'elle en a le
pouvoir, et vous le reconnaissez, mais vous lui défendez d'en user. De
quel droit?--Apparemment du droit de la raison. Il est absurde que la
liberté se contredise et se suicide.--Mais pourquoi voulez-vous que la
liberté ne soit pas absurde? Cela n'est pas compris dans l'idée pure et
simple de la liberté. En réalité vous ne partez pas de l'idée de la
liberté pure et simple, vous partez de l'idée de la liberté chargée de
l'obligation de se maintenir et de se réaliser; votre analyse a ramené
la richesse de la vérité morale à l'abstraction de la vérité logique,
vous avez montré que tous les devoirs de la volonté libre se résument
pour elle en un seul devoir, celui de ne point se contredire: mais en
revanche vous avez revêtu le principe de la vérité logique d'un
caractère moral qui demeure absolument inexpliqué. Vous supposez
tacitement dès l'abord que la volonté conséquente est le bien, que la
volonté inconséquente est le mal; c'est-à-dire qu'au lieu de déduire les
idées du bien et du mal moral de la pure liberté selon votre promesse,
vous partez d'une volonté pour laquelle il existe dès le principe un
bien et un mal, en d'autres termes d'une volonté soumise à une
obligation. L'obligation que vous prétendiez faire sortir de la volonté
plane toujours au-dessus d'elle. Votre principe, en un mot, ne peut pas
s'écrire: JE SUIS LIBERTÉ, mais: _la liberté doit être_. Votre liberté
reste affectée d'un devoir inexpliqué, il vous reste à faire comprendre
pourquoi la liberté est obligée envers elle-même. Je ne dis pas,
Messieurs, que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas
fort beau de résumer tous les devoirs dans ce seul mot: la liberté doit
être. Je prétends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi. Il ne
suffit pas d'invoquer ici la logique, puisque la question est
précisément de savoir d'où vient le caractère moral de la vérité
logique. La chose ne paraît évidente de soi que pour celui qui ne saisit
pas où gît le véritable problème. Pour avoir voulu se passer de
métaphysique, la morale dont nous parlons se change elle-même en
métaphysique et perd son caractère essentiel. Elle se nomme à bon
escient transcendante, car elle passe derrière son objet, mais en
passant derrière elle le perd. Elle recherche quels éléments, quels
facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive.
L'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phénomène;
elle explique ce phénomène, mais elle en détruit la portée en
l'expliquant. Elle nous fait voir que le mal moral est en dernière
analyse une contradiction logique: je le crois volontiers; mais si
l'idée morale est complètement absorbée par l'idée logique, qu'est-ce à
dire, sinon qu'au fond la sphère morale n'a pas de réalité propre? Ce
n'est pas le résultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher.

Les observations que je viens de présenter portent sur le système de
morale indépendante le plus scientifique et le plus conséquent, le
système idéaliste. Toute morale analogue conçue en dehors de l'idéalisme
et qui prétendrait néanmoins à une valeur définitive, reposerait sur un
vice de méthode. Elle serait écartée par cette simple observation: Si
vous reconnaissez un principe de l'être supérieur au moi, vous devez en
tirer votre science du moi et les règles de sa conduite, sans cela vous
choquez les règles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun
résultat vraiment certain.

Ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces
questions de forme. Elles ont une importance décisive.

En nous rapprochant du fond, nous reconnaîtrons dans tous les systèmes
de morale exclusivement fondés sur le sentiment intime un défaut facile
à prévoir. Ce défaut c'est précisément l'absence de fond, de substance,
de contenu positif. Ils prouvent éloquemment qu'il y a un devoir,
proposition peu contredite; ils en établissent à merveille la valeur
absolue ou la sainteté, et puis c'est fini. Quand il s'agit de dire en
quoi ce devoir consiste, vous les voyez dans un cruel embarras. Ils
allèguent bien, mais ils ne prouvent guère et surtout ils ne prouvent
pas ce qu'il faudrait prouver.

Un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses conséquences de
lui-même. Le devoir en général n'est rien; il faut qu'il se fractionne
et se débite dans la pluralité des devoirs. Si le sentiment général du
devoir est notre unique principe, nous devons trouver dans ce sentiment
l'idée de nos devoirs particuliers et par conséquent l'idée des
relations morales ou des sphères d'activité dans lesquelles ces devoirs
s'exercent. Fichte seul a compris la grandeur du problème et s'est
efforcé de le résoudre. De la conscience morale il conclut à la
nécessité des sexes, de la famille, de l'État, de l'Église, et les
introduit ainsi dans la pensée. Sa déduction est insuffisante,
arbitraire, artificielle, mais enfin c'est une déduction. La foule des
moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine; ils n'y ont pas même
songé. Ils empruntent à l'expérience l'idée des diverses relations
morales et donnent à l'individu, sur la manière dont il doit se conduire
dans cet ensemble de relations, des conseils plus sages en eux-mêmes que
rigoureusement motivés. Cela ne suffit pas plus aux besoins de la
pratique qu'à ceux de la science. En effet les relations dont il s'agit,
les sphères où s'applique le devoir sont elles-mêmes un produit de la
liberté morale. L'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois
faire dans la famille, dans l'État, dans l'Église, etc., tels qu'ils
sont aujourd'hui; il n'est guère besoin de science pour cela.
L'essentiel est de m'enseigner ce que doivent être la famille, l'Église
et l'État. Si l'expérience nous l'apprend seule, notre morale sera régie
par l'histoire, tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements.
Changeant d'un siècle et d'un climat à l'autre sous l'empire d'une loi
étrangère qu'elle ne comprend pas, elle ne saurait acquérir l'autorité
d'une science, elle demeure incapable de faire avancer l'humanité.

Nous ne séparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses,
nous ne renoncerons pas à l'unité que la pensée réclame, avant d'y être
forcés, nous ne déserterons pas sans combat le drapeau de la
philosophie. Nous demanderons avec Descartes l'intelligence des effets
par les causes. Nous chercherons la loi de notre activité dans le but de
notre existence, si du moins notre existence a sa raison dans un but, et
cette raison, nous la chercherons dans le principe absolu. Nous
laisserons la morale à sa place dans l'organisme de la science, nous la
traiterons comme un corollaire de la métaphysique, de la philosophie
première, quand nous aurons une philosophie première.



DEUXIÈME LEÇON.

La morale doit être déduite du principe universel. Elle suppose que ce
principe est un être libre, car les effets d'une cause nécessaire le
seraient également. La connaissance du premier principe est le but de la
philosophie régressive, qui part de l'ensemble des vérités immédiates,
savoir: les faits d'expérience sensible, les faits d'expérience
psychologique, les vérités nécessaires de l'ordre rationel et les
vérités nécessaires de l'ordre moral.--L'expérience sensible consultée
seule ne fournit aucune connaissance du principe premier.--Dans la
conscience du moi, l'expérience psychologique nous donne l'idée de
l'être; les vérités nécessaires de l'ordre rationel se résument dans la
notion de l'inconditionnel, objet de la raison.--L'idée de l'être
inconditionnel est le point de départ de la philosophie.--Il faut
déterminer cette idée de manière à ce qu'elle rende compte des faits
d'expérience en général et des vérités nécessaires de l'ordre
moral.--Celles-ci nous obligent à reconnaître la liberté du premier
principe en attestant en nous le devoir, qui suppose notre propre
liberté.


Messieurs,

L'idée de morale implique notre liberté et l'existence d'un principe
supérieur à nous. Le second point n'est pas moins nécessaire que le
premier. Nous l'avons vu dans la leçon dernière. Si nous cherchons la
règle de la liberté dans la liberté elle-même, peut-être
réussirions-nous à l'y découvrir; mais, comme nous l'avons expliqué,
l'élément essentiel, l'obligation s'évanouirait. Une morale scientifique
suppose donc la connaissance scientifique de la liberté humaine et d'un
principe supérieur d'obligation. Nous trouvons ces deux vérités écrites
au fond de notre âme; nous pouvons espérer dès lors que la science
expliquera ce témoignage intime, et nous avons besoin qu'il en soit
ainsi. En effet, les notions que l'évidence rationelle et la conscience
morale nous fournissent sur le principe suprême avant toute recherche,
sont trop vagues, trop incomplètes pour suffire aux besoins d'une
discipline précise et rigoureuse. Il est nécessaire avant tout de les
concilier entr'elles, car leur accord est un problème. La liberté, elle
aussi, doit passer au creuset de la pensée. Nous sommes certains de sa
réalité lorsque nous sommes certains du devoir; nous la connaissons
comme fait avec une pleine lumière; mais un fait n'est pas propre à
entrer immédiatement dans l'édifice de la philosophie. C'est une pierre
brute; nous ne pouvons employer que des pierres taillées. La vraie
science est celle des effets par leur cause; notre liberté a une cause,
il faut l'y chercher. Nous ne la connaîtrons comme il faut la connaître
que si nous la trouvons à sa place dans l'ordre universel, si nous
l'expliquons par le principe universel, si nous voyons en elle une
conséquence de la nature de ce principe ou le produit de son action. Il
appartient donc à la métaphysique de nous faire comprendre la liberté
humaine. Faisons des vœux pour qu'elle y réussisse, car la morale est à
ce prix.

La liberté humaine suppose, Messieurs, l'absolue liberté, ou, si vous me
permettez cette expression qui n'est pas encore justifiée, la liberté
divine. Nous ne pouvons pas confondre notre être avec le principe de
toute chose, parce que nous nous sentons limité; or le principe absolu
étant un, comme la raison nous l'enseigne évidemment, il est
nécessairement illimité, dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par
aucun autre.

Les conséquences de ce principe illimité sont des actes libres ou bien
elles résultent d'une nécessité intérieure de sa nature. Il n'y a pas
d'autre alternative. La prétention souvent affichée de concilier la
liberté et la nécessité dans une idée supérieure ne se justifie pas.
Cette idée soi-disant supérieure n'est jamais que celle d'une activité
nécessaire, nécessité spontanée, nécessité intelligente, nécessité de
perfection si l'on veut, mais enfin c'est la nécessité.

Eh bien, si nous concevons le monde comme résultant de l'action
nécessaire d'un principe infini, il est impossible que nous trouvions
une place en lui pour la liberté humaine. La portée des actes d'un être
infini est elle-même infinie. Si l'univers est le produit d'une activité
nécessaire, il est nécessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers
détails, nous sommes nécessairement ce que nous sommes, et nos actes
particuliers ne sont que la traduction, la manifestation, le déroulement
dans le temps de cette essence déterminée.

Cette conséquence est inévitable; en vain chercherait-on à l'éluder en
expliquant notre liberté par l'imperfection inhérente à tout être fini.
Si Dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait,
l'œuvre où cette perfection se révèle ne peut être que ce qu'elle est;
or la présence de la liberté implique dans un monde qui ne peut être que
ce qu'il est. La réalité de la liberté consiste précisément en ceci: que
le monde puisse être autrement qu'il n'est, si les agents libres le
veulent. Expliquer la liberté par l'imperfection, c'est la faire
évanouir comme une fumée.

Je désire être bien compris, je ne prétends pas que de la liberté divine
on puisse déduire immédiatement la liberté humaine; je dis seulement que
sans la liberté divine il est impossible de concevoir la liberté
humaine.

On pourrait inférer de là directement que le principe absolu est une
activité libre, puisque la foi de l'homme à sa liberté est nécessaire à
l'accomplissement du devoir, à la vérité de la conscience morale que
nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure. Cette conclusion fort
importante, nous ne la tirons pas encore d'une manière expresse. Nous
établissons seulement ceci, que, pour pouvoir servir de base à la morale
ou nous donner une morale, la métaphysique doit démontrer la liberté du
principe absolu. Il nous reste à examiner comment la métaphysique peut
arriver à un résultat pareil. Ceci nous conduit à jeter un coup-d'œil
sur l'ensemble de la philosophie régressive, dont l'unique objet est de
formuler l'idée du principe.

La marche de cette discipline est réglée par son point de départ et par
son but. Le but, nous le connaissons. Le point de départ est évidemment
l'ensemble des vérités immédiatement certaines. Nous appelons vérités
immédiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possède avant
tout travail, ce qui se réduirait à excessivement peu de chose, mais
toutes celles que nous possédons légitimement au début des recherches
philosophiques, au moment où nous nous posons le problème de la
philosophie, tel que nous l'avons circonscrit. Ces données premières
sont assez complexes; elles embrassent des faits extérieurs perçus par
les sens, des faits intellectuels perçus par la conscience, des vérités
nécessaires de l'ordre rationel et des vérités nécessaires de l'ordre
moral.

Les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles; les faits de
conscience sont l'objet de la psychologie, qui constate aussi les deux
genres de vérités nécessaires dont nous venons de parler. Les quatre
membres de notre classification se ramènent donc à la dualité sous un
double point de vue. Quant à la manière de constater les faits, nous
opposons l'expérience sensible à l'analyse intérieure.--Quant à la
nature même des vérités immédiates, nous trouvons d'un côté des faits
contingents, variables, _a posteriori;_ de l'autre des connaissances
nécessaires, immuables, _a priori_. Il importe de ne pas confondre ces
deux divisions, qui partent de principes bien distincts.

Nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant, MM., que, pour
arriver à la première vérité dans l'ordre des choses, il faut tenir
compte avec un égal souci de toutes les données du problème que nous
venons d'énumérer ou de toutes les vérités premières dans l'ordre de
l'acquisition de nos connaissances. Ce lieu commun prend de l'importance
par la revue exacte dont nous l'avons fait précéder. Celle-ci n'a du
lieu commun que l'apparence. L'esprit n'a pas toujours accordé la même
attention aux éléments qu'elle embrasse. Préoccupé tantôt des uns,
tantôt des autres, ne les distinguant pas toujours, il a tenté d'asseoir
exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'édifice de la science. De là
vient la diversité des systèmes, car comme la logique est la même pour
tout le monde, si le point de départ était identique, il faudrait bien
que le résultat le fût aussi. Il en est de la philosophie comme des
mathématiques. Si les données sont trop insuffisantes, le problème ne
peut recevoir aucune solution; s'il manque une donnée, on arrive à une
formule applicable à plusieurs quantités entre lesquelles le choix est
arbitraire.

L'expérience sensible consultée seule ne fournit point de philosophie.
Et d'abord, Messieurs, les sens isolés, considérés d'une manière
abstraite, ne donnent aucune espèce de notion. Il n'y a point de
connaissance sensible rigoureusement parlant. Pour constater un fait
extérieur quelconque, il faut appliquer aux données des sens
l'intelligence et les idées universelles nécessaires _a priori_ qui
constituent l'intelligence: ainsi les notions de substance, de cause, de
possibilité, de réalité, que l'expérience sensible ne fournit point,
mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous
n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi réitéré. Ces
vérités-là sont acquises, aussi n'insisterons-nous pas. Nous acceptons
l'expérience telle qu'elle est, sans discuter son origine. Nous prenons
la science de la nature dans toute sa grandeur, dans sa merveilleuse
beauté, et nous répétons qu'elle ne donne pas de philosophie. Cela,
Messieurs, pour deux raisons: La science expérimentale n'est pas
certaine par elle-même, puis elle ne conduit à rien d'inconditionnel.

La science expérimentale n'est pas certaine par elle-même, pas du moins
dans le sens qu'il faudrait. On ne peut pas douter que nous ne voyions
ce que nous voyons, mais on peut douter que ce que nous voyons existe
indépendamment de nous. La preuve c'est qu'on en a douté. On a mis en
question la réalité du monde extérieur en général. Or lorsqu'il s'agit
de lever un doute qui porte sur l'expérience en général, il est clair
qu'on ne saurait en appeler à l'expérience. Tout doit être rigoureux
dans la science. Rigoureusement il faut une métaphysique pour légitimer
l'expérience sensible; l'expérience sensible ne suffit donc pas pour
fonder la métaphysique.

La science expérimentale ne conduit à aucun principe inconditionnel et
nécessaire. Les faits que l'expérience constate directement ne peuvent
être constatés que comme faits. Nous voyons qu'ils sont, nous ne voyons
pas qu'ils soient nécessaires. Les causes des phénomènes que nous
percevons sont du même ordre que ces phénomènes eux-mêmes. Les procédés
de la science empirique ne peuvent nous conduire au delà de
l'accidentel. Certains effets ont lieu, donc ils sont produits par
certaines forces. Ainsi la chaleur, la lumière, l'électricité, le
magnétisme, la force organique, ces puissances dont l'action explique
une multitude de phénomènes divers, sont elles-mêmes des faits à
expliquer. Peut-être l'esprit saisira-t-il un jour leur unité, peut-être
deviendra-t-il évident que toutes ces forces ne sont que des
manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les
circonstances dans lesquelles elle est placée. Mais cette force plus
générale ne sera qu'un fait, un accident, dont il faudra chercher la
cause, et décidément la dernière cause ne peut résider dans rien
d'accidentel. Ni l'expérience ni la réflexion qui part de l'expérience
ne sauraient nous conduire à un principe inconditionnel, parce qu'elles
ne sauraient établir qu'il soit inconditionnel. L'expérience peut bien
nous montrer la présence d'une intelligence dans le monde par exemple,
mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est
véritablement le premier principe ou si elle émane elle-même d'un
principe supérieur. L'inconditionnel est nécessairement infini; or dans
le champ de l'expérience nous ne trouvons rien d'infini; le monde que
nous connaissons, à le prendre tout entier, ne l'est pas réellement, et
si d'un effet fini nous voulions conclure à l'existence d'une cause
infinie, cette conclusion dépasserait les prémisses.

La plupart de ces considérations portent également sur les données de
l'expérience interne, de la conscience psychologique. En dirigeant notre
attention sur nous-mêmes, nous constatons une autre espèce de phénomènes
passagers, limités et contingents, dont nous ne pouvons rien conclure
au-delà du contingent et du limité. Il est donc permis de dire, si l'on
désigne sous le nom d'expérience la connaissance des faits particuliers,
que l'expérience ne nous donne par elle-même aucune notion du premier
principe; nous ne pourrions pas même induire l'existence d'un tel
principe des données qu'elle nous fournit, si nous n'en étions assurés
d'avance.

Mais le mot _expérience_ est équivoque. Toute connaissance est
expérimentale en quelque façon, puisqu'en pensant nous sentons notre
pensée. La conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits
particuliers et variables, mais des faits immuables et constamment
identiques; elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas
concevoir sans concevoir en même temps leur nécessité. Les modifications
de notre âme sont l'objet d'un sens intérieur, et la connaissance que
nous en avons ressemble à beaucoup d'égards à la connaissance sensible.
Mais pour savoir ce qui se passe en nous-même, il faut que nous nous
connaissions indépendamment de ces modifications passagères, il faut que
nous ayons l'idée de cette unité permanente de notre être que nous
appelons _moi_. Nous la possédons en effet immédiatement. Le moi n'est
pas une connaissance déduite, le moi n'est pas la conclusion d'un
raisonnement; cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de
variable. Indispensable à l'exercice du sens intérieur, l'idée du moi ne
provient pas d'un sens, mais elle est l'objet d'une intuition
permanente. C'est la forme pure de l'activité réfléchie. Par cette
intuition, nous apercevons directement le fond de notre être, du moins
cela nous paraît ainsi, car il nous est impossible de supposer qu'il y
ait derrière le moi autre chose que le moi. Le moi est un acte ou la
forme d'un acte, le moi est notre substance. Les idées d'être, de
substance, de force, d'acte, de cause, toutes ces notions universelles
dans leur emploi, qui sont pour ainsi dire les rayons de notre
intelligence, partent de l'intuition du moi. Nous saisissons
immédiatement leur réalité dans le moi, et sans en avoir la même
intuition, nous les appliquons au dehors, par analogie si l'on veut,
mais par une analogie instinctivement aperçue. Nous les appliquons avant
de nous en rendre compte et nous arrivons à les connaître dans leur
généralité par cet emploi. Nous les dégageons par l'abstraction des
propositions particulières de la science expérimentale; mais lorsque,
après les avoir ainsi obtenues par l'abstraction, nous les considérons
en elles-mêmes, un examen attentif nous fait reconnaître en elles
l'élément nécessaire, immuable, _a priori_ de la science expérimentale
et de tous nos jugements. Les _catégories_ (c'est le nom qu'on leur
donne) sont l'expression de l'intelligence arrivant peu à peu à la
conscience d'elle-même. Primitivement les catégories sont des lois. Les
idées générales de substance et de cause, par exemple, ne sont que
l'expression abstraite de la nécessité intérieure qui nous oblige à
mettre à la base de tous les phénomènes un sujet persistant, à
reconnaître une raison d'être de toutes les existences et de tous leurs
changements. Ces lois ne sont ni les seules ni les plus élevées, et
l'intelligence qui s'arrête aux catégories ne se connaît pas encore dans
son intimité. Il est aisé de s'en convaincre lorsqu'on voit, en suivant
les indications de Kant et de ses successeurs, que les catégories et
leurs lois appliquées à la rigueur conduisent à des résultats
inadmissibles ou contradictoires. Ainsi le principe résumé dans l'idée
de cause se traduirait comme suit: «tout ce qui est ou qui arrive a une
cause»; il faut donc, après la cause de l'effet dont on part, trouver la
cause de la cause, et ainsi de suite à l'infini. Si le principe de
causalité est absolument vrai, il exclut l'idée d'une cause première,
car celle-ci serait un être ou un acte sans cause, qui dérogerait au
principe et le renverserait. L'idée de cause et la vérité qu'elle
exprime n'ont donc qu'une valeur limitée et relative. Une première
observation de nous-même le constate: le premier besoin de la pensée et
sa suprême loi est d'atteindre l'infini et l'absolu. Primitivement et
par son essence même la raison affirme l'absolu, c'est-à-dire un être
qui existe par lui-même, qui n'a besoin de rien pour exister. L'absolu
est en même temps l'unité des choses et la cause première. Il existe par
lui-même et tout existe par lui. La loi fondamentale de l'esprit n'est
donc pas ce qu'on appelle le principe de causalité, car ce principe
n'est pas vrai; il conduit à une série infinie que l'intelligence
repousse. La véritable expression du principe fondamental est celle-ci:
«ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la réalité véritable; le réel
est l'inconditionnel, l'être qui possède en lui-même toutes les
conditions de son existence.» Nous appellerions ce principe le principe
de _l'inconditionnalité_, s'il était besoin pour le désigner clairement,
d'un terme aussi barbare. Heureusement nous pouvons nous en passer: son
nom est tout trouvé, c'est la Raison. En allant au fond de
l'intelligence, nous y trouvons la Raison, c'est-à-dire l'affirmation _a
priori_, nécessaire de l'unité et de l'absolu, le besoin de remonter en
toute chose à l'unité et à l'absolu. Les sens ne donnent que
l'accidentel et le limité, la logique partant des sens ne nous conduit
pas au delà du limité et de l'accidentel, mais la raison pose
immédiatement en face du limité et de l'accidentel l'infini et le
nécessaire. La tâche de la science est d'unir ces deux termes en
approfondissant l'un et l'autre.

Maintenant cet être inconditionnel ou nécessaire posé par la raison
est-il identique à l'être que la conscience du moi nous fait apercevoir?
L'idéaliste tend à les confondre, et cette réduction paraît d'abord
plausible, car, relativement à nous-même, l'être attesté par la
conscience du moi n'a rien d'accidentel. Cependant cette apparente
simplification du problème est une erreur. En effet, l'objet de la
conscience du moi est limité, tandis que l'être absolu ne saurait être
limité, puisque rien ne le limite. La raison pose l'infini à côté du moi
fini comme l'être inconditionnel qui est sa cause à lui-même à côté du
monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui; et ces mots,
inconditionnel, infini, n'expriment pas deux idées, mais deux aspects
d'une seule et même idée.

Nous trouvons dans ces lois nécessaires de l'intelligence, dans ces
vérités _a priori_ que l'observation de l'esprit nous fait découvrir, le
point de départ que la philosophie régressive demande vainement à
l'expérience. Ce point de départ, Messieurs, c'est l'ensemble des
vérités immédiates _a priori,_ c'est-à-dire l'esprit humain tout entier.
La conscience nous donne l'intuition de l'être. La raison nous suggère
le besoin d'atteindre l'absolu, et le problème de la science se pose
ainsi: «Déterminer l'idée de l'être absolu.» Je dis: en déterminer
l'idée, et non pas en prouver l'existence; car nous n'en possédons pas
encore l'idée, puisque l'être que nous comprenons n'est point absolu,
tandis que nous sommes certains de son existence dès l'entrée; et si
nous n'en étions pas certains dès l'entrée, nous ne la démontrerions
jamais, nous marcherions de contradiction en contradiction, d'accidentel
en accidentel, sans jamais atteindre le terme.

On peut, sans les altérer, formuler ces idées d'une autre manière. La
conscience du moi nous donne l'intuition de l'_être,_ mais de l'être
fini; l'être fini est limité par son contraire, en dernière analyse la
limitation aboutit à la contradiction. De quelque côté qu'on le prenne,
l'être fini est pétri de contradictions. On ne peut rien affirmer de lui
d'une manière pure et simple; rien affirmer sans restreindre ce qu'on
avance, c'est-à-dire, sans le nier. Mais la contradiction répugne à la
raison. Le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il
est infesté. Déterminer l'idée de l'être absolu revient donc à ceci:
concevoir l'être de telle manière qu'il puisse exister par lui-même sans
contradiction. Voilà, Messieurs, l'objet de la métaphysique, considérée
comme une science purement rationelle, purement _a priori._

La métaphysique commence avec ces données de la conscience et de la
raison pure; l'être ou l'acte, l'être absolu. Mais elle ne saurait
demeurer sur ces sommets déserts, voilée dans son austérité, loin de
tout contact avec le monde de l'expérience et les questions que ce monde
fait naître. Une science spéculative sans rapport avec l'expérience
n'aurait aucun prix pour l'humanité. L'expérience seule ne donne point
de philosophie, il n'y en a pas non plus sans son concours. Ce que nous
demandons à la philosophie, c'est l'explication des faits. Ainsi le
problème se complique; il ne s'agit pas seulement de concevoir l'être
absolu sans contradiction; il s'agit de déterminer l'idée de l'être
absolu de telle manière qu'elle rende raison des faits en en faisant
comprendre la nécessité, ou du moins la possibilité réelle. La science
que nous cherchons, la seule qui puisse nous satisfaire, est celle qui
nous fera voir dans la totalité de l'expérience la conséquence régulière
du principe universel. Nous ne saurions donc faire abstraction de
l'expérience en cherchant cette idée suprême. L'expérience est la pierre
de touche des systèmes. Ils sont jugés d'après la manière dont ils
rendent compte des faits. Tous travaillent à les expliquer, mais ils
n'acceptent pas tous cette tâche dans la même étendue, et ils n'y
réussissent pas également.

La question abstraite de l'être sans contradiction serait peut-être
susceptible de plusieurs solutions différentes; mais lorsqu'il s'agit
d'une idée capable d'expliquer le monde réel, le choix se resserre, et
la pensée est contrainte de s'élever pour s'élargir. Les deux sources de
connaissance se confondent dans le même fleuve. Les données de
l'expérience et celles de la raison se combinent. L'on ne saurait
trouver un principe nécessaire que dans la pensée _a priori;_ on ne
saurait déterminer, enrichir, développer cette idée _a priori_ de l'être
sans consulter l'expérience.

Nous sommes donc sur le chemin qui conduit à la métaphysique, ou plutôt,
Messieurs, nous entrevoyons ce chemin; mais ce que nous trouverons au
terme, sera-ce la métaphysique que nous cherchons, une métaphysique
propre à servir de base à la morale, une métaphysique qui nous fasse
comprendre que le principe absolu des choses est un être libre?

Nous ne saurions dire qu'un tel résultat soit impossible, mais il nous
est permis de douter qu'il soit immanquable. On s'avancerait beaucoup en
affirmant qu'il y a une contradiction dans l'idée que l'être absolu est
nécessairement ce qu'il est et qu'il agit nécessairement comme il agit.
Et quant à l'expérience, il ne s'entend pas non plus de soi-même qu'un
Dieu libre soit indispensable pour rendre l'expérience intelligible.

Une silencieuse destinée préside aux révolutions de la nature, une loi
pareille s'accomplit dans l'humanité. Acteurs d'un drame que nous ne
comprenons pas, nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord
avec les lois écrites dans notre propre cœur. Rarement la couronne du
bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu. Les soupirs de la
conscience sont étouffés par le flot qui nous emporte. Le flambeau de la
civilisation passe lentement de climats en climats, sans se rallumer aux
lieux qu'il a quittés. États, religions, langues et races, tout cela
naît, fleurit comme l'herbe des champs, tout cela meurt comme elle sans
savoir pourquoi. Tout a sa raison d'être dans le monde, mais cette
raison est-elle une loi qui s'ignore, est-ce un but compris et
voulu?--Ignorants et savants sont égaux en face de cette question
solennelle, chacun la résout suivant son secret désir. L'expérience ne
nous dicte pas de réponse. L'histoire, la nature même nous suggèrent
sans doute l'idée de liberté, mais elles n'en contiennent aucune trace
irrécusable. Pour trouver la liberté il faut descendre dans notre propre
cœur.

Et ce témoignage lui-même, ne pourrait-il pas être contesté? Le fait
certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le
sommes réellement? Il est permis d'en douter. Le sentiment intime peut
avoir ses illusions comme les sens extérieurs. Si notre liberté d'action
était incompatible avec d'autres vérités clairement et distinctement
reconnues, le sentiment que nous avons d'être libres suffirait à peine
pour faire rejeter ces vérités. On nous ferait observer d'abord que la
réflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abîme que
nous sommes. Nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au
fond; le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu. Puis,
décomposant l'idée de la liberté, il y trouverait deux éléments: la
spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour
concentrer son attaque sur le second. Il dirait: «nous sommes le
principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle;
nous sentons la spontanéité de cette force et nous l'appelons avec
raison notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant
l'action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous
pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement; mais
c'est une illusion, nous agissons conformément à notre nature que nous
ne connaissons pas entièrement; s'il y a plusieurs possibilités, il n'y
en a qu'une à la fois. Nous nous dirigeons toujours d'après des motifs,
et le motif le plus puissant l'emporte. En réalité nous ne connaissons
pas toujours nos vrais motifs, ni ce qui en fait la force prépondérante,
parce nous sommes un mystère pour nous-mêmes.»

Je sais bien, Messieurs, ce qu'il y aurait à répliquer, mais je crois
que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue.
D'ailleurs il ne serait peut-être pas prudent de se fier sans réserve au
sentiment intime. Son témoignage pourrait bien varier et nous faire
défaut. Il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait
parler. Ce fataliste, tout homme qui s'observe le découvrira quelque
jour dans un repli de son propre cœur. Nous sommes ingénieux à fuir le
sentiment de nos fautes. Tour à tour nos pensées nous condamnent et nous
excusent.

Vous le voyez, Messieurs, la nature, l'histoire, la conscience
psychologique, les données _a priori_ de la raison pure semblent
insuffisantes pour déterminer précisément la solution du problème de la
métaphysique. Plusieurs chemins s'ouvrent à la pensée spéculative, et le
choix entre ces chemins est incertain. On peut concevoir le principe
suprême comme une activité immuable dans sa perfection, on peut
concevoir les choses comme enchaînées par un lien de nécessité. Loi,
pensée, raison, nature, peu importent les noms de ce principe et de ce
lien, l'idée est toujours la même. Les phénomènes s'expliqueront selon
cette idée, il est permis de s'y attendre, et l'histoire des opinions
humaines nous autorise à l'affirmer. Les choses sont ce qu'elles sont;
la prétention d'un système de liberté, c'est qu'elles pourraient être
autrement. Rigoureusement il est impossible de le prouver; la manière
même dont le problème est posé rend cette impossibilité manifeste. Il y
a plus, Messieurs: un préjugé naturel s'élève contre le système de la
liberté. Il n'a pas fait fortune dans la science, et cela se comprend:
il est contraire à l'intérêt scientifique. Que cherche la science, en
effet? Elle cherche le pourquoi de toutes choses, et la liberté est
précisément ce qui n'a pas de pourquoi. La science comprend les effets
par leurs causes, elle veut prévoir; or l'acte libre est la seule chose
qu'on ne puisse absolument pas prévoir. On ne peut le connaître qu'après
coup, lorsqu'il est accompli.--Si les effets ne procèdent pas de leur
cause par une nécessité logique, la logique ne suffira pas pour les
manifester dans leur cause.

L'idée de la liberté dans le premier principe vient donc troubler
l'espoir d'une science progressive. Elle augmente tout au moins
singulièrement la difficulté de la tâche. La pensée veut tout embrasser
dans l'unité d'un système; les plus forts liens ne sont-ils pas les
liens de la nécessité?

Cependant, s'il est impossible de prouver que les choses pourraient
suivre un autre cours, il ne l'est guère moins de prouver le contraire,
et cette idée peut, elle aussi, invoquer en sa faveur un préjugé
instinctif. Cet instinct existe dans toutes les âmes, il est puissant
dans les nobles cœurs. Quels que soient les rapports qui unissent
entr'eux les éléments du monde matériel et moral, ce monde tout entier
peut n'être qu'un grand accident, que sais-je, une grande infortune! Si
la liberté du Créateur nous permettait de concevoir celle de la
créature, il y aurait là aussi peut-être une explication. C'est la
solution religieuse, l'antique tradition de l'humanité; il vaudrait la
peine de la sonder. À la première vue du moins, la raison n'a pas
d'objection insurmontable contre l'idée d'une suprême liberté, car cette
idée ne contient pas de contradiction. L'expérience ne saurait réfuter
directement ce point de vue, et si l'on arrivait à la conclusion que la
dernière raison de tous les faits ne peut pas être indiquée avec
certitude, il faudrait bien en passer par là.

Ainsi la pensée demeure indécise entre deux routes divergentes, nulle
conciliation n'est possible, et le choix semble arbitraire. En quelque
sorte il l'est en effet, et nous pouvons dire avec un illustre
philosophe[6], que si nous nous décidons pour le système de la liberté,
c'est que nous le voulons ainsi.

[Note 6: M. de Schelling, dans ses leçons inédites.]

Cependant nous n'avons pas rassemblé toutes les valeurs connues qui
fixent le problème. Dans l'énumération des vérités immédiatement
certaines qui doivent servir d'appui à la pensée spéculative et lui
fournir les matériaux de son édifice, nous en avons négligé une. Parlons
mieux, nous l'avons à dessein mise en réserve parce qu'elle est d'une
nature tout à fait particulière. Cette donnée primitive, c'est la
conscience morale. En dirigeant notre attention sur nous-mêmes, nous y
lisons la loi du devoir. Nous la déchiffrons avec peine, nous demandons
à la science de nous en expliquer l'origine, de nous en développer le
contenu, mais nous savons que c'est une loi. Le devoir, s'il est
certain, prouve notre liberté, car il la suppose. Il ne saurait être
question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres. Si
nous sommes libres, Dieu est libre, car la liberté dans le monde
implique la liberté dans son principe.

Notre choix entre les deux systèmes qui se proposent à la raison n'est
donc pas une affaire de caprice ou de hasard. Il est dicté par un motif
impérieux. Aussi longtemps que tous les éléments de la pensée ne sont
pas présents, la direction à suivre reste incertaine; lorsque chacun est
mis à sa place, la ligne est déterminée, il n'y a plus qu'à les réunir.

Mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain?

Si l'on peut mettre en question le témoignage du sentiment intime, ne
peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir?
Ce doute, Messieurs, l'intelligence s'efforcerait en vain de le
dissiper; le cœur en triomphe sans peine. La science ne s'est jamais
montrée plus grande que le jour où, par la bouche d'un penseur généreux,
elle a répété comme une humble écolière la réponse que dicte le cœur:
«Oui certes, il est possible de douter du devoir et de sa valeur
absolue, mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas
l'accueillir.»

Ainsi le choix de notre système de philosophie est obligatoire ou
facultatif, selon qu'on voudra l'entendre. Facultatif pour
l'intelligence désintéressée, impartiale, indifférente; obligatoire pour
les honnêtes gens. Ce que l'intelligence demande, c'est une explication
conséquente. Ce que le devoir commande, c'est le respect. Nous sommes
libres d'écouter la conscience ou de l'endormir, et rien ne l'endormira
mieux que le fatalisme. Mais si nous voulons croire au devoir, nous
devons chercher un système dans lequel le devoir s'explique comme une
réalité et non pas comme une illusion.



TROISIÈME LEÇON.

Nous avons acquis la certitude de la liberté divine, mais non
l'intelligence de cette liberté; pour l'obtenir, il faut arriver à la
liberté par le développement de l'idée de l'absolu.--Objection critique:
l'idée de l'absolu est inhérente à notre raison, mais il ne s'en suit
pas qu'elle corresponde à la réalité.--Réfutation.--La théorie de la
connaissance, fixée par les systèmes successifs de Descartes, de Locke,
de Kant et de Fichte, nous prouve que toute affirmation se fonde sur la
foi de l'esprit en lui-même. On n'est pas en droit de douter de la
raison sans douter du témoignage des sens et de toute vérité quelconque,
scepticisme irréfutable, mais impossible.--Nous croyons donc à la raison
et par conséquent à la réalité de l'absolu.--Nous étudierons le
développement de l'idée de l'absolu dans l'histoire.


Messieurs,

La morale n'est pas une science indépendante, parce qu'il n'y a qu'une
science, du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir: c'est
la science de l'unité, la philosophie première; mais il y a quelque
chose de primitif dans la morale, et la philosophie première ne saurait
se développer dans une direction certaine sans tenir compte de cet
élément moral primitif. Quand la plante a parcouru toutes les phases de
son développement, la semence se retrouve dans le fruit mûr. La volonté
morale cherche à se comprendre afin de se réaliser, et pour arriver à
cette intelligence d'elle-même, elle produit la science universelle,
qui, dans son commencement, dans son cours et dans son terme, est
l'œuvre de la volonté. La part de l'élément moral à la recherche du
principe est une initiative souveraine. La conscience choisit le système
qui peut seul répondre à ses besoins. Nous ne marchons donc pas à
l'aventure, nous cherchons ce que nous voulons. La philosophie de la
liberté commence par un acte libre.

Cependant, Messieurs, parce que le but est marqué d'avance, il ne
faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien
à faire. Notre métaphysique n'est pas achevée, disons mieux, elle n'est
pas même commencée, quoique nous en connaissions le but, qui est la
liberté de Dieu. Pour notre conscience, pour notre cœur, la liberté de
Dieu est certaine, mais nous ne savons pas comment elle est possible.
C'est là ce qu'il s'agit de faire voir, c'est-à-dire qu'il nous faut
déterminer _a-priori_, spéculativement, l'idée d'absolue liberté dont
nous avons établi la valeur réelle par un raisonnement _a posteriori_,
en partant de notre conscience personnelle. Nous croyons à bon droit à
la liberté de Dieu; il faut chercher à la comprendre, il faut voir tout
au moins s'il est possible de la comprendre, et pour cela il faut
essayer. Il n'y a rien eu de spéculatif jusqu'ici dans nos
raisonnements. En prouvant la liberté de Dieu par la nôtre, et celle-ci
par le sentiment du devoir, nous n'avons fait qu'affirmer des attributs
connus d'avance, de sujets donnés également, sans acquérir par là aucune
intuition ni des uns ni des autres. La philosophie spéculative, au
contraire, se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-même
dans son cours les idées qu'elle emploie. C'est la grande faute de
Descartes d'avoir rapporté aux jugements seuls son doute régénérateur en
en exceptant les idées, comme si les idées étaient tombées du ciel et ne
provenaient pas elles-mêmes du jugement.

Il est immédiatement évident pour la raison, nous l'avons déjà remarqué,
qu'il existe un être absolu, un être qui contient en lui-même toutes les
conditions de son existence. Nous chercherons à prouver spéculativement
que l'être absolu est libre, en d'autres termes que l'idée d'être
absolu, attentivement considérée, se trouve renfermer en elle la notion
de liberté, ou que, pour concevoir comment l'être peut avoir en lui-même
toutes les conditions de son existence, il faut concevoir sa liberté.
Nous cherchons donc à fonder la liberté de Dieu sur une nécessité
dialectique. Ce dessein paraît contraire à ce que nous avancions tout à
l'heure, que la préférence donnée au système de la liberté est l'effet
d'un libre choix; nous parviendrons, je l'espère, à lever cette
difficulté. Toute démonstration repose sur l'évidence, c'est-à-dire sur
la nécessité de la pensée; il est impossible que la philosophie, dans
son cours, ne fasse pas appel à cette nécessité; mais l'évidence dont il
s'agit n'est pas immédiate, sans cela tout le monde serait d'accord sur
le principe des choses, et la philosophie n'exigerait aucun travail de
l'esprit. Lorsque les intermédiaires convenables sont découverts, alors
naît l'évidence; mais, pour les obtenir, il faut les chercher. Si, dès
l'origine, nous ne voulions pas une philosophie de liberté, nous
n'arriverions point à la démonstration qui nous la donne. Tous les
systèmes, Messieurs, sont fondés sur l'évidence; la question est de
savoir d'où ils partent et s'ils poussent la pensée jusqu'au bout. Eh
bien! la volonté intervient dans le choix du point de départ, et la
force qui fait marcher la pensée ou qui l'arrête, c'est encore la
volonté.

La méthode que nous nous proposons de suivre est légitime au même titre
que notre point de départ. C'est par l'évidence intérieure que nous
comptons procéder en analysant l'idée de l'être inconditionnel. C'est
sur l'autorité de l'évidence intérieure que nous affirmons la réalité
d'un tel être.

On pourrait nous contester à la fois notre méthode et notre point de
départ. J'accorde, nous dira-t-on peut-être, que la raison se représente
nécessairement une cause première existant par elle-même, et qu'en
creusant cette idée, elle la développe et la détermine de plus en plus;
mais cette soi-disant cause des choses, n'est-ce pas la cause des
représentations? cet être que votre raison aperçoit, n'est-ce pas votre
raison elle-même qui se contemple comme en un miroir sans reconnaître
son image? En un mot, la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion?
Les choses que nous concevons nécessairement sont-elles vraies par cela
même? Ces questions expriment sous une forme particulière l'objection du
scepticisme, puisque ce qui est mis en doute, c'est que l'évidence
rationelle soit une preuve de la vérité. Nous répondrons au scepticisme
dès l'entrée, afin de n'y plus revenir, mais nous le ferons brièvement.
Il me tarde, Messieurs, de sortir de ces landes si souvent parcourues et
de vous conduire dans la moisson.

La théorie de la connaissance est un des problèmes philosophiques sur
lesquels les efforts de la pensée moderne se sont plus particulièrement
concentrés. Ces efforts n'ont pas été tout à fait stériles. Si la
solution n'est pas encore complète, les grandes lignes en sont pourtant
arrêtées. Nous laisserons donc parler l'histoire.

La question de la réalité de nos connaissances, ou, comme on dit, de
leur valeur objective, a parcouru depuis Descartes jusqu'à nous une
série de révolutions que l'on représenterait assez bien par une ligne
circulaire. Descartes et Spinosa, les pères de notre philosophie, ne
mettaient point en doute que ce que nous concevons nécessairement ne
soit vrai. Ils faisaient de l'évidence intellectuelle le critère de la
vérité. Descartes fortifiait après coup ce critère par la réflexion que
Dieu, l'être parfait, est nécessairement véridique, et qu'il ne saurait
dès lors nous avoir suggéré des idées pour nous tromper; mais comme
l'évidence intellectuelle est la seule autorité qui garantisse au
philosophe Descartes l'existence de Dieu, il est clair que, dès le
commencement, avant de s'être demandé s'il y a un Dieu, Descartes croit
fermement et définitivement à la valeur de l'évidence intellectuelle.
Aussi n'invoque-t-il guère la véracité de Dieu que pour confirmer le
témoignage des sens[7]. Malebranche et Spinosa n'estiment pas plus que
lui qu'il soit besoin d'une recherche préliminaire pour s'assurer que la
Raison a raison dans ses jugements.

[Note 7: Nous nous attachons ici à l'enchaînement réel du système
cartésien sans nous arrêter aux explications peu concordantes et
embarrassées suite de la page précédente: de l'auteur sur les rapports
des deux critères. Ces explications ont été fort bien résumées et fort
bien jugées par M. Damiron: _Essai sur l'histoire de la philosophie en
France au XVIIme siècle_. Tome Ier, p. 131-145.]

Le XVIIIme siècle reprit avec beaucoup d'appareil la question de
l'origine de nos idées, ce qui conduisit naturellement la pensée à
s'interroger sur leur valeur et sur leur autorité. La philosophie du
XVIIIme siècle avait une tendance décidée, et qui se prononce de plus en
plus, à faire venir toutes nos idées du dehors, en d'autres termes à
considérer l'intelligence comme un résultat et un phénomène, non comme
une cause et comme un principe réel.

Kant commença une réaction énergique contre cette philosophie, il rendit
les esprits attentifs au caractère de nécessité inhérent à certaines
idées dont nous ne pouvons décidément pas faire abstraction, et il
démontra facilement que les idées empreintes de cette nécessité, les
idées que nous ne pouvons pas ne pas avoir, ne sauraient venir du
dehors. Nos idées nécessaires, dit Kant, viennent évidemment de
nous-mêmes; elles sont l'expression de notre constitution
intellectuelle, elles sont en nous _a priori._ Kant rétablit donc contre
le XVIIIme siècle la certitude de cette vérité, qu'il existe des idées
nécessaires _a priori_; mais, remarquons-le bien, il ne rétablit pas
l'autorité, la valeur objective de ces idées dans le sens où
l'admettaient Descartes et son école avant que la question de leur
origine eût attiré si fortement l'attention. Au contraire, l'opinion de
Kant, c'est que ces idées nécessaires, venant de nous-mêmes, n'ont de
valeur que pour nous. Elles expriment notre organisation intellectuelle,
mais elles ne nous apprennent rien sur la vérité des choses telles
qu'elles sont indépendamment de nous. Ce sont, dirais-je volontiers, des
lunettes taillées et colorées qui changent l'aspect des objets, mais il
est impossible de les ôter et de savoir ce que sont les objets pour un
œil qui verrait sans lunettes. Kant laisse l'esprit en face d'un objet
réel indépendant de lui, mais dont il est absolument séparé par les
facultés mêmes qui semblent destinées à l'en rapprocher. Les choses qui
sont, nous ne les connaissons pas; les choses que nous connaissons ne
sont pas: tel est en deux mots, Messieurs, le résultat du criticisme de
Kant. Le principe qui le conduit à ce résultat est celui de la
subjectivité de nos idées _a priori_, de nos idées nécessaires. Elles ne
nous apprennent pas ce que sont les choses, puisque ce sont des lois de
notre esprit tout à fait indépendantes des choses. Cet argument
paraissait sans réplique.

Les successeurs de Kant allèrent plus loin encore dans la même
direction, et croyant marcher toujours en ligne droite, ils se
trouvèrent avoir fait le tour du problème. Ils ramènent sans s'en douter
l'esprit à son point de départ, la foi à l'évidence, la foi en lui-même.

Kant prétendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou
relative à nous. Mais la subjectivité attribuée à nos représentations et
à nos jugements, n'a de sens que par le contraste avec une réalité qu'on
suppose exister en dehors de notre sphère. Du moment où cette opposition
cesse, du moment où le mot subjectif perd son contraire et son jumeau,
l'objectif, le mot subjectif n'a plus de sens. Pour mener la donnée de
Kant jusqu'au bout, il fallait détruire le reste d'objectivité qu'il
conservait encore. Fichte conçut ce dessein et l'exécuta; il fit voir
que l'idée d'une réalité indépendante de nous, d'une _chose en soi_
(c'est le mot technique) n'a elle-même d'autre fondement qu'un jugement
nécessaire, un jugement _a priori_ de l'esprit humain, par conséquent un
jugement subjectif. Selon Kant, nous n'apercevons nullement la chose en
soi. Nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de
variable et de contingent dans nos représentations. Nous la supposons
pour trouver la raison suffisante des phénomènes qui se passent en nous.
Nous la supposons en vertu du principe de causalité. Mais si le principe
de causalité n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications
que nous pouvons en faire, il n'y a pas d'exception pour la _chose en
soi._ La conséquence ne peut pas avoir une valeur supérieure à celle du
principe. La chose en soi n'est qu'un phénomène de l'intelligence. Hors
de l'intelligence, il n'y a rien pour l'intelligence. Nous ne
demanderons plus désormais d'où vient l'objet; il n'est pas, la chose
est prouvée. Il n'existe rien que le sujet, le moi, l'esprit et ses
représentations. Ce que l'on peut demander encore, c'est d'où vient
l'esprit, d'où vient le sujet, le moi limité, qui se sent et se sait
limité? Cette question donne naissance à une nouvelle recherche
philosophique très-sérieuse.

La science n'est donc pas achevée, mais le problème de la connaissance
est épuisé. Toutes les solutions ont été tentées et l'on est arrivé à un
résultat auquel l'esprit conséquent est contraint, bon gré, mal gré, de
s'arrêter. La théorie de la connaissance, telle que la science l'a
faite, est décidément idéaliste. Rien ne peut s'introduire du dehors
dans l'âme. Toutes nos représentations, toutes nos idées, tout ce que
renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence
elle-même agissant selon ses lois.

Cette manière de voir est la seule compatible avec l'opinion que
l'esprit est une force pure, immatérielle; elle est la seule qui
s'accorde avec un examen attentif des faits. Il implique qu'une activité
pure soit jamais passive au sens propre du mot. Dans la perception
sensible elle-même, l'intelligence n'est point passive. Non-seulement
son activité spontanée est nécessaire pour transformer la sensation en
connaissance, mais la sensation elle-même résulte de cette activité. La
sensation est un acte de l'âme et non pas un acte du monde extérieur sur
l'âme, seulement nous nous sentons contraints à cet acte, tandis que
dans d'autres circonstances nous agissons librement. Il est aisé de s'en
convaincre si l'on réfléchit que les phénomènes de la sensation se
reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extérieurs
auxquels nous les rapportons, par exemple dans les rêves. Un minimum
d'attention est requis pour que la sensation se produise. Enfin,
Messieurs, la physiologie elle-même constate cette spontanéité dans
l'activité des sens. Disons-le donc hardiment, quelle que soit la force
du préjugé contraire, le monde de nos représentations est notre ouvrage.
L'esprit n'aperçoit jamais que ses représentations; il ne sort jamais de
lui-même.

Ces réflexions n'ont pas la portée dangereuse qu'on pourrait leur
attribuer au premier coup d'œil. L'idéalisme en psychologie et
l'idéalisme en métaphysique sont deux choses absolument différentes. De
ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes, il ne suit pas
nécessairement que ce soit là l'unique réalité, ce qui est le système de
l'idéalisme proprement dit, de l'idéalisme métaphysique. Cette
conséquence est possible, mais non certaine. Ce qu'il est, en un sens,
permis de dire, c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous
et si notre irrésistible instinct ne nous trompe point. Le scepticisme
serait légitime; au point de vue rigoureusement démonstratif ce serait
même la seule conclusion légitime; mais nous n'avons pas besoin ici
d'une démonstration rigoureuse, nous n'avons besoin d'aucune
démonstration, la nature y a mis ordre.

Le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les
voyons telles qu'elles sont; il ne peut pas être question de le
démentir: la tâche est de le comprendre et de le concilier avec la
science, qui prétend que nos représentations sont le produit de notre
activité. Il suffit à cette fin de traduire le sens commun en langage
scientifique. Le sens commun est une affirmation sans preuve. Il nous
dit que les résultats de notre activité intellectuelle régulièrement
conduite correspondent à une réalité existant indépendamment de nous et
l'expriment fidèlement. Il faut pour cela que les lois de l'intelligence
soient aussi les lois de la réalité hors de nous ou de l'Univers. Cette
opinion n'a rien de contraire à la théorie idéaliste de la perception;
elle ne s'applique pas à la connaissance du monde extérieur seulement,
mais à toutes nos facultés et à leurs produits. Elle est sans preuve, et
nous ne saurions quelle preuve en donner, car c'est la base de toute
espèce de démonstration. La science commence donc par une affirmation
sans preuve, c'est-à-dire, par un acte de volonté, ou par un acte de
foi: la foi de l'esprit en lui-même, la ferme assurance qu'il existe une
vérité et que nous sommes faits pour l'atteindre. La volonté, vous le
voyez, est à la base de l'intelligence. Nous la trouvons au commencement
de tout.

Mais la volonté ne saurait être contrainte. Si quelqu'un refuse de
croire que ce qui paraît évident à lui-même et à tout le monde soit
vrai, il est impossible de lui prouver qu'il se trompe. À quoi
s'adresserait cette preuve, sinon à son intelligence, dont il doute? Le
scepticisme absolu est donc irréfutable. Heureusement, Messieurs, il est
impossible, ce qui en diminue beaucoup le danger. On peut bien
s'imaginer un moment qu'on est sceptique, on ne peut pas l'être
sérieusement. J'ai dit que la foi à l'évidence est un acte de volonté;
ajoutons que cette volonté appartient à notre essence: on n'est pas
homme sans l'avoir.

Ce qui réprimerait bientôt nos velléités de scepticisme, ce qui rend
pareillement l'idéalisme impossible, c'est la nécessité d'agir inhérente
à notre nature. Du moment où nous devons agir, nous croyons à notre
raison, nous croyons aussi à nos sens, à la réalité des rapports au
milieu desquels nous nous trouvons, à la réalité du monde.

Nous n'avons donc point sujet de craindre la théorie idéaliste de la
connaissance. Elle a trait à la manière dont se produit en nous l'idée
des objets et non point à ce qu'ils sont en eux-mêmes. Le bon sens
affirme que les choses sont; il est tout à fait incompétent pour décider
comment nous arrivons à les connaître, et il n'y a jamais prétendu.

En revanche, cette théorie idéaliste nous rend un grand service, en
faisant voir que toute espèce de certitude repose en dernière analyse
sur l'évidence intérieure et sur la foi de l'homme en ses facultés. Il
n'y a point de faculté privilégiée qui puisse se passer de cette
adhésion. La perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre; tous
les penseurs sérieux l'ont compris. La foi que nous accordons au
témoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus nécessaire que la
foi au témoignage de la raison. Nos perceptions sensibles sont notre
ouvrage, et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les
rapportons à des objets extérieurs dont nous affirmons l'existence.
Croire au témoignage des sens, c'est donc croire au témoignage de
l'intelligence. Aussi, Messieurs, si le scepticisme absolu est
irréfutable, il n'en est pas de même du scepticisme partiel qui nie
l'infini et n'admet de science que celle des choses matérielles.
Celui-ci, la réflexion le renverse sans peine en le forçant d'être
conséquent. À celui qui ne veut croire que ce qu'il voit, il est facile
de prouver qu'il est encore beaucoup trop crédule, cela suffit.

Ainsi la réalité de l'être absolu est aussi certaine que la réalité du
soleil qui nous éclaire. Je me trompe, Messieurs, elle est beaucoup plus
certaine. J'affirme l'un et l'autre sur l'autorité de ma pensée, en
vertu du même principe; le second comme cause des phénomènes accidentels
de chaleur et de lumière qui se produisent en moi, le premier comme
cause nécessaire de toute existence. Je puis faire abstraction des
objets de l'expérience sensible, je puis supposer qu'ils n'existent pas;
mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas. Les êtres
particuliers sont unis à ma raison par un lien accidentel, l'absolu par
un lien nécessaire. Les preuves de l'existence de Dieu n'ont d'autre
utilité que de mettre en relief, de rendre sensible cette nécessité; car
si elle n'existait pas, s'il fallait réellement prouver Dieu, nous n'y
réussirions jamais.

Voici donc notre réponse à ceux qui mettent en doute l'existence d'un
principe absolu: Douter de l'absolu, c'est douter de votre raison; mais
si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus élevées,
vous devez en douter également dans ses applications les plus
ordinaires; vous devez douter également de l'expérience, vous devez
douter de tout; faites-le si vous pouvez; quant à nous, nous passons
outre.

La question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu, mais ce
qu'il est.

La philosophie régressive en cherche l'idée, la philosophie progressive
applique cette idée à la solution des problèmes de la nature, de
l'histoire et du cœur humain. Tous les systèmes ont une partie
progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient
de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais
il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au
moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive
est donc la contre-épreuve de la régressive, et les systèmes imparfaits
dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent de valeur que
dans leur partie analytique. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit
humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut
leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des
phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en
sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire
que le chiffre soit trouvé.

Les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un
informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne
peut pas savoir. Une école de littérateurs indifférents y admire le
retour périodique des mêmes contrastes, qu'elle essaie de fondre dans
une nuance indécise. Lorsqu'on l'étudie avec un esprit convaincu, on y
trouve un constant progrès.

Ce progrès, il nous importe, Messieurs, de le constater. Tout système de
philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de
lui-même. Cependant s'il y a une philosophie, c'est qu'il y a des lois
générales. Le développement de la pensée humaine est soumis lui-même à
des lois que la philosophie doit comprendre. Un système nouveau doit
expliquer ceux qui l'ont précédé et se mettre lui-même en règle avec
eux. Il doit savoir quelle place il occupe, quel besoin de l'esprit il
prétend satisfaire, et quelle est la source de ce besoin. Il doit
présenter, sinon ses lettres de noblesse, du moins son acte d'origine
régulier. Pour se faire accueillir, il doit prouver qu'il fait faire un
pas à la pensée générale de son siècle, qu'il résout la difficulté
devant laquelle ses devanciers se sont arrêtés, qu'il donne la réponse à
la question demeurée suspendue. À cet effet, il importe d'établir
d'abord où l'on en est.

Nous consacrerons quelques séances à relever les comptes de la
philosophie, dont les systèmes principaux vous sont familiers. Nous ne
les exposerons point, mais nous nous efforcerons de saisir dans son
intimité la pensée qui les a produits. Nous en grouperons les traits
principaux, afin de voir comment l'idée de l'absolu s'est lentement
élaborée durant le cours des âges, et comment nous sommes conduits par
le courant de la pensée spéculative à concevoir aujourd'hui l'absolue
liberté.

Les limites étroites dans lesquelles nous sommes obligés de nous
renfermer rendent cette étude difficile. Je n'invite à m'y suivre que
ceux d'entre vous qui s'y trouvent préparés; elle n'est pas
rigoureusement indispensable à l'intelligence de mon point de vue. Si je
l'essaie, c'est moins pour faire entendre mes idées que pour en établir
en quelque sorte la légitimité. Je sens le besoin, Messieurs, de faire
voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science
nous amène à poser le problème de la même façon que nous l'avons déjà
fait en réfléchissant à sa nature éternelle.



RECHERCHE DU PRINCIPE ABSOLU.



QUATRIÈME LEÇON.

Fonction de la philosophie dans l'humanité. Son rapport avec la
religion. Philosophie ancienne. Philosophie moderne, double courant dans
celle-ci. Coup d'œil sur la philosophie grecque. Ioniens,
Pythagoriciens, Eléates: ces derniers posent le problème: l'absolu;
reste à le comprendre. Sophistes, premier scepticisme. Socrate le
surmonte par un appel à la conscience morale.--Platon résume la
philosophie antérieure. Lacune au sommet. Il arrive à l'unité de
Parménide et repart du Dieu de Socrate.--Par son principe: l'acte pur ou
la pure pensée, Aristote explique l'ordre du monde, mais non son
origine. Il ne s'élève pas au-dessus du dualisme.--Les Néoplatoniciens
combinent Platon et Aristote. Ils expliquent l'origine du monde par
l'émanatisme qui a l'idéalisme à sa base, mais qui renferme une
contradiction. Importance universelle du néoplatonisme.--Philosophie
chrétienne. Les Pères de l'Église formulent le dogme à l'aide de la
philosophie ancienne. La scolastique l'accepte et le démontre.
Oppositions dans la scolastique. La scolastique pure pose la distinction
entre les vérités démontrables et les vérités indémontrables, et par là
ouvre la porte au rationalisme. Preuves de l'existence de Dieu.


Messieurs,

Si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pensée
humaine, nous n'entendons pas ce progrès comme le panthéisme idéaliste,
pour lequel la philosophie est la réalisation de l'esprit absolu.
L'intelligence n'est à nos yeux que la réflexion de la volonté sur
elle-même. Cette réflexion suppose un premier exercice, un premier
déploiement, une première détermination de la volonté qui donne à l'être
tant entier son caractère et fixe la nature de l'intelligence.

Puis la volonté humaine n'est pas son propre principe, elle n'est pas le
principe de l'être, elle se déploie dans des conditions qu'elle n'a pas
produites et dont il ne dépend pas d'elle de s'affranchir. De là résulte
pour l'intelligence une limitation nouvelle, dont elle ne saurait se
rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise, mais qu'elle peut
reconnaître plus tard, lorsque les circonstances ont changé. La
philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre
lui-même; il ne peut se comprendre que tel qu'il est. La philosophie
d'une époque répond à la condition générale de l'humanité durant cette
époque; elle répond à ce qui fait la réalité de la vie, c'est-à-dire au
rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit
d'abord par la religion.

La doctrine de la nécessité plane sur les religions antiques, parce que
l'Humanité s'est asservie à un joug fatal; aussi ne voyons-nous pas que
la philosophie ancienne se soit réellement élevée au-dessus de l'idée de
la nécessité. La liberté de Dieu y apparaît un instant, mais on ne sait
d'où elle vient, elle n'est point justifiée et contredit tout le reste.

La condition de la philosophie chrétienne est différente. Le rapport
essentiel entre l'homme et Dieu, la substance même de l'humanité est
changée par les faits qui ont constitué le christianisme; l'homme est
rendu à la liberté; aussi peut-il s'élever désormais à la conception de
la liberté. Mais ce changement, universel en quelque sens, ne
s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent. Par l'effet du
christianisme, il se forme pour ainsi dire deux humanités; dès lors
aussi deux sciences, deux philosophies, dont les courants se pressent
dans le même lit sans confondre leurs flots. Distinctes, et cependant
entrelacées, indispensables l'une à l'autre, l'une est la philosophie
chrétienne, l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne,
qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilité toujours
plus prononcée, tout en le servant par cette opposition même. Nous
distinguons ces deux philosophies, nous ne pouvons pas les séparer.

Le but de ces études nous conduit, Messieurs, à nous attacher
essentiellement à la philosophie moderne, à partir du moment où elle
s'est constituée comme science indépendante. Nous rappellerons en
quelques mots les périodes antérieures, pour faciliter par ce
rapprochement l'intelligence de la dernière. Laissant de côté les
doctrines orientales, dont l'influence sur l'esprit moderne est réelle
sans doute, mais difficile à nettement apprécier, jetons d'abord un coup
d'œil sur la Grèce.

L'école d'Ionie ne conçut pas le problème de la science dans toute sa
généralité. Elle cherche le principe du monde physique, et croit le
trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phénomènes dont elle
doit rendre compte. Elle explique l'ensemble des faits sensibles par un
fait du même ordre. Ses principes sont des substances ou des forces
physiques: l'eau, l'air, le feu, l'attraction, la répulsion.

Les Pythagoriciens cherchent aussi la cause des phénomènes, non plus du
monde physique seulement, mais aussi du monde moral. Leur pensée est
assez mûre pour comprendre que les vrais principes des phénomènes ne
peuvent pas appartenir eux-mêmes à l'ordre phénoménal; aussi ne les
cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections
morales, mais dans le pur élément de la forme et de la pensée, qui
semble appartenir également à toutes les sphères de la réalité. Ce ne
sont plus l'air et le feu, l'amour et la haine, c'est l'impair et le
pair: la monade, principe de l'unité, de la concentration, de la forme
et de la pensée; la dyade, principe de la pluralité, de l'expansion et
de la matière.

L'école d'Élée eut la gloire de placer la philosophie dans son centre,
en lui assignant pour tâche le développement de l'idée de l'infini.
L'infini existe: ce mot est le drapeau des Éléates; c'est aussi,
Messieurs, à peu près tout leur système.

La philosophie des Éléates a pour objet le déploiement d'une seule idée.
Cette idée, ils ne la saisissent pas, puisque l'infini, tel qu'ils le
comprennent, est incompatible avec l'existence du monde; lorsqu'il
s'agit d'expliquer le monde, Parménide est obligé de recourir à d'autres
principes.

Le sensualisme ionien, en laissant la vérité sans critère certain, la
spéculation d'Élée, en niant les phénomènes, favorisèrent le
développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales
blessèrent le noble cœur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une
vérité, parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve! Se
fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme, il parle à ses amis de
l'immortalité, d'un Dieu personnel et libre, sans résoudre les
difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.

Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en
l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant,
sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide.
Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses
idées: celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'être.
Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de
cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide est
bien celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne.
Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les
plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de
redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à
redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer
la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des
intermédiaires, qu'il a découverts en s'élevant des faits au principe.
Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les _Idées_, il voit les
puissances réelles du monde intelligible et, jusqu'à un certain point,
de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette
participation des choses terrestres aux Idées qui fait des choses ce
qu'elles sont et joue un si grand rôle dans l'économie du système
platonicien.

Les Idées essentielles sont le principe de l'identité ou de la réalité
générale, et le principe de la différence ou de la privation: le _même_
et l'_autre_; on trouve en elles une ressemblance un peu équivoque,
indécise en tout cas, avec la monade et la dyade pythagoriciennes,
auxquelles Platon recourt ailleurs. Celles-ci, nommées également
l'illimité et le limité, lui fournissent les explications les plus
profondes des phénomènes. Enfin, Messieurs, dans le célèbre dialogue où
Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent
du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de
Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu
que sa dialectique ne lui permettrait pas de considérer comme le
principe premier, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui
agit et qui se meut, le Dieu de Socrate, un δηµι8ργóς, excellent
ordonnateur d'une matière préexistante. Platon retombe donc, comme son
maître Parménide, dans un dualisme que ses maîtres pythagoriciens
n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur sincère effort. Platon
n'explique pas, comme l'ont essayé les néoplatoniciens, ses très-libres
interprètes, le rapport entre ce démiurge et l'unité absolue; non: il
substitue purement et simplement le démiurge à l'ineffable unité. Il y a
donc une lacune, une grande lacune, Messieurs, entre la métaphysique
platonicienne et le récit de la création contenu dans le _Timée_. Ce
récit exprime peut-être, dans ses grands traits du moins, les
convictions personnelles de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa
philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en coûte, Platon n'a pas pu
s'avancer jusqu'à la philosophie progressive;--pourquoi? parce que son
travail régressif était insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il le
cherchait, il ne l'a pas trouvé, du moins sur le chemin de la pensée.

Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins
par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure
analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la
plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule
possible.

Cette différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des
deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.

Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer.
Aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un être
particulier et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait,
qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être,
il le conçoit comme la forme pure et sans matière, comme l'activité pure
ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre
objet qu'elle-même. La pensée qui se contemple elle-même: tel est le
Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des
naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment
naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se
met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre
les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur
hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue. Il nous montre en
Dieu le parfait régulateur de l'univers. Le Dieu d'Aristote gouverne le
monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier
accomplissement de l'être; ainsi tout être imparfait, tendant à sa
réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses
étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et
leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa
philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans
ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre, et si nous
cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que
nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver sans doute la raison
d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de
l'être en puissance; mais on ne voit point comment l'être en puissance,
le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'être
parfait. Le Dieu d'Aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini.
Le péripatétisme ne donne aucune réponse à la première question que se
pose l'esprit lorsqu'il se met en quête d'un système: quel est le
principe de l'être? Dans ce sens, le péripatétisme n'est pas un système,
et c'est peut-être pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne
harmonie avec la théologie chrétienne. Comme la question de la création
n'est pas touchée dans Aristote, on fut longtemps sans paraître
s'apercevoir que le Dieu d'Aristote n'est pas un Dieu créateur.

Cependant la science marche. L'idée de l'être inconditionnel se
détermine peu à peu, les pertes apparentes qu'elle subit sont compensées
par des progrès supérieurs. Dieu n'est plus, comme chez Platon, le foyer
des oppositions, la source des idées; il a rompu tout lien avec la
pluralité; en revanche, il a acquis la conscience de soi-même, qui est
ici clairement comprise et formellement enseignée. Tout en conservant
avec soin cette précieuse conquête, Plotin lui rendra sa fécondité et
complétera la notion de l'intelligence.

Le néoplatonisme, auquel nous passons, Messieurs, sans nous arrêter aux
systèmes d'Épicure et de Zénon, qui n'ont pas de métaphysique originale,
le néoplatonisme, lui, pose franchement la question de l'origine des
choses. Il la résout par l'émanation. Les puissances inférieures et les
choses particulières découlent du principe suprême par émanation,
c'est-à-dire par l'effet d'une production nécessaire, éternelle. Il
appartient à l'essence de l'être réel de produire son semblable; sa vie
se passe à produire son semblable, ou plutôt la réalité de son être
consiste en cela, car l'être c'est l'activité; être c'est agir, c'est
produire. L'être premier produit donc un être semblable à lui. J'ai dit
semblable et non identique. Ils sont profondément distingués par cela
seul que le second a une cause, tandis qu'il n'y a rien avant le
premier. Il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait, le
second déjà ne l'est plus; or, comme être c'est produire, la production
du second est moins parfaite, il se réalise moins complètement dans son
image, en sorte que le troisième terme diffère plus du second que le
second ne diffère du premier; la distance qui sépare les échelons
grandit toujours. Ainsi de l'unité absolument simple, incompréhensible,
procède un principe moins pur, où nous trouvons déjà la dualité du sujet
et de l'objet, du savoir et de l'être, sans laquelle il n'y a pas
d'intelligence possible. De l'intelligence absolue naît à son tour le
principe du mouvement, de la vie et de la volonté, c'est l'âme divine,
le créateur. De l'âme universelle vient enfin le monde, c'est-à-dire la
hiérarchie des esprits du monde, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe
trop imparfait, trop dépouillé pour pouvoir produire encore une image de
lui-même. Cet être inerte et privé de l'être, c'est la matière.

Si l'on demandait aux néoplatoniciens par quelle voie ils obtiennent
leur unité absolue et leur principe d'émanation, ils répondraient que
c'est un mystère, un miracle, un suprême élan de l'âme contemplative qui
s'élève à l'enthousiasme par la prière et s'unit immédiatement à Dieu
dans l'extase. Nous ne les contredirons point, mais nous rappellerons
avec l'excellent historien de l'école d'Alexandrie, M. Jules Simon, que
l'unité absolue de Plotin, le simple, le Dieu supérieur à l'être, n'est
autre chose que l'Être des Éléates et le Bien de la dialectique
platonicienne, tandis que le second degré, la seconde hypostase de la
divinité, l'intelligence, reproduit le Dieu d'Aristote enrichi par la
doctrine platonicienne du monde idéal. Enfin, dans l'âme universelle,
nous retrouvons le Dieu des mythes, le Dieu du Timée. Le principe du
mouvement progressif, l'idée d'émanation ou de production nécessaire, se
trouve également en germe dans la philosophie antérieure, qui avait
aperçu et proclamé que l'activité est l'essence de l'être.

Le néoplatonisme a donc mis à profit toutes les conceptions précédentes,
qu'il s'est efforcé de concilier. Il l'a fait avec une extrême grandeur.
Résumant l'Orient et la Grèce, la pensée antique tout entière, il pèse
d'un poids immense sur la philosophie moderne. Traduit par l'arianisme
en langage chrétien, il a failli bouleverser le dogme; puis,
s'infiltrant par de secrets canaux dans la pensée de saint Augustin,
dont il forme la logique et la méthode, il circule comme une sève amère
dans toute la théologie scientifique du moyen âge, dont la nôtre n'est
qu'un débris. Il a brillé d'un nouvel éclat aux temps féconds de la
Renaissance; il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque
chez ceux qui s'en doutent le moins. La superstition néoplatonicienne de
Leibnitz, de Hegel et de leurs disciples est l'un des principaux
obstacles à l'avènement de la philosophie que nous cherchons, bien qu'à
certains égards le néoplatonisme l'ait peut-être servie.

Permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un
mot, que je livre à vos réflexions:

Une étude attentive de l'idée d'émanation fait voir qu'elle conduit à
l'idéalisme, qu'il faut bien distinguer du spiritualisme véritable. Si
toute activité est idéale, les produits ne peuvent être que des images,
savoir: des images du principe actif. Les êtres dérivés seraient des
ombres, des ombres d'ombres, et ainsi de suite. Toute création serait
nécessaire, et l'activité créatrice se confondrait avec celle de la
conscience. Mais le principe de l'idéalisme est gratuit. Nous pouvons
admettre, comme nous le faisons, qu'être soit agir, qu'agir soit
produire, sans arriver encore à l'image. L'acte constitutif de l'être
n'est pas la production d'une image, c'est la production de soi-même.
Puis, même en accordant que l'être n'existe qu'en créant incessamment un
produit distinct de lui-même, nous n'arrivons point encore à la
hiérarchie des émanations. L'explication néoplatonicienne du monde
repose sur l'axiome que l'image est inférieure à son modèle, l'œuvre à
l'ouvrier. Eh bien, cette proposition subrepticement introduite est une
manifeste contradiction. S'il est vrai qu'être signifie: produire son
image, la perfection de l'être réside dans la production parfaite;
l'image de l'être parfait est une parfaite image, c'est-à-dire, une
image égale au modèle, ce qui nous conduit non point à la série
décroissante des émanations de Plotin, mais à la trinité d'Athanase.
L'élément vrai peut-être, de la pensée émanationiste ne contient pas
l'explication des choses finies; il laisse subsister tout entier le
problème de la création; il n'efface pas le caractère accidentel du
monde; il n'exclut pas la solution chrétienne, la liberté, que les Grecs
ont entrevue sans pouvoir la saisir.

La philosophie ancienne n'a surmonté ni la fatalité ni le dualisme. Elle
s'éteint, laissant la tâche inachevée. Tout est à recommencer, mais rien
ne sera perdu.

L'Église chrétienne dans le monde ancien travaille à l'élaboration du
dogme. La philosophie proprement dite se trouve dans les hérésies, et
cette philosophie, c'est tout naturellement la philosophie des Grecs, la
philosophie païenne. Il n'en reste que trop dans la pensée des Pères les
plus orthodoxes. Cependant l'idée chrétienne se formule en même temps
que la chrétienté prend racine. Cette idée, les auteurs chrétiens ne
l'inventent pas, ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent à
l'énoncer. La pensée chrétienne est très profonde; elle n'est pas libre.
Elle forme un système, non une science.

Quand l'humanité chrétienne fut constituée par la formation de nouveaux
peuples, de langues et de lois nouvelles, l'opposition de la forme et du
contenu, du dogme et de l'intelligence, se rétablit. Il ne s'agit pas de
déterminer le dogme, il est arrêté, il est debout; il s'agit de le
justifier aux yeux de la pensée, de le démontrer. Le dogme et la raison
sont en présence l'un de l'autre, il faut les concilier. C'est l'œuvre
de la philosophie du moyen âge, de la scolastique, dont l'apparente
uniformité recouvre de profondes oppositions. La plus générale s'établit
d'assez bonne heure entre la scolastique pure, source commune du
rationalisme et de l'orthodoxie, et la philosophie mystique, plus
intimement chrétienne que sa rivale et plus indépendante par l'effet de
cette intimité. L'une et l'autre reconnaissent l'autorité et la valeur
absolue de la Révélation. Saint Anselme est à quelques égards leur
auteur commun.

La scolastique proprement dite trouve dans saint Thomas d'Aquin son
expression la plus pure et la plus parfaite. Son rival, Scot, «le
docteur subtil,» la pousse au delà de ses propres limites et la conduit
au mysticisme d'un côté, de l'autre à la libre spéculation. Le caractère
particulier de la scolastique pure nous paraît marqué par la
distinction, devenue si populaire, entre les vérités chrétiennes
démontrables par la raison, et les vérités qui la passent. Cette
distinction peu solide favorisait l'autorité de l'Église, dans l'intérêt
de laquelle on l'imagina peut-être. Aussi longtemps que la divinité du
christianisme était placée au-dessus du doute, il importait de
soustraire à l'examen de la raison individuelle les vérités nécessaires
au salut. Plus tard la raison s'étant graduellement émancipée, cette
division fut conservée dans un esprit bien différent. Les principes que
l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de
religion naturelle; le reste fut éconduit, d'abord avec des révérences,
puis autrement. La scolastique fit ainsi une œuvre à laquelle ses
fondateurs ne songeaient point.

De toute cette métaphysique religieuse, rien n'est resté plus populaire
que les preuves de l'existence de Dieu, groupées depuis longtemps sous
trois chefs: la preuve ontologique ou _a priori_,--la preuve
cosmologique, tirée de l'existence du monde en général, la preuve
expérimentale, tirée de la considération des merveilles de la création.

Anselme a trouvé la première chez saint Augustin. Descartes se l'est
appropriée, saint Thomas ne l'adopte pas. On peut la résumer ainsi: Nous
avons l'idée d'un être parfait; mais la perfection de l'être implique
son existence réelle, l'idée d'un être parfait existant serait plus
parfaite que celle d'un être parfait, abstraction faite de son
existence; donc l'être parfait dont nous avons l'idée, existe. Un
contemporain de saint Anselme objectait déjà, comme Kant, que la
conclusion est exorbitante. La conclusion légitime serait seulement:
Nous avons l'idée d'un être parfait qui existe. S'il est vrai que
l'existence réelle soit une perfection de l'idée, ce que je ne veux pas
examiner, il en résulterait que l'existence de l'être parfait est
nécessaire, s'il existe, ou que nous avons l'idée d'un être existant;
mais parce que nous trouvons en nous l'idée d'un être existant, la
réalité de cette existence n'est pas encore établie. Cependant, comme
Hegel le fait observer, l'argument ontologique n'est pourtant pas sans
quelque valeur. Il ne prouve pas, mais il en appelle à une certitude
immédiate. De ce que nous pensons nécessairement une chose, il ne
résulte pas logiquement que cette chose soit: cela est vrai; mais il
n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier
ressort à cette nécessité de penser les choses. La vérité de la logique
elle-même n'a pas d'autre garantie, et ne se prouve pas logiquement. La
question sérieuse serait de savoir si nous possédons réellement _a
priori_ l'idée déterminée d'un être parfait. À cette question nous
sommes obligés de répondre: Non. Si l'idée de l'être parfait était
immédiatement déterminée dans notre esprit, les religions et les
philosophies ne la développeraient pas dans les directions les plus
opposées.

La preuve _a priori_ nous laisse en face de l'idée abstraite d'un être
inconditionnel, d'un être existant de lui-même, quel qu'il soit, car
c'est là ce que la pensée affirme immédiatement. Par ce résultat elle se
rapproche beaucoup du second argument que voici: Le fait de l'existence
contingente implique un être nécessaire. Tous les êtres ne peuvent pas
avoir leur cause hors d'eux-mêmes; il y en a nécessairement un qui est
sa propre cause. Le raisonnement est solide, mais il nous apprend peu de
chose sur la nature de l'être premier, il ne résout point les
difficultés entre le panthéisme et la religion.

Enfin, l'harmonie, la beauté de l'univers fournissent un texte à des
considérations très-vulgaires ou très-spéculatives, selon le tour des
esprits; elles nous conduisent à l'idée d'une sagesse excellente, mais
non pas à celle d'un être infini; car le monde susceptible d'être connu
par l'expérience est nécessairement fini. Il n'est donc pas besoin pour
l'expliquer de supposer une cause infinie; mais, en logique, ce qui
n'est pas indispensable n'est pas légitime non plus.

Les preuves que nous rappelons supposent l'idée de Dieu déjà présente,
elles ne la produisent pas; elles ne suffiraient pas à elles seules pour
nous faire connaître le Dieu des chrétiens.

Ceci s'applique à la religion soi-disant naturelle du dernier siècle
plutôt qu'aux grands et sérieux travaux des docteurs du moyen âge. La
nature divine fait l'objet essentiel de leurs réflexions. Ces études
atteignirent un degré remarquable d'élévation et de profondeur chez
ceux-là même qui avaient circonscrit la mission de la science dans des
limites plus étroites.

Une grande idée domine la théologie de saint Thomas, c'est l'idée de
saint Augustin, la nécessité de la perfection. Thomas la présente avec
beaucoup de sagesse et de précautions, mais les distinctions et les
réserves dont il l'entoure n'ont pas empêché le principe de porter ses
fruits. Ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la _Théodicée_ de
Leibnitz, ouvrage de scolastique ingénieuse que nous pouvons bien
rappeler ici, puisque saint Thomas en a fourni la substance. D'après
saint Thomas, Dieu, pure et parfaite activité, se produit lui-même par
une volonté nécessaire, qui peut être connue _a priori_ parce qu'elle
résulte de son idée même; cette nécessité est absolue. La perfection de
la volonté dont Dieu se veut lui-même, est la cause de la création, car
Dieu se veut tel qu'il est, comme l'être parfait, comme la bonté
suprême: la suprême bonté consiste à se communiquer. Dieu veut donc se
communiquer, parce qu'il veut être. Ainsi la création est nécessaire,
mais d'une nécessité dérivée, tandis que l'existence de Dieu est d'une
nécessité absolue, bien qu'elle résulte de sa volonté comme la création.

Le point décisif étant tranché, le reste va de soi-même. La bonté de
Dieu n'est autre chose que sa réalité, car en Dieu tous les attributs se
confondent, ou plutôt il n'y a point d'attributs. Se communiquer, c'est
répandre son être, c'est produire un être identique au sien. Mais l'être
créé ne saurait être vraiment identique à Dieu, il ne peut que lui
ressembler. Ce qui ressemble le plus à la parfaite unité, c'est la
complète totalité, l'ensemble harmonieux de tous les degrés de l'être.
Le monde accompli que Dieu crée et qu'il doit créer en vertu de sa
bonté, unit donc tous les degrés de l'être; mais l'être, c'est le bien,
nous l'avons vu; le non-être ou la limitation de l'être est donc le mal,
et le mal appartient à l'essence de la création, le mal est impliqué
dans l'idée même d'une création. Chaque être particulier est
nécessairement mauvais pour autant qu'il est limité, et dans ce sens le
mal, tous les degrés du mal, remontent à la causalité divine. Mais la
pluralité des degrés de l'être est nécessaire à la perfection du tout.
Ce que Dieu veut, c'est cette perfection. Dieu ne veut donc le mal qu'en
vue du bien. Au point de vue de l'ensemble le mal est sans réalité, et
comme chaque être particulier appartient à cet ensemble, il est par
là-même affranchi du mal, de sorte que la bonté de Dieu se manifeste en
lui pure et parfaite.

La hiérarchie de l'être part des corps et s'élève aux esprits. Sans la
suivre jusqu'aux célestes puissances dont le «docteur angélique» a
décrit l'armée avec un soin minutieux, arrêtons-nous un instant au degré
qui nous intéresse le plus: L'âme humaine forme le lien entre le monde
corporel et celui des esprits purs. Elle est aussi bien l'être naturel
le plus parfait que l'esprit le moins élevé. Le but de sa volonté est
déterminé par son essence: c'est la félicité, la parfaite réalité, la
possession de Dieu; mais ce but n'est pas clairement aperçu.
L'intelligence imparfaite nous présente plusieurs moyens apparents de
l'atteindre, c'est-à-dire plusieurs buts prochains entre lesquels il
faut choisir. Telle est l'origine, telle est la place de la liberté. La
question du mal moral est résolue par ces principes. Les développements
étendus qu'elle reçoit servent plutôt à voiler la solution qu'à
l'éclaircir. Le mal moral résulte d'une erreur de l'intelligence;
celle-ci est la suite de son imperfection primitive, de son défaut
d'être, nécessaire à la réalisation de tous les degrés du possible,
c'est-à-dire à la réalisation du monde parfait, à la manifestation de la
bonté divine. Il faut croire que telle est la pensée chrétienne, puisque
saint Augustin et Calvin sont ici d'accord avec le prince de l'École. Il
faut croire que ce fondateur de la théologie orthodoxe enseigne la
vérité philosophique, puisque Leibnitz le copie. Mais derrière Leibnitz
je vois Spinosa, derrière Augustin je vois Plotin, et je doute. Je sais
bien que si je crois en Dieu, il faudra finir par un optimisme, mais cet
optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience, j'en cherche
un autre, qui peut-être est déjà trouvé depuis bien des siècles.

Le rival de saint Thomas au moyen âge, Jean Duns Scot, nous semble
effectivement avoir posé dans la forme la plus simple et la plus
précise, le principe de la philosophie à laquelle nous aspirons. Si la
doctrine de Thomas peut se résumer dans cette formule: Dieu est l'être,
l'esprit de celle de Scot s'exprimerait mieux en disant: L'être est
Dieu[8]. Il y a une grande différence entre ces deux idées, qui
conduisent à deux méthodes contraires. Saint Thomas et sa grande école
s'efforcent de ramener à l'apparente simplicité de l'abstraction les
rapports concrets du dogme et de la morale. Scot, au contraire,
s'efforce de compléter, d'enrichir, d'élever et de transformer l'idée
abstraite qui lui sert de point de départ: vivante spéculation, dont la
pesanteur des formes scolastiques cache à demi les hardis mouvements. Ce
qu'il cherche à comprendre, c'est ce qui, dans l'être infini, fait le
caractère divin. Sa preuve de l'existence de Dieu est une vaste synthèse
par laquelle il unit et combine en une seule idée tout ce que
l'expérience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu.
Il prouve d'abord trois thèses différentes, puis il les ramène à une
seule conception, enfin il démontre que cette idée totale ne convient
qu'à un seul être. Il y a une première cause, un bien suprême, un être
souverainement parfait; mais chacune de ces primautés (_primitates_)
implique les autres. La cause première ne peut être que Dieu dans la
totalité de ses attributs divins; telle est la thèse fondamentale, et
toute l'argumentation de Duns Scot a pour but de développer l'idée de
l'absolu en la tirant de la notion de cause. Après avoir établi sur la
nécessité de la cause première la nécessité de l'existence de Dieu dans
la triplicité de ses caractères essentiels d'être absolu, de cause
absolue et de but absolu, caractères dont l'un comprend nécessairement
les autres et qui, par cette pénétration réciproque, forment une
parfaite unité; nous le voyons tirer de cette conception fondamentale
les attributs ultérieurs de la Divinité. L'intelligence est impliquée
dans l'idée de but, la volonté dans celle d'une cause dont aucune
nécessité naturelle ne saurait déterminer l'action. La parfaite
simplicité de l'être divin, l'infinité de sa puissance découlent de
l'idée principale avec non moins de facilité. Du reste, tous ces
attributs, abstractions de la pensée qui réfléchit sur la nature des
êtres finis, reçoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique à
Dieu. Scot ne se borne pas à répéter cette assertion un peu vague; il la
prend au sérieux et la féconde. C'est ainsi qu'il résout avec une
netteté parfaite l'idée de la toute-présence divine dans celle de la
volonté, en faisant observer qu'avant la création il n'est point
nécessaire de se représenter Dieu comme remplissant l'espace, attendu
qu'il n'est pas nécessaire de se représenter l'espace comme existant
avant la création. Dieu crée l'espace sans que pour cela son essence ait
subi d'altération; il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa
volonté. Tout en lui se résout en volonté. Si le savant minorite n'a pas
donné à cette proposition sa forme suprême, il en a du moins aperçu la
portée infinie.

[Note 8: Conceptus deitatis in se perfectior est conceptu
infinitatis, quod Deus concipi nequeat sine infinitate, bene vero
infinitas sine deitate.» SCOT.]

Comme il s'élève à Dieu en partant du monde fini par l'intermédiaire de
l'idée de cause, de même il prouve la liberté de Dieu par la présence de
la liberté dans le monde fini, qui est, dit-il, une vérité
indémontrable, mais immédiatement certaine. Il y a dans le monde des
causes libres d'agir ou de ne pas agir, il y a des faits qui peuvent se
produire ou ne pas se produire. Il y a quelque chose de contingent, nous
ne saurions le mettre en doute, et la question n'est pas là, la question
est de savoir comment cette contingence peut être expliquée. Eh bien!
dit Scot, et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais été
réfuté: pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde, il
faut absolument reconnaître la contingence de l'acte créateur; car si la
cause première agit nécessairement, elle imprime à la seconde une action
nécessaire, et ainsi la nécessité, une fois établie dans le premier
principe, s'étend jusqu'aux extrémités. Si le monde n'est pas tout
entier le résultat d'un acte libre, il ne peut y avoir aucune liberté
dans le monde[9].

[Note 9: _Opus oxoniense_, lib. I, fol. 25, comp. fol. 130, ed.
Venet. 1519.]

Le monde est le produit d'une volonté absolue. Nous nous élevons à
l'idée de cette volonté en affranchissant celle de la nôtre des
limitations que découvre en elle une pensée attentive. Ainsi notre
volonté peut se diriger vers des objets opposés les uns aux autres, mais
elle ne le peut que successivement; cette restriction naît de la loi du
temps à laquelle elle est soumise. La volonté absolue peut poser les
contraires et les pose en effet par un acte identique et simultané. La
sagesse de Dieu vient se résoudre, comme sa toute-présence, dans cette
absolue volonté. Il est absurde de demander si Dieu aurait pu créer un
monde meilleur qu'il ne l'a fait. Cette question suppose un idéal
distinct de Dieu, tandis que Dieu est avant tout. Dire que Dieu veut le
bien est une tautologie, puisque la volonté de Dieu est la définition
non moins que la source du bien. Le bien, c'est ce que Dieu veut.

La création du monde est donc un acte absolu de liberté; elle n'est
déterminée par aucune nécessité résultant ni de l'intelligence de Dieu
ni de son essence. Le monde pourrait être ou ne pas être, et la seule
raison que l'on puisse assigner à son existence, c'est que Dieu le veut.
Les idées des choses possibles sont sans doute éternellement présentes à
la pensée suprême, mais dans l'infinité des possibles Dieu réalise ceux
qu'il veut et comme il le veut. Par un acte absolu Dieu pose l'univers
avec la totalité des oppositions qu'il renferme; le temps et l'espace
sont les formes dans lesquelles se réalisent les contraires.

Cependant une volonté libre implique un but; nous ne prétendons point
que la création soit sans but, et nous marquons ce but, plus
expressément encore que ne le fait Thomas dans l'idée de l'amour de Dieu
pour l'être dont il conçoit l'existence possible; mais nous ne
prétendons pas, comme Thomas, épuiser par cette notion d'amour ou de
bonté la nature essentielle de Dieu; ce serait le sûr moyen de l'altérer
et de la perdre. Si la création est libre parce que la créature est
libre, l'amour, qui seul explique cette création, est lui-même un libre
amour. C'est l'expression du fait, c'est la forme suprême que revêt
l'absolue volonté, c'est le but que Dieu s'est proposé, la première
intention, qui se manifeste à nous comme la fin suprême.

J'insiste avec quelque force sur ces idées, parce que je les adopte,
Messieurs. Les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer. J'en ai
dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'où l'intelligence fécondée
par le christianisme s'était avancée dans la recherche de son objet au
siècle qui bâtit les cathédrales.

Jean Scot mourut à Cologne. Sa tombe ignorée repose au pied des murs,
alors fondés à peine, que de fidèles mains s'efforcent aujourd'hui de
réunir en voûtes harmonieuses; mélancoliques débris d'un âge immense, où
la pierre et la pensée semblaient fleurir au souffle puissant de
l'infini.



CINQUIÈME LEÇON.

Parallèle entre saint Thomas et Duns Scot. Thomas dogmatique, Scot
critique, Thomas fondé sur les notions nécessaires de la raison, Scot
sur la conscience du moi. Par ce côté, il se rapproche du
mysticisme.--Le mysticisme se fondant sur un mode particulier
d'expérience intérieure, se détache de la philosophie pour laquelle il
est un sujet sérieux d'étude. Hugues et Richard de St.-Victor.
Importance de leurs travaux pour la psychologie.--Déduction de la
trinité divine d'Anselme, fondée sur la notion de l'intelligence
absolue.--Déduction de la trinité divine de Richard de St.-Victor fondée
sur l'idée que Dieu est amour, parce que l'amour est la perfection, et
que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes
parfaites.--- À la base de cette théorie est l'absolue liberté. Elle
établit positivement la contingence du monde ou la gratuité de la
création. Reymond de Sabeyde fait de l'intérêt moral le critère suprême
de la vérité théorique. Ce point de vue revient au fond à celui
d'Anselme, la conscience morale de l'humanité moderne étant fille du
christianisme. Cette identité de la conscience morale et du
christianisme fait la légitimité scientifique d'une philosophie
chrétienne.--La négation du dogme comme tel était une phase nécessaire
de l'affranchissement de la pensée.--Démolition du moyen âge,
restauration de l'antiquité. Philosophie de la renaissance. Giordano
Bruno.--Cabale. Elle considère la création comme une restriction
partielle de l'existence absolue. Elle pose l'unité de l'être
créé.--Mysticisme du XVIme siècle.--Jaques Böhm. La manière intuitive
dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation
des idées d'Anselme et de Richard de St.-Victor sur la Trinité.


Il y a, Messieurs, quelque chose de fort instructif dans l'opposition si
connue et si rarement approfondie de Thomas et de Scot. Ce sont deux
chefs d'école, au vrai sens du mot, car ils représentent deux tendances,
deux besoins impérissables de l'esprit humain. La lutte des scotistes et
des thomistes recommença sous d'autres noms après que la scolastique fut
tombée dans l'oubli. Elle n'est point encore vidée. Leibnitz et Spinosa,
M. Cousin, Hegel à quelques égards, sont thomistes aussi bien que M.
l'abbé Rosmini; Kant était du parti de Scot. Si nous avions besoin
d'autorités pour justifier notre préférence, celle-ci nous tiendrait
lieu de beaucoup d'autres.

La clef du système de Scot est l'idée de cause; celle du système de
Thomas, l'idée d'être. Cela explique leurs divergences. La notion de
cause conduit directement à celles d'activité et de volonté. L'esprit de
la philosophie de Scot est de tout résoudre en volonté; il tend à
montrer qu'il n'y a en Dieu que pure volonté, dès lors que l'être est
volonté, et que les différents ordres de l'existence ne sont que les
degrés du développement de la volonté, les déterminations qu'elle se
donne elle-même.

Thomas d'Aquin incline au contraire à voir dans la volonté, partout où
elle se présente, une conséquence de la nature de l'être qui veut; ainsi
la volonté divine est déterminée par l'essence divine, et le monde,
déterminé dans son être, résulte de Dieu par la nécessité de cette
essence. L'enchaînement universel est immuable. Tout se qui est doit
être; rien ne saurait être autrement qu'il n'est. Le spinosisme est au
bout de la pente, disons mieux, Messieurs, le spinosisme est là tout
entier, et nous comprenons parfaitement que les écrivains sensés qui
acceptent de telles prémisses tremblent devant le spinosisme. C'est la
fatalité des rationalismes de toutes couleurs: Tout est nature, tout est
ce qu'il est, il n'y a d'initiative nulle part, le mouvement n'est qu'un
mensonge. La pensée et le monde sont pris dans les glaces.

Tout est au fond libre action,--tout est nécessité naturelle: voilà les
deux pôles de la philosophie; il faut tourner le gouvernail vers l'un ou
vers l'autre, on ne peut ni s'arrêter en chemin, ni trouver une voie
mitoyenne. Les conciliations tentées entre la liberté et la nécessité
sont toutes partiales; elles ne montrent que l'inquiétude d'un fatalisme
qui n'ose pas s'avouer, et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-même.

Les deux systèmes que nous comparons sont opposés l'un à l'autre dans la
manière dont ils considèrent le problème de la science aussi bien que
dans la solution que chacun d'eux en donne. La théologie de Scot
envisage Dieu surtout comme cause ou comme Dieu, _non sub ratione
infinitatis, sed Deitatis_. Elle prend donc son sujet par un angle, sous
le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous. Sans que
cette distinction fût aussi tranchée qu'elle l'est devenue de nos jours,
on pourrait presque dire que le système de Scot est subjectif, par
opposition à la pleine objectivité du thomisme. Scot essaie de faire
voir ce qu'est Dieu pour nous, comment il faut le comprendre pour
s'expliquer son rôle vis-à-vis de nous. Dans son plan, la science porte
sur les rapports plutôt que sur l'essence; sous ce point de vue, sa
spéculation est moins ambitieuse, plus modeste que le rationalisme de
saint Thomas, qui, fièrement assis au centre, enseigne ce qu'est l'être
absolu en lui-même. Il y a dans l'idée dominante de Scot le germe d'une
philosophie critique. La théologie de saint Thomas est le dogmatisme par
excellence. Et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le
plus. Thomas est plus raisonnable peut-être, mais il y a dans le docteur
anglais une flamme sans laquelle, en de tels sujets, la raison n'est pas
lumineuse. On sent dans sa pensée un suprême effort. Aussi l'idée de
Dieu qu'il nous donne nous paraît-elle plus haute, plus voisine de
l'absolu que celle de son rival. Assurément elle est plus concrète et
plus intuitive.

La tendance de saint Thomas et de son école est d'expliquer les
différences qualitatives par des variations dans la quantité, de ramener
les notions plus riches et plus compliquées à des éléments simples, mais
pauvres, de résoudre en un mot le concret dans l'abstrait. L'être, dont
il fait sa catégorie fondamentale est l'être abstrait, pris dans le sens
de la définition générale du mot être, ou plutôt dans le sens
indéfinissable que ce mot reçoit lorsqu'on l'applique indifféremment à
tous les objets de notre pensée.

Scot, au contraire, luttant contre les habitudes de son siècle, voudrait
expliquer l'abstrait, qui n'est point réel, par le concret, qui seul
existe. L'être qu'il connaît et qu'il élève au rang de principe
universel n'est pas celui de la définition, mais celui de la conscience.
La seule conscience, en effet, nous fait sentir et toucher l'être; et
cet être que nous percevons dans la conscience, cet être dont nous avons
l'intuition, qu'est-il, Messieurs, sinon la volonté? La substance du moi
n'est et ne peut être que volonté. Il est difficile de s'expliquer
comment l'on a pu tarder si longtemps à le dire, et contester cette idée
après qu'elle eût été énoncée; car, à la bien prendre, c'est là une
vérité d'expérience.

Le péripatétisme a produit cette fâcheuse habitude, si fortement
enracinée chez saint Thomas, de considérer toujours l'esprit sous
l'attribut de l'intelligence, au point de faire de l'intelligence
l'essence même de l'esprit. C'est la source fort peu cachée de
l'idéalisme, car il est clair que l'intelligence ne peut produire que
des idées. C'est aussi la source du déterminisme et du fatalisme; la
nécessité est la loi de l'intelligence, comme Scot le fait
très-judicieusement observer. Que si donc la volonté trouve
primitivement sa règle dans l'intelligence, elle est par là-même
assujettie à la nécessité. «La dernière raison des déterminations libres
de la volonté est en elle-même, dit M. Royer-Collard, et s'il était
possible qu'on la découvrît ailleurs, cette découverte serait celle de
la fatalité universelle.» La métaphysique doit tenir compte d'un mot si
vrai. Eh bien! si la dernière raison des actes de la volonté est en
elle-même, c'est que la volonté a sa racine en elle-même, c'est qu'elle
est substantielle, et comme l'intelligence ne peut être une autre
substance, il faut reconnaître en elle un caractère, un attribut, un
phénomène de la volonté. L'intelligence est la réflexion de la volonté
sur elle-même, elle est déterminée de sa nature, déterminée par la
volonté dont elle procède.

Ces vérités indispensables à la métaphysique, nous les trouverions dans
une psychologie bien faite. La supériorité de Scot tient à la fidélité
de son observation psychologique. La manière dont il conçoit le principe
de l'être se fonde sur l'intuition de l'âme humaine aussi bien que sur
les intérêts de la pensée morale et religieuse qui ordonnent, ainsi
qu'il le dit, «de sauver la contingence du monde.» Par ce côté et par
d'autres encore, Duns Scot se rapproche des mystiques du moyen âge, que
nous aurions dû mentionner avant lui, si l'ordre des idées ne nous eût
semblé plus important que celui des dates. Le mysticisme des
Bonaventure, des Suso, des Tauler, des Ruysbroeck, des Gerson, est en
effet d'origine plus ancienne que les Sentences du Lombard dont Thomas
et Scot sont les plus illustres commentateurs; il procède de l'école de
Saint-Victor au XIIme siècle, et les moines de Saint-Victor, Hugues et
Richard, n'ont laissé que peu de chose à faire à la longue lignée de
leurs disciples, aujourd'hui non moins oubliés que les maîtres. Ils
méritaient tous une meilleure mémoire.

Il y a sur le mysticisme en général des jugements tout faits dont
l'équité de l'histoire et l'intérêt de la science sollicitent la
révision.

Si la base du mysticisme était aussi chimérique qu'on aime à le répéter,
on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exercé sur des
intelligences fort élevées. Lorsque les principaux écrivains de cette
famille décriée ont à se prononcer sur des sujets étrangers à leurs
contemplations favorites, lorsqu'ils sont placés sur le terrain commun à
tous les penseurs, ils s'y meuvent avec assez d'aisance; ils ne
paraissent ni obscurs, ni confus, ni préoccupés, encore moins étroits ou
faibles. Au moyen âge c'est eux qui écrivent de la manière la plus
claire et la plus humaine. Ils sont généralement plus lisibles que les
scolastiques proprement dits. Leurs bonnes intentions et leur sincérité
ne peuvent être mises en doute. Enfin l'on doit remarquer l'accord des
solutions qu'ils présentent sur les plus mystérieux problèmes, sans que
cet accord puisse toujours être expliqué par la tradition. Il n'est donc
pas déraisonnable, et peut-être même, à le bien prendre, est-ce le parti
le plus sensé, de croire que, lorsqu'ils en appellent à des expériences
intérieures qu'ils ont faites, ces expériences ne sont pas dépourvues de
toute espèce de réalité. La saine critique réclame cette concession,
insuffisante d'ailleurs, je m'empresse de le reconnaître, pour faire
accepter de plein droit comme vérités scientifiques les résultats
obtenus par une méthode qui, de l'aveu de ceux qui l'emploient, n'est
pas à l'usage de tout le monde. Le mysticisme n'est pas une autorité,
c'est un phénomène, mais c'est un phénomène curieux, important, qui
demande à ce titre une sérieuse attention et qui attend encore une
explication véritable. Si l'on peut avec quelque raison donner au
philosophe la recommandation de ne s'étonner de rien, le conseil de ne
rien dédaigner est un avis plus sage encore. Trop souvent le dédain
n'est qu'une défaite. Eh bien! Messieurs, à prendre les choses
froidement, sans affectation, sans préjugé d'admiration ni de mépris,
l'étude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la
psychologie. Les principaux écrits du chef de l'école mystique du XIIme
siècle, Hugues, prieur de Saint-Victor, et ceux de son disciple Richard,
ont pour objet la méthode scientifique et l'étude des facultés humaines.
L'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et
d'analyse qu'on n'a point assez remarquée. L'école française, jalouse
des gloires nationales, devrait un souvenir à ces deux moines qui
philosophaient sous les préaux d'un couvent de Paris.

Les docteurs de Saint-Victor décrivent les procédés habituels de la
pensée et ils en signalent les imperfections avec une grande liberté
d'esprit. Chacun des degrés du développement intellectuel est marqué par
des traits si précis, on se reconnaît si bien dans les sphères
inférieures, on voit si bien ce qui en fait l'infériorité, enfin les
intermédiaires sont ménagés avec un art si soigneux, que la pensée du
lecteur s'élève sans trop d'effort aux régions inconnues de la
contemplation pure et parfaite. Les livres _de l'Âme_ de Hugues forment
un traité de psychologie complet et remarquablement judicieux. Le
_Benjamin major et minor_ de Richard rappelle à la fois le _Banquet_ de
Platon, la _Phénoménologie_ de Hegel et la _Critique de la Raison pure_.
Mais, Messieurs, la question logique ou formelle n'est pas celle qui
nous occupe, et les digressions nous sont peu permises. Ce qu'il nous
importe de noter chez les mystiques, c'est la manière dont ils ont conçu
l'objet capital de la science: l'idée de Dieu.

La théologie chrétienne a concentré ce problème dans le dogme de la
Trinité. Les premiers docteurs du moyen âge ont essayé de transformer ce
dogme en pensée. Ils ne s'étaient pas encore avisés de faire un départ
entre les vérités chrétiennes démontrables à la raison et les vérités
accessibles à la foi seule, parce qu'ils ne reconnaissaient pas le
principe de cette distinction. À leurs yeux la raison est impuissante
sans la foi. Le commencement n'est pas, selon eux, la raison pure, la
raison vide, abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris
la portée; leur commencement, c'est l'homme tout entier, tel que l'a
fait son histoire; c'est le chrétien possédé du besoin de comprendre ce
qu'il croit; c'est la raison fécondée par la foi. Tel était le point de
vue des premiers scolastiques, Abélard et Anselme. Les mystiques lui
sont restés fidèles et l'ont complété. Chez Abélard cependant
l'équilibre des deux principes n'est pas parfait, et leur unité tend à
se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractère
de cet illustre infortuné. Sa raison n'est pas la raison chrétienne; il
n'a pas les méthodes qui conduisent au but; aussi il le manque, et
renouvelle l'hérésie de Sabellius. Sa trinité n'est qu'une trinité
d'attributs: la puissance, la sagesse et la bonté. Il l'explique par des
similitudes qui ne donnent aucune intuition.

Anselme entre plus profondément dans l'esprit du sujet; sa méthode est
beaucoup plus libre. Marchant sur les traces de saint Augustin dans la
voie où l'École l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue,
Anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la Divinité. Le
problème qu'il pose peut être formulé en ces termes: «À quelles
conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue?» Ce
problème, il le résout spéculativement, en contemplant la vie de
l'intelligence, puis en élevant le résultat de cette intuition à la
puissance de l'infini.

L'intelligence absolue est cause d'elle-même, elle se produit par sa
pensée. L'acte constitutif de la Divinité, pour ainsi dire, est la
conscience de soi; il faut donc distinguer en lui, comme en toute
conscience, le sujet pensant de la pensée elle-même ou de l'objet pensé;
mais comme la conscience est ici parfaite, il faut reconnaître en même
temps que la pensée est parfaitement identique à son sujet,
substantielle comme son sujet. Dans un acte absolu de conscience,
l'identité du sujet et de l'objet est absolue, la distinction entre les
deux termes ne l'est pas moins. Il est donc nécessaire de considérer
Dieu à la fois comme unité et comme dualité. Une fois cette nécessité
comprise, on aperçoit également l'impossibilité de s'arrêter là. La
conscience de l'unité persiste dans l'éternelle distinction, et cette
unité n'est pas seulement sentie, elle est voulue. Incessamment
distingués pas l'acte éternel de la conscience, le Père et le Fils se
réunissent incessamment par l'acte de la volonté. Cette volonté commune,
c'est la volonté d'être un, volonté féconde, volonté absolue, dont
l'effet possède par conséquent, lui aussi, l'absolue réalité. Ce produit
éternel de l'amour réciproque du Père et du Fils, identique à l'acte
même de son éternelle production, c'est le Saint-Esprit[10].

[Note 10: Quelques explications ne seront pas déplacées: Les
scolastiques disent avec beaucoup de sens que, pour former l'idée de
l'infini, il faut le revêtir des qualités des êtres finis, en les
affranchissant de leur limitation. Il ne suffit pas d'indiquer cette
transformation, il faut l'accomplir. C'est là ce qu'Anselme a essayé
pour l'intelligence. Nous trouvons en nous-mêmes l'image imparfaite de
l'intelligence, et, de cette image, nous remontons au type absolu. Nous
aussi, nous semblons être cause de nous-mêmes et produire le moi en le
pensant; mais ce n'est qu'une forme, une apparence, car, en réalité,
nous avons notre cause hors de nous; nous sommes posés avant de nous
poser, comme on dirait en Allemagne; c'est pourquoi la conscience du moi
n'est chez nous qu'une production idéale, une image, et non pas une
production substantielle. Ajoutons qu'elle est une image fort
imparfaite, car nous ne nous connaissons jamais tout entiers. La
réflexion n'est en nous qu'à l'état d'ébauche impuissante. Elle ne va
jamais à fond; le moi pensé n'est qu'une ombre effacée du moi pensant,
dont il devrait être l'image sincère. La chose se passe autrement dans
l'être qui est sa propre cause au sens absolu, dans le moi parfait. La
conscience qu'il a de lui-même est une véritable production, puisqu'il
n'a d'autre cause que cet acte; ainsi l'objet est idéal et substantiel
en même temps; et comme cette conscience est parfaite, l'objet est égal
au sujet, plein, concret, parfait comme lui, divin comme lui. La
conscience est une distinction, une opposition au sein de l'être; nous
distinguons en nous-mêmes le moi qui pense du moi pensé; mais en nous
l'opposition ne va pas jusqu'au fond, précisément par la même raison qui
empêche la parfaite identité des deux termes, parce que nous sommes _un_
naturellement avant de produire en nous cette dualité. Dans l'absolu, au
contraire, si l'intelligence en est la forme, la distinction s'accomplit
entièrement, attendu que l'être absolu n'existe que par elle; et l'unité
véritable ou substantielle de l'_être_ ne se réalise que dans la trinité
personnelle de _Dieu_. La dualité sort de l'unité virtuelle, mais elle
précède l'unité réelle. L'unité divine n'existe que par la commune
volonté des deux premiers principes, qui deviennent ainsi deux
_personnes_ en produisant la troisième. L'homme se sent un, malgré les
contradictions qui le déchirent, par le fait d'un principe supérieur à
lui. Dieu se pose par son propre fait comme l'unité absolue où se
résolvent toutes les oppositions.--Il y a deux méthodes pour concilier
les contradictions de la pensée: l'une consiste à les neutraliser, dans
le vague, dans l'abstraction, dans l'indifférence; c'est le procédé du
faux mysticisme payen, du panthéisme, où toute idée distincte
s'évanouit;--l'autre les surmonte en les conservant, dans la conception
la plus concrète, la plus riche, la plus vivante et la plus articulée où
l'esprit puisse s'élever; c'est le procédé de la philosophie chrétienne,
qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup, mais qui ne le perd
du moins jamais de vue. Notre jugement sur la théorie d'Anselme et des
Pères grecs est implicitement renfermé dans ce que nous avons déjà dit
plus haut; il ressortira plus complètement de ce qui nous reste à dire;
mais, sans adopter cette théorie, on est obligé de reconnaître qu'elle a
droit au sérieux examen des métaphysiciens. En effet, elle se présente à
nous comme le résultat de la méthode philosophiquement légitime, disons
mieux, philosophiquement nécessaire, qui applique la raison, ou la
notion de l'infini, aux données de l'expérience intérieure.]

Le fond de la théorie que nous venons de résumer se trouve déjà dans
Athanase et dans les Pères de la Cappadoce, dans Grégoire de Nysse en
particulier. La plupart des intermédiaires par lesquels Anselme
s'efforce de la rendre intelligible, sont empruntés à saint Augustin. La
forme seule est nouvelle, mais cette nouveauté de la forme est un pas
immense vers l'émancipation de la philosophie. Dans l'exposition
d'Anselme nous voyons le bronze ardent de la pensée, suivant sa pente
naturelle, couler de lui-même dans le moule du dogme chrétien. Cette
théologie est de la philosophie toute pure. Qu'Anselme soit inspiré par
sa foi, je le veux, mais il ne fait appel qu'à la raison du lecteur. La
doctrine de la Trinité se présente dans ses écrits comme le déploiement
naturel et nécessaire, la vivante définition de l'idée d'une
intelligence infinie.

Richard de Saint-Victor a essayé une déduction de la trinité de Dieu
fort différente de celle-ci, mais qui présente le même caractère de
nécessité logique, la prémisse une fois admise, comme elle peut l'être,
par la raison et par la conscience indépendamment de toute autorité.
Cette prémisse de la simple religion comme de la pensée spéculative est
exprimée dans le mot toujours nouveau de Jean le Théologien: _Dieu est
amour_.

Pour comprendre cette parole et pour la féconder, il faut la prendre
dans le sens absolu. L'amour est ce qu'il y a de plus excellent, l'amour
est la perfection, donc l'amour est l'essence divine. Ainsi, l'idée de
Dieu, c'est l'idée de l'amour élevée à l'absolu, ou l'idée de l'amour
absolu, de l'amour parfait. Mais l'amour réclame un objet et l'amour
parfait un objet parfait, c'est-à-dire, d'après la définition de la
perfection que nous venons de proposer, un objet dans lequel réside
également la plénitude de l'amour. L'idée d'amour, considérée comme
exprimant l'essence de Dieu, conduit donc nécessairement, elle aussi, à
une dualité de personnes divines, de personnes, puisque l'amour suppose
la personnalité, de personnes divines, puisqu'il est divin. Mais ce
n'est pas tout, la notion n'est pas épuisée, elle n'est pas réalisée. Un
amour exclusif dans sa réciprocité n'est pas la charité parfaite, et
nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donnée première.
L'être parfait, aimé d'un amour suprême, ne peut pas, en raison de son
essence même, qui est d'aimer, vouloir concentrer sur lui cet amour dont
il sent la valeur infinie. Il veut le répandre, et par conséquent il
réclame l'existence d'un nouveau sujet propre à le partager avec lui.
Celui dont il est aimé consent à ce désir parce qu'il en est capable; il
peut étendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plénitude, mais
il faut que le troisième, objet d'une double charité, soit capable de la
recevoir, c'est-à-dire qu'il faut qu'il soit divin, lui aussi. Ainsi les
deux premières personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une
troisième, qui provient également de l'une et de l'autre; par là l'amour
de chacune d'elles est parfait, et la divinité réside également dans
chacune d'elles. Comme Dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait
ne peut se trouver qu'en trois personnes, il faut que Dieu soit en trois
personnes.

«_Summe dilectorum, summe diligendorum uterque oportet ut pari voto
condilectum requirat, pari concordiâ pro voto possideat. Vides ergo
quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat, sine quâ
in plenitudinis suæ integritate subsistere nequit_.»

Cette théorie, conforme à l'esprit du mysticisme, n'est cependant pas
mystique au sens propre du mot. Son ambition ne va qu'à justifier le
dogme par le raisonnement. Le principe sur lequel la déduction se fonde
est peut-être évident pour le cœur, qui abrège les calculs de la pensée,
mais il ne serait pas impossible de le démontrer logiquement en faisant
voir que l'amour, l'amour gratuit, la pure charité dont parle Richard,
est la liberté réalisée. On concilierait ainsi dans une seule conception
les deux idées les plus hautes, peut-être, que la philosophie ait
conçues dans les grands siècles de la foi.

Si l'amour, perfection réalisée, manifeste la pure essence de la
liberté, ainsi que nous essaierons de l'établir, il est à peine besoin
d'indiquer combien l'idée de l'amour réalisée par la Trinité facilite
l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre création. Dieu
est amour; l'amour veut un objet; toutefois Dieu n'a pas besoin du
monde, parce qu'il trouve éternellement en lui-même l'objet de son
éternel amour. Plus concrète et plus intime que tout ce qu'on a dit
depuis, la doctrine de Richard de Saint-Victor précède cependant
l'entier épanouissement de la scolastique. La puissance de la
spéculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance.

La philosophie chrétienne jaillit de la foi; mais durant toute la
période scolastique la raison et la foi tendent à un divorce, dont la
consommation marque une époque nouvelle. Au point de vue providentiel ce
divorce est un progrès sans doute, et nous pouvons déjà nous expliquer
dans quel sens; au point de vue de la scolastique elle-même, c'est une
décadence. Après Thomas et Scot il n'y a plus que des thomistes et des
scotistes; laissons-les dormir en paix.

Il est pourtant une pensée que nous devons recueillir dans cette course
à travers les siècles, où nous cherchons à rassembler les éléments épars
de notre philosophie. Elle se présente à son heure, au soir du moyen
âge, au crépuscule de la Renaissance, tandis que la foi est vive encore
et que la philosophie indépendante se cherche elle-même. C'est une vue
sur la méthode. Reymond de Sabunde, que tout le monde connaît par
Montaigne, essaya dans sa _Théologie naturelle_ de prouver, même aux
incrédules, la vérité de tous les dogmes chrétiens. Ce n'est plus le
point de vue de la scolastique officielle, qui n'accorde à la raison
qu'une part; ce n'est pas non plus celui d'Anselme, qui reconnaît la
nécessité de la foi pour comprendre; c'est une philosophie nouvelle.
Reymond de Sabunde, le médecin mystique, cherche ses preuves dans la
nature; son style est populaire; il tend la main aux Paracelse, aux
Böhm, à la philosophie orageuse du XVIme siècle. La plus remarquable de
ses idées, reproduite par Kant avec éclat, et de nos jours par un autre
médecin, M. Buchez, est d'élever l'intérêt de la vie morale au rang d'un
critère de la vérité, ce qu'il fait en termes formels. La vérité se
trouve, dit-il, dans la doctrine la plus propre à nous rendre meilleurs.
C'est essentiellement par leur utilité pour la morale qu'il prouve ou
croit prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.

S'il est vrai que la volonté soit le principe et le but de notre être,
deux axiomes impliqués l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa
propre évidence, il est impossible que la doctrine de Reymond de Sabunde
ne renferme pas le germe d'une méthode légitime. C'est une pensée
excellente; mais, comme toutes les choses excellentes, elle devient
détestable lorsqu'on l'entend mal. L'intérêt de la vertu ne saurait
remplacer l'évidence de la raison. L'intérêt pratique est une méthode
certaine, mais anticipée, qui donne les théorèmes sans les preuves; la
logique est l'instrument des démonstrations. Le cœur fournit le thème,
l'intelligence le développe, et la tâche de l'intelligence ne sera
accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa
propre force, sans l'appui du cœur. Le cœur ne demanderait rien à
l'intelligence s'il pouvait tout lui donner; disons mieux, Messieurs, il
lui demande tout, parce qu'il lui donne tout.

Ce que nous appelons ici le cœur pourrait également se nommer la foi, de
sorte qu'en les généralisant, les principes d'Anselme et de Reymond de
Sabunde se rejoignent. En effet, le christianisme a fait naître dans
l'âme des besoins auxquels il peut seul satisfaire. La morale chrétienne
est devenue celle de l'humanité; mais, quoiqu'un rationalisme
superficiel s'efforce de les séparer, la morale chrétienne est
inséparable du fait chrétien. Celui qui accepterait la morale tout
entière, telle qu'elle est dans la conscience, sans donner créance aux
promesses de l'Évangile, ne pourrait aboutir qu'au déchirement et au
désespoir. Au désespoir, parce que les pensées de son cœur le
condamnent; au déchirement, parce que sa condition inexplicable
contredit l'idée de Dieu. Telle était l'idée fondamentale de l'apologie
dont Pascal a laissé les débris magnifiques, et que notre maître, M.
Vinet, a reprise[11]. Le côté positif de cette vérité, c'est qu'il y a
dans l'âme humaine un raccourci de christianisme que la fidélité morale
peut faire sortir de son obscurité, une lumière qui éclaire tout homme
venant au monde, pourvu que la volonté mauvaise ne l'éteigne pas. Le
christianisme est en nous, comme il est devant nous; l'un répond à
l'autre et le complète. Croire à l'intimité de la conscience morale ou
croire au christianisme est donc la même chose. Mais pour que la science
chrétienne soit véritablement une science, il faut que la subjectivité
de son inspiration disparaisse entièrement dans le produit.

[Note 11: Il a dû, lui aussi, la laisser inachevée.]

Le but de l'histoire est une complète assimilation de la volonté humaine
à la volonté divine, et de la pensée humaine à la vérité divine. La
science doit donc apparaître comme un libre produit de l'esprit humain.
L'affranchissement de l'esprit humain commence nécessairement par la
négation. Les Pères de l'Église ont formulé le dogme chrétien, les
docteurs du moyen âge l'ont raisonné. Il ne suffit pas de le posséder et
de le raisonner, il faut le reconstruire librement, en le tirant de
nous-même, afin que sa parfaite conformité avec notre essence devienne
manifeste. Toute assimilation suppose une décomposition préalable. Cette
assimilation est le but marqué à la philosophie moderne, que nous ne
pouvons pas considérer comme achevée aujourd'hui, car jusqu'ici nous
n'avons guères assisté qu'au travail de décomposition.

Il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer
dans la profondeur.

La démolition du grand édifice de la chrétienté est en même temps une
restauration, la restauration de l'esprit ancien, la restauration du
paganisme. L'époque où s'accomplit ce double travail s'appelle la
Renaissance; le nom est juste; mais la Renaissance ne pouvait être
qu'une transition: le produit final du mouvement qu'elle imprime à
l'humanité est entièrement nouveau, c'est l'esprit moderne.

La philosophie moderne, qui formule cet esprit, doit finalement exprimer
la pensée du moyen âge avec la liberté de l'antiquité. Cette liberté
fermenta longtemps avant d'éclater, et néanmoins elle se déclara avant
d'être mûre. Les premiers pas sont incertains. La raison veut
s'affranchir de toute autorité; elle n'y réussit pas du premier coup,
mais elle prélude à cette révolution en changeant de maîtres. Platon et
le véritable Aristote remplacent l'Aristote de la tradition. Toutes les
écoles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec
plus ou moins d'éclat et de succès. Les tentatives les plus originales
aboutissent à des combinaisons éclectiques. Tel est le caractère général
de la philosophie du XVIme siècle, qui ne manque ni de talent, ni
d'ardeur, ni même de méthode, mais bien d'un point de départ fixe et
légitime. Elle remonte le cours des siècles, au lieu de se placer au
commencement éternel de la pensée. L'Italie est alors le principal foyer
du mouvement philosophique. Celui-ci nous paraît avoir atteint son plus
haut point chez Giordano Bruno, qui simplifia le néoplatonisme et
compléta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le
péripatétisme sur un point capital.

L'analyse d'Aristote est impuissante à réduire le principe matériel, à
le ramener à l'unité, c'est-à-dire à l'expliquer. Distinguant les
conditions de l'existence d'un être en cause matérielle, cause
efficiente, cause formelle et cause finale, elle démontre bien
l'identité intérieure des trois dernières: l'agent, l'idée et le but;
toutes trois sont de nature active et spirituelle; mais la matière, la
puissance dont tout est formé, reste en dehors: l'être suprême est
l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces
notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière
primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est
que la puissance passive, la puissance de devenir; mais la puissance
passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte
lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu. L'agent de toutes
les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les
principes de Parménide et d'Héraclite dans une forme beaucoup plus
haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour
la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno
est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui
est assurément quelque chose; c'est l'expression la plus avancée du
panthéisme et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au
panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer le principe sans le
développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les
siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa
vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne
portera plus le nom de Bruno, mais celui de Schelling. Bornons-nous donc
à cette indication rapide.

Les penseurs de la Renaissance cherchaient partout la lumière avec une
confiante ardeur. À l'antiquité payenne ils associèrent de bonne heure
une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs,
connue sous le nom de Cabale. Je rappelle ici la Cabale pour y relever
une seule idée, qui a de l'importance et qui sera peut-être mise en
œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une
restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les
métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler
la profondeur spéculative:

L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se
retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de
ses émanations variées.--Ce point de vue, que nous signalons en passant,
est susceptible d'applications très-diverses. Il touche aux intérêts de
la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je le livre à
vos réflexions.--Il est encore un point que la philosophie cabalistique
a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les
innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de
la spiritualité essentielles ou primitives de la création, qui est selon
elle l'humanité, l'homme primitif: Adam-Cadmon. L'unité de la création
est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une
affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse,
comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est
plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits
spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme; il appartient
au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la
complétant.

Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de
l'Évangile, les néoplatoniciens, passaient auprès d'esprits excellents
pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la
pensée moderne, le courant chrétien et le courant payen, s'embranchent,
se croisent de mille façons et souvent se troublent par le mélange de
leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est
l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la Renaissance
et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen
âge, et par la continuité de la tradition et par la permanence des
besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en
se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus
populaire que celle du XIIme, cette école toute moderne, toute
germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Böhme le
théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et très-peu
métaphysique de Montaigne, ce que cette grande époque a produit de plus
original, de plus prime-sautier en fait de philosophie. L'importance de
cette secte allemande, dont Poiret, Saint-Martin, l'Anglais Pordage et
notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus,
ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement
affaibli, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Görlitz,
nommé par les siens _philosophus teutonicus_, ont exercé sur la pensée
de ses compatriotes plus célèbres une influence beaucoup plus grande
qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans
beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons
Schelling, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans
toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque
temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de
Jaques Böhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence,
mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié,
partiellement du moins, le fond même de sa pensée.

Böhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses
visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique intérieure, et nous
pouvons les traduire en pensées:

Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté; cette production
fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui
est divin sans être Dieu. Ce principe, c'est l'être-néant de Hegel[12],
c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare
de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu
veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la
production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur
et lumière, le feu du premier principe se transforme lui-même en lumière
et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est
satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le
Fils produit la personnalité, et la divinité dans le Père en même temps
que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père
aime le Fils comme il en est aimé. Il s'aime lui-même dans le Fils, et
ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit,
lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'autre,
se possèdent et s'aiment l'un l'autre.

[Note 12: Böhme l'appelle lui-même le néant, _das Nichts_.]

Si nous avions assez précisé cette théorie de la Trinité pour la
comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint-Victor,
nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit
avec l'un soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Böhme
servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin
de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait
infini.

L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est
celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et
du moi objet dans la conscience, devient le principe générateur de deux
personnalités à cause du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte
absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par
laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.

Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient
l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la
théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne
prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de
Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser
que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa
perfection absolue.

Böhme, en revanche, s'attache au _comment_ plutôt qu'au _pourquoi_. Il
décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment
renferme le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Böhme
nous parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le
désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soi-même.
La Trinité est donc pour Böhme comme pour Anselme, la réalisation de
l'intelligence. Mais si le principe igné sort de son obscurité
primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la
perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la
perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu.
L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation
suprême, se retrouve ainsi dans Böhme, qui reproduit en termes exprès la
doctrine essentielle de Richard de Saint-Victor.

Pour résumer en quelques mots la doctrine de Böhme sur l'être de Dieu,
j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont
peut-être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude
de cette exposition; mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les
corriger dans ce moment, n'atteignent pas le trait le plus original du
système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte
de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Böhme
appelle Nature en Dieu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la
Trinité d'abord, puis de la Création, du lien qui unit la créature au
Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa
destinée.

Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel
et l'éternelle transformation de cette base, la création du monde, à son
tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe que Dieu
possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se
trouverait expliqué et réfuté d'avance. La Création n'est pas l'acte
même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le
principe qui repose éternellement au sein de l'Être et qui devient le
Père, est aussi le principe de l'existence créée; il forme le lien
substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base,
qui est la nature en lui, _centrum naturæ_, base divine, mais divine à
condition de rester dans l'ombre, dans le non-être. L'homme doit
s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans
la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même l'évolution de la
Trinité, l'évolution créatrice; c'est la seconde naissance dont nous
parle l'Écriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se
réaliser dans les ténèbres ou dans la lumière, il peut s'affirmer
lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté,
qui contient en soi l'explication du mal et les prémisses de toute la
dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt
particulier. Nous trouvons dans Jacques Böhme et dans les chrétiens
mystiques en général des précurseurs et des maîtres dans l'œuvre que
nous tentons. Ils ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui
intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la
liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont
essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données
primitives telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à
apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le
monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les
résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé
de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré
l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être
même de rendre leur pensée avec exactitude. Vous avez compris tout de
suite, Messieurs, que, dans cette leçon et dans la précédente, je n'ai
pas eu la prétention de résumer la philosophie scolastique ni celle de
la Renaissance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées
détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les
dédaigne. Nous n'imiterons point ce dédain, mais parmi les idées que
nous fournit le passé nous n'emploierons que celles qui se présenteront
naturellement à nous dans le développement de notre principe.



SIXIÈME LEÇON.

Descartes. Il a dessiné le plan de la philosophie, qui de la première
vérité certaine immédiatement passe, au moyen d'un critère subjectif
immédiat, à la première vérité en soi, à la connaissance du principe des
choses, d'où se tire un nouveau critère; et déduit tout de ce principe.
Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre.
Il a compris toute la portée de cette conception, et sa psychologie est
un reflet de sa métaphysique; mais son principe demeure stérile, parce
qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté sans examiner la nature
de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il
la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne
conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de
soi-même, ce qui est la Substance de Descartes et le Dieu de Spinosa.
Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme. Il lui fournit encore
prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue; dualisme
inconséquent, car il ne découle pas du principe premier, mais d'une
application illégitime du critère subjectif de la vérité.


Messieurs,

La philosophie de la Renaissance renferme pêle-mêle les principales
idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression
régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série
suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les
accessoires. Notre chemin va de cime en cime; c'est le plus fatigant,
mais c'est le plus court.

La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan
d'une main ferme. À considérer le mouvement philosophique des deux
derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné.
Les penseurs qui s'en sont écartés se sont égarés. Le cartésianisme est
le programme immuable de la philosophie, programme complet, programme
immense, qui n'est pas encore entièrement réalisé. Il se propose:

1° de commencer la science par son vrai commencement, c'est-à-dire par
la première vérité certaine;

2° de tirer de la première vérité connue un criterium général de
certitude;

3° de s'élever, à l'aide de ce criterium, de la première vérité connue à
la première vérité en soi, au principe universel.

4° De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité
supérieur, qui confirme le premier.

5° Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il
s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire
le monde réel avec ces données.

Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les
travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout
point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en
garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais
çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.

Si nous le jugeons, non pas avec la sympathie de l'historien, mais avec
l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que
Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas dans la
carrière immense qu'il a tracée: il a ramené la pensée à son point de
départ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le
critère, la méthode; c'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire.
C'était assez pour accomplir une révolution.

Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche
ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du côté de la
vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les
apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques
traits seulement, mais par quelques traits lumineux, toute une
philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer
n'est pas justifiée avec assez de précaution; tous les intermédiaires
requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi
légitime, n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement
indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse
ou d'un emprunt fait à la tradition, et les conséquences que Descartes
en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de
la Renaissance et du moyen âge; périodes avec lesquelles il n'a pas
rompu aussi complètement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit.

L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières,
n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort,
les intermédiaires que ce génie individuel avait négligés, et chacune de
ces idées intermédiaires est devenue le principe d'une grande
philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans
le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, il est tombé d'abord
fort au-dessous du point de vue cartésien, en reproduisant sous la forme
réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Il s'est relevé peu à
peu; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas
encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va
sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas
mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli.
L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un
spiritualisme affaibli par le XVIIIme siècle, se sont attachées l'une et
l'autre, dans leurs expositions historiques, aux côtés du cartésianisme
dont elles peuvent s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les
convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une
préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans
l'esprit de sa conception première; il ne fait pas usage de tous ses
moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment
vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme
exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de
laisser aller la logique; pour marcher jusqu'au bout dans la direction
principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une
restauration nouvelle; aussi cette voie royale fut-elle abandonnée.
Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le
cartésianisme se partage donc; et comme la philosophie tout entière
s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, on a fini par
voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes
est moins connu qu'il n'est célèbre, je dirais même moins connu qu'il
n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans
toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il
faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.

Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui, et la chose
aurait pour moi de l'importance, car le système dont je dois vous
exposer les éléments, quoi qu'il se soit produit indépendamment de toute
influence directe du cartésianisme, n'est en réalité que le
développement du côté du cartésianisme jusqu'ici le plus négligé. Cette
découverte tardive m'a fort agréablement surpris, je vous l'avoue: si la
doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui
règnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la
protection d'un nom que l'école elle-même inscrit volontiers sur son
drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui relever de Descartes que d'un moine
ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité
cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est
pas ici. Je me borne, bien à regret, à quelques indications telles que
le cadre d'une leçon les comporte.

Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a
déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le
critère, la méthode.

Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce
d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et
qui bientôt réagira sur la religion.

Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien
sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans
contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il
est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car
je ne puis pas douter de ma pensée, je ne puis pas douter de mon doute,
qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me
l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. «Les
choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies.»

Ceci est fort simple, vous le voyez; ce n'était pas très-nouveau, et
cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment
de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.

Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes.
Désormais ce qu'il vient d'avancer sera tantôt répété, tantôt
sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le
cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le
saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer
de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire
de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut
donc trouver Dieu dans le moi. «J'ai l'idée d'un être souverainement
parfait,» dit le philosophe. Le sens est sans doute: Tout esprit a
nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est
essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée
innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de
raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui
la conçoit. Il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais
si l'esprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait
s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas
davantage. Seulement, au lieu d'idées innées nous écrirons idées
nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement[13].

[Note 13: «Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous,
j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la
produire.» Réponse aux IIImes objections. Éd. Garnier, tome II, p. 104.]

L'idée de Dieu étant donnée dans la pensée, Descartes prouve son
existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de
l'idée: c'est l'ancien argument ontologique: «L'existence réelle est une
perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement,
mais en réalité.» L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la
présence de l'idée de Dieu dans l'esprit: «Imparfait moi-même, je ne
puis pas avoir produit l'idée de la perfection; elle doit avoir pour
auteur un être réellement parfait.»

J'accepte ces preuves, Messieurs; je me contenterais même à moins, car
l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins
évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans
ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est
pas là. La question consiste à savoir si l'idée d'un être parfait telle
que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à
l'esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel
des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la
théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain?--En un sens je
l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème;
mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu, que toute
la métaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'éclaircir.
Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant: Je trouve en
moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel,
qui tient à son éducation; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand
réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au
lieu de le reconstruire par un travail indépendant, comme son programme
l'eût exigé. Par ce point capital, Descartes dépend du moyen âge et
n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le
projet. Il n'est pas exact de prétendre que chacun trouve en soi
d'entrée l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous
ignorons ce qui est requis de l'Être pour qu'il soit parfait. Ce que
nous trouvons réellement en nous-même, ou plutôt ce qu'un retour sur
nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute
existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui
existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister,
c'est-à-dire la _substance_, car c'est la définition cartésienne de la
substance que nous venons d'énoncer; quant aux attributs de l'être
inconditionnel, il faut les déduire par la raison de ce premier
attribut, l'existence par soi-même; il ne suffit pas de les trouver dans
la réminiscence. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime
de sa méthode d'évidence; dès lors il est en philosophie comme s'il
n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent
problématiques.

Il y a deux notions de l'absolu chez Descartes comme chez Platon. Le
Dieu qui forme l'univers dans le _Timée_ n'est pas l'unité supérieure à
l'être où vient aboutir la dialectique du _Parménide_; du moins la
coïncidence des deux idées n'est-elle pas rendue manifeste. Descartes,
de même, trouve dans son esprit l'idée d'un Dieu souverain, éternel,
infini, immuable, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel
de toutes les choses qui sont hors de lui[14]. Il trouve également dans
son esprit ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers[15],
l'idée de la substance, c'est-à-dire «d'une chose qui n'a besoin que de
soi-même pour exister.» La substance est, par sa définition,
indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus,
ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux
définitions de l'absolu qu'il faudrait réduire à l'unité pour asseoir la
métaphysique. Cette réduction est demeurée imparfaite. Descartes établit
bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au
sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par
lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement
aux choses créées; mais il ne démontre pas inversement que la substance
soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède
nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance
créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la
divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut
fonder sur elle deux philosophies progressives, l'une commençant par son
idée de Dieu: c'est celle qu'il a tentée lui-même; l'autre commençant
par sa définition de la substance: c'est celle de Spinosa. La seconde
seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements
ultérieurs de la philosophie, et cela, Messieurs, je crois utile
d'insister sur le point, parce qu'elle seule était légitime. Descartes
veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son
idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, dont nous ne pouvons
pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire
abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au
contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et
de Descartes, c'est la substance de Spinosa.

[Note 14: Méd. III. Éd. Garnier, tome I, p. 119.]

[Note 15: Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute
philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées et par
conséquent les définitions.]

La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par
Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling, pour revenir au Dieu
cartésien.

Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est
de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion
dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa
conception suprême et prévenir ainsi les rechutes. Nous ne l'accusons
pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus
haut degré; et s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût
prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres
preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette
liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment,
non-seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois,
tellement que les principes universels de la morale et de la logique
elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par
cet acte. «Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde
fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu créer le monde
dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans
le temps; pour cela il est aussi meilleur que s'il eût été créé dès
l'éternité. Il n'en est point ainsi de l'homme, qui trouve déjà la
nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée en Dieu[16].»

[Note 16: Éd. Garnier, tome II, p. 363.]

C'est chose curieuse, Messieurs, d'entendre les objections de nos
cartésiens du jour et même celles de Leibnitz, contre cette doctrine
hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en
répondant à ses contemporains. Il écrivait à Mersenne le 15 avril
1630[17]:

[Note 17: Éd. Garnier, tome IV, p. 303.]

«Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles, ont été
établies de Dieu et en dépendent entièrement, ainsi que tout le reste
des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un
Saturne et l'assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces
vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie,
d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a établi ces lois en
la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume...

On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait
changer comme un roi fait de ses lois; à quoi il faut répondre que oui,
si sa volonté peut changer.--Mais je les comprends comme éternelles et
immuables.--Et moi je juge de même de Dieu.--Mais sa volonté est
libre.--Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et généralement
nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons
comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas
comprendre.[18]»

[Note 18: Comparez Réponses aux Vmes objections, Éd. Garnier, tome
H, p. 318, 319. Réponses aux VImes objections, id. p. 362, 367; puis:
Lettres, tome IV. p. 123, 134.]

Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en
elle-même les titres de sa légitimité. La liberté parfaite est affirmée
comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la
réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est
inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.

En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle doit s'opérer le
départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets
placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à sa
philosophie et répond en même temps à la principale objection contre la
doctrine de la liberté elle-même. Il a saisi toute l'importance de cette
idée et la reproduit maintes fois. Il écrit à un autre correspondant:

«Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à
Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle
fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne
peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la
puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en considérant
que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir
comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement
possibles, mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme
possibles _celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a
voulu toutefois rendre impossibles_; car la première considération nous
fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût
vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par
conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que,
bien que cela soit vrai, _nous ne devons point tâcher de le comprendre_,
parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait
voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire
qu'il les ait nécessairement voulues; car, _c'est tout autre chose de
vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou
d'être nécessité à le vouloir_. J'avoue bien qu'il y a des
contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons
représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement
impossibles, comme celle que vous proposez: Que Dieu aurait pu faire que
les créatures ne fussent point dépendantes de lui; mais nous ne nous les
devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, _ni
concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa
volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en
lui qu'une seule action toute simple et toute pure[19]._»

[Note 19: Éd. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.]

La difficulté qui nous empêche de recevoir d'abord l'absolue liberté est
celle-ci: Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du
caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il
faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique
contradiction dans notre esprit.

Descartes répond: Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a
voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du
possible; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités
qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet, et nous
ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution
définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est
critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le
comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par
exemple. Mais la question étant posée ainsi: Dieu peut-il faire que les
trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits? on
répondrait dans son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa
pensée: Nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent
pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les
lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain,
c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la
constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées
préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point
en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul
et même acte.

La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la
volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il
refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois en
soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien
comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe
de l'être. Pour lui la volonté est la substance divine, dont
l'intelligence forme l'inséparable attribut.

Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme
cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La
pensée est «une substance,» l'âme «une chose qui pense.» L'homme ne sait
rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler
ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme
avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des
façons de parler. Penser est, chez Descartes, un terme générique qui
désigne toute espèce d'activité intérieure. Par le nom de pensée,
dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous
l'apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance
intérieure; _ainsi toutes les opérations de la volonté_, de
l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées[20]. La
définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances
créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre
sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels
sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont
il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre
arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi
l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le
concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de
la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et
plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et
franche adhésion: même alors elle pourrait la refuser. En effet, «la
liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire
pas[21],» et néanmoins «l'indifférence que je sens lorsque je ne suis
point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids
d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté[22].» Ainsi
l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il n'exerce sur elle
aucun empire. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son
rôle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours,
c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en
effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté[23].
Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans
l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de
notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre;
«alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont
nous avons des idées claires et distinctes[24].» Je ne demande pas si la
théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable; je n'essayerai
pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend
paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à
relever son importance dans l'économie générale du cartésianisme.

[Note 20: Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez
Principes, tome I, p. 231.]

[Note 21: Méd. IV, tome II, p. 140.]

[Note 22: Id. loc laud. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136.
Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la
puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle
n'est pas toujours indifférente, etc.]

[Note 23: Tome IV. Principes, § 34, p. 245.]

[Note 24: Id. §§ 35 et 36. Comparez la IVme méditation tout entière
et surtout § 4, p. 137; § 7, p. 139; § 12, p. 143.]

Le point de vue qui domine la matière et dont jaillissent les doctrines
que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans
une lettre à son disciple Régis: «L'acte de la volonté et l'intellection
diffèrent entre eux comme l'action et la passion de la même substance;
car l'intellection est proprement la passion de l'âme et l'acte de la
volonté son action. Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose sans
la comprendre en même temps, et que nous ne saurions presque rien
comprendre sans vouloir en même temps quelque chose, cela fait que nous
ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action[25].» S'il
est vrai, comme le veut un axiôme de métaphysique, qu'il y ait plus
d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur
l'entendement ne saurait être mieux exprimée. La lettre où nous trouvons
ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi l'âme est
une substance et le vouloir son action. Il n'en faut pas davantage
assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que
l'intelligence, comme dit assez bien un des modernes commentateurs du
cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est
l'essence même de l'âme. L'essence de l'âme, en effet, ne saurait être
que son action, et quand Descartes l'appelle une «chose qui pense,»
c'est bien par son action qu'il entend la définir; mais, dans cette
_pensée_ elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il
ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous
la seule chose absolue. «Si j'examine la mémoire, l'imagination ou
quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit
très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il
n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que
j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle
principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la
ressemblance de Dieu[26].» La possibilité de faillir elle-même est une
perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté[27].

[Note 25: Tome III, p. 393.]

[Note 26: Tome I, méd. IV, p. 140.]

[Note 27: Principes de phil. § 57, tome I, p. 276.]

Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous,
sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes
précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant:

«Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison
est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui
soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et
de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de
l'âme se rapportent tous à deux choses, qui sont: l'une, de connaître,
et l'autre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent
au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont
nous puissions absolument disposer[28].»

[Note 28: Tome IV, p. 174.]

Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale.
Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si
l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme veut le
rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de
l'être est la volonté.

Nous avons déjà vu, Messieurs, avec quelle netteté parfaite Descartes
distingue la liberté absolue de Dieu identique à sa toute-puissance, de
la liberté relative de l'homme, qui trouve avant elle la distinction du
bien et du mal dans la volonté divine.

La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement
Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne
connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu
lui-même, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder
formellement «que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son
existence[29].» Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair
que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un
fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons
parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de
vérité nécessaire. Le caractère de nécessité est formellement exclu de
l'objet de notre connaissance.

[Note 29: Tome IV, p. 309.]

S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance
elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les
causes, qui est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne
pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la
chaîne d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?

Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de
l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par
la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.

Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous
semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu; néanmoins c'est
avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce
que la volonté de Dieu est elle-même immuable et éternelle. Telle est la
doctrine présentée au Père Mersenne dans le passage éloquent que nous
avons cité tout à l'heure.

Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de
l'Absolu, que, selon Descartes, nous atteignons sans réussir à le
comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient
souvent[30]. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté
divine: Volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse
indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera. Au premier
abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue
liberté et d'acte immuable. En disant avec Descartes: «Les vérités
éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables
parce que cette volonté ne change point;» ne recule-t-on pas simplement
le _fatum_ qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu
l'immutabilité comme une loi de sa nature?--La difficulté est sérieuse,
mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre
dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le
comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa
volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux
propositions distinctes sans être contradictoires: L'absolu est ce qu'il
veut. La volonté absolue peut se manifester et se manifeste
naturellement par des actes absolus. Nous laissons subsister ces deux
thèses sur l'autorité de l'évidence, bien que leur conciliation positive
nous échappe; il nous suffit que l'impossibilité de les concilier ne
soit pas démontrée. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité
comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette
immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le
caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous.
Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et
qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut
dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un
acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes,
Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être,
c'est que nous ne saurions le comprendre autrement[31]. Cette manière
d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur
la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans
toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.

[Note 30: Voyez en particulier Méd. III, tome I, p. 126. «Ceci ne
laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc.»]

[Note 31: Comparez la XIXme leçon.]

La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder
l'objectivité du monde sensible, ainsi que la division des substances
étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité
de l'acte créateur: Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce
qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre
intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en
réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique.
La perpétuité de la Création, qui a fourni le sujet de critiques un peu
légères, repose également sur le même axiôme.

C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait
découler les lois du mouvement d'où sort toute sa physique, la
définition de la matière une fois accordée[32].

[Note 32: De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit
toujours de même sorte, Descartes déduit d'abord que la quantité de
mouvement est toujours la même dans l'univers; puis: 1° qu'un corps
demeure naturellement dans le même état et ne change que par la
rencontre d'autres corps; 2° que tout corps tend à continuer son
mouvement en ligne droite. «Cette règle comme la précédente dépend de ce
que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par
une opération très-simple» (II, 39); 3° que si un corps qui se meut en
rencontre un autre plus fort que lui, il ne perd rien de son mouvement,
et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant
qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on
peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les
autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si
l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention
systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les _Principes de
la philosophie_, IIme partie, §§ 36 à 43. Éd. Cousin, tome III, p
150-158).

Avant l'exposition des lois du mouvement, l'unité de la matière a été
posée comme une conséquence de sa définition, ainsi que sa divisibilité
à l'infini que Descartes infère de la toute-puissance divine. La
véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la
prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.]

Sa philosophie revêt donc la forme d'une déduction _a priori_, telle
qu'il l'a voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois
sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.

Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le
nom de philosophie, c'est essentiellement le système du monde physique
que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive il
semble continuer la philosophie de la Renaissance. L'explication du
monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire
sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout
parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder.
Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement
formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est
proposées en créant, c'est-à-dire l'intelligence réelle du monde. Sous
ce point de vue encore, la recherche du principe est insuffisante chez
lui.

D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les
perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité ce n'est
pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses
finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans
la séparation absolue entre la substance pensante et la substance
étendue, séparation qu'il établit dès l'entrée, avant de connaître Dieu
et de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance
spirituelle comme celle de la matière et de l'étendue se fondent
exclusivement sur le _cogito ergo sum_ et sur le critère de vérité
renfermé dans ce célèbre enthymème: Ce que je conçois clairement est le
vrai; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la
pensée est mon essence; ce que je conçois clairement dans les objets
matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue,
donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos
facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur[33].

[Note 33: Principes de la philosophie IIme part, tome III, p. 120.
éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 123, éd. Garnier.]

Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et, pour ainsi dire,
à titre de caution; mais en réalité le dualisme cartésien n'est pas
fondé sur la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus:
si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit
clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a
d'intellectuel en lui, je dirais presque d'idéal; il ne fonde en réalité
l'existence objective de ce monde que sur le préjugé des sens. La
confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un
après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi
régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même,
auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste;
sa véracité est donc hors de cause; la véracité divine ne saurait être
invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme
l'expression religieuse ou absolue de la nécessité subjective qui oblige
l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien
sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de
l'existence de Dieu, il subsiste encore après elle. Il est d'ailleurs
permis de croire que Descartes a abusé de son criterium provisoire pour
en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les
inconvénients. Entre cette proposition générale: Ce que nous comprenons
clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice: Les
choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement
séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont
fort bien signalé et qu'il ne nous paraît pas avoir réussi à combler
dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que
la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances
opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans
l'étendue et l'étendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est
absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs
étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en
un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir.
Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital.

C'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un
divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées,
que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul
instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en
physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des
rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être
infini peut seul combler; mais au contact de l'infini les éléments du
fini disparaissent.

Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer
d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses,
mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père
Malebranche; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les
protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune
raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles
nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit
et le dualisme se transforme en idéalisme.

La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la
pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent
d'une action directe de Dieu en nous; de même ce n'est pas nous qui
mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux, mais
c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos
volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se
croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre
d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres
pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout
l'être, s'évanouit comme la substance étendue; l'activité des êtres
particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence et le
dualisme se transforme en panthéisme.

On arrive plus directement au même but en partant de la notion
cartésienne de la substance. Mais la définition de la substance que
Descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pensée avec
celle du principe absolu, quoique les preuves dont il se sert pour
établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement
l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.

Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la
connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère
définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère
provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa
faveur n'est réellement qu'une illusion.

Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est
brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes
s'était tracée à lui-même.

Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente
d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est
absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la
porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une
substance à l'acte divin en montrant quelle sorte d'activité convient à
la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force,
il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste
sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte
absolu étant reconnu, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte
seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde
physique, mais en embrassant le fait universel.



SEPTIÈME LEÇON.

Spinosa.--Sa philosophie naît de la confusion qui règne chez Descartes
entre l'absolu véritable et l'idée immédiate de l'absolu, la rigueur de
ses démonstrations n'est qu'apparente, car elle se fait tout accorder
dans les axiômes et dans les définitions. Spinosa définit la substance:
cause d'elle-même; mais il tire peu de parti de cette définition, qui
n'a chez lui qu'une valeur négative. La causalité dont il parle n'est
pas un acte; aussi n'arrive-t-il pas à l'activité et ne réussit-il pas à
rendre compte du fini.


Messieurs,

La véritable partie progressive du cartésianisme se trouve dans le
système de Spinosa. En effet Spinosa accepte tacitement ce que Descartes
a démontré. Il tente l'explication des choses en partant des notions
vraiment scientifiques du cartésianisme, des notions qui résultent d'un
emploi sévère de sa méthode. Descartes pense trouver immédiatement dans
la conscience une idée suffisante du premier principe; il ne fait rien
pour élever cette idée au-dessus de sa forme immédiate.

Mais ce que nous trouvons immédiatement dans la conscience, c'est la
notion d'un être inconditionnel en général, d'un être qui n'a pas hors
de lui, mais en lui-même, les conditions de son existence, qui existe
par lui-même ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. Le principe
premier du cartésianisme entendu sévèrement n'est donc pas ce que
Descartes appelle Dieu, mais ce qu'il appelle la Substance; et comme
Descartes n'a rien fondé sur le principe ainsi défini, c'est de là qu'il
fallait partir pour continuer le cartésianisme.

Le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme
français avait fièrement annoncé. Il coupe le dernier lien qui attachait
la philosophie aux traditions religieuses de l'humanité, pour l'asseoir
uniquement sur l'évidence rationnelle.

Spinosa établit d'abord sans trop de difficulté que la substance qui
existe par elle-même est une et infinie.

De cette substance unique, infinie et dont nous ne savons autre chose
sinon qu'elle est la substance, il s'agit de passer à la pluralité des
êtres; il faut en tirer un système qui fasse droit à nos convictions
naturelles, qui embrasse l'expérience tout entière et qui l'explique.
S'il ne satisfait pas à ces conditions, nous conclurons que le système
n'est pas vrai. Que si, l'expérience faite et tout bien considéré, nous
voyons qu'il est impossible de répondre à nos justes exigences en
partant du principe tel que nous l'avons défini, nous jugerons que le
principe lui-même est faux, c'est-à-dire que, pour connaître le principe
réel du monde, il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou,
comme dit Spinosa, _causa sui_. Telle est en effet la conclusion où nous
contraint l'examen du spinosisme, non-seulement par ses résultats
inadmissibles, mais encore par la violence que nous lui voyons faire à
la méthode pour arriver à un résultat quelconque.

La Substance de Spinosa, si l'on a bien saisi la portée de sa phrase un
peu équivoque, comprend une infinité d'_attributs_. Qu'est-ce à dire,
Messieurs, sinon que l'idée de substance est tout à fait indéterminée et
qu'il faudrait la déterminer? Elle comprend des attributs, c'est-à-dire
que, pour la connaître, il ne suffit pas de savoir qu'elle est et
qu'elle est _causa sui_, qu'elle est substance. S'il y a une substance,
elle est d'une certaine manière, elle est quelque chose, elle a une
nature, une essence ou des attributs. Pour la connaître réellement, il
faudrait marquer quelle est cette essence, il faudrait énumérer ces
attributs; mais nous ne le pouvons pas, nous ne connaissons pas ces
attributs infinis, Spinosa ne les nomme pas. Je me trompe, Messieurs, il
en nomme deux: la pensée et l'étendue; ce sont précisément les noms des
substances créées entre lesquelles Descartes a partagé les êtres finis.
Spinosa prend la définition cartésienne de la substance trop au sérieux
pour parler de substances créées; il convertit donc la pensée et
l'étendue en attributs; mais on ne voit pas dans son système pourquoi la
pensée et l'étendue sont des attributs de la substance infinie; on ne
voit pas pourquoi l'être qui existe par lui-même doit posséder la
pensée, on ne voit pas pourquoi il doit être étendu.

Cette déduction pouvait être tentée, j'en conviens; mais si Spinosa l'a
tentée effectivement, du moins ses écrits n'en ont pas gardé la trace.
Il paraît donc que l'idée des seuls attributs dont il parle est
empruntée à l'expérience ou plutôt à la philosophie de Descartes, qui
généralise l'expérience à sa manière. Si l'on demandait à Spinosa
pourquoi il a fait de la pensée et de l'étendue des attributs de la
Substance ou de Dieu, il ne pourrait guère, à moins de compléter sa
pensée en la changeant, répondre autre chose que ceci: La pensée et
l'étendue sont évidemment quelque chose l'une et l'autre; ces deux
choses s'excluent réciproquement, Descartes doit l'avoir prouvé; mais
elles ne sauraient être des substances, puisqu'il n'y a qu'une
substance. Que voulez-vous donc qu'elles soient, sinon des attributs de
la Substance? Il est difficile de suppléer autrement au silence de
Spinosa. Et cependant que signifierait une telle réponse, sinon que les
attributs sont appliqués à la substance dont ils devraient jaillir, et
que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion?

Mais la pensée et l'étendue sont encore des réalités universelles ou du
moins des notions universelles. L'expérience nous fait connaître des
êtres particuliers, et proprement elle ne nous fait connaître que cela.
Comment la philosophie de Spinosa peut-elle expliquer la présence des
êtres particuliers? en d'autres termes, que sont les êtres particuliers
relativement à la Substance, principe de cette philosophie? Pour le
faire comprendre, il faudrait trouver, soit dans la substance infinie,
soit dans ses attributs, sinon la puissance réelle de produire les êtres
particuliers, tout au moins la nécessité logique de les contenir, de se
particulariser ou d'être particularisée. Il n'y a rien de semblable dans
le système de Spinosa. Les êtres particuliers s'imposent à la pensée
comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manière; seulement,
comme on ne peut pas les appeler des substances, puisqu'il n'y en a
qu'une, et qu'il faut pourtant leur donner un nom, puisqu'ils sont là,
il les appelle des _modes_, c'est-à-dire des manières d'être de la
substance. Mais cette idée de mode est un problème. Pourquoi la
substance infinie a-t-elle des modes? que sont ces modes? on n'en sait
rien. L'âme de Spinosa est un mode de la substance infinie considérée
sous l'attribut de la pensée, mais chacune des idées que cette âme
conçoit ou possède est aussi un mode de la substance infinie. Il y
aurait donc des modes de plusieurs espèces, de plusieurs degrés, une
hiérarchie de modes. On peut, à l'exemple d'un nouveau commentateur, M.
le professeur Saisset, bâtir là-dessus d'ingénieuses hypothèses, mais le
texte reste muet. L'idée du mode n'est pas arbitraire seulement, elle
est vague et insuffisante.

Il y aurait eu moyen, semble-t-il, d'expliquer la production des modes
par l'action des attributs de la Substance l'un sur l'autre, si on leur
eût accordé une telle action; mais cette idée d'une philosophie plus
récente est tout à fait étrangère au spinosisme. Elle ne pouvait y
trouver accès: d'abord parce que les attributs sont absolument séparés
l'un de l'autre, comme la substance pensante et la substance étendue
dans le système de Descartes, puis parce que, en réalité, le spinosisme
n'accorde point de place à l'idée d'action. Les modes sont compris dans
la substance comme les attributs. Ils y sont en vertu d'une nécessité
logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles
égaux à deux angles droits. Il y a cependant cette différence que la
géométrie démontre la nécessité logique de son théorème, tandis que
Spinosa se contente d'affirmer le sien.

Spinosa n'a pas plus que Descartes, un système développé dans toutes ses
parties. Le maître s'était attaché principalement à la physique; le
disciple, au contraire, donne toute son attention aux phénomènes du
monde moral, qu'il s'efforce d'expliquer _a priori_.

La solution morale de Spinosa consiste à dire que toutes nos actions
sont déterminées par l'immuable enchaînement des effets et des causes;
ainsi nous sommes esclaves; mais en comprenant cette nécessité dans sa
source, c'est-à-dire dans la Substance, nous nous réconcilions avec
elle. C'est là notre vertu, notre bonheur, notre liberté. Ainsi le
fatalisme conduit Spinosa au quiétisme. L'action est sans valeur à ses
yeux, car elle n'est pas libre; la science seule a du prix. Du même
principe résulte l'absence d'imputabilité morale. La société se
débarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enragé; mais il n'y a
pas lieu de les blâmer, car ils sont tout ce qu'ils pouvaient être. S'il
en est ainsi, le remords n'est qu'une folie, un effet de l'ignorance qui
nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait, et
comme toutes les fautes viennent de l'ignorance, le repentir est une
faute de plus. Spinosa n'a point reculé devant ces conséquences, qui
s'imposent irrésistiblement à la pensée; il les présente avec une
franchise digne, d'éloge et de respect. Mais ces conséquences sont
horribles. Malgré notre sincère admiration pour le caractère personnel
de Spinosa, nous sommes obligé de reconnaître l'immoralité de sa
philosophie. Eh bien, qu'est-ce qu'une philosophie immorale,
Messieurs?--C'est une philosophie qui, à sa manière, va contre les
faits; c'est une philosophie qui contredit des vérités immédiatement
certaines. Si la notion de l'inconditionnel est innée, dans ce sens que
l'esprit y arrive nécessairement, la distinction du bien et du mal n'est
pas moins innée. Les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce
qui est mal, ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal. D'ailleurs
une doctrine qui supprime l'imputabilité morale ne peut que nuire au
genre humain par ses conséquences; or il est absurde de penser que la
vérité soit jamais nuisible; cette idée supposerait que l'intellectuel
et le réel se contredisent, que les fils dont est tissu le monde sont
embrouillés et rompus, qu'il n'y a pas d'ordre, en un mot, et que
l'univers n'est pas un. Si l'on admet cette possibilité, il faut
reconnaître également, ce me semble, que les lois de la pensée
pourraient aussi n'être pas les lois de la réalité, qu'on n'est pas sûr,
en raisonnant bien, d'arriver à la vérité des choses, et par conséquent
que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-même incertain. Le
scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un système, le renverse. Quoi
qu'il en soit de cet argument, la philosophie de Spinosa est condamnée
par ses résultats. Puis, Messieurs, ces résultats eux-mêmes, elle ne les
démontre pas, elle les impose. Pour différer de l'opinion la plus
répandue, ce jugement n'est pas moins vrai. Je l'explique:

Spinosa est fort systématique en quelque sens. Les trois définitions de
la substance, de l'attribut et du mode une fois admises, tout le reste
s'en déduit régulièrement, je le crois, bien que le nombre des
propositions que Spinosa se fait accorder sans démonstration passe la
quarantaine; mais ces définitions n'étant pas enchaînées, forment trois
principes séparés. Celle de la substance repose sur une nécessité de la
raison; celles de l'attribut et du mode sont en l'air. Rien ne prouve
que la substance ait nécessairement des attributs, surtout tels ou tels
attributs; rien ne prouve que la substance doive posséder des modes.
Cette philosophie ne découle donc pas d'un seul principe, et dès lors
elle n'est pas réellement progressive. Indépendamment des autres
conditions qu'un système doit remplir, la seule imperfection de sa forme
nous obligerait à repousser celui-ci.

Mais si le système de Spinosa n'est pas achevé, il montre cependant ce
que doit être un système. Spinosa s'est attaché sérieusement à la
solution du vrai problème scientifique: comprendre toutes choses dans
leur principe et par leur principe, c'est-à-dire les comprendre comme
résultant du principe, en les rattachant à celui-ci par un lien fondé
sur sa nature. Ce lien est ici la nécessité logique, parce que le
principe est lui-même pure nécessité. Si la pensée était arrivée à
concevoir un principe libre, les articulations du tout pourraient être
des motifs et des actions libres.

Le système de Spinosa paraît susceptible de quelques perfectionnements
formels, qui en augmenteraient à la fois la souplesse et la cohésion;
mais au fond il n'est guère possible d'arriver à quelque chose de
sensiblement différent en partant de l'idée spinosiste de Dieu, être
abstrait, pur objet, immobile, absorbant tout dans son identité. Cette
conception résume un point de vue qui ne se développe, même
incomplètement, que par des tours de force, et contredit les besoins de
l'esprit aussi bien que ceux du cœur.

Et pourtant, Messieurs, nous ne saurions repousser absolument le
principe de Spinosa. Sa définition de la substance est d'une
incontestable vérité, nous sommes obligés d'en convenir. Il y a un être
qui subsiste de lui-même; cet être est un, il est infini. Mais cette
détermination du principe est insuffisante, il faut la pousser plus
loin, et si l'on veut le faire d'une manière sûre, il faut peser les
premiers énoncés avec l'attention la plus scrupuleuse. Ceci me conduit à
des questions de méthode, malheureusement un peu difficiles.

La philosophie étant la science proprement dite, la science dans le sens
absolu du mot, doit commencer par le véritable commencement,
c'est-à-dire par une vérité qui soit la première, non-seulement pour
nous, mais en elle-même. Elle a donc, à le bien prendre, deux
commencements, distincts au moins pour la pensée: la première vérité
_pour nous_, dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances, et la
première vérité _en soi_, dans l'ordre de l'être. Cette distinction est
parfaitement marquée chez Descartes. La première vérité pour nous c'est
le _cogito_; la première vérité en soi c'est Dieu. Mais l'idée de Dieu
est une idée infiniment concrète, qui s'élabore progressivement, comme
nous l'avons vu déjà dans la philosophie ancienne. Il y a donc une série
de définitions de Dieu toujours plus complètes, correspondant aux degrés
successifs du développement de la pensée. Cette réflexion, qu'un coup
d'œil sur l'histoire devrait suggérer à tout esprit sérieux, nous
conduit à combiner l'ordre de l'être avec celui de la connaissance et à
reconnaître que la première vérité, le commencement de la philosophie au
sens absolu, n'est ni le moi, ni Dieu, mais une idée commune peut-être
en quelque sens à l'un et à l'autre, je veux dire la première vérité
certaine et portant sur l'être premier, la première définition de Dieu.
Ce n'est pas l'idée de l'être parfait, car, au début, l'idée de l'être
parfait n'est qu'un problème; l'idée de l'être parfait serait
nécessairement la plus parfaite des idées; celle dont il s'agit est, au
contraire, la plus nue, la plus abstraite, la plus imparfaite des
conceptions de l'Être; il est impossible de penser à l'Être et d'en
penser moins que cela. Descartes ne l'exprime donc point dans sa
définition de Dieu qui est infiniment supérieure. Il la possède
cependant, quoiqu'il ne la mette pas à sa place et qu'il n'en présente
que le côté négatif dans sa définition de la substance: «Ce qui n'a
besoin d'aucun autre pour exister.» En effet, Messieurs, l'idée la plus
nécessaire, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, et qui
certainement doit répondre à quelque chose de réel, c'est celle de
l'Être, de l'être existant par lui-même, de l'être qui est cause de
lui-même ou de la Substance. Spinosa le comprit, il mit l'idée de la
substance au commencement de la philosophie, mais il négligea de
l'approfondir, et, faute de l'approfondir, il la laissa s'altérer. La
substance de Spinosa, telle qu'il la conçoit habituellement, n'est plus
le véritable objet de notre intuition nécessaire, ce n'est plus le
véritable point de départ de la pensée. Il la définit fort bien, mais il
ne sait pas se servir de cette définition et semble n'en pas saisir
lui-même toute la portée. «La substance,» dit-il, «est cause
d'elle-même, _causa sui_;» c'est bien cela; mais aussitôt il ajoute:
«c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister.» Cette
explication fait de l'attribut _causa sui_ une désignation extérieure et
accidentelle, qui n'apprend rien sur l'être en lui-même. L'idée de cause
n'est point identifiée avec celle d'être comme il le faudrait pour qu'on
eût la vraie notion de la substance, ce qui est au fond, ce qui est en
dessous, ce qui produit, _producit_. Proprement, dans le système de
Spinosa il n'y a point de cause, et partant, point de véritable
substance; il n'y a que l'être déployé, manifesté, l'être considéré
comme _objet_. Cela vient d'un défaut d'analyse qu'il importe de
signaler.

Quelle est effectivement, à bien réfléchir, l'idée la plus nécessaire
dans l'ordre réel, ce qui, absolument parlant, ne peut pas ne pas être?
C'est le principe, le fondement, le _sujet_ de l'existence une ou
multiple, finie ou infinie.

L'être nécessaire est celui qui subsisterait encore dans
l'anéantissement de toute existence. Nous pouvons, par un suprême effort
d'abstraction, supposer que rien ne soit; nous ne pouvons pas supposer
que le sujet de l'existence ne soit pas. La pensée s'y refuse
absolument. Mais si les lois de la pensée sont les lois de l'être, comme
l'implique l'idée de vérité, il est clair que le commencement de la
pensée est le commencement de l'être. En effet, tout ce qui existe
manifeste, réalise une essence; l'essence est, pour la pensée, distincte
de sa manifestation, antérieure à sa manifestation, indifférente à sa
manifestation; qu'elle soit ou non réalisée, elle n'en subsiste pas
moins comme essence ou comme substance[34]. La substance est susceptible
d'exister ou de n'exister pas, elle est la possibilité réelle, la
_puissance_ de l'existence. La substance et la puissance sont
identiques, comme l'existence et l'acte. Cependant la puissance n'est
pas absolument opposée à l'acte, parce que généralement il n'y a pas
d'oppositions absolues. Le contraire est toujours impliqué dans son
contraire. Une pure puissance ne serait rien, tandis que l'expérience et
la raison nous montrent que la puissance réelle est quelque chose. La
puissance réelle n'est donc pas absolument dépourvue d'être, je
l'accorde; elle est l'être replié, caché, contracté, l'être au minimum;
mais enfin ce minimum précède le maximum, la puissance précède
l'existence. La première forme de l'être, ce point de départ de la
pensée, c'est proprement l'être en puissance. Cette idée est marquée
fortement dans les mots _causa sui_.

[Note 34: Ces deux notions, entre lesquelles certains scolastiques
ont distingué, sont considérées ici comme identiques.]

Cependant Spinosa ne s'y arrête pas, il ne saisit pas l'être dans sa
source, dans son antécédent, dans la puissance; il affirme immédiatement
l'existence, qui n'est et ne peut être que le second terme dans la série
de nos conceptions métaphysiques.

Il ne faut pas être injuste. L'opposition entre la puissance et sa
réalisation, entre la substance et l'existence se trouve bien dans le
système de Spinosa; elle est exprimée par l'opposition de la _natura
naturans_ et de la _natura naturata_. La _natura naturans_ est la
source, le fondement, le sujet, la substance dans son identité, dans la
puissance. La _natura naturata_ désigne l'existence dans la variété de
ses manifestations, c'est la série infinie des modes qui sortent
nécessairement les uns des autres. Il faut bien que cette distinction
soit quelque part, sans cela le système de Spinosa se confondrait
purement et simplement avec celui des Éléates, qui, pour n'avoir point
distingué l'essence de l'existence dans l'infini, se sont vus conduits à
l'absurde extrémité de nier le fini. Spinosa n'a pas l'intention de
refuser aux êtres finis toute réalité quelconque; il voudrait seulement
marquer, en appuyant sur cette idée, que toutes les existences variées
sont identiques dans leur essence. Mais, pour accomplir effectivement
son dessein sans aller au delà, il faudrait établir entre l'essence et
l'existence, entre la _natura naturans_ et la _natura naturata_, une
différence réelle, objective, et non pas une différence de point de vue
seulement. La différence serait réelle si la substance produisait
véritablement ses modes; or elle ne les produit pas, elle les contient.
Elle n'est pas cause de l'existence, de la _natura naturata_; elle n'est
pas véritablement cause, parce qu'elle n'a point en elle de puissance;
la prétendue substance n'est pas la puissance de l'existence, elle est
l'existence elle-même. La distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_ est donc purement subjective, comme la terminologie
habituelle de Spinosa le marque assez clairement[35]; c'est-à-dire que
la _natura naturata_ n'a qu'une valeur subjective, et qu'au fond, pour
celui qui voit bien les choses, les êtres finis n'existent pas. Le
système de Spinosa revient donc réellement, aux yeux d'une critique
sévère, à celui de Parménide, au-dessus duquel il ne s'élève que par son
effort. Néanmoins cet effort est un progrès, et il montre ce qui reste à
faire.

[Note 35: Le _quatenus_, qui revient sans cesse.]

Pour résumer cette appréciation, qui s'allonge trop, nous dirons que
Spinosa a tenté de fonder un système sur l'idée de substance avant de
l'avoir nettement saisie.

Sous ce point de vue il est inférieur à Giordano Bruno, qui a l'air
moins scientifique et qui pourtant l'est davantage, parce qu'il a tiré
plus de parti des travaux de l'antiquité.

On a dit avec raison que la substance de Spinosa est un abîme où tout
entre et dont rien ne sort. Rien ne peut en sortir. En partant de l'être
immobile de Spinosa, on n'atteindra jamais la pluralité de l'existence.
Ce qui nous empêche d'arriver à l'existence, c'est que nous y sommes dès
l'origine. Voilà la faute. Il est clair, Messieurs, que si l'être absolu
existe en tant qu'absolu, ce n'est pas comme la totalité de l'être, mais
comme un être au-dessus des autres. L'absolu est tout, sans doute, en
tant que substance, c'est-à-dire en tant que source de l'être, en tant
que puissance, mais non pas en tant qu'existence; sans cette distinction
il est impossible d'expliquer la pluralité des choses. Pour affirmer
réellement l'existence de Dieu, il faut consentir à ce qu'il se
particularise, à ce qu'il s'individualise, non pas certes dans le fini,
mais au-dessus du fini. Si cette particularisation nous répugne, alors
il faut avouer que Dieu n'existe pas, mais qu'il subsiste seulement
comme le principe caché de toute existence. Affirmer son existence en
refusant de le particulariser et de reconnaître une autre existence que
la sienne, c'est nier le fini.

Le tort de Spinosa consiste donc en ceci, Messieurs, qu'il n'a pas
établi d'une manière assez nette et assez ferme la distinction entre la
substance, qui forme la base ou le sujet de l'existence, et l'existence
elle-même. La substance de Spinosa est en réalité l'existence
_objective_, tandis que la véritable substance ne peut être conçue que
comme _sujet_. Ces deux mots, un peu barbares, mais précieux,
s'expliquent par leur étymologie. Le sujet, comme la substance[36], est
au dessous, au fond; au fond de quoi? évidemment au fond de l'être.
L'objet, c'est l'être devant nous, vis-à-vis de nous, l'être déployé,
l'être manifesté, l'existence[37]. La base de l'être est distincte de
l'être lui-même, du moins pour la pensée. La base de l'être, c'est la
substance, la puissance active, le sujet. Spinosa, lui, dépouille la
substance de toute subjectivité et par là de toute spiritualité. Il
n'échappe au matérialisme que par l'abstraction. Ce défaut eût été
prévenu, et le spinosisme aurait pris un caractère tout différent, s'il
fût resté fidèle à sa propre définition de la substance: _causa sui_.
L'esprit de la philosophie spéculative exigeait que cette définition fût
prise au sérieux, dans un sens positif et énergique, c'est-à-dire que la
substance, qui est sa propre cause, fût revêtue d'une véritable
causalité ou devînt un principe actif, car il n'y a de causalité
positive que dans l'activité. Cette définition de la substance n'est
plus celle de Spinosa; elle appartient à Leibnitz.

[Note 36: Sub-stare, sub-jicere.]

[Note 37: Ex-stare, ex-istere.]



HUITIÈME LEÇON.

Leibnitz.--Tout son système est implicitement renfermé dans l'idée que
l'activité fondamentale de la substance est de nature intellectuelle,
supposition par laquelle Leibnitz explique la pluralité des êtres. Il
conçoit Dieu moins comme substance que comme but.--École de Wolf.--Locke
fait prédominer la question de l'origine des idées. Son empirisme ouvre
la porte au scepticisme de Hume.--Kant s'applique à réfuter
simultanément l'empirisme de Locke et le dogmatisme des Wolfiens.
Problème de la philosophie critique.


Messieurs,

Si les modernes doivent à Spinosa une idée précise de la forme et du but
de la philosophie, c'est Leibnitz qui a mis cette science sur la voie
qui conduit à la détermination positive de son principe, en définissant
la substance: un être susceptible d'action. La définition de Leibnitz
est contenue dans celle de Spinosa, comme la définition de Spinosa dans
celle de Descartes. L'être qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est
cause de lui-même; l'être qui est cause de lui-même est actif,
l'activité est son essence. Ceci n'est qu'une analyse, mais une analyse
progressive, tandis que Spinosa, qui commençait bien, bronche dès les
premiers pas. Il commençait bien, disons-nous, Messieurs; en effet, il
commençait par la Substance, par l'être au fond de toute existence, par
ce qui ne peut pas ne pas être et ne pas être pensé. Mais il confond la
base de l'existence avec l'existence elle-même, ou plutôt il attribue
immédiatement l'existence à cette base, sans avoir l'air de soupçonner
que c'est là une affirmation très-grave, qui ne s'entend pas
d'elle-même, qui peut être prise en plusieurs sens, et qu'il vaut la
peine de peser. Cette précipitation ôte beaucoup de son prix à la belle
définition de la substance que Spinosa vient de présenter. Nous ne
demanderions pas à Spinosa d'en prouver la justesse, c'est inutile; nous
lui demanderions de s'en souvenir. Si la substance est vraiment cause
d'elle-même, c'est par un acte, et cet acte, il faudrait en rendre
compte, il faudrait le déduire, ou tout au moins le signaler, au lieu de
le sous-entendre.

Essayons de suppléer à ce silence et de nous replacer dans la pensée
génératrice du système de Spinosa: La causalité, l'activité, la
subjectivité sont une seule et même notion aperçue sous des aspects
divers. L'être qui est cause de lui-même est donc primitivement sujet;
par l'acte constitutif de son être il se réalise et devient objet. Tel
est le sens intime de la distinction entre la _natura naturans_ et la
_natura naturata_. Mais Spinosa ne dit rien de cet acte, il laisse ce
rapport dans l'ombre et semble en général saisir la substance après cet
acte de sa propre réalisation, comme pure existence objective, dans
laquelle toute activité s'est éteinte. Il règne ainsi dans son système
une équivoque qui l'empêche de se développer. Si la substance infinie
existe comme telle, le fini est impossible; si le fini existe, la
substance, elle, n'est que substance et n'existe pas; la dernière
alternative exprime le vrai sens de Spinosa; mais chez lui la forme et
le fond ne sont pas d'accord.

Leibnitz a repris toute cette série d'idées dès son origine; il les a
scrutées jusqu'au fond avec une clarté parfaite, mais il n'a pas écrit
sa philosophie; content d'en avoir jeté çà et là les résultats sous une
forme incomplète et fugitive. Sachant qu'il serait difficilement
compris, craignant peut-être aussi de l'être trop bien, il n'a pas voulu
tout dire. J'ignore s'il l'aurait pu, et si les variations
incontestables de sa doctrine ne tiennent pas, en partie du moins, à
l'absence d'une méthode qui l'obligeât à se rendre un compte rigoureux
de sa propre pensée. J'ai exposé ailleurs le système de Leibnitz[38]; il
serait inutile d'y revenir aujourd'hui, les détails vous en sont
familiers; mais je voudrais essayer, si vous m'accordez quelque
attention, de donner une forme à la prémisse tacite de son système et de
vous montrer dans cette prémisse le lien dialectique fort étroit qui en
unit les diverses parties, en apparence assez indépendantes les unes des
autres, Leibnitz fait souvent allusion à cette idée sans l'énoncer
jamais expressément. Il s'agit donc pour nous de suppléer au silence du
texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine ésotérique du grand
philosophe, ou plus simplement de traduire le contenu tout spéculatif de
ses écrits dans une forme spéculative explicite.

[Note 38: La Philosophie de Leibnitz. Lausanne 1840, chez Ducloux
(Bridel).]

La substance est cause d'elle-même, dit Spinosa; Leibnitz traduit: La
substance est essentiellement active. Elle se réalise elle-même par son
acte. Il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien,
qu'il nous explique l'énigme du monde. Chez Spinosa la substance se
transforme immédiatement en existence, elle fait explosion tout à la
fois, pour ainsi dire, et perd ainsi la subjectivité, l'activité. Dès
lors il est impossible d'arriver au fini, d'expliquer l'expérience.
Cette philosophie n'atteint pas le but, il faut recommencer sur nouveaux
frais.

Leibnitz place également au point de départ une substance qui se réalise
elle-même ou se donne l'existence; mais, averti par l'insuccès de
Spinosa, il pense que, tout en se réalisant, la substance doit rester
substance, c'est-à-dire conserver l'activité, la subjectivité, la
puissance. L'expansion de la substance primitive n'est donc pas
illimitée, mais limitée: en s'affirmant elle se réfléchit, son
épanouissement est accompagné d'un retour sur elle-même; elle se pose et
se comprend, c'est-à-dire, Messieurs, qu'elle est intelligence; l'acte
d'affirmation réfléchie que nous venons d'analyser est l'acte
constitutif de l'intelligence; nous venons d'assister à l'enfantement de
l'idée d'Intelligence. La substance est cause d'elle-même, elle se
produit par un acte intellectuel. Mais, en se réfléchissant elle-même,
elle transforme en pluralité l'unité virtuelle de son essence, car il
n'y a pas réflexion sans dualité, il n'y a pas intelligence sans
discernement, sans division. La substance se distingue elle-même d'avec
elle-même, si c'est la réflexion qui donne naissance à son être; elle ne
peut donc pas exister sous la forme de l'unité, mais seulement comme
pluralité, comme pluralité infinie.--Telle est l'origine spéculative du
principe des indiscernables et du système des monades. Nulle existence
n'est pareille à une autre, parce que le principe de l'existence est un
principe d'absolue distinction. L'être ne se réalise qu'en se divisant,
donc il n'est réel que divisé. La division est absolue, donc les êtres
réels sont en nombre infini; l'unité virtuelle ne subsiste
qu'idéalement. Si vous y regardez de près, Messieurs, vous trouverez, je
crois, le système de Leibnitz tout entier condensé dans cette idée.

Voici les principales thèses que Leibnitz a mises en avant, sans prendre
la peine de les enchaîner:

1° La substance n'est autre chose que la puissance active ou la force.

2° Il existe une multitude infinie de substances.

3° L'activité de chacune d'elles est purement intérieure, ou réfléchie;
elles n'agissent point les unes sur les autres, chacune se développe
spontanément selon ses lois, sans subir d'influence extérieure
(monades).

4° La loi du développement des forces est une loi nécessaire. La série
des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est
immuablement déterminée par sa nature essentielle (principe de la raison
suffisante).

5° Chaque substance, chaque force diffère intrinsèquement de toutes les
autres. Deux êtres semblables ne sauraient exister (principe des
indiscernables).

6° Le développement successif de chaque force distincte correspond en
quelque manière, et pour chacune d'une manière différente, au
développement de toutes les autres, de sorte que chaque être, formant un
monde à part en vertu de sa parfaite inaltérabilité et de son
individualité, n'en est pas moins un élément intégrant d'un seul monde,
dont l'unité consiste dans l'harmonie (harmonie préétablie).

Leibnitz n'a pas justifié ces idées, qu'il applique comme en se jouant,
à la solution de quelques problèmes particuliers posés par l'expérience,
mais dont il fait sentir fréquemment la portée universelle. Ce sont des
colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un édifice dont
Leibnitz laisse deviner le plan; mais ces colonnes sont vivantes, ce
sont des tiges sortant d'une même racine cachée dans le sol. En essayant
de mettre à nu cette racine, nous sommes fidèle à l'esprit de
l'histoire, nous sommes fidèle à l'esprit de Leibnitz. Mieux que
personne, ce génie accompli connaissait les exigences de la méthode. Il
réclame lui-même une science d'un seul jet qui ramène tout à l'unité et
démontre tout par elle. S'il ne nous a pas donné la science dans une
forme qui réponde à cet esprit systématique, c'est apparemment,
Messieurs, que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque
chose à faire.

Nous avons trouvé, semble-t-il, le nœud de l'énigme en rapprochant
Leibnitz de son prédécesseur. Leibnitz ne se fait pas sérieusement
accorder au début la pluralité des substances d'un côté, et de l'autre
leur activité essentielle. Ce serait partir de plusieurs principes, or
un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point. Comme Spinosa
prouve par sa définition de la substance que la substance est forcément
une, Leibnitz doit tirer de la sienne la nécessité d'en admettre
plusieurs. D'ailleurs il est trop sage pour placer réellement et d'une
manière absolue la pluralité de l'être au point de départ. Pour Leibnitz
aussi la substance est une en principe, mais en principe seulement; en
fait elle est multiple; elle devient multiple en se réalisant parce que
cette réalisation implique nécessairement la multiplication.

Le principe que Leibnitz appelle monade centrale, bien que ses fonctions
ne s'accordent pas avec la définition de monade, n'est autre que cette
substance ou ce sujet primitif qui se réalise tout en restant puissance,
qui revient sur lui-même en se déployant, qui (pour mettre à profit une
métaphore naturelle) se dilate et se contracte en même temps, et par
conséquent se brise. L'identité de la substance et de la force, déjà si
souvent aperçue et signalée par les philosophes, se trouvait
implicitement dans le spinosisme: la substance est sa propre cause.
Leibnitz développe cet axiome dans le sens idéaliste en présentant
l'acte essentiel de l'être comme un acte de réflexion de l'être sur
lui-même, précisément dans le but d'arriver à la pluralité des êtres
réels. Souvent il répète que Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de
monades. Un tel mot, sorti d'une telle bouche, doit avoir un sens
sérieux. Évidemment Leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la
monade n'était à ses yeux qu'une hypothèse empirique. Le sens de son
exclamation est celui-ci: Spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans
la pensée une nécessité qui nous oblige à concevoir les monades. Cette
nécessité, nous la trouvons dans l'idée d'intelligence, que Spinosa
applique à la substance infinie sans l'expliquer, tandis que Leibnitz la
saisit dans son énergie: La substance se produit et s'affirme, mais
néanmoins elle reste substance, c'est-à-dire qu'elle se réfléchit en
s'affirmant, et cette réflexion, poussée à fond comme il faut la
pousser, puisqu'elle forme l'essence de l'être, conduit à la vivante
poussière des monades, à l'infinie pluralité. En effet il n'y a de
réflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu; or comme ici
la réflexion n'est pas un acte particulier, mais un acte essentiel ou
une loi, la réduplication n'a pas de limite, de sorte que l'on arrive à
la pluralité absolue.

C'est un défaut du péripatétisme de n'avoir pas aperçu que
l'intelligence implique inévitablement une sorte de pluralité. Plotin,
que Leibnitz suit d'assez près, a corrigé l'erreur d'Aristote en
rétablissant dans le ν8ς divin la pluralité des idées. L'intelligence
discerne, son activité interne produit dans l'unité virtuelle de l'être
les différences qu'elle y aperçoit. Si l'acte essentiel de l'être est la
réflexion, il se différencie par là-même. Il suffit de pousser cette
donnée à l'infini, comme la précédente, pour trouver le principe des
indiscernables.

Mais en se distinguant, en se déterminant, l'Intelligence se limite
elle-même, les produits multiples de la réflexion absolue sont des
produits limités, la pluralité des monades est une pluralité finie; tous
les êtres qui existent réellement sont des êtres finis, leur activité
est bornée, dans un sens ils ne sont pas seulement actifs, mais passifs,
pas seulement spirituels, mais matériels. La limitation est imposée à la
monade par l'acte même qui la produit; cette idée négative est celle de
la matière première inhérente à la monade. De cette matière première,
c'est-à-dire de cette limitation, de cette imperfection résultent la
nécessité d'un développement successif, et le temps, forme de la
succession, puis la nécessité de concevoir les uns hors des autres les
éléments de la pluralité, c'est-à-dire l'espace, et enfin la matière
phénoménale, la matière seconde, conception sans objet réel, simple
limite de l'activité.

Le système des monades découle donc tout entier, sans effort, de la
définition de la substance, interprétée idéalistement. Si la substance
est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de
la puissance sur elle-même, elle ne peut exister que dans la forme d'une
pluralité infinie d'intelligences distinctes et finies, qui forment par
conséquent l'universelle réalité.

Nous tomberions dans des répétitions inutiles en démontrant ici que tout
système de métaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est
l'élément essentiel de l'être, doit aboutir à proclamer la nécessité
universelle. Le principe de la raison suffisante est donc impliqué, lui
aussi, dans la donnée primitive que nous cherchons à mettre en saillie.
Ce principe résulte de la manière dont la substance est cause
d'elle-même ou de l'acte générateur des monades.

Enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrésistiblement à
cette Harmonie, qui résume le système de Leibnitz pour la pensée à tous
les degrés de profondeur. Dans l'infinité de leurs différences, les
monades réalisent en la limitant une essence identique. Le mouvement
d'évolution continue auquel chacune d'elles est livrée, part d'une même
impulsion et n'est que la prolongation d'un même acte. Individuelles et
universelles à la fois, elles réfléchissent l'univers ou l'universel en
se réfléchissant. Leurs différences ne sont que le déploiement de
l'infinité virtuelle. Elles se complètent donc et répondent les unes aux
autres. Tout en elles étant nécessaire et tout partant du même point, il
est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque, ou
que les modifications de chacune d'elles, naissant de sa nature propre,
ne soient pas déterminées en même temps par toutes les autres; car ce
fond naturel est primitivement déterminé dans sa virtualité spontanée
par celui de toutes les autres. L'harmonie préétablie n'est donc point
une hypothèse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades; elle est
comprise dans l'idée même des monades, comme celle-ci est comprise dans
la supposition tacite que la substance se réfléchit en se réalisant.

L'harmonie se produit toute seule; il n'y a pas besoin qu'elle soit
établie ou préétablie; dès lors, en appliquant ici les règles d'une
méthode sévère, qui ne permet pas d'attribuer à la cause une réalité
supérieure à ce qui est exigé pour rendre compte de l'effet, il faut
dire que l'harmonie n'est pas établie.

La seule fonction de Dieu, dans le système de Leibnitz, c'est de
produire l'harmonie une fois pour toutes. Tout est compris dans l'acte
primitif de la création: une fois que les monades sont là, tout va de
soi-même. Si Dieu n'est pas nécessaire à l'harmonie, comme nous venons
de le voir, Dieu est superflu; dès lors sa place est usurpée; pour
ramener cette philosophie à l'unité, il faut en bannir Dieu. Dieu n'est
pas, du moins comme être réel, comme substance actuelle, comme existence
ou comme monade. Il est aisé de prouver en effet, l'insuffisance des
preuves classiques de l'existence de Dieu que Leibnitz rajeunit, dans
l'économie de son système. Les contradictions entre l'idée de la monade
centrale telle que Leibnitz la présente, et l'idée générale de la
monade, ne sont pas moins évidentes et fournissent un argument plus
décisif:

Il n'y a d'êtres réels que les monades, dont l'activité purement
interne, purement idéale se termine dans la perception. Si Dieu est une
monade, ses produits sont des perceptions, des idées, des modes de la
pensée, comme pour Spinosa; et nous perdons la pluralité des substances.
S'il en est autrement, l'on peut concevoir dans l'être simple, dans la
force, une autre activité que la représentation, aveu qui saperait la
base de la métaphysique leibnitzienne. Il n'y a pas moyen de fixer le
système de Leibnitz; le comprendre c'est le transformer. Si l'on prend
la pluralité des monades comme point de départ immuable et absolu, ainsi
que Leibnitz paraît le faire, il faudra définir le système un atomisme
idéaliste. L'unité n'est qu'idéale, l'unité est l'ordre, l'unité est le
but. Cette interprétation, dont plusieurs s'effaroucheront, se fonde
cependant sur le texte. L'harmonie, que Leibnitz représente
ordinairement comme l'œuvre de Dieu, il l'identifie quelquefois avec
Dieu lui-même: _Amor Dei sive harmoniæ rerum_.

Mais je n'admets point sans réserve, Messieurs, que Leibnitz commence
par la pluralité des substances. Et d'abord, sa pensée est le
complément, le perfectionnement de celle de Spinosa, aussi bien qu'elle
en est l'antithèse; il y a entre l'une et l'autre des rapports trop
intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale
dans le point de départ. Cette considération, qui prendrait quelque
force par un parallèle étendu des deux systèmes, n'est pourtant pas à
mes yeux la principale. Si je n'admets pas que Leibnitz commence par la
pluralité, c'est tout simplement, Messieurs, parce que la chose est
impossible. À la question de savoir d'où viennent les monades, il faut
nécessairement une réponse, et si la réponse de Leibnitz ne cadrait
point avec le reste de son système, il ne resterait qu'à la corriger. La
seule manière conséquente de développer le système de Leibnitz et d'en
concilier les éléments, d'en saisir l'intime pensée, c'est de prendre le
courant principal, l'idéalisme, en le remontant d'abord jusqu'à sa
source. C'est là, Messieurs, ce que nous venons d'essayer.

La monade centrale est donc quelque chose, bien qu'elle ne soit pas une
monade, car elle n'_existe_ pas; mais elle est la base, le sujet de
toute existence, la substance cause d'elle-même et de tout. L'acte de sa
propre réalisation est un acte de réflexion, de distinction, de
spécification, d'intelligence, éternelle génération du multiple et du
divers.

Ce qui occupe la scène, ce qui existe, ce sont les monades, les pensées
pensantes, conscientes d'elles-mêmes à des degrés divers, réelles par
conséquent à des degrés divers, puisque se réaliser c'est se comprendre,
mais conspirant toutes vers un même but. Le présent, l'actuel,
l'univers, l'existence, en un mot, est donc remplie par la pluralité;
l'unité se retrouve au-dessous et au-dessus: au fond, comme la source
éternelle, comme la _série des possibles_ (c'est une autre définition de
Dieu, hardiment jetée en avant par Leibnitz). Au-dessus, comme l'Idée,
comme le but, comme l'_harmonie des choses_. L'unité n'est pas réelle,
elle est idéale et virtuelle seulement. Idéal et virtuel, Messieurs:
dans un sens c'est la même chose, dans un autre c'est fort différent. La
_série des possibles_, c'est le Dieu virtuel; l'_harmonie des choses_,
c'est le Dieu idéal. Éternellement virtuel, éternellement idéal, Dieu
n'est jamais réel, mais toujours impliqué dans le mouvement de
réalisation qui va du virtuel à l'idéal et se traduit dans les monades.
En un mot, comme pour Spinosa, mieux que chez Spinosa, Dieu est la
Substance. Mais Leibnitz a compris plus clairement que la substance, en
tant que substance, n'existe pas; il se montre plus fidèle à cette
donnée, il met le mouvement dans l'objet même de la philosophie, tandis
que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur.

Au fond, malgré l'extrême différence d'exécution et de manière, les deux
systèmes sortent de la même source et reproduisent le même type:
l'essence universelle se réalisant elle-même selon l'immuable nécessité
de sa nature. Dans Spinosa les articulations sont faiblement indiquées;
il a des distinctions au lieu de mouvements. Le système de Leibnitz est
plus large, plus épanoui, plus vivant; mais Leibnitz en raconte des
fragments, il y fait allusion plutôt qu'il ne l'expose, et ne
s'assujettit pas toujours à la loi d'une conséquence rigoureuse.
L'_Éthique_ de Spinosa ne présente pas l'entier et libre développement
de l'idée de substance absolue; elle reste en dessous. Leibnitz, au
contraire, dépasse l'idée de substance. La notion qui domine dans son
système est celle de _but_. L'unité virtuelle se réalise dans la
pluralité des monades pour se ressaisir comme unité idéale, comme
l'harmonie, qui est le but universel. Ainsi, d'après la logique intime
de ce point de vue, que Leibnitz est loin de suivre habituellement, mais
que, par intervalles du moins, il a très-distinctement aperçue, le
principe absolu de l'être n'est rien d'actuel, rien d'existant, il n'est
que but, il n'est que loi, il n'est qu'Idée: pourquoi, Messieurs?--parce
que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conçues jusqu'ici;
or la plus haute de nos idées sera toujours notre définition de Dieu.
L'idée la plus haute est celle de liberté; aussi le système de Leibnitz,
s'élevant au-dessus du spinosisme, nous fait-il avancer du côté de la
liberté, quoiqu'il soit fondé sur la nécessité universelle non moins que
celui de Spinosa. Mais la nécessité de Spinosa est la pure nécessité de
contradiction: Les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la
substance, parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement. La
nécessité de Leibnitz est la nécessité de la cause finale, la nécessité
intelligente, la nécessité de la perfection: Les choses sont ce qu'elles
sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le
réclame. Qu'il y ait une différence bien réelle entre ces deux points de
vue, je ne le crois pas. C'est le même résultat, obtenu directement dans
l'un des cas, et dans l'autre, au moyen de quelques intermédiaires. Mais
s'il n'y a pas de différence réelle, il y a une différence d'intention
qui est déjà beaucoup. La nécessité de Leibnitz est possédée du besoin
de liberté. L'idée d'un but suprême conduit irrésistiblement l'esprit à
celle d'une intelligence qui conçoit ce but et qui le poursuit, soit
avec réflexion, comme Leibnitz représente la chose ordinairement en
s'accommodant aux doctrines reçues, soit spontanément, sans réflexion,
ce qui est la solution la plus conforme à la définition générale de la
substance, à laquelle il faut tout ramener pour trouver l'élément
systématique et spéculatif de cette pensée vaste, lumineuse, pénétrante,
mais indécise. L'indécision est de son essence. C'est comme le
rond-point de la forêt, ou comme un massif où les eaux se partagent. On
peut, avec une égale conséquence, pousser la pensée de Leibnitz au
réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme
ou au panthéisme. Inconsistante en sa fécondité prodigieuse, elle ne
peut subsister qu'en se transformant.

Tel est Leibnitz. Maintenant, Messieurs, mesurons du regard le chemin
parcouru, réglons compte avec le XVIIme siècle, essayons d'apprécier les
résultats positifs acquis à la pensée. Ce sera bien court, car si chaque
système vu du dedans est un monde, il n'est qu'un point, vu du dehors.

Descartes a posé le problème: Il faut trouver le principe de l'être dans
la pure pensée. Spinosa commence cette recherche, et dit: Nous concevons
nécessairement le principe de l'être comme la substance universelle qui
se produit elle-même. Leibnitz part de là pour demander comment la
substance se produit elle-même, et cherche une réponse telle qu'elle
permette de concevoir l'existence du monde fini; il reproduit dans la
sphère de la libre pensée une solution déjà proposée par les théologiens
spéculatifs, mais en la dégageant des compléments et des correctifs de
la théologie: La substance se produit en se réfléchissant, par là elle
se limite et se différencie à l'infini.

Ainsi:

I. L'idée de Dieu est en nous;

II. Dieu est la substance qui produit l'existence;

III. L'activité de la substance est _idéale_.

Ces trois propositions résument les trois grands systèmes philosophiques
du XVIIme siècle au point de vue de la philosophie elle-même. Le reste
appartient à l'histoire.

La métaphysique construite par Wolf et par ses nombreux disciples sur
les idées de Leibnitz prend les allures d'un système régulier, système
plus vaste et plus complet que tous les précédents quant à son
ordonnance extérieure. Mais il roule sur des définitions convenues, il
suppose les idées des choses et ne les produit pas. Dans cette école, le
travail de la pensée consiste à rattacher certains attributs donnés à
des sujets donnés également. Ce procédé, qui rappelle celui de la
scolastique, dont le système de Wolf se rapproche à d'autres égards
encore, ne saurait convenir à la spéculation véritable. L'intérêt
principal de la philosophie consiste dans la création d'idées nouvelles.
Wolf en introduisit peu. Son école paraît avoir eu pour mission de
populariser l'idéalisme et d'en tirer les conséquences en réduisant peu
à peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie.

Le système profondément spéculatif de Leibnitz est affecté dès le
principe d'un élément empirique qui en trouble la pureté. Cette branche
gourmande attira peu à peu tous les sucs; la psychologie expérimentale
remplaça la philosophie et la première école idéaliste allemande finit
ainsi par se trouver placée à peu près sur le même terrain que la
célèbre école anglaise de Locke.

Vous savez, Messieurs, comment Locke s'était appliqué dans son Essai sur
l'entendement humain, code philosophique du XVIIIme siècle, à faire
sortir toutes nos idées de l'expérience sensible et de l'activité
spontanée de l'esprit, qui étend, restreint et combine les données
expérimentales sans produire aucun élément nouveau.

Un demi-siècle plus tard, l'écossais Hume avait conclu de ces prémisses
la vanité de l'idée de cause, alléguant avec raison que l'expérience
sensible ne saurait établir qu'un fait soit la cause d'un autre. Ceci
conduisait naturellement au scepticisme. Hume accepte cette conséquence
et la développe avec esprit. Au fond, Messieurs, il n'y avait rien
d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pensée. Il était
naturel d'en inférer la fausseté de la théorie de Locke sur l'origine de
nos idées; et si cette théorie n'eût pas été si profondément enracinée
dans les tendances du siècle, la chose n'eût exigé ni grands efforts ni
grand appareil. On aurait dit: si toutes nos idées viennent de
l'expérience comme Locke le prétend, Hume démontre que nous ne saurions
avoir l'idée de cause, car l'expérience est incapable de la fournir.
Mais nous avons réellement cette idée, et si bien, que nous ne pouvons
pas nous en passer un instant; par conséquent Locke a tort, toutes nos
idées ne viennent pas de l'expérience. Le raisonnement étant régulier,
l'évidente fausseté de la conclusion établit la fausseté du principe. En
effet, les suppositions de Hume sur la manière dont l'idée de cause se
serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue
humaines ne supportent pas l'examen. Hume lui-même n'apportait à sa
philosophie qu'un demi sérieux. Il était sans doute un peu sceptique à
l'endroit de son scepticisme.

De bonne heure on recommande aux écoliers de ne pas conclure de la
succession à la causalité, du _post hoc_ au _propter hoc_. Hume, lui,
prétend que le _propter hoc_, la cause ne signifie autre chose que la
succession. Il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels
faits se produire après tels autres, ont imaginé d'appeler ceux qui
viennent ordinairement les premiers, cause de ceux qui les suivent, de
sorte que le rapport de cause à effet désignerait seulement une
succession accoutumée, et par suite, une succession prévue. Les choses
se passent tout autrement dans notre esprit; il suffit pour en être
convaincu de s'observer soi-même, et cette observation n'est pas
difficile à faire. Nous savons tous ici que l'éclair n'est pas la cause
du tonnerre, et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand
nous avons vu briller l'éclair. Comment cela serait-il possible si la
causalité n'était qu'une succession prévue? Et s'il est besoin
d'observations multipliées pour imaginer que les phénomènes ont des
causes naturelles, la première génération des hommes a dû vivre
longtemps sans se douter qu'il y en eût. Au point de vue théorique il
faudrait l'en féliciter, puisque l'idée de cause est une idée vide; mais
nous n'imaginons guère comment elle a fait pour s'en passer. Il est
inutile d'insister.

Indépendamment des conséquences sceptiques qu'il est si facile d'en
faire jaillir, la théorie de Locke sur l'origine des idées, et celle de
la sensation transformée de Condillac, expression systématique du même
point de vue général, sont entachées d'un grave défaut logique. Il est
une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'être
rendu compte qu'il les possède; on les emploie sans s'en douter, sans
les formuler. Avec un peu de négligence, la préoccupation systématique
aidant, rien n'est plus facile que de les introduire d'une manière
inaperçue et de bonne foi dans l'analyse même qui a pour but d'expliquer
leur formation. On s'y trompe un moment, mais une fois l'illusion
signalée, elle disparaît. Il est inconcevable qu'elle ait échappé à tout
un siècle, que l'on n'accusera certes pas d'être un siècle barbare. Cet
aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du
sensualisme avaient été indiqués avec beaucoup de précision dans des
ouvrages assez répandus. Un tel spectacle nous humilie. On se demande si
quelque chose de pareil ne nous arrive pas à nous-mêmes; si peut-être
tout un côté de l'évidence n'est pas dérobé aux penseurs de nos jours?
Ce doute peut avoir une certaine utilité morale. Pour notre étude, il
n'importe guère. Nous ne saurions ni changer nos yeux, ni renoncer à
nous en servir. Contentons-nous donc d'être de notre siècle, et si nous
voulons le faire avancer, tâchons de le bien connaître. Nous sommes au
berceau de sa philosophie, qui s'élève rapidement.

Répondre à Hume eût été une tâche facile pour un esprit qui n'aurait pas
subi les mêmes influences; mais, en se bornant à signaler une erreur
manifeste, on n'aurait pas fait faire de progrès à la pensée.
Heureusement Kant était aussi du XVIIIme siècle; les arguments
sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression très-vive.
Il entreprit de réfuter Hume en réfutant Locke, son auteur; la manière
dont il s'acquitta de cette tâche montre que les idées de Locke avaient
pénétré profondément son esprit.

Kant s'est proposé de déterminer l'élément universel et nécessaire de la
pensée humaine, les vérités _a priori_ que nous devons tous reconnaître
et qui sont à la base de l'exercice de chacune de nos facultés. Il
s'agit pour lui de prouver l'existence des vérités _a priori_ et de
mesurer l'étendue de leurs applications légitimes, c'est-à-dire de fixer
la compétence de notre esprit. Ce programme est celui de la science
qu'il désigne sous le nom de philosophie _critique_.

Au premier coup d'œil, il ne semble pas que la solution du problème
kantien puisse s'appeler une philosophie; on pourrait même aller presque
jusqu'à douter que le problème, tel que Kant l'a circonscrit,
appartienne à la science philosophique. En effet, la philosophie est une
et universelle; tout en elle se rapporte au principe absolu des choses.
La science de l'esprit humain devient philosophique à cette condition,
que l'esprit humain soit étudié dans son principe, dans son rapport avec
Dieu. Il y aurait cependant de l'exagération dans un tel scrupule. La
question reprise par Kant touche assurément à l'absolu, puisque la
possibilité d'une science de l'absolu y est impliquée. Elle peut être
considérée indifféremment comme un préliminaire à la philosophie tout
entière ou comme une partie intégrante de la philosophie régressive.

Le but de ces leçons m'interdit d'essayer une appréciation complète de
la critique kantienne. J'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me
sera possible sans détriment pour la clarté; mais c'est uniquement afin
de marquer dans quel sens elle a influé sur l'idée de l'absolu, que nous
cherchons. Aussi ne dirai-je qu'un mot de la première question que le
criticisme suggère: la question de savoir s'il est réellement nécessaire
ou convenable de faire précéder la science proprement dite par une
critique de l'esprit humain.

Depuis la publication de l'_Essai sur l'entendement_, de Locke, auquel
Leibnitz avait opposé ses _Nouveaux Essais_, la question de l'origine
des idées tenait le premier rang dans la philosophie. On y rattachait
déjà, par une suite naturelle, celle de la portée et de la compétence de
l'esprit humain; l'idée de la critique était donc un produit de l'esprit
du siècle en même temps qu'une rénovation: sa légitimité est
irréprochable au point de vue historique. Mais à prendre les choses en
elles-mêmes, que faut-il penser de la place donnée au problème de la
connaissance? L'analyse critique des facultés humaines, détachée des
autres problèmes philosophiques, a-t-elle chance de réussir?
pouvons-nous, en d'autres termes, en attendre un résultat parfaitement
certain? Il est permis d'en douter. Il s'agit, pour Kant, de savoir si
nous sommes capables d'atteindre la vérité, et dans quelles limites. Si
cette question est prise au sérieux, il est clair qu'au moment où
l'esprit la pose, toutes les facultés sont déclarées suspectes. Kant ne
demande plus, comme Descartes: De quoi suis-je certain? mais il demande:
Ai-je le droit d'être certain? Maintenant, si toutes nos facultés sont
mises en suspicion, avec quel instrument accomplirons-nous l'œuvre
critique? Si la philosophie est impossible avant la Critique de l'esprit
humain, comme Kant le proclame et comme, après lui, tant d'autres l'ont
répété sur parole, il faudrait, ce semble, au préalable, une seconde
Critique qui nous éclairât sur l'usage et sur la portée des facultés au
moyen desquelles nous entreprenons la première, et ainsi de suite. Il
est donc clair, Messieurs, que la Critique elle-même, comme tout
exercice de l'intelligence, débute par la foi dans l'intelligence. Mais,
si l'on se confie à la pensée avant tout examen, si cette confiance est
supérieure à l'examen dont elle fonde la possibilité, on ne voit pas
pourquoi il serait nécessaire de commencer par l'analyse de nos facultés
plutôt que par toute autre question. L'obligation de choisir cet ordre
implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit à se
comprendre et à se juger lui-même, tandis que l'on ignore encore s'il
est capable de pénétrer tout autre objet. Or, Messieurs, la distinction
qu'on établit ainsi, loin d'être axiomatique, nous paraît tout à fait
arbitraire. Il n'y a donc pas de nécessité logique à faire du problème
de la connaissance la question préalable en philosophie. Je dis plus,
Messieurs; non-seulement il n'est pas indispensable, mais il est
impossible de traiter isolément l'analyse de l'esprit humain; ou du
moins, en la détachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques,
il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un résultat provisoire
et propédeutique. Pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment
philosophique, il faudrait l'étudier à sa place dans l'ordre général des
choses, il faudrait par conséquent lui assigner sa place dans un tel
ordre, ou, comme le dit Leibnitz, il faudrait une métaphysique pour
fonder la psychologie.

Mais si l'analyse des fonctions intellectuelles, traitée à part, en
guise de préliminaire, ne peut ni révéler l'esprit à lui-même dans son
principe, ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a
réellement pas besoin, elle peut au moins constater des faits, et comme
science de faits, rien n'empêche de l'aborder la première. L'usage qui
fait servir la psychologie d'introduction aux études philosophiques, se
fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de méconnaître le
poids. Si l'observation attentive de nos facultés ne suffit pas pour
juger définitivement de leur valeur, elle nous apprend du moins à les
diriger. Malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la Critique.
Elle ne veut pas constater seulement les faits, mais expliquer la
possibilité des faits, et ce mélange de psychologie et de métaphysique,
d'expérience et de raisonnement _a priori_, qui fait au kantisme pris en
lui-même une position difficile, en rend l'étude assez fatigante.

À vrai dire, Messieurs, je ne pourrai vous l'exposer que
très-superficiellement. Une exactitude rigoureuse de tous les termes
m'obligerait à entrer dans plus de détails que notre plan ne le
comporte. Je chercherai la vérité des appréciations et la fidélité de la
couleur, mais il serait fâcheux que vous prissiez pour base de votre
étude historique du criticisme les deux leçons auxquelles je devrai me
borner. Il y a tout un côté du système de Kant, celui du travail logique
et de l'enchaînement rigoureux, que nous serons forcés de négliger.



NEUVIÈME LEÇON.

Kant (suite). Coup d'œil sur la _Critique de la raison pure_. Dans cet
ouvrage, Kant démontre la présence d'un élément _a priori_ dans nos
connaissances. Il fait l'inventaire des idées _a priori_. Il ne leur
attribue qu'une valeur subjective; de sorte que, selon lui, nous ne
connaissons que nos propres facultés, tout en sentant qu'il existe hors
de nous un monde réel, mais inaccessible. Cependant la pensée déborde la
formule. Kant est spiritualiste; logiquement il doit aboutir à
l'idéalisme pur; ses convictions intimes le rattachent au système de la
liberté. La subjectivité qu'il attribue aux idées _a priori_ dépend de
celle du temps et de l'espace, qui n'est enseignée elle-même que pour
rendre la liberté intelligible. Notre liberté, comme l'existence de Dieu
et la vie à venir deviennent certaines par la certitude absolue de
l'obligation morale.


Messieurs,

Kant se propose essentiellement, dans ses trois Critiques, de dresser
l'inventaire des vérités _a priori_ d'après lesquelles l'esprit se
dirige dans l'exercice de ses diverses facultés. Dans ce travail
d'analyse, il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument
originale, et qu'il a acceptée sans peut-être beaucoup l'approfondir au
début; du moins ne la justifie-t-il pas d'une manière explicite. Il
étudie les facultés de l'âme isolément, il les sépare même dans ses
écrits plus qu'elles ne l'étaient dans sa pensée. Cette division,
inévitable jusqu'à un certain point, de ce qui ne fait pourtant qu'un
tout en réalité, ajoute aux difficultés de l'entreprise.

Nous commençons, avec notre auteur, par l'appréciation des facultés
théoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du
nécessaire. Ces facultés, Kant semble les envelopper sous le nom de
Raison pure dans l'intitulé de son principal ouvrage.

Selon lui, l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extérieure.
L'esprit reçoit du dehors la matière de ses perceptions ou ce qui les
différencie accidentellement les unes des autres, mais il n'existe aucun
rapport assignable entre la cause extérieure des perceptions et les
perceptions elles-mêmes, attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles
sont en nous par l'effet du temps et de l'espace, notions dont il est
impossible d'attribuer l'origine au monde extérieur. Conditions
nécessaires de tout exercice de l'activité sensible, le temps et
l'espace sont en nous _a priori_. Ils forment l'élément _a priori_,
l'élément intelligible de la sensibilité soit extérieure, soit
intérieure. Kant les nomme des _intuitions a priori_; cette expression a
des inconvénients analogues à celle d'idée innée. Il les appelle aussi
les _formes a priori_ de la sensibilité, ce qui serait mieux, dans ce
sens que l'on considère volontiers la forme comme inséparable du fond;
mais Kant ne paraît pas l'entendre absolument ainsi. Du reste, l'antique
opposition de la matière et de la forme joue un assez grand rôle dans
son système. Rien, à ses yeux, n'est _a priori_ sinon les formes.--De ce
que le temps et l'espace existent en nous _a priori_, comme la manière
dont nous concevons nécessairement les choses, Kant en infère leur
subjectivité. Le temps et l'espace viennent de nous, donc ils ne
viennent pas des choses et sont étrangers à la nature des choses; de là
résulte la subjectivité de toutes les représentations étendues et
temporelles, c'est-à-dire de toutes les représentations quelconques.
Elles ont un contenu réel, une cause indépendante de nous, mais cette
cause est absolument inconnue. Il est permis de contester la rigueur
d'une telle conclusion, dont la portée est immense.

Au-dessus de la sensibilité nous trouvons l'entendement, qui concentre
les perceptions et les transforme en idées par l'unité qu'il leur
impose. La loi suprême de l'intelligence est l'unité. L'intelligence
relie les uns aux autres les éléments divers de l'existence intérieure,
en les rapportant à une unité logique absolue que le philosophe appelle
_aperception du moi_. Il ne faut pas prendre cette unité logique pour
une unité réelle; ce n'est pas le moi, c'est la manière dont, en vertu
des lois de notre intelligence, nous sommes obligés de concevoir le moi;
nous le comprenons nécessairement comme unité absolue; mais qu'est-il en
lui-même? nous n'en savons rien.

L'acte par lequel l'entendement _synthétise_ les intuitions,
c'est-à-dire en fait des unités en les rapportant à l'unité centrale,
s'appelle jugement. Il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement
possibles; ces formes sont les manières dont l'intelligence s'exerce,
ses fonctions ou ses lois. En y réfléchissant, nous trouvons que le
caractère de chacune d'elles s'exprime dans une idée, à laquelle nous
donnons le nom déjà consacré de _catégorie_. L'idée de substance, par
exemple, est une catégorie ou l'expression d'une forme de jugement; elle
exprime la nécessité intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons
toute espèce d'intuition ou de perception à l'unité d'un sujet
persistant, dont nous supposons forcément l'existence. Quand je dis: La
rose est blanche, par exemple, ma pensée se développerait comme suit:
L'impression particulière que je reçois et que je nomme blancheur,
appartient à un sujet que je suis obligé de supposer, auquel je rapporte
d'autres perceptions encore, et qu'en raison de cet ensemble de
perceptions j'appelle la rose. Les catégories sont donc les éléments _a
priori_ de l'intelligence, mais des éléments purement formels; ce sont
les différentes manières de ramener à l'unité la diversité des
sensations; ce sont des facultés, si vous voulez. Chacune d'elles n'est
autre chose, au fond, qu'un mode de notre activité subjective.

L'activité de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matière
donnée, et cette matière, nécessaire à l'application des catégories,
doit être une intuition du sens interne ou des sens extérieurs, car il
n'y a pas d'autres intuitions.

C'est un grand principe de la philosophie kantienne, il le semble du
moins au début, que l'intuition seule fournit un contenu à nos pensées.
Kant ne justifie pas ce principe; il est clair qu'il l'emprunte à
l'empirisme de Locke. Le système de Kant est un développement autant
qu'une réfutation du point de vue de Locke. Pour Kant comme pour Locke,
toute connaissance réelle vient des sens et de la spontanéité de
l'esprit s'appliquant aux données des sens; seulement Kant, entrant plus
avant que Locke dans l'analyse de cette activité spontanée, démontre
qu'elle est elle-même une source d'idées parfaitement originale, mais
d'idées purement formelles, subjectives dans leur portée comme par leur
origine; ce sont les idées de ses propres lois. Le temps et l'espace ont
déjà ce caractère, ils sont les lois de l'intuition; puis viennent les
catégories et d'autres encore. Cependant, Messieurs, il est naturel à
l'intelligence de prendre pour des réalités ces idées purement formelles
et subjectives. L'intelligence devenant son objet à elle-même, toutes
les formes qui lui sont inhérentes se changent en objets à ses yeux.
Ainsi, comme elle est obligée, je l'ai dit, de rapporter toutes les
perceptions à un sujet logique permanent, elle suppose invinciblement
l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance.
Les causes de nos impressions sont pour elle des substances. Pour
comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de
notre entendement, la Critique était nécessaire.

L'intelligence poursuit hors d'elle-même cette tendance à l'unité qui la
constitue, et s'efforce ainsi de concevoir les choses (qu'elle tient
pour réelles, quoi qu'elles ne soient que des phénomènes de notre esprit
dont la cause est inconnue), comme formant ensemble un tout bien
enchaîné qu'elle appelle le Monde, tout dépendant d'un principe unique,
qu'elle nommera Dieu.

Cette tendance de L'esprit à poursuivre l'application de ses lois au
delà de la sphère sensible, en composant des unités supérieures à celles
des objets sensibles (qui sont déjà son produit), fait l'essence de la
Raison. Au vrai, la raison n'est que l'entendement lui-même prolongeant
ses lignes au delà des phénomènes jusques au point où elles viennent
converger.

Ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes
à l'unité d'un sujet, la conduit à l'idée rationelle du sujet absolument
simple des phénomènes intérieurs qu'elle appelle l'âme.

La loi de causalité pousse la raison à concevoir tous les événements
comme compris dans un système d'effets et de causes. Ce système, c'est
le Monde.

Enfin, la loi de contradiction exige que tout objet réel soit absolument
déterminé, c'est-à-dire que l'on puisse lui donner positivement ou
négativement tous les attributs concevables. L'être effectif d'un objet
se présente nécessairement à la pensée comme une partie de l'être
possible. C'est par cette considération que l'esprit est engagé, selon
Kant, à concevoir l'idée d'un être sur lequel se fondent tous les
possibles et qui, par conséquent, comprend en lui toute réalité. Cette
idée est l'idée de Dieu, telle du moins que l'avait déterminée, à
l'époque où le penseur de Königsberg écrivait, la philosophie allemande,
plus cultivée et plus forte dans ce temps-là que nous ne l'imaginons
d'ordinaire. Kant lui-même avait publié, en 1763, un ouvrage particulier
pour prouver l'existence de Dieu comme fondement de toute possibilité.
L'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse. Pour bien
comprendre la langue de Kant et même parfois sa pensée, il ne faudrait
pas oublier que la Critique de la raison pure est en même temps celle de
la métaphysique en vogue dans un siècle et dans un pays donnés.

La raison, cherchant les premiers principes de toute chose ou
l'inconditionnel en tout sens, conçoit donc comme le point de départ
d'une explication absolue des faits, les trois idées de la substance
simple, du Monde et de Dieu. Ce sont là des _Idées_ dans le sens
platonicien, c'est-à-dire des objets tenus pour réels, mais qui
appartiennent à une sphère supérieure à toute expérience et qui ne
sauraient être l'objet d'aucune intuition. Selon Kant, nous nous élevons
par un mouvement naturel et nécessaire à la conception de ces idées;
cependant nous n'avons pas le droit de nous prétendre scientifiquement
certains de leur existence objective, nous ne sommes pas même sûrs que
leur existence soit possible, précisément parce que ce sont des idées
dont la matière ne peut nous être fournie par aucune expérience; or la
pensée ayant pour objet de comprendre l'expérience en la résumant, sa
vérité n'étant jamais que relative à l'expérience (c'est ici le point
capital), elle reconnaît la possibilité de l'expérience pour limite
infranchissable. Ce qui, de sa nature, est sans analogie avec nos
perceptions, ce qui appartient à une sphère où la perception n'atteint
pas, tombe en dehors de la certitude et de la science. Les notions de
Dieu, de l'âme et du Monde expriment la condition absolue non de
l'existence des objets réels, mais de la manière dont opèrent nos
facultés subjectives. Nous devons reconnaître que notre intelligence est
organisée de manière à fonctionner comme si nous possédions certaines
solutions sur les grands problèmes que soulèvent ces mots sonores, mais
qu'en réalité nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet. Et la
preuve, c'est qu'en analysant les procédés par lesquels nous pensons les
atteindre, on y découvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec
un droit égal à deux solutions contradictoires: ainsi sur la question de
savoir si le monde est fini ou infini, s'il existe ou s'il n'existe pas
de cause première, etc. Il y a donc pour la raison une illusion
inévitable. Puisqu'elle est inévitable, on serait tenté de se demander
par quelle fortune un savant prussien s'en est délivré; mais je
n'insisterai pas sur cette observation, que l'étude du criticisme
suggère pourtant plusieurs fois, et qui chaque fois revient plus
pressante. Je demande seulement à l'auteur quelles sont les sources de
l'erreur qu'il signale.--À cette question le criticisme a deux réponses:
l'une se présente immédiatement, l'autre est plus profonde.

Et d'abord, Messieurs, il est clair que l'on arrive à l'erreur en
partant d'un faux principe. Nous cherchons la substance et la cause des
choses, et nous prenons pour des choses les représentations de notre
esprit. Ainsi toute notre science du monde est fantastique, illusion qui
se reflète dans la science de Dieu. L'unité véritable des choses n'est
pas objective, mais subjective, puisque les choses sont en nous. Et
quant aux réalités qui produisent l'être phénoménal en se voilant dans
les formes du temps et de l'espace, nous n'en connaissons point la
nature; il est donc bien inutile de chercher les lois de leur
enchaînement. Ne sachant rien des parties, quelle idée nous ferions-nous
du tout?

Mais il y a plus; si notre base est vicieuse, les instruments qui nous
servent à bâtir le sont aussi. Nous ne pouvons philosopher qu'en suivant
les lois de notre esprit, le fil des catégories. Or les catégories n'ont
qu'une valeur subjective; leur seul emploi légitime consiste à rendre
intelligibles les représentations que la sensibilité nous fournit.

Kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivité des
catégories, comme il le fait pour le temps et pour l'espace, et la
prouver par le même argument: Les catégories viennent de nous, donc
elles ne valent que pour nous.--Cependant, guidé par des principes que
nous apercevrons plus tard, bien qu'il ne les ait pas formulés d'une
manière explicite, Kant répugne à proclamer l'impuissance de la pensée
dans cette forme absolue. Il arrive au même résultat par un chemin un
peu plus long. L'intelligence est sans reproche, mais la perception
sensible est déjà condamnée; or nous ne savons pas employer les
catégories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colorée de la
perception. Elles empruntent inévitablement à l'élément _a priori_ de
l'intuition en général, c'est-à-dire au temps, une sorte de robe dont il
est impossible de les dépouiller. Ainsi les catégories, étant revêtues
de la forme du temps, ne peuvent évidemment s'appliquer qu'aux choses du
temps, et par conséquent leur emploi n'est légitime que dans le domaine
subjectif de l'expérience, bien que dans la pureté de leur définition
elles fussent peut-être capables d'atteindre le réel et l'absolu.
Qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence
inévitable de l'imagination, le résultat est identique. Les seules
vérités certaines _a priori_ que l'analyse de la raison nous enseigne,
sont les lois formelles de cette raison, lois qui diffèrent des
catégories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer
celles-ci et qu'il les applique toujours de même, tandis que la raison
est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer à ses
lois particulières, savoir les lois d'unité, de variété et de
continuité.

Voilà, Messieurs, dans une forme simple et sommaire, mais assurément
très-imparfaite, les conclusions de la Critique de la raison pure.

Elles sont, comme vous le saviez déjà, presque entièrement négatives.
Non-seulement nous ne sommes pas jugés capables d'arriver à la vérité
philosophique, à la connaissance des principes des choses, de Dieu, de
l'âme et du Monde considéré dans son unité, mais, par la distinction
établie entre le subjectif et l'objectif, nous sommes dépossédés de
toute vérité quelconque. Que connaissons-nous, en effet, selon Kant?
Nous connaissons le mécanisme de nos facultés intellectuelles, nous
connaissons _a priori_ les lois générales qui régissent l'exercice de
ces facultés, mais nous savons en même temps que les résultats auxquels
nous parvenons par cet exercice régulier, n'ont de valeur que
relativement à nous. Ils forment un ensemble harmonique dont chaque
partie se rapporte aux autres, parce qu'ils sont tous obtenus d'après
les lois de notre nature; ils sont l'expression de notre nature; mais
ils se donnent naturellement, nécessairement, pour autre chose encore;
ils se présentent comme l'image d'une réalité qui subsiste
indépendamment de nous. En cela ils nous trompent. Toutes nos facultés
nous trompent, car elles nous font croire que nous possédons la
connaissance d'objets nombreux, distincts de notre esprit, tandis que
nous n'en connaissons aucun. Le monde que nous connaissons n'est qu'un
fantôme que nous créons en nous-même d'après des lois uniformes. Selon
l'expression de Leibnitz, c'est un rêve bien réglé. Cependant, s'il
n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique, nos facultés ne
nous tromperaient point, aussi longtemps du moins que nous accepterions
les faits bonnement, sans nous engager dans leur explication
métaphysique. Quelle que soit la nature du Monde, il suffit que, tel que
nous le voyons, il soit vraiment le Monde pour que nous n'ayions pas
sujet de nous plaindre. Mais il existe réellement un monde indépendant
de nous et de notre faculté de connaître, un monde qui est vis-à-vis de
nous précisément dans le rapport que nous imaginons entre nous et le
monde fictif de nos représentations, un monde qui nous entoure et qui
agit sur nous, car c'est lui qui donne la première impulsion à nos
fonctions intellectuelles. Eh bien! ce monde, le monde _des choses en
soi_, nous ne le connaissons point, nous ne pouvons pas même nous en
faire la moindre idée.

Tel est le résultat direct de la Critique. Assurément elle n'apporte
aucun enrichissement à la notion du principe absolu des choses que la
philosophie possédait avant elle. Mais si la Critique de la raison pure
ne constitue pas en elle-même un progrès d'une science dont elle nie
jusqu'à la possibilité, elle ne lui donne pas moins une impulsion
féconde, et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrès.

D'abord, à la prendre simplement en elle-même, sans sortir de sa forme
authentique et pour ainsi dire officielle, elle ramène la philosophie
avec puissance à son éternel objet, à l'élément _a priori_ de la pensée,
aux vérités nécessaires. La Critique ne présente qu'un inventaire de ces
données _a priori_; encore peut-on contester l'exactitude de son
dépouillement. Elle ne forme pas un tout des valeurs isolées qu'elle
déprécie si fortement par la subjectivité qu'elle attribue aux formes de
la pensée. Mais enfin, elle reconnaît l'existence de l'_a priori_ et le
rétablit dans ses droits avec l'autorité d'une irrésistible évidence
contre les négations du scepticisme.

Puis, Messieurs, si nous pénétrons au delà de la lettre et du mécanisme
extérieur du système pour en saisir l'intention et l'esprit, en suivant
des indications partout répandues, il sera facile de reconnaître dans
Kant le successeur légitime de Leibnitz, le dépositaire des traditions
de la philosophie spiritualiste, qu'il ne continue pas seulement, mais
qu'il agrandit, qu'il corrige et qu'il précise.

La différence fondamentale entre les deux systèmes de Leibnitz et de
Spinosa nous a paru se résumer en ces mots: Spinosa conçoit la substance
ou l'être universel essentiellement comme objet; le dynamisme de
Leibnitz nous porte à le concevoir comme sujet. La conséquence finale du
premier point de vue serait le matérialisme; aussi, quoique Spinosa ne
fût pas matérialiste, mais qu'il prétendît garder l'équilibre, on
pouvait y être trompé. Le point de vue de Leibnitz, pris dans sa plus
haute généralité, est le fondement du spiritualisme, dont l'idéalisme
n'est que l'une des formes possibles et peut-être une déviation.

Eh bien! Messieurs, l'idée que l'être réel doit être considéré comme
_sujet_, fait aussi le fondement de la philosophie de Kant. Il a
développé ce germe en deux directions presque opposées: l'une est
l'idéalisme pur, l'autre le vrai spiritualisme. Le système de Leibnitz
est un semi-idéalisme. La notion centrale y est la force. Leibnitz donne
à l'activité de cette force le nom de perception, mais sans attacher à
ce terme un sens bien précis. De là résulte l'extrême flexibilité de son
système, son ambiguïté, l'impossibilité de le déployer sans le
transformer. Le côté par lequel Kant est entré dans la philosophie
(l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence
humaine), le conduisit sur les limites de l'idéalisme pur. L'idéalisme
pur est la conséquence rigoureuse de son point de vue. En effet, l'idée
que les lois de la pensée sont les lois de l'univers, idée que toute
théorie un peu profonde de la connaissance est obligée de formuler,
parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle, cette
idée, qui pousse Leibnitz à ne composer l'univers que d'intelligences,
n'est pas étrangère non plus à la philosophie de Kant. «Toutes choses,»
dit-il, «appartiennent au même tout d'expérience; dès lors le moi
subjectif et le monde qu'il contemple doivent être considérés comme les
deux faces, comme la double manifestation et le double produit d'un même
principe et d'une même essence.» Sans une identité intérieure du sujet
connaissant et de l'objet connu, il n'y a pas de science possible; Kant
constate cette vérité avec la philosophie de tous les siècles. Il
l'explique par un idéalisme subjectif mitigé, en faisant de l'objet ou
du monde le produit du sujet, de l'esprit humain excité par l'action
inconnue d'une cause inconnue, qu'il appelle la _chose en soi_. Mais,
Messieurs, de cet idéalisme mitigé à l'idéalisme pur il n'y avait qu'un
pas, il n'y avait qu'à effacer, comme nous l'avons déjà marqué dans une
leçon précédente, cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir,
car, pour la connaître, il faudrait se dépouiller précisément de toutes
les facultés au moyen desquelles nous connaissons. Et la suppression de
la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique. Quel motif nous
engage à admettre son existence? Évidemment c'est l'impossibilité
d'expliquer par les lois _a priori_ de la raison l'élément accidentel et
variable des choses, des phénomènes. Pourquoi voyons-nous ceci plutôt
qu'autre chose? Les changements de nos perceptions ne dépendent pas de
nous; il faut donc leur assigner une cause hors de nous. Ainsi nous
reconnaissons l'existence de la chose en soi par obéissance au principe
de causalité. Mais l'axiome de la causalité est une loi de
l'intelligence qui, selon les termes exprès de la Critique, ne trouve
d'application légitime que dans le domaine tout subjectif de
l'expérience; la chose en soi est donc une invention de notre esprit
pour expliquer les phénomènes, invention nécessaire sans doute, mais
enfin c'est une invention. La chose en soi est subjective, et la seule
réalité qui subsiste est le sujet ou le moi. Le moi demeure l'objet
unique de la connaissance; dès lors aussi, jusqu'à ce que l'évolution
idéaliste soit accomplie, il doit être considéré comme l'essence et le
principe de tout[39]. Dans cette doctrine la pensée de Leibnitz est
précisée, le mot qu'il emploie est pris au sérieux, s'il n'existe rien
que le sujet et le produit de sa pensée; l'unique activité, l'unique
force, l'unique réalité est bien réellement la perception. C'est à ce
résultat que vient naturellement aboutir le criticisme.

[Note 39: V. Leçon III, page 45.]

Mais, si cette conséquence s'impose avec une sorte de nécessité logique
au système de Kant; si Kant a préparé le triomphe exclusif du principe
subjectif dans la philosophie, en cherchant le pourquoi d'une croyance
dont l'absolue nécessité garantit seule la justesse au point de vue
spéculatif; il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus
hautement désavoué l'idéalisme auquel semblait le condamner une
déduction rigoureuse mais exclusive. Il ne veut pas être idéaliste, il
veut être spiritualiste; il veut concevoir l'être réel comme esprit dans
la signification totale du mot esprit, c'est-à-dire qu'outre l'élément
intellectuel, outre l'activité de représentation, il veut encore trouver
dans la substance l'élément de l'activité proprement dite, l'élément
moral. Telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu
l'opposition du _phénomène_ et du _noumène_, de la connaissance sensible
et logique, la seule que nous possédions, et de l'intuition
intellectuelle qui, permettant la contemplation directe des choses en
soi, nous donnerait la vérité objective. Par cette distinction fortement
accusée, la Critique de la raison pure a poussé l'esprit philosophique à
la recherche de nouvelles méthodes.

Kant, qui donne beaucoup de soin à la terminologie, n'est pas toujours
heureux de ce côté-là. Le titre de son principal ouvrage servirait au
besoin à le prouver; il n'est pas très-clair, et dans le fond il est peu
conforme aux définitions kantiennes. La Critique de la raison pure est
proprement une critique des facultés intellectuelles par lesquelles nous
obtenons la connaissance des choses finies. Les catégories de
l'entendement n'ont pas d'autre usage, et c'est l'impuissance de ces
catégories à exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amène les
difficultés sur lesquelles Kant s'étend si longuement dans sa
dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison
pure. Dans la sphère de l'intelligence spéculative il ne connaît pas
d'autres facultés; mais, par la critique qu'il en fait, il met l'esprit
sur la voie des découvertes. Puisqu'il sait que nos connaissances sont
subjectives, il conçoit ou tout au moins imagine un autre mode de
connaissance. En démontrant que nos méthodes nous jettent
infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse à
l'inconditionnel, il fait naître le besoin d'une méthode qui explique
ces contradictions et qui en triomphe, car on ne peut pas admettre que
l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-même. À
l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition
intellectuelle, qu'il nous refuse, il est vrai; mais tout au moins il en
entrevoit la possibilité; il en fait ressortir la nécessité avec force;
il suggère donc tout naturellement à des penseurs plus hardis l'idée de
fouiller plus profondément leur âme pour y trouver cette intuition, et
de fonder sur elle une méthode absolue. Ce n'est pas le moment de
recueillir les germes spéculatifs semés abondamment dans tous les écrits
du philosophe de Königsberg et particulièrement dans la Critique de la
raison pure. Je n'ajoute qu'une réflexion, pour rattacher cette matière
à la partie des travaux de Kant qui touche de plus près à l'objet de nos
recherches, et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leçon.

Ce qui fait l'insuffisance des catégories de l'entendement, ce qui
oblige le criticisme à les tenir pour subjectives, c'est l'impossibilité
de les appliquer sans faire intervenir l'élément du temps. Le chapitre
où Kant fait voir comment les catégories s'allient nécessairement avec
l'intuition du temps (_schématisme de la raison pure_), est l'un des
plus admirables de la Critique par la sagacité pénétrante de l'analyse.
Mais le temps est une forme du fini comme l'espace. On peut prolonger à
volonté le temps et l'espace, c'est-à-dire qu'on peut en reculer à
volonté les limites; mais c'est toujours la nature du fini, seulement
c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes; on ne conçoit pas
même que le temps et l'espace pussent avoir des bornes, mais on ne les
conçoit pas non plus réellement illimités. Le temps infini, l'espace
infini ne sont pas compris par nous dans l'unité d'un seul acte de la
pensée, parce qu'en vérité, quoiqu'on ait voulu corriger Kant sur ce
point, l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pensée,
mais dans celui de l'imagination, qui a toujours des limites quelque
part. Le temps infini ne serait plus le temps, l'espace infini ne serait
plus l'espace.

Pour appliquer les catégories à la réalité inconditionnelle, il faudrait
pouvoir les affranchir de cet alliage du temps; et les catégories
débarrassées de l'élément du temps ne seraient plus les mêmes
catégories, mais des catégories toutes nouvelles, que Kant ne fait
qu'entrevoir. Ainsi la causalité conçue dans le temps revient à la
nécessité. Les lois qui régissent notre intelligence souffriraient une
exception, c'est-à-dire qu'elles seraient violées, si nous concevions un
phénomène sans une cause antérieure dans le temps. Quoique cette
priorité ne soit qu'un moment imperceptible et tout idéal, puisque la
cause n'est cause qu'à l'instant où elle produit son effet, cependant il
est impossible de ne pas admettre que la cause précède l'effet.

L'imagination a besoin du temps, elle l'introduit là même où il n'a
proprement point affaire, et dans la simultanéité elle produit la
succession[40]. L'acte que je viens d'accomplir, par exemple, a
nécessairement sa cause en un fait antérieur, qui a lui-même une cause,
et ainsi de suite, à moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait
point de cause dans le temps, ce qui est absurde. Eh bien, cette
succession de causes n'est autre chose que la nécessité universelle. Si
nous parvenions à dégager le rapport de causalité des idées de
succession et de temps qui s'y associent, nous arriverions peut-être à
comprendre la liberté. Ainsi nous comprendrions que la cause immuable,
intemporelle de tous nos actes, quel que soit l'ordre dans lequel ils se
succèdent, est notre caractère moral, et que ce caractère moral est ce
qu'il est par le fait de notre volonté, par notre libre détermination,
non par une détermination prise une fois pour toutes dans le temps au
commencement de la série d'actes dont notre existence phénoménale se
compose, mais par une détermination toujours identique, une, éternelle,
c'est-à-dire indépendante du temps. Or, Messieurs, cette causalité
intemporelle ne serait plus la causalité que nous comprenons. Il
faudrait la comprendre, cette causalité intemporelle, pour comprendre
notre liberté, et nous ne la concevons pas. Pourquoi, Messieurs? parce
que notre imagination s'y refuse. C'est à l'imagination que le temps est
indispensable. Le temps est la forme de notre sensibilité; mais la
sensibilité ne se sépare point de l'intelligence, dont l'imagination,
l'intuition intérieure forme un élément essentiel. L'intelligence pure,
dépouillée de tout élément sensible, nous appartient si peu, que nous ne
pouvons pas même nous en faire une idée. Kant a raison de penser que
l'intelligence est une synthèse d'intuitions. Nous ne comprenons donc
pas notre liberté. Mais, que nous la comprenions ou non, nous ne
saurions en douter, et il n'est pas permis non plus d'en douter; douter
de la liberté serait douter du devoir, or il n'est pas permis de douter
du devoir.

[Note 40: Comparez l'analyse du phénomène opposé, leçon XVII.]

La causalité intemporelle dont je parle, cette causalité
incompréhensible et pourtant certaine de la liberté est incompatible
avec une série de causes et d'effets successifs, incompatible par
conséquent avec les catégories qui régissent l'expérience. Il n'y a pas
moyen qu'elles expriment toutes les deux également la vérité, à moins
que la vérité ne se contredise elle-même.

Tel est le motif profond qui engage Kant à dégrader le temps et les
catégories du temps, et à considérer le monde qu'elles expliquent comme
un monde de pure apparence.

Quoiqu'il nous interdise l'autre monde, le monde réel, celui-ci semble
s'ouvrir pour lui sur un point, je veux dire la liberté. L'intuition
intellectuelle, dont le pressentiment domine toute sa pensée, serait
précisément l'intuition de la liberté. Si l'on n'admet pas qu'il avait
cette intuition, plusieurs passages de ses écrits, quelques-unes de ses
théories même, demeurent inexplicables. Cependant il nous la refuse.
L'objet de notre intuition n'appartient pas au monde supérieur, c'est le
reflet de ce monde dans le nôtre. Ce reflet, cet éclair produit au
contact des deux sphères, nous l'appelons la conscience de l'obligation
morale.

Cette conscience est absolument irrécusable. Kant dédaigne de le
prouver. L'obligation qu'elle impose est péremptoire; la loi morale a sa
sanction en elle-même: dire que nous devons lui obéir pour tel ou tel
motif, c'est ne pas la comprendre; nous le devons parce que nous le
devons, et rien de plus. Altérer le moins du monde cette position de
devoir dans notre âme, serait méconnaître ce que la conscience nous
dicte et faire mentir son témoignage. Rien n'est absolument bon qu'une
volonté droite; cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimité en
cessant d'être un axiome.

La volonté droite, c'est-à-dire l'identité parfaite du vouloir et de
l'obligation a donc quelque chose d'absolu; elle forme le point de
contact entre nous et l'absolu. De l'obligation morale Kant conclut
directement notre liberté, et par l'intermédiaire d'une autre idée,
celle du mérite inséparable de la dignité morale ou de l'accomplissement
du devoir, il infère l'existence d'un ordre moral, d'un monde de liberté
et d'un principe de cet ordre moral, d'un Dieu moral et par conséquent
personnel, tout autant de vérités qui appartiennent à l'ordre objectif
et qui, bien loin de résulter d'un emploi conséquent de la pensée dans
le domaine purement spéculatif, sont incompatibles avec les lois de la
pensée spéculative que la Critique de la raison pure nous a enseignées.

Ici pour la première fois vous voyez l'idée morale, introduite dans la
philosophie régressive, servir de base à la théologie rationelle ou, ce
qui revient au même, à la métaphysique.

Kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des précautions et des
réserves dont nous examinerons la portée dans notre prochaine réunion.



DIXIÈME LEÇON.

Kant (suite). _Critique de la raison pratique_. Caractère absolu de
l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut
inférer l'essence du monde objectif, que nous ne saurions connaître
théoriquement. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la
base de la foi, la liberté humaine, l'existence de Dieu et la vie à
venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science; ainsi
la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de
la Raison pure, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant sur le
mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le
principe d'une méthode de découverte qui reconnaît la libre volonté
comme le principe et le fond de l'être.--_Critique du jugement_. Elle
constate la présence d'un principe intelligent dans la nature.
L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la
raison, tend à concilier les deux premières Critiques au delà des
limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme
subséquent.--Résumé.


Messieurs,

Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il
existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir
consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la
conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi en
partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant
du fait simple que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le
devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté?
Messieurs, c'est le devoir d'être volonté, le devoir pour la volonté
d'être égale à elle-même, le devoir d'être absolue, puisque l'obligation
générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un
caractère absolu; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour
tous les hommes et dans toutes les circonstances, de n'avoir d'autres
volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la
hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit
morale, il faut que le principe qui l'a dictée soit susceptible d'être
universellement suivi. Cette idée résume la philosophie pratique de
Kant. Ainsi dans tout vouloir contraire à la règle, la pensée démêle une
contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en
général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette
contradiction possible. Nous voulons ici, à cet instant, ce que nous ne
voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons
coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route,
l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir
lui-même, ou l'_impératif_ (l'impératif catégorique), ne se concevrait
pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et
l'espace sont subjectifs, par conséquent le devoir lui-même appartient
au monde subjectif; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité
nous prouve que le monde objectif se révèle en lui. Il n'y a rien
d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le
vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la
vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est
celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois
intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair
que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manière intuitive, et
comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions
sous l'influence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde
objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée
de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence; nous
sommes obligés d'inférer la liberté du devoir. Il faut pratiquement
croire à la vérité pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté
n'est pas un objet de la science, mais un article de foi. Il en est de
même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et
voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le
fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur,
mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison
pratique (pénétrée du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant à
régler la pratique de la vie) juge donc irrésistiblement que la vertu
mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à
ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit
possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire; nous
devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir.
Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon, peut seul en
assurer le règne; par conséquent nous devons croire à l'existence de
Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à
l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque
renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le
devoir nous impose soit absolument indépendante de cette espérance. Nous
devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons
obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves
qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et la conviction morale que
nous mettons à leur place n'est point une preuve au point de vue de la
science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de
départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant
insiste sur ce point avec beaucoup de force. Son premier ouvrage avait
eu pour but de prouver métaphysiquement l'existence de Dieu;
l'impossibilité d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son
testament philosophique.

Système bizarre, ou plutôt, Messieurs, expression profonde du
déchirement de la conscience humaine! Le kantisme est formé de deux
parties: une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue.
La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment
séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir; c'est un
attrait puissant et légitime que l'attrait de la vérité pour la science.
Du reste, Messieurs, à ne considérer la chose qu'au point de vue de la
dialectique ou de la conséquence formelle, la situation prise par la
Critique était insoutenable. On a dit que, dans sa philosophie morale,
Kant s'est montré infidèle à ses principes; un écrivain moderne veut y
voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques
du genre humain. Cette opinion, qu'il exprime avec une spirituelle
impertinence, n'est en réalité qu'une méprise assez lourde, et si lourde
même que nous serions tenté d'en suspecter la sincérité. Un tel soupçon
serait plus pardonnable que celui de l'auteur des _Reisebilder_ contre
la bonne foi de l'honnête Kant.

La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de
la Critique de la raison pure, que le gros livre de la _Raison pure_ a
pour but unique de fonder la _Raison pratique_. Ainsi que son
contemporain Jacobi, Kant a cru voir que la pente naturelle de la pensée
métaphysique conduit irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la
négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la
guerre à la métaphysique; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes
protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé
son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances,
il voulait laisser le chemin libre à la liberté. Son intention est
évidente.

Cependant, Messieurs, il reste vrai qu'au fond la théorie morale de Kant
tout entière, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache: Dieu,
l'ordre moral et l'immortalité, ne s'accorde pas avec le subjectivisme
qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous
comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous
proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, il ne
peut être question de bien et de mal dans les décisions relatives à un
tel objet. Cette contradiction se manifeste d'une manière
particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal moral.
Kant est personnellement trop sérieux, le cœur est chez lui trop
profond, si nous pouvons nous exprimer ainsi, pour qu'il se contente de
résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce
point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le
principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision
de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi
consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de
Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose il ne
peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son
_intérêt_, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé
par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution
qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la
réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer
une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de
l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à
déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un
intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la
liberté intelligible, dont la connaissance théorique nous est interdite
absolument et sans restriction.

Vous le voyez ici clairement, Messieurs, la séparation radicale entre le
monde subjectif et le monde objectif, que le kantisme s'est efforcé
d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les
barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement
dans la pensée même de leur auteur. Kant a beau dire, cette foi toute
rationelle et très-certaine n'est qu'une forme de la science; c'est une
science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une
méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux
facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La
science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes
de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi
surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la
vérité appartiennent de droit à la science. La Critique de la raison
pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de régression
philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici
négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par
l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la
conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel
et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le
mysticisme d'autant plus remarquable, que le mysticisme est l'objet d'un
grand déchaînement de la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé
la morale sur la religion, c'est-à-dire, puisqu'il ne s'agit ici que de
la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à
l'établissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le
premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, puis qu'au
moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la
religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées
avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge
peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale
fondée sur la nécessité de la pensée morale. Il reconnaît donc une
activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une
affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la
force même de toute sa méthode. Le Dieu moral est une idée qui se
détache de tout le reste; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la
science; mais elle est là. Elle est là, Messieurs, et c'est elle qui
fait le trait distinctif du spiritualisme de Kant et le progrès de sa
pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de
s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le trait
essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il
a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non
plus considérer le Monde comme un pur phénomène sans cause substantielle
hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduise, parce
qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.

Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en
opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point
surpris, puisque cet élément surgissait dans la pensée en face d'une
science développée qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est
pas étonnant non plus que le penseur chez lequel l'élément moral a pour
ainsi dire fait éruption, se soit efforcé de lui faire une place à part.
Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui
impose des limites au subjectivisme de Kant; ainsi toute sa pensée en
subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une
complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice
scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après
lui il n'est plus permis d'élever une métaphysique sans consulter les
besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés
par le kantisme.

Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait
avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à
rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, _la
Critique du Jugement_. Le mot Jugement désigne ici une faculté de
l'esprit particulière et soumise à des lois particulières. Ce n'est donc
pas la faculté de porter des jugements logiques quelconques, car
celle-ci se confondrait avec la pensée en général. Le jugement dont Kant
fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les
phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement
recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois
propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et
par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la
raison pure.

Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien
régis par le même principe absolu, dernier _a priori_, condition de
toute intelligence,--savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux
mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout.

Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas
les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce qui nous semble tel, et
dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la
raison se révèle-t-elle à nous d'une manière plus intime, plus
frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des
choses.

Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse
à contrôler, est réellement la vérité; si le Monde et l'intelligence
forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la
langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le Monde que comme
régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à
l'esprit; cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la
constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le
Monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux
catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a
d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que
nous ne pouvons que constater et non comprendre.

Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à
comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport
du monde phénoménal et de notre intelligence.

La preuve que cette supposition n'est point chimérique se trouve d'abord
dans tout cet ordre de phénomènes ou de jugements que nous appelons le
Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste; nous ne comprenons
pas quelle propriété des objets nous oblige à les trouver beaux. Le
jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime
donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une
relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés.
Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer,
puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet
lui-même. En y réfléchissant mûrement nous sommes conduits à reconnaître
que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont
belles et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne
peuvent se fonder que sur quelques affinités entre leur objet et nos
facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur
le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une
chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous
prononçons, par l'énoncé même de notre jugement, que les personnes d'un
goût différent n'ont pas bon goût; c'est ainsi que nous sentons,
quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais
l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent
toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut
se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez
les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même
partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre
réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par
lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le
même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence
de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique
donc cette circonstance caractéristique de la nécessité qui nous pousse
à imposer notre opinion aux autres en matière de goût, en disant que,
par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet
beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés
intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence
est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au bout, nous demandons
d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement
les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à
l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous
constaterions ainsi la présence dans les objets naturels[41].

[Note 41: Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans
l'objet phénoménal? Évidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à
celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon
l'hypothèse générale du criticisme, que nous trouvions quelque affinité
avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La Critique
du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de
l'Esthétique transcendantale et de toute la Critique de la raison pure.
Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la
chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la Critique du jugement
suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien
l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée
les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie
(Fichte), distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à
reconnaître deux _moi_ (Schelling), vu la difficulté de soutenir
sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu
particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de
l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie
spéculative des Allemands est préformée dans Kant, mais on y trouve
aussi le germe d'une philosophie différente et meilleure.]

Mais la pensée, Messieurs, n'est pas l'élément le plus profond de notre
nature. S'il est des objets qui excitent des sentiments agréables en
nous par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres
tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos
facultés morales, par le mouvement qu'ils impriment à la volonté. En
parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux, mais
qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles,
il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont
beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient
le sublime? Il peut venir de deux sources: ou de l'incapacité de
l'imagination à saisir la totalité d'un objet très-grand, ou de
l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la
nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans
l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre
force véritable.

L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure
suggère la pensée de l'infini véritable que conçoit la seule raison.

Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en
nous le sentiment de la force morale, le sentiment de la liberté[42]. Le
sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances
supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment
du sublime quelque chose de religieux.

[Note 42: Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres
de grandeur.]

On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose
sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis
que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau
de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature;
mais en y faisant entrevoir l'intelligence, elle laisse soupçonner
quelque chose qui ressemble à la liberté, quelque chose d'analogue à
notre nature morale. Il y a donc dans le sentiment du beau une parenté
plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.

La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît
intelligente; nous la présumons intelligente, sans toutefois la
comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit.
Mais, Messieurs, cette intelligence de la Nature se manifestera d'une
autre manière encore, plus directe, sinon plus claire, lorsque,
détournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre cœur,
nous l'étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous
démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et
mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts.
En effet, les êtres organisés ne sauraient être compris si l'on n'admet
pas que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et la vie de
chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La
vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est
donc la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de
l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommes obligés de
supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de
chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.

La considération de ces vérités fort élémentaires nous conduit à nous
demander si les êtres dont chacun, pris en lui-même, est un but, ne se
trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des
autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au
delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée.
L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la
Nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est
le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire
l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des
autres dans un rapport de but à moyen. Ainsi le végétal est un moyen
pour l'animal qui le broute. Une fois entrée dans cette voie, la pensée
s'élève bientôt à l'idée que toutes choses sont enchaînées par le
rapport de but à moyen, comme elles le sont incontestablement, à ses
yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la
Nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la
Nature ne saurait résider en aucun être particulier de la Nature
elle-même. Chacun d'eux est son propre but à la vérité, mais il ne
saurait être le but final de tous les autres, car on peut se demander au
sujet de chacun d'eux: à quoi sert-il? quel est son but? Il faut
chercher cette fin absolue dans un être supérieur à la Nature entière,
dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui,
parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son
propre but. Mais nous ne connaissons rien qui possède une valeur
absolue, sinon la moralité; nul être ne saurait être son propre but dans
le sens du but final, sinon l'être moral; par conséquent il faut
chercher le but final de la Nature dans le seul être moral que
l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la Nature.
Ainsi, Messieurs, vous voyez s'abaisser bientôt les hautes murailles que
le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la
science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position. Il termine
par les mots suivants le développement plein de charme et de profondeur
des idées que nous venons d'indiquer: «Les considérations qui précèdent
sont naturelles à notre esprit, mais nous nous abuserions en leur
attribuant quelque valeur scientifique, puisque la certitude que l'homme
est son propre but ne relève pas de la science, mais qu'elle appartient
à l'ordre moral et forme proprement un article de foi.»

Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever
d'un grand siècle, Kant désignait la Nature et l'Art comme les deux
routes qui mènent à la vérité.

L'expérience fournit à Kant cette grande idée de la cause finale qu'il
n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est
pourtant la catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas
l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose; nous devons donc
reconnaître la présence d'une intelligence dans la Nature, et comme nous
savons certainement _a priori_ que tous les phénomènes de la nature se
produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut
tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à
lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à
réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à
considérer le Monde sous un point de vue religieux. Cependant on se
tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration
solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve,
c'est un être infini que nous cherchons; or la Nature, qui est finie, ne
saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un
être infini; sans rappeler ce que la première Critique nous apprend sur
la subjectivité de ce que nous nommons la Nature. Il n'y a donc
réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale,
et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité
morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car la
croyance à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du
devoir.--D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute
notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la
moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est
la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un
ordre moral. Voilà tout! L'existence d'un Dieu personnel est une manière
de s'expliquer la réalisation d'un tel ordre, la seule manière peut-être
dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule
manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de l'ordre
moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit
réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas
le droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la
comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que,
par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'intervention d'une
Providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la
vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la
fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être
moral.

Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette
considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à
l'existence de Dieu. Cependant, Messieurs, il est impossible de ne pas
voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de
notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à
croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison
pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique,
pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système.
Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de
la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'étaient partagées sur la
question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les
philosophies nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les
infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun
qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la
science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des
choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses
propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu
d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les
successeurs de Kant rajeunirent ce principe de la méthode avec assez
d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais
la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement
régressif et le mouvement progressif de la philosophie, ne se présenta
pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système
tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas
que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que leur
pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les
moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la
réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors,
Messieurs, si nous continuons à appeler du nom de Dieu _la perfection
existante_, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après
le Monde et par le Monde; tout au rebours de la pensée commune qui met
Dieu au commencement, avant le Monde, et qui fait exister le Monde par
lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies
allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent
sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur
conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif
et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que
coûte une telle simplification. La pensée dominante se trouve chez Kant;
c'est à Kant que l'école spéculative l'a empruntée, comme l'examen du
système de Fichte le prouve surabondamment.

La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions
opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se
rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but
absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant aux données de
l'expérience dans un intérêt tout spéculatif que nous sommes conduits
nécessairement à appliquer à la Nature l'idée de but, qui n'est pas
moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois
l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la Nature, nous devons
nous poser la question de savoir si la Nature entière n'a pas un seul et
même but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire
intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur
absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme but
universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier
véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences
opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune
d'elles se soumette à la Critique et rabatte un peu de ses prétentions.

La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison
d'être dans une cause antécédente; elle enchaîne tout par un lien de
nécessité. Son principe serait une activité déterminée; son système le
fatalisme.

La raison pratique interrogée seule conduirait naturellement, ainsi
qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la
liberté divine; son système, le libre arbitre dans ce monde, la
rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.

Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la
manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à
l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en
substance: Dans l'appréciation des phénomènes de la Nature, il est
raisonnable de vous diriger comme un partisan de la nécessité
universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme
si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au
fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le _pour_ et le _contre_
se balancent. D'un côté la subjectivité du temps et de l'espace
permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral avec la
nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité
appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la
vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu.
D'autre part, l'idée de Dieu n'est pas le fondement de la vérité
pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable; l'athée et le
dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les
plateaux restent en équilibre.

Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres
principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans
l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires,
amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit
cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder,
elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système.
C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut
se replonger dans cet abîme où Kant désespérait pour son compte de
rencontrer la vérité.

Vous le voyez: les trois Critiques de Kant sont trois fragments de
régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant
et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en
trouve le germe chez lui.

Elles contiennent la liste des vérités _a priori_ qui dirigent nos
diverses facultés dans la régression philosophique et nous montrent à
quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de
ces vérités.

La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives
de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois
de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité
de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et
subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous
le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet,
donne pour résultat le _noumenon_ ou _la chose en soi_, c'est-à-dire
l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos
représentations autre chose que la représentation. La Critique de la
raison pure ne nous en dit pas davantage.

La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à
joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont
les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la
liberté.--Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée
d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente.
Elle nous conduit à penser que le _noumenon_, l'être objectif, est
probablement un être spirituel. Je dis, Messieurs, qu'elle fait naître
en nous cette opinion, mais elle n'en garantit point la vérité positive,
car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la
faculté désignée ici sous le nom de jugement, n'est, après tout, que le
monde de nos représentations.

Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir,
la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de
choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont
le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le
_vrai moi_, le moi objectif ou l'être intelligible (_noumenon_) qui est
au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue.
Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus
claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.

La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle
établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des
catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses
étendues et temporelles: Autres sont les lois de la pensée dans le
domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que
poursuit la philosophie. De tout l'appareil de la Critique, voilà
proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels la Critique
de Kant n'est pas chose non avenue.

Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son
résultat positif: l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque
involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité
métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à venir, moins résignés que
leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la
nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les
résultats répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont,
Messieurs, les deux points les plus saillants de cette régression
philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus
attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.

Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences:

La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la
raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la
Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique
nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une Nécessité intelligente qui
domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport
avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.

Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure
moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné
le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.



ONZIÈME LEÇON.

Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de Leibnitz. Pour lui,
la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais
en sacrifiant l'unité. Son système ne lui fournit aucun moyen
d'expliquer le monde extérieur.--M. de Schelling, approfondissant le
système de Fichte, part d'un _moi_ générique, antérieur à l'acte de
réflexion, et retrouve ainsi l'unité substantielle. Le primitif sujet se
réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité; ainsi la
dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans
le retour graduel de l'objet à la subjectivité, c'est-à-dire dans la
réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du
progrès.--Hegel cherche à s'expliquer la prépondérance croissante de
l'idéal par le réel, qui proprement n'est pour M. de Schelling qu'une
hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Il l'explique par
l'idéalisme absolu. Le procès universel est la réalisation de l'idée,
parce que l'idée est la substance universelle. Cet idéalisme
insaisissable comporte les interprétations les plus différentes; l'unité
du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est
l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel; le terme est
l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible
à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce
terme, c'est-à-dire l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme
de l'intelligence.


Messieurs,

Au commencement de ce cours[43], en exposant les conclusions auxquelles
la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance,
nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte
se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison
pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de difficultés.
Il est évident que la _chose en soi_ de Kant est une hypothèse imaginée
pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une
représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère
de ses représentations. Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal
compris est l'idée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne
relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte résume
dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant;
c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle
Leibnitz, il ramène aussi Spinosa: c'est par là surtout qu'il nous
intéresse.

[Note 43: Leçon III, page 44.]

Vous avez vu, Messieurs, l'objet propre de la métaphysique se
déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le
commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première
vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en
soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit,
parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la
méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être,
mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe
de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement
général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer
immédiatement touchant le principe de l'existence. Ce que l'esprit a le
droit d'affirmer immédiatement, Messieurs, c'est ce qu'il est contraint
d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le
point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui
peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que
puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet
antécédent obligé de toute pensée, et qu'on trouve la trace de cette
intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté
que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement
effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être
existant, l'être fixé. Ainsi le mot de _causa sui_ n'a pas chez lui de
sens positif, inhérent à la substance; il n'exprime rien de vivant, rien
de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente
pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de
cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité
d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet
sans subjectivité, existence sans puissance, c'est pourquoi elle demeure
l'illimité, l'infini excluant le fini.

Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'Être la puissance et la
subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense-t-il, il y a un Être
qui existe par lui-même, par son propre fait; dès lors, pour cet Être,
qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en
général, être est un fait, être est une activité. Il existe, lui, parce
qu'il se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le
principe de cette réalisation, la possibilité de toute réalisation, la
puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se
concentre. L'affirmation de soi-même, qui fait le fond de toute
existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de
l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité intérieure, et
pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou
plutôt dans la forme, qui est le véritable fond, toute substance est
intelligence; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des
substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent coïncider que
dans la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans
le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette
différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance
ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se
trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans
l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que
pluralité.

Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz ramené à sa forme
spéculative; mais, en le ramenant à cette forme spéculative, nous
l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le
système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux
dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le
système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est
presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise
dans sa philosophie l'idée de subjectivité de l'être, qui commence à
percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'Être
qui n'est qu'être; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure
activité; sa doctrine se résume dans cette maxime expressive: «Le
philosophe n'a plus d'œil pour l'être, il ne voit partout que loi.»
Ainsi Fichte et Spinosa sont deux antipodes.

Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la
substance comme active, tandis qu'il n'y a proprement aucune activité
chez Spinosa. Tout est déterminé par une nécessité logique; dès lors
tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès
l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite
revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de
l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que
Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire,
précisément parce que ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a
compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité
est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence
n'est que le reflet de l'activité primitive; Leibnitz confond cet acte
dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial; il reste donc
enchaîné dans la nécessité et son point de vue ne conduit pas encore à
la morale.

Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il
accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa
philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne
fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se
contente pas de l'activité intellectuelle ou de la perception pour la
définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de
Leibnitz, un embryon de _moi_, mais un moi véritable; elle n'est plus
seulement intelligente, elle est active au sens propre du mot, elle se
manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement
dite, cette activité morale du moi, qui oblige Fichte à reconnaître une
pluralité de _moi_ et par suite un monde extérieur, une Nature, à l'aide
de laquelle ces _moi_ entrent en rapport les uns avec les autres et
deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance
détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte, la théorie de
l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le
monde spirituel, _l'autre Monde_, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le
principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.

Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté; il
ne démontre pas la liberté humaine, il en est certain; elle est son
point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et
autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a
donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons
d'atteindre: il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme une
activité libre, comme une activité morale, comme un _moi_. Mais, sous un
autre point de vue, il n'est écarté du but plus que tous les autres,
puisque cet être inconditionnel n'est à ses yeux, du moins dans la
première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte,
en effet, ne se détache point de son analyse des conditions du savoir,
dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses
représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la
science. Les autres _moi_ ne sont eux-mêmes que des représentations
auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité
est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant
abstraction des subtilités de la méthode, nous cherchons simplement à
saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du
Monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres, une pluralité de
_moi_ qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement
réciproque; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité
du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit
l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui
ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette
harmonie de Leibnitz, à laquelle la _Critique du jugement_ semble
vouloir se rattacher, en lui prêtant une signification morale; chez
Fichte elle n'est plus que morale. Le Dieu de Fichte est l'ordre moral
abstrait, sans substance et sans personnalité; ce n'est pas, à coup sûr,
l'Être absolument libre que nous cherchons; mais enfin le système de
Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité
morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux
vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte
fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant
l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science
absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au
commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir
l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation.
Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la
rappeler, en vous faisant observer le rapport étroit qui unit cette
forme de la science au fond même de sa pensée, qui n'est autre chose que
l'athéisme; il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà
des éléments que l'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la
philosophie religieuse où nous tendons.

Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.

Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichte
péchait par une grande lacune; je veux dire par l'absence d'une
philosophie de la Nature, ou plutôt de toute intelligence de la Nature.
Fichte dit bien, en gros, dans son droit naturel, à quoi la Nature est
bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait
nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations,
évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons Nature.
Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de M. de
Schelling, qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de
Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de
préciser et de compléter le criticisme de Kant.

Au moment où la conscience s'éveille, nous nous trouvons au sein d'un
Monde absolument déterminé, auquel nous ne pouvons rien changer. Si ce
Monde, comme on le prétend, n'existe que par le moi et pour le moi, du
moins faut-il reconnaître que le moi l'a produit bien innocemment ou,
pour rester dans la gravité du sujet, qu'il l'a produit par une activité
représentative involontaire, inconsciente, antérieure au premier réveil
de la réflexion, antérieure au moment où le moi dit moi, et qui conserve
après ce moment son caractère primitif de nécessité inconsciente. Pour
expliquer le monde extérieur dans l'esprit de l'idéalisme et de Fichte,
M. de Schelling se trouva donc conduit dès l'entrée à l'étude d'une
activité antérieure au moi de la conscience et dont, par la supposition
primitive, le monde extérieur et le moi de la conscience doivent être
l'un et l'autre des résultats. Si le moi et le non-moi sont les produits
simultanés d'un même acte, on comprend qu'ils soient nécessaires l'un
pour l'autre; or l'apparente objectivité du Monde n'est autre chose que
la nécessité qui nous oblige à l'imaginer tel que nous l'apercevons. Il
y a plus; le moi de la conscience est seul individuel. C'est par un
retour sur moi-même que je dis moi et que je me distingue de vous.
Schelling était donc amené naturellement à se représenter ce moi
antérieur à la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi, comme
un principe universel, comme la source commune de tous les _moi_. Ce
point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le
monde extérieur de la même manière, sans sortir de la donnée idéaliste.
C'est nous qui avons fait la Nature, suivant cette philosophie, nous
l'avons conçue par une activité idéale et son existence n'est qu'idéale;
nous l'avons produite en rêvant, mais quand nous dormions ce sommeil
magique, nous n'étions pas distincts les uns des autres, nous formions
un seul et même être. Ce grand songeur, père et substance de la Nature
et de tous les esprits, c'est l'être inconditionnel, l'être absolu du
système de M. de Schelling, du moins dans ses premières formes. La
modification que M. de Schelling apporta au point de vue de la
philosophie précédente, peut s'exprimer d'une manière très-simple et pas
trop infidèle en disant que, pour lui, la réalité ne consiste plus dans
les individus, mais dans l'espèce. Ainsi Schelling se retrouve en
possession d'une substance universelle, et cette substance une n'est que
pure activité; c'est une activité représentative comme les monades de
Leibnitz; mais l'idée de la représentation ou de la perception est plus
approfondie par Schelling qu'elle ne l'avait été par Leibnitz. Le
dualisme essentiel à toute perception est mieux compris, le rapport de
la production proprement dite à la réflexion mieux analysé. Schelling se
replace à l'origine du mouvement de la réalisation de l'être que la
spéculation doit reproduire[44]. Son point de départ est l'Être qui
_n'existe_ pas encore, l'infini qui n'est pas encore réalisé, la
subjectivité infinie ou la virtualité infinie. En se réalisant, en
s'affirmant, l'infini se détermine, il devient fini, c'est-à-dire inégal
à lui-même, le contraire de lui-même. L'infini ne saurait se réaliser
qu'à ce prix, car se réaliser c'est se déterminer. Mais comme la
virtualité primitive est infinie, elle ne peut pas non plus se perdre,
s'absorber dans cette première détermination. Le sujet infini ne se
transforme pas en objet ou en existence, non, mais en séparant de
lui-même l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilité, il se
maintient néanmoins comme sujet, comme puissance, mais comme puissance
placée désormais vis-à-vis d'un objet, c'est-à-dire comme l'intelligence
de cet objet. Ainsi, en partant d'un seul principe, l'être indéterminé,
l'être qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence, la
substance infinie ou le sujet infini, nous arrivons à l'opposition
féconde de deux principes: le principe de passivité, d'objectivité,
d'existence, le réel; et le principe de l'activité, de la subjectivité,
de l'intelligence, l'idéal; et nous retrouvons ainsi les idées de la
Grèce.

[Note 44: La spéculation n'est pas autre chose que cette
reproduction.]

L'Idéal et le Réel, sortant d'une source commune, sont d'abord opposés
l'un à l'autre. L'idéal placé hors du réel ne peut se réaliser qu'en
pénétrant le réel pour le transformer; le réel, à son tour, ne peut
reconquérir l'infinité, qui est sa primitive essence, qu'en
s'idéalisant. L'opposition primitive de ces deux éléments rend donc
nécessaire un mouvement progressif ou, comme on dit en allemand, un
_procès_, idée qui domine toute la philosophie de Schelling et qui la
résume. Ce procès, Messieurs, c'est le Progrès. Ainsi la croyance du
XVIIIme siècle, cette religion assez superstitieuse, il faut en
convenir, reçoit en Allemagne une consécration spéculative. La
philosophie de Schelling, généralement désignée sous le nom de
philosophie de l'Identité[45], pourrait s'appeler, avec non moins de
justesse, la philosophie du Progrès. Le progrès dont nous parlons
consiste proprement en ceci: que la subjectivité absolue, qui ne peut se
réaliser immédiatement sans devenir le contraire d'elle-même, se réalise
enfin, par une série de gradations successives, comme absolue
subjectivité, comme esprit, comme Dieu.

[Note 45: Identité du réel et de l'idéal dans leur principe.]

La cosmogonie est en même temps une théogonie; la Nature et l'Histoire
marquent les phases de cette genèse éternelle. Le sujet primitif,
réalisé d'abord comme Matière, se manifeste dans sa subjectivité
vis-à-vis de l'objet sous la forme de Lumière. La pénétration de la
matière par la lumière, premier degré de l'intelligence, produit la
Matière formée, rendue sensible par ses qualités, qui sont autant
d'activités ou de manifestations du principe subjectif identifié à la
matière première; mais, en face de cette matière déjà formée et par
conséquent déjà spiritualisée en quelque façon, le principe subjectif se
relève comme Vie et, pénétrant la matière sensible, donne naissance à
l'Organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un
instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le
principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la
plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour
l'Intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi
comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence
de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à
nous.

Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore
épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à
son tour moyen et matière pour l'Activité libre dans laquelle l'homme se
prend lui-même comme objet, en déterminant l'emploi qu'il veut faire de
ses facultés. Enfin, par le développement de cette activité libre dans
l'Histoire, dans l'Art, dans la Religion, dans la Philosophie, l'homme
reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe
de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa
nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans
l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la
philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit
humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de
son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.

Dans cette philosophie l'unité du principe substantiel est mieux
conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les
individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des
ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte la subjectivité,
l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être; mais
nous ne trouvons pas encore la liberté.

Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif,
en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité,
toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la
puissance est supérieure à toute existence objective quelconque, même à
un objet infini, puisque la primitive réalisation de la puissance ne
peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute
existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y
a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La
philosophie de M. de Schelling fait ressortir cette contradiction; c'est
ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du
principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité
qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir
déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se
manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel
reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le
subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est
autre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe
réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel
que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté
n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la
subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa
vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du
procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe est
donc absolument conditionnelle. Il restera dans la puissance et rien
n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont M. de
Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction
considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition,
parce qu'il ne me semble pas que M. de Schelling ait jamais réussi à
l'en affranchir.

Mais, Messieurs, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté
conditionnelle elle-même n'est pas l'objet d'une affirmation positive;
on l'entrevoit comme une possibilité; la pensée ne s'y arrête pas, ou
plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se
réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se
manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du
procès, la première Création, si vous voulez, est bien libre dans ce
sens qu'il est une véritable action: le sujet primitif crée par son
activité spontanée. Mais cette création, c'est sa propre réalisation, sa
propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en
existence ce qui est virtuellement, en puissance? La Création est donc
la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas. Il est donc
dans sa nature de créer, et même en choisissant l'interprétation la plus
favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne
peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution
créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'où dépend
l'accomplissement de tous ses vœux, quand elle ne présente aucun
inconvénient de quelque espèce que ce soit. En effet, l'accomplissement
de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature.
Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà
réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle
est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une
puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte.
Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané; ce n'est pas
encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le
Monde est nécessaire, et si le Monde est nécessaire, il est
nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle
part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.

Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se
fonde la possibilité de la création ou du procès tel qu'il est conçu par
elle. Comment se fait-il, demanderons-nous donc, que le sujet primitif,
qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en
définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? Cela
résulte, dira-t-on, de la prépondérance de la subjectivité sur
l'objectivité.--Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle
rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question.
À cette question M. de Schelling répondrait hardiment: «Non. Il n'y a
pas _a priori_ de nécessité absolue à reconnaître la prépondérance de la
subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans
sa réalisation éternelle, devint objet et rien qu'objet, que rien ne fût
par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela
n'est pas absurde; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne
rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme
éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance
de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la
vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la
nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le
progrès est le résumé de l'expérience; et le triomphe de l'esprit sur la
matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le
progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler
l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît
l'intelligence.»

Voilà ce que répondrait M. de Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il
déclare effectivement aujourd'hui, et je ne doute pas qu'il ne présente
avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa
philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait
pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait
pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif
de M. de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a
dicté, en cherchant à démontrer la nécessité _a priori_ de la
prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif,
qui est proprement son principe. Pour fortifier le système il faut
l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut
la tâche du plus illustre disciple de M. de Schelling, Hegel, auteur
d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque
entièrement celle de son maître.

Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste
uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base ou, en d'autres
termes, qu'il la ramena plus près de son point de départ, je veux dire
des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et
du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, Messieurs, nous
le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa
nécessité. La pensée forme une totalité impénétrable; il n'existe aucun
point de contact entre elle et les choses, mais son activité régulière
correspond à la réalité des choses. Du même coup Hegel s'efforça de
saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire
le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet,
c'est-à-dire le pourquoi du Monde, ou le pourquoi du progrès, qui est
selon Schelling l'explication, selon lui l'énigme du Monde. Ainsi le
problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en
forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment
Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe
régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que
vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée
elle-même. La distinction entre la chose existante et la chose pensée
n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée
elle-même. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la
pensée. Hegel dit: celle qu'y met _la_ pensée, et non pas: ce que nous y
mettons par _notre_ pensée; et cette distinction est essentielle, car le
moi lui-même, la particularité des différents individus n'est, elle non
plus, qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue,
qui est l'essence de tout. Mais cette pensée, Messieurs, n'est pas la
pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses
en se les représentant; elle n'a pas une intelligence pour antécédent,
elle est elle-même la substance universelle et le principe.

Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne vous répondrai
pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait
jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le
complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le
saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance,
on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui
a fait naître au sein de l'école hegelienne de profondes divergences sur
le sens du maître. En réalité les expressions de Hegel sont constamment
équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour
l'humanité.

Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif
du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais
enfin, Messieurs, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la
doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la
substance universelle ou que le vrai nom de l'être est la pensée,
donnait au système de Schelling la base dont il a besoin.

L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être,
l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est,
dans son essence, idéal. Le principe que la pensée est obligée de
concevoir au commencement de toutes choses est absolument réel, et
cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai,
le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité,
le point de vue hegelien; dans cette généralité même il fait assez
comprendre pourquoi la vie du monde, c'est-à-dire le mouvement qui tend
à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le
veut M. de Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.

Au fond, Messieurs, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien
qui ne fût déjà dans celle de Schelling, sans que peut-être il s'en
rendît parfaitement compte. (Cette prémisse idéaliste est l'attache qui
lie M. de Schelling à son prédécesseur). Le système de Hegel n'est autre
chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de
lui-même; ce progrès de la réflexion en fait l'originalité. Du reste, il
ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre.
Dans toutes les phases de sa pensée et jusqu'à la dernière, M. de
Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux,
Messieurs, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé.
Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci
pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.

Je dis, Messieurs, que l'idéalisme est resté au fond du système de
l'identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme.
J'essayerai de le prouver, en vous priant de pardonner ce qu'une telle
discussion pourra présenter d'étrange et de difficile. Cette discussion
n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien:

L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance
qui peut devenir existence ou, pour parler la langue de cette
philosophie, l'_indifférence_ primitive du sujet et de l'objet, premier
principe de M. de Schelling, n'existait que dans la pensée de M. de
Schelling, car ce n'est pas une chose d'expérience; or rien ne saurait
être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent
absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que
dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première
des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais, quoiqu'il ne soit à
proprement parler que cela, M. de Schelling ne l'entendait pas ainsi; il
prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle,
mais réelle, et non pas dans le sens d'une abstraction métaphysique.
Quand il parlait de l'Être, soit de l'être existant, soit de l'être en
puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être,
il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme
substantif, de _ce qui est_. Sa pensée était: l'Être premier, _ens
primum_, ce qui est à la base de toute expérience, c'est une puissance
infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à
l'existence[46] ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à
l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se
manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance.
Voilà le sens que M. de Schelling attache à sa thèse. Mais sur quoi
repose cette assertion? pourquoi M. de Schelling affirme-t-il que ce qui
est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion
n'est-elle pas simplement une hypothèse à l'aide de laquelle il espère
donner une explication _a priori_ de l'ensemble des phénomènes?--Oui,
dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas
arbitraire; elle repose sur un fondement logique, et ce fondement
logique, Messieurs, c'est que la pure puissance est la première des
idées abstraites, la première des catégories.

À première vue il semble que M. de Schelling n'ait pas le droit de
parler de l'être dans le sens de _ce qui est_, du τo ον, de l'être comme
substantif, mais seulement de l'être dans le sens de catégorie ou
d'attribut, du τo ειναι. En effet, nous ne sommes pas sûrs de connaître,
par la pure pensée, le ον, l'être réel, mais bien le ειναι, car le εινα,
c'est-à-dire le fait, la qualité d'être, n'est que pensée. Nous ne
savons pas ce qui est sans l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas
ignorer ce que c'est qu'être. Pour maintenir la philosophie dans la
sphère de la pure pensée ou de la pure déduction _a priori_, il fallait
donc identifier ον et ειναι, c'est-à-dire l'être réel, ce qui est, avec
l'être dans la pensée, l'être comme attribut, ce que c'est qu'être. Eh
bien, Messieurs, cette identification est le fond même de l'idéalisme;
c'est, à le bien prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point
capital de la philosophie de Hegel.

[Note 46: Existence signifie existence extérieure, _ex-stare_.]

Schelling entendait par l'_Être_ plus que la qualité abstraite d'être,
et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il
parle était pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulait
rendre la méthode rigoureuse et, à cet effet, il réduisit l'être dont la
métaphysique parle en débutant, à ne signifier que la qualité abstraite
d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa
philosophie fût objective, il établit en axiome: Ce qui est, c'est le
fait d'être; l'Être réel contient précisément ce qui est compris dans
notre pensée lorsque nous prononçons le mot _être_. C'est un paradoxe
effroyable; mais une fois ce paradoxe constaté et compris, autant que la
chose est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et
l'on s'y meut avec liberté. Ce paradoxe: L'être réel n'est autre chose
que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être, il
est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se
croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je
vous ai résumée, et dont le résultat véritable, c'est qu'il n'y a
d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même
théorie, conformément aux besoins de son système, dans son livre de la
Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce
résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel; mais
l'interprétation de Hegel était logiquement trop naturelle pour ne pas
se faire jour: Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons,
l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, τδ oντως, c'est ce
que nous entendons par être, car ce que la pensée voit dans les choses
constitue l'intimité de leur substance.

Cependant, Messieurs, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer votre
attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé
comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec
Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et
de la notion abstraite d'être que se fondent ces vers fameux:

       [Poème Grec.][47]

[Note 47: Écoute donc attentivement ce que je te dis; quelles sont
les seules voies de l'investigation qui restent à connaître? celle-ci,
que tout est, et que le non-être est impossible; tel est le chemin de la
certitude, car la vérité s'y trouve. Mais celle-ci: Quelque chose n'est
pas, le non-être est nécessaire, je te la signale comme la voie de
l'erreur qu'il ne faut pas suivre; car le non-être ne peut être ni
connu, ni saisi; personne n'a pu dire ce qu'il est.]

Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais
il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le
premier axiome en disant: Ce qui est, c'est la qualité d'être. Pour être
juste, il faut compléter la pensée comme suit: Ce qui est, c'est la
qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique
montre impliquées dans celle d'être, c'est-à-dire dont une bonne logique
fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être
pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de
contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le
résultat de toute la logique. Vous voyez que, dans le système de Hegel,
la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théologie
spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire
établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire
représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque
absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après
Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de
s'affranchir, n'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une
illusion: tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose
que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur
enchaînement. Mais, Messieurs, l'ensemble des qualités d'un être
s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un
être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.

Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités
que sa définition renferme. L'être réel est le concept. L'être absolu
est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour
concevoir l'être existant par lui-même, le concept absolu ou l'Idée.
Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la
qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base, la
première qualité de l'Être parfait, qui est l'Idée. La logique se
compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de
Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans
le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie
car la succession des systèmes revient à la succession de ces
définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la
pensée humaine, reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet
que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la
logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être;
mais l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rien,
bien qu'il soit; mais l'être et le néant se concilient dans le
_devenir_, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu, n'est
pas, puisqu'il devient seulement, et cependant l'on ne peut pas non plus
lui refuser toute existence: l'absolu est donc le _devenir_. La
contradiction se manifestant dans l'idée abstraite de devenir, comme
elle s'est produite dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles
déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En
voici, Messieurs, le résultat définitif, dans une forme imparfaite
peut-être, mais saisissable: «L'absolu est l'activité infinie qui se
particularise incessamment dans des formes finies, pour manifester par
là son infinité en détruisant ces formes passagères et en se comprenant
elle-même par cette destruction comme la réalité de toutes, comme
l'activité infinie, qui les produit et les engloutit tour à tour.»

Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel, de
concevoir l'Être existant par lui-même. Toutes les définitions
précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des
contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les
transformant. Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle
nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de
l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou
plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence
dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre
parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte
même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous
reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être
et ne voit partout que des lois. L'idée de Hegel est une loi, la loi des
lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne
reconnaît d'autre Dieu que celui-là.

                                  NOTE

Les lecteurs auxquels le point de vue de l'idéalisme allemand n'est pas
familier, trouveront de précieux éclaircissements sur le sujet de cette
leçon dans le livre _de la Philosophie allemande_ de M. C. de Rémusat,
particulièrement dans l'article sur la philosophie de Hegel, pages, CXII
à CXXXV.



DOUZIÈME LEÇON.

Le système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit
pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y
arriver. Caractère de cette méthode: Toute notion abstraite appelle son
contraire. La vérité est dans la conciliation des termes opposés. La
vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de
l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté
d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de
philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté
humaine, satisferait les besoins moraux de l'Humanité.--La nécessité
providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes est
marquée par le mouvement des esprits qui tend au renversement des
églises établies et de l'autorité traditionnelle.--Nouveau système de M.
de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose
comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se
présente comme résultat de la _philosophie de la Nature_.


Messieurs,

Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la
loi logique, qui régit le Monde et se manifeste successivement dans la
nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de
poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au delà de ce
point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des
notions de substance et de loi prépare à l'intelligence lorsqu'il s'agit
d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal
de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci; le principe
négatif, matériel, le μη ον y est déguisé, il n'en est pas extirpé; en
le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en affranchir. La
manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel ressemble plus à
de la prestidigitation qu'à de la dialectique sérieuse. Mais, de peur
d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de justifier ces allégations,
non plus que d'examiner dans leur ensemble les conséquences du
hegelianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe, la question de la
liberté. Il est clair, Messieurs, que si le principe de toutes choses
est une loi logique ou, pour rendre cette idée intelligible, au risque
de l'altérer, une force dont le développement n'a d'autre règle que la
logique, et d'autre fin que de manifester la majesté des lois logiques
dans l'esprit humain qu'elle produit à cet effet; le système de
l'univers est un système de nécessité où la liberté n'a point de place,
car la nécessité logique est la nécessité par excellence. À la vérité,
Hegel parle fréquemment et non sans quelque affectation de la liberté de
l'Idée; mais il entend par là simplement que le développement de l'Idée
est tout spontané; le mot _liberté_ ne signifie jamais dans sa bouche
que l'absence de contrainte, non l'absence de nécessité. Au contraire,
la liberté véritable se confond pour lui avec la nécessité absolue. La
métaphysique de Hegel ne nous donne donc point ce que nous cherchons. Si
nous la comparons à celle de Schelling et surtout à celle de Fichte,
loin de voir en elle un progrès dans le sens de la liberté, nous serions
porté à la considérer comme un pas rétrograde. Cependant, Messieurs, il
ne faut rien exagérer, et surtout rien oublier. Hegel aussi a fait une
œuvre positive. Il apporte mieux qu'une pierre à l'édifice, il apporte
un levier nouveau pour aider les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le
grand côté de son système n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le
résultat de Hegel est la négation de toute liberté, d'où suit, par une
conséquence qu'il a désavouée, mais qui n'apparaît que trop
manifestement aujourd'hui, la négation de toute morale, nous ne pouvons
pas en conclure avec certitude que la méthode hegelienne soit incapable
de porter d'autres fruits. Pour en juger, il faudrait tout au moins
renouveler l'épreuve; mais d'abord il faut chercher à se faire une idée
exacte de cette méthode célèbre. Permettez-moi donc de l'examiner un
moment.

Si nous considérons la méthode de Hegel en elle-même, abstraction faite
de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle
consiste dans l'application de l'idée du _procès_, de Schelling, à la
pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit,
ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La
vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de
l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les
catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur
assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de
l'esprit qui les fait être; au lieu d'en constater simplement la
présence, il faut les créer une seconde fois.

Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre,
la plus vide possible, de ce minimum de pensée sans lequel il n'y aurait
point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se
remplit. Eh bien, Messieurs, ce qui reste au fond du vase, après qu'on
l'a vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne
peut pas ne pas être pensé, du moment où l'on pense, c'est l'être dans
la pure abstraction de son idée élémentaire. Le principe de mouvement
qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute
idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui
oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa
propre négation ou le contraire d'elle-même; l'esprit se meut
nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent
réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut
abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables.
Pour les conserver il faut qu'il les concilie, et s'il poursuit son
évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une
troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la
vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste sans réussir
toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le
premier principe de la logique en disant: Il est impossible que A soit
et ne soit pas, ou: il est impossible que l'esprit admette la vérité
simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire: Il
est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens absolu, il est
impossible que + A et-A subsistent à la fois s'ils ne sont compris dans
B; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de
deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un
troisième.

L'opération de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque
idée et tend ainsi pour son compte à la détruire, s'appelle la
_dialectique_. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la
manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée
supérieure dans laquelle ils coexistent, est la _spéculation_, dans le
sens le plus étroit de ce mot.

Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être abstrait est une
conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous
est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il
est. C'est la thèse commune à tous les esprits.

Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous
ne saurions dire en quoi l'être consiste, sans lui donner des attributs
qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être
absolu ne comporte aucune négation; il est donc absolument impossible de
dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse
dialectique.

L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient
quelque chose; l'être et le néant coexistent dans le _devenir_. En tant
qu'absolu, l'être n'est rien, mais il devient tout; il est la puissance
infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative qui, vous
le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que
nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que
cette puissance du devenir dont la notion se complète et se précise par
l'indication de la forme et des phases de son développement.

C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique
intérieure par laquelle les idées universelles _a priori_ surgissent,
pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon
leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée
que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la
proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces
contraires,--cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue
dans tous les temps. Les Éléates et Platon (pour ne pas remonter jusqu'à
Pythagore) ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec
vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est
la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes
de l'admiration des Hegeliens pour l'école d'Alexandrie.

La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la
philosophie; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle
revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applications
remarquables. Fichte et Schelling s'en servent comme d'une méthode
constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il
vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses
devanciers.

Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé
dont nous venons d'indiquer le mécanisme, à la solution du problème
métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel
Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user
ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la
connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que
Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être
parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de
l'être parfait se trouve en nous-même, mais non pas, je l'ai déjà dit,
au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée
que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir,
dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète
de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément; loin d'être la plus
parfaite des idées universelles, cette première notion _a priori_ est la
moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter, ceci
est une donnée du bon sens, du plein développement de l'élément _a
priori_ de notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas
moyen d'abstraire, c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible
de s'élever. La première notion ontologique est celle de l'être dans son
abstraction; la dernière sera celle qui a surmonté toutes les
contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une
manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la
définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante.
Ainsi la dernière idée de la métaphysique est celle de l'être qui
possède en lui-même toutes les conditions de l'existence ou de l'être
inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa
légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant au
résultat il n'a rien d'absolument définitif. Il est fort possible que le
terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de
la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il
passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans
l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur
n'aurait pas aperçue et qui nous forcerait à pousser au delà,
suppositions qui, du reste, ne s'excluent point l'une l'autre.

Plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jugé.

Élevés dans la discipline de Hegel et dominés par l'influence
irrésistible de sa découverte, ils ont espéré s'avancer plus loin que
leur maître en suivant le même chemin, parce que la valeur de la méthode
dialectique était devenue évidente à leurs yeux par l'habitude de s'en
servir, tandis que d'autres considérations, plus ou moins scientifiques,
de l'ordre de celles que nous avons présentées au début de ce cours, les
portaient à croire que le but est effectivement plus éloigné. Ils ont
donc, les uns poursuivi, les autres recommencé le travail de la logique
spéculative, pour établir que la seule idée de l'Être dans laquelle il
ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue nécessité de
l'intelligence, mais l'idée d'un principe moral, d'un principe de
volonté libre, susceptible de recevoir le nom de Dieu. Ne pouvant entrer
ici dans aucun détail sur leurs doctrines, il paraît superflu de les
énumérer; mais leur exemple vous montre dans quel sens la méthode de
Hegel peut être un moyen d'arriver à la philosophie de la liberté.

Les hommes qui, les premiers dans notre siècle, ont dirigé de ce côté la
pensée métaphysique, sont F. Baader, commentateur ingénieux et bizarre
du mysticisme de la Renaissance, puis, Messieurs, l'illustre auteur de
la philosophie de la Nature, M. de Schelling. Au point de vue logique,
cette transformation du principe premier et par là de la philosophie
tout entière, est un progrès véritable; nous essayerons de le démontrer.
Au point de vue de la philosophie de l'histoire, c'est un retour,
brusque en apparence, mais en réalité préparé de diverses manières, à la
vérité substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne, que
la pensée moderne a pour mission de s'assimiler, et dont la science hâte
à son insu l'élaboration, alors même qu'elle s'en éloigne et qu'elle la
renie. Avant qu'un tel retour eût lieu, il fallait, semble-t-il, que
toutes les autres voies eussent été tentées. L'esprit moderne n'est
revenu à son origine que par la nécessité constante d'avancer, et par
l'impossibilité de le faire autrement. Mais ici, comme partout sans
doute, la nécessité n'est qu'une forme que revêt l'action de la volonté
divine. La restauration du principe chrétien dans la philosophie est un
fait providentiel. En rapprochant cet événement du mouvement général des
pensées et des choses dans notre époque, on en découvre le sens. Nous
vivons au milieu d'une révolution dont le commencement date de la
jeunesse de nos pères. Une révolution, c'est l'histoire qui finit et qui
recommence. La pensée moderne traverse, elle aussi, les crises d'une
révolution; mais, incapable de se donner un point de départ à elle-même,
elle ne saurait, sans se détruire, répudier absolument celui qu'elle a
reçu.

La substance de notre pensée, la source féconde de nos mœurs, de nos
lois, de nos arts, de toute cette civilisation qu'on a pu ébranler, mais
qu'on ne remplace pas, vous conviendrez, Messieurs, que c'est le
christianisme. Il faut l'accorder, pour peu que l'on examine les faits
sans prévention, quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand
événement et sur cette grande doctrine.

Le christianisme a régné longtemps comme fait social sur le fondement de
l'autorité, s'imposant aux consciences individuelles et les dominant
avant de les transformer. Aujourd'hui le christianisme social tend à
s'effacer, toutes les formes de la foi d'autorité sont ébranlées.
L'œuvre que la Réforme a commencée sans le vouloir, en proclamant le
droit de chaque fidèle à interpréter les saintes Écritures, la
philosophie et la Révolution française l'ont menée à fin. La philosophie
du XVIIme siècle a repoussé la tradition, parce qu'elle ne voulait pas
en tenir compte. La philosophie du XVIIIme siècle a repoussé la
tradition, parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une
imposture. La philosophie du XIXme siècle repousse la tradition, parce
qu'elle croit l'avoir absorbée. Elle se flatte de posséder dans ses
formules l'éternelle vérité du christianisme, et nie le fait historique,
qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme éternel. À ses
yeux il ne saurait y avoir de révélation dans le sens d'un dialogue
entre Dieu et l'esprit humain, puisque son Dieu, à elle, n'acquiert la
faculté de parler qu'en devenant lui-même l'esprit humain; mais la
tradition chrétienne s'explique pour elle comme un mythe successivement
élaboré selon les lois constantes de l'intelligence, qui, dans son
premier mouvement, saisit toujours la vérité sous la forme de mythe. Je
suis loin d'accepter les thèses de la critique négative destinées à
justifier cette interprétation en prouvant que les livres de l'Évangile
ne sont pas authentiques; mais elles paraissent assez plausibles pour
suggérer un doute à des esprits impartiaux. Quoi qu'il en soit, en
renonçant à toute autre autorité que celle de la Révélation écrite, le
protestantisme s'est imposé la tâche de prouver scientifiquement
l'authenticité de cette Révélation et de fixer son contenu; en faisant
du christianisme une affaire individuelle, il a imposé le même devoir à
tous les chrétiens pris individuellement; mais, loin que chaque membre
de l'Église soit capable d'accomplir une œuvre pareille, elle surpasse
peut-être les forces des plus savants et des plus sages. Ainsi la
Réforme du XVIme siècle, en se fondant sur l'autorité et en établissant
la Révélation écrite comme autorité exclusive, se plonge dans des
embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espèce
d'autorité. Les hommes sincères se mettront facilement d'accord sur ces
faits, mais ils n'en tireront pas tous les mêmes conséquences.

En rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que
subit l'Église romaine et du mouvement général des esprits, les
incrédules seront fondés à penser, en dépit de quelques réactions
passagères, que le christianisme se meurt. Ceux qui croient le
christianisme immortel jugeront que la crise présente n'atteindra pas la
substance divine de la religion, mais seulement ses rapports avec la
société et son intelligence scientifique. La religion ne saurait devenir
une question pour eux, mais bien l'Église et la théologie, graves
problèmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarité. Si le
christianisme légal et social se décompose, s'ils voient les efforts
tentés pour arrêter cette dissolution conspirer à la rendre plus rapide,
ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu,
et, sans s'effrayer de leur petit nombre, ils remplaceront
l'établissement d'autrefois, qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge,
par la libre association. S'ils rencontrent de grands obstacles dans la
tentative de légitimer scientifiquement la valeur de l'autorité commune
à tous les fidèles, ils se réfugieront sur le terrain où leur conviction
personnelle s'est affermie, et concluront de la foi à la Bible comme on
a conclu jusqu'ici de la Bible à la foi. Le chrétien protestant qui veut
demeurer fidèle au protestantisme, est obligé de chercher les raisons de
sa croyance au-dessus de la sphère où se meut la critique. Et la
question n'est pas particulière au protestantisme: Ce que la philosophie
conteste, c'est la possibilité même d'une Révélation. Si la religion
veut conserver un rapport positif avec la science, s'il doit subsister
encore une science de la religion, c'est la possibilité d'une Révélation
qu'il faut prouver. À cet effet il est besoin d'une philosophie assez
élevée, assez compréhensive, pour mettre le principe de la religion
révélée, la libre personnalité de Dieu à l'abri des objections du
panthéisme; en établissant la supériorité de ce principe sur le principe
du panthéisme. Qu'il s'agisse de la Révélation comme fait historique, ou
du contenu de cette Révélation qu'il faut concilier avec elle-même pour
l'accepter sérieusement et tout entière, c'est toujours au principe
universel qu'il faut remonter, c'est toujours une philosophie qu'il faut
acquérir. La preuve traditionnelle a pour corrélatif une religion
sociale; la preuve d'expérience personnelle, indispensable à la réalité
de la foi, ne produit qu'une conviction incommunicable. Pour se
maintenir sur le terrain de la libre discussion, la religion cherchera
ses titres dans des vérités universellement démontrables, c'est-à-dire
que la philosophie reproduira, sans l'altérer, le principe de la
religion, et que la théologie, à son tour, se fondera désormais sur la
philosophie. Telle est, ce nous semble, la seule manière dont le
christianisme puisse rester debout dans la situation présente de
l'humanité et conserver sa valeur universelle, tout en devenant
parfaitement individuel. Si le christianisme est éternel, cette marche
sera suivie. Nous voyons qu'en effet la pensée chrétienne s'apprête à la
suivre. Ce n'est pas le christianisme qui s'en va, c'est la foi
d'autorité. Les fondements de l'autorité s'ébranlent, il est vrai, mais
pourquoi? Tout simplement parce que l'autorité n'est plus nécessaire du
moment où l'esprit humain est arrivé au point de reconnaître librement
dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels
aussi bien que ses besoins moraux.

Le passage de la foi d'autorité à cette libre soumission fondée sur des
motifs intérieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus
forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment
plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remède, c'est-à-dire un
développement plus ou moins complet de la conscience morale d'où suit
qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre. Jadis le préjugé plaidait
pour le christianisme, maintenant il lui est contraire, et c'est
toujours une position difficile que d'avoir le préjugé pour ennemi.
Cependant une foi sincère verra là plus de sujet de se réjouir que de
s'affliger, et n'aura pas de peine à s'expliquer comment il arrive qu'au
moment où les institutions chrétiennes s'ébranlent et s'affaissent, la
pensée philosophique retourne au principe chrétien.

Les convictions philosophiques dont je parle se sont formées par un
mouvement assez naturel.

La philosophie idéaliste où le criticisme vient aboutir, est comme un
tourbillon formé par des vents opposés. Elle était nécessairement
obscure, cette philosophie, parce qu'elle était équivoque; elle pouvait
se développer dans plusieurs directions contraires. Toutes ces
directions devaient être suivies, toutes les possibilités devaient se
manifester. Le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le
panthéisme. Le sujet et l'objet, l'homme qui pense et la vérité,
n'avaient été jetés par Kant à une distance infinie l'un de l'autre que
pour se réunir aussitôt plus étroitement de l'autre côté. Cette réunion
fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre. Le sujet et
l'objet furent confondus. On reconnut que toutes nos conceptions
viennent de nous-mêmes, que le sujet produit l'objet, que la pensée crée
Dieu comme elle crée le monde. En dégageant cette doctrine de l'analyse
sur laquelle elle se base, pour nous attacher au résultat, seul
intelligible pour le grand nombre, nous dirons, en un mot, qu'elle
enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais
cela même est obscur. La raison est théogonique, à la bonne heure!
l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une
création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La
question reste en suspens. L'idéalisme pouvait se développer dans le
sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de
la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification
suivante: «Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a
de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi,
qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme
et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses
passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait
pas de pensée.» L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction;
aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des
systèmes de Schelling et de Hegel; quelques naturalistes assez connus
l'ont tirée des premiers travaux de Schelling; hardiment prêchée par une
fraction puissante de l'école hegelienne, elle est devenue la religion
des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne. Il n'était pas
très-difficile de prévoir ce qui devait sortir de là.

Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir son évolution
autrement, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet
instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu pour ne pas
rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à le faire,
mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le
panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver
d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une
religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence
spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion
fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de M. de Schelling,
qui s'élève sur la base du panthéisme.

Le nouveau système de M. de Schelling forme une articulation importante
dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une
attention très-sérieuse. Quoique insuffisants, les renseignements
publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez
étendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je
rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir
d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter,
mais le plan que nous nous sommes tracé m'empêche de profiter
aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur précieuse. Je suis
obligé de m'attacher, ici encore, au point central du système, sans
aborder les applications magnifiques que M. de Schelling en fait à la
philosophie de l'histoire. C'est un malheur pour vous, Messieurs, car
ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions
métaphysiques dont vous me reprochez peut-être déjà l'excès. C'est
presque une injustice vis-à-vis de mon noble maître, qui voit avec
raison dans l'interprétation des faits la pierre de touche de son
principe. Que la nécessité soit mon excuse pour un tort qu'il me serait
bien doux de réparer le plus tôt possible.

Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de M. de Schelling est, à
proprement parler, l'œuvre de toute sa vie. Il en fit connaître les
bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, qui
jusqu'alors avait été son collaborateur, entrait dans une direction plus
indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les tendances
actuelles de M. de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation
étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la
métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté
humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la
vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son
intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la
liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en
partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il
n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le système actuel de M.
de Schelling est donc contemporain du système de Hegel. Ils se proposent
l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de
l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches
psychologiques; mais, dans sa _Phénoménologie_, Hegel s'attache au
développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se
concentre sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins
qu'indifférente.

La philosophie de l'identité reposait sur l'intuition et résumait dans
une idée sublime l'expérience universelle. L'ensemble des faits, le
Monde, en un mot, s'expliquait pour elle par la lutte de deux
puissances: le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le
principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité,
et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit
sur la matière. Ainsi le Monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et
une chaîne; la Nature et l'histoire sont un développement continu;
l'idée qui le domine est celle de l'homme, son but la parfaite
réalisation de l'humanité. L'homme résume le Monde, l'homme est le Dieu
du Monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est
le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des
choses; pour voir il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le
possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en
servir. Ainsi parlait M. de Schelling, et jusqu'à un certain point nous
croyons l'entendre. Mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous
enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de M. de Schelling
formulait bien la loi du phénomène; elle laissait la question de la
cause en suspens.

Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question, sans
faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui sont donnés dans le
fait lui-même. Si le principe idéal l'emporte constamment sur le
principe de résistance dans la Nature et dans l'histoire, c'est, nous
dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel; le
principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit
elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de
les surmonter, ou plutôt, Messieurs, hâtons-nous de corriger ce langage,
l'Idée n'a pas le choix; elle produit son contraire parce que c'est
l'essence même de l'Idée de se développer par la synthèse des
contraires. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une
équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai qu'une détermination
de la pensée appelle la détermination contraire dans l'intelligence,
comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est
encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans
l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés,
de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais
de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pensée en
général produise d'elle-même le contraire de la pensée: la matière ou
l'objectivité, pour se transformer, par cette opposition qu'elle se
serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la
pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit
vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres; elle
nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à
la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son
élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire,
ne la justifie pas. Pour la justifier, Messieurs, il faudrait, avant
tout, la rendre intelligible, car elle ne l'est aucunement. Nous ne
comprenons pas comment la Pensée dans son abstraction (l'Idée en soi),
peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout
d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette
Pensée dans son abstraction. Le défaut de l'idéalisme ne peut être
corrigé par aucun appareil d'argumentation; son défaut, c'est d'être
l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle
qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, en
effet, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est
l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible
non-seulement de se représenter, mais d'admettre. À ce vice capital de
la solution hegelienne au point de vue de la raison, ajoutons les
conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et
la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment
démontrée.

M. de Schelling, je le répète, chercha la réponse à cette question du
_pourquoi_ en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait
indépendante des travaux hegeliens. Dès le commencement de ses
investigations il fit rentrer dans les données du problème un élément
que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief,
mais que la philosophie de la Nature avait jusqu'ici laissé dans
l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. Le hegelianisme
fond ensemble dans un panthéisme absolu la théorie idéaliste de Fichte
sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous
allons nous occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le
panthéisme, mais dans le monothéisme, les grands résultats de la
philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui
résume l'expérience dans une intuition spéculative. Le point de départ
est donc, ici encore, le fait du Monde tel qu'il est généralisé par le
système de l'Identité: «Lutte constante de deux principes, le réel et
l'idéal; triomphe graduel du principe idéal.» La tâche est d'expliquer
cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté.
J'ai déjà fait sentir, Messieurs, que dans ma pensée la solution
idéaliste devait se présenter la première, parce qu'elle était plus ou
moins impliquée dans la manière dont M. de Schelling posait
originairement la question. Il part, en effet, d'un sujet pur ou d'une
puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire
de la puissance et de la subjectivité, la pure existence ou la matière
première. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se
redouble, parce qu'elle est infinie, et que dès lors l'existence
passive, même l'infinité de l'existence, ne saurait l'absorber
entièrement. M. de Schelling obtient par là deux facteurs, une substance
et une cause, identiques dans leur essence, opposées dans leur
manifestation; et quand il a ses deux facteurs, l'imagination aidant, il
en déduit bientôt tout le reste. Mais, il est à peine besoin de le dire,
tout ceci n'est pas la généralisation du fait, tout ceci n'est pas donné
dans l'intuition du Monde; c'est une manière d'expliquer le fait fourni
par l'intuition; c'est une hypothèse, hypothèse contestable, et dont
l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au
commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour
expliquer le moi de l'expérience et pris par M. de Schelling dans un
sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour
lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La
principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter
cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions dont la
nécessité préalable n'est rien moins qu'établie. Il est donc permis de
douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères
de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement
idéale. Il n'est pas prouvé qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de
lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie,
elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies nous
la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.

Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient
existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence
extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre
dans l'existence; l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la
réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat
d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne
puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si
l'on admettait cette supposition, le Monde, inexpliqué jusqu'ici,
deviendrait inexplicable. Nous nous serions enlevé tout moyen de
comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La
philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et
en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz.
Le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la
monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la
dialectique est plus évidente, et la grande idée du progrès joue un rôle
plus important.

Il faut donc bien distinguer dans la philosophie de M. de Schelling
entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du
fait, et les efforts tentés pour remonter au delà du fait. La conception
intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans
l'esprit qui l'a conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important.
C'est elle que M. de Schelling a voulu conserver en y rattachant sa
nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du
progrès.

Dans la Nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous
apercevons deux principes opposés: la substance et la cause, l'esprit et
la matière, le sujet et l'objet; les noms divers sous lesquels on peut
les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel
est le rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre
entre ces deux principes; mais, dans toutes les sphères de la réalité,
nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours
plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement
qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est
affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans
lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les
résistances et fait évanouir dans ses rayons l'opacité du principe
matériel.



TREIZIÈME LEÇON.

Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Exposition abrégée de sa
partie régressive.--Le Monde s'explique par la lutte de puissances
universelles, le principe objectif et le principe subjectif tendant à
réaliser le sujet-objet: l'esprit. Cette lutte suppose une opposition
fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le Monde se
présente ainsi comme le résultat d'un acte libre par lequel Dieu a
opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui.
Ne pouvant se séparer à cause de leur union en Dieu, les puissances
tendent à rétablir leur harmonie; ce rétablissement graduel de
l'harmonie entre les puissances divines constitue la Création.
Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes
puissances que l'analyse spéculative du Monde expérimental conduit à
distinguer.


Messieurs,

Comme la nouvelle philosophie de M. de Schelling est à peu près inédite,
je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance préalable. Avant de
la discuter, il faut bien que je l'expose, du moins jusqu'au point que
le but de notre recherche nous appelle à étudier. Il faut que je vous
montre par quels intermédiaires M. de Schelling s'élève de l'idée du
Monde, telle que sa première philosophie la lui fournit, à celle de la
liberté de Dieu. Je ne puis me flatter d'être compris de tous. Peut-être
M. de Schelling lui-même n'y réussirait-il pas du premier coup; mais du
moins il vous dominerait par l'éclair de son regard et vous captiverait
par la gravité précise de sa parole. Sous l'abstraction des formules
vous verriez percer une pensée sûre d'elle-même, qui résume en un seul
mot une infinité d'idées, et, la sympathie excitant la curiosité, vous
finiriez par surmonter tous les obstacles. Pour moi, je n'ai d'espoir
que dans votre bonne volonté, dans votre attention persévérante;
heureusement vous m'avez permis d'y compter.

La philosophie de la Nature livre à M. de Schelling les éléments du
monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette
philosophie, la Nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par
l'opposition de deux principes: l'être illimité ou le pur objet et
l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes
dans un rapport déterminé; partout le principe objectif, matériel, se
montre plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait
disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de
l'âme et tous les produits de notre activité, dans une seule série
ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle l'objet est
modifié le moins possible, jusqu'au point où l'objet est complètement
transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni
l'un ni l'autre à cette série; en effet, nous ne les trouvons pas dans
l'expérience; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les
principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la
comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le
regard de l'expérience directe, pas plus de l'expérience psychologique
que de l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette
assertion.

Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée
que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience
sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être
perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant
l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu
et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même,
par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce
qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme,
les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective,
elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est
clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans
l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe
contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où
résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul
perceptible et intelligible.

C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur
mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et
concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française
a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les
penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en
mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.

Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation
et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une
fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est
donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.

Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies
limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses
intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord
entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à
l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que
l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.

Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend
le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les
choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la
présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le
nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de
l'objet intelligible était universellement admise par les anciens.
L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme;
l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible,
nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en
suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais,
quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe
en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les
propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en
honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers
excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit
pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel
fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de
leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout
être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.

Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling
porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie
des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne
contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif.
Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation;
la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le
contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer,
dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il
y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle
c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que
l'étymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans réflexion, sans
contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre
cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre
mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites,
qu'_exister_ et _connaître_ sont deux fonctions corrélatives du même
principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer
sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de
cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire
de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si,
conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons
d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout
naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation
de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.

L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le
principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne
tombe pas dans le domaine de l'expérience.

Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque
part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience
psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif
est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité
de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de
l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a
toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir
qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en
agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc,
Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du
principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans
l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses
opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais
apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience
psychologique ne s'explique pas sans cette activité.

Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le
sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature
et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes
de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de
résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord
perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.

L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre
eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens
qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute
généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les
deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de
l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous
observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du _procès_
universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats
de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la
subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait
voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions.
Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le
transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité
véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que
l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de
produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux
principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de
la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante
ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.

Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de
cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin.
Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas
simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de
l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En
effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant
il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez
l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le
matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc
bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la
puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que
l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la
puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur
est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos
les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas
trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions
d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée
et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de
réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre
intelligence et les éléments des choses pour que la science en général
soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:

Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être;
il est donc l'_accidentel_. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour
que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun
obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que
B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un
troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès
lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la
subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.

Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le
monde de l'expérience intelligible:

1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le
substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la
spiritualité, l'accidentel: c'est le _commencement_.

2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48];
nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors
nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui
tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la
Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que
celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la
transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès,
transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause
nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie
dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit
être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il
faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc
l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance
_intermédiaire_ du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est
le commencement et la base permanente.

[Note 48: Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B
directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature,
soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il
est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.]

3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de
soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-même,
car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B
et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené
à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance;
il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent,
contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il
est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce
qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux
autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de
vue, il en dépend. Il est la _fin_ du procès dont nous possédons ainsi
tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance,
la Cause et le But.

La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la
spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la
spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité
réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son
contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la
folie.

On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques
traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser
davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir
c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement
universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme
nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de
ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point
de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est
son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il
faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce
principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués
dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans
celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous,
Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les
fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront
matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier,
quelques pages fort remarquables du Philèbe.

Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans
le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée
du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume
l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par
le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons
appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas
être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a
priori_; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours
limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par
les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel.
Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique.
C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute
spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les
Grecs, les éléments du monde.

Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier
doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas
tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car
le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée
d'un procès éternel.

Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes
secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une
cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom
de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le
réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être
spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première
puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la
considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit
le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui
l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au
commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit
pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au
commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de
lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous
expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de
lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se
servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être
illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce
qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu
est par lui-même supérieur à l'être[49]. Mais, si le premier acte de
Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout
acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le
possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans
limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du
but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes
immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois
manières d'agir de Dieu.

[Note 49: À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé
transcendant.]

A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle,
répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette
activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence
aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de
Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence
illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est
pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux
actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait
un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas
en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent;
l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une
autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un
autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.

Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct
de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière,
ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître
de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se
présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un
dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire,
puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom
même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot
Dieu désigne une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_.
Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.

Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme
Seigneur de l'être de trois manières:

L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en
lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi
naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous
concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer
sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour
comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle,
illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut,
parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu
permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état
dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.

Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence
illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence
hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit
s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour
rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être
illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui
le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès,
où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors
par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu
entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu
qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose
comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons
l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes[50]
ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun
de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le
produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait
et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de
Dieu.

[Note 50: Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais
alors néanmoins, l'existence divine est un acte.]

Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de
l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme
le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne
trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie,
et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme
dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle
dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience,
il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est
encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons
jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le
possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas
l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de
Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée
a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu
comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer
entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence
(extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici
complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais
plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être.
Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la
substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première
elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu
philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.

Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce
principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous
avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu
et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas
Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui,
sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa
Volonté.

Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente
est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui
ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à
l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot,
lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons
parlé jusqu'ici.

La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un
vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la
puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son
sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée
elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion,
ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.

En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits
qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que
l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en
dire la cause.

Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir
aveugle. Aussi le progrès ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il
doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable,
c'est précisément le fait que la matière du progrès, la substance
universelle, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste,
la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.

La substance du monde est donc un vouloir de Dieu, mais Dieu n'est pas
en lui tout entier, puisque, tel que nous le concevons maintenant, ce
vouloir est l'accident, ce qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir
primitif, substance de toutes choses; et, en effet, la substance des
choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force,
c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté
de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve
toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette volonté
primitive; il est la puissance opposée qui la subjugue et la transforme;
il est la conscience de leur identité originelle et du but qu'elles
poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre
lui-même dans le mouvement et qui devient la substance du Monde; il se
dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais,
s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité
absolue.

La première explication que nous avons donnée du _procès_ universel, tel
qu'il est généralement compris, cette première manière de rattacher le
procès à son origine repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle
rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de Monade et de
Dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens
et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et
ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons
nettement établi.

Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant,
et nous venons de le corriger. Comment cela, Messieurs? Il le faut
confesser: par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui
substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des
Indiens. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu.
Bouddha se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place
aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est
la substance identique des puissances dont le jeu produit le Monde; il
forme l'unité, le lien des puissances; il est le même, au fond, dans
toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est
qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas
compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité,
c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa
propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée
indienne, il n'en est pas autrement de Bouddha. Le panthéisme ne
s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes
cosmologiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les
puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de
ces puissances, unité supérieure au Monde, indépendante du Monde et du
rôle des puissances dans le Monde.

Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation; mais pour sortir
philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu
supérieure au Monde. Jusqu'ici, Messieurs, nous la réclamons, nous ne la
comprenons pas encore, et cette imperfection de nos tentatives ne nous
permet pas de nous y arrêter.

Les recherches qui précèdent nous ont fait connaître Dieu dans sa
causalité ou, ce qui est la même chose, dans son rapport avec le Monde;
nous avons vu ce qu'il doit être pour produire le Monde, tel que nous le
connaissons par l'expérience, le Monde que le mot _procès_ nous semble
résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en
disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence
aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de
réduire, de spiritualiser cette existence; il est en même temps la
puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc
que les principes qui président à la formation et au développement du
Monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas ce qu'est
Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme
cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être,
comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport
possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous
croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos
investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence
actuelle de Dieu. En effet nous disons qu'il est la puissance de devenir
existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et
qu'il est autre chose encore; cela signifie qu'il possède cette
puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de
son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est
le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance,
elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas
davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que
relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de
devenir _objet_ demeure à l'état de possibilité, la seconde puissance,
c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet,
n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus
reculée. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la
définir: la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une
objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est
enseveli dans la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part.

Ainsi, Messieurs, si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans
sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire
comme cause et créateur du Monde, mais ce qu'il est comme être absolu,
indépendamment du Monde, nous devrons, pour être sincères, répondre que
nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre
qu'indépendamment du Monde Dieu n'est pas une simple puissance, mais un
être réel, puisque nous attribuons l'origine du Monde à sa liberté. Nous
ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance; il faut tâcher de
comprendre comment l'être absolu peut exister.

Nous chercherions vainement à nous élever directement à cette idée en
partant des puissances telles que nous les connaissons; ces
puissances-là, les éléments du Monde, ne sauraient être les éléments de
l'idée de Dieu, sans quoi Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du Monde.
Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les
puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine:
Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lui-même est l'auteur des
puissances qu'il met en acte. En effet s'il créait au moyen de ses
propres puissances constitutives, sans créer les puissances elles-mêmes,
il serait déterminé par la nature de ces puissances, il ne serait pas
vraiment libre.

Nous verrons bientôt, Messieurs, quelle est la portée de ces
propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses
qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et
d'en tirer, avec M. de Schelling, la conséquence immédiate.

Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à leur loi constante,
et de la loi aux causes immédiates et multiples du fait, aux puissances,
nous fait arriver aux dernières limites du contingent, et là nous
abandonne. Il faut donc quitter la méthode empirique, il faut laisser là
les puissances du Monde et chercher ailleurs les éléments de la science
divine. Ailleurs, c'est-à-dire dans ce que nous savons déjà de Dieu. En
effet nous en savons déjà quelque chose; il ne serait pas juste de
prétendre que nous n'ayons aucune idée de Dieu; il ne nous est pas
scientifiquement démontré qu'il existe, mais nous savons ce que nous
cherchons sous son nom.

Et d'abord, Messieurs, Dieu est l'essence universelle, le fond de toutes
choses, ou simplement l'Essence; toute négation de ce principe nous
rejetterait dans le dualisme. D'un autre côté, Dieu est un être réel, il
existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles, que
Dieu soit l'Essence et que cependant il existe. Partout ailleurs la
pensée distingue le fond et la forme, la puissance et l'acte, l'essence
et l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais
l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les
individus. Dieu est l'essence qui existe; cette définition s'impose à la
pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les
termes.

Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que
l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que
l'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous
ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait; l'existence
n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée
trouve de grandes difficultés à concevoir que l'Essence existe, et ces
difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par
un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence
absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais,
pour croire qu'elle existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas
prouver, directement du moins, que l'Essence existe, mais, si on croit
en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il
est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit
satisfaire pour qu'elle puisse exister.

M. de Schelling analyse donc _a priori_ l'idée de l'essence qui existe.
Cette analyse, dont il me serait très difficile de vous reproduire avec
clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur
les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques
Böhme. Il y a une parenté étroite entre l'idée mère du système de
Schelling et la pensée de Böhme, parenté que M. de Schelling semble
admettre lui-même lorsqu'il reproche à Böhme de ne pas sortir de son
commencement, qui est, dit-il, magnifique.

Ici, Messieurs, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée,
suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le système est
dirigé, sans rien prononcer, et sans rien préjuger sur la manière dont
ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires
employés. Cette question doit rester réservée, car il faudrait, pour
nous mettre en mesure de la résoudre, une exposition plus détaillée,
plus approfondie, peut-être aussi plus rigoureuse.

Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme
telle, ne saurait exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle
d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement.

Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en
constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est
l'Essence en elle-même: l'Essence ou la Puissance, c'est-à-dire la
possibilité d'une réalisation infinie; cette possibilité ne doit pas se
réaliser; la puissance doit rester puissance; c'est en restant ainsi
dans la virtualité, dans le non-être, dans l'intimité d'une
concentration parfaite, qu'elle constitue Dieu comme Essence. Mais dans
cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si
Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la
racine de tout être, sans proprement être lui-même. L'existence est donc
un second élément de l'idée de Dieu et, par conséquent, en vertu de
l'incompatibilité que nous avons signalée, une seconde puissance de
l'être absolu. En tant que Dieu existe effectivement, réellement: il
n'est pas l'infinie puissance; il est, d'un côté, puissance infinie, de
l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui
résulterait du déploiement de la puissance ou qui viendrait après la
puissance, mais c'est une existence coéternelle à la puissance,
éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement
dans son infinité que si la puissance reste puissance. Si la puissance
était seule (et l'idée d'une puissance n'est pas, je le répète, la
négation abstraite de l'être, mais l'être dans l'absolue contraction,
l'être au minimum de réalisation), si la puissance était seule, dis-je,
elle ne resterait pas à l'état de puissance, mais, obéissant à sa
tendance naturelle, elle se réaliserait, c'est-à-dire qu'en se
transformant en existence, elle se perdrait. La puissance n'est donc pas
seule; à côté d'elle, au-dessus d'elle, se trouve l'existence infinie.
Ainsi Dieu, l'essence qui existe, se trouve, d'un côté puissance
infinie, de l'autre existence infinie.

Mais ce n'est pas tout; car, s'il n'était que cela, l'unité de son être
serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la
vérité de son être; en effet s'il n'était que ce que nous venons de
dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour
lui-même. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour elle-même,
car elle ne se manifeste pas à elle-même, elle ne se réalise pas.
L'existence pure n'est pas non plus pour elle-même, car elle n'a pas la
puissance, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence
suppose toujours, Messieurs, que le sujet qui connaît possède en
lui-même comme puissance ce qui est réalisé dans l'objet connu.

L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissance absolue, de
l'autre, existence absolue; mais il est encore, primitivement,
éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il
possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est dans cette
conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de
toute création et de toute relation. En un mot, Messieurs, l'existence
de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouit pas seulement lumineuse sur
la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Elle revient
sur cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour
la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qui
sommeille en son sein, fait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans
le sentiment de sa puissance, comme, à son tour, je le crois, aussi
longtemps qu'elle reste puissance, la puissance vit elle-même par
l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est
ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante
harmonie des fonctions, dont la permanence produit au sein de l'unité
les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.

Ainsi Messieurs: 1° Puissance ou sujet pur A1; 2° Existence, objet pur
A2; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A3: Tels sont les éléments
constitutifs de l'essence qui est, les éléments constitutifs de l'être
de Dieu en tant que Dieu.

Vous pouviez aisément le prévoir, Messieurs, cette analyse nous donne
pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à
connaître comme puissances créatrices ou comme les éléments du Monde;
mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme
puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être
de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas
en faire les puissances de la Création, et par conséquent, dans ce sens,
de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.

Dans la situation des puissances que nous venons de décrire, tout est
tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la
conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut
produire une autre existence que la sienne, s'il veut être Dieu. S'il le
veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance d'être
infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence
divine, tandis que, devenant objet, elle sert de base à une autre
existence.

Que si Dieu veut, en effet, créer, et se réaliser ainsi non-seulement
comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors
le rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la
puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la
transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira
l'espace infini de l'existence infinie. Par là l'existence pure et
primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite
contraire à sa nature, elle est gênée, niée, refoulée en elle-même, et
devient ainsi puissance, c'est-à-dire que, son empire étant contesté,
elle éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux
premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la
conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la
condition de puissance. L'être primitif de Dieu est toujours objet par
son essence; il lui est naturel d'être objet, c'est-à-dire déployé,
manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet, il est
refoulé dans la puissance, il devient sujet et tend à se rétablir dans
l'objectivité absolue. Il entreprendra donc sur le nouvel objet, l'objet
faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer
objet, le travail de limitation, de transformation, d'assujettissement
et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la
fausse existence[51] à l'état de puissance qui lui convient, il se
rétablira lui-même dans l'existence, et par conséquent ramènera la
troisième puissance au rang suprême qu'elle occupait. Ainsi commence le
Procès tel que nous le connaissons; rien n'est changé dans l'idée du
procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de
la définition de Dieu, c'est de voir que les puissances créatrices ou
les éléments du Monde sont, dans leur essence primitive, les puissances
constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances
constitutives d'un autre être, les principes de la vie du Monde, que si
Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la
possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu
non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité
nécessaire, absolue. Leur unité subsiste en lui alors même qu'elle est
brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste
en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur
situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant
dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la
cause absolue du procès, nous comprenons Dieu en lui-même,
indépendamment du procès ou du Monde; et nous comprenons comment il
peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses
propres puissances les puissances du procès.

[Note 51: M. de Schelling l'appelle _fausse_ parce qu'elle se
présente d'abord comme existence infinie, tandis qu'elle n'est point
appelée à jouer ce rôle définitivement. L'adoration de ce principe
constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions
mythologiques.]

Mais tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe,
c'est-à-dire sur une base hypothétique ou, si vous le préférez, sur la
base de la foi en Dieu.

S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si
l'Essence existe, nous savons comment elle existe; nous n'avons pas
encore établi scientifiquement le fait de son existence. Pour le
démontrer, qu'y a-t-il à faire, Messieurs? Il n'y a qu'à voir si les
faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose,
s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser _a priori_
l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et
comparer les phases diverses du procès que le développement de cette
idée _a priori_ nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères
de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par
lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la
spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité
l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce
procès n'est point une chimère, mais la base même de l'expérience, d'où
nous concluerons nécessairement que les facteurs de ce procès existent,
et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des
puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du
Procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie
progressive, qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en
interprétant par leur moyen la Nature et l'âme humaine, la religion et
l'histoire.

La philosophie régressive nous fournit donc l'idée de Dieu; la
philosophie progressive nous donne la preuve de son existence: preuve
expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais
faire abstraction de la réalité; mais dont la marche est _a priori_,
comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle
qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence
de Dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie; c'est la
philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se
perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science
expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers
l'accomplissement de ses destinées.



QUATORZIÈME LEÇON.

Nouvelle philosophie de M. de Schelling.--Résumé de l'exposition
précédente.--Idée de Dieu et de la Création, de l'homme, de la Chute, de
la Restauration.--Appréciation du système. La théorie des puissances
repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté
absolue. La liberté de Dieu selon M. de Schelling, consiste dans la
faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une
liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous
obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous
portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au
delà du système de M. de Schelling.


Messieurs,

Nous avons vu comment M. de Schelling cherche à saisir l'infinie
spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est
l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté
vis-à-vis d'elles, puisque, sans altérer son unité, il peut, s'il le
veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux
autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un
principe divin qui, sans être précisément Dieu, forme cependant la base
de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de
Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce
sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création.
Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il
s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à
l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce qu'en effet
nous ne l'apercevons jamais pur; l'expérience ne nous le montre jamais
sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque façon
modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de
l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la
pensée, mais une force réelle. Nous chercherons donc à suivre l'analogie
la plus exacte possible, et nous l'appellerons _Volonté_. En effet sa
nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.

Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa
volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la
possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette
puissance consiste à la posséder; c'est en elle qu'il se sent vivre,
c'est en elle qu'il trouve la félicité, qui est proprement l'acte
éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède
dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son
existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette
puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de
cette harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui
réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance
de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet
pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du
sujet: esprit pur. Il est cela sans aucune volonté, aussi longtemps
qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence
autre que la sienne. Mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les
créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance
qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle
est l'attrait qui invite l'Éternel à créer. Cependant cet attrait n'est
pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui
est esprit. S'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention
réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de
multiplier l'existence spirituelle; le but de Dieu est de produire un
être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de
l'acte créateur ou du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait
être semblable à l'existence divine; ce qui la caractérise, c'est
qu'elle est une autre existence; pour devenir semblable à la première
sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations
et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance
infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime
nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte; car
il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs
infinis existant actuellement.

Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein
de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances
constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de
l'Univers; l'Univers est l'_unité renversée_. La puissance infinie
d'être, sujet ou substrat primitif, devenant objet, l'objet primitif
devient, à son tour, dans le Monde du moins, dans la Création, puissance
ou sujet; mais, comme cette position est contraire à sa nature
essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet,
à regagner la surface ou l'empire, en s'assujettissant la nouvelle
existence, la seconde existence, la fausse existence, qui doit redevenir
base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence
spirituelle, à l'esprit créé, comme elle est, avant tout acte, base et
substance de l'esprit incréé.

Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en
lutte les unes contre les autres, parce qu'il n'est pas seulement
l'unité de fait des puissances universelles (en réalité, tout esprit et
même tout être réel, à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente
une telle unité de fait); mais il est leur unité nécessaire, l'unité des
puissances supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur
harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa Liberté.

Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être
créé, c'est une volonté divine qui sort incessamment du sein de Dieu et
qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine elle est
latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même.
La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est
constamment active dans le procès qui produit et maintient l'existence
du Monde, dans la création, mais dans le Monde elle n'existe nulle part
sous sa forme propre. L'être du Monde n'est donc pas le même que l'être
de Dieu, mais le mouvement du Monde tend à assimiler, en les unissant,
l'être du Monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout
en tous.

Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le
Monde, disons-nous; il ne s'y trouve qu'a l'état de puissance, et c'est
précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif, de cause
du progrès; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la
cause _motrice_, selon l'analyse si juste des péripatéticiens, car le
mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui
tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à
s'imprimer sur le Monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans
le Monde, et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur;
toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la
seconde puissance qui _existe_ ou qui occupe la surface, ce n'est pas
elle qui est manifestée; elle n'existe que dans son identité avec la
première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement
assimilée à la seconde par l'influence de celle-ci; c'est-à-dire,
Messieurs, pour exprimer enfin la vérité de la chose, ce qui existe
n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du
procès est une nouvelle unité des trois puissances, dans laquelle la
troisième, l'esprit, occupe derechef le premier rang, et donne à l'être
son caractère. Ce terme de la création, c'est l'Homme, produit commun
des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image
du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition,
sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les
autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la
paix dans la Nature, parce qu'il est l'achèvement de la Nature. Il est
libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et,
comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui,
il peut devenir créateur à son tour. Mais sa mission n'est pas
d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère, car la Création est
terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus
grande que lui. Ce n'est pas _sa_ volonté, c'est la volonté de Dieu; il
en est le gardien, non le maître.

S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire; elle règne de
nouveau exclusivement, elle refoule de nouveau les forces proprement
spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut
être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le
procès qui fait surgir la Nature est un drame qui se joue dans le sein
de Dieu, le second Procès est un drame qui se joue dans le sein du
nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce
procès et qui en marquent les phases, correspondent aux créations
naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est
l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la
cosmogonie primitive.

Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté
incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un
effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir
que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui
fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un
renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous
prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité
et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux
documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les
religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord
collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par
l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les
songes; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement,
l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour
graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier Procès se
termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le
second Procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu,
du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.

Je ne poursuivrai pas, Messieurs, le développement de ce système et la
démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la
Mythologie et dans la philosophie de la Révélation; ce que j'en ai dit
suffit à notre dessein.

Vous apercevrez au premier coup d'œil que le style de cette
métaphysique, s'il est permis de s'exprimer ainsi, diffère entièrement
de celui du panthéisme rationaliste, auquel elle tend à se substituer.
Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi
de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des
puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi
des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule
existence de fait pour nous, c'est-à-dire le Monde, n'est plus
identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre
expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent,
l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie
reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle.
Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause,
elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même
intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes
sont ici des puissances réelles, susceptibles, dit M. de Schelling, de
devenir elles-mêmes un objet d'expérience, non-seulement dans ce sens
qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement.
En effet ce regard intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au
fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes
entretenus, et les saisit là dans leur énergie.

Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout
déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la
raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour
s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la
pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison
et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et
qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du
caractère.

Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son
ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des
formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez
Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La
philosophie de M. de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle
repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la
porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de
mysticisme qu'on a dirigé contre le point de vue de M. de Schelling. En
effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les
écrivains généralement désignés sous le nom de mystiques, ce sont
précisément leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le
mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse
aux choses de la religion. En philosophie il ne convient qu'aux penseurs
qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont
tous les hommes ne jouissent pas. M. de Schelling n'élève pas cette
prétention; mais, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre
une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de
mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il
faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à
celles que propose M. de Schelling.

Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire
des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le
monde, les principes _cosmiques_, et les principes constitutifs de la
Divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent
se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation: ici
unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et
opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment
l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la
contradiction qui semble inévitable, dans tous les points de vue où l'on
reconnaît Dieu: Tous admettent en effet que Dieu est l'être absolu, et
qu'il ne perd point ce caractère bien qu'un être différent de lui vienne
le limiter.--L'infinité positive de Dieu consiste en ceci, qu'il peut se
limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini
de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois
l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu
soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par
l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se
concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie
morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la
créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini
dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu
comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle
est divine comme la substance universelle, parce que Dieu est tout en
tous.

M. de Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre
elles deux rapports opposés et forment ainsi, d'un côté la triplicité
des principes cosmiques, de l'autre la Trinité des puissances divines.
La puissance qui proprement _existe_ dans le Monde, n'_existe_ pas en
Dieu; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance
qui existe en Dieu n'existe pas dans le Monde; elle y agit comme cause
du mouvement. On peut donc dire que l'être du Monde n'est pas le même
que celui de Dieu; mais, à prendre les mots dans leur acception
générale, il faut avouer que M. de Schelling considère le Monde comme
formé de substance divine. Plusieurs en conclueront, sans hésiter, que
son système est un panthéisme. Ce reproche serait bien injuste. La
racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies
est rapportée à un acte libre, et si le système est attaquable, ce n'est
pas de ce côté.

Mais M. de Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se
fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là,
il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me semblent
incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit
nécessairement _a priori_. Les difficultés qui m'arrêtent tiennent
peut-être à la forme plutôt qu'au fond de la pensée, et se lèveraient
d'elles-mêmes dans une exposition plus large et plus ferme que la
mienne. Toutefois, Messieurs, je vous demanderai la permission de les
présenter:

La liberté de Dieu, selon M. de Schelling, consiste dans la faculté
qu'il possède de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une
autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de
l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève
l'unité concrète de la vie divine. M. de Schelling est obligé de la
considérer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas
son principe en Dieu. Mais comme, pour jouer ce rôle, il faut que la
puissance demeure puissance, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa
propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de
l'existence divine. En créant un monde Dieu devient monde, et cependant
il peut créer sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des
puissances, dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de
fait; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux
puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur
contradiction.

Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation: c'est
qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieure à leur
contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la
seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet,
Messieurs, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une
induction légitime, ce que je ne veux point contester légèrement; si
l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous
les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux
puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le
rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a
fourni la solution du problème du Monde. S'il n'y avait rien de
supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les
force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles
s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un monde à part;
nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui
résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le
monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut
donc admettre une unité libre, supérieure aux puissances, mais de ce
qu'on est obligé de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en
son intimité, et les développements de M. de Schelling ne nous
l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont
inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en
Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi
notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.

Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances
cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des
vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait
pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si M. de Schelling
fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance
dans l'unité divine absolue que son rôle dans le Monde. Je ne demanderai
pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement
le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si
plutôt elle ne se présente pas constamment comme un produit; en un mot,
je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. Cet examen
difficile nous détournerait de notre sujet; il exigerait au préalable
une exposition beaucoup plus approfondie et plus complète que la mienne.

J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini; mais,
Messieurs, j'insiste sur cette observation que la doctrine des
puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément
parce que, comme le dit M. de Schelling, il est supérieur aux
puissances, supérieur _toto cœlo_. Toute autre méthode pour arriver à la
liberté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des
puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une
méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain
point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène
jusqu'aux marches du trône: arrivés là, la chaîne du raisonnement
philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas
jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il
faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place,
c'est-à-dire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu
n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la
pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons
pas Dieu dans son _prius_, comme M. de Schelling pense nous le faire
connaître[52]. Le défaut du système que nous venons d'étudier consiste
précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de
Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette
prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux
puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des
puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative,
légitime ou non, de remonter au _prius_ de la liberté divine.

[Note 52: Voyez la préface de M. de Schelling à la traduction
allemande des _Fragments philosophiques_ de M. Cousin.]

Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses
puissances, nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté
divine comme une liberté conditionnelle et limitée par les puissances,
point de vue que nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.

Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de
Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons
déjà; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la
spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du
principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. Comme
dans les philosophies panthéistes, toutes les phases de la Création sont
contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est
déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous
avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et
pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites
rigoureuses d'une alternative: un _oui_ ou un _non_; le _veto_ et le
_placet_. Dieu, peut, s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens
absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas
créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.

Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite
que la liberté primitive de l'homme. Comme la liberté de Dieu est
déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature
primitive est déterminée par sa position. La créature spirituelle se
trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative: elle peut
réveiller ou ne pas réveiller la première puissance, rester immobile ou
se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux
alternatives, et les conséquences, de l'une et de l'autre sont
absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe
dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où
résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le
rétablissement du théisme vrai.

Vous voyez donc clairement, Messieurs, quelle espèce de conciliation ce
système établit entre les deux principes colluctans de la liberté et de
la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un nœud que la
liberté tranche: dès ce moment la nécessité reprend son empire, la
pensée _a priori_ tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un
nouveau nœud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la
liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences; mais
rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le
crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde,
met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la
liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le
hasard[53]. Mais, à la considérer en elle-même, la solution proposée par
M. de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement
affirmer que Dieu est libre, lorsqu'on entend sa liberté à la manière de
M. de Schelling? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une
manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette
question par le système de M. de Schelling lui-même, et M. de Schelling
lui-même ne saurait en méconnaître la légitimité. Le mouvement de la
pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son
système de liberté conditionnelle, le même mouvement, le même intérêt,
la même évidence, nous font douter de cette liberté conditionnelle et
nous poussent vers l'absolue liberté.

[Note 53: Voyez M. _Cousin_. Cours de Philosophie de 1828, Leçon X,
sur les grands hommes. Selon la théorie hegelienne développée dans cette
leçon, leur grandeur consiste en ceci, qu'ils ne sont point eux-mêmes,
qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.]

En effet, Messieurs, dans la pensée de M. de Schelling, la liberté,
telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent; la liberté
est le trait distinctif de l'absolu; la liberté fait de l'absolu ce
qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne
s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme
restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le,
Messieurs: du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté
absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question;
elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que
M. de Schelling s'écrie avec courage: «Je ne veux rien du panthéisme; je
veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un Créateur
libre;» du même droit nous pouvons dire, à notre tour: Je ne veux pas
d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme; je ne veux pas
mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu'à
se prononcer par _oui_ ou par _non_ sur les propositions qui lui sont
faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités
et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée,
insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit
s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera
de la vérité. C'est là, Messieurs, la vraie méthode et la plus certaine,
qui se résume en un seul point: «Élargissez vos pensées!» Quelle est la
définition rigoureuse de la liberté? quel est le nom de l'absolu, le mot
suprême, le miracle évident, l'inévitable impossible? M. de Schelling le
sait bien. Demandez-lui comment Dieu s'appelle, il répondra: JE SUIS CE
QUE JE VEUX.

Quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe, nous ne pouvons pas mettre
en question sa vérité: nous devons définir Dieu par la liberté absolue,
parce que l'absolue liberté est la plus haute conception dont nous
soyons capables. Or il est impossible que Dieu ne soit pas ce qu'il y a
de plus grand. Si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que
Dieu, il est clair que nous n'avons pas encore compris Dieu. Mais
l'absolue liberté, quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la
comprendre, est telle néanmoins que nous devons reconnaître en elle ce
qu'il y a de plus grand et de plus excellent, malgré l'obscurité, le
paradoxe et l'ironie que renferme cette idée à la fois la plus abstraite
et la plus concrète, la plus négative et la plus positive, la plus
insaisissable et la plus certaine.

Nous verrons bientôt, Messieurs, le sens de ce paradoxe et le sérieux de
cette ironie; mais, dès ce moment, nous acceptons la définition proposée
sur l'autorité de son évidence immédiate; nous en faisons le critère de
nos appréciations, et, sans méconnaître tout ce que M. de Schelling a
fait pour lui conquérir sa place, nous disons qu'elle nous oblige à
sortir du système de M. de Schelling, ou du moins à nous affranchir de
la forme qu'il a donnée à son système en le rattachant à ses travaux
précédents; car il est possible que cette forme nous en ait plus ou
moins dissimulé le sens intime et que M. de Schelling ait tenu compte
d'avance de nos principales objections. Plusieurs de ses idées,
plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient à le supposer.

Quoi qu'il en soit, Messieurs, tel qu'il ressort de notre exposition
sans doute imparfaite, le nouveau système de M. de Schelling nous semble
porter la marque d'une pensée dont le développement n'est pas encore
achevé; je veux dire que, comme dans tous les systèmes précédents, la
conclusion n'en coïncide pas entièrement avec le point de départ. M. de
Schelling est définitivement sorti du panthéisme, en faisant sa place à
la vérité incomplète sur laquelle le panthéisme se fonde; mais, d'un
côté, il prétend expliquer Dieu par ses puissances, de l'autre, il
reconnaît que l'unité divine est supérieure aux puissances, ce qui
semble détruire la possibilité d'une telle explication. Plus
généralement, il veut rendre compte de l'essence divine, et cependant il
enseigne la liberté absolue de Dieu, d'où résulte à nos yeux
l'impossibilité de sonder Dieu dans son essence. Nous rendons justice à
la grandeur de ce système, qui éclaire d'un jour puissant les problèmes
les plus mystérieux de la nature, de l'histoire et de la conscience, en
même temps qu'il résume dans une pensée originale les spéculations
profondes des Grecs, des philosophes juifs, des Pères de l'Église et du
vieux mysticisme allemand; mais nous éprouvons cependant le besoin de
tenter une autre voie pour nous élever au but qu'il a signalé.

Comme le Monde résulte d'un acte libre de Dieu et non pas d'une
nécessité de la nature divine, ainsi que l'implique l'idée de la liberté
que nous acceptons sur la foi de son évidence et que nous avons acceptée
dès l'origine sur la foi de la conscience morale; il est clair qu'en
partant du Monde nous ne pouvons pas arriver à comprendre ce que Dieu
est en lui-même, mais seulement ce qu'il veut être relativement à ce
monde. M. de Schelling l'a bien aperçu, et nous avons vu que lorsqu'il
s'agit d'atteindre l'idée pure du Dieu absolu, il laisse de côté la
théorie des puissances fondée sur l'intuition, pour chercher un nouveau
commencement dans une définition de Dieu déjà philosophique: «l'essence
qui existe.» Mais le théisme seul accorde cette définition, et la
discussion métaphysique que nous avons imparfaitement résumée, n'a
d'autre but que de retrouver les puissances du monde réel découvertes
par l'analyse précédente, dans la notion de Dieu telle que la
fournissent le théisme et le christianisme, ou, ce qui revient au même,
de prouver aux croyants la vérité du système de M. de Schelling.

Nous concevons la tâche un peu différemment. Nous voulons, s'il est
possible, développer sous la forme d'une démonstration régulière cette
vérité immédiatement certaine, que l'être absolu est pure liberté. Nous
partirons donc, nous aussi, d'une définition de Dieu, ou, pour mieux
dire, d'une définition du principe des choses, mais d'une définition que
tout le monde soit obligé d'accepter. Nous partirons de la base commune
au théisme et au panthéisme, à l'incrédulité comme à la foi: «Le
principe universel est un être qui subsiste de lui-même;» et nous nous
efforcerons d'établir par la pure pensée que l'être existant de lui-même
ne saurait être conçu que comme pure liberté. Ce sera l'objet de notre
prochaine leçon. Nous examinerons ensuite la portée de cette définition
quant à l'économie générale de la science, et nous tenterons de
résoudre, au moyen de cette clef, les problèmes les plus importants que
l'expérience nous suggère.



QUINZIÈME LEÇON.

RECHERCHE SYSTÉMATIQUE DU PRINCIPE PREMIER.

I. _Le principe de toute existence est un._ Preuve: La raison affirme
immédiatement l'unité du principe de l'être. Nous avons besoin à la fois
de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour
base à la science le principe de la réalité. Remarque: Ce premier axiome
est le fondement du panthéisme, qui ne répond point à nos besoins, mais
dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant.

II. _Le principe de l'existence est absolue liberté._ Preuve: Le
principe de l'existence existe par lui-même; donc 1° il est cause de son
existence objective ou relative, c'est-à-dire qu'il est une activité qui
produit sa propre existence; il est _substance_. 2° Il produit lui-même
l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme
substance; il est _vie_. 3° Il se donne à lui-même la loi de sa
production spontanée; il détermine la forme de sa vie; il est libre; il
est _esprit_. 4° Il produit sa propre spiritualité; il est _absolue
liberté_.--La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne
puisse convenir qu'à l'être absolu, la seule dès lors par laquelle nous
puissions le définir, s'il est possible d'obtenir une connaissance
certaine de cet être, en d'autres termes, si la science peut commencer,
ou si la science est possible; elle contient donc en elle-même les
titres de sa légitimité, ce qui ressort immédiatement du fait qu'elle
est la plus haute conception à laquelle notre pensée se puisse élever.


Messieurs,

La philosophie étant la science des choses par leur principe, son
premier soin doit se porter sur la découverte de ce principe lui-même,
c'est-à-dire, pour nous servir des termes consacrés, qu'elle devrait
chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de
prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne
s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature.
Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une
maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la
science moderne, en bornant le doute philosophique aux jugements sans
l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose
qu'on a déjà l'idée de Dieu au début; et cependant cette idée suprême ne
saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la
notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de
l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente,
de sorte qu'il n'y a rien à prouver.

Le vrai problème consiste donc à déterminer l'idée de Dieu. Prouver
l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu;
en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre,
car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration
de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée
aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles.
Après avoir déterminé cette idée, nous chercherons à résoudre par son
moyen les problèmes que l'expérience nous suggère; si le succès couronne
notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera prouvée. Ainsi
l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une
discipline spéciale, mais de la science tout entière.

L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle
commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée
ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux,
c'est-à-dire qu'elle posait une inconnue, quitte à se demander après la
preuve, ce que proprement l'on avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de
l'ancienne méthode; nous établirons l'idée et l'existence par un seul et
même acte de la pensée, en démontrant que l'Être capable d'exister et
d'être conçu par lui-même est absolue liberté. Il s'agit donc d'une
démonstration universelle _a priori_.

Notre critère est celui de Descartes: la lumière naturelle. Notre point
de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de
Descartes: «_Per substantiam intelligo quod in se est et per se
concipitur: Substantia hujus modi esse nequit nisi una_.»

Vous m'accorderez, Messieurs, l'unité du principe de l'être comme un
axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. S'il était possible de le
prouver, il faudrait le faire; car les axiomes démontrables ne sont pas
de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le
conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence elle-même, ils ne perdent
nullement leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas
accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force. Le
nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que
possible; l'élégance et la solidité de la science tiennent à cette
condition. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de
l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et
solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée
sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de
rien. Il n'est pas possible de les prouver, il n'est pas possible de les
contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de
la raison.

Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le
moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est
un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs
êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs
dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on
ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement
que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci: Les
choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui
les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir
qu'un principe. Mais il est toujours loisible de supposer d'autres
sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous
appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Qui sait même,
pourrait-on dire en se plaçant avec Bayle au point de vue empirique, si
le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes,
ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte
entre les principes qui les régissent? Je sais bien qu'en partant de
l'infini il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question
de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par
lui-même soit en tous sens un être infini.

Cependant si l'unité du principe n'est pas démontrable, elle n'est pas
non plus sérieusement contestable, et si la raison n'est pas très-sévère
sur les preuves de cette vérité, c'est qu'elle en est convaincue avant
tous les essais de preuve. Si nous supposons plusieurs principes
éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres
dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme
absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que
nous pensions simultanément à cette pluralité de principes; car des
principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous:
la question de leur existence deviendrait absolument transcendante, ou
plutôt elle ne saurait être posée. Dire qu'il peut exister des principes
inaccessibles à notre pensée, c'est prononcer des paroles qui se
détruisent elles-mêmes, car nous pensons à ces principes en affirmant
leur possibilité. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs
principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul
nous créons entre eux une unité idéale, par cela seul nous nous imposons
le devoir de chercher et de trouver leur unité. Kant avait raison de le
dire, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi.
L'esprit n'est satisfait que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les
choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir, que
lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même
principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science en vertu de
l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre
à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes
réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les
choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée
et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous
atteste donc l'unité de l'être, ou plutôt l'unité de la connaissance et
l'unité de l'être sont une seule et même thèse. Au fait, Messieurs,
l'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige
à telle ou telle affirmation; nous croyons à l'unité du principe de
l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison: par
conséquent l'unité de l'être est évidente. La mettre en question c'est
mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est
toujours possible il est vrai, mais jamais dangereux. Je n'insisterai
pas davantage[54], mais j'éprouve le besoin de faire ici une remarque
dont vous apprécierez aisément l'importance.

[Note 54: Comparez Leçon troisième, p. 41-49.]

L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même
implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le
méconnaître, l'identité de tout être dans son principe, thèse
fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dès
l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le
craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et
notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de
Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le
théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu
trop facilement, mais non sans des raisons plausibles, on a reconnu dans
le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes, qui
enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le
dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du
moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons
point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je
veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit: la
totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles. Pour faire
sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser
s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire
abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées.
Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé
laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante
séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique
moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats
généraux. Dès lors si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la
raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il
faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer
au-dessus de nos têtes. Cette vérité se fait jour. Nous obéissons donc
aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la
pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous
efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de
le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité
de l'être; comme lui, nous demandons: Qu'est-ce que l'être? et nous
raisonnons ainsi:

I. Être signifie tout d'abord: exister pour nous, _être perçu_; par les
sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive
doit avoir une cause: la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc
une cause de l'existence; cette cause, nous la trouverons ou dans l'être
existant ou hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière, on
peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même; mais alors elle
n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être
conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit
est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale.
L'existence phénoménale est le premier et le plus faible degré de
l'être, ou plutôt ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être
apparent, l'être faux. À proprement parler, le phénomène n'_est_ pas; ce
qui est véritablement, ce n'est pas lui; il n'est que la manière
d'exister d'autre chose. C'est le _mode_ de Spinosa. La matière,
j'entends la matière purement passive telle qu'on la conçoit
généralement, trouve ici la seule place qui lui convienne[55].

II. L'être véritable existe par lui-même, il est lui-même la cause de
son existence, son existence phénoménale est un effet; son être
véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir
une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif,
ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense
à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus
élémentaire, le premier degré positif de l'être: il est cause de son
existence[56]. Nous voyons _a priori_ que l'Être en général doit être
cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre
partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas
hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et
nommée: on l'appelle la _Substance_. Le mot _substance_ pris dans le
sens absolu signifie l'être qui par son activité produit sa
manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand
on dit: la substance de telle ou telle chose, substance désigne
l'activité qui produit l'existence.

[Note 55: _Ens phænomenon_.]

[Note 56: _Ens reale, causa phænomeni_.]

Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur
être véritable est une activité, une force qui produit les qualités par
lesquelles ces corps existent pour nous: leur expansion ou leur volume,
leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent
diversement nos sens particuliers. Il faut l'avouer ou reconnaître que
les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais
des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que
celle-ci soit Dieu, ou la Nature, ou peut-être le moi, comme le pensent
les idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son
apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa
passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même; mais c'est là
un point secondaire pour notre objet, et sur lequel nous ne voulons pas
insister.

Avant de poursuivre, arrêtons-nous un instant sur les deux idées
capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance
et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré
ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les
concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple
substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité.
Déjà nous pouvons dire: Toute substance est cause, il n'y a de causes
réelles que les substances.

III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous
poursuivons. Nous voulons développer, dérouler ce qui est impliqué dans
l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que
possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir
être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation, et nous
reconnaissons d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu,
est substance ou cause de son existence. Ce n'est point assez: L'être
qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de
lui-même, car en lui-même il est substance; nous pouvons donc demander
encore d'où lui vient sa substantialité, et si nous le pouvons, nous le
devons; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être
absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre. Pour
être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence,
mais se produire lui-même comme substance. L'être vraiment indépendant
est cause de lui-même dans le sens que nous indiquons. La source de son
existence s'alimente elle-même.

Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si
l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple
admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances,
ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La
matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de
cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là
proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de
l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une
pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies
partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout;
car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de
l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les
organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout.
Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause
et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la
fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et
constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre.
L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité
des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que
l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En
décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la _vie_,
et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de
cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à
nous comme identique à celle de _but_. L'être susceptible d'être connu
d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de
lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le
grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa
métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la
cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai
commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu,
le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente
se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les
intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme
_idéal_ qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il
se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause
efficiente de la _réalisation_ du but. L'idée de but nous présente un
cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet
de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à
l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause
que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité
qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais
elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport
des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la
substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la
substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses
organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité,
cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont
Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à
l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu'à celle de l'_être_. La vraie
cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est
d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est
cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on
n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu
comme possédant l'être par lui-même[57].

[Note 57: _Causa sui_; εντελεχεια.]

IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie.
Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par
lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la
liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen
attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant
du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit lui-même son
existence; l'existence vient de l'activité de la substance. D'où vient à
son tour l'activité de la substance? Si elle la reçoit d'une autre
substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'être réel ne produit
donc pas seulement son existence par son activité, mais il s'imprime
lui-même cette activité; il est cause de son activité intérieure aussi
bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette découverte
nous ouvre les portes du monde idéal. L'être existant par lui-même est à
la fois réel et _idéal_. L'organisme est l'Idée vivante qui produit les
moyens de se réaliser: comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre
réalisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malaisé de
concevoir un but sans une intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le
pose et qui le poursuit. L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore,
sans doute, celle d'une véritable intelligence distincte de son but et
libre vis-à-vis de lui, mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La
vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple
déploiement; la vie est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même,
aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle
inhérent à la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une
pluralité de fonctions distinctes. Distinction, spécification,
réflexion, sont autant d'idées inséparables.

Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut
demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de
but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par
laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la
_Loi_, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.

L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous
ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son
existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de
cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit
à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité
réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une
loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si
l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est
l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons
sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au
mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de
l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une
impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune
impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par
une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient
d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par
celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la
notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens
positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la
manière dont il se produit.

Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que
l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans
l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à
découvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volonté_. Déjà, Messieurs, nous
approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.

Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est
cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous
atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre
activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois
selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre
caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence,
sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des
mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans
leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes
l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur
vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit
n'_existe_ que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos
facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces
convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à
nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il
est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes
savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est
qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est
que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que
nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou
plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes
causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un
mot, nous sommes libres. Esprit et _Liberté_, c'est la même chose.

La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique,
puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement
qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de
l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il
n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est
pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il
est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque
son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.

Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa
_Causa sui_.

V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la
question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est
libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être;
d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière
dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans
ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte,
comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un
être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons.
L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de
lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance,
il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se
donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa
propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne
trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE
LIBERTÉ.

Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions
d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car
nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la
notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.

Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de
l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives,
se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une
idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la
vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent
selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et
détermine sa propre vie.

Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se
détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé:
c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non
pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur
esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait,
c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il
est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue:
JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.

Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté
est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever;
or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait
la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par
excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus
grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais
l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de
reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus
excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable
abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et
d'impossible.

Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous
croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir
bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette
réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de
l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières
du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être
supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite
immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous
venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire
jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne
faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous
en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la
formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre
pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par
celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.

On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous
fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce
syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait;
or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu
implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du
raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est
celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait
moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée
d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et
contradictoire; l'être parfait _de sa nature_ serait encore imparfait;
l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il
possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue
liberté.

Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est
le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif?
Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté
positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute
activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait
absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt
il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'_être_, c'est
l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que
l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est
actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font
quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre,
activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il
y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas
moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la
liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans
ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet
attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est
active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que
l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère
essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par
une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par
conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite,
ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de
spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit
d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans
l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il
le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le
vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être
est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que
l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait
également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait
selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de
son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité,
l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être,
est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être
actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par
excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la
parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité,
activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les
liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les
intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité.
Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble
revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a
rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.

Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux
traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira
pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous
les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre
résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté
sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.

Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre
analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est
_née_, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le
principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La
conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des
idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif
et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une
objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.

On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un
cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez
gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut
avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de
nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à
l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi
vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base
aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de
l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être
purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se
conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est
nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la
nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre
ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la
première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus
aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces
considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité
sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour
la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la
liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du
devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une
solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une
fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la
liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté
comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la
liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai
cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi
tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence
morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion,
celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses
propres forces, afin d'apporter aux anticipations du cœur une
confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison
pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est
pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans
un examen scrupuleux des conditions du problème:

Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même
toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de
la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit
apporter avec elle les preuves de sa vérité.

L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme
existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir
plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le
choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères
à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle
naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un
être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais
encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de
l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous
fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature,
paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons
d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant
acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté
répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance
infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par
celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du
fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas
essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque
comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée
et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que
liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que
l'absolu.

Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités
suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la
raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après
avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la
possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE
SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu
par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à
l'absolu.



SEIZIÈME LEÇON.

III. _L'absolue liberté est incompréhensible._ Nous en constatons la
place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition
qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même.
Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée
fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà
de l'intuition.

IV. _La volonté est l'essence universelle._ Les différents ordres de
l'être sont les degrés de la volonté. Exister, c'est être voulu. Être
substance, c'est vouloir; vivre, c'est se vouloir; être esprit, c'est
produire sa propre volonté, vouloir son vouloir.


Messieurs,

Dans notre dernier entretien, j'ai développé avec vous l'idée du
principe de l'être et j'ai essayé d'établir _a priori_, par la pure
pensée, que ce principe est l'absolue liberté, comme nous avions déjà dû
le reconnaître en partant de la liberté humaine.

Je rappelle les traits principaux de notre démonstration, en en
modifiant un peu les termes, pour les présenter sous un aspect nouveau.

L'existence en général a nécessairement un principe. Que ce principe
existe lui-même indépendamment des choses particulières ou qu'il existe
seulement dans les choses particulières, dans le Monde, peu importe;
mais ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas la cause de son être hors
de lui; sans cela il ne serait pas le principe. Il y a donc un être
cause de son propre être et de toute existence. L'idée de cet être doit
devenir le principe de la science: de la possibilité de concevoir cette
idée dépend la possibilité de la science. Comprendre implique la
certitude d'avoir compris. L'idée du principe de l'être doit donc être
déterminée de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu'à
lui, c'est-à-dire qu'il soit impossible à la pensée de remonter au delà.

La simple idée de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas
cette condition. L'activité qui produit l'existence pourrait avoir sa
cause en dehors d'elle. Il faut qu'elle ait sa cause en elle-même, il
faut qu'elle se produise elle-même comme activité, c'est-à-dire qu'elle
soit une vie.

Ceci n'est pas encore assez, car la loi de la vie pourrait venir
d'ailleurs; pour que l'idée même de cette vie implique en elle qu'il
n'en est pas ainsi, il ne suffit pas qu'elle soit l'idée d'une vie, mais
l'idée d'une vie qui se donne elle-même ses lois. Ceci n'est plus
simplement la vie, c'est l'esprit, c'est la libre volonté.

Enfin l'être pourrait avoir reçu sa liberté; il ne faut pas se contenter
de dire qu'étant l'être infini et le principe, il ne l'a pas reçue; il
faut que le contraire soit positivement renfermé dans l'idée que nous
nous en formons, sans quoi nous n'avons pas cette idée. L'idée de l'être
infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre, mais celle d'un
être qui se fait libre, qui se pose lui-même comme libre et qui n'est
absolument que ce qu'il se fait. Il est impossible de remonter
davantage. La question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus
aucun sens si nous la posions au sujet de l'être libre parce qu'il le
veut, et Celui que nous définissons ainsi sans le comprendre ne peut
être que l'absolu et le premier.

Les trois premiers degrés de l'être répondent aux différents ordres de
réalités finies: la nature inorganique, l'organisme, l'âme humaine. Le
quatrième, l'Absolu, échappe à toute analogie et surpasse notre
intelligence dont il semble forcer les ressorts; mais il est naturel, il
est convenable qu'il en aille ainsi: lorsqu'il s'agit de l'infini, tout
ce que nous pouvons espérer, c'est de voir clairement la raison de notre
ignorance. Cette raison ne se trouve point dans la nature de notre
esprit, mais dans la nature de l'objet, qui se voile dans sa propre
lumière. L'absolu est ce qu'il veut être. Lorsque nous savons ce qui le
rend incompréhensible, nous l'avons compris.

Il faut donc l'avouer, Messieurs, toute notre dialectique ne nous donne
aucune intuition de l'absolu. Une nécessité logique nous oblige à
proclamer que l'Être universel est la liberté absolue, sans que nous
sachions en quoi cette liberté consiste. Certains qu'elle doit être,
nous ignorons encore comment elle peut être; car nous ne comprenons
réellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition.
Mais, encore une fois, nous n'avions aucune raison de nous flatter que
nous arriverions à l'intuition de l'absolu. Nul objet infini ne peut
être saisi dans son infinité d'une manière intuitive. Le monde sensible
est le seul champ de l'imagination comme de la perception; le moi dans
son existence ou dans la série de ses actes particuliers, est le seul
objet de l'intuition proprement dite; et si nous apercevons son essence
immuable, c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent.
Aussi, Messieurs, la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans
la discussion de cette matière, ne vient-elle pas de l'absolu en tant
qu'absolu, mais de l'absolu se manifestant en nous. Plus simplement,
pour ne pas anticiper ni prêter aux malentendus, nous dirons qu'elle
vient de nous.

Nous avons l'intuition de nous-même, et cette intuition nous sert à
pénétrer la nature intime de l'être dans notre degré. Nous saisissons
dans notre esprit ce qu'il y a de commun à tous les esprits, mais
l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas. Ainsi,
des quatre degrés de l'être que la logique nous a permis de distinguer,
nous n'en comprenons qu'un seul: le troisième, et cela fort
incomplètement. Notre esprit est activité, c'est une activité complexe
et réfléchie; par cette réflexion, qu'on nomme la conscience, nous
ramenons à l'unité la pluralité des fonctions. Nous avons le sentiment
de ce qu'est un tel esprit, quoiqu'il soit bien difficile d'en parler
comme il faut. Mais l'activité simple, monotone, sans réflexion de la
simple substance, nous n'en avons point d'intuition, sinon peut-être une
très-faible, due à ce que dans certains cas nous pouvons observer en
nous-même quelque chose qui lui ressemble.

Par l'effet d'une illusion naturelle, les efforts que nous coûte l'idée
de la substance la font paraître très-profonde, très-admirable et
très-parfaite. On s'explique par une telle illusion comment de grands
philosophes ont cru posséder l'idée de l'absolu dans la définition de la
substance, sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup
au-dessous de notre propre nature.

Les systèmes du panthéisme moderne occupent les degrés intermédiaires
entre notre catégorie de la _substance_ et notre catégorie de
l'_esprit_. Ils se groupent autour de la notion du _but_. L'Idée absolue
que Hegel place au sommet de sa philosophie, ne diffère pas
essentiellement du _but_, tel que nous l'avons défini. Au fond, le
système de Hegel est plus clair, plus intuitif que ceux de ses
devanciers, parce qu'il repose sur une idée plus voisine de celle que
l'homme réalise et qu'il comprend. Mais s'il est plus clair que le
spinosisme, par exemple, il n'est pas encore bien clair, ce système
illustre, attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait, et qui dit
abstrait, dit impossible. Toutes les conditions de l'être ne sont pas
encore réunies dans l'absolu de Hegel. Hegel ne s'est pas aperçu ou n'a
pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conçoit
et une volonté qui le pose. L'Idée dont il fait son Dieu produit
incessamment les moyens, les milieux de sa propre réalisation. Elle vit
dans la Nature et s'accomplit dans l'Histoire.--C'est bien, mais la
pensée ne demande pas moins impérieusement à savoir ce qu'elle est en
elle-même, avant la nature, avant l'histoire, c'est-à-dire
indépendamment de la nature et de l'histoire.--À cette question il faut
répondre, ou que l'Idée prise en elle-même n'est rien, ce qui est
absurde, ou bien, avec nous, que l'Idée prise en elle-même, l'Idée _en
soi_ est une véritable idée, c'est-à-dire le produit d'une intelligence
réelle, l'acte d'un esprit qui la pense. Ainsi l'Esprit précéderait
l'Idée et le panthéisme se transformerait en théisme.

La philosophie devient beaucoup plus compréhensible, beaucoup plus
intuitive, elle arrive à la lumière du jour lorsqu'on a poussé l'idée de
l'Être jusqu'à pouvoir dire: L'Être est esprit. Cela vient, Messieurs,
je le répète, de ce que nous sommes nous-mêmes esprit. Cette philosophie
n'est pas seulement plus claire, elle est plus vraie, elle est la vraie.
Seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit:
l'esprit fini et l'esprit infini, l'esprit créé et l'esprit incréé. Je
veux dire qu'il y a entre l'esprit créé et l'esprit incréé une
différence de degré et de qualité, une différence spécifique, dont il
est essentiel de tenir compte, parce qu'elle transforme le fond même de
nos conceptions.

Nous sommes esprit--nous sommes libres: ces deux propositions sont
identiques; il est impossible de concevoir un être libre qui ne soit pas
un esprit, il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas
libre. L'esprit, nous l'avons dit, et cette définition repose sur
l'évidence, l'esprit n'est autre chose qu'un être qui détermine lui-même
son activité, l'activité produisant l'activité, la seconde puissance de
l'activité, ou de la substance.

La pesanteur, la résistance des corps, l'électricité, le magnétisme, la
chaleur, la lumière, sont de simples manifestations de la substance, ou
de simples énergies, des actes simples, déploiement d'une puissance
simple.

L'irritabilité musculaire, que des physiologistes considérables ont
rapprochée de l'électricité, lui ressemble en ceci du moins qu'elle est
du même degré, du même ordre; c'est aussi une simple énergie, un simple
effet de la substance. Elle se montre telle dans les convulsions. Mais
dans le mouvement volontaire, cette force est déterminée, dirigée,
réglée, possédée par une autre force que j'appelle esprit. L'esprit est
donc une force qui agit sur des forces, une activité dont les effets
sont eux-mêmes des activités. L'analyse du mouvement volontaire en
fournit la preuve.--Même redoublement dans la perception. La sensation
est une production, une imagination, l'effet d'une activité spontanée,
et ce que l'esprit perçoit c'est proprement cette activité. Ainsi la
vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert
d'objet et de matière.

Voilà pour les rapports de l'âme et du corps, où les deux forces se
distinguent assez facilement. Mais dans les phénomènes purement
spirituels nous trouvons la même dualité ou plutôt la même
réduplication. Nous ne pouvons en exprimer le caractère qu'en disant:
L'esprit est la puissance de lui-même. Être esprit consiste à se
posséder soi-même. Tout acte réel de l'esprit ou de l'âme naît du
concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur
principe, et dont l'une se subordonne à l'autre. La première varie, la
plus élevée est toujours identique: elle s'appelle la volonté. Ainsi
comprendre n'est pas la même chose que vouloir comprendre; mais il n'y a
pas d'intelligence sans attention, c'est-à-dire sans une volonté qui
dirige et possède l'intelligence. Aimer est un vouloir, et cependant
nous n'aimons pas véritablement toutes les fois que nous voulons aimer.
L'amour réel est en nous l'harmonie d'une double volonté: quand nous
voulons aimer sans y parvenir, la subordination tentée ne s'effectue
pas, à cause de la résistance du principe inférieur, qui dans ce cas est
évidemment une volonté, lui aussi, comme il l'est, au fond, dans tous
les cas possibles. En somme, nous ne faisons rien, nous ne sommes rien
sans la volonté, et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas
nous qui le faisons. La volonté est donc le caractère éminent de
l'esprit, la volonté est la puissance qui régit nos puissances diverses
et dont ces puissances sont elles-mêmes les états inférieurs ou les
transformations. C'est la volonté qui fait l'unité de notre être, c'est
elle qui fait que nos facultés sont réellement les facultés du même
être. Vient-elle à défaillir dans un esprit; les facultés de cet esprit
ne sont plus des facultés, des instruments qu'il emploie, mais des
puissances indépendantes et hostiles, qui le dominent et qui le
déchirent. Plus il y a de volonté dans un esprit, plus il est, et plus
il est un.

Une puissance qui détermine l'activité, qui la suscite et qui
l'engendre, s'appelle volonté; or comme il est impossible de concevoir
une volonté qui ne soit pas libre, du moins dans son principe, nous
sommes contraints d'avouer à la fois que la volonté est la racine,
l'unité, la substance de l'esprit, et que tout esprit est libre parce
qu'il est esprit.

Nous savons tout cela, grâce à la connaissance que nous avons de
nous-mêmes. Du moment où nous avons reconnu, sur la foi d'une
démonstration méthodique, que l'Être absolu doit être comme nous une
activité source d'activité, ou un esprit, nous sommes autorisés à lui
appliquer ces données de l'intuition. La notion intuitive de l'absolu ne
peut être qu'anthropomorphique, du moins s'il s'agit de l'intuition de
la seule intelligence; mais cet anthropomorphisme inévitable est,
jusqu'à un certain point, légitime. Il est entièrement dans son droit
vis-à-vis des principes panthéistes que nous avons trouvés sur notre
chemin; il les domine et, partant, les réfute. Au reste, Messieurs, on
aurait mauvaise grâce à se montrer trop sévère envers
l'anthropomorphisme, lorsque l'on croit avec le christianisme que
l'homme est l'image de Dieu, ou seulement lorsque, avec les
métaphysiciens, on estime que l'homme peut connaître Dieu. «Tu es pareil
à l'esprit que tu comprends[58],» dit le spirituel compagnon du docteur
Faust, qui nous pardonnera cette citation. Le rusé démon parle ici comme
l'École, où l'on répète depuis quelques mille ans, que l'intelligence
repose sur l'identité de ce qui connaît et de ce qui est connu.--Cette
sentence est vraie, à peu près comme toutes les sentences, à condition
de la bien entendre.

[Note 58: _Du gleichst dem Geist den du begreifst._]

On arrive, dit encore l'École, à la conception de l'infini en
affranchissant de leurs limites les qualités positives du fini.

Eh bien, l'idée de l'esprit que nous obtenons en nous considérant
nous-même, est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne
sauraient se concilier avec le caractère de l'Être absolu. Nous
produisons notre propre activité, nous faisons jaillir la source des
actes qui composent notre existence, nous sommes cause de cette
existence, nous sommes cause de ses causes et nous en déterminons la
loi, c'est pourquoi nous sommes véritablement libres, de vrais esprits,
des créateurs. En effet nous donnons naissance à nos sentiments, à nos
passions, à nos convictions, et, féconds à leur tour, ces sentiments,
ces passions, ces convictions produisent nos actes particuliers. La
véritable création est la production de forces vivantes.

Mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces,
on peut dire avec non moins de vérité que nous ne les produisons point,
car nous en trouvons en nous les germes préexistants à toute action de
notre part. Qu'est-ce qu'un germe? Messieurs, c'est un être en
puissance, c'est une puissance. Nous nous faisons donc nous-mêmes ce que
nous sommes, nous nous rendons nous-mêmes capables de produire ce que
nous produisons, dans ce sens que par notre liberté nous accordons ou
refusons, en un mot, que nous mesurons l'essor, le développement ou
l'_existence_ à ces puissances préexistantes et par là même
inexpliquées. Nous laissons nos facultés en friche, dans le non-être, ou
bien nous les déployons, nous les réalisons, nous leur donnons
l'être.--Mais leur être dans le non-être ou dans la puissance, nous ne
le produisons pas nous-mêmes, il faut bien l'avouer, et notre liberté se
trouve primitivement déterminée, limitée par le nombre et par la nature
de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mêmes.

Ainsi nous sommes les auteurs de nous-mêmes dans un sens borné; nous
sommes libres, sans être complètement libres. Tel est notre esprit. Tel
est le seul esprit dont nous ayons l'intuition. Une philosophie qui
prétend à l'intuition de son premier principe ne peut guère s'élever
au-dessus de cette catégorie.

La nouvelle philosophie de M. de Schelling, qui tire sa substance de
l'intuition psychologique, comme je crois vous l'avoir dit, s'est
arrêtée à ce degré. Sous l'apparence de l'abstraction, c'est un
véritable anthropomorphisme spéculatif. Dieu est libre, selon ce
système, dans des conditions qui résultent de la nature de ses
puissances. Il crée par le moyen de ses puissances; mais, quoi qu'en
dise M. de Schelling, qui voudrait sans y réussir parce que le problème
est insoluble même aux efforts du plus beau génie, concilier l'absolu
logique et l'intimité de l'intuition, Dieu ne crée pas ses puissances.
Seulement il est libre, précisément comme nous, de les réaliser ou de ne
pas les réaliser, libre d'en faire les puissances créatrices du Monde ou
de les laisser dormir dans son sein.

L'esprit fini tel qu'il est connu par l'expérience, l'esprit absolu tel
que le conçoivent M. de Schelling et toute philosophie
anthropomorphique, se rend donc lui-même créateur d'une manière
déterminée par sa nature préexistante; la liberté créatrice rentre
elle-même dans cette nature. Nous pouvons avoir l'intuition de cet
esprit là, parce que nous sommes esprit dans ce sens là. Mais l'esprit
conçu de cette manière ne renferme pas toutes les conditions requises
pour qu'il soit par lui-même; du moins n'est-il pas tellement défini
qu'il ne puisse être que par lui-même; seul critère de nos résultats. La
nécessité logique, la fidélité à la raison, si vous aimez mieux que je
dise ainsi, nous pousse donc au delà de cette idée, dussions-nous
abandonner l'intuition. Nous ne marchons plus, nous nageons, nous
nageons dans la nuit, mais le courant nous guide et nous amènera.

Du moment où l'on parle d'une nature préexistante, de puissances
préexistantes, de facultés créatrices préexistantes et même d'une
liberté préexistante, nous devons nous demander d'où viennent ces
puissances, d'où vient cette liberté. Et si l'on a le droit de décliner
la réponse en disant: elles sont; c'est un fait; il faut bien commencer
par un commencement, il faut bien reconnaître un premier être, une
première réalité déterminée qui n'a point de cause, alors tout le mal
que nous nous sommes donné était bien inutile. Pourquoi chercher la
cause des existences particulières et l'unité du multiple? Les choses
sont, et voilà tout. Pourquoi la matière ne serait-elle pas l'absolu?
Pourquoi ne sommes-nous pas matérialistes et fétichistes? Pourquoi
remontons-nous à ce principe d'activité que nous appelons substance?
Pourquoi passons-nous de la substance, qui est l'activité naturellement
fixée, déterminée de fait, à la vie, qui est l'activité déterminée par
sa fin et se produisant elle-même en vue de cette fin? pourquoi du but
se réalisant dans la vie tel qu'il est donné, à l'esprit qui pose
librement les buts? Du moment où la fatigue est une raison de s'arrêter,
il ne faut pas se mettre en route. Répétons-le, Messieurs: la loi de
l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que
par la conception d'une réalité dont il soit impossible de demander la
cause. L'Être absolu est celui qui ne peut être qu'absolu. Il se donne à
lui-même sa nature, ses puissances et sa liberté. Il n'est pas esprit,
il se fait esprit. Sa volonté n'est pas, comme la nôtre, un élément de
sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point tracées. Ce
n'est pas _une_ volonté, c'est _la_ volonté, la volonté pure,
inconditionnelle, qui se donne à elle-même ses conditions. Ici,
Messieurs, oui! nous perdons pied, l'intuition nous abandonne, et si,
pour savoir, il faut l'intuition, comme je l'accorde, nous ne savons pas
ce qu'est la pure volonté, mais ce que nous savons, et ce qu'on ne
saurait trop répéter, c'est qu'il n'est pas raisonnable de prétendre
atteindre à l'intuition de l'absolu. Si nous trouvons Dieu par
l'intuition, ce n'est pas Dieu comme absolu, mais Dieu révélé, Dieu tel
qu'il veut se révéler à nous.

Pour le moment, nous renonçons donc à l'intuition, et c'est les yeux
bandés, sans le comprendre, parce qu'il le faut, que, sur la foi de la
logique, nous prononçons: L'Être existant de lui-même est pure volonté.

Nous sommes arrivés à ce résultat en partant de la notion abstraite de
l'être en général, telle qu'elle se trouve chez tout le monde; nous
avons nommé les degrés de l'être à mesure que nous les rencontrions,
conduits par la nécessité de la pensée qui nous oblige à chercher la
cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une. Nous n'avons
prononcé le mot de volonté qu'assez tard, alors seulement que l'idée
qu'il exprime était venue d'elle-même prendre sa place dans notre
esprit.

La conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle
des idées, a nécessairement une portée universelle. Elle éclaire d'un
jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru.

Si l'essence de l'Être existant par lui-même est la libre volonté, il
est manifeste que la volonté est le principe de tout être, ou l'unique
substance; ces deux propositions sont trop étroitement liées pour qu'une
démonstration semble ici nécessaire. Nier leur solidarité serait
prétendre qu'un être qui a son principe hors de lui peut le trouver
ailleurs que dans l'Être existant par lui-même, ce qui ne saurait se
penser. Peut-être ceci sera-t-il soupçonné de panthéisme?--On se
tromperait. La question du panthéisme n'est point là. Nous la trouverons
en son lieu et nous ferons voir aisément, s'il en est besoin, qu'un
système reposant sur l'absolue liberté divine est l'antipode du
panthéisme. Mais l'accusation fût-elle fondée, encore vaudrait-il mieux
être panthéiste que de méconnaître une chose évidente. Nous l'énonçons
donc en termes exprès: L'Être parfait étant la volonté parfaite, tout
être est volonté dans son essence; les degrés de l'être sont les degrés
de la volonté. Exister c'est être voulu. Être substance, c'est vouloir;
vivre, c'est se vouloir; être libre, c'est vouloir son vouloir, se faire
vouloir. Ces définitions vous font sans doute un effet étrange;
cependant, Messieurs, elles vous paraîtront bientôt naturelles; elles
vous paraîtront évidentes si vous consentez à vous placer dans mon point
de vue, c'est-à-dire à considérer les choses non du dehors, mais du
dedans, telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mêmes et non
pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous. Permettez-moi
de défendre mes assertions en quelques mots, et de reprendre ainsi, une
dernière fois, l'enchaînement des idées ontologiques sur lesquelles je
m'appuie. Dieu merci! cette ontologie commence à sortir de
l'abstraction.

Il semble ridicule, j'en conviens de bonne grâce, de prétendre que les
mots: «cette pierre existe,» soient synonymes de ceux-ci: «Cette pierre
est voulue.» Cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas
vrai. Mais dans le discours ordinaire, que signifie donc: cette pierre
existe?--Cela signifie: cette pierre frappe mes sens, c'est-à-dire, en
dernière analyse: je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un
jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi,
non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation
qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si
l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter:
qu'elle est voulue.--Repousser cette proposition, c'est confesser que
l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son
objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la
négation de la science.

Exister est donc être voulu, et produire l'existence, être cause de
l'existence, c'est vouloir.

Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne
sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les
plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont
pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des
effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la
vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et
non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains
effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en
elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance.
Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même,
en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le
produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle
ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité
métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait
ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire,
c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un
vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par
conséquent il ne peut pas vouloir autrement.

L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire
comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir
nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la
volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer
ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même
caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances
fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par
le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent.
Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au
regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se
roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est
inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels
traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles
procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles
sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la
liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient
avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés
fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une
individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du
conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les
volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une
sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte
qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la
conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et
aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté
possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté
abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.

L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes:
celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature,
et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie
aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans
l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons
ici sont irréguliers, maladifs[59], précisément parce qu'il est créé,
constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que
l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en
distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.

[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une
puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme
indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel
elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus
en plus.]

Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté
particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit,
mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le
fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté
concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance,
parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et
qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins
déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les
facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle
l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs,
s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est
conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est
intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède
lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite
proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à
la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces
par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de
leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom
au genre.

La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et
possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré
par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme
vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend
en lui tout être et toutes les puissances de l'être.

Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling
d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les
prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du
spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.

Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans
l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si
bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique
nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut
l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition
sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme:
pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une
forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être
vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par
elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement
quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être,
non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a
dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la
conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée
et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la
conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous
appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes
les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi
n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et
le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le
premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse
de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que
très-superficiellement et très-mal.

Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le côté
du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi
pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler
_volonté_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique
est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se
pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une
énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment
lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la
volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans
restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du
cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation
constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le
moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la
pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les
principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi,
ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la
volonté est le fond de l'être en général.



DIX-SEPTIÈME LEÇON.

V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La
question de son essence _a priori_ est épuisée par l'idée d'absolue
liberté.

VI. Cependant _les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute
présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans
l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable
caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme
appartenant à l'essence divine._

VII. _Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu
comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu_. Preuve:
Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises
et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.

VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne
peut être résolue que par l'expérience._ On ne saurait passer, par la
logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation
quelconque. La liberté est incalculable.


Messieurs,

Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop
méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la
perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté
absolue.

Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce
que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes
pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que
l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle
n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que
ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'Être absolu est
pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer
l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation
de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu
en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne
pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons:
l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à
demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est
liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait.
Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une
connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous
allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non
l'embrasser.

Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est
tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est
la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même
absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons;
il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la
précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la
conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.

Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté
absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle
renferme.

Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode _a priori_, en partant
de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est
pas _a priori_; il n'y a point d'idées _a priori_. C'est l'expérience
qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses
attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par
leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite
pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité.
Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que
nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être
existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre
liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la
sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot
nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des
restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de
comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.

Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites
immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes
qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons,
il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution
empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce
qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment,
le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons
rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie
nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de
l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de
l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout
ce que nous sommes.

Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à
reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule
imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre
l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul;
réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le
temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est
Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.

Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale,
qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est
l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir
dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui
n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous
n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens
abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si
l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie
n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement
il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les
enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon
allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de
temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans
l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois,
produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la
rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de
pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive
ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient
simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a
place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est
réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche
d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je
dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si
l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas
esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.

[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une
succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de
notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a
succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant
abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule,
c'est-à-dire un infini.]

Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la
plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit
réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour
un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que
la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour
lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait
sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.

L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre
intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du
temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques
de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont
ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas
devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu;
ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les
veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il
n'est point limité par eux.

Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est
l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans
doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent
dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu
est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est
présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où
il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce
n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui,
naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des
limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il
est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que
son infinitude éclatera plus magnifique.

Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle
implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose
que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la
liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit
avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir
aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.

Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que
la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte
de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe
plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection
de l'intelligence ou la Toute-science.

L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces
deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète
simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le
point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'être se
réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent
point, car tout est présent à l'œil divin, tout est absolument concentré
dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de
toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc
qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est
simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a
pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science,
prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du
spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces
conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.

Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de
l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de
l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la
liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre
_a priori_ les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le
champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle
insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des
distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne
prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession
qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas
s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque
dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas
plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que
d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par
son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa
volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est
surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes.
En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont
il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la
liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science
semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent
dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les
prévisions.

La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu
veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par
cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour
elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme
possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la
pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne
s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de
notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue;
Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu
n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours,
à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons
faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément
plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en
atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation
d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre;
car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.

Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous
oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie
jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit
et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir
à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence
insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une
réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à
la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre
raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la
raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous
pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent
aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu.
C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.

Nous ne concevons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la
même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle
volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous
reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit
d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette
volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de
la pensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette
nécessité ce que l'analyse nous fait découvrir en lui. Il y a donc
toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et
qui en relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre
affirmation. C'est la nécessité _pour nous_ de penser ce que nous
pensons; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi
imposée à Dieu. En effet si nous ne concevons pas la coexistence des
contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret,
tellement que le concret n'existe que par les contraires. Dire que Dieu
peut vouloir les contraires par sa liberté, c'est donc tout simplement
dire que sa volonté est concrète.

Il est important, Messieurs, de se rendre bien compte de la distinction
précédente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions
avec la contradiction dans les choses. Dans le langage, dans
l'abstraction, la contradiction est inadmissible, car les deux termes
contradictoires s'annulent réciproquement. Mais dans le réel rien
n'empêche que les contraires ne se développent, soit dans des sujets
différents, soit dans le même sujet. Ainsi la beauté exclut la laideur
dans la pensée, et il est impossible que le beau soit laid; mais il
n'est pas impossible que le même être soit à la fois beau et laid, beau
à certains égards, par certains traits, laid par d'autres. Dans le fini
les contraires ne s'excluent point les uns les autres, ils s'appellent.
Le fini n'est fini que par la présence des contraires, par le mélange de
l'être et du non-être, du _même_ et de l'_autre_, comme dit Platon. Le
fini est une moyenne proportionnelle entre l'Être et le néant. Il est,
si vous le comparez au néant; il n'est pas, si vous le mettez en regard
de l'Être. La contradiction logique n'implique donc pas impossibilité
réelle, car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction
logique. Le monde est et n'est pas. Cette vérité générale est
susceptible d'un développement infini; on peut dire de toutes les
qualités des êtres multiples qu'elles sont et ne sont pas; elles sont,
mais limitées par leur contraire. Ainsi les contraires se limitent sans
s'exclure au sein du fini, et par cette limitation le constituent. La
jeunesse est le contraire de la vieillesse, le sourire est le contraire
des pleurs; cependant l'_homme_ unit en lui le jeune homme et le
vieillard, et il y a des pleurs dans tous nos sourires. Un caractère
n'est vraiment individuel que par la présence de qualités qui
logiquement s'excluent. Dans l'être fini le temps et l'espace forment le
milieu qui permet la réalisation des contraires. La vie est une
succession d'états opposés dont le germe, placé en nous dès l'origine,
forme la substance de notre être. Les contraires s'excluent en acte, non
pas en puissance; la vie est le passage continu de la puissance à
l'acte. L'invincible répugnance de la pensée à concevoir l'existence de
la contradiction est confondue incessamment par la vie.

Voilà ce que l'expérience nous enseigne au sujet des êtres particuliers,
et nous concevons qu'il en soit ainsi, parce qu'ils sont des êtres
particuliers, fixés, déterminés, voulus d'une certaine manière. Mais si
les contraires se limitent réciproquement et se manifestent
successivement dans les êtres finis, si la mesure de cette limitation
réciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la
nature particulière de chacun d'eux, il en est autrement de l'Être
universel, source de toute nature et lui-même sans nature. En lui, par
lui, les contraires peuvent exister simultanément sans se limiter, sans
se heurter; il y a place! L'idée de la liberté nous conduirait à cette
proposition lors même que nous ne l'entendrions point; or il n'est pas
absolument impossible de l'entendre.

Dire que l'absolu peut réaliser les contraires absolument, c'est
reconnaître dans la liberté la possibilité de plusieurs vouloirs
distincts, et voilà tout, puisque des volontés qui se limiteraient les
unes les autres ne formeraient en réalité qu'une seule volonté. Ceci est
une vérité de pure analyse que l'esprit aperçoit immédiatement dans
l'idée de l'absolu. Nous pouvons donc l'admettre sans scrupule. Ce que
Dieu veut, il le veut pleinement et sans restriction, dans ce sens que
les restrictions dont son vouloir pourrait être accompagné feraient
partie elles-mêmes de ce vouloir; elles tomberaient dans l'acte de
volonté lui-même et non pas en dehors. La volonté de l'absolu ne
rencontre aucune limite dans la nature des choses; elle est donc par
elle-même sans restriction et sans limites; et comme la liberté implique
la possibilité de plusieurs volontés, ou plutôt d'un nombre infini de
volontés distinctes, nous devons dire que chaque volonté de l'absolu est
elle-même absolue et constitue, dans un sens nouveau, un absolu. Le
temps et l'espace, les rapports, les moyens requis pour atteindre le
but, sont compris dans le vouloir qui le pose. La pluralité, la
succession, même infinie, qu'un tel but peut embrasser, sont renfermées
dans l'unité simultanée de ce vouloir. Dieu a tout vu, il a tout prévu;
sans cela il n'aurait pas tout voulu.

Une détermination de notre volonté amène aussi une infinité de
conséquences, mais nous ne voulons pas, nous, toutes ces conséquences,
et nous ne saurions les prévoir, parce que, agissant dans un milieu qui
ne dépend pas de nous, nos actes ne sont pas la cause unique de leurs
soi-disant effets, mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs
autres. Ainsi nous ne possédons plus notre volonté une fois qu'elle est
déployée. Il n'en est pas de même de l'absolu: il se possède absolument
et possède tout en lui-même; sa volonté est une cause pleine et entière;
ainsi toutes les conséquences de sa volonté sont voulues dans un seul et
même acte. La simplicité et la pluralité infinies se recouvrent et se
pénètrent dans l'unité concrète d'une volonté absolue. Un tel acte forme
donc un tout, un univers, une éternité; c'est la pensée et la substance
d'un univers, c'est la loi d'une éternité.

Remarquez-le bien, Messieurs, ces développements n'ont pas pour tendance
d'assujettir la liberté à telle ou telle forme. Nous ne prétendons point
enlever à Dieu la faculté de se restreindre, de vouloir
conditionnellement et pour un temps. Mais ce n'est pas à une volonté
pareille qu'on arrive d'abord en partant de la liberté absolue; on
arrive d'abord au vouloir absolu, éternel, embrassant dans son unité
toutes les conditions de sa réalisation infinie. Il ne faut, pour
s'élever à cette notion, que prendre le mot _vouloir_ dans la plénitude
de son sens, en le dégageant des restrictions qui l'accompagnent chez
nous. Si nous concevons en Dieu une volonté conditionnelle, nous la
trouverons comprise dans un acte absolu de volonté.

Il serait aisé de pousser plus loin ces réflexions, mais difficile de
les conduire avec l'ordre et la méthode qui leur donneraient seuls un
caractère scientifique, difficile surtout de tempérer la sublimité
fatigante du sujet. Je renonce donc à le traiter entièrement. Je vous ai
mis sur la voie: à défaut de preuves, je vous ai fourni les moyens de
trouver vous-mêmes les preuves. Vous me permettrez, avant de poursuivre,
de compléter mes conclusions en les résumant.

La liberté étant le véritable inconditionnel, son idée contient ce que
les modernes ont cherché sous le nom d'absolu et les scolastiques sous
le nom de Dieu. Les attributs métaphysiques de Dieu, l'unité, la
simplicité, l'infinité, la Toute-présence, la Toute-puissance, se
ramènent tous à la Liberté, où ils viennent pour ainsi dire se
dissoudre. Il en est de même des attributs moraux, autant du moins qu'il
est permis de les considérer comme désignant la nature de l'Être ou son
essence, et non la forme qu'il revêt par sa libre action.

Nous l'avons vu de la sagesse, on l'établirait également de la bonté.
Les qualités de l'être n'existent pas indépendamment de Dieu; ainsi la
différence du bien ou du mal n'est pas antérieure à lui, et ne forme pas
une condition dans laquelle son activité se déploie; mais elle naît du
fait de Dieu, et doit trouver en Dieu son explication. Dieu n'est donc
pas obligé par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est le bien
par cela même qu'il le fait, et sa bonté essentielle n'est autre chose
que sa liberté. C'était l'opinion de Descartes, que Leibnitz contredit
sans la réfuter.

Une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute
signification positive.--Je l'accorde; il faut qu'il en soit ainsi; rien
n'est positif que le fait. D'autre part cette négativité elle-même donne
aux attributs de l'Être une force imprévue et souveraine. Au-dessus de
toute infinité naturelle, nous voyons planer la liberté. N'est point
infini qui l'est nécessairement; mais Celui qui peut à son gré se poser
comme fini ou comme infini, celui-là seul possède l'infinité véritable.
Toute la science _a priori_ se résume dans le mot _liberté_.

L'Être libre ne réalise pas des possibilités préexistantes, mais il crée
le possible comme le réel. Il n'est point obligé de choisir entre ces
possibilités celles qu'il préfère réaliser, car il peut, s'il lui plaît,
les réaliser toutes, comme il peut n'en réaliser aucune. On ne saurait
déterminer _a priori_ s'il agit ou s'il n'agit pas, s'il agit d'une
seule manière ou de plusieurs; mais il peut agir de plusieurs, il peut
avoir plusieurs volontés distinctes, opposées même, sans que ces
volontés se restreignent mutuellement. Chacune d'elles peut occuper une
immensité, une éternité.

Les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-même,
ainsi nous pouvons dire que les volontés de l'absolu sont absolues. Nous
distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de
l'absolu en acte, de l'absolu existant. Nous appelons le premier
négatif, parce qu'il est la négation de toute nature; c'est l'abîme
insondable de la pure liberté. L'absolu positif est un fait, une volonté
immuable, éternelle et parfaite, embrassant dans un seul acte tout ce
qui est et sera; c'est à cet absolu positif que convient proprement le
nom de Dieu. Ce qu'il est, l'expérience seule peut nous l'apprendre.

Cette idée d'un acte absolu de volonté est pour nous de la plus haute
importance. Elle prépare l'intelligence du Monde; elle fait droit à un
besoin de la pensée que nous avons refoulé trop longtemps peut-être, le
besoin de la nécessité. Il y a aussi quelque chose en nous qui, sous les
noms d'Ordre, de Raison, de Destin, de Nature ou de Providence, nous
parle de nécessité. C'est l'intelligence, qui ne peut renoncer à
chercher les effets dans les causes; c'est l'expérience, qui nous
enseigne l'immutabilité des lois de l'univers; c'est peut-être un
instinct plus profond. Je reconnais tout cela; mais il me semble que la
voix qui nous parle de nécessité nous dit, quand on l'écoute bien, de
remonter plus haut encore. Il y a une nécessité des choses, mais une
nécessité voulue; il y a d'immuables statuts, mais ils ont été posés.
Toute nécessité s'explique, toute nécessité est dérivée, toute nécessité
est un fait. Le sentiment intime semble témoigner en faveur de cette
manière de voir. Nous l'avons appuyée, dans les leçons précédentes, par
une considération assez forte: c'est qu'il est toujours possible à la
pensée de supposer quelque chose au-dessus de la nécessité, tandis qu'il
est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la liberté;
mais enfin cet argument ne tranche pas tout. Je ne suis pas assez
inconséquent pour vouloir que le système d'après lequel il n'y a nulle
part de nécessité absolue, se fonde lui-même sur une nécessité absolue.
Dès l'entrée, il vous en souvient, je l'ai fait reposer sur l'obligation
morale, c'est-à-dire sur une libre adhésion. Ma principale raison est
toujours celle-ci: Il faut admettre la liberté absolue pour croire à la
réalité de la nôtre; il faut croire à la nôtre pour croire au devoir, ce
qui est un devoir. Je sens donc que la nécessité peut élever des
prétentions légitimes au point de vue de l'intelligence.

Les systèmes de nécessité expliquent la liberté comme une pure
apparence, et renversent ainsi l'ordre moral. Le système de la liberté
doit aussi expliquer l'apparence de la nécessité; il peut le faire sans
courir des dangers aussi graves: la nécessité c'est, comme nous venons
de le voir, le caractère absolu de la volonté divine. Nous dirons
bientôt son nom auguste et doux.


FIN DU PREMIER VOLUME.



Ouvrage du même auteur:

LA PHILOSOPHIE DE LEIBNITZ.

Fragment d'un cours d'histoire de la métaphysique, fait à l'Académie de
Lausanne. 1840. 1 vol in-8° de 184 pages: 3 fr.



On trouve à la même librairie:

OUVRAGES DE A. VINET.


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Essai sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la
séparation de l'Église et de l'État, envisagée comme conséquence
nécessaire et comme garantie du principe 1 fort vol in-8°,... 6 fr. 50
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Staël et Chateaubriand 1 fort vol in-8°,... 7 fr. 50 c.

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Nouveaux discours sur quelques sujets religieux. 1 vol in-8°,... 3 fr.

Études évangéliques. 1 vol in-8°,... 6 fr

Deux conseils de la sagesse. Essai en deux discours sur Lux XII, 33;
brochure in-8°,... 75 c.



Secrétan, Charles
La Philosophie de la liberté





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