Leibnitz' Monadologie - Deutsch mit einer Abhandlung über Leibnitz' und Herbart's

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Title: Leibnitz' Monadologie - Deutsch mit einer Abhandlung über Leibnitz' und Herbart's - Theorieen des wirklichen Geschehens
Author: Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr von, 1646-1716
Language: German
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Leibnitz'
Monadologie.

Deutsch
mit einer Abhandlung über
Leibnitz' und Herbart's Theorieen
des
wirklichen Geschehens,
von
Dr. Robert Zimmermann.

Wien.
Braumüller und Seidel.
1847.

Gedruckt bei J. P. Sollinger.

Sr. Excellenz
dem hochgeborenen Herrn
Hieronymus Grafen von Lützow
Dreylützow und Seedorf

Vicepräsidenten des k. k. General-Rechnungs-Directoriums, Commandeur des
österr. kaiserl. königl. Leopold-Ordens (S. C. E. K.), k. k. wirkl. Geh.
Rath und Kämmerer, Protectors-Stellvertreter bei der wechselseitigen
Capitalien- und Renten-Versicherungsanstalt in Wien, stiftenden Mitglied
der Gesellschaft des Vereines zur Ermunterung des Gewerbsgeistes,
wirklichen Mitglied der Gesellschaft des vaterländischen Museums in
Böhmen, Ehrenmitglied des pomologischen und des Schafzüchtervereins,
Mitglied des Vereins zur Beförderung der Tonkunst und des nied. österr.
Gewerbvereins, Herrn der Herrschaft Lochowic in Böhmen &c. &c. &c.,

ehrfurchtsvoll zugeeignet
vom Verfasser.

Noch vor ganz kurzer Zeit dachte man, wenn von deutscher Philosophie die
Rede war, beinahe ausschließlich an =Kant= und seine Nachfolger, mit
welchen das Licht in der Finsterniß aufgegangen sei. Was vor ihm auf
diesem Felde geschehen, ignorirte man entweder ganz, oder man glaubte es
mit dem Namen =Wolffianismus= und =Dogmatismus= hinlänglich abgefertigt
zu haben. Selbst =Leibnitz=, dem es Manche nicht verzeihen konnten, daß
er französisch geschrieben, war zu großem Theile Tradition. Seine
Monaden waren populär, seine Theodicée nannte man hie und da; von seinem
bedeutenden Einfluß auf die Folge- und Neuzeit war wenig die Rede.
=Kant= galt allgemein für die Pforte deutscher Weltweisheit. Allein
selbst dieser lief zuletzt Gefahr, über seinen Enkeln in den Winkel
gestellt zu werden, und genoß, obgleich man ihm noch immer die Ehre
anthat, ihn als Pförtner des philosophischen Hörsaales zu betrachten,
kaum ein kärgliches Gnadenbrot.

Dies hat sich im letzten Decennium mit Einemmale geändert. Eine
plötzliche bibliographische Thätigkeit ist über die Literatur gerathen;
der Deutsche sammelt von allen Seiten die Schätze, die er sonst
bisweilen sorglos unbeachtet gelassen, mannigfache Editionen
vergriffener Meisterwerke aller Art und jeder Zeit werden veranstaltet,
und, den ungünstigsten Fall angenommen, haben diesem literar-historischen
Treiben auch die beiseitegelegten Schriften der vorkantischen
Periode die Aufmerksamkeit zu danken, die man von Neuem
ihnen zugewendet. =Leibnitz=' philosophische Werke erschienen zum ersten
Mal vollständig gesammelt von =Erdmann=; =Guhrauer= schrieb dessen
Biographie und gab seine deutschen Schriften heraus; eine Auswahl seiner
historischen Manuscripte ist auf dem Wege. Sogar =Wolff=, der lang
verunglimpfte, gescholtene, der ehrliche =Wolff= _par excellence_
gelangte wieder zu Ehren; wenigstens gab =Wuttke= dessen interessante
Selbstbiographie heraus und verspricht eine ausgewählte Gesammtausgabe
seiner zahllosen Schriften. Die Scholastiker werden aufgesucht,
gesichtet, und Männer der äußersten Linken wie =Feuerbach= halten
=Leibnitz= und =Bayle= der ausführlichen Würdigung und Besprechung
werth. Auch die mehrfachen Gesammtausgaben von =Kant=, die nun
vollendete von J. G. =Fichte=, die =Auerbach='sche Uebersetzung
=Spinoza='s, die Ausgaben =Mendelssohns= gehören hieher.

Es ist möglich, daß hieran das reinhistorische Interesse, das Agens
unserer Zeit, das nicht immer nach dem Werthe, sondern nach dem Namen
wählt, bisher den größten Antheil hat, es wäre sonst kaum zu begreifen,
wie man so plötzlich sollte zur Erkenntniß gekommen sein, nachdem man
das Alte so oft geschmäht, verachtet, an den Pranger gestellt hatte;
aber daß es das historische Interesse allein gewesen sein sollte, ist
doch unwahrscheinlich. Auch innere Gründe, in der Natur der Sache selbst
gelegene, müssen mitgewirkt haben, und wenn nichts Anderes, so verräth
die Rückkehr zu den alten verlassenen Wohnsitzen wenigstens, daß den
Heimkehrenden in den prunkenden Luftschlössern der Speculation, mit
welchen sie sich so viel gewußt, nicht heimisch geworden sei. Nachdem
sie lang im süßen Wahne gelebt, endlich den Stein der Weisen gefunden zu
haben, stiegen auch daran Zweifel auf, und in dem so entstandenen
Schwanken und Suchen nach Wahrheit greifen sie endlich auch nach den
verrußten Repositorien, die sie so oft in die Rumpelkammer verwiesen zu
haben sich gerühmt hatten.

Noch vor einem Jahrzehend gab es eine Schule in Deutschland, welche sich
mit stolzem Selbstvertrauen die herrschende nannte; im gegenwärtigen
Augenblick ist diese Schule zerstreut, und von Gegnern überflügelt,
deren Ansichten sie für längst überwunden erklärt hatte. Es gibt keine
herrschende Schule mehr. Monadisten, Monisten und Dualisten stehen sich
streitend gegenüber, fast eben so, wie vor anderthalb Jahrhunderten
=Leibnitz=, =Spinoza= und =Descartes=. Der Idealismus und die
Identitätsspeculation scheinen ihre Rolle ausgespielt, das Denken
besonnener, ruhiger, praktischer geworden, scheint Lust zu haben, zum
Realismus zurückzukehren, um wenigstens einen sichern Boden unter den
Füßen zu fühlen. Eine _révolution conciliatrice_ prophezeit =Willm= in
Straßburg in seiner Preisschrift: »_De la philosophie allemande, qu'il
est impossible de caractériser tant que Mr. de Schelling n'aura pas
achevé l'oeuvre du système definitif, qu'il a promis à l'Europe_.« Der
bisherige Erfolg desselben scheint nicht zu verrathen, daß es das
künftige Schiboleth ausmachen werde. Jene Revolution erwartet der
Franzose von dem Realismus =Herbart='s, der auch seinerseits zum Beweise
dienen kann, wie sich ähnliche Ruhepunkte im Laufe des philosophischen
Gedankenganges wiederholen. Gegenwärtig hat der philosophische Kreislauf
sein Ziel erreicht, er ist in seinen Anfang zurückgekehrt; das wäre eine
traurige Erfahrung, wenn es sich buchstäblich so verhielte. Allein auch
wenn dem so wäre, und der menschliche Geist wäre auf einem seit siebzig
Jahren mit dem angestrengtesten Eifer verfolgten Wege am Ende nur zu der
Ueberzeugung gelangt, einen Irrweg eingeschlagen zu haben, ohne darum
den Muth zu verlieren, unverdrossen und der erlangten Uebung froh, einen
neuen vom Anfang zu beginnen: so wäre dieser kraftvolle Vorsatz um so
viele Aufopferung nicht zu theuer erkauft.

Selbst wenn die besondere Veranlassung des im Jahre 1846 gefeierten, und
auch in =Wien= durch die Stiftung der Akademie der Wissenschaften, eines
Lieblingsgedankens des großen Mannes, verherrlichten zweihundertjährigen
Geburtsfestes =Leibnitz=', nicht hinzukäme, so dürfte dennoch in einem
Zeitpunkte der Art ein Versuch, durch Herausgabe eines seiner
wichtigsten Schriftchen ein Schärflein zum Verständniß alter und neuer
Richtungen beizutragen, um seiner selbst willen Nachsicht und
Entschuldigung verdienen. Niemand ist dazu besser geeignet, als eben
dieser allumfassende Denker, welcher den sich anfeindenden Parteien des
Idealismus und Realismus gleich nahe steht, in dem sich die Keime aller
seiner Nachfolger und die Spuren aller seiner Vorgänger finden. Während
seine angebornen Ideen und sein Hauptsatz: _nihil est in intellectu,
quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus_, sich in =Kant= zum
Kategorienschema ausbildeten, erschien =Fichte='s streng teleologische
Weltordnung als eine natürliche Tochter der =Leibnitz='schen Monade,
darin sich das Universum spiegelt, und gerade so und nicht anders
spiegeln muß, soll der höchste Zweck des Menschen, den der Idealismus in
die Selbstständigkeit, =Leibnitz= aber in die Beförderung des
allgemeinen Wohles setzte, erreicht werden. Bei =Herbart= endlich taucht
das ganze Monadensystem mit seiner indifferenten Vielheit und
wechsellosen Starrheit wieder auf, an der Stelle des bildlichen
Spiegelns sich blos eines anderen Hilfsmittels, der zufälligen Ansichten
bedienend. Daß sich von der Identitätsphilosophie wenig bei =Leibnitz=
findet, ist leicht begreiflich; denn er, dem die Mystiker ein Gräuel
waren, war auch der Alleinheitslehre so abhold, daß er =Spinoza='s Werke
noch in späteren Jahren als _absurdité_ bezeichnete. Trotzdem hat sich
=Feuerbach= bemüht, auch in ihm die Embryonen des künftigen Pantheismus
und Synkretismus nachzuweisen; ob mit Recht, davon kann sich Jeder
überzeugen, dem auch nur flüchtig die Hauptumrisse seines großartigen
Baues bekannt sind.

Keines seiner Werke bietet dazu eine bessere Gelegenheit, als das
nachstehende, dessen Uebersetzung, seit 126 Jahren wieder die erste(1),
dem Publicum geboten wird. Während er in den meisten seiner anderen
Schriften einen bestimmten Gegner oder eine besondere Richtung vor Augen
hat, gegen die er ankämpft oder sich vertheidigt, wodurch selbst seine
Hauptwerke, die _Theodicée_ und die _nouveaux essais_, nicht weniger als
die zahlreichen Flugschriften einen polemischen Anstrich und ein
persönliches Gepräge erhalten, das dem allseitigen Gesichtspunkte und
allgemeineren Verständnisse des Gegenstandes häufig nachtheilig werden
kann, gibt er in dieser trefflichen Abhandlung einen vollständigen
Ueberblick seines gesammten Systemes, läßt ganz allein die Sache selbst
reden, unbekümmert um fremde Meinung und Ansicht, und entwickelt so den
großartigen Prachtbau seiner Weltansicht, an dem zwar das unbefangene
Auge manche Risse und Spalten entdeckt, dessen Fundamente aber ewig
bleiben werden, und der in seiner genialen Unvollendung dem Torso
gleicht, den kein Bildhauer zu ergänzen wagte. Was er sonst häufig nur
aphoristisch hinwarf mitten unter fremde, bestrittene und geduldete
Ideen, oder als geistreiche Axiome aufstellte, seine tiefsten
zerstreuten Gedanken und scharfsinnigsten Combinationen, das sammelte er
hier wie in einem Brennpunkte, in dem, am Ende eines der Wissenschaft
und der Welt wie kein anderes gewidmeten Lebens, alle Strahlen seines
Geistes und Wissens zusammenflossen. Er selbst äußert sich über das
Verhältniß dieser seiner Schrift zu seinen übrigen auf ähnliche Weise in
einem Briefe an seinen Freund =Remond de Montmort=(2) mit welchem er die
Zusendung des Manuscripts an denselben begleitete: »_J'ai espéré, que ce
petit écrit contribuerait à mieux faire entendre mes méditations en y
joignant ce, que j'ai mis dans les journaux de Leipsic, de Paris et de
Hollande. Dans ceux de Leipsic je m'accomode assez au langage de
l'école, dans les autres je m'accomode davantage au stile des
Cartésiens, et dans cette dernière pièce j'ai tâché de m'exprimer d'une
manière, qui puisse être entendue de ceux, qui ne sont pas encore trop
accoûtumés au stile des uns ou des autres._«

(1) So war es, als diese Worte geschrieben wurden. Gerade als diese
Schrift in die Druckerei abging, kamen dem Verfasser die
Gelegenheitsschriften zur 200jährigen Geburtsfeier =Leibnitz=' in die
Hände. Unter ihnen fand sich in =Schilling='s »=Leibnitz= als Denker«
die Uebersetzung der Monadologie nach =Erdmann='s Ausgabe. Da der Herr
Verfasser indeß sich nicht auf die Vergleichung der verschiedenen
Ausgaben einläßt, so dünkte uns die nachstehende Uebersetzung noch
immer nicht überflüssig.

(2) Den Jüngeren. Es gab zwei Brüder dieses Namens, die beide mit
=Leibnitz= im Briefwechsel standen. Der ältere, =Pierre=, war ein
ausgezeichneter Mathematiker und lebte von 1678 bis 1719 zuerst als
Canonicus, dann als Mitglied der Akademie der Wissenschaften. Von 11
Briefen, die =Dutens= unter dem Namen der =Montmort='s aufführt, ist
nach =Guhrauer='s Ansicht nur die _lettre VIII. Opp. o. ed. Du. V.
p. 29_ an ihn gerichtet, die übrigen an seinen Bruder. Dieser war
Secretär des Herzog-Regenten von Orleans und ein eifriger Freund der
Philosophie. =Leibnitz= schätzte ihn sehr hoch.

Unbefangen von Vorurtheilen, frei von Systemisirungssucht und
unwissenschaftlicher Pedanterei, will er von Unbefangenen gelesen und
hofft von solchen verstanden zu werden. Nicht die Wahrheit einer
gewissen Schule, die Wahrheit selbst wollte er lehren und vertheidigen,
und wie er für seine eigene Person keiner Schule angehörte, hat er auch
keine hinterlassen. Dafür ist er auch nicht der einzige redliche
Wahrheitsforscher geblieben, der noch bis auf die neueste Zeit von der
vornehmen Abgeschlossenheit der Männer von Fach und Kaste an den
schlichten, befangenheitslosen Sinn des einfachen Gebildeten appelliren
muß, um die Gerechtigkeit zu finden, die von den literarischen
Sternkammern ihm vorenthalten wurde. Unwissenschaftlichkeit und falsche
Popularitätssucht wird das Bestreben gescholten, auch solche Wahrheiten,
die man noch nicht streng bewiesen in ein System einzureihen vermocht,
auf das philosophische Gebiet zu ziehen. Lieber soll man engherzig und
eitel genug sein, nicht einzugestehen, es gebe noch gar Manches, dessen
Grund wir nicht erkennen, dessen Wahrheit aber gleichwohl evident, und
dessen Kenntniß nutzbringend für uns ist. Wir sind überzeugt, daß es für
jede Wahrheit, sobald sie dies wirklich ist, sie stehe noch so scheinbar
isolirt und unvereinbar mit anderen da, einen Platz in der Wissenschaft
gibt, an welchen sie eingereiht und ihre Verbindung hergestellt zu
werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemandem erkannt wird, weil
es unmöglich ist, daß eine Wahrheit jemals der anderen widerspreche. Ein
übereilter Schluß aber dünkt es uns, aus dem bisherigen Mißlingen,
irgend einen Satz auf directem Wege aus einem anderen abzuleiten,
kurzweg die Unvereinbarkeit desselben mit den Uebrigen zu folgern, und
einen von beiden für irrig zu erklären.

Leider begegnete dieser Fall auch Leibnitz, und dies mag zum Beweise
dienen, wie verlockend die Versuchung sei. Sein Lieblingskind, die
prästabilirte Harmonie -- man könnte sie mit einem kostbar ausgemauerten
Marmorteiche vergleichen, den ein König erbaute, um einen Gießbach
aufzufangen, über den er mit dem Zehntheil der Kosten keine Brücke zu
schlagen wußte -- die prästabilirte Harmonie bleibt ein immerwährendes
Denkmal des Fehlschlusses: es gebe keine äußere Wirksamkeit, kein
thätiges Leben und Schaffen in dieser Welt einfacher Monaden, weil ein
solches aus den vorausgesetzten Principien direct abzuleiten nicht
möglich war. Diesen letzteren zu Gefallen widersprach er lieber der
eigenen Ueberzeugung und machte die augenscheinlichste Thatsache der
Erfahrung zum Irrthum, blos weil er keine apriorische Deduction
derselben zu geben im Stande war. Um seinem eingebildeten Grundsatze
treu zu bleiben, verbannte er sogar die in seinem eigenen Systeme
liegenden Antriebe hiezu, die ihn bei einer glücklichen Wendung seines
Gedankenganges auf einen, der Wahrheit wenigstens sehr nahe zu liegen
scheinenden Weg gebracht haben müßten. Was ihm nicht gelungen war,
gelang späteren monadistischen Denkern nicht in höherem Grade. Wie und
mit welchem Erfolge sie es versuchten, haben wir bei der Wichtigkeit des
Gegenstandes in einer eigenen, am Schlusse hinzugefügten Abhandlung
darzustellen uns erlaubt. Wir glaubten, es dabei als einen Act der
Pietät gegen den großen Denker ansehen zu dürfen, auf die in seinen
eigenen Gedanken liegenden Keime hinzudeuten, welche bei längerem
Verweilen und sorgfältigerer Beachtung eine Verstand und Herz mehr
befriedigende Lösung anzubahnen versprechen. Inwiefern es uns gelungen
ist, dieselben anschaulich zu machen, müssen wir der Prüfung Anderer
überlassen.

Nach dieser kurzen Rechtfertigung des Unternehmens erübrigt uns noch die
nöthigen literar-historischen Notizen über die nachstehende Schrift, wie
wir sie =Guhrauer='s und =Erdmann='s gründlichen Forschungen verdanken,
hinzuzufügen. =Leibnitz= verfaßte das Original der Monadologie in
französischer Sprache, wie der oben angeführte Brief uns lehrt, während
seines Aufenthaltes in Wien in den Jahren 1713 und 1714 zunächst für den
Gebrauch und auf Veranlassung des großen =Eugen=. Der Brief ist von Wien
datirt am 26. August 1714. Er sagt darin: _Maintenant je vous envoie un
petit discours, que j'ai fait ici pour le prince Eugène de Savoie sur ma
philosophie._ Des Prinzen Interesse an Wissenschaft und Kunst, die er
nicht blos aus Liebhaberei, sondern aus wahrer Liebe pflegte, ist
bekannt und seine noch vorhandene Büchersammlung in der k. k.
Hofbibliothek zu Wien, wie seine reichen Kunstschätze geben genügendes
Zeugniß davon. Neben mathematischen und Kriegswissenschaften liebte er
die Philosophie und er konnte, sagt =Guhrauer=, wie Alexander sich
glücklich schätzen, daß zu seiner Zeit ein Aristoteles gelebt habe. Er
verschloß, fährt =Leibnitz=' Biograph fort, die philosophische Schrift,
die =Leibnitz= für ihn aufgesetzt hatte, wie eine seiner größten
Kostbarkeiten und war zu eifersüchtig darauf, sie auch nur zu zeigen.
Demungeachtet ist die Schrift verloren gegangen, und unter den
prachtvollen rothen und blauen Maroquinbänden des Prinzen, die einen
abgesonderten Theil der kaiserl. Hofbibliothek zu Wien ausmachen, findet
sich keine Spur mehr von dem schlichten Manuscripte des deutschen
Gelehrten. Ja nicht blos die dem Prinzen geschenkte Abschrift, sondern
das Original der Abhandlung selbst schien bis auf die neueste Zeit, wo
es =Erdmann= wieder auffand, von dem Erdboden verschwunden.

Oeffentlich erschien die Schrift zuerst vier Jahre nach =Leibnitz=' Tode
in deutscher Sprache unter dem Titel: »Des Herrn Gottfried Wilhelm von
=Leibnitz= Lehrsätze über die Monadologie; ingleichen von Gott und
seinen Eigenschaften, seiner Existenz und der Seele des Menschen. Aus
dem Französischen von H. =Köhler=. Jena (nach Anderen: Frankfurt am
Main) 1720.« Derselbe =Köhler= gab in demselben Jahre auch =Leibnitz='
Streitschriften mit =Clarke= in deutscher Uebersetzung heraus. Jene
Ausgabe, die sehr selten geworden zu sein scheint, ist mir nicht zu
Gesichte gekommen. Christian =Wolff= bevorwortete sie und 1740 erschien
eine neue Auflage von derselben durch =Huth=. In welchem Verhältnisse
sie zu der Handschrift =Leibnitz=' selbst stand, ist mir nicht bekannt.
Wenn es aber wahr ist, was =Erdmann=, der sie gesehen hat, behauptet,
daß die lateinische Uebersetzung in den _Actis eruditorum_ nur eine
Version der deutschen Uebersetzung sei, so müssen schon in ihr hie und
da Abweichungen stattgefunden haben. Diese lateinische Uebersetzung
erschien unter dem Namen: _G. G. Leibnitzii principia philosophiae in
gratiam principis Eugenii conscripta_ in den _actis eruditorum
Lipsiensium, Suppl. tom. VII. 1721 sect. XI. p. 500-514_. Sie ist die
bekannteste. Völlig gleich mit ihr lauten die Abdrücke bei: _M. G.
Hansch: Principia philosophiae Leibnitzii geometrico modo demonstrata.
Francofurthi. Monath 1728_, und _Lud. =Dutens=: Principia philosophiae
seu theses in gratiam principis Eugenii in Leibnitzii Opera omnia.
Genevae de Fournes. 1768. tom. II. pag. 20-31_. Nachdem der Urtext auf
der k. Bibliothek zu Hannover unter Fascikeln alter Schriften wieder
entdeckt, und auf diese Weise vor fernerer Verwechslung mit einem zuerst
1718 publicirten, stellenweise gleichlautenden Schriftchen: _Principes
de la nature et de la grâce_ gesichert worden, nahm ihn =Erdmann= zuerst
in seine Ausgabe: _Leibnitzii opera omnia philosophica (Berolini,
Eichler, 1840) tom. II. Seite 704-712_ unter dem ursprünglichen Titel:
_la Monadologie_, wieder auf. Diesen Text haben wir unserer Uebersetzung
zu Grunde gelegt. Die mehr oder minder wichtigen Abweichungen, die sich
zwischen ihm und den lateinischen Ausgaben finden, sind unter demselben
getreulich angegeben. Woher diese rühren, ist zweifelhaft. Möglich, daß
es verschiedene Handschriften von =Leibnitz= selbst gab, nach deren
einer die deutsche Uebersetzung, die Mutter aller übrigen, gefertigt
worden. Keinesfalls sind die Varianten bedeutend und bestehen meist in
geringfügigen Zusätzen. Der wichtigste ist jener §. 33 über die
zufälligen Wahrheiten. Von größerem Interesse, besonders für die
Geschichte der Philosophie, sind die Parallelstellen aus der Theodicée,
die =Leibnitz= mit eigener Hand am Rande des Originals bemerkt hat. Doch
nahm der Uebersetzer Anstand, dieselben beizufügen, weil sie theils
einen sehr ausführlichen Commentar verlangt haben würden, theils längst
verlebte Ansichten und Meinungen betreffen. Desto lebhafter müssen wir
wünschen, daß recht viele Freunde der Philosophie sich durch die
Verdeutschung des Werkchens bewegen ließen, einer Schrift ihre
Theilnahme zu schenken, welche der große Eugen so hoch hielt, daß er,
wie der Graf Bonneval erzählt, sie den Freund nur küssen ließ und dann
wieder in sein Kästchen einschloß, wie Alexander die göttlichen Gesänge
des mäonidischen Sängers.

=Wien=, im Juni 1846.

Leibnitz' Monadologie.

(_La monadologie_; _Monadologia seu principia philosophiae in
gratiam principis Eugenii conscripta_.)

Die Monade, von der wir hier sprechen werden, ist eine einfache
Substanz, welche Verbindungen mit andern eben solchen zu
zusammengesetzten Substanzen eingeht; einfache, d. i. ohne Theile.

Einfache Substanzen muß es geben, weil es zusammengesetzte gibt; denn
das Zusammengesetzte ist nichts, als eine Anhäufung oder ein
_aggregatum_ von Einfachem.

Wo keine Theile sind, da ist auch keine Ausdehnung, keine Gestalt, keine
mögliche Theilbarkeit; die Monaden sind die wahren Atome der Natur, mit
Einem Worte, die Elemente der Dinge.

Eine Auflösung in Theile ist bei ihnen niemals zu befürchten; so wenig,
als sich überhaupt eine mögliche Art und Weise erdenken läßt, auf welche
eine einfache Substanz dem Naturlaufe gemäß zu Grunde gehen könnte.

Gleich undenkbar ist es aus demselben Grunde, daß eine einfache Substanz
auf natürlichem Wege irgend einen Anfang nehme; weil sie ja nicht durch
Zusammensetzung gebildet wird.

Anders als plötzlich kann daher die Existenz der Monaden weder anfangen
noch enden; sie muß beginnen durch einen Act der Schöpfung (_création_),
aufhören durch einen Act der Vernichtung (_annihilation_); während das
Zusammengesetzte sich Theil um Theil bildet oder zu Grunde geht.

Zu erklären, wie es möglich sei, daß eine Monade in ihrem Innern durch
eine andere einen Wechsel oder eine Veränderung erfahre, haben wir
durchaus kein Mittel. Denn es läßt sich weder aus der einen in die
andere etwas übertragen, noch in dieser letzteren durch die erstere eine
innerliche Bewegung erzeugen, die von außen geweckt, geleitet, vermehrt
oder vermindert werden könnte, wie dies bei zusammengesetzten Dingen
möglich ist, wo die mehreren Theile eine Vertauschung oder Verschiebung
unter einander gestatten. Die Monaden jedoch haben keine Fenster, durch
welche irgend etwas ein- oder auszutreten vermöchte. Die Accidenzen
dürfen sich von ihren Substanzen nicht ablösen, wenn sie nicht haltlos
im leeren Raume, etwa wie die sichtbaren Schemen (_espèces_) der
Scholastiker herumflattern sollen. Weder Substanz noch Accidenz kann von
außen her Eingang in eine Monade finden.

Indeß müssen die Monaden nothwendig auch Qualitäten an sich haben, sonst
wären sie keine seienden Wesen (_êtres_; _entia_). Unterschieden sich
die einfachen Wesen nicht durch ihre Qualitäten, so würde uns jedes
Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen wahrzunehmen, weil
dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den einfachen
Bestandtheilen (_ingrediens_) herrühren kann. Die Monaden aber, sobald
sie keine Qualitäten hätten, wären eine von der andern in gar nichts
verschieden, weil sie nicht einmal der Quantität nach differiren
könnten. Folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder Ort
in der Bewegung beständig nichts anders als ein vollkommenes Aequivalent
dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder Zustand der
Dinge jedem andern in allen Stücken völlig gleich sein.

Jede Monade muß verschieden sein von jeder andern. Denn schon in der
Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander in allen Stücken völlig
gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere
Bestimmung sich gründende Verschiedenheit zu finden(3).

(3) In den lat. Ausg. lauten diese beiden Paragraphe wie folgt:

_VIII._

_Opus tamen est, ut Monades habeant aliquas qualitates, alias non
entia forent._

_IX._

_Imo opus est, ut quaelibet Monas differat ab alia quacunque. Neque
enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum ex asse convenit
cum altero et ubi impossibile sit, quandam reperire differentiam
internam aut in denominatione intrinseca fundatam. Quodsi substantiae
simplices etc. etc._ Eine Wortstellung und Capiteleintheilung, die von
dem französischen Originale stark abweicht.

10.

Für ausgemacht nehme ich an, daß jedes erschaffene Wesen, folglich auch
die erschaffene Monade, ein Gegenstand der Veränderung, wie auch, daß
dieser Zustand des Wechsels ein continuirlicher sei.

11.

Daraus folgt, daß die naturgemäßen Veränderungen der Monaden aus einem
innern Princip in denselben abfolgen müssen, weil ja eine äußere Ursache
keinen Einfluß auf das Innere der Monas auszuüben vermag.

12.

Es ist aber auch nothwendig, daß außer diesem allgemeinen Principe der
Veränderlichkeit wirkliche besondere Veränderungen in jeder Monas
vorhanden seien, und diese sind es, welche die specifische
Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der Monaden unter einander
begünstigen (_il faut, qu'il-y-ait un détail de ce qui se
change ...._)(4).

(4) _Et generaliter affirmare licet, vim non esse nisi principium
mutationum._ Zusatz in den lat. Ausgaben.

13.

Dieses Besondere (_détail_) der Veränderung (in jeder einfachen Monas)
umschließt eine Vielheit in der Einheit oder ein Vielfaches im
Einfachen. Denn da jede natürliche Veränderung stufenweise vor sich
geht, so ändert sich Einiges und Anderes bleibt, und dadurch entsteht in
jeder einfachen Substanz eine Mehrheit von Zuständen (_affections_) und
Beziehungen (_rapports_), ungeachtet sie keine Theile hat.

14.

Der vorübergehende Zustand, der eine Mehrheit in der Einheit oder
Einfachheit umschließt und vorstellt, ist kein anderer, als den man
gewöhnlich Vorstellung schlechtweg (_perception_, _perceptio_) nennt,
und welcher, wie später klar werden wird, von der bewußten Vorstellung
(_apperception_, _apperceptio_) unterschieden werden muß. Die
Cartesianer haben hier arg geirrt, indem sie alle unbewußten
Vorstellungen für ein Nichts erachteten. Dieser Irrthum machte sie dann
glauben, die Geister allein seien wahre Monaden, die Thiere aber hätten
keine Seelen, oder wenn man es so nennen will, Entelechieen. Deshalb
verwechselten sie auch, wie das gemeine Volk, eine bloße lange Betäubung
mit dem Tode im strengsten Sinn des Worts, und verfielen zugleich in das
scholastische Vorurtheil von dem Vorhandensein gänzlich isolirter
Seelen, was manches geängstigte Gemüth im Glauben an die Sterblichkeit
der Seelen noch bestärkte.

15.

Jene Thätigkeit des innerlichen Princips, welche die Veränderung oder
den Uebergang von einer Vorstellung zur andern bewirkt, kann Begehren
(_appetition_) heißen. Es ist zwar wahr, daß das Begehren nicht immer
zum Besitze der ganzen Vorstellung gelangt, auf welche es hinzielt, aber
es erreicht doch immer etwas und kommt zu neuen Vorstellungen.

16.

Wir selbst machen die Erfahrung des Vorhandenseins einer Vielheit in der
einfachen Substanz, sobald wir an uns wahrnehmen, daß auch der kleinste
Gedanke, dessen wir uns bewußt werden, noch eine Mannigfaltigkeit in
seinem Objecte enthalte. Wer immer daher nur die Einfachheit der
Substanz zugesteht, kann nicht umhin, auch die Vielheit in der Monas
anzunehmen und =Bayle= hätte hierin keine so bedeutenden Schwierigkeiten
suchen sollen, wie er es in seinem Wörterbuche (Art. =Rorarius=) gethan
hat(5).

(5) Ueber diese Einwürfe =Bayle='s vgl. die Abhandlung am Schlusse.
Dieser =Rorarius=, geb. zu Pordenone in Friaul um das Ende des 15ten
Jahrhunderts, war Nuntius des Papstes =Clemens= VII. am Hofe König
Ferdinand's von Ungarn. Einst äußerte Jemand in seinem Beisein,
Carl V., der damals zur Zeit des schmalkaldischen Kriegs auf dem
Gipfel seiner Macht stand, komme an großartigen Eigenschaften weder
den Ottonen noch Friedrich Barbarossa gleich. Mehr bedurfte es nicht,
um den =Rorarius= zu einem Buche zu veranlassen, worin er mit großem
Aufwand von Gelehrsamkeit zu beweisen suchte, die Thiere seien
vernünftiger als die Menschen und eine Menge Tatsachen aufhäufte, die
den Kunstfleiß der Thiere und die Bosheit des Menschen darthun sollen,
das aber, wie =Bayle= meint, gar nicht übel geschrieben gewesen sein
soll.

17.

Andererseits muß man gestehen, daß die Vorstellungen, und Alles, was von
ihnen abhängt, aus mechanischen Gründen, dergleichen körperliche
Gestalten und Bewegungen sind, unmöglich erklärt werden können. Man
stelle sich eine Maschine vor, deren Structur so eingerichtet sei, daß
sie zu denken, zu fühlen und überhaupt vorzustellen vermöge und lasse
sie unter Beibehaltung derselben Verhältnisse so anwachsen, daß man
hinein, wie in das Gebäude einer Mühle eintreten kann. Dies
vorausgesetzt, wird man bei Besichtigung des Innern nichts Anderes
finden, als etliche Triebwerke, deren eins das andere bewegt, aber gar
nichts, was hinreichen würde, den Grund irgend einer Vorstellung
abzugeben. Die letztere gehört ausschließlich der einfachen Substanz an,
nicht der zusammengesetzten, und dort, nicht hier, muß man sie suchen.
Auch sind Vorstellungen und ihre Veränderungen zugleich das Einzige, was
man in der einfachen Substanz antrifft.

18.

Den Namen der Entelechieen könnte man allen einfachen Substanzen
beilegen, denn alle tragen in sich einen gewissen Grad von Vollkommenheit
(ἔχουσι τὸ ἐντελές) und ihr vollkommenes Sichselbstgenügen (αὐτάρκεια,
_suffisance_) macht sie zu Urhebern ihrer eigenen innern Thätigkeiten,
so zu sagen zu unkörperlichen Automaten.

19.

Kommen wir überein, Seelen alles dasjenige zu nennen, dem in
obenerklärtem Sinne die Fähigkeit des Vorstellens und Begehrens zukommt,
so sind alle einfachen Substanzen oder geschaffenen Monaden Seelen.
Allein da Empfindung schon etwas mehr ist, als eine bloße Perception
schlechtweg, so bin ich der Meinung, für diejenigen einfachen
Substanzen, welchen nur die letztere zukommt, reiche der Name: Monade
oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_âme_) solle für
diejenigen vorbehalten werden, deren Vorstellungen deutlicher und vom
Erinnerungsvermögen begleitet sind.

20.

Denn an uns selbst lernen wir durch die Erfahrung Zustände kennen, in
welchen uns weder eine gehörige Erinnerung, noch irgend eine deutliche
Vorstellung zu Gebot steht. Dergleichen sind Schwäche, Ohnmacht, oder
ein tiefer traumloser Schlaf, der uns gefangen hält. In diesen und
ähnlichen Lagen unterscheidet sich die Seele nicht merklich von einer
bloßen Monade, und steht nur insofern höher denn diese, als jene
Zustände bei ihr von keiner Dauer sind, sondern sie sich durch eigene
Kraft aus denselben emporzuraffen vermag.

21.

Hieraus folgt indeß ganz und gar nicht, daß die einfache Substanz,
selbst so lange sie in diesen Zuständen befangen ist, jemals ohne
Vorstellungen sei. Sie kann es nicht sein, schon aus den früher
angegebenen Gründen nicht; denn sie kann weder zu Grunde gehen noch
fortbestehen, ohne daß sie dadurch irgendwie afficirt würde, und eben
diese Affection ist schon eine Vorstellung in ihr. Ist nun eine große
Anzahl dergleichen, wenn auch nur schwacher und unbedeutender
Vorstellungen zugleich vorhanden und befindet sich unter ihnen keine
deutlich bestimmte, so verliert man (wie man zu sagen pflegt) den Kopf,
gerade so, als hätte man sich mehrmahl nach einander und beständig nach
derselben Seite hin im Kreise gedreht, wo uns dann der Schwindel
ergreift, und die Sinne so vergehen, daß wir nichts deutlich
unterscheiden. In einen Zustand dieser Art versetzt die thierischen
Organismen für eine gewisse Zeit der Tod.

22.

Weil ferner jeder gegenwärtige Zustand einer einfachen Substanz
nothwendigerweise eine Folge ihrer sämmtlichen vorhergehenden Zustände
und die Gegenwart daher (so zu sagen) die schwangere Mutter der Zukunft
ist:

23.

so ist es offenbar, daß die Seele, die, sobald sie einmal aus der
Betäubung wieder erwacht, sogleich Vorstellungen in sich selbst als
daseiend wahrnimmt, ihrer auch schon vor diesem Wiedererwachen, obgleich
unbewußt, gehabt haben muß. Denn eine Vorstellung kann auf natürlichem
Wege nicht anders entstehen, als wieder durch eine Vorstellung, so wie
eine Bewegung nicht anders als durch eine andere vorangehende Bewegung
dem Gange der Natur gemäß erzeugt werden kann.

24.

Hätten wir also nicht Vorstellungen von einem höheren Grade der
Deutlichkeit, die gleichsam über die gewöhnlichen Perceptionen
hervorragen, so würden wir uns ununterbrochen in einem Zustande der
Betäubung befinden. Ein solcher ist aber der Zustand der gemeinen Monade
fortwährend.

25.

Den Thieren dagegen hat die Natur schon höhere Vorstellungen verliehen,
wie wir wenigstens aus der Sorgfalt schließen dürfen, mit der sie ihnen
Organe zugetheilt hat, die dazu geeignet sind, theils reichlichere
Lichtstrahlen, theils zahlreichere Luftschwingungen aufzunehmen, um
durch diese Vereinigung größere Wirkungen hervorzubringen. Aehnlich
verhält es sich mit ihrem Geruchs- und Geschmackssinne, mit ihrer
Anhänglichkeit und vielleicht noch einer Menge anderer Sinne, die uns
alle unbekannt sind. Wie aber die Vorgänge in der Seele jene in den
Organen abbilden, werde ich sogleich auseinander setzen.

26.

Das Gedächtniß bringt die Seelenthätigkeiten in eine Art regelmäßiger
Aufeinanderfolge, die der Vernunft sehr ähnlich sieht, aber von ihr
unterschieden werden muß. So sehen wir, daß Thiere, sobald sie eine
Vorstellung von Etwas haben, das ihnen auffällt, und wovon sie schon
einmal eine ähnliche gehabt haben, auf dasjenige, was damals mit der
ähnlichen Vorstellung verknüpft war, aufmerksam und auf diese Weise zu
ähnlichen Empfindungen fortgeleitet werden, wie sie damals hatten. Zeigt
man z. B. dem Hunde den Stock, so entsinnt er sich der Schmerzen, die er
ihm einst verursachte, heult und läuft davon.

27.

Die heftige Einbildung, die ihm hier Schrecken einjagt und ihn
aufscheucht, kommt entweder von der Stärke oder der Menge der
vorhergehenden Vorstellungen. Oft bringt ein einziger starker und
lebhafter Eindruck auf einmal die Wirkung einer langgehegten Gewohnheit
oder vieler mit geringer Kraft, aber oft wiederholter Vorstellungen
hervor.

28.

So lange nun die Aufeinanderfolge der Vorstellungen vom Gedächtnisse
allein abhängt, handeln die Menschen wie die Thiere, ähnlich den roh
empiristischen Aerzten, die ohne Theorie bloße Routine besitzen. In drei
Viertheilen unserer Handlungen sind wir reine Erfahrungsmenschen.
Behaupten wir z. B. es werde morgen wieder ein Tag sein, so urtheilen
wir der Erfahrung nach, weil dies bisher immer so der Fall gewesen. Nur
der Astronom fällt dieses Urtheil mit Bewußtsein der vernünftigen
Gründe.

29.

Was uns von dem gewöhnlichen Thiere unterscheidet, ist allein die
Erkenntniß der wirklich nothwendigen und ewigen Wahrheiten. Diese gibt
uns Vernunft und Wissen, denn sie erhebt uns zur Erkenntniß Gottes und
unser selbst. Diese allein auch nennen wir die vernünftige Seele in uns
oder den Geist (_esprit_).

30.

Mittels der Erkenntniß der nothwendigen Wahrheiten und ihrer
Abstractionen erheben wir uns endlich zu den Acten des reflectirenden
Denkens, zum Gedanken des Ichs und zu der Betrachtung unseres Innern.
Auf dem Wege des Nachdenkens über uns selbst gelangen wir dann zum
Begriffe des Wesens, der Substanz, des Stofflosen (_immatériel_) und
endlich Gottes selbst, indem wir einsehen lernen, daß was in uns
beschränkt vorhanden ist, in ihm ohne Grenzen sei. Und dieses Denken
verschafft uns die Hauptgegenstände unsrer weiteren Untersuchungen.

31.

Unsere Schlüsse stützen sich auf zwei Hauptgrundsätze: jenen des
Widerspruchs (_principe de la contradiction_), kraft dessen wir
dasjenige für falsch erklären, was einen Widerspruch enthält, und
dasjenige für wahr halten, was dem Falschen entgegengesetzt oder
widersprechend ist;

32.

und auf jenen des zureichenden Grundes (_principe de la raison
suffisante_), kraft dessen wir schließen, daß keine Thatsache wahr oder
wirklich, kein Satz wahrhaft sein könne, ohne daß ein hinreichender
Grund vorhanden ist, warum es sich so und nicht anders verhalte,
obgleich diese Gründe sehr häufig uns weder sämmtlich bekannt sind, noch
es jemals werden.

33.

So gibt es auch zwei Classen von Wahrheiten, jene der Vernunft- und jene
der Erfahrungswahrheiten (_verités de fait_). Die Vernunftwahrheiten
sind nothwendig und ihr Gegentheil ist unmöglich, die Erfahrungswahrheiten
zufällig und ihr Gegentheil möglich. Sobald eine Wahrheit
nothwendig ist, lassen sich durch Analyse ihre Gründe auffinden,
indem man sie in Begriffe (_idées_) und einfachere Wahrheiten
auflöst, bis man zu den Grund- oder primitiven Wahrheiten gelangt(6).

(6) Die Stelle: »_Il-y-a aussi deux sortes des verités, celles de
raisonnement et celles de fait. Les verités de raisonnement sont
nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont
contingentes et leur opposé est possible_« fehlt in den lateinischen
Ausgaben.

34.

Auf ähnliche Weise führen die Mathematiker ihre speculativen Theorien
und praktischen Canones auf Definitionen, Axiome und Forderungen
(_demandes_) zurück.

35.

Endlich gibt es hier auch einfache Begriffe, von denen keine Definition
möglich ist, ferner unbeweisbare Lehrsätze und Forderungen, mit Einem
Wort, erste Grundsätze, bei denen ein Beweis weder möglich noch
nothwendig ist, und dies sind die identischen Sätze, deren Gegentheil
einen ausdrücklichen Widerspruch enthält(7).

(7) Die Stelle: »_dont l'opposé contient une contradiction expresse_,«
fehlt in den lateinischen Ausgaben.

36.

Ein solcher zureichender Grund muß sich aber auch bei den zufälligen
oder Erfahrungswahrheiten aufzeigen lassen, d. i. in der
Aufeinanderfolge der Dinge, die durch die geschaffene Welt ausgebreitet
liegen. Wo nicht, so könnte die Auflösung in Theilgründe wegen der
unendlichen Mannigfaltigkeit der Naturdinge und der unendlichen
Theilbarkeit der Körper sich in grenzenlose Einzelnheiten verlieren. So
gibt es eine Unzahl von Dingen und Bewegungen, die zusammengenommen die
bewirkende Ursache meines gegenwärtigen Schreibens ausmachen, und ebenso
eine unendliche Menge gegenwärtiger und vergangener Neigungen und
Stimmungen meines Geistes, die alle zur Endursache desselben beitragen.

37.

Weil aber jede dieser Einzelursachen nur wieder weiter auf neue, noch
mehr in's Einzelne gehende zufällige Ursachen führt, deren jede, um
abermals begründet zu werden, einer ähnlichen Analyse bedarf: so kommt
man damit allein nicht vorwärts, und der wahre zureichende Grund muß
außerhalb der Reihe (_series_) der zufälligen Einzelursachen, die sich
bis in's Unendliche fortsetzen kann, gelegen sein.

38.

Der letzte Grund der Dinge muß sich daher in einer nothwendigen Substanz
vorfinden, in welcher sämmtliche Veränderungen formaliter
(_éminemment_), als in ihrem Urquell, ihren Grund haben, und diese ist
es, welche wir Gott nennen.

39.

Weil nun diese Substanz der zureichende Grund des Ganzen und dieses in
allen seinen Theilen auf das Engste verbunden ist, so gibt es nicht mehr
als Einen Gott, und dieser genügt.

40.

Ferner kann man schließen, daß diese letzte Substanz, einzig,
allumfassend und nothwendig, wie sie ist, da sie nichts außer sich hat,
das von ihr unabhängig wäre, und selbst nichts ist, als schlechthin die
Folge der Möglichkeit ihres eigenen Wesens, auch keiner Grenzen fähig
sein darf, und alle nur mögliche Realität besitzen muß.

41.

Hieraus folgt, daß Gott absolut vollkommen ist. Denn die Vollkommenheit
ist nichts Anderes, als die Größe aller positiven Realität, absolut
genommen, mit Beiseitesetzung aller Grenzen und Schranken der Dinge in
der Welt. Und nur dort, wo es keine Schranken gibt, also bei Gott, ist
die Vollkommenheit absolut unendlich(8).

(8) Die Stelle: »_la perfection est absolument infinie_,« fehlt in den
lateinischen Ausgaben.

42.

Ferner folgt daraus, daß die Geschöpfe ihre relative Vollkommenheit
durch den Einfluß Gottes besitzen, ihre Unvollkommenheiten dagegen durch
Schuld ihrer eigenen Natur, die sich der Schranken nicht zu entäußern
vermag. Darin beruht ihr Unterschied von der Gottheit.

43.

Es ist ferner wahr, daß Gott die Quelle ist nicht allein des Seins
(_existence_), sondern auch des Wesens (_essence_), so weit es wirklich
(_réel_) ist; also dessen, was wirklich ist in der Möglichkeit (_réel
dans la possibilité_). Denn der göttliche Verstand ist das Reich der
ewigen Wahrheiten oder der Begriffe, von welchen diese beherrscht
werden, so daß es ohne ihn nichts Reelles in der Möglichkeit, und nicht
nur nichts Existirendes, sondern sogar nichts Mögliches gibt.

44.

Dabei versteht sich, daß, wenn es eine Realität gibt, in dem Wesen der
Dinge oder in ihren Möglichkeiten, oder selbst in den ewigen Wahrheiten:
diese Realität sich stützen muß auf etwas Existentes und Actuelles,
folglich auf die Existenz des nothwendigen Wesens, in welchem die Essenz
die Existenz einschließt, und für welches es hinreicht, möglich, um auch
schon wirklich zu sein.

45.

Gott allein also (das nothwendige Wesen) hat das Privilegium mit
Nothwendigkeit zu existiren, sobald er nur möglich ist. Und weil Niemand
die Möglichkeit dessen läugnen wird, was weder von Schranken
umschlossen, noch durch irgend eine Negation oder einen Widerspruch
gestört wird, so reiche das Gesagte hin, Gottes Dasein _a priori_ zu
erkennen. Wir haben dasselbe auch aus der Existenz der nothwendigen
Wahrheiten bewiesen. Kurz zuvor aber auch _a posteriori_ aus dem Dasein
zufälliger Dinge, die ihren letzten oder zureichenden Grund nur in jenem
nothwendigen Wesen haben können, das den Grund seiner Existenz in sich
selbst trägt.

46.

Dabei braucht man aber gar nicht, wie Einige gethan, sich einzubilden,
die ewigen Wahrheiten seien, weil abhängig von Gott, auch willkürlich
und seinem Belieben anheimgestellt, wie =Descartes= und nach ihm
=Poiret=(9) geglaubt zu haben scheinen. Dies gilt nur von den zufälligen
(_contingentes_) Wahrheiten, deren Princip die Zuträglichkeit
(_convenance_) oder die Wahl des Besten ist, während die nothwendigen
Wahrheiten einzig von seinem Verstande, dessen innere Objecte sie
ausmachen, abhängen(10).

(9) Peter =Poiret=, geb. 1646 zu Metz, gehörte anfangs zu den
lebhaftesten Anhängern des =Cartesius=. Grund zu seiner Berühmtheit
legte er durch sein Werk: _Cogitationes rationales de anima et malo_,
Amsterdam 1685. Darin bewies er unter Anderem, daß eine Seele nie ohne
Körper sein könne, sondern jedesmal bei'm Austreten aus demselben
dasjenige Organ, mit welchem sie am innigsten und nächsten verknüpft
gewesen, ihr unmittelbares Seelenorgan, mit sich nehme. Von diesem
Satze machte er später mancherlei Anwendung, um die Transfiguration
u. A. auf natürliche Weise zu erklären. Zuletzt ward er ein eifriger
Vertheidiger der mystischen Schwärmerin Antoinette =Bourguignon=, und
suchte mit Hilfe jenes Satzes ihre Visionen zu vertheidigen. Deshalb
vielfach verfolgt und angegriffen, starb er endlich nach öfterem
Aufenthaltswechsel als Expfarrer zu Reimsberg bei Leyden 1719. =Bayle=
behandelt ihn als einen gelehrten, aber exaltirten Schwärmer, wie er
diesem scharfen Verstandesmenschen auch nicht anders erscheinen
konnte. Auch ist es Schade, daß er den wahren und folgenreichen
Gedanken, daß eine Seele, um zu wirken, eines Organs, und zwar eines
solchen, auf welches sie unmittelbar wirkt, bedürfe, eines solchen
daher zu keiner Zeit entbehren könne, durch seine Theilnahme an
mystischen Abenteuerlichkeiten verdächtigte und sich dadurch auch dort
um das Vertrauen brachte, wo er die Wahrheit sprach.

(10) Die Stelle: »_Dont le principe est la convenance ou le choix du
Meilleur_« fehlt in den lateinischen Ausgaben.

47.

So ist Gott allein die ursprüngliche Einheit oder die =einfache
ursprüngliche= Substanz, deren Productionen alle abgeleiteten oder
geschaffenen Monaden sind, welche, wenn man sich dieses Bildes bedienen
darf, von Moment zu Moment durch beständige Ausstrahlungen
(_fulgurations_) der Gottheit entstehen, welche in ihrer Thätigkeit nur
durch die wesentlich begrenzte Empfänglichkeit der Creatur beschränkt
wird.

48.

In Gott ist die Macht, die Quelle von Allem, was ist, die Erkenntniß,
die den ganzen Umfang der Begriffe umfaßt, und endlich der Wille, der
nach dem Princip der Wahl des Besten Veränderungen bewirkt und Neues
schafft. Diese Eigenschaften entsprechen in Gott demjenigen, was in den
Monaden das Subject oder die Grundlagen ausmacht, dem Vorstellungs- und
Begehrungsvermögen. In Gott aber sind sie absolut, unendlich oder
vollkommen, während sie in den Entelechieen oder geschaffenen Monaden
(nach _Hermolaus Barbarus_ Uebersetzung: _perfectihabiis_) bloße
Nachbildungen der Seinigen nach Maßgabe der jeweiligen Vollkommenheit
der Monade sind.

49.

Das Geschöpf soll nach außen so viel thätig sein, als es Vollkommenheit
besitzt, und von Anderen in gleichem Maaße leiden, als es unvollkommen
ist. Man legt daher der Monade Thätigkeit (_action_) in dem Verhältnisse
bei, als sie deutliche Vorstellungen hat, und Schwäche (_passion_) im
Verhältniß, je nachdem diese verworren sind.

50.

Ein Geschöpf ist vollkommener als ein Anderes, sobald man an ihm etwas
findet, was den vollständigen reinapriorischen Grund dessen abgeben
kann, was an einem Anderen geschieht und deshalb sagt man, es wirke auf
dies Andere.

51.

Aber unter den einfachen Substanzen herrscht nur ein idealer Einfluß
einer Monade auf die andere, und dieser gelangt zu seiner Wirksamkeit
nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes selbst, indem in
seinem Gedankenkreise jede Monade mit Recht verlangen kann, daß er bei
Anordnung und Regelung der übrigen von Anbeginn der Dinge her auch auf
sie Rücksicht nehme. Denn da keine geschaffene Monade einen physischen
Einfluß auf das Innere einer anderen nehmen kann, so bleibt dies als das
einzige Mittel übrig, um die eine in der Abhängigkeit von der andern zu
erhalten.

52.

Daher sind auch zwischen den geschaffenen Substanzen Thätigsein und
Leiden wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache
Substanzen vergleicht, in jeder derselben Gründe, die ihn bestimmen, die
eine derselben der anderen anzupassen, woraus folgt, daß diejenige, die
uns von einem Gesichtspunkte aus als thätig erschien, uns von einem
anderen aus als leidend erscheinen kann; und zwar thätig, insofern
dasjenige, was man an ihr deutlich zu erkennen im Stande ist, dazu
dient, den Grund dessen abzugeben, was an der anderen vorgeht; leidend
aber, insofern der Grund dessen, was so eben in ihr geschieht, in
demjenigen anzutreffen ist, was so eben an der andern Monade mit
Deutlichkeit unterschieden werden kann.

53.

Da es aber unter Gottes Vorstellungen eine unendliche Menge möglicher
Welten gibt, und doch nur eine einzige davon zur Wirklichkeit gelangen
kann, so muß es zu Gottes Wahl einen zureichenden Grund geben, der ihn
zu der einen mehr als zu der andern bestimmte.

54.

Dieser Grund konnte sich nur in der Zuträglichkeit vorfinden, in den
Stufen der Vollkommenheit, welche diese Welten besaßen, weil jede im
geraden Verhältnisse ihrer größeren oder geringeren Vollkommenheit (mehr
oder weniger) das Recht hat, eine ihr angemessene Existenz zu begehren.

55.

Dies ist die Ursache des Daseins der besten Welt, welche Gott vermöge
seiner Weisheit erkannte, vermöge seiner Güte wählte, und kraft seiner
Macht erschuf.

56.

Diese innige Verknüpfung (_liaison_) oder die (vollkommene)
Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge mit jedem einzelnen und jedes
einzelnen mit allen übrigen macht, daß jede einfache Substanz
Beziehungen (_rapports_) an sich trägt, die ein Abdruck aller Uebrigen
(einfachen Substanzen) sind, und folglich jede einzelne gleichsam als
ein lebender immerwährender Spiegel des gesammten Universums erscheint.

57.

Und wie eine und dieselbe Stadt, von verschiedenen Seiten angesehen,
immer als eine andere, und gleichsam vervielfältigt erscheint, so kann
es geschehen, daß wegen der unendlichen Menge einfacher Substanzen es
eben so viele verschiedene Welten zu geben scheint, die, genauer
besehen, nichts Anderes sind, als die verschiedenen Ansichten der
einzigen von den verschiedenen Standpunkten der einzelnen Monaden
angesehenen Welt.

58.

Hierin aber liegt das Mittel, die größtmögliche Mannigfaltigkeit und
doch in der größtmöglichen Ordnung zu erhalten, oder, was dasselbe ist,
der Weg, die größtmögliche Vollkommenheit herzustellen.

59.

Auch ist es nur diese Annahme allein -- ich wage es, sie für bewiesen zu
halten(11), -- die das Ansehen der Größe Gottes, so wie es sich gebührt,
wieder herzustellen vermag. Dies gesteht selbst =Bayle= und bemerkt zu
seinen Einwürfen (_Dict. hist. crit. art. Rorarius_(12)) blos, ich weise
Gott zu viel, und mehr als zu leisten möglich, zu. Aber er vermag nicht
einen Grund beizubringen, warum diese allgemeine Uebereinstimmung
(_harmonie universelle_), welche macht, daß jede Substanz mittels ihrer
allseitigen Beziehungen ein Bild aller übrigen liefere, unmöglich sein
sollte.

(11) Die Stelle: »_Que j'ose dire demontrée_,« fehlt in den latein.
Ausgaben.

(12) Vgl. die Abhandlung am Schlusse.

60.

Man sieht übrigens aus dem Gesagten die Gründe ein, warum der Lauf der
Dinge gerade der und kein anderer sein kann, der er ist. Gott hat bei
Anordnung des Ganzen ein Auge auf jeden Theil desselben, auf jede Monas
insbesondere, deren einmal vorstellende Natur durch Nichts genöthigt
werden kann, gerade nur eine bestimmte Partie der Dinge außer sich
vorzustellen. Nichtsdestoweniger ist es klar, daß diese
Gesammtvorstellung des ganzen Weltalls im Einzelnen nicht anders als
verworren ausfallen und nur ein kleiner Theil der Dinge deutlich
vorgestellt werden kann, nämlich derjenige, den jene Dinge ausmachen,
welche jeder Monade die nächsten, oder im Vergleiche mit ihr die größten
sind; sonst müßte jede Monade Gott sein. Die Beschränktheit der Monade
liegt nicht in der Zahl der Gegenstände, welche sie vorstellt, sondern
in der besonderen Beschaffenheit ihrer Kenntniß von denselben. Alle
Monaden gehen auf die Erkenntniß des Unendlichen, des Ganzen aus, aber
sie sind beschränkt und unterschieden von demselben durch die
Deutlichkeitsgrade ihrer Vorstellungen.

61.

Hierin kommen zusammengesetzte und einfache Substanzen überein. Denn
weil der ganze Raum erfüllt, daher alle Materie dicht ist, ferner im
erfüllten Raume jede Bewegung auf entfernte Körper eine dieser
Entfernung proportionirte Wirkung ausübt, so daß jeder Körper nicht nur
von jenem Körper afficirt wird, der auf ihn wirkt, und gewissermaßen
Alles mitempfindet, was diesem zustößt, sondern durch dessen Vermittlung
auch an den Zuständen jener Körper theilnimmt, die mit dem ersten, von
welchem er unmittelbar berührt wird, in Verbindung gerathen: so folgt,
daß diese Mittheilung auf was immer für eine Entfernung hinaus sich
fortpflanzen könne. Mithin empfindet jeder Körper Alles mit, was im
ganzen Universum geschieht, und der Allsehende liest gleichsam in jeder
einzelnen Monade, was in allen Uebrigen geschieht, geschah und geschehen
wird. So nimmt er in der Gegenwart Dinge wahr, die der Zeit und dem Orte
nach entlegen sind; ihm sind, wie =Hippokrates= sagte: σύμπνοια πάντα.
Aber in sich selbst kann eine Seele nichts Anderes lesen, als was sie
deutlich vorstellt. Daher kann sie auch nicht mit Einemmale alle ihre
Bilder enthüllen, denn diese gehen in's Unendliche.

62.

Obgleich also jede geschaffene Monade das Universum vorstellt, hat sie
doch eine deutlichere Vorstellung nur von dem Körper, der ihr selbst als
Individuum angehört, und dessen Entelechie sie ist. Weil aber dieser
Körper durch seinen Zusammenhang mit der den Raum erfüllenden Materie
auch mit dem ganzen Universum in Verbindung steht, so stellt die Seele,
indem sie ihren eigenen Körper vorstellt, das Universum selbst vor.

63.

Der Körper einer Monade, dessen Entelechie oder Seele sie ist, macht mit
dieser Entelechie dasjenige aus, was man ein lebendes Wesen (_vivant_)
nennen kann, mit einer Seele verbunden jedoch dasjenige, was wir ein
Thier (_animal_) nennen wollen. Der Körper eines Lebendigen sowohl als
der eines Thieres ist immer organisch, denn jede Monade ist in ihrer Art
ein Spiegel des Universums; und weil dieses selbst nach einer
vollkommenen Ordnung eingerichtet ist, so folgt, daß auch in den auf
dasselbe bezüglichen Vorstellungen der Seele, folglich auch im Körper,
als dem Mittel, mit Hilfe dessen die Seele das Universum sich vorstellt,
eine solche herrschen müsse.

64.

Jeder derartige organische Körper eines lebenden Wesens ist eine Art
göttlicher Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstliche
Automaten unendliche Mal übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand
hört in ihren kleinsten Theilen schon auf, Maschine zu sein, und der
Zahn eines messingenen Rades z. B. hat Theile und Bestandstücke, die für
uns nichts Kunstreiches mehr sind und nichts an sich tragen, was noch in
Bezug zu dem Nutzen der Maschine stünde, zu welcher das Rad gehört. Die
Maschinen der Natur dagegen, die lebenden Körper, sind noch bis in ihre
kleinsten Theile, ja bis in's Unendliche herab Maschinen. Dies macht den
Unterschied aus zwischen Natur und Kunst d. i. zwischen der göttlichen
Kunst und der unseren.

65.

Der Urheber der Natur konnte dies göttliche und unendlich vollkommene
Werk vollenden, weil jeder Theil der Materie nicht nur, wie schon die
Alten erkannten, in's Unendliche theilbar, sondern auch wirklich ohne
Ende in Theile und Theile der Theile untergetheilt ist, deren jeder
eigene Bewegung hat. Sonst wäre es unmöglich, daß jeder Theil der
Materie das ganze Universum darstellte.

66.

Hieraus sieht man nun, daß es noch in den kleinsten Theilen der Materie
eine Welt von Geschöpfen, Entelechieen und Seelen gibt.

67.

Jeder Theil der Materie kann angesehen werden als ein Garten voll
Pflanzen oder ein Teich voll Fische. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes
Glied des Thieres, jeder Tropfen seiner Säfte ist noch ein solcher
Garten und ein solcher Teich.

68.

Und obgleich Erde und Luft, die sich zwischen den Pflanzen eben so wie
das Wasser zwischen den Fischen befinden, selbst weder Pflanze noch
Fisch sind, enthalten sie deren doch in sich, aber meist von einer für
unsere Organe nicht mehr wahrnehmbaren Feinheit.

69.

Also gibt es nichts Unangebautes, nichts Unfruchtbares, nichts Todtes im
Universum, kein Chaos, keine Verwirrung, außer im äußeren Scheine; fast
wie uns aus der Entfernung gesehen das Treiben in einem Teiche
erscheinen würde, worin wir eine verwirrte wimmelnde Bewegung der Fische
wahrnehmen, ohne diese selbst zu unterscheiden.

70.

Hieraus wird ferner offenbar, daß jeder lebende Körper eine herrschende
Entelechie hat, die im Thiere zur Seele wird; aber die Glieder jedes
lebenden Wesens sind voll von anderen lebenden Wesen, Pflanzen und
Thieren, deren jedes wieder seine eigene herrschende Entelechie, seine
eigene Seele hat.

71.

Keineswegs aber darf man sich mit Einigen, die meine Ideen mißverstanden
haben, vorstellen, daß jede Seele ihre eigene Masse, ihre besondere
Portion Materie besitze, und an diese für immer gebunden sei, daß ihr
also gewisse untergeordnete Wesen unterworfen und zu ihrem
immerwährenden Dienste bestimmt seien. Denn all diese Körper sind wie
Bäche in fortwährendem Flusse begriffen, und beständig gehen Theile
derselben ein und aus.

72.

Also vertauscht die Seele den Körper nur Theil um Theil und stufenweise,
so zwar, daß sie niemals auf einmal von allen ihren Organen sich
entblößt, und es zwar häufig Metamorphosen im thierischen Leben gibt,
aber niemals Metempsychosen oder Seelenwanderungen. Gänzlich isolirte
Seelen gibt es eben so wenig, als körperlose Geister (_génies_); Gott
ist von einem Körper völlig frei(13).

(13) Die Stelle: »_Dieu en est détaché entièrement_« fehlt in den
latein. Ausgaben.

73.

Eben deshalb gibt es auch eben so wenig eine Erzeugung, die von Grund
aus neu wäre, als es einen völligen Tod in strengem Sinne des Worts
gibt, in welchem er eine völlige Trennung der Seele von (jedem) Körper
bedeutet. Was wir Geburt (_génération_) nennen, ist Enthüllung und
Zunahme, so wie der sogenannte Tod blos Verhüllung und Abnahme ist.

74.

Die Philosophen waren einst sehr verlegen um den Ursprung der
substantiellen Formen, der Entelechieen und der Seelen. Seit es sich
jedoch heutzutage durch genaue Untersuchungen an Pflanzen, Insecten und
anderen Thieren gezeigt hat, daß organische Körper in der Natur niemals
durch einen Fäulniß- oder anderen chaotischen Proceß erst erzeugt
werden, sondern immer aus Samen, in welchem es ohne Zweifel schon eine
Vorbildung (_préformation_) derselben gab, so schloß man, daß nicht nur
der organische Körper vor der Empfängniß, sondern sogar eine Seele in
ihm, mit einem Wort das ganze Thier selbst schon da sei, und daß mittels
der Empfängniß dieses Thierchen nur fähig gemacht werde, durch eine mit
ihm vorgehende bedeutende Umwandlung ein Thier einer anderen Gattung zu
werden. Schon außerhalb des Zeugungsprocesses erblickt man etwas
Aehnliches, wenn man Würmer sich in Fliegen, Raupen in Schmetterlinge
verwandeln sieht.

75.

Diese Thierchen, deren einige durch die Empfängniß auf die Stufe der
höchsten Thiergattungen erhoben werden, kann man Samenthierchen
(_spermatiques_) nennen. Jene unter ihnen, die in ihrer Gattung
verbleiben -- der bei weitem größere Theil(14) -- vermehren sich und
gehen unter wie die großen Thiere, und es ist nur eine kleine Zahl von
Auserwählten, die auf eine höhere Lebensbühne übertreten.

(14) _c'est-à-dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.

76.

Aber dies wäre nur die halbe Wahrheit; schon oben behauptete ich, wenn
ein Thier auf natürlichem Wege keinen Anfang nimmt, so könne es auch auf
einem solchen nicht enden; es gebe daher auf Erden weder eine wahre
Geburt, noch eine gänzliche Vernichtung oder eigentlichen Tod. Die
Schlüsse, die wir jetzt eben aus Erfahrung abgeleitet und _a posteriori_
gemacht haben, stimmen vollkommen mit den früher _a priori_ entwickelten
Principien überein.

77.

Es ist also jetzt zu sagen erlaubt, nicht nur, daß die Seele als Abbild
eines unzerstörbaren Weltalls, sondern daß auch ein jedes Thier
unzerstörbar sein müsse, obgleich seine Maschine oft theilweise zu
Grunde geht und es seine organische Hülle bald anzieht, bald ablegt.

78.

Diese Grundsätze geben uns nun auch ein Mittel an die Hand, auf sehr
natürliche Weise die Einheit, oder besser, die Uebereinstimmung der
Seele und des organischen Körpers zu erklären. Die Seele folgt ihren
eigenen Gesetzen, der Körper den seinigen, und beide treffen kraft der
zwischen den Substanzen vorherbestimmten Harmonie (_harmonie
preétablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums
sind.

79.

Die Seelen handeln nach den Gesetzen der Endursachen mittels Begehren,
Zwecken und Mitteln. Die Körper handeln nach den Gesetzen der wirkenden
Ursachen, oder der Bewegung. Und diese zwei Reiche, jenes der
Endursachen und dieses der wirkenden Ursachen, sind untereinander
harmonirend.

80.

=Descartes= erkannte, daß die Seelen den Körpern keine Kraft mittheilen
könnten, aus dem Grunde, weil sich in der Materie immer dasselbe Quantum
von Kraft vorfindet. Doch glaubte er, es vermöge die Seele die Richtung
der Körper abzuändern. Zu seiner Zeit wußte man noch nichts von dem
Naturgesetze, welches die Beibehaltung derselben Totalrichtung schon in
die Materie hineinlegt. Hätte er dieses gekannt, so wäre er ohne Zweifel
auf das System der prästabilirten Harmonie verfallen.

81.

Dieses System bewirkt, daß die Körper handeln, als ob sie, was unmöglich
ist, gar keine Seelen besäßen, und die Seelen handeln, als ob sie keine
Körper hätten, und doch alle beide so handeln, als wirkten die Einen auf
die Anderen.

82.

In Betreff der Geister als der vernünftigen Seelen, meine ich nun zwar,
daß das so eben von Thieren und lebenden Wesen Gesagte auch von ihnen
gelte, nämlich daß Thier und Seele nur mit der Welt zugleich einen
Anfang und ein Ende nehmen können; allein es gilt doch bei den
vernunftfähigen Thieren insbesondere, daß ihre kleinen Samenthierchen,
so lange sie nichts mehr sind, als dies, blos empfindende gewöhnliche
Seelen haben, die erst von dem Augenblicke an, da die unter ihnen
Auserwählten, um diesen Ausdruck zu gebrauchen, durch eine wirkliche
Empfängniß zur menschlichen Natur gelangen, sich zur Stufe der Vernunft
und zu den Vorrechten des Geistes erheben.

83.

Unter anderen Verschiedenheiten zwischen gewöhnlichen Seelen und
eigentlichen Geistern, davon ich bereits einen Theil aufgezählt habe,
ist auch noch diese, daß die Seelen im Allgemeinen blos lebende Bilder
der geschaffenen Welt, die Geister aber noch überdies Abbilder der
Gottheit selbst als des Urhebers der Natur sind; denn sie sind fähig,
das Universum zu erkennen und in eigenen architektonischen Probestücken
theilweise nachzuahmen, denn ein jeder Geist ist in seinem Kreise eine
kleine Gottheit.

84.

Dies macht auch, daß die Geister in gewisser Art mit Gott in
Gemeinschaft treten können, und daß er in Rücksicht auf sie nicht blos
in dem Verhältniß des Erfinders zu seiner Maschine (wie zu seinen
anderen Geschöpfen), sondern in dem eines Fürsten zu seinen Unterthanen,
oder besser, eines Vaters zu seinen Kindern steht.

85.

Die Gemeinschaft aller dieser Geister macht zusammen die Stadt Gottes
aus, den vollkommensten möglichen Staat unter dem vollkommensten
Monarchen.

86.

Diese Stadt Gottes, diese im wahren Sinne des Worts allumfassende
Monarchie, eine moralische Welt in der natürlichen, das Erhabenste und
Göttlichste der Werke Gottes, ist zugleich dasjenige, worin sein Ruhm
wahrhaft besteht, weil dieser gar nicht vorhanden wäre, wenn seine Güte
und Größe nicht von Geistern erkannt und bewundert würde. In seinem
Verhältnisse zu dieser Stadt Gottes ist es vorzüglich, worin seine Güte
anschaulich wird, während seine Macht und Weisheit sich allenthalben
zeigen.

87.

Wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei Naturreichen, jenem
der wirkenden und jenem der Endursachen aufgestellt haben, so müssen wir
hier noch eine Harmonie zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem
moralischen der Gnade in Betracht ziehen, d. i. die Uebereinstimmung,
die zwischen Gott als Baumeister des mechanischen Weltgebäudes und Gott
als Regenten der göttlichen Stadt betrachtet, herrscht.

88.

Diese Harmonie macht, daß die Dinge auf dem Wege der Natur selbst zu der
Gnade geführt werden, und daß diese Erdkugel z. B. in demselben
Augenblicke auf natürlichem Wege vernichtet und wieder hergestellt
werden würde, in welchem es die Regierung der Geisterwelt zur Züchtigung
der Einen oder zur Belohnung der Anderen verlangen möchte.

89.

Man kann hinzufügen, daß Gott als Weltbaumeister sich selbst als
Gesetzgeber vollkommen befriedige, und daß daher die Sünder ihre Strafe
nach der Ordnung der Natur und nach dem mechanischen Zusammenhange der
Dinge unter einander selbst mit sich tragen müssen, und eben so die
guten Handlungen ihre Belohnungen, so weit sie die Körper angehen, auf
mechanischem Wege nach sich ziehen, obgleich dies weder immer sogleich
geschehen kann, noch auch soll.

90.

Endlich würde es unter dieser vollkommenen Regierung weder eine gute
Handlung ohne Belohnung, noch eine schlechte ohne Strafe geben, und
Alles müßte zuletzt zum Wohle der Guten, d. i. derjenigen ausschlagen,
welche zufrieden sind in diesem großen Staate, welche nach gethaner
Pflicht sich der Vorsehung anheimstellen, welche, wie sich gebührt, den
Urheber alles Guten lieben und nachahmen, und sich an der Betrachtung
seiner Vollkommenheiten mit jener wahren reinen Liebe erfreuen, die uns
ein Vergnügen finden läßt an der Glückseligkeit des geliebten
Gegenstandes. Diese Liebe ist es, die weise und tugendhafte Personen
anspornt, an allem dem mit allem Kraftaufwande zu arbeiten, was dem
vermutheten oder vorangehenden Willen Gottes gemäß scheint. Diese Liebe
ist es, die sie zufrieden sein läßt, was auch Gottes geheimer,
bestimmter und beständiger Wille immer senden mag, weil sie erkennen,
daß wir bei gehöriger Einsicht in die Ordnung des Universums finden
müßten, daß diese alle Wünsche, auch die weisesten, weit übersteigt, und
es unmöglich ist, sie besser zu machen; -- besser zu machen, nicht nur
für das Ganze, sondern für uns selbst insbesondre, wenn wir uns
pflichtgemäß an den Urheber des Alls anschließen, an ihn, nicht nur als
den Baumeister der Welt und Urgrund unseres Daseins, sondern als unsern
Herrn und Endzweck, der das Ziel unseres Wollens bleiben soll und der
einzige Urheber unsrer Glückseligkeit.

Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens.

Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus.

Unter den Fragen der monadistischen Metaphysik spielt jene, ob in der
wirklichen Welt eine nach außen gehende (transeunte) Wirksamkeit
stattfinde oder nicht, eine der wichtigsten Rollen. Abgesehen von den
seltsamen Hypothesen =Leukipp='s, =Epikur='s und =Demokrit='s, hat auch
die gesammte neuere Metaphysik, selbst wenn sie sich nicht zur Annahme
der Alleinheit oder des absoluten Werdens wie =Spinoza= bekannte, von
=Descartes= und =Malebranche= anzufangen bis auf =Leibnitz= und =Wolff=
die Möglichkeit einer solchen zwischen den geschaffenen Substanzen, also
mit Ausschluß der göttlichen, bestritten, und besonders =Leibnitz= an
ihrer statt seine berühmte oder berüchtigte prästabilirte Harmonie
erfunden. Der Widerspruch, in den er bei dieser Läugnung des äußeren
Einflusses unter Substanzen mit unserer Gewohnheit und inneren Nöthigung
gerieth, einen solchen vorauszusetzen, veranlaßte die Skeptiker nach
=Locke='s und =Hume='s Vorgang, den Causalzusammenhang, dessen Erklärung
so schwierig, ja unmöglich schien, in eine bloße Gewohnheit des
denkenden und auffassenden Subjects, in eine Regel der Zeitfolge zu
verwandeln. =Kant= ging noch weiter und indem er die Frage nach dem Wie
des Causalzusammenhanges zwischen den wirklichen Dingen an sich ganz
außer das Bereich des menschlichen Erkenntnißvermögens verwies, machte
er dessen Voraussetzung unsererseits zu einer bloßen Verstandeskategorie.
Die Idealisten sprachen ihr als einer solchen vollends alle
Verbindlichkeit für das Reale ab, ohne des Widerspruchs
gewahr zu werden, in den sie sich hiedurch mit ihrer gleichzeitigen
Annahme unüberwindlicher »Schranken« des Ichs verwickelten, welche auf
nichts Anderes als ein Beschränkendes von außen hinweisen konnten. Als
sich der Idealismus von einem blos subjectiven und particularen zum
transcendentalen und absoluten erweiterte, konnte es nicht weiter
befremden, daß, wo alle einzelnen Wesen in der Allheit eines Einzigen
verschwanden, auch die Wirksamkeit des Einen auf das Andere aufhörte,
und wo die Immanenz und _causa sui_ zum alleingiltigen Princip erhoben
wurden, auch der Begriff einer transeunten Wirksamkeit keinen Raum fand.
Desto auffallender muß es erscheinen, daß gerade dasjenige System,
welches in neuerer Zeit sich am meisten wieder dem vernünftigen
Monadismus der älteren Schule angenähert hat, an demselben Problem eine
Klippe fand, deren offene Darlegung und ungelöstes Festhalten dem
gesunden Menschenverstande unmöglich eine bleibende Befriedigung
gewähren kann. Diesem widerstrebt es offenbar, das Nichtdasein einer
äußeren Wirksamkeit der Substanzen anerkennen zu sollen. Gerade je
kräftiger sich eine Seele fühlt, je mehr sie sich bewußt sein zu dürfen
glaubt, durch Wort und That nicht nur in sich allein, sondern auch in
andern von ihr unterschiedenen Wesen Wirkungen verschiedener Art
hervorzubringen und stündlich hervorgebracht zu haben, um desto schwerer
fällt es ihr, plötzlich ihre Unfähigkeit hiezu einzugestehen. Die
Erfahrung jeder Minute scheint zu widersprechen. Ich will meinen Arm
heben; im selben Augenblicke werde ich gewahr, daß er sich hebt, und
geschieht dies nicht, so empfinde ich das unangenehme Gefühl eines
Hindernisses, was mich um so mehr schließen läßt, daß ich, derselbe, der
hier gehemmt wird, es auch bin, der in Andern die Wirkung ohne dies
Hemmniß zu erzeugen vermag. Je schlichter und alltäglicher diese
Erfahrungen sind, desto schroffer erscheint der Widerspruch der
Speculation mit denselben, und er allein ist es oft gewesen, der Vielen
das Vertrauen zu einer tieferen philosophischen Forschung raubte, welche
ein so augenscheinlich widersinniges Resultat gab.

Andrerseits ist es aber nicht wenig merkwürdig und sehr geeignet,
Mißtrauen gegen die eigene gewöhnliche Erfahrung zu erwecken, wenn so
viele und namentlich alle dem Monadismus mehr oder weniger nahe stehende
Denker ihr in einem so wichtigen Punkte beinahe einstimmig
widersprechen. Liegt der Grund dieser Erscheinung im Wesen des
Monadismus selbst, oder nur in der bisherigen Art und Weise seiner
Auffassung? Das ist eine Frage, deren Beantwortung uns nicht
uninteressant und deren Bejahung oder Verneinung wesentlich zum Credit
oder Mißcredit des Monadismus überhaupt beitragen zu müssen scheint.

Um diese Beantwortung und die daraus fließende Entscheidung mit
hinreichender Evidenz aussprechen zu können, wollen wir in dem
Nachstehenden auf streng historischen, aus den eigenen Schriften der
Erfinder geschöpften Daten untersuchen, auf welchem wahren oder falschen
Wege die beiden Hauptrepräsentanten dieser Richtung, =Leibnitz= und
=Herbart=, denen wir =Kant= als Uebergangspunkt und ein Paar Neuere als
Ausläufer beifügen, zu ihrem Endausspruche gelangt sein mögen. Daraus
wird sich, wie wir hoffen, mit hinreichender Klarheit ergeben, ob mit
ihren Darstellungen die möglichen Wege erschöpft, oder vielleicht noch
einer oder der andere zurückgelassen worden sei.

Nach den beiden Hauptansichten, deren eine das Wie eines äußeren
Zusammenhanges unter den Dingen an sich dahingestellt und nur für uns
Menschen nicht erkennbar sein läßt, die andere dagegen diesen selbst für
an sich unmöglich erklärt, zerfällt das Ganze eigentlich in zwei Theile.
Der erste liegt, da wir es nur mit dem strengen Monadismus zu thun haben
wollen, uns begreiflicherweise ferner ab und findet hier nur der
Vollständigkeit wegen seinen Ort. Desto ausführlicher mußte der zweite
in Betracht gezogen werden, der sich, je nachdem der regelmäßige Ablauf
der inneren Veränderungen und der dadurch entstehende Schein eines
wirklichen wechselseitigen Einflusses als erzeugt durch die Allmacht
eines außerweltlichen vollkommensten Wesens angesehen oder als Folge
nothwendiger Denkformen jeder zusammenfassenden Intelligenz betrachtet
wird, wieder in zwei Abschnitte scheidet. Beide Ansichten finden
Vertreter und Fortbildner unter den Neueren, deren Modificationen wir
zum Schlusse anführen wollen, bevor wir an den Versuch einer
selbständigen Betrachtungsweise der Frage gehen.

1. Die prästabilirte Harmonie: =Leibnitz=.

Auffallend ist es bei strenger Betrachtung dessen, was =Leibnitz= selbst
über seine prästabilirte Harmonie lehrt, zu bemerken, wie er blos durch
das Beiseiteliegenlassen eines Gedankens, dem er schon sehr nahe stand,
zu seiner Hypothese fortgetrieben wurde, die sich im Verhältnisse zum
übrigen Systeme wie ein todtes Reis auf einem ursprünglich kräftig
treibenden, aber gewaltsam gestutzten Stamme ausnimmt.

=Leibnitz= trug sein neues System zuerst öffentlich vor in einem
Aufsatze, den er im Jahre 1695 in das _Journal des savans_ (27. Juni)
unter dem Titel: »_Système nouveau de la nature et de la communication
des substances aussi bien que de l'union, qu'il-y-a entre l'âme et le
corps_« einrücken ließ(15). Das Problem der Einheit zwischen Körper und
Geist beschäftigte damals alle Denker, und =Descartes=, oder vielmehr
sein Schüler =Malebranche=, hatte um der specifischen Verschiedenheit
willen, die er zwischen Geist und Materie annahm, sich nicht anders zu
helfen gewußt, als indem er die occasionelle Einwirkung der Gottheit,
die vermöge ihrer Allmacht über alle Beschränkungen des Wie hinaus war,
zu Hilfe rief. Sobald eine Veränderung in der Seele da ist, welcher eine
im Körper entsprechen sollte, bewirkt Gott, daß die letztere
stattfindet, und so umgekehrt. Occasionell heißt diese Einwirkung Gottes
deshalb, weil ihr Beschluß bei Gott erst in dem Augenblick eintritt, wo
sein Beistand nöthig wird, also bei Gelegenheit. Auf diese Weise glaubte
=Descartes=, bei seinem Schwanken zwischen gänzlicher Indifferenz des
menschlichen Willens und der Vereinbarkeit desselben mit göttlicher
Präscienz, das er zwar nie im Systeme, wohl aber in Briefen
ausgesprochen hat(16), die menschliche Willensfreiheit zu retten,
während er dadurch zugleich die Gottheit zu einem Wesen machte, in
welchem Entschlüsse in der Zeit entstehen und vergehen können.

(15) =Erdmann=, S. 124-128.

(16) =Sigwart=: der Spinozismus, S. 31. u. ff.

In jenem Aufsatze nun bezieht sich =Leibnitz= zunächst auf seinen Brief
an einen berühmten Theologen, dem er vor Jahren die Umrisse seiner
Theorie mitgetheilt, der sie anfangs ziemlich paradox gefunden, nachher
aber doch einem Theile derselben wenigstens seine Billigung nicht habe
versagen können. Dieser ist kein Anderer, als der berühmte Anton
=Arnauld=, der Doctor der Sorbonne und Stifter von Port-Royal, mit
welchem =Leibnitz= von 1686-93 in häufigem Briefwechsel stand(17). Der
Brief selbst ist vom Jahre 1690, also fünf Jahre vor dem oben erwähnten
Aufsatze, mit dem er nahe übereinstimmt, geschrieben, und enthält im
Wesentlichen Folgendes(18): »Kein Körper hat ein eigentliches Sein;
dieses kommt nur den untheilbaren, anfangslosen und unvergänglichen
Substanzen zu, die ihn ausmachen und die den Seelen ähnlich sind. Diese
Substanzen sind und bleiben immer, wenn auch unter verschiedenen Formen,
an organische Körper gebunden. Jede von ihnen enthält in ihrer eigenen
Natur ein Gesetz der Reihenfolge ihrer Thätigkeiten sowohl, als ihrer
erfahrenen und jemals zu erfahrenden Begegnisse. Daher kommen alle ihre
Thätigkeiten unbeschadet ihrer Abhängigkeit von dem eigenen Wesen der
Substanz her. Jede Substanz drückt das ganze Universum aus, aber die
eine deutlicher als die andere, jede in Bezug auf gewisse besondere
Dinge, und von einem eigenthümlichen Gesichtspunkte aus. Die Einheit des
Körpers und der Seele, ja selbst die Einwirkung einer Substanz überhaupt
auf die andere besteht nur in der vollkommenen wechselseitigen
Uebereinstimmung (_accord mutuel_), die sich ausdrücklich angeordnet von
dem ursprünglichen Schöpfungsacte beider herschreibt, und kraft welcher
in jeder Substanz in Folge des ihr von Anbeginn inwohnenden
Veränderungsgesetzes in jedem Augenblick gerade diejenigen Zustände
stattfinden, welche von den übrigen Substanzen gefordert werden, also
die Thätigkeiten der einen die Veränderungen der anderen regelmäßig und
unabhängig von einander begleiten.« Das Uebrige der Stelle, obgleich es
schon eine Andeutung der =Leibnitz= sehr geläufigen Idee eines
moralischen Geisterreichs unter Gottes Leitung enthält, gehört nicht
unmittelbar hierher.

(17) =Guhrauer=: Leibnitz &c. II. S. 108.

(18) Bei =Erdmann=, S. 107-108. =Leibnitz=' Briefwechsel mit
=Arnauld=, herausg. von =Grotefend=. Hannover, 1846. S. 132.

Genug, schon zu jener Zeit besaß =Leibnitz= die Idee der prästabilirten
Harmonie, die hier noch _accord mutuel_ heißt, und hatte sich damit von
=Descartes= sowohl, als von =Malebranche=, dessen Anhänger =Arnauld=
war, losgemacht. Sein Verhältniß zu dem Ersteren bezeichnet er selbst in
dem _Nouveau système_(19) genauer: »Ich nahm wahr,« sagt er, »daß die
bloße Betrachtung einer ausgedehnten Masse nicht hinreiche, und daß man
hier noch eine Kraft anzunehmen genöthigt sei, deren Begriff, obgleich
die Triebfeder der Metaphysik, doch leicht verständlich ist.« -- »Es ist
nämlich unmöglich, das Princip der wahren Einheit in der Materie allein
oder in Demjenigen zu finden, was durchaus passiv ist, weil es nichts
Anderes ist, als eine Anhäufung oder Ansammlung von Theilen bis in's
Unendliche. Eine Menge kann ihre Realität nur in den wahren Einheiten
haben, die ganz anderswoher kommen und etwas ganz Anderes sind, als
bloße Punkte, aus welchen unmöglich (?) das Stetige zusammengesetzt sein
kann. Um zu diesen Einheiten zu gelangen, sah ich mich gezwungen, zu
formellen Atomen meine Zuflucht zu nehmen, weil ein materielles Wesen
nicht zur selben Zeit materiell und doch vollkommen untheilbar oder
wahrhaft eins sein kann, sobald das Wort »materiell« immer im Sinne
eines ausgedehnten Zusammengesetzten genommen wird. Ich fand nun,« fährt
er fort, »daß deren (der substantiellen Formen) innere Natur in der
Kraft bestehe, und sie folglich etwas den Vorstellungen und Begehrungen
Analoges besitzen, also auch unter den Begriff: Seele, _âme_, gefaßt
werden müssen .... Aristoteles nennt sie Entelechieen. Ich nenne sie
vielleicht passender primitive Kräfte, die nicht blos das =Sein=
(_l'acte_), das Complement der Possibilität, sondern außerdem noch eine
ursprüngliche Thätigkeit (_l'action_) besitzen.« Er unterscheidet sie
auf das schärfste von den gemeinen Atomen. »Die Atome der Materie
widersprechen der Vernunft, außerdem daß sie ja selbst noch aus Theilen
zusammengesetzt sind. Denn dadurch, daß diese Theile an einander hängen,
hört noch nicht ihre Verschiedenheit als Theile auf.« -- »Es gibt nichts
als substantielle Atome, d. i. reelle und vollkommen theillose
Einheiten, die die Quellen der Thätigkeit und als letzte Elemente der
Substanzenanalyse die absoluten Grundprincipe der Zusammensetzung der
Dinge sind. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen.« ... »Sie haben
etwas Vitales an sich, eine Art von Vorstellungen, und ihre
mathematischen Orte oder Punkte sind die Gesichtspunkte, von welchen aus
sie das Universum vorstellen.«

(19) =Erdmann=, S. 124.

Von =Descartes= also schied sich =Leibnitz= durch den einfachen Schluß:
Wo es Zusammengesetztes (Körper) gibt, muß es Einfaches geben. Der
cartesianische Dualismus verwandelte sich in einen Monismus, aber nicht
der Form und Materie, wie bei =Spinoza=, sondern blos der Materie nach.
Während dort die einzelne Persönlichkeit und individuelle Existenz sich
in der unbegreiflichen baren Alleinheit einer allumfassenden
ungetrennten Substanz aufheben sollte, welcher das gesammte Denken und
die gesammte Ausdehnung in unbeschränkter Fülle als unendliche Attribute
zukommen, entstand hier ein zahlloses Heer gleichberechtigter einfacher
Wesen desselben Stammes, die nur gradweise unterschieden waren, und
unter denen das höchste Wesen die allvollkommenste, die Hauptmonade,
»_le monarque_« war, eine vollständige Demokratie der Geister, darin im
Gegensatze zum Dualismus die Standesvorrechte einer verhältnißmäßig nur
geringen Anzahl höherer Geister aufhörten und die Pariaskaste der
Materie vom Schauplatze des metaphysischen Seins verschwand. An ihre
Stelle traten die selbst- und freithätigen Individuen; das
abendländische Princip der Individualität trat, wie =Hegel=(20) sagt,
gegenüber der orientalischen Alleinslehre =Spinoza='s, und =Leibnitz=
verwirklichte auf diese Weise einen Gedanken, den er schon als kaum
sechzehnjähriger Jüngling in seiner ersten Schrift: _dissertatio de
principio individui_(21), damals noch unter vielem scholastischen Mit-
und Beiwerk angeschlagen hatte.

(20) Encyclopädie, herausgeg. von =Henning=. I. S. 301.

(21) Ueber diese, lange Zeit unbeachtete und selbst von =Leibnitz='
Historiographen =Ludovici= nur unvollständig gekannte Schrift, die
sich nur mehr bei =Dutens= (_ed. Genev._) findet, äußert sich
=Guhrauer= bei ihrer Wiederherausgabe (Berlin 1837, S. 10): »Man würde
ihrer endlich ganz vergessen haben, hätte nicht F. H. =Jacobi= auf
Veranlassung seines Streits mit =Mendelssohn= durch seine
wissenschaftliche Parallele der Systeme von =Spinoza= und =Leibnitz=
dahin geführt, auf jene Dissertation als eine schon der Aufgabe wegen
merkwürdige Schrift hingewiesen.« In der That war sie die Klaue des
Löwen, wie schon der alte =Thomasius= in seiner Vaterfreude über den
großen Zögling vorempfinden mochte. Vgl. auch L. =Feuerbach=:
Leibnitz' Philosophie &c. S. 32. u. ff.

So einfach jener Schluß scheinen kann und wirklich ist, so folgenreich
ist er auch, und wir werden späterhin Gelegenheit genug haben, uns zu
überzeugen, daß dies gerade derjenige Satz ist, dessen nachherige
Verkennung das System von seinem eingeschlagenen Wege abgeführt hat. Wie
leicht eine solche Verkennung sich einschleicht, davon gibt gleich die
obige Stelle, die wir mit einem Fragezeichen bemerkt haben, einen
Beweis. Das Stetige, heißt es dort, könne unmöglich aus Punkten
zusammengesetzt sein? Woraus sollte es denn? Der erwähnte Schluß
verlangt ja ausdrücklich, das Zusammengesetzte setze einfache
Bestandtheile voraus. Punkte aber sind nichts anderes, als die einfachen
Bestandtheile des Raumes. Gleichwohl behaupten z. B. die Geometer
durchgehends, die stetige Linie sei wieder nur aus Linien
zusammengesetzt, also wieder aus Zusammengesetztem, was dem oben
anerkannten Satze offenbar widerstreitet. Denn die durch die Theilung
erhaltenen Linien sind entweder zusammengesetzt, haben also selbst noch
Theile, sind daher nicht die letzten Bestandtheile, oder sie sind
einfach, und dann keine Linien mehr, sondern Punkte, unter denen man
sich freilich keinen auch noch so winzigen physischen Punkt vorstellen
darf. So wird der allgemeine Satz zugleich anerkannt, und seine Realität
doch in seinen Anwendungen geläugnet. Der Grund dieser Erscheinung
scheint darin zu liegen, daß wir bei jeder unserer Vorstellungen,
mitunter selbst bei solchen, die gar keinen Gegenstand haben, uns ein
Bild (Schema) von diesem Gegenstande mit der Phantasie zu entwerfen
gewohnt sind(22), und uns von diesem gewöhnlich leichter bestimmen
lassen, als von dem Begriffe selbst. Wo wir ein solches Bild nicht zu
schaffen vermögen, da gewinnt auch der Begriff selten einen festen Halt.
Dieser Fall tritt beim einfachen Punkte, beim einfachen Zeittheile, bei
der einfachen Substanz und überhaupt in beinahe allen Fällen ein, wo wir
ein einfaches, sinnlich nicht Vorstellbares und nur im Begriff zu
Fassendes vor uns haben. Er darf uns aber, eben weil er nur in der
Einbildungskraft seinen Sitz hat, auch gar nicht irre an Demjenigen
machen, was wir einmal unabhängig davon aus reinen Begriffswahrheiten,
also mit Nothwendigkeit erkannt haben. Darum bestand auch =Leibnitz= mit
Beharrlichkeit auf dem Dasein einfacher und folglich den Geistern
analoger Substanzen als Bestandtheile der Materie, ungeachtet er
dieselben eben so wenig wie wir oben die einfachen Punkte sinnlich
nachweisen, ja nicht einmal ein Bild von demselben zur Veranschaulichung
entwerfen konnte.

(22) =Drobisch=: Empir. Psych. S. 52 u. ff. -- =Bolzano='s
Wissenschaftslehre (Sulzbach, v. =Seidel=, 1837), III. S. 60.

Nachdem so die Materie(23) als selbständiges Ausgedehnte aufgehoben und
zu einem objectiven (nach =Herbart='s Ausdruck) beim Zusammenfassen der
Dinge mit Nothwendigkeit sich aufdringenden, gleichwohl nicht reellen
Scheine herabgesetzt worden, schien die Schwierigkeit, welche
=Descartes= gegen die Möglichkeit des Einwirkens der Geister als des
Unausgedehnten auf die Materie als das Ausgedehnte, also generisch
Ungleichartige erhoben hatte, und welche =Malebranche= zur Aufnahme des
Occasionalismus veranlaßte, hinweggeräumt zu sein. Es gab statt der
unter sich ungleichartigen Geister und Materie durchgehends gleichartige
einfache geistige Wesen und alle äußeren Einwirkungen, welche wir, von
der sinnlichen Erfahrung genöthigt, außer uns wahrzunehmen glauben,
reducirten sich statt auf die Einwirkung der Geister auf die heterogene
leibeigene Materie, auf die Einwirkung homogener einfacher Wesen auf und
unter einander selbst. Zwischen den Körpern nehmen wir Einwirkungen
wechselseitig wahr; Körper aber als solche =sind= nicht wahrhaft,
sondern nur die einfachen Theile derselben =sind=; die allein können es
also auch sein, welche hier wirken, und die Wirkungen, welche wir
zwischen den Körpern wahrzunehmen glauben, können nur die Resultate
derjenigen sein, die zwischen den einfachen Theilen derselben
statthaben.

(23) Ueber =Leibnitz=' frühere Vorstellungen von der Materie vgl. die
neuerliche treffliche Abhandlung =Hartenstein='s: _De materiae apud
Leibnitium notione commentatio_. Leipzig, 1846.

Allein gerade hier erst fand =Leibnitz= die eigentliche, wie er meinte,
nicht zu hebende Schwierigkeit. »Es gibt,« sagt er(24), »im strengen
metaphysischen Sinne keinen reellen Einfluß einer Substanz auf eine
andere, und man muß daher (mit =Descartes=) allerdings zugeben, daß alle
Dinge sowohl als ihre Eigenschaften fortwährend durch Gottes Wirksamkeit
erzeugt werden. Um aber das Problem zu lösen, ist es nicht genug, wie
der Occasionalismus, eine Ursache im Allgemeinen anzuführen und kurzweg
einen _deus ex machina_ anzunehmen; denn wenn sich Alles so von selbst
macht ohne weitere mögliche Erklärung, so heißt dies ganz eigentlich zum
Wunder seine Zuflucht nehmen. Die Philosophie aber muß Gründe angeben
und erkennen lassen, wie die Dinge übereinstimmend mit dem Begriffe des
Gegenstandes, um welchen es sich handelt, nach der Weisheit Gottes sich
entwickeln.«

(24) _Nouv. système_, S. 127.

Nun verwarf er sowohl den reellen physischen Einfluß einer Substanz
(Monade, einfaches Wesen) auf die andere mittels Uebergangs eines
Theilchens aus Einem in's Andere; »denn,« sagte er, »die Monaden haben
keine Fenster, durch welche irgend etwas ein- oder austreten könnte,«
als den Occasionalismus, »denn das heißt einen _deus ex machina_
einführen in einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache, wo er
vernünftigerweise nicht anders mitwirken sollte, als er in jedem anderen
natürlichen Ereignisse mitwirkt.«(25)

(25) _II. Eclaircissement_, S. 134.

Daß er den physischen Einfluß der Substanzen so kurz abfertigte,
gründete sich auf einen weitverbreiteten, zum Theil noch jetzt gang und
gäben Irrthum. Fast allen seinen Zeitgenossen und ihm selbst schien der
physische Einfluß, sollte er anders diesen Namen verdienen, nicht anders
stattfinden zu können, als indem sich von der einen (thätigen) Substanz
ein Theil ablöse und in die andere (leidende) Substanz übergehe. Nun
hatten die einfachen Monaden weder Theile, von denen sich einer ablösen
konnte, noch Ausdehnung, um den abgelösten in sich aufzunehmen, also --
gab es keinen physischen Einfluß(26). =Descartes= hatte folgendermaßen
geschlossen. Die Seele kann auf Materie nicht wirken, weil sich nichts
von ihr trennen kann, denn sie ist einfach: die Materie nicht auf die
Seele, denn diese ist ausdehnungslos, kann also nichts Ausgedehntes,
kein Theilchen der Materie, das wieder Materie ist, aufnehmen. So
schien, wenn man den physischen Einfluß mittels Ueberganges materieller
Theile als die einzige Möglichkeit realen Einflusses der Substanzen auf
einander ansah und jenen mit Recht für unmöglich erklärte, sowohl sein
Occasionalismus als =Leibnitz=' _accord mutuel_, der blos ideale Einfluß
überhaupt, außer Zweifel. =Leibnitz= selbst, da er sich von mehreren
Seiten, besonders von =Foucher=, lebhaft widersprochen sah, suchte sich
durch folgendes Beispiel zu rechtfertigen, das nach seiner Gewohnheit,
die Lieblingsgedanken häufig fast mit denselben Worten zu wiederholen,
öfter wiederkehrt: »denket Euch zwei Thurm- oder auch Taschenuhren, die
vollkommen übereinstimmen. Dies kann auf dreierlei Weise geschehen. Die
erste besteht in dem wechselseitigen Einflusse einer Uhr auf die andere;
die zweite in der Sorge eines Menschen, der auf beide beständig Acht
gibt; die dritte darin, beide so kunstreich und kunstgerecht zu
verfertigen, daß man in der Folge ihrer Uebereinstimmung gewiß sein
kann.«(27) ... »Der Weg des Einflusses ist jener der gemeinen
Philosophie; da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Theile aus
einer in die andere Substanz übergehen können, so ist dieser Ausweg
damit schon zu Boden geschlagen. Der Weg der beständigen Assistenz von
Seite des Urhebers ist jener der occasionellen Ursachen, aber ich
glaube, daß man hier einen _deus ex machina_ in einer ganz natürlichen
und gewöhnlichen Sache in's Spiel bringt, wo Gott vernunftgemäß nicht
anders wirksam sein kann, als er es in allen übrigen natürlichen
Ereignissen ist. Also bleibt nur eine Hypothese übrig: der Weg der
Harmonie; Gott hat vom Anfang der Dinge her jede von je zwei Substanzen
so eingerichtet, daß sie zufolge ihrer inwohnenden, zugleich mit ihrem
Dasein empfangenen Gesetze beständig mit der andern dergestalt
übereinstimmt, als gäbe es eine wechselseitige wahrhafte Einwirkung
zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel(28).«

(26) Es ist nicht uninteressant, neben dieser Beweisführung jene zu
betrachten, die M. G. =Hansch= in seinen: _princ. phil. geometrico
modo demonstrata_ liefert, und durch welche er, wie er in der Widmung
an den Prinzen =Eugen= ausspricht, die Lehre seines Meisters erst
recht festgestellt zu haben meinte. Sie heißt dort: _Theor. XV. Nulla
monas derivativa physice influere potest in interius alterius monadis
derivativae. =Demonstr.= Quandoquidem monades omnibus prorsus partibus
carent (per. def.), in monadibus etiam derivativis nullae partes
continuo mutare possunt locum suum (per. ax.). Sed si in monadibus
derivativis nihil prorsus datur, quod locum suum continuo mutare
possit, nec intelligibili modo explicari potest, quomodo in interiori
monadum derivativarum motus ullus excitari, dirigi, augmentari aut
diminui possit (per. def.), consequenter nulla in iisdem fieri potest
per motum internum mutatio (per. def.). Sed in cujus interiori nulla,
mediante motu interno, fieri potest mutatio, in illius interius etiam
nihil physice influere potest (per. def.). Quamobrem nulla omnino
monas derivativa in interius alterius monadis derivativae physice
influere potest. Q. E. D. Theorem. XVI. In monadem creatam forinsecus
nec substantia nec accidens intrare potest. =Demonstr.= Cum nihil in
interius monadis creatae physice influere possit (per. theor. praec.),
nihil etiam in eandem ab extra ingredi potest, nec substantia nec
accidens (per. def.) in monadem creatam forinsecus intrare possunt.
Q. E. D._ So fremdartig, ja selbst abgeschmackt uns dieses _Quod erat
demonstrandum_ erscheinen mag, so kann doch Niemand läugnen, daß
dieser Anhänglichkeit auch an die äußeren unwesentlichen Formen der
Mathematik das Bestreben zu Grunde lag, das Wesentliche der
mathematischen Methode, die Klarheit und Bestimmtheit ihrer Begriffe
auch auf das philosophische Denken zu übertragen. Daß dieses
Bestreben, welches die Grundlage jeder wahren Methode der denkenden
Forschung ausmachen muß, auf mathematische Form allenthalben
zurückführt, hat wenigstens zum Theil schon =Herbart= bewiesen.

(27) _II. Eclaircissem._ S. 134.

(28) _II. Eclaircissem._ Fast mit denselben Worten auch im _III.
Eclaircissem. à M. =Foucher=_.

=Leibnitz=' eigenthümlicher Gang, der sich allmälig durch und an seinen
Gegnern recht heranbildete, macht es hier nöthig, einzuhalten und einen
tiefern Blick in sein System zu thun. Setzen wir an die Stelle jener
Uhren die einfachen Monaden. Diese haben Kräfte, weil sie Substanzen
sind und zwar einfache Substanzen; denn =Leibnitz= dehnt den Umfang
dieses Begriffs so weit aus, daß er auch einen ganzen Inbegriff von
Substanzen Eine Substanz nannte. »Substanz aber ist ihm jedes Wesen, das
der Thätigkeit fähig ist,« und »die Substanz eines Dinges selbst besteht
in der Kraft zu handeln und zu leiden(29).« Statt Substanz überhaupt
verstehe man hier durchgehends »einfache Substanz,« denn die
zusammengesetzte hat als solche keine Kraft, sondern nur insofern die
sie ausmachenden einfachen Bestandtheile zusammen eine gewisse Summe von
Kraft besitzen. Die Wesen sind aber der Thätigkeit nicht nur fähig,
sondern auch in der That thätig, denn: »Thätigkeit ist unmöglich ohne
Vermögen thätig zu sein; aber auch Vermögen wäre ein leeres Wort, wenn
es niemals in Thätigkeit übergehen könnte(30).« Sie sind ferner nicht
nur zeitweilig, sondern fortwährend thätig, denn nicht nur jedes Thätige
ist eine besondere Substanz, sondern auch jede einzelne Substanz wirkt
ohne Unterbrechung fort, selbst die Körper nicht ausgenommen, in welchen
sich niemals absolute Ruhe findet(31). Das Letztere folgt aus dem
Ersteren; sind die Theile nicht in Ruhe, so ist es auch das Ganze nicht,
wenigstens nichts absolut, wenn auch seine relative Lage gegen äußere
Gegenstände sich vielleicht nicht ändert. Jedoch beschränken sich alle
diese Kräfte auf die einfache Substanz selbst; nach außen können sie
nicht wirken nach dem berühmt gewordenen Grundsatze von den fehlenden
Fenstern der Monaden. Innerhalb der Monade selbst sind sie aber
fortwährend wirksam; denn wäre irgend eine es zu irgend einer Zeit
nicht, so könnte sie es niemals sein, weil es »durchaus kein Mittel
gibt, durch welches aus der Einen in die Andere Etwas übertragen, oder
in der letzteren durch die erstere irgend eine innerliche Bewegung von
außen erzeugt, geleitet, vermehrt oder vermindert werden könnte(32).«
Sind aber die inneren Kräfte der Monade fortwährend thätig, so erzeugen
sie auch fortwährend Veränderungen in derselben, so daß »der Zustand des
Wechsels in der Monade ein continuirlicher wird(33)« und, da sie von
außen nicht bestimmt werden können, »die naturgemäßen Veränderungen der
Monade aus einem inneren Princip in denselben abfolgen(34),« so daß
»eine jede ihrer eingepflanzten Naturkraft (_vim insitam_) und ihren der
Außenwelt angepaßten Gesetzen folgt, worin die Einheit der Seele und des
Körpers besteht(35).« Nach dem Princip der _indiscernibilium_ muß ferner
»jede Monade verschieden sein von jeder anderen, denn schon in der Natur
gibt es nicht zwei Wesen, die einander vollkommen gleich und wo wir
außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere Beschaffenheit
gegründete Verschiedenheit nachzuweisen(36).« Diese Verschiedenheit
liegt bei den einfachen Wesen in ihren Qualitäten. Ohne diese »würde
jedes Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen gewahr zu
werden, weil Dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den
einfachen Bestandtheilen (_ingrediens_) desselben herrühren kann. Bei
Monaden aber, sobald sie gar keine Qualitäten hätten, wären eine von der
andern ganz und gar nicht verschieden, nicht einmal der Quantität nach
differirend: folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder
Ort der Bewegung beständig nichts Anderes, als ein vollkommenes
Aequivalent dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder
Zustand des Dinges jedem Anderen in allen Stücken völlig gleich
sein(37).« Worin diese Qualitäten bestehen, ob sie erkennbar seien oder
nicht, reell oder ideell, darüber spricht sich =Leibnitz= nirgendwo
entscheidend aus. Man kann annehmen, daß er darunter Dasjenige
verstanden habe, was er _détail de ce, qui se change_ nennt, und worin
der Grund liegt, daß in jeder Monade zu einem gegebenen Zeitpunkt gerade
diese und keine anderen Zustände stattfinden können, als diejenigen,
welche in selbem Zeitpunkt in ihr wirklich stattfinden. Der Ausdruck ist
jedenfalls etwas dunkel. =Feuerbach= ist der Ansicht(38), »=Leibnitz=
verstehe unter demselben nicht sowohl das inwohnende Gesetz der
Aufeinanderfolge und regelmäßigen Selbsterzeugung der Vorstellungen,
welches in jeder Monade ein anderes sein muß, soll sie andere
Vorstellungen als die übrigen besitzen, sondern vielmehr diese
autonomischen Veränderungen der Monade selbst und wolle diese die
Qualitäten derselben genannt wissen. In diesem Falle hat dann jede
Monade nicht eine, sondern so viele Qualitäten, als sie einzelne
Veränderungen besitzt, also unendlich viel. So viel steht gewiß, daß
dieses »_détail de ce, qui se change_« es ist, was die specifische
Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der einzelnen Monaden
untereinander begründet(39).« Die Veränderungen in der Monade, mögen sie
selbst deren Qualitäten, oder nur Folgen des jeder Monas als specielle
Qualität immanenten individuellen Veränderungsgesetzes sein, sind
Kraftäußerungen derselben und die Monas ist vollkommen »spontan,« sie
ist selbst die »eigene und einzige Ursache ihrer Handlungen.« Denn, wie
schon =Aristoteles= richtig bemerkte, folglich hängt sie von nichts
Anderem ab, als von Gott und sich selbst.

(29) _Principes de la nature et de la grâce_, S. 714.

(30) _De ipsa natura_, S. 157.

(31) _De ipsa nat._ S. 157.

(32) _Monadolog._ S. 705.

(33) Daselbst S. 705.

(34) Daselbst S. 705.

(35) _De ipsa natura_, S. 157.

(36) _Monadol._ S. 705. Die Anekdote von den vergeblich gesuchten zwei
völlig gleichen Blättern im königl. Hofgarten zu Charlottenburg ist
bekannt.

(37) _Monadol._ S. 705.

(38) =Leibnitz=' Phil. &c. S. 51.

(39) =Leibnitz=' Phil. &c. S. 51.

Daraus folgt schon von selbst, was das für Veränderungen seien. Sie
finden nur in einfachen Wesen statt, ohne Veranlassung von außen, als
von innen kommende und innen bleibende, also spontane, völlig ideale
Bestimmungen; dergleichen sind nur die Vorstellungen. »Diese und ihre
Veränderungen sind das Einzige, was man in den einfachen Wesen antrifft.
In ihnen allein bestehen alle inneren Thätigkeiten der Monaden(40).« --
»Eine Vorstellung,« fährt =Leibnitz= fort, »ist jener vorübergehende
Zustand, der eine Vielheit in der Einheit umschließt; denn da jede
natürliche Veränderung stufenweise vor sich geht, so ändert sich in der
Seele (der einzigen wahren substanziellen Einheit und Einfachheit)
Einiges, Anderes bleibt. Dadurch entsteht in jeder einfachen Substanz
eine Mehrheit von Zuständen und Verhältnissen, ungeachtet sie keine
Theile hat ... Einer solchen Vielheit werden wir uns schon bewußt, wenn
wir wahrnehmen, daß selbst unser kleinster Gedanke noch eine Vielheit,
wenigstens seinem Gegenstande nach, enthalte(41).« Ob sich =Leibnitz=
hier nicht getäuscht habe, und ob es wirklich unter unseren
Vorstellungen keine einzige, ob es nicht vielmehr sehr viele gebe, die
sich auf keine Vielheit von Gegenständen, sondern auf einen einzigen
beziehen, wollen wir für jetzt dahingestellt sein lassen. Genug,
=Leibnitz= erklärt Zustände, welche eine Vielheit (von Veränderungen) in
der Einheit (der einfachen Monade) einschließen, schlechtweg für
Perceptionen und unterscheidet sie von den bewußten Vorstellungen oder
Apperceptionen. Nach ihnen bestimmen sich die Rangstufen der Monaden.
Jene, die durchgehends nur Perceptionen oder dunkle Vorstellungen
besitzen, heißen Entelechieen, ein Name, der ihres Selbstgenügens, ihrer
Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἔχουσι τὸ ἐντελές), jene, deren
Vorstellungen, zum Theile wenigstens deutlich und vom Bewußtsein
begleitet sind, Seelen (_âmes_).

(40) _Monadol._ S. 706.

(41) Daselbst S. 706.

Bis hieher haben wir die Monaden als völlig freithätig betrachtet,
befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem
Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder
Monade inwohnende Gesetz ihres Veränderungsablaufs, welches in jeder
Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfängt. Soll also eine
Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig
gänzlich unabhängigen Reihen von Veränderungen gebracht werden, so daß
sich mit der Veränderung in der einen Monas die correspondirende in der
andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf
die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der
Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos
zusammengewürfelt, sondern vom Standpunkt der höchsten Weisheit aus
geordnet erscheine: so muß von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen
aus gewirkt werden. Diese Gesetze müssen so beschaffen sein, daß sich,
so oft nach dem in einer der Monaden thätigen Gesetze zu einem gewissen
Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen übrigen Monaden in
Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu
deren Auswahl gehört erstens eine vollständige Erkenntniß aller
überhaupt möglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen
Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von
Veränderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, also _eo ipso_
eine unendliche Erkenntniß; ferner ein unendlicher Wille, der aus der
unermeßlichen Menge möglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese
gewählt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und
endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch
wirklich zur Thätigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntniß,
vollkommenster Wille und größte Macht sind aber nur die Attribute
Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Veränderungsgesetze der
Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen
aus ihren Gründen, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen
verdanken.

Aus diesem Grunde durfte =Leibnitz= von Gott, dem Urgrund aller Dinge,
sagen: »er sei jene nothwendige Substanz, in welcher sämmtliche
(mögliche und wirkliche) Veränderungen formaliter ihren Grund und
Urquell haben(42).« Denn sein »Verstand ist die Quelle der ewigen
nothwendigen Wahrheiten,« in welchen jene Gesetze begründet sind, und
welche ihn zu der Wahl derjenigen bestimmten, welche dem allgemeinen
Besten am zuträglichsten sind (_choix du Meilleur_). In ihm ist »die
Macht als Quelle von Allem, die Erkenntniß, die alle Ideen umfaßt, und
der Wille, der verändert und schafft nach dem Princip des allgemeinen
Besten(43).« Gott mußte =wollen=, daß das Ganze so eingerichtet werde,
wie er =erkannte=, daß es am besten sei, er mußte es auch so =vermögen=.
Alle jemals stattfindenden Veränderungen sind längst von Anbeginn her in
jeder Monade oder vielmehr in dem ihr von Gott eingepflanzten
Veränderungsgesetze virtuell vorhanden, und laufen wie aufgezogene
Uhrfedern nacheinander ab. Auf diese Weise wird die ganze reale Welt mit
allen wechselnden und bleibenden Zuständen das Abbild einer idealen Welt
von Gesetzen in Gottes Verstande. Was sich in dieser idealen Welt wie
Grund und Folge verhält, wird in der realen zur (scheinbaren) Ursache
und Wirkung. Denn »ein Geschöpf heißt vollkommener als ein anderes,
sobald sich an ihm Etwas findet, was den vollständigen rein apriorischen
Grund dessen abzugeben vermag, was an diesem Andern geschieht, und
deshalb sagt man, es wirke auf dieses Andere(44).« Das Wirken ist ein
bloßes Wort, eine Redensart, ein gedachtes Wirken, denn ein reales soll
ja absolut unmöglich sein. Das was sich an dem Ersten von der Art
findet, daß es die Ursache eines Zustandes an dem Zweiten abgeben zu
können scheint, ist nur eine reale Folge des innern Gesetzes dieser
ersten Monade, eine ihrer inneren wirklichen Veränderungen, ein Theil
ihres immanenten realen Geschehens selbst. Der Einfluß aber unter den
Substanzen von Monade auf Monade ist blos ein idealer und dieser gelangt
zu seiner Wirkung nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes
selbst, indem im Kreise seiner Ideen jede Monade mit Recht verlangen
darf, daß er bei Anordnung und Regelung des Weltgebäudes auch auf sie
und ihre jetzigen und künftigen Veränderungen Rücksicht nehme. Denn »da
keine geschaffene Monade einen Einfluß auf das Innere einer anderen
nehmen kann, so bleibt dies als das einzige Mittel übrig, die Eine in
der Abhängigkeit von der Anderen zu erhalten ..... Daher sind auch
zwischen den geschaffenen Substanzen Thätigsein und Leiden
wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache Substanzen
vergleicht, an jeder derselben Gründe, welche ihn bestimmen, die Eine in
gewissen Beziehungen der Anderen anzupassen, woraus folgt, daß dieselbe,
die uns von einem gewissen Gesichtspunkt aus als thätig erschien, von
einem andern aus uns als leidend erscheinen kann; und zwar thätig,
insofern dasjenige, was man an ihr mit Deutlichkeit wahrzunehmen im
Stande ist, dazu dient, den Grund dessen anzugeben, was an der Anderen
vor sich geht; leidend aber, insofern der Grund dessen, was so eben an
ihr geschieht, in demjenigen anzutreffen ist, was an einer anderen
Monade mit Deutlichkeit unterschieden werden kann(45).« Was wir also
Ursache und Wirkung an verschiedenen Substanzen nennen, sind nur
verschiedene Bestimmungen, welche die Gottheit einer Jeden von Beiden
mit Rücksicht auf die Anderen beigelegt hat. Ursache und Wirkung sind
sie nur für uns, nur für den Beschauer, an sich sind beide Bestimmungen
gegen einander völlig indifferent, und die Gottheit muß ihre besonderen
Gründe gehabt haben, sie an beiden Monaden gerade so eintreten zu
lassen, daß wir auf die Vermuthung gelangen, die Eine sei die Ursache
der Anderen. Diese Gründe lassen sich in Gottes Verstande allerdings wie
Sätze betrachten, deren einer den andern zur Folge hat, so daß z. B. die
Bestimmung _a_ an der Substanz _A_ da sein muß, weil die Bestimmung _b_
an der Substanz _B_ da ist, und der Satz: »_a_ ist an _A_« als Grund des
Satzes: »_b_ ist an _B_« erscheint; darum ist aber weder _a_ die Ursache
von _b_, noch _b_ die Ursache von _a_, weil ja ein- für allemal kein
Ding auf das andere wirken, also auch keines die reale =erzeugende=
Ursache irgend einer Bestimmung an einem andern werden kann.

(42) _Monadol._ S. 708.

(43) _Monadol._ S. 708.

(44) Daselbst S. 709.

(45) _Monadol._ S. 709.

Ursachen und Wirkungen an verschiedenen Substanzen sind daher blos todte
Bestimmungen, die nur uneigentlich diesen Namen verdienen, und deren
Eine allenfalls gänzlich wegbleiben könnte, ohne die andere wegfallen zu
machen. Denn die Ursache selbst ist in diesem Falle ganz und gar nicht
die Bedingung des Eintrittes der Wirkung; die letztere ist blos eine
Folge des ihrer Monade von Anbeginn her inwohnenden Gesetzes, so wie die
(scheinbare) Ursache an der andern Monade gleichfalls nichts als eine
Folge des dieser letzteren inhaftenden Gesetzes ist, und nur der
Umstand, daß Gott diese beiden Gesetze von Anfang her so gewählt und
eingerichtet hat, daß einst kraft derselben zu gleicher Zeit an beiden
Monaden solche Veränderungen eintreten müssen, die zu einander im
Verhältnisse von Ursache und Wirkung zu stehen scheinen, dieser Umstand
gibt ihnen den seit Ewigkeit her prästabilirten Zusammenhang.

Wie es aber komme, daß wir trotz dieser vollkommenen realen
Unabhängigkeit jeder Monade für sich von aller äußeren ursachlichen
Wirksamkeit und ihrer ausschließenden Schöpferkraft sämmtlicher inneren
Veränderungen aus sich selbst, als den nothwendigen Folgen ihrer
immanenten Veränderungsgesetze, doch zu der Vorstellung eines
ursachlichen Zusammenhangs der Dinge untereinander gelangen, davon gibt
=Leibnitz= die eigenthümliche Erklärung: »Diese innige Verknüpfung
(_liaison_), oder die Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge (die,
wie wir oben sahen, durch den Zusammenhang der idealen Welt der
immanenten Gesetze untereinander entsteht) mit jedem Einzelnen und jedes
Einzelnen mit allen Uebrigen macht, daß jede einfache Substanz
Beziehungen an sich trägt, die ein Abdruck aller übrigen Substanzen
sind, und folglich jede einzelne gleichsam als ein lebender
immerwährender Spiegel des Universums erscheint(46).«

(46) _Monadol._ S. 709.

Die Gottheit als Weltbaumeister erscheint hier unter dem Bilde eines
Mosaikkünstlers, der aus den einzelnen Monaden wie aus Steinchen das
ganze Weltgebäude zusammensetzt, und dabei sehr wohl im Sinne haben muß,
welche Stellung jedes so oder anders gefärbte Steinchen einnehmen müsse,
um den gewünschten Effect hervorzubringen. Jedes Steinchen oder
Stiftchen befindet sich gegen jedes andere in einem bestimmten
Verhältniß der Lage und zwar gegen jedes in einem andern. Diese
Verhältnisse überblickt aber nur der ordnende Künstler. Nur seinem
Geiste ist das Ganze gegenwärtig nach Zweck und Absicht, das Steinchen
steht in diesen Verhältnissen, ohne davon, abgesehen von der inneren
Unfähigkeit, eine Kenntniß zu haben. Insofern es aber in seinen eigenen
Verhältnissen steht, wird es durch dieselben Ursache gewisser
Bestimmungen an der Lage aller übrigen Steinchen, die sämmtlich anders
angeordnet sein könnten und sein würden, wenn dieses einzige Steinchen
mangelte. Die Monaden nun haben untereinander und zum geordneten Kosmos
ein ganz ähnliches Verhältniß wie die Steinchen unter sich und zum
Mosaikbilde, das sie ausmachen. Jede Monade hat bestimmte Verhältnisse
zu jeder andern, und wird dadurch Grund gewisser Bestimmungen an diesen.
In diesem Sinne heißt sie (sehr uneigentlich) ein Spiegel derselben. Die
Verhältnisse sind aber für dieselbe völlig äußerlich, völlig objectiv,
sie weiß selbst von denselben nichts; nur die oberste Intelligenz des
Weltbaumeisters kennt sie vollständig und vermag daher aus der Lage und
dem Verhältniß einer einzigen Monade jene aller Uebrigen zu erschließen.

Die Verhältnisse, in welchen eine Monade steht, und die Bestimmungen,
welche sie dadurch an anderen Monaden erzeugt, deren Erkenntniß daher
eine wenn auch nur geringe und undeutliche Vorstellung von den letzteren
gibt, verhalten sich zu der Monade selbst, wie die Bilder der sie
umgebenden Gegenstände zu dem Spiegel, welcher dieselben auffängt. Diese
sind für den Spiegel selbst Nichts, sie sind nur für den Beschauer
Etwas. Dieser gewahrt die Bilder und schließt daraus auf das
Vorhandensein, auf Nähe und Ferne der erzeugenden Gegenstände. Eben so
würde eine so vollkommene Intelligenz, wie jene des Weltbaumeisters, aus
Lage und Beschaffenheiten einer einzelnen Monade, d. i. aus den an ihr
befindlichen objectiven Verhältnissen und Beziehungen zu den übrigen
Monaden die Construction und Anordnung des ganzen übrigen Weltalls zu
beurtheilen im Stande sein, auf ähnliche Weise, wie im geringeren Grade
ein Maler aus wenigen Strichen die Anlage eines Gemäldes, oder ein
Geometer aus der gegebenen Lage einer Linie und zweier Winkel das ganze
Dreieck zu erkennen vermag.

So innig zusammenhängend und nach so bestimmten unverrückbaren Gesetzen
geordnet dachte sich =Leibnitz= das Universum. Gott wählte diese
Gesetze, weil sie die einzigen waren, welche die beste Welt schaffen
konnten, die er kraft seiner Heiligkeit schaffen wollte und kraft seiner
Macht zu schaffen vermochte; jede andere hätte dem Begriffe Gottes
widersprochen. Dies war ihm so gewiß, daß er darauf sein
unerschütterliches Vertrauen gründete, das Uebel in der Welt sei ein
nothwendiges Uebel, wenn es eines sei, und zwar das kleinste aus allen
möglichen Uebeln; im Grunde sei es aber gar keines, sondern erscheine
uns als ein solches nur von unserm untergeordneten Standpunkt aus,
während es auf das Ganze irgend einen wohlthätigen Einfluß hat.

Noch aber würde dieses Universum einen traurigen Anblick darbieten. Die
Monaden sind wirklich noch nichts, als todte Spiegel, die von ihren
eigenen Bildern (Verhältnissen) nichts wissen. Das einzige die Letztern
vorstellende Wesen ist die Gottheit und diese ist zugleich das sie am
vollkommensten vorstellende Wesen. Die vermittelnden Stufen zwischen dem
gänzlichen Mangel alles Vorstellens und dem vollkommensten Vorstellen
findet =Leibnitz= in dem mehr oder minder deutlichen Vorstellen, wodurch
die oben genannten Kasten: Entelechieen, Seelen, niedere und höhere
Geister sich unterscheiden.

Man unterscheidet an der Monade ein Inneres und Aeußeres, innere
unabhängige, spontane Veränderungen und äußere, objective Beziehungen
und Verhältnisse zu andern: Spiegelbilder. Um uns hier eines
Gleichnisses zu bedienen, stellen wir uns einen Mann vor, der über und
über in eine spiegelnde Rüstung gehüllt ist und mit geschlossenen Augen
dasteht. Dieser Mann hat Vorstellungen von denen er weiß, aber von den
Bildern, welche unterdeß die umgebenden Gegenstände auf seine Rüstung
werfen, weiß er nichts. Seine Vorstellungen sind von diesen äußeren
Bildern ganz unabhängig, sie sind, mit =Leibnitz= zu reden, seine
_perceptiones_, die Bilder seine _repraesentationes_. Jene sind ein
Inneres, diese ein Aeußeres für ihn, und beide brauchen so wenig zu
harmoniren, wie die wirklich vorhandene Welt mit der idealistischen
isolirten Weltanschauung, die sich in jeder Monade bildet, zu harmoniren
braucht. Der Mann mag glauben, sich in einem Garten zu befinden, während
in seiner Rüstung sich der Saal abspiegelt, darin er sich in der That
aufhält.

Idealismus und Realismus werden hier scharf aus einander gehalten. Jede
Monade hat ihren aparten Idealismus, ihre singuläre Weltansicht, ihre
eigene mögliche Welt, während es doch nur eine einzige =wirkliche= Welt
gibt und geben kann. Soll nun nicht ein beständiger Conflict der
geträumten ideellen mit der wirklichen Welt entstehen, so muß das
Aeußere in das Innere verwandelt, die objectiv (gleichsam) an der
Außenseite der Monade als Spiegelbild vorhandene Vorstellung der
wirklichen Welt muß zur innern subjectiven gemacht, die Monade muß sich
ihres Spiegelbildes der wirklichen Welt bewußt werden. In dem Beispiel,
das wir oben zu Hilfe nahmen, würde dies z. B. dadurch geschehen, daß
der Träger der Rüstung die an derselben befindlichen Spiegelbilder
gewahr und dadurch seines Irrthums inne würde, sich im Freien zu
befinden. Bei der Monade geschieht es durch eine Art psychologischen
Prozesses, der auch den Grund zur Trennung dunkler und deutlicher
Vorstellungen herleiht, indem die blos äußerlichen Spiegelbilder dunkel,
diejenigen aber, deren sich die Monade bewußt geworden, ihre deutlichen
Vorstellungen heißen.

Das Resultat dieses Processes wird die Ueberzeugung sein, daß die Monas,
weil ihre innerliche Weltanschauung nur das zum Bewußtsein gekommene
Spiegelbild der wirklichen Welt sein kann, die letztere so wie sie
wahrhaft ist, vorstellt, ihr Idealismus also mit dem wahren Realismus
identisch ist. Möglich wird dies Resultat nur durch die prästabilirte
Harmonie, vermöge welcher die sich auf schöpferischem Wege in der Monas
entwickelnden Vorstellungen keine andern sein können, als welche
virtuell in ihrem immanenten speciellen Veränderungsgesetze präformirt
sind. Dieses Veränderungsgesetz hat Gott in die Monas hineingelegt, der
auch die wirkliche Welt, deren Spiegelbild an der Außenseite der Monade
haftet, geschaffen hat. Es hieße an seinem Wollen des allgemeinen Besten
zweifeln, wollte man nicht annehmen, daß er das Mutationsgesetz in jeder
einzelnen Monas so eingerichtet habe, daß in ihr nur Vorstellungen sich
erzeugen, wie sie der wirklichen Welt und der Bestimmung der Monas in
dieser zu wirken und zu handeln, angemessen sind.

Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier,
sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht
nur in der Unabhängigkeit von realer äußerer Einwirkung, nicht aber von
innerer. Das Veränderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar
in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das
Beste der Welt will. Eine ähnliche Beschränkung des absoluten Idealismus
trifft man bei =Fichte= in seiner Berufung auf die moralische
Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die bei
=Leibnitz= noch mächtige und unvermeidliche Persönlichkeit des
Weltordners hinweggedacht hat.

Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der übrigen Monaden direct
zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhältnissen zu jeder
derselben und erkennt diese Verhältnisse kraft ihres immanenten
Mutationsgesetzes in größerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder
weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat
dafür gesorgt, daß sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen.
Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen
Umständen unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thätigkeit
keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas, diese
aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie
wirkten. Ohne von ihnen genöthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die
Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten
Veränderungsgesetzes, da Gott uns unmöglich kann täuschen wollen,
welches letzten Argumentes sich auch schon =Descartes= bedient hat.

Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges
gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber er =scheint=
stattzufinden. Wegen des gleichmäßig geordneten Ablaufs von
Veränderungen in sämmtlichen Monaden treten gewisse Veränderungen in
mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen
mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmälig die Idee ausbildet, daß
diese gleichzeitig wiederkehrenden Veränderungen zusammengehören, die
eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe
Verhältniß statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen
gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknüpfung der gleichzeitigen
Veränderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als
hervorgebracht durch eine besondere Kraftäußerung der andern ansehen, so
macht sich die Causalität hier schon als eine bloße Regel der Zeitfolge
geltend, wofür sie =Hume= und die Skeptiker später ausdrücklich
erklärten. Nach =Leibnitz= bedeutet das Causalverhältniß zwischen _a_
und _b_ nichts Anderes als: die Veränderungsgesetze zweier Monaden sind
so beschaffen, daß sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustand
_a_ eintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustand _b_
eintreten muß. Dann heißt der Zustand _a_ und jeder ihm ähnliche die
Ursache des Zustandes _b_ und jedes ihm ähnlichen und dieser die Wirkung
von jenem. Er heißt aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind völlig
unabhängig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen
verschiedener Monaden erfolgt.

=Leibnitz= selbst nannte seine Monaden »geistige Automaten.« Wie diese
der Künstler, nachdem er sie gehörig aufgezogen hat, sich selbst
überläßt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und
jedes Rädchen in denselben seinerzeit gehörig eingreifen, um die
Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt
ist: gerade so überläßt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die
passenden Gesetze eingeprägt hat, ihrer Selbstthätigkeit, die ohne
eigenes Zuthun stets mit jener aller übrigen zusammenstimmen muß.

Die prästabilirte Harmonie, die wir so eben als statthabend zwischen den
freischöpferischen Vorstellungen der Monaden und den objectiven
äußerlich an denselben in Folge des Zusammenhanges der Welt sich
bildenden Spiegelbildern dargestellt haben, findet sich auch zwischen
den ersteren und den körperlichen Bewegungen. Vollkommnere Monaden
machen den Mittelpunkt minder vollkommener aus, wie die Seele den des
Körpers. Die Vollkommenheit aber richtet sich nach der größeren oder
geringeren Menge deutlicher Vorstellungen, und scheidet darnach
Entelechieen, Seelen und Geister, welche letzteren sich schon bis zu
abstracten Begriffen und Vernunfterkenntnissen zu erheben vermögen. Jede
Monade trägt Beziehungen zu allen übrigen Monaden an sich, sie spiegelt
das ganze übrige Universum vor. Sollte dies bis in's kleinste Detail mit
vollkommenster Deutlichkeit geschehen, so müßte jede einzelne Monas Gott
sein, denn dies würde eine unendliche Erkenntnißkraft voraussetzen, weil
unendlich viele Beziehungen vorhanden sind. Sie erkennt daher von
diesen, so lange sie blos Entelechie ist, alle, sobald sie Seele ist,
den größten Theil ihrer Beziehungen und Verhältnisse zu andern nur
verworren (_confuse_). Deutlich erkennt eine Seele nur einen kleinen
Theil derselben, etwa die nächsten oder, im Vergleiche mit ihr selbst,
größten und mächtigsten. Die Beschränkung der Monaden erstreckt sich
daher nicht auf die Gegenstände, welche sie vorstellt, die bei allen
dieselben sind, nämlich das gesammte Universum, sondern auf die Art und
Weise, =wie= sie dieselben vorstellen. Natürlich folgt daraus, daß jede
Seele einen andern Theil der sie umgebenden Dinge deutlich vorstellt,
z. B. ihren eigenen Körper(47). Da aber der Raum stetig erfüllt ist, so
pflanzt sich dieses deutliche Vorstellen einer Monade mittelbar durch
das ganze All fort, indem die von der Monade _a_ deutlich vorgestellten
Monaden selbst wieder andere deutlich vorstellen, und so fort, was
=Leibnitz= so ausdrückt: »Da die Materie zusammenhängend ist, und jede
Bewegung im erfüllten Raume auf distante Körper eine Einwirkung im
Verhältniß zu ihrer Distanz ausübt, so zwar, daß jeder Körper nicht blos
von dem ihm zunächst befindlichen afficirt wird und gewisser Weise
mitempfindet, was diesem widerfährt, sondern durch dessen Vermittlung
auch mit jenen mitfühlt, welche an den ihn unmittelbar berührenden
anstoßen: so folgt, daß diese Einwirkung sich auf was immer für eine
Distanz hinaus erstrecke, und jeder Körper alles mitempfinde, was im
ganzen Universum geschieht(48).« Deutlich also stellt die Seele nur
ihren Körper vor, und insofern dieser durch den Zusammenhang aller
Materie im erfüllten Raume untereinander das Universum ausdrückt,
»stellt die Seele, indem sie ihren Körper vorstellt, das Universum
selbst vor(49).« Wie es nun komme, daß die Veränderungen in den Körpern,
ohne daß die Seele real auf denselben einzuwirken vermag, doch
regelmäßig erfolgen, läßt sich aus den regelmäßigen inneren
Veränderungen der einfachen Monaden erklären, welche die Körper
constituiren. Die Körper, als Zusammengesetztes, =sind= nicht wahrhaft;
an ihnen kann daher auch keine Veränderung vorgehen, sondern was wir
eine Veränderung an einem Körper zu nennen pflegen, ist nichts als das
Resultat aller gleichzeitig in den einfachen Monaden, welche den Körper
ausmachen und denen allein wahrhafte Existenz zukommt, vorgehenden oder
vorgegangenen Veränderungen. Herrscht aber, wie vorausgesetzt, zwischen
den Veränderungen in den einfachen Wesen und Theilen des Körpers die
prästabilirte Harmonie, so muß diese auch zwischen den Summen der
gleichzeitigen Veränderungen in mehreren Körpern, also zwischen den
(scheinbaren) Veränderungen dieser Körper selbst stattfinden. Das
Resultat der gleichzeitigen Veränderungen in den einfachen Theilen eines
Körpers, welches dann eine Veränderung des Körpers selbst heißt, läßt
sich am richtigsten mit der Summe vergleichen, weil die einzelnen
Summanden, die Veränderungsreihen in den einfachen Theilen, von einander
ganz unabhängig sind, und einander wechselseitig aus ofterwähnten
Gründen durchaus nicht modificiren. Auf diese Weise setzte =Leibnitz=
höchst geistreich und scharfsinnig die Beschaffenheit des organischen
Wesens, dessen organische Gliederung bis in's Einzelne und Kleinste mit
einer Klarheit und Wahrscheinlichkeit auseinander, die seinem
atomistisch-monadischen System so viel Eingang verschaffte, und von den
Resultaten der Naturwissenschaften immer augenscheinlicher bestätigt
wurde. »Jeder organischer Körper,« sagt er, »ist eine Art göttlicher
Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstlichen unendliche Mal
übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand ist es nicht mehr in
ihren kleinsten und letzten Theilen, und es gibt z. B. an einem Stegrade
Theile und Bruchstücke genug, die nichts Kunstreiches mehr an sich und
zum Totalzwecke der Maschine beinahe keinen Bezug haben. Aber die
Maschinen in der Natur, ich meine die lebenden Körper, sind noch in
ihren kleinsten Theilen bis in's Unendliche hinab Maschinen. Und dies
ist der Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Kunst(50).« Und
mit welcher Begeisterung spricht er allenthalben von der Belebung des
Weltalls bis in seine kleinsten Theile, obgleich ihn erst =Swammerdam='s
und =Leuvenhök='s kaum begonnene Forschungen auf diesem jetzt durch
=Ehrenberg= u. A. so reich angebauten Felde unterstützten! Während er
aber dieses that, übersah er oder wollte er nicht sehen, daß zu einer
wahren Belebung auch wechselseitige Thätigkeit und Wirksamkeit gehöre,
und jene ohne diese eigentlich keinen Sinn habe. Oder werden wir wohl
von Belebung bei einem Körper sprechen können, dessen einzelne Theile
zwar sich selbstthätig bewegen, deren keiner aber den andern bewegt,
indem keiner eine Art freiwilliger Herrschaft über die andern ausübt,
die sich alle theilnahmslos, und nur mit sich selbst beschäftigt, neben
einander hintreiben, oder vielmehr von immanenten Gesetzen unwillkürlich
und mechanisch getrieben werden. Dennoch hielt =Leibnitz= an seiner
prästabilirten Harmonie mit einer Zuversicht fest, die ihn von ihr sagen
ließ: »sie sei die vernünftigste und zugleich diejenige Annahme, welche
die höchste Idee von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit
der Wesen Gottes gibt(51).« Da ihm der Occasionalismus hauptsächlich um
deswillen verwerflich dünkte, weil er die Gottheit zum Werkzeuge blinder
Naturgewalt, noch mehr, weil er sie zum Diener der Willkür geschaffener
Wesen herabzuwürdigen schien, der bei der Hand sein müßte, sobald Leib
oder Seele seiner bedürften, der physische Einfluß aber mit der
Einfachheit der Substanzen ihm in jedem Sinne unvereinbar vorkam: so bot
ihm die prästabilirte Harmonie dagegen unermeßliche, und wie er meinte
gerade solche Vorzüge, wie sie seinem edlen, für Menschenwohl und echte
Religiosität glühenden Herzen am willkommensten waren. =Leibnitz= war
ein Kosmopolit; sein Augenmerk traf immer das Ganze; die Mathematik
hatte dasselbe für die Wahrnehmung des regelrechten Ganges in Natur und
Menschenloos geschärft, es bedünkte ihn eine bare Unmöglichkeit, daß
dies alles das Werk eines blinden Zufalls sein sollte. »Genöthigt,«
sagte er, »zuzugeben, daß es unmöglich sei, daß die Seele oder irgend
eine andere wahrhaft einfache Substanz von außen her Etwas empfange,
wenn dies nicht durch die Allmacht Gottes geschieht, ward ich unvermerkt
zu einer Ansicht hingetrieben, die mich überraschte, die mir
unvermeidlich schien und die wirklich große Vortheile und
beachtenswerthe Schönheiten gewährt(52).« Und an einem anderen Orte
heißt es: »In ihr findet sich der große Gewinn, daß wir, statt wie
mehrere geistvolle Männer (=Descartes=) geglaubt haben, blos scheinbar
und auf eine Weise frei zu sein, die für die Praxis gerade hinreicht,
vielmehr sagen müssen, wir seien nur dem Scheine nach bestimmt, und im
strengen metaphysischen Sinne vollkommen unabhängig von was immer für
Einflüssen aller übrigen Geschöpfe (aber nicht von innern). Diese
Ansicht stellt ferner die Unsterblichkeit unserer Seele in's hellste
Licht, so wie die immer gleichförmige Erhaltung unserer Individualität,
die trotz aller äußeren Zufälle und so sehr auch das Gegentheil wahr
scheinen mag, vollkommen von ihrer eigenen innern Natur geregelt wird.
Niemals hat ein System unsere Erhabenheit mit mehr Evidenz gezeigt.
Jeder Geist ist eine Welt für sich, sich selbst genug, unabhängig von
jeder anderen Creatur, umfaßt er das Unendliche, stellt das Universum
dar, ist so dauernd, so beständig und so in sich vollendet, wie das
Universum der Geschöpfe selbst .... Mit dieser Annahme gelangt man zu
einem Beweise für die Existenz Gottes von überraschender Klarheit. Denn
diese vollkommene Zusammenstimmung so vieler Substanzen, die doch unter
sich wechselseitig keinen Verkehr haben, kann nur von einer
gemeinschaftlichen Ursache kommen(53).« Der letzte Grund war für
=Leibnitz= von entscheidender Wichtigkeit, denn auf diese Existenz war
zuletzt sein ganzes philosophisches Gebäude gegründet. Ohne das Dasein
Gottes fehlte der prästabilirten Harmonie aller Boden; denn mit ihm fiel
die Möglichkeit des Princips der Wahl des Besten hinweg, von dessen
Realität zuletzt Alles abhing. Allein wer sieht nicht, daß der Schluß
von dem Dasein einer prästabilirten Harmonie, die selbst nur unter der
Voraussetzung des Seins der Gottheit haltbar wird, auf das letztere
zurück durchaus keine Kraft hat, vielmehr ein völliges Hysteron Proteron
ist? Auch bedachte =Leibnitz= nicht, daß wir ohne Einwirkung von außen
von dem Vorhandensein anderer Substanzen außer unserer eigenen, also
auch von der Harmonie oder Nichtharmonie der in denselben vorgehenden
Veränderungen mit unseren eigenen nichts wissen können; daß diese
Harmonie für uns so lang eine bloße Hypothese bleibt, so lang wir nicht
auf anderem Wege den Beweis für die Existenz eines Wesens hergestellt
haben, welches bei der ausgemachten (?) Unmöglichkeit, daß eine Substanz
auf die andere wirke, will, daß alles Geschehen in möglichster
Uebereinstimmung zum Wohle des Ganzen und zur Erreichung des
größtmöglichen Besten mit beitrage. Allein =Leibnitz=' galt die
prästabilirte Harmonie für mehr als eine bloße Hypothese, »weil sich auf
keine andere Weise die Dinge gleich gut erklären lassen, dagegen die
größten Schwierigkeiten, die den Denkern bisher aufgestoßen, vor ihr wie
Spreu vor dem Winde verfliegen(54)«. So führt er den Beweis für dieselbe
immer nur aus ihren Folgen für das praktische Erkennen und Handeln, für
die Erkenntniß Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die menschliche
Freiheit, als die Angelpunkte, um welche sich alles und jedes
metaphysische Denken bewege. Zum Beweise ihrer Wirklichkeit genügte es
ihm, ihre Möglichkeit erwiesen zu haben. »Denn,« sagte er, »warum könnte
Gott der Substanz nicht eine solche Natur oder innere Kraft gegeben
haben, vermöge welcher sie der Ordnung nach (etwa wie ein spiritueller
oder formeller Automat) alles das aus sich producirte, was ihr zustoßen
wird und kann, d. i. alle jene Scheine und Aeußerlichkeiten, die sie
jemals haben und an sich tragen wird, und dies ohne Beihilfe irgend
einer andern Creatur? Um so mehr, da die Natur der Substanz einen
Fortschritt oder Wechsel mit Nothwendigkeit begehrt, und wesentlich
einschließt, ohne welche sie keine Kraft zu handeln und thätig zu sein
besäße? Und da diese Natur der Seele eine repräsentative, nämlich das
ganze Universum auf höchst bestimmte, obgleich mehr oder minder
deutliche Weise vorstellende ist, so wird natürlicherweise die Folge der
von der Seele erzeugten Repräsentationen der Folge der im Universum
selbst stattfindenden Veränderungen entsprechen. Wenn man aber, so wie
es geschieht, selbst sobald man die Seele als nach außen zu wirken fähig
ansieht, zugibt, daß der Körper der Seele angepaßt worden sei, so ist es
doch noch viel vernunftgemäßer, zu sagen, daß die Körper nur für und
wegen der Seelen gemacht worden seien, welche letzteren allein fähig
sind, in die Gemeinschaft Gottes einzugehen und seinen Ruhm zu
verkünden(55).«

(47) Vergl. _Monad._ S. 709.

(48) _Monadol._ S. 710.

(49) _Monadol._ S. 710.

(50) _Monadol._ S. 710.

(51) _Nouveau système_, S. 128.

(52) _Nouv. syst._ S. 127.

(53) _Nouv. syst._ S. 128.

(54) _Nouv. syst._ S. 128.

(55) _Nouv. syst._ S. 127.

Der Mechanismus, dem dieses System das Wort zu reden schien, erregte
schon seiner Zeit lebhaften Widerspruch, am heftigsten den =Pierre
Bayle='s, jenes scharfsinnigen Skeptikers, dessen selbst für unsere Tage
und Verhältnisse noch unzweifelhafte und in manchen Stücken
überraschende Bedeutung erst neuerlich =Feuerbach=(56) in seiner Weise
ins Licht gesetzt hat. Da dieser Streit einer der wenigen ist, deren
Acten von beiden Seiten uns vollständig und von der Hand der Urheber
selbst vorliegen, so wollen wir sowohl die wesentlichsten Einwendungen
=Bayle='s, die meist jetzt noch Geltung haben, als die Widerlegung
=Leibnitz=' in Kürze anführen. Sie finden sich von Seite =Bayle='s in
den beiden Auflagen seines Wörterbuchs(57), von Seite =Leibnitz=' bei
=Erdmann= S. 150-154. =Bayle='s Einwendungen waren im Auszug folgende:

1. Aus dieser Hypothese (der prästabilirten Harmonie) würde folgen, daß
z. B. eine Seele die Empfindung des Hungers haben müßte, auch wenn außer
ihr und Gott gar Nichts, also auch kein Mittel vorhanden wäre, diesen
Hunger zu stillen, weil ja die Veränderungen in ihr ohne Rücksicht und
unabhängig von jenen des Körpers blos nach einem immanenten Gesetz
erfolgen; eine fortwährende schmerzliche Empfindung aber ohne Mittel,
derselben zu steuern, sei mit Gottes Güte und Weisheit unverträglich.

2. Das Dasein schmerzlicher Empfindungen und unangenehmer Gefühle in der
Seele verträgt sich auf keine Weise mit der Spontaneität der letzteren,
weil man nicht annehmen kann, sie werde sich selbst Schmerzen zufügen
wollen.

3. Der Grund, weshalb =Leibnitz= des =Cartesius= Vermittlung zwischen
Geist und Körper durch Gottes Beistand verwirft, beruht auf falschen
Voraussetzungen; denn indem die Gottheit in diesem Falle vermittelnd
eingreift, handelt sie nach allgemeinen, somit (?) nothwendigen
Gesetzen, daher keineswegs als bloßer _Deus ex machina_.

4. =Bayle= fragt, ob denn jene die innern Veränderungen erzeugende und
schaffende Kraft der Seele die Reihe der Vorstellungen kenne, die sie
erzeugen wird. Die Erfahrung scheine dies Letztere nicht zu bestätigen,
weil wir ja nicht einmal je mit Sicherheit anzugeben im Stande sind,
welche Vorstellungen wir etwa nach einer Stunde haben werden. Die Reihe
der Vorstellungen bestimme und regiere daher wohl irgend ein anderes
äußeres Princip, nicht die Seele selbst. Ob dies selbst aber wohl etwas
Anderes sei, als auch wieder ein _deus ex machina_?

5. Mit welchem Rechte, fragt er weiter, könne =Leibnitz= wohl, nachdem
er kaum mit gewichtigen Gründen erwiesen habe, die Seele sei einfach und
untheilbar, dieselbe plötzlich mit einer Pendeluhr vergleichen? d. i.
sie zu einem Wesen machen, welches vermöge seiner innern Einrichtung
verschiedene Thätigkeiten haben kann, wenn es sich der vielfachen ihm
vom Schöpfer verliehenen Vermögen bedient? Wohl sei zu begreifen, daß
ein einfaches Wesen, so lange keine äußere Macht es abändert (was ja bei
Monaden ohnedies unmöglich ist), nur ewig gleichförmig (_uniformément_)
handeln könne. Wäre es dagegen zusammengesetzt, wie es eine Maschine,
wie eine Pendeluhr, ist, so würde es auch auf verschiedene Weise handeln
können, weil die besondere Thätigkeit jedes Theils von Moment zu Moment
die Thätigkeit der übrigen zu modificiren vermöchte. Allein woher in der
einfachen auf sich selbst beschränkten Substanz der Grund des
Thätigkeitswechsels; woher überhaupt und wie ist die Vielheit in der
Einheit möglich?

(56) =Pierre Bayle= nach seinen für die Gesch. der Philos. und
Menschheit interessantesten Momenten. Ansbach, 1838.

(57) _Dictionn. histor. crit. ed. I. Rotterodami, 1697. II. tom.
II. part. p. 965._

Wie ganz nahe streift dieser letzte Punkt an Dasjenige, was von der
neuesten monadistischen Schule gegen das Vorhandensein mehrfacher
Vermögen und mehrfachen Qualitätenwechsels in der einfachen Substanz
vorgebracht worden ist! Auch hier wird die Untheilbarkeit der einfachen
Wesen in andere wieder =selbständige Wesen= mit der seinsollenden
Unmöglichkeit verwechselt, an derselben Substanz mehrere zugleich
haftende oder einander ablösende =Beschaffenheiten= zu unterscheiden. In
dem angeführten Beispiel aber wird übersehen, daß ja auch wenn wir ein
Zusammengesetztes vor uns hätten, darin ein Theil den andern modificiren
soll, dies nur möglich ist, wenn die einfachen Wesen überhaupt die
Fähigkeit haben, auf Andere zu wirken. Statt also Anstand zu nehmen, wie
eine Vielheit in einer einfachen Einheit Raum finden könne, hätte
vielmehr herausgehoben werden sollen, wie widersprechend ein
Thätigkeitswechsel sei, der nicht durch äußere Einwirkungen
hervorgebracht werden, sondern einzig in einer _causa sui_ seinen Grund
haben soll.

=Leibnitz= selbst erwiederte auf diese Einwendungen in einem Briefe
ungefähr Nachstehendes(58). Die Erste derselben, meint er, beruhe auf
einer metaphysischen Fiction, die im natürlichen Laufe der Dinge gar
nicht eintreten könne. Allerdings habe Gott jede Monas unabhängig
gesetzt von jeder andern, allein es widerspreche seinen göttlichen
Eigenschaften, nicht mehr als eine einzige Substanz geschaffen zu haben.
In diesem Falle müßte er ferner die einzelnen Substanzen gänzlich ohne
Verbindung und außer Zusammenhang unter einander hingestellt haben; jede
hätte ihre aparte Welt für sich, etwa so wie man sich im Traum eine
ausmalt, die nicht wirklich vorhanden ist. Aber selbst angenommen, die
Seele sei ganz allein vorhanden, sei es dennoch nicht unmöglich, daß sie
Veränderungen erleide. Das Letztere folge sogar aus dem Naturgesetze,
daß ein jedes Ding seinen einmal erlangten Zustand ohne Hinzutritt einer
äußeren Störung fortwährend beibehalten müsse. Was in Ruhe sei, bleibe
in Ruhe, was in Bewegung, Veränderung begriffen sei, verändere sich
fortwährend(59). Die Natur eines geschaffenen Wesens sei es, sich
continuirlich zu verändern, und dies zwar nach einem bestimmten
Mutationsgesetze, von solcher Beschaffenheit, daß eine höhere
Intelligenz mit Hilfe seiner Kenntniß aus den gegenwärtigen alle
künftigen Veränderungen vorherzusehen und zu erschließen vermöge. Da nun
dieses Mutationsgesetz für jede Monas ein anderes sei, weil jede andere
Veränderungen hat, so mache es die Individualität jeder einzelnen Monas
in Bezug auf das ganze übrige Universum aus, und dieser Bezug auf das
Universum sei es, welcher die Möglichkeit ausschließe, daß irgend eine
einzelne Substanz allein mit Gott ohne Andere in der Welt vorhanden sei.
Dabei kommt Alles darauf an, was man sich unter jenem Mutationsgesetze
denkt. Betrachtet man es als eine Kraft, welche ohne selbst beschränkt
zu sein, die übrigen Kräfte und Vermögen der Seele so leite, daß sie
gerade bestimmte Veränderungen hervorbringen, so ist sie selbst die
eigentliche Substanz (da sie doch als Kraft eben Etwas, welches dieselbe
besitzt, voraussetzt, also eigentlich nur Adhärenz ist), das eigentlich
Freithätige. Bedeutet es aber blos die Nothwendigkeit, daß um der
übrigen Monaden willen eine gewisse Monade nur gewisse Veränderungen
haben dürfe, so erscheint ja diese letzte beschränkt durch das Dasein
außer ihr befindlicher Substanzen, erleidet daher eine (wirkliche, ihre
physische Natur angehende, nur nicht materiell transitorische)
=Einwirkung= von denselben, die ja eben durch die Annahme des
Mutationsgesetzes vermieden werden sollte.

(58) _»Lettre à l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,
contenant des eclaircissements de difficultés, que Mr. =Bayle= a
trouvé dans le système nouveau de l'union de l'âme et du corps.«
Histoire des ouvrages des savans. Juillet, 1698. p. 329._ Bei
=Erdmann= S. 150-154.

(59) So allgemein ausgedrückt, beweiset dieser Satz mehr, als
=Leibnitz= will, und gegen ihn. Denn obgleich die gestoßene Kugel,
auch nachdem der Stoß aufgehört hat, fortfährt, den Ort zu verändern,
also in der Veränderung beharrt, so ist es auf der andern Seite eben
so wahr, daß, so lange keine äußere Störung eintritt, die
Geschwindigkeit, mit welcher sie ihren Weg fortsetzt, unverändert
bleibe. Die Monaden sind einer Störung von außen nicht fähig, ihr
einmal angenommener Zustand muß also derselbe für alle Zeiten bleiben.
War dieser ein Zustand der Ruhe, so muß die Monade für alle Zeit
denselben Zustand, also dieselbe Vorstellung behalten, ein Ausspruch,
dem die unmittelbarste innere Erfahrung jeden Augenblick auf das
Bestimmteste widerspricht. War jener aber ein Zustand der Veränderung,
so währt diese continuirlich fort, so daß in jedem Zeitpunkt ein
anderer Zustand in der Monas stattfindet, und nicht zwei auch noch so
nahe an einander gelegene Zeittheile angebbar sind, innerhalb welcher
eine und dieselbe Vorstellung in der Seele beharrt, was gleichfalls
wohl Jeder an sich selbst schon widerlegt gefunden hat. Es bleibt also
nichts übrig, als äußere modificirende Wirkungen, Einwirkungen
zuzugeben, wenn man der gewissesten inneren Erfahrung nicht auf's
schneidendste widersprechen will.

Gegen 2. entgegnet =Leibnitz=, daß spontane, d. h. ohne fremde
Veranlassung aus eigenem Vermögen erzeugte Veränderungen um deswillen
nicht immer freiwillige sein müssen, und in den Monaden als Folgen der
immanenten Mutationsgesetze derselben auch in der That nicht sind, es
also keineswegs in der Macht der Seele stehe, sich mißfälliger oder
unangenehmer Vorstellungen nach Belieben zu entäußern. Was 3. angeht, so
behalte sein System immer noch genug Vorzüge vor dem cartesianischen,
selbst wenn es sich bestätigte, daß dieses nicht so häufig zum Wunder
seine Zuflucht nehme, als der Occasionalismus seiner Natur nach nöthig
zu machen scheint. Denn während dieser sich mit der fortwährenden
Ueberwachung zweier Uhren (=Leibnitz=' Lieblingsgleichniß) vergleichen
lasse, die eigensinnig oder übel eingerichtet nie gleichförmig gehen
wollen, gleiche die Harmonie seiner Substanzen vielmehr der Concordanz
zweier trefflich eingerichteten, immer gleich gehenden Uhren, was eines
großen Künstlers gewiß würdiger sei! Um den vierten Punkt zu entkräften,
bedürfe es nur einer Unterscheidung zwischen deutlichen und verworrenen
Vorstellungen. Jede Vorstellung, die wir gehabt, läßt Spuren in der
Seele zurück, welche zur Modification aller künftig eintretenden mit
beitragen helfen, ihrer Menge aber wegen von uns nicht mehr deutlich
erkannt und unterschieden werden. Ohne daß der jedesmalige Zustand der
Seele aufhöre, ganz natürliche Folge aller vorhergegangenen zu sein,
kann doch nur eine höhere Intelligenz (also nicht die Seele selbst) die
Gründe erkennen, die in den früheren Zuständen liegen, und um deren
willen die späteren gerade so und nicht anders beschaffen sein können,
als sie es sind, und nur eine solche kann daher mit Sicherheit
vorausbestimmen, welche Zustände künftig noch in der Seele eintreten
werden.

Auf den fünften, bedeutendsten dieser Einwürfe antwortet =Leibnitz=, man
könne immerhin sagen, die Seele sei ein immaterieller Automat; was aber
ihr einförmiges Thätigsein betreffe, so müsse man unterscheiden: dies
könne 1. so viel heißen, als nach demselben Gesetze fortwährend thätig
sein, und in diesem Sinn finde es bei jedem (einfachen oder
zusammengesetzten) Wesen wirklich statt, oder es bedeute 2. einförmige,
d. h. einander beständig gleiche Veränderungen, und in diesem Sinne sei
es falsch. So schreite die Bewegung in parabolischer Linie beständig
nach demselben Gesetze fort, sei also wohl einförmig im ersten,
keineswegs aber im zweiten Sinne des Worts, denn die Stücke der
parabolischen Bahn sind sich nichts weniger als ähnlich. Auch habe die
Seele in jedem Augenblick mehrere Vorstellungen zugleich, welche für sie
dasselbe bedeuten, wie die Mehrheit der Theile für eine Maschine. Denn
jede vorhergehende Vorstellung habe Einfluß auf alle nachfolgenden.
Ueberdies schließe jede wahrnehmbare Vorstellung noch eine Menge
kleinere und weniger bedeutende Vorstellungsacte in sich, die sich nur
nach und nach entwickeln und sichtbar werden, wie schon aus der
repräsentativen Natur der Seele folge, welche mittels der Verknüpfung
und des Zusammenhangs aller Theile des Universums unter einander Alles
ausdrückt, was im ganzen Universum geschieht und geschehen wird. Diese
Lösung der Frage, wie eine Vielheit in der Einheit möglich sei, steht
und fällt mit der prästabilirten Harmonie. Denn da gleich in vorhinein
angenommen wird, jede Monas stehe zu jeder andern in einem andern
Verhältniß, also in unendlich vielen Verhältnissen, die sich sämmtlich
an der Außenseite (?) der Monade »spiegeln« und ihre objectiven dunkeln
Vorstellungen ausmachen, so haben wir gleich von Anbeginn her eine
unendliche Menge zugleich vorhandener, wenigstens dunkler Vorstellungen
in der Monas und _ab esse valet conclusio ad posse_. Es frägt sich nur,
ob es mit dem Spiegeln seine Richtigkeit habe. Aus der (scheinbaren)
Unmöglichkeit einer Vielheit in der Einheit ist =Herbart='s ganze
abweichende Theorie der Seelenlehre geflossen, welche die Mehrheit der
Kräfte und Vermögen mit der Einfachheit der Seele für unvereinbar
erklärt, und auf die wir zurückkommen werden, wenn von den im Begriffe
des Dinges mit mehreren Merkmalen und der Veränderung angetroffenen
Widersprüchen die Rede sein wird.

Den obigen verwandt sind die späteren Einwendungen =Bayle='s in der
zweiten Auflage seines Wörterbuchs und =Leibnitz=' Erwiederungen(60).
=Bayle= vergleicht dort die Monas mit einem Schiffe, das ohne von
Jemanden regiert zu werden, sich kraft immanenter Gesetze von selbst an
den Ort seiner Bestimmung begibt und =Leibnitz= meint darauf, eine
Maschine dieser Art zu verfertigen, werde auch einem endlichen Geiste
wohl einmal möglich werden, warum sollte es eine eben so construirte
Monas dem unendlichen Wesen nicht sein? Wie aber Jener die Seele Cäsars
als Beispiel anführt und fragt, wie es denn komme, daß deren Körper ohne
ihr eigenes Zuthun sich ihr so vollkommen anbequemt habe, da sagt
=Leibnitz= geradezu: »Mit Einem Wort, Alles macht sich im Körper so als
wäre in Bezug der einzelnen Erscheinungen die verwerfliche Lehre
=Epikur='s und =Hobbes=', die Seele sei ein materielles Wesen,
vollkommen wahr, als wäre der Mensch in der That ein bloßer Körper, ein
reiner Automat.« Klingt das nicht völlig so, als hätte sich =Leibnitz=
wirklich zu einem fatalistischen Mechanismus bekannt, dem er vergebens
dadurch ausweichen will, daß er ihn von der Gottheit abhängig macht,
welche Alles auf's Beste erkenne, wolle und vermöge, und auf diese Weise
die blinde Nothwendigkeit als eine weise, vorbedachte und unverrückbare
Ordnung der Dinge erscheinen zu lassen versucht? Mit Recht scheint diese
Ansicht der Vorwurf zu treffen, das absolute Werden und damit auch die
Unfähigkeit vernünftiger Leitung und Lenkung nicht von sich weisen zu
können. Will sie das letztere, und beruft sich ausdrücklich, wie sie es
thut, auf die continuirliche Einwirkung der unendlichen Monas auf alle
endlichen, so trägt die Hypothese einen zweiten Widerspruch an sich, der
noch handgreiflicher aufliegt, als der erstgenannte.

(60) _Repliques aux reflexions contenues dans la seconde édition du
dictionn. hist. crit. de Mr. =Bayle=._ =Erdmann=, S. 183 u. ff.

Gibt es nämlich einerseits keine andere Möglichkeit physischen Einflusses
einer Monade auf eine andere, als in so materiell-transitorischer
Weise, wie sie =Leibnitz= ausdrücklich annimmt, und darauf
eben seine Verwerfung desselben basirt, ist es eben deshalb
absolut unmöglich, daß eine Monade auf die andere wie immer
Einwirkungen ausübe oder von ihr erfahre, wie gleichfalls mit klaren
Worten behauptet wird: wie ist es, möchten wir fragen, denkbar, daß die
Gottheit selbst, die ja, wenn gleich die vollkommenste, doch auch nur
eine Monas sein kann, auf die übrigen Monaden einwirke, was gleichwohl
angenommen und worauf so viel Gewicht gelegt wird? Kann es also helfen,
sich hinter die Allmacht der Gottheit zu flüchten, für welche es gar
keine Beschränkung des Wie und also auch des möglichen äußeren
Einflusses auf andere gebe? Kann selbst die Allmacht das =an sich
Unmögliche=, was die äußere Wirksamkeit zwischen Monaden deren Natur
zufolge sein soll, möglich und wirklich machen? Wäre dies nicht eben so
ungereimt, als der Gottheit die Fähigkeit zuzumuthen, machen zu können,
daß zweimal zwei nicht mehr vier, sondern fünf betrage? Um seinen
eigenen Principien treu zu bleiben, hätte =Leibnitz= entweder auch die
Wirksamkeit der Gottheit auf die übrigen Substanzen negiren, oder er
hätte zugeben müssen, jene materiell-transitorische sei keineswegs die
einzige mögliche Weise eines physischen Einflusses zwischen den
Substanzen. Das Erstere konnte er nicht thun, so wenig als er würde
zugestanden haben, die wirkliche Einwirkung der Gottheit auf die übrigen
Substanzen sei von der Art des Uebergangs materieller Theilchen etwa aus
der Substanz der Gottheit in die geschaffene Monade, da ja beider Natur
einfach, und jene Gottes überdies noch unveränderlich ist. Es wäre ihm
also nichts übrig geblieben, als zuzugestehen, die Art der Einwirkung
der Gottheit auf die Substanzen sei anderer Natur, als jene
materiell-transitorische, die er verworfen hatte, und bestehe wirklich.

Wo liegt aber, möchten wir jetzt weiter fragen, der Grund, daß die Kraft
nach außen zu wirken, die wir so eben der unendlichen Substanz in
unendlichem Maße, nämlich auf alle übrigen unendlich zahlreichen
einfachen Substanzen, zugesprochen haben, nicht auch in minder hohem
Grade den blos endlichen geschaffenen Substanzen zukomme? Sind nicht
diese so gut einfache Substanzen, wie jene? Sind sie von jener generisch
und so verschieden, daß nicht Kräfte, welche sie besitzen, auch jener,
nur in einem unendlich hohen Grade, inwohnen können?(61) Gibt doch
Leibnitz selbst zu, daß dieselben Kräfte, die in der menschlichen Seele
als Erkenntniß- und Willensvermögen auftreten, sich auch an dem höchsten
Wesen, nur im vollkommensten Grade, vorfinden. Warum sollte nun eine
Kraft, welche ausdrücklich dem vollkommensten Wesen inwohnt, ohne welche
dieses nicht sein würde, was es ist, der menschlichen Seele und jeder
andern Monade gänzlich fehlen, da ja der Grund hinwegfällt, daß einfache
Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere
unfähig seien?

(61) So argumentirte schon =Canz= (=Conz=?) in den _Institutions
Leibnitziennes ou précis de la monadologie (par l'abbé Sigorgne), Lyon
1768_. Er sagt: =Leibnitz= gibt zu, daß Gott auf die Substanzen wirke
und zwar: _non par la transfusion d'une des ses réalités dans nous,
cela est impossible; mais par la limitation, la production même des
nos sensations découlant de l'énergie de sa force et de l'efficace de
sa puissance_. Da diese Wirksamkeit an ihm wirklich besteht, so ist
sie an sich möglich. Was nun an ihm als Attribut in unendlichem Grade
vorhanden ist, kann sich dasselbe nicht wenigstens in beschränkterem
Maße auch bei den übrigen Monaden finden? Es gibt keinen Grund, daran
zu zweifeln. Daraus, daß der Mensch nicht Alles vermag, schließen zu
wollen, er vermöge gar Nichts, wäre eben so fehlerhaft, als umgekehrt
daraus, daß er Einiges vermag, schließen zu wollen, er vermöge Alles.
Auch tritt bei der bloßen Wirksamkeit im Innern ganz dieselbe
Schwierigkeit ein, wie bei jener nach außen, und es ist gar kein Grund
vorhanden, die erstere dem beschränkten Wesen beizulegen, während man
die letztere nur dem unendlichen vorbehält. Die Beschränkung darf
daher nicht die Wirkung nach außen überhaupt, sondern blos den Grad
des Effects treffen, den dieselbe hervorbringt. Jene reelle Einwirkung
kann ohne weiteres angenommen werden, obgleich in Wirksamkeit
(_énergie_) und Erfolg (_effet_) beschränkt, als eine Kraft, so und so
viel zu bewirken und nicht mehr. Gottes Weltordnung besteht darin,
jedem Wesen so viel Kraft zuzuweisen, als ihm nach dem Stande des
Ganzen zukommen darf. Auf diese Weise kann ein Wesen das andere
modificiren, begränzen, sie können sich wechselseitig beschränken,
ohne daß Etwas aus Einem in's Andere übergeht. Der stärkere Körper
unterdrückt die Kraft des schwächeren, der nicht mehr das
Gleichgewicht halten kann, dadurch ein Uebergewicht nach der andern
Seite hin erhält, und eine neue Wirkung hervorbringt, während der
erstere, dessen Kraft nur theilweise gebunden ist, keine so große
Wirkung mehr wie früher ausübt. Dadurch entsteht das Phänomen einer
scheinbaren Mittheilung der Kräfte. Während Gott Substanzen schafft,
schaffen (?) diese selbst nur Modalitäten und Modus, wie unsere Seele
z. B. ihren eigenen. _Le corps resiste plutôt, qu'il n'agit non par sa
masse, mais par sa force_, d. h. die Seele thut eigentlich selbst
nichts, sie verhindert blos, daß das, was geschieht und ist, nicht
anders sei und geschehe, als es in der That ist und geschieht. Die
Folge wird zeigen, sowohl wie richtig die erste Einwendung des alten
Tübinger Professors, als auch wie nahe verwandt seine eigene
Erklärungsweise mit der berühmten Theorie der Selbsterhaltungen
=Herbart='s sei. Dieser Widerstand der Substanzen, der kein Thun sein
soll, und doch verhindere, daß etwas anders sei, als es ist, was ist
das anders, als eine (sogenannte) Selbsterhaltung? Man vergleiche nur,
was =Canz= hier über die Mittheilung der Wirkung sagt, mit demjenigen,
was in =Hartenstein='s Metaphysik über die Erklärung der _actio in
distans_ (S. 380.) vorgebracht wird.

Auf diese Frage findet sich bei =Leibnitz= keine Antwort, dagegen ist es
offenbar, wie sehr er der Annahme einer Einwirkung von Seite der Urmonas
auf die geschaffenen Monaden bedurfte, um nur überhaupt zu der Hypothese
der prästabilirten Harmonie zwischen den letzteren zu gelangen, die ihm
als Metaphysiker ganz gleichgiltig hätte bleiben können. War es einmal,
und davon war =Leibnitz=, wie wir oben nachgewiesen, überzeugt, absolut
unmöglich, daß eine Monas von der andern was immer für eine Veränderung
oder Einwirkung erleide, so ist gewiß auch für jede derselben
gleichgiltig, ob ihre Veränderungen unter einander harmoniren oder
nicht. Sie können einander weder stören noch fördern, ihre Harmonie kann
zu ihrer Selbstentwickelung so wenig Etwas beitragen, als ihre
Disharmonie derselben schaden. Die prästabilirte Harmonie ist daher
nichts weiter als ein Postulat, das sich auf die Voraussetzung des
Daseins des unendlichen Wesens und dessen Fähigkeit, auf die Monaden
verändernd einzuwirken, gründet. Beweisen wollte =Leibnitz= das Dasein
derselben aus der Existenz der ewigen Wahrheiten. Diese letzteren selbst
aber faßte er nur als Ausflüsse des göttlichen Verstandes und Willens.
»Ohne Gott,« sagt er ausdrücklich, »gibt es weder ein Reelles in der
Möglichkeit, noch etwas Existentes, ja überhaupt nicht einmal etwas
Mögliches(62).« Und an andern Orten: »Zwar hängen die Wahrheiten nicht
von seiner Willkür ab, außer jenen, deren Grund im Princip der Wahl des
Besten liegt, also außer den zufälligen oder Erfahrungswahrheiten,« aber
auch »die nothwendigen Wahrheiten hängen einzig von seinem Verstande ab,
dessen innere Objecte sie ausmachen(63).« »Weder die Essenzen noch die
sogenannten ewigen Wahrheiten haben ein blos fingirtes Dasein, sondern
sie existiren, so zu sagen, in einem Ideenreiche in Gott, dem Urquell
alles Seins und Wesens. Daß dies kein leeres Wort sei, beweist, wenn
nichts Anderes, die actuelle Existenz der Dinge. In der Reihe der Dinge
selbst findet man ihren letzten Grund nicht, sondern in den ewigen
Wahrheiten. Existentes aber, wie es die Dinge sind, kann nur wieder in
Existentem gegründet sein. Daher müssen auch die ewigen Wahrheiten eine
wahrhafte Existenz in einem absolut nothwendigen metaphysischen Subject
besitzen, welches Letztere Gott ist, durch den alles, was sonst bloße
Einbildung wäre, realisirt wird(64).« =Leibnitz= sah zu wohl ein, daß
man nicht behaupten dürfe, die Wahrheit hänge von Gottes Belieben ab,
sei etwa nur Wahrheit, weil Gott wolle, daß sie es sei, was er eben
=Descartes= vorgeworfen hatte; da er aber nichtsdestoweniger behauptet,
sie habe ihre Existenz nur im göttlichen Verstande, so sah er sie
dennoch in gewisser Beziehung als von diesem abhängig an. Insofern nun
das unendliche Wesen alle Wahrheiten erkennt, diese Erkenntnisse
Attribute desselben sind, es selbst ein Existentes ist, so haben
dieselben als wirkliche Gedanken eines Wirklichen allerdings gleichfalls
Wirklichkeit, aber nur insofern sie wirkliche Gedanken sind, nicht als
Sätze, als Stoff der Gedanken an und für sich betrachtet. Gott =erkennt=
in seinem Denken die Wahrheiten, d. i. diese selbst sind noch etwas von
seinem Denken derselben Verschiedenes. Sie sind der Stoff der
Erkenntnisse und von ihrem Erkanntwerden gänzlich unabhängig, wie denn
Niemand zweifeln wird, ob der Satz: die Erde bewegt sich um die Sonne,
schon früher wahr gewesen, ehe =Copernicus= ihn dachte und aussprach.
Schon damit er ihn denken konnte, mußte dieser Satz vorhanden gewesen
sein, mußte ihm wenigstens die ganz allgemeine Seinsbestimmung eines
»Etwas« zubehört haben. Niemand zweifelt, wenn er zwei verschiedene
Personen das Wort »Haus« aussprechen hört, daß beide hier die gleiche
subjective oder dieselbe objective Vorstellung (wenn auch vielleicht bei
Jedem von einem anderen Gemeinbilde begleitet) in ihr Bewußtsein
aufnehmen. Das Wort »dieselbe« deutet darauf hin, es finde hier nur eine
doppelte psychologische Auffassung der nämlichen logischen Vorstellung
statt. Diese Vorstellung muß sich sonach von ihrer Auffassung im Denken
sowohl, wodurch sie Gedanke eines wirklichen Wesens wird, als von dem
Gegenstande, den sie vorstellt (hier: dem Hause) unterscheiden lassen.
Ihr kommt weder die accidentielle Existenz des wirklichen Gedankens,
noch die actuelle des wirklichen Gegenstandes zu: sie besitzt lediglich
ein =Sein=, das mit der sogenannten Wirklichkeit nichts gemein hat, das
einem jeden »Etwas« ohne Ausnahme zugesprochen werden kann, und das man
kurz mit dem Ausdrucke: =An sich sein=(65) bezeichnen könnte.
Vorstellungen der Art als Stoff der gedachten Vorstellungen mögen
=Vorstellungen an sich= heißen. Sätze nun, die durchaus aus
Vorstellungen an sich als Theilen bestehen, sollen =Sätze an sich=, und
wenn sie wahre Sätze sind, =Wahrheiten an sich= heißen. Da die Wahrheit
derselben nicht von unserer Erkenntniß derselben abhängt, so kann es
ihrer nicht nur viel mehrere geben, als wir bereits erkennen, sondern
die Vermehrung unsrer Erkenntniß wird nur dadurch möglich, daß der
=Wahrheiten an sich= eine weit größere Menge vorhanden ist, als der
bereits erkannten Wahrheiten. Auch ihre logische Verbindung und
Zusammenhang ist dann nicht erst das Werk unsrer Erkenntniß, sondern
besteht unter ihnen selbst objectiv und unabhängig von der vielleicht
ganz zufälligen und abweichenden Weise, auf welche wir dieselben
verknüpfen, in ähnlicher Art, wie wir jetzt schon die synthetische
Abfolge und den Erfindungsweg bei gewissen Wahrheiten zu unterscheiden
pflegen.

(62) _Monadol._ S. 708.

(63) _Monad._ S. 708.

(64) _De rerum origine_, S. 148.

(65) Nicht im =Hegel='schen Sinne.

Hätte =Leibnitz= dieses Verhältniß der Begriffe, Sätze und =Wahrheiten
an sich= überhaupt zu jedem dieselben auffassenden Denk- und
Erkenntnißvermögen beachtet, so hätte er nicht nöthig gehabt, zu
besorgen, daß durch Annahme eines unabhängigen Reichs ewiger Wahrheiten
Gottes Allmacht und Allvollkommenheit eine Beschränkung erfahren werde.
Denn wenn gleich bei dem endlichen Geiste von einem zeitlichen Prius der
=Wahrheit an sich= vor der Erkenntniß derselben die Rede seyn kann
(z. B. beim copernicanischen Satze), so ist dies ja nicht bei dem
unendlichen der Fall, der über die Zeitbestimmung hinaus ist. Hier
bedeutet die Unterscheidung zwischen Wahrheit an sich und der Erkenntniß
derselben von Seite Gottes nichts weiter als die Unterscheidung zwischen
dem Stoffe des Gedankens und dem wirklichen (bei der Gottheit von
Ewigkeit her bestehenden) Denkacte desselben. Anders könnte die Sache
scheinen, wenn von Beschränkung des göttlichen Willens durch gewisse
Wahrheiten, z. B. das oberste Sittengesetz, die Rede ist, und behauptet
wird: Gott wolle und müsse wollen, was das Sittengesetz gebietet, nicht
aber umgekehrt, was er gebiete sei das Sittengesetz. Allerdings ist das
Sittengesetz auch der Inhalt des göttlichen Willens, nicht aber als
hätte das Sittengesetz seinen Inhalt eben nur, weil Gott es wolle, der
allenfalls auch ein anderes Sittengesetz hätte aufstellen können.
Abgesehen davon, daß ja das allervollkommenste Wesen ohne gewisse
Beschränkungen, welche in der Natur der Eigenschaften liegen, die
dasselbe neben einander in dem vollkommensten Grade besitzen soll, in
welchem sie neben einander möglich sind, nicht bestehen kann, ist es
hier ja abermals eine blos formelle Unterscheidung zwischen Gedanken und
Stoff des Gedankens, welcher den Willen bestimmt, der ja an und für
sich, weil er der vollkommenste ist, mit dem Inhalte jener Wahrheit,
welche das oberste Sittengesetz ausmacht, immer übereinstimmen muß. Wenn
also auch der Kriticismus dadurch, daß er das Sittengesetz an und für
sich, ohne es als Willensäußerung einer Persönlichkeit zu betrachten,
der philosophischen Beurtheilung unterwarf, und als selbständige
unabhängige Wahrheit an die Spitze anderer Wahrheiten stellte, einen
folgenreichen Schritt auf das philosophische Gebiet nach vorwärts that,
aber auch der antitheologischen Neigung Thür und Angel öffnete, das
bloße Gesetz an die Stelle der darnach handelnden Persönlichkeit zu
setzen, und die letztere gänzlich über Bord zu werfen, so läßt sich doch
=Leibnitz= andrerseits bei der wichtigen Frage, ob die Wahrheit von
fremdem Willen oder nur von ihrer eigenen unverrückbaren Natur abhänge,
von dem Tadel nicht frei sprechen, eine wenigstens zweideutige
Entscheidung geliefert zu haben.

Indeß dies würde zu weit führen. Genug =Leibnitz= bestand auf der
prästabilirten Harmonie und setzte damit, wie Jemand seiner Zeit sagte,
einem marmornen Rumpf einen Kopfe von Sandstein auf. Während die
Monadenlehre kräftig fortbestand, in =Herbart= einen neuen Entdecker
fand und für künftige Zeiten vielleicht eine neue Epoche der Metaphysik
zu beginnen verspricht, besteht die prästabilirte Harmonie, wie die von
=Leibnitz= so emsig gesuchte, so hochgepriesene und niemals vollendete
Universalwissenschaft(66), nur mehr als literarische Curiosität und
beide gingen mit ihrem großen Erfinder zu Grabe. Die prästabilirte
Harmonie hat, sagt =Feuerbach=, nicht die Bedeutung der Begründung einer
Realität, sondern nur die der Erklärung eines Phänomens. Ja sie drückt
eigentlich nur aus und bezweckt nur eine Harmonie zwischen der
=Leibnitz='schen Metaphysik und den gewöhnlichen populären Vorstellungen
vom Körper und seiner Verbindung mit der Seele. Auch fielen selbst seine
frühesten Schüler zum Theil schon in diesem Punkte von ihm ab und
wandten sich theils zum Occasionalismus, theils, wie der früher genannte
=Canz=, zu einer Art physischen Einflusses. Das Letztere beweist
wenigstens, daß schon frühzeitig jene materiell-transitorische
Vorstellungsweise desselben nicht für die einzig denkbare angesehen zu
werden begann. Wie aber auf =Leibnitz=' Grundlagen fußend und seinen
eigenen Principien getreu die prästabilirte Harmonie vermieden, und eine
allen bisher erhobenen Schwierigkeiten ausweichende Ansicht vom
physischen Einflusse erreicht werden könne, wollen wir am Schlusse
dieser historischen Uebersicht in Kürze anzudeuten versuchen.

(66) Daß der kühne Gedanke einer Universalwissenschaft in seinem Sinne
unausführbar sei, fühlte =Leibnitz= gegen das Ende seiner
vielgeschäftigen Laufbahn wohl selbst, nachdem er so oft die nie
gelungene Erfindung verkündigt hatte. Scharfsinnig ahnte er, wo es
zusammengesetzte Begriffe gebe, müsse es einfache geben, und es müsse
möglich sein, habe man diese einmal sämmtlich gefunden, durch sehr
einfache Combinationen zu allen zusammengesetzten zu gelangen. Die
Universalzeichensprache, die nach Art der Chinesen zusammengesetzte
Zeichen für zusammengesetzte Begriffe, aus den einfachen Zeichen der
einfachen Begriffe construirt, war dann ein natürliches Corollar.
Allein abgesehen von der Schwierigkeit, vielleicht Unmöglichkeit,
jemals zu =allen= einfachen Begriffen durch Analyse zu gelangen, sind
ja doch auch nicht alle, sondern nur ein verhältnißmäßig sehr geringer
Theil unsrer zusammengesetzten Vorstellungen hiezu geeignet, nämlich
nur jene, deren Bestandtheile selbst durchgehends wieder Begriffe
sind. Bei weitem die meisten aber, z. B. alle sogenannten sinnlichen,
haben Anschauungen unter ihren Bestandtheilen. Der Anschauungen aber
gibt es unendlich viele, deren jede von der andern verschieden ist,
deren jede auch durch ein eigenes Zeichen bezeichnet werden müßte, mit
deren Zusammentragung man daher niemals fertig würde. Der Umfang der
Zeichensprache müßte sich daher auf bloße reine Begriffe beschränken,
von denen wir niemals mit Sicherheit wissen würden, ob wir auch alle
einfachen, auf welche sie sich zurückführen lassen, wirklich besitzen,
und ein höchst bedeutender, ja gerade derjenige Theil unsrer
Vorstellungen, der für uns die größte Anschaulichkeit, Lebhaftigkeit
und das nächste Interesse hat, würde aus dieser Zeichensprache ganz
ausgeschlossen werden. Vgl. auch über diesen Gegenstand =Exner=:
=Leibnitz=, Universalwissenschaft. Prag, 1844.

2. Die Causalität als Kategorie: =Kant=.

Das in =Leibnitz= unläugbar vorhandene idealistische Element, das durch
die prästabilirte Harmonie und die von derselben postulirte
Voraussetzung eines allweisen, höchst gütigen, heiligen und allmächtigen
Schöpfers mit dem Realismus der gemeinen Erfahrung in Einklang gebracht
worden, tauchte in seinem großen Nachfolger, dem Weisen von Königsberg,
unabhängiger wieder auf. =Kant='s ganze, über das Gebiet der innern
Erfahrung hinausreichende Metaphysik beschränkte sich auf den Satz vom
zureichenden Grunde. Nachdem =Leibnitz= die Vorstellungen zu
nothwendigen Schöpfungen der Monade ohne alle äußere Veranlassung
gemacht, =Locke= und =Hume= aber behauptet hatten, alle Vorstellungen,
die wir besitzen, kämen von außen, aus der Erfahrung, diese selbst aber
lehre nichts von Causalität oder nothwendiger Gesetzmäßigkeit der Natur,
und das Causalitätsverhältniß sei eine blos psychologische Angewöhnung,
schloß =Kant=: gerade der Umstand, daß wir den Begriff der Causalität in
die Erscheinung der Dinge hineinlegen, sei Bürgschaft dafür, daß dieser
Begriff Giltigkeit und Nothwendigkeit habe. Was aus der Erfahrung
stammt, ist zufällig wie diese selbst; was aus dem Denken, der
gemeinsamen Natur, der Vernunft stammt, ist allgemein und nothwendig.
»Bisher,« sagt er(67), »nahm man an, alle unsere Erkenntniß müsse sich
nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie etwas _a
priori_ durch Begriffe auszumachen, wodurch unsre Erkenntniß erweitert
würde, gingen durch diese Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher
einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik besser damit
fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unsrer
Erkenntniß richten, welches ja schon besser mit der verlangten
Möglichkeit einer Erkenntniß _a priori_ zusammenstimmt, die über
Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist
hiemit ebenso, wie mit dem ersten Gedanken des =Copernik= bewandt, der,
nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fortwollte,
wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer,
versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer
sich drehen und die Sterne in Ruhe ließ.«

(67) Kritik der r. V., her. v. =Rosenkranz= S. 670. Vgl. =Chalybäus=
Entwicklung d. spec. Phil. von =Kant= bis =Hegel=. 3. Aufl. 1843.
S. 22 u. ff.

Diese Wendung, wenn sie auch noch empirische Bestandtheile enthielt, war
übrigens idealistisch. Das denkende Subject empfängt weder die
Erscheinungswelt rein von außen, noch producirt es dieselbe gänzlich aus
sich selbst, sondern es empfängt den Stoff, die Elemente des Denkens,
die Empfindungen von den Dingen, fügt aber die Verbindungen und
Verhältnisse derselben, die Form, aus seinem eigenen Verstande hinzu.
Der Verstand und seine Gesetze bestimmen genau, wie das Wirkliche, falls
es vorhanden wäre, beschaffen sein müßte, aber sie können dies Wirkliche
nicht selbst schaffen, sie können wohl die _essentia_, aber nimmer die
_existentia a priori_ nachweisen, oder, um mit =Kant= zu reden, »aus der
bloßen Vorstellung eines Dinges läßt sich auf keine Weise die
Wirklichkeit desselben heraus klauben.«

Diese Wirklichkeit gibt sich daher das denkende Subject nicht selbst,
sondern es findet sie vor, aber auch nur durch Wahrnehmung, also auch
nur durch ein zufälliges Dasein eines bestimmten endlichen Objects. Auch
nach der längsten Erfahrung bleibt der Fall denkbar, daß einmal das
gerade Gegentheil sich ereigne und das Allgemeine, für immer Giltige ist
nur die Folge unsrer eigenen Verstandeseinrichtung. Wie dieser, so lange
sie dieselbe bleibt, die Dinge erscheinen müssen, das wissen wir; wie
sie sind, was sich alles ereignen könne und werde, wissen wir nicht. Der
Stoff, die Empfindungen, die wir in uns antreffen, und kraft unserer
Verstandeskräfte verknüpfen und trennen, sind nur Zustände der Seele;
wir können nie über unsere Vorstellungen hinaus, nie die Dinge selbst in
unser Bewußtsein ziehen, denn Alles, was wir von diesen kennen, sind
eben wieder nichts als Vorstellungen. Uns bleibt daher nur der Schluß
übrig: dieser materielle Stoff, die Empfindungen in uns müssen einen
Grund haben, der wegen ihrer Zufälligkeit und Wandelbarkeit nicht in uns
selbst, in unseren Verstandesgesetzen als dem Allgemeinen und
Nothwendigen liegen kann, sondern außer uns liegen muß, von welchem wir
aber nichts weiter wissen, als daß er da ist. Dieser äußere Grund sind
die ihrer Natur nach völlig unbekannten Dinge an sich. Jede weitere
Erkenntniß derselben würde eine Vorstellung, daher wieder nur ein
Zustand unserer eigenen Seele sein.

Den Schluß von dem Dasein der nicht wegzuläugnenden Empfindungen im
Subjecte auf das Vorhandensein der Dinge an sich außer uns machen wir
nach dem Verstandesgesetze der Causalität. Wir Menschen als Menschen
sehen die Dinge unwillkürlich darauf an, daß sie sich wie Ursachen und
Wirkungen verhalten, so wie Jemand, der eine blaue Brille trägt, die
Gegenstände im blauen Licht erblickt, die einem Andern im weißen
erscheinen. Für Geister von anderer Einrichtung als die unsre würde das
Causalitätsverhältniß vielleicht gar nicht, oder auf ganz andere Weise
vorhanden sein. Dieses so besonders geartete Sehen ist aber nicht blos,
wie die Skeptiker behaupten, aus der Erfahrung abstrahirte Gewohnheit,
sondern Folge einer natürlichen Einrichtung unsres geistigen Auges, die
vor aller wirklichen Erfahrung da war. Später, wenn wir uns bei
gebildeter Reflexion der Thätigkeitsformen des Verstandes und ihrer
Gesetze bewußt werden, bezeichnen wir diese mit Substantiven und bringen
sie unter abstracte Begriffe, die sich der Verstand selbst von seinen
Thätigkeiten macht, nachdem diese schon seit lang vorhanden sind. Wird
aber gefragt, ob mit dem Bewußtsein, daß wir die Causalität selbst in
die Erscheinung hineinlegen, uns auch irgend ein Recht gegeben oder
genommen sei, das Vorhandensein der Causalität unter den Dingen an sich
anzunehmen, so schneidet =Kant= die Frage kurz durch den Machtspruch ab,
daß wir keine synthetischen Urtheile _a priori_, d. h. keine solchen zu
fällen vermögen, darin die Verknüpfung zwischen Subject und Prädicat
nicht durch eine Anschauung (reine oder empirische) vermittelt wird. Von
Dingen an sich können wir aber gar keine Anschauung haben; alles was wir
von ihnen wissen, sind bloße Erscheinungen, und in diese legen wir zwar
die Causalität hinein, aber eben nur vermöge unserer eigenen
Verstandeseinrichtung. Eine Erkenntniß der Dinge an sich, die keine
Erscheinung derselben, sondern ihr eigentliches Wesen betreffe, wäre
eine übersinnliche Erkenntniß, und eine solche ist unmöglich. Auf jene
Verstandeseinrichtung aber als apriorische Synthesis der Erscheinungen
dürfen wir daraus schließen, weil ohne sie gar kein zusammenhängendes
Bewußtsein, keine Erfahrung möglich, sondern ein atomistisches Chaos
einzelner Wahrnehmungen allein vorhanden wäre; thatsächlich aber gibt es
eine geordnete Erfahrung.

Die Gesetze unsrer Verstandesoperationen, substantivisch ausgedrückt,
sind die Kategorieen, und da sich die Gesetze des Verstandes als Ordner
der Erfahrung zunächst bei den Urtheilen, also der Verbindung getrennter
Vorstellungen äußern, so ergeben sich die verschiedenen Haupt- und
Grundbegriffe nach den verschiedenen Arten der Urtheile. Unter diesen
entspricht das Hypothetische der Kategorie der Causalität. Sie sind
weder angeborne Begriffe, noch Ideen in =Plato='s Sinne, sondern durch
Reflexion selbst erzeugte abstracte Bezeichnungen für gewisse
nothwendige Thätigkeiten des Verstandes, für Auffassungsformen, denen
derselbe allen empfangenen Stoff, also alle sinnlichen Empfindungen
(Anschauungen) unterwirft. Der Verstand selbst ist ein unproductives,
aber in diesen Auffassungsweisen des empirischen Stoffes fortwährend
thätiges Vermögen, eine innerliche leere Kraft, welcher durch das
Anschauungsvermögen der nöthige Erfahrungsvorrath von außen zur
Bearbeitung zugeführt wird.

Vergleicht man =Kant='s Ansicht mit jener =Leibnitz=', so scheint es
fast, als habe er den Standpunkt einer einzelnen =Leibnitz='schen Monade
gewählt. Während aber in dieser sämmtliche Vorstellungen von innen
infolge ihres Mutationsgesetzes erzeugt werden, fügt das =Kant='sche
Subject blos die Form aus eigenem Fonde hinzu und empfängt die Materie
von außen. Wie? darüber hat sich das kritische System nie aussprechen
wollen und können. Der Idealismus der Monade nimmt dadurch, daß ihre
freie Thätigkeit blos auf die Verknüpfungs- und Zusammenfassungsweise
des unwillkürlich Gegebenen beschränkt wird, ein realistisches Moment
an; die Unfähigkeit derselben von einer andern Einwirkung zu erfahren
oder auf sie auszuüben, wird aufgehoben, aber die dem Subjecte äußern,
nur durch das ideale Band der prästabilirten Harmonie verbundenen
einfachen Monaden haben sich jetzt ihrer Qualität und Wesenheit nach in
völlig unbekannte und unerkennbare Dinge verwandelt, von denen wir --
das Denkende -- eben nichts weiter wissen, als daß sie auf was immer für
eine Weise Ursache des in uns angesammelten Erfahrungsstoffes sind.

Daher erscheint bei =Kant= das Causalitätsgesetz als eine durch unsre
Verstandeseinrichtung unwidersprechlich gebotene Voraussetzung, über
deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst
wir übrigens nichts aussagen können, und die uns aller weitern Fragen
nach dem Wie? als unnützer, unlösbarer Spitzfindigkeiten überhebt. Ob
sie durch prästabilirte Harmonie, durch Occasionalismus oder durch
physischen Einfluß erfolge, kann uns gleichgiltig sein, liegt jenseits
der Grenzen menschlicher Erkenntniß; genug, wir als Menschen müssen die
Causalität =denken= und in die Dinge hineinlegen. Aber auch in dieser
Fassung ist es ein neues Zeugniß für die Unabweislichkeit des
Causalitätsbegriffes, daß ein System, das sich für unvermögend erklärte,
das Vorhandensein einer solchen äußeren Wirksamkeit zwischen den Dingen
an sich nachzuweisen, die Annahme desselben lieber der menschlichen
Verstandeseinrichtung (wie =Leibnitz= selbst der Gottheit) in's Gewissen
schob, als sie aufheben wollte. Wie zwingend muß eine Erfahrung sein,
die zu so gewagten Annahmen verleiten kann! Abläugnungen der Art
beweisen beinahe mehr als directe Beweise für das stattfinden eines
wirklichen causalen Zusammenhangs unter den realen Dingen, mögen sie nun
Substanzen, Monaden oder Dinge an sich heißen.

An =Kant= knüpfen sich zwei Richtungen an, eine realistische und eine
idealistische. Die erstere hielt sich an den im Subject gegebenen
materiellen Stoff der Empfindung und die Dinge an sich, die andre
bildete den Begriff der Kategorieen aus und erweiterte ihre
idealistische Natur zunächst auch über den durch Erfahrung gegebenen
Stoff der Vorstellungskraft. Bei unsrer ausschließlichen Rücksichtsnahme
auf monadistische Systeme diente uns die Betrachtung der Kategorieen nur
als Uebergangspunkt zu dem an dieselben sich schließenden realistischen
Systeme.

3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart=.

Wie der Rauch auf das Feuer, so deutet der Schein auf das Sein, sagt
=Herbart=(68). =Kant= hatte die ganze Erfahrung für bloße Erscheinung
erklärt und nachdem es ihm ungewiß geworden war, ob das Denkende in uns
Substanz sei und eben so ungewiß, was für Dinge hinter den körperlichen
Erscheinungen stecken möchten, ließ er es bei der unbestimmten
Vermuthung bewenden, hinter dem Scheine möge wohl ein Seiendes verborgen
sein. Die entschiedene Aufforderung, jetzt die Untersuchung zu beginnen
und das Seiende als ein solches zu bestimmen, wie es sein muß, damit die
Erscheinungen ihrerseits als solche und keine andern daraus hervorgehen,
diese Triebfeder des metaphysischen Denkens wirkte nicht auf ihn. Sie
hätte aber auf ihn wirken sollen. Wo etwas scheint, muß Etwas sein, denn
wo nichts wäre, könnte auch nichts scheinen. Auch die scheinbar nicht
gegebenen Bestimmungen der Causalität, wie =Hume=, des Raumes, der Zeit
und der Substantialität, wie =Kant= meinte, sind gegeben. Sobald wir
willkürlich versuchen, Größe, Gestalt, Dauer anders zu denken, wie
bisher, so tritt die Nothwendigkeit wieder ein, sie so zu denken, wie
sie sich geben. Wir sind an Gestalt und Dauer ebenso gebunden, wie an
Beschaffenheiten der Dinge, z. B. Gold fest, Wasser flüssig zu denken.
Diese Vorschriften liegen in der Erfahrung, welche nicht allein in der
rohen zusammenhangslosen Materie vereinzelter Empfindungen besteht;
sondern zugleich in den Formen, die =Kant= nicht mehr zur Erfahrung
rechnete. Diese Formen sind gegeben. Um aber den Beschauer zu bestimmten
Formen zu nöthigen, muß ein Reales vorhanden sein.

(68) Allg. Metaph. I. S. 380 u. ff.

Aus denselben Formen aber, auf welche der Schein als das Gegebene
hinweist, erwachsen der Metaphysik neue Aufgaben. Sie sind zwar gegeben,
aber sie können nicht so bleiben, wie sie gegeben sind, denn sie sind
widersprechend. Statt jedoch hieraus zu schließen, die ganze
Erfahrungswelt sei eine Ungereimtheit, welcher Gedanke alle praktische
Wirksamkeit aufheben würde, zwingt uns diese Erscheinung vielmehr, den
Dingen oder im Grund nur unserer gewiß falschen Auffassungsweise
derselben eine andere Gestalt zu geben, damit sowohl das Wissen als das
Glauben seine rechten Plätze wieder erlangen möge(69).

(69) Allg. Metaph. S. 384.

Dadurch erhält die Metaphysik eine doppelte Bestimmung; einmal von der
gegebenen Erscheinung fortschreitend bis zu dem wahrhaft Seienden zu
gelangen, das andremal zu zeigen, auf welche Weise sich aus den
Eigenschaften und Verhältnissen des wahrhaft Seienden allmälig eine
gerade so beschaffene Erscheinungswelt herausbilden müsse, wie wir sie
eben besitzen. Das Erstere ist eine analytische, das Letztere eine
synthetische Untersuchung. Um zu der ersteren zu gelangen, stellen wir
vor allem den Begriff des wahrhaft Seienden fest.

Dieser besteht aus zwei gleich wichtigen Begriffen, den des »Sein« und
des »Was,« welchem das Sein zugesprochen wird. Einem Dinge das Sein
beilegen, heißt nichts anderes, als es bei der einfachen schlechthinigen
Setzung desselben bewenden zu lassen(70). Diese Setzung ist rein
positiv, sie darf also weder eine Negation, noch eine Relation (etwa auf
ein Setzendes) enthalten. Eine solche würde aber darin stecken, sobald
die Setzung complicirt wäre, sich in mehrere Setzungen auflösen ließe,
deren Eine nicht ohne die Andere sein kann. Das Sein besteht in Bezug zu
einem Was. Wäre dies nicht der Fall, so könnte man das Sein selbst zum
Subject machen und aussprechen: Das Sein Ist. Allein dies hieße dem Sein
als Subject das Sein als Prädicat beilegen, was ein Widerspruch wäre.
Der Satz hebt sich also auf und: das Sein Ist nicht, nämlich nicht ohne
ein Was, welchem es beigelegt wird. Diesem Was müssen, um ihm das Sein
zusprechen zu können, verschiedene Bestimmungen zukommen(71). Ein Was,
welchem das Sein beigelegt worden, ist ein Seiendes und die
Eigenschaften dieses Was sind Eigenschaften des Seienden und das Was
dessen Qualität. Diese muß schlechthin einfach, ohne Mehrheit von
Bestimmungen, Theilen, Kräften und Eigenschaften sein; denn bekämen wir
auf die Frage, was das Seiende sei, eine Mehrheit von Bestimmungen zur
Antwort, deren Eine nicht ohne die Andere sein könnte, so hätten wir
nicht mehr Eines, sondern mehrere Seiende, während doch nur Eines da
sein soll. Wollen wir diese mehreren Bestimmungen zur Einheit
verschmelzen, während sie sich doch ihrer Natur nach nicht auf eine
Einzige zurückführen lassen, so ist diese Einheit nichts als eine Form
und sie setzen heißt eigentlich ihre Glieder und zwar selbst wieder als
getrennte Seiende setzen. Eine höhere Einheit aber im Sinne
=Schelling='s aus disparaten oder gar entgegengesetzten Bestimmungen
zusammenschweißen, heißt »einen Thurm von Einheiten über einander bauen,
bis Jederman deutlich sieht, daß die höheren Einheiten sich allemal
beziehen auf die niederen, und daß folglich je höher das Kunstwerk in
die Luft steigt, wir desto weiter von der Sache abkommen(72).« Die
gänzliche Einfachheit der Qualität verbietet demnach streng,
Größenbestimmungen, die Theile voraussetzen, Unendlichkeit, deren
Setzung nie vollendet werden könnte, derselben beizulegen. Das Seiende,
insofern es dies ist, ist streng Eins und nicht Vieles; wäre es das
Letztere, so wäre es der einfachen Setzung unzugänglich.

(70) Hauptpunkte der Met., her. v. =Hartenstein=, I. S. 217. Allg.
Met. II. S. 82. ff.

(71) Hauptp. der Met. S. 217 u. ff. Allg. Met. II. S. 94 u. ff. Lehrb.
z. Einl. in die Phil. 4. Aufl. S. 193.

(72) Allg. Met. II. S. 99.

Die Nothwendigkeit des einfachen Was kommt diesem daher nur insofern zu,
als es ein Seiendes werden soll. Betrachten wir daher das Was ohne Sein
näher, so fällt diese Beschränkung hinweg. So lang das Was nicht als
seiend gesetzt wird, ist es uns unverwehrt, dasselbe durch eine Mehrheit
von Begriffen zu denken. Soll es aber als seiend gedacht werden, so muß
die Qualität einfach sein und daher müssen alle jene mehreren
Bestimmungen die Fähigkeit haben, sich auf eine einzige zurückführen zu
lassen, die dann das Was des Gesetzten ausmacht. Dem Was, insofern es
als seiend gedacht wird, ist folglich jene Mehrheit von Begriffen,
mittels welcher es außerhalb des Seins gedacht werden kann, ganz
zufällig, sie ist eine blos zufällige Ansicht von demselben(73). Jedes
Was, sobald es nicht als dasjenige eines Seienden angesehen wird, läßt
sich auf mehr-, vielleicht unendlich vielfache Art mittels einer
Mehrheit von Begriffen ausdrücken: von jedem Was kann es daher auch
mehrere, ja unendlich viele zufällige Ansichten geben, sobald wir die
Beschränkung einhalten, daß sich jeder der complicirten Ausdrücke des
Was auf eine strenge Einheit müsse zurückführen lassen. Die zufälligen
Ansichten bedeuten nichts für das Seiende, und sind nur Mittel der
»philosophischen Kunst, die wir gebrauchen, wie der Mathematiker die
Transformationen seiner Zahlenausdrücke(74)«.

(73) Hauptp. S. 218. Allg. Met. S. 64. u. S. 109.

(74) =Strümpell=: Erläut. zu =Herbart='s Philos. S. 102.

Wie viel es der Seienden gebe, ist unbestimmt; daß es ihrer mehrere gebe
aber gewiß. Der Schein ist ein mehrfacher, verschiedener, er setzt also
auch ein mehrfaches zu Grunde liegendes Seiende voraus. Denn gäbe es nur
ein einziges Seiende, folglich auch nur eine einzige Qualität, so könnte
aus dieser nichts Verschiedenartiges noch irgend eine Veränderung
hervorgehen, keine Zu- oder Abnahme des Scheins ließe sich erklären. Die
mehreren Seienden selbst sind einander gleichgiltig, völlig indifferent,
nichts als absolutgesetzte einfache Qualitäten; das System, nach des
Erfinders eigenem Ausdruck, eine =qualitative Atomistik=.

Jedoch neben der Forderung, ein Reales hinter dem Scheine
vorauszusetzen, macht die Erfahrung eine zweite, nicht minder dringende
an uns, die auf demselben Schlusse beruht, wie oben die Setzung der
Realen selbst. Wir nehmen Veränderungen, Wechsel der Erscheinungen wahr;
es scheint etwas zu geschehen, es muß daher auch in der That etwas
geschehen, weil es sonst nicht scheinen könnte. Denn wenn man gleich, um
die Mehrheit der erscheinenden Beschaffenheiten, den verschiedenartigen
Schein hinreichend zu erklären, zur Annahme einer Mehrheit seiender
Wesen seine Zuflucht nimmt, so kann aus diesen doch Nichts hervorgehen,
so lang sie nicht mit und zu einander in gewisse Beziehungen treten. Auf
diesem Wege gelangen wir zu den Problemen der Inhärenz, der Veränderung
und des wirklichen Geschehens. =Herbart= bedient sich zu diesem Zweck
der von ihm sogenannten Methode der Beziehungen, welche darin besteht,
daß Eigenschaften, welche an einem einzigen Wesen befindlich sich
widersprechen und einander ausschließen würden, einer Mehrheit dieser
Wesen, die sich wechselseitig modificiren, ohne Widerspruch beigelegt
werden können, so wie eine Summe Eigenschaften besitzt, die ihren
Theilen fehlen. Diesem Verhältniß zwischen Seienden entspricht in der
Logik der Zusammenhang zwischen Prämissen und Schlußsatz. Der letztere
folgt nämlich aus keiner der Prämissen für sich, sondern nur aus
sämmtlichen zusammengenommen.

Wenden wir diese Methode zunächst auf die Inhärenz an. An _A_ wird _a_
gesetzt: d. i. die Setzung des _A_ soll jene von _a_ enthalten. Allein
_A_ ist ein Einfaches, kann kein Mannigfaltiges enthalten; folglich muß
_A_ = _a_ sein, während die Forderung, daß das _A_ als einfaches Wesen
ein _esse_, das _a_ als Inhärenz ein bloßes _inesse_ besitzen soll,
dieser Identität widerspricht. Die Einheit von _A_ und _a_ ist daher
unmöglich und wird dennoch verlangt; hierin liegt der Widerspruch. An
ihm haben wir zugleich ein Beispiel jener »treibenden« Widersprüche in
den gegebenen Erfahrungsformen, deren eine die Inhärenz ist, welche
=Herbart= als die Principien des metaphysischen Denkens betrachtet.
Sobald uns ein offenbarer und gleichwohl unabweislicher (?) Widerspruch
der Art gegeben wird, ist es Aufgabe des Denkens, diesen Widerspruch zu
heben, und den mangelhaften Begriff zu ergänzen. Der Widerspruch liegt
in _A_, das mit _a_ identisch sein soll und nicht identisch sein kann.
Es kann also in beiden Fällen unmöglich dasselbe _A_ sein; es können
aber nicht blos mehrere, eine Summe sein, weil sich sonst derselbe
Widerspruch bei jedem einzelnen Summanden nur wiederholen würde: sondern
die mehreren _A_ müssen auf was immer für eine Weise =zusammengefaßt
werden=, um _a_ zu ergeben. Dies heißt so viel, daß sobald der Schein
einer Inhärenz vorhanden sei, dieser auf das Dasein einer Mehrheit von
Realen hinweise, welche auf eine Weise =zusammen= sind; ein Begriff,
dessen Natur erst späterhin klar werden kann. Hervor tritt aber der
Schein der Inhärenz, sobald wir die in der Erfahrung gegebenen Dinge
betrachten. Von diesen nehmen wir nur Merkmale wahr, die auf ein Ding
weisen, welches letztere weder vor den Merkmalen irgendwie gegeben, noch
die bloße Summe derselben ist, denn existirt keines der Merkmale für
sich allein, so ist auch ihre Summe als eine Summe von Nichtigem, selbst
Nichts. Wir sehen daher das Ding als dasjenige an, dessen Setzung die
Setzung der Merkmale vertritt, als -- =Substanz=, dessen Setzung aber
die Zahl der Setzungen der Merkmale keineswegs um eine vermehrt, sondern
ihnen zusammengenommen gleich gilt. Hierin eben liegt der Widerspruch.
Die vielen Setzungen sollen Eine sein. Die Lösung lautete oben: Wo ein
Schein der Inhärenz entsteht, da existirt eine Mehrheit von Realen. In
unserem Falle jedoch entsteht ein mehrfacher Schein von Inhärenz: es muß
daher mehrere Mengen von Realen geben, deren jede den Schein eines
andern Merkmals, einer andern Inhärenz erzeugt(75). Damit wäre aber
nichts für die Einheit des Dinges, dessen mehrere Inhärenzen wir in's
Auge fassen, gethan, welche eine Grundbestimmung des Problems ist. Man
muß daher annehmen, daß die verschiedenen Mengen Realer in Reihenform,
welche den Schein der mannigfachen Inhärenzen hervorbringen helfen, ein
gemeinschaftliches Anfangsglied haben, welches eben dasjenige ist, das
wir Substanz nennen. Auf dieses wird der Schein bezogen, obgleich er ihm
nicht anders als im Verbundenem mit den andern Gliedern der Reihen
zukommt. Die Ursache des Scheines von Inhärenz an _A_ liegt daher in
dessen Zusammensein mit mehreren anderen Realen, und daraus folgt der
wichtige Satz: »Keine Substantialität ohne Causalität(76),« der nur so
viel bedeutet: Jedes Reale kann Substanz werden, sobald es mehreren
Reihen von Realen zum gemeinschaftlichen Anfangsgliede dient, und mit
diesen zusammen Ursache gewisser verschiedener Arten des Scheines wird.

(75) Allg. Met. II. S. 218. S. 130.

(76) Allg. Met. II. S. 134.

Fragen wir nun: was thun die Ursachen und was leidet die Substanz und
wie hängt mit dieser das inhärirende Accidenz zusammen, das sie mit
Hilfe der übrigen Realen als Ursachen soll erhalten haben?(77) Bisher
war vom Thun und Leiden noch keine Rede; die Substanz so gut ein Reales,
wie jede der hinzukommenden Ursachen, und die Reihen unterscheiden sich
dadurch, daß, während das Anfangsglied in allen dasselbe bleibt, die
übrigen Glieder in jeder andere sind, weil jede Reihe eine andere
Gattung Scheines erzeugt und andere Folgen andere Gründe haben müssen.
Eben so wenig folgt daraus über das Wie des Zusammenhangs des Accidenz
mit der Substanz etwas; denn das Accidenz ist nichts als Schein, und
dieser blos einfache Empfindung im denkenden Subject und gar nicht in
der Substanz, welcher wir denselben zuschreiben. Charakteristisch jedoch
für die auftretende Causalität ist es, daß sie keiner Zeitbestimmung
unterliegt, die Ursache ist weder früher noch später als die Wirkung,
sondern eben jetzt, indem wir die Inhärenz widersprechend finden,
erklären wir die Substanz für unzureichend, ihre Accidenzen zu begründen
und nehmen an, daß wenigstens so viel Ursachen vorhanden sein müssen,
als Accidenzen da sind. Statt einer zeitlichen Succession der Accidenzen
als Wirkungen nach den Ursachen sind Accidenzen und Wirkungen
Einunddasselbe, wenn sie auch einmal als der Substanz allein, das
anderemal derselben mit den Ursachen zusammen angehörend betrachtet
werden. Die Succession ist nur in unserem Denken vorhanden, das ein
zeitliches ist und bei der Substanz früher als bei den erzeugenden
Ursachen anlangt. Von einem zeitlichen Prius der Substanz vor den
Inhärenzen ist daher keine Rede. Ursache und Wirkung sind stets
gleichzeitig; eine Ursache ist nur Ursache, sobald die Wirkung beginnt,
und hört es zu sein in dem Augenblick auf, da die Wirkung verschwindet.
Dies gilt ganz allgemein und daß im gemeinen Leben gewöhnlich die
Gegenansicht herrscht, hat seinen Grund in der gemeiniglichen
Verwechslung der Theilursachen mit der vollständigen Ursache. Während
von jenen einige, oft sogar die meisten der Zeit nach früher vorhanden
sind, ist die vollständige Ursache erst in dem Momente vorhanden, in
welchem auch schon die Wirkung beginnt, und diese daher mit jener
gleichzeitig.

(77) Allg. Met. II. S. 137.

Anders tritt das Causalitätsverhältniß bei dem Probleme der Veränderung
auf. Die Inhärenz führte auf das »Zusammen« mehrerer realer Wesen, von
welchem wir weiter keinen Begriff aufstellten, als daß wir das
Causalitätsverhältniß damit zusammenhängend fanden. Während aber hier
Mancher an dem Satze, keine Substantialität ohne Causalität, Anstoß
nehmen konnte, leuchtet der Satz: keine Veränderung ohne Ursache, Jedem
von selbst ein. Im ersten Falle erscheinen die realen als Ursachen zur
Substanz hinzutretenden Wesen als ruhende; keine thut, keine leidet
etwas, allein bei der Veränderung? Verändern ist doch ein Thun; die
Ursache einer Veränderung muß thätig sein, sonst ist sie ja nicht die
Ursache der Veränderung; sie muß wirken, sonst entsteht keine Wirkung;
eine Ursache, die nicht wirkte, wäre keine, denn sie ist es nur,
insofern sie eine Wirkung hat, und die letztere nur Wirkung, insofern
sie eine Ursache hat.

Allein von welcher Beschaffenheit soll denn diese ursächliche Wirkung
sein? Soll sie weder prästabilirte Harmonie, noch _Causa immanens_,
weder blos psychologische Gewohnheit, noch allein Regel der Zeitfolge
sein, was bleibt uns übrig, wenn wir zugleich in keinen der Widersprüche
verfallen wollen, die =Herbart= im Thun und Leiden einfacher Wesen
auffindet?(78)

(78) Allg. Met. II. S. 148.

Gehen wir die Letzteren in Kürze durch(79). Es liegt im Begriffe der
Veränderung, daß aus einer Complexion mehrerer Merkmale einige
verschwinden, andere zurückbleiben, wohl auch neue an die Stelle der
verschwundenen treten, so daß es offenbar wird, die Eine dieser
Complexionen sei verschieden von der anderen. Zugleich soll aber auch
die eine Complexion identisch mit der andern sein, sonst wären es völlig
zwei verschiedene Dinge, nicht aber dasselbe Ding in nur verändertem
Zustande. Das Ding ist daher als ein solches, welches dem Complex von
Merkmalen _a b c d_ vorausgesetzt wurde; zugleich aber wird dasselbe
Ding auch einem andern Complex α β γ δ als Grundlage vorausgesetzt.

(79) Im Sinne =Herbart='s besonders klar bei =Hartenstein=: Metaphys.
S. 81. u. ff.

Hier liegen mehrere Einwendungen nahe. Die wichtigste beginnt beim
Begriffe des Seins und schiebt, wie oben beim Problem der Inhärenz den
Begriff der Substanz als des gemeinschaftlichen Trägers der mehreren von
ihr selbst verschiedenen Merkmale, so hier die Substanz als Dasjenige
unter, welches im Wechsel der Beschaffenheiten beharrt, wie =Wolff= und
selbst =Kant= gethan. Auf diese Weise pflegt man das veränderliche Ding
als ein solches zu erklären, dessen wesentliche Eigenschaften beharren,
unwesentliche sich ändern. =Herbart= jedoch findet das =Wesen= der Dinge
für uns gänzlich unerkennbar und schlechthin unmöglich, daß die einfache
Qualität des Seienden eine Mehrheit (auch wesentlicher) Eigenschaften
enthalten könne. Er behauptet vielmehr, weil jeder verschiedene Schein
auf ein verschiedenes Sein hinweise, seien auch die Verschiedenheiten
der Merkmale, die demselben Ding zugeschrieben werden, mit dessen
Identität unverträglich, mögen sie zugleich oder nach einander an
demselben gedacht werden.

Im letzten Falle drängt sich ein neuer Einwurf auf, der dem gesunden
Menschenverstand sehr geläufig ist. Dieser begreift mit Recht nicht, wie
es etwas Widersprechendes haben solle, demselben Ding =in verschiedenen
Rücksichten= verschiedene, ja entgegengesetzte Beschaffenheiten
beizulegen. Er findet es eben so wenig befremdend, daß dasselbe Ding =zu
verschiedener Zeit= einander ausschließende Beschaffenheiten besitze.
Was nicht =zugleich=, sondern das Eine in Abwesenheit des Andern an
demselben Dinge auftritt, das widerspricht sich nicht. Dabei wird
angenommen, es gebe einen Träger der Merkmale, der zu einer Zeit diese,
zu einer andern Zeit jene sich ausschließenden Merkmale =an sich= trägt.

Allein =Herbart= will so wenig zugeben, daß das =Ansichtragen= mehrerer
Merkmale mit der einfachen Qualität des Seienden verträglich sei, als er
zugesteht, daß es nur Wirkliche von doppelter Art geben könne, nämlich
solche, die sich =an Andern=, und solche, die sich nicht =mehr an
Andern= befinden, und die man gewöhnlich mit den Worten Adhärenz und
Substanz zu bezeichnen pflegt. Er sagt: Veränderung geschieht in der
Zeit und zwar eine bestimmte Veränderung in bestimmter endlicher
Zeitdauer. Das Geschehene muß sich daher durch diese ganze Zeitdauer
ausdehnen, sonst gäbe es innerhalb derselben leere Zwischenräume, in
welchen keine Veränderung stattfindet, und das Ganze würde nicht eine,
sondern ein Complex mehrerer Veränderungen sein. Das Quantum des
endlichen Geschehens wird daher gemessen an der endlichen Zeitdauer
desselben. Nun weiß Jeder, daß die Zeit unendlich theilbar ist, und sich
deren letzte eine unendliche Menge ausmachende Theile so wenig angeben
lassen, als sich aus ihnen wieder durch Zusammensetzung (?) eine
endliche Zeitdauer bilden läßt. Daher kann auch das endliche Quantum des
Geschehens weder in unendlich viele Theile aufgelös't, noch aus diesen
wieder zusammengesetzt werden. Denn jeder einfache Zeittheil, in welchem
Etwas geschieht (kann in einem einfachen Zeittheil überhaupt Etwas
geschehen?), müßte sich wieder in ein Vorher, Jetzt und Nachher zerlegen
und damit aussprechen lassen, daß er eben kein einfacher Zeittheil sei.
Dasjenige, was geschieht, würde dadurch gleichfalls in ein Geschehenes,
Geschehendes und künftig Geschehendes zerfallen. Nach Art der Eleaten
würde eine Veränderung aus durchaus einfachen Ruhepunkten, ein Geschehen
aus Geschehenem zusammengesetzt werden müssen.

Da hiebei ausdrücklich zugestanden wird, jede endliche Zeitdauer sei
unendlich theilbar, bestehe also aus unendlich vielen Theilen und nur
uns sei es unmöglich, durch fortgesetzte Theilung zu denselben zu
gelangen, so ist schwer einzusehen, wie daraus folgen solle, daß es
dergleichen einfache Theile nicht wirklich gebe, ganz unabhängig davon,
ob wir sie durch Theilung einer endlichen Zeitdauer erreichen oder
nicht. Zusammengesetzt ist jede =endliche= Zeitdauer denn doch gewiß,
und ein Zusammengesetztes kann ohne einfache Theile nicht bestehen.
Existiren diese aber, gibt es einfache Zeittheile, so hört es auf,
widersprechend zu sein, daß sich ein endliches Quantum des Geschehens
durch eine endliche Zeitdauer ausdehne, weil der Einwand aufhört, daß
die Veränderung in diesem Falle aus einzelnen Ruhepunkten
zusammengesetzt sein würde. Denn diese unendlich vielen einfachen
Zeittheile, welche die endliche Zeitdauer _a b_ ausmachen, sind stetig,
d. h. es lassen sich unter ihnen nicht zwei angeben, zwischen welchen
nicht noch ein dritter wäre. Sollen wir nun sagen können, eine
Veränderung und zwar dieselbe habe durch den ganzen Zeitraum _a b_
gewährt, so muß der Zustand des sich Verändernden diese ganze Zeit
hindurch in jedem Zeitmomente ein anderer gewesen sein, als in jedem
andern. Es dürfen nicht zwei, auch noch so nahe an einander gelegene
Punkte angebbar sein, innerhalb welcher derselbe Zustand geherrscht,
also das sich Verändernde geruht hätte, die Veränderung unterbrochen
worden wäre. Dies ist möglich, weil es innerhalb der ganzen Zeitdauer
überhaupt nicht zwei Punkte gibt, zwischen welchen nicht noch ein
dritter läge. Von den Zuständen aber, die die Veränderung constituiren
und in jedem Zeitmomente andere sind, kann man unmöglich mit Recht
sagen, daß sie die Veränderung aus Punkten der Ruhe zusammensetzen, weil
dieses letztere Wort nur dort gebraucht werden darf, wo derselbe Zustand
durch eine, auch noch so kleine Zeit ununterbrochen fortdauert, eine
solche aber, bei der stetigen Veränderung, wo in je zwei noch so nahe
liegenden Zeittheilen andere Zustände vorhanden sind, niemals angebbar
ist.

Allein =Herbart='s Synechologie ist nicht geneigt, die Stetigkeit des
Raumes wie der Zeit anders als höchstens in Form einer Fiction
zuzugestehen. Der Zeitbegriff muß nach ihr vielmehr von der Veränderung
fern gehalten werden, da er Verwickelungen herbeiführt, die zwar nicht
das veränderte Ding selbst, aber doch das Quantum der Veränderung
betreffen. Das Was des (veränderlichen) Dinges wird nicht durch die
Zeitreihe, während welcher es ihm zukommt, sondern durch die
Eigenschaften gedacht, die dasselbe zugleich oder nach einander
ausmachen. Würde die Zeit, in welcher es gedacht wird, im Was des Dinges
einen Unterschied begründen, so hätten wir, da die Zeitmomente im steten
Flusse sind, niemals dasselbe Ding, auch wenn alle Eigenschaften
desselben beständig bleiben würden. Nur seine Eigenschaften geben auf
die Frage nach dem Was eines Dinges Antwort, und ihr Früher- oder
Spätersein macht hiebei keinen Unterschied. Der ganze Widerspruch liegt
in nichts Anderem, als daß mehrere sich ausschließende Bestimmungen in
die Identität desselben einfachen Was zusammengehen sollen.

Dagegen sehen wir nach =Herbart= die Ursachen als dasjenige an, was
diesen Widerspruch auf sich nimmt. Diese thun etwas; das Veränderte
leidet nur; diese sind Schuld daran, daß das veränderte Ding vorher ein
anderes war, jetzt ein solches ist. Es frägt sich nur nach der
Beschaffenheit dieser Ursachen. Sie können nur entweder inner- oder
außerhalb des Leidenden befindlich sein, eine Einwirkung von innen oder
außen auf dasselbe ausüben, nur =transeunte= oder =immanente= Ursachen
sein. Ist die Ursache weder das Eine noch das Andere, und das Werden,
die Veränderung gleichwohl vorhanden, so muß letztere ohne Ursache sein
als =absolutes Werden=. Die Untersuchung dieses Trilemma ist von
entscheidenden Folgen.

Thun wir den weitesten Schritt von dem Veränderten selbst zu einem außer
demselben befindlichen Verändernden zuerst, so frägt es sich: was ist
denn das Leidende? Es erleidet Veränderungen, geht aus einer Qualität in
die andere über, bleibt aber deßungeachtet dieselbe Realität. Welche von
den Beschaffenheiten, die in ewigem Wechsel begriffen sind, soll es denn
sein, die uns als Antwort auf die Frage nach dem eigentlichen Was des
Veränderten gibt? Gar keine; die wahre immer sich gleich bleibende
Qualität ist unbekannt, nicht qualitätlos (ἄποιος ὕλη), sondern ein
Unbestimmtes (ἄπειρον), weiterer Bestimmung fähig und ihrer gewärtig.
Aus sich selbst ist dieser noch unbestimmte Stoff unfähig, seine eigenen
Bestimmungen zu erzeugen, er bedarf zu dem Ende als Ursache derselben
eine wirkende Kraft. Wirkt diese und bewirkt dadurch die eben
vorhandenen Eigenschaften, so muß sie fortwährend gewirkt haben und
ununterbrochen fortwirken, um dieselben festzuhalten, und so lang sie
thätig ist, kann kein Wechsel der Qualitäten eintreten. Doch soll er
das, der Erfahrung zufolge; der Begriff der Kraft muß daher eine
Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige,
was unter gewissen Umständen wirken =kann=, nennen wir im gemeinen Leben
=Kraft=. Was bewirkt jedoch, daß dasjenige, was unter gewissen Umständen
wirken kann, zu gewisser Zeit auch in der That in Wirksamkeit tritt, und
auf diese Weise aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht? Ohne
Zweifel ist das Ding, welches jetzt wirkt, ein anderes geworden gegen
dasjenige, welches vorher nur wirken =konnte=. Also wieder eine
Veränderung an dem Dinge, wieder eine Ursache, die der Kraft
vorausgesetzt werden muß, und die, genauer besehen, abermals eine Kraft
ist, die wirken könnte und wirken würde, wenn eine andere auf sie
belebend und bewegend einwirkte. Da sich dasselbe bei jeder wiederholten
Voraussetzung einer neuen Kraft ergibt, so öffnet sich auf diese Weise
ein Rückschritt ins Unendliche, weil es nirgends eine Kraft gibt, die
keiner bewegenden mehr bedarf, das Princip des Veränderns in sich selbst
trägt, deren Was der Wechsel, die Veränderung selbst ist, mit Einem Wort
ein πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον.

Kann man ein solches unbewegtes Bewegendes setzen? Trägt der Begriff
eines schlechthin thätigen nicht einen Widerspruch in sich? In der
unendlichen Reihe der successiven Bestimmung verhalten sich je zwei
Glieder zu einander wie Thätiges und Leidendes und das Eine greift
verändernd in den Zustand des Andern ein. Das Thätige soll thun, es ist
also etwas von seinem Thun, seiner Thätigkeit Verschiedenes, allein es
ist auch wieder ein nicht davon Verschiedenes, denn eben nur durch das
Thun ist ein Thätiges. Was es thut, ist dem, was es selbst ist, fremd;
das Thätige soll daher gedacht werden durch etwas, was es nicht ist,
wodurch es also nicht gedacht werden darf, und soll zugleich durch
dasjenige nicht gedacht werden, was es eigentlich und seinem Wesen nach
ist, und wodurch es daher gedacht werden muß. Als absolutes Thun aber,
ohne zugleich etwas zu sein, welches thut, verträgt es keine absolute
Setzung. Denn ein Thun enthält unvermeidlich die Beziehung auf ein
Thuendes, und eine Beziehung leidet keine absolute Position. Dieselbe
Verwicklung wiederholt sich bei dem Leidenden. Auch dieses ist abgesehen
von seinem Leiden ein Etwas für sich. Diese Kette von Widersprüchen, die
sich bei jedem Gliede der unendlichen Reihe wiederholt, und da jedes
thätig und leidend zugleich ist, sich sogar verdoppelt, macht die
äußeren Ursachen völlig (?) untauglich, einen festen Punkt im Denken zu
gewähren.

Liegt aber der Grund der Veränderung nicht außerhalb des veränderten
Dinges, so müssen wir ihn, so lang noch überhaupt einer angenommen
werden soll, innerhalb desselben, also in seiner Selbstbestimmung
suchen. Das Ding erscheint hier zugleich als Bestimmendes und
Bestimmtes; dieselben Widersprüche, die sich im Begriff der äußern
Ursache finden sollen, kehren daher hier und verstärkt wieder. Auch hier
entwickelt sich eine unendliche Reihe, indem jedes Bestimmende im
Uebergang aus der Unthätigkeit in Thätigkeit als sich verändernd gedacht
werden soll, welcher Uebergang neuerdings eine Selbstbestimmung des
Bestimmenden voraussetzt, in welcher dieses selbst als Bestimmtes
erscheint und ein Bestimmendes verlangt. Bei diesem geht es eben so, und
die Ungereimtheit wird dadurch noch größer, daß die ganze endlose Reihe
von Selbstbestimmungen in einem und demselben Dinge vor sich gehen soll,
während sie im früheren Falle gliedweise auf ein außerhalb des
Bestimmten befindliches Ding übertragen wurde. Um die Reihe
abzuschließen, kann man nicht umhin, die erste Selbstbestimmung absolut
zu setzen, wodurch aber die immanente Ursache ins absolute Werden sich
verwandelt. Ins Unendliche vervielfacht sich der Widerspruch, daß das
sich selbst bestimmende Ding zugleich thätig und leidend sein, daß es
nicht als zwei gedacht, sondern in die Identität desselben Begriffs
verschmolzen werden soll. Auch wenn die Prädicate nicht entgegengesetzt
wären, würde doch schon die Spaltung der einfachen Qualität in
mindestens zwei Theile, den Bestimmenden und Bestimmten, dazu
hinreichen, die Selbstbestimmung von dem Seienden abzuweisen.

So bleibt also nur noch übrig die Veränderung ohne Ursache schlechtweg,
als absolutes Werden zu setzen. Der Wechsel selbst werde als Qualität
dessen gedacht, was sich verändert. Keine Ungleichförmigkeit, kein Maß,
kein Aufhören, kein Anfangen findet statt; denn dies alles müßte einen
wie immer beschaffenen Grund haben, und nach einem solchen darf hier
nicht einmal gefragt werden. Das absolut Werdende ist durchaus sich
selbst gleich, es »wird,« ohne die geringste nähere Bestimmung.
Abgesehen davon, daß es eine Ungereimtheit ist, zu behaupten, der
Wechsel sei die Qualität des Realen (denn der Wechsel ist eine bloße
inhaltsleere Form, die ohne die Qualitäten, welche wechseln, gar keinen
Sinn hat, nichts weiter ist als ein Begriff, der auf das Reale
angewendet werden kann, sobald erst ein solches und Qualitäten desselben
wirklich vorhanden sind); abgesehen von der Unmöglichkeit, dort von
Wirkungen zu reden, wo man keine Ursachen derselben zulassen will: kann
=Herbart= von seinem Standpunkt aus nicht anders, als eine Qualität des
Seienden, die durch mehrere, ja des beständigen Wechsels halber
unendlich viele Qualitäten gedacht werden müßte, verwerfen.

Damit scheint nun aber jede Möglichkeit der causalen Verbindung zwischen
Realen abgeschnitten. =Leibnitz= faßte das Problem transitiver
Wirksamkeit in seiner Weise sehr bestimmt, indem er es in die
Dreitheilung des physischen Einflusses, Occasionalismus und der
prästabilirten Harmonie zerfällte, die ersten zwei als unmöglich
nachwies und die dritte festhielt. Mit ähnlicher Entschiedenheit geht
=Herbart= noch weiter und versucht die Unmöglichkeit äußerer Ursachen,
der Immanenz und des absoluten Werdens nachzuweisen. Was kommt nun an
die Stelle? Entweder letzteres Trilemma ist nicht vollständig, oder es
gibt überhaupt keinen causalen Zusammenhang unter den Dingen, keinen
Wechsel, keine Veränderung, kein Zunehmen und Abnehmen, alles ist starr,
leblos, unbeweglich, wo die Natur und Anschauung das Gegentheil zeigt.
Und =Herbart= selbst sagt ausdrücklich(80): »Niemand zweifelt, daß
Veränderungen in der Natur gegeben werden.« Nur fügt er einschränkend
hinzu: »Man unterscheidet wesentliche und zufällige Eigenschaften der
Dinge, weil in der Erscheinung einige Merkmale beständiger sind, als
andere. Wenn nun das Gegebene (die Erfahrung) so angesehen wird, als
gebe es uns die Qualitäten der Dinge zu erkennen, so liegt es am Tage,
daß die Substanz als beharrlich im Wechsel deshalb sehr leicht
betrachtet werden konnte, weil man meinte, sie lasse sich an ihren
wesentlichen Eigenschaften festhalten, mochten auch die zufälligen
wechseln, wie sie wollten. Wie es zugehen solle, daß sich zum
Wesentlichen das Zufällige, zum Einheimischen das Fremde geselle,
darüber dachte man so genau nicht nach. Wenn einmal ein Fremder im
Wirthshause der Substanz einkehrte, so war es ja kein Wunder, daß er
auch wieder Abschied nahm. Das Haus blieb stehen, unbekümmert um die,
welche aus- und eingingen, es gehörte fortdauernd seinen bleibenden
Einwohnern. Nun ist aber die Wirthschaft schon geschlossen, wenn die
Qualität des Seienden für absolut einfach erklärt wird. Ja noch mehr,
wir haben darauf Verzicht gethan, die wahre einfache Qualität jemals im
Gegebenen zu erkennen. Gegeben sind Complexionen von Merkmalen, diese
nennt man Dinge. Eine solche Complexion sei _a b c_, so setzen wir
ihretwegen die Substanz _A_; allein dieses _A_ in Hinsicht seiner
Qualität ist unbekannt. Wenn nun im Gegebenen sich die Veränderung
ereignet, daß aus _a b c_ jetzt die Complexion _a b d_ wird, wollen wir
dann sagen, es sei in der Qualität eine Veränderung vorgefallen? Wir
können diese Veränderung wenigstens nicht angeben: die Substanz, welche
dieselbe soll erlitten haben, ist uns jetzt eben so unbekannt, als
vormals, und wir sind zuletzt auf einen bloßen Wechsel der Erscheinung
beschränkt.«

(80) Allg. Metaph. II. S. 150.

Also doch ein Wechsel, wenn auch nur in der Erscheinung; also eine
Veränderung zum wenigsten in dem Subject, welchem der Schein erscheint!
Woher rührt diese? Ist sie durch äußere, durch immanente oder durch gar
keine Ursache erzeugt? Wie verträgt sie sich mit der Einfachheit der
Qualität, die ja auch dem denkenden Subject zukommt, in welchem der
Schein haftet und sich ändert? Das sind Fragen, die sich nach dem
Zugeständniß, daß Veränderungen wirklich stattfinden, und der
ausdrücklichen Abweisung aller drei möglichen Arten der
Causalverknüpfung sehr natürlich aufdrängen.

Statt aller Antwort führt das System neuerdings die Methode der
Beziehungen ein, wie oben bei dem Probleme der Inhärenz. Wie dort der
Inhärenz verschiedener zugleich vorhandener Merkmale mehrere Reihen von
Realen vorausgesetzt wurden, deren jede einem besondern Merkmale zur
Basis diente, und deren gemeinschaftliches Anfangsglied die sogenannte
Substanz war; so liegen hier den mehreren nacheinander seienden
Merkmalen mehrere Reihen unter sich verschiedener Realer zu Grunde. Die
Identität des veränderlichen Dinges vor und nach der Veränderung wird
dadurch erhalten, daß das gemeinschaftliche Anfangsglied aller Reihen,
die Substanz, dasselbe verbleibt. Die übrigen Glieder der Reihe, die
z. B. dem Merkmale _a_ zu Grunde lag, wechseln und anstatt ihrer tritt
eine solche Reihe von Ursachen ein, die mit der Substanz zusammen das
Merkmal _non a_ erzeugt u. s. w. »Denn,« heißt es(81), »schon ehe die
Veränderung eintrat, war der Complexion _a b c_ wegen, die wir als
ungetheilt betrachteten, irgend ein Reales = _x_ gesetzt worden. Dieses
kann auf keinen Fall den Platz einer Folge einnehmen, sondern wenn Eins
von beiden sein muß, so gebührt ihm, als dem schlechthin Gesetzten, der
Platz des Grundes. Jetzt sollte wegen der zweiten Complexion ein anderes
Reale = _y_ gesetzt werden, aber diese Setzung ist nicht schlechthin zu
vollziehen, sie soll sich vielmehr an die erstere anlehnen, weil das
Ding noch als dasselbe gegeben ist. Zusammenfallen sollte sie mit der
ersten, es sollte sein _y_ = _x_, aber die Position ist eine andere, ihr
Gesetztes auch, so gewiß _c_ nicht = _d_, und _a b c_ nicht = _a b d_
ist. Hiemit ist die Entscheidung gehörig vorbereitet. Was weiter zu thun
ist, wissen wir vermöge der Methode der Beziehungen. Das _x_
widerspricht sich selbst, indem es dem _y_ gleich und auch nicht gleich
sein soll. Es ist also nicht identisch, sondern ein Vielfaches. Und nur
indem mehrere _x_ zusammengefaßt werden, kann _y_, welches in keinem
Falle =ein= Reales, sondern nur die Folge der Zusammenfassung mehrerer
Realen sein konnte, daraus hervorgehen.«

(81) Allg. Met. II. S. 154.

Allein, was bedeutet eben dieses Zusammen? Die mehreren Realen, welche
zu der Substanz als Ursachen hinzukommen, um mit ihr =zusammengefaßt=
die Folge hervorgehen zu machen, was ändern sie an der Substanz, was
wird an ihnen selbst geändert durch dieses Zusammen? Da das Princip der
äußeren Ursachen (im gewöhnlichen, Kräfte und Vermögen postulirenden
Sinne dieses Worts) mit solchem Nachdruck ist abgewiesen worden, so
folgt daraus, daß von einem Verändern an einem der Realen =durch= die
übrigen, mit welchen es zusammengefaßt wird, keine Rede sein könne. =Ein
Reales wirkt nicht auf das andere.= Es wirkt aber eben so wenig auf sich
selbst, weil die immanente Ursache dem Wesen des Seienden widerspricht.
Das Reale kann ferner auch nicht den Wechsel, das Werden selbst als
eigenthümliche Qualität besitzen, weil ein continuirlicher Wechsel der
Beschaffenheit eine Relation einschließen, somit der absoluten Position
des Seienden widersprechen würde. Außer den einfachen Qualitäten der
Seienden ist nichts vorhanden, mit ihnen selbst aber kann =nichts=
vorgehen. Sollten sie ein vom Sein verschiedenes Geschehen
hervorbringen, so müßten sie von sich »abweichen, sich äußern und
dadurch außer sich gesetzt werden, sich in der Erscheinung offenbaren,
und dadurch würde das Reale selbst eine fremde Gestalt annehmen. Im
wirklichen Geschehen kann und darf das Seiende weder von sich abweichen,
noch sich äußern, noch erscheinen. Dies alles wäre nichts als
Entfremdung seiner selbst von innen heraus; also der Ursprung dieser
Entfremdung wäre ein innerer Widerspruch; und dessen sollen wir es nicht
beschuldigen, sondern es dagegen vertheidigen.« So bestimmt erklärte
sich das System gegen jede entäußernde Thätigkeit der einfachen
Qualitäten. Noch mehr, es sagt ausdrücklich: »Diese dürfen wir gar nicht
antasten. Sie können mit dem wirklichen Geschehen nur mittelbar
zusammenhängen. Sie können, indem Etwas geschieht, weder wachsen noch
abnehmen.« Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt
die Substanz, sollte die Fortsetzung so lauten: »und weder ihre Qualität
noch ihre Quantität wird von dem Wechsel ergriffen.« Und ebenso(82):
»Das Reale ist in sich reif. Es bedarf gar keiner Entwicklung. Kommt
dennoch, gleichviel wie, das Werden, das Geschehen hinzu: so vermehrt
sich das Reale darum nicht im mindesten. Die Wirklichkeit des Geschehens
ist schlechterdings gar nicht und in keinerlei Sinn ein Zuwachs zum
Realen, oder ein Gelangen zur Realität. Die Redensart, es komme hinzu,
darf überall nicht so genommen werden, als ob hier eine Addition möglich
wäre. Man addirt nicht Linien zu Flächen, nicht Flächen zu Körpern.
Gerade so soll man das wirkliche Geschehen nicht addiren zum Realen,
denn Beides ist völlig ungleichartig. Die Wirklichkeit des Geschehens
gibt einen Begriff für sich, und die Arten dieser Wirklichkeit können
unter einander verglichen werden. Aber für das Sein ist sie schlechthin
Nichts.«

(82) Allg. Met. I. S. 194.

Daraus wissen wir nun, daß alle Begriffe des Geschehens, des Wirkens und
der Veränderung, die wir aus der Sinnenwelt der Erscheinung mitbringen,
etwa ein Uebergehen eines Theils der Materie aus einem in den andern
Körper, eine Selbstbewegung, ein κινοῦν ἀκίνητον auf dasjenige, was
wirklich d. h. in dem einzigen wahrhaft Seienden oder dem der Qualität
nach einfachen Realen geschehen kann, nicht übertragen werden dürfen,
ohne dieses auch seines einfachen Was zu berauben. Es scheint fast, als
sei damit so gut wie bei =Leibnitz= das wirkliche Geschehen an sich
unmöglich gemacht. Ein Geschehen ist immer ein Sich-ändern, ein
Qualitätswechsel, das Hervortreten eines Zustandes, der früher nicht da
war. Nehmen wir diesen in der Scheinwelt der Sinne wahr, so gibt uns
eben diese Wahrnehmung das Recht zu schließen, daß auch in Demjenigen,
was nicht mehr bloßer Schein ist, in dem Seienden, gleichviel dem unser
eigenes Ich ausmachenden oder dem außer uns befindlichen Realen Gründe
vorhanden seien oder in Thätigkeit treten müssen, welche die Veränderung
des Scheins erzeugen. Die letztere ist nicht von unserer Willkür
abhängig; wir nehmen nicht nach Belieben jetzt diesen, dann jenen
Zustand desselben wahr, welchen wir wünschen, im Gegentheil, dieser ist
uns, nicht selten im geraden Widerspruche mit unserm Begehren, gewisse
vorhandene Beschaffenheiten des Scheins festzuhalten oder zu entfernen,
unabweislich gegeben, was auf einen von unserer Willkür durchaus
unabhängigen Grund desselben hindeutet. Geschehen, verändern muß sich
also etwas in dem Zustande des wahrhaft Seienden, des Realen, wenn sich
im Scheine etwas ändern soll, und dennoch kann Nichts an ihnen
=geschehen=, d. i. kein Qualitätswechsel stattfinden, ohne daß das Reale
aufhörte, mit sich identisch zu sein. Denn wo eine einzige Qualität das
Wesen des Seienden ausfüllt, da hört dieses auf zu sein, sobald die
Qualität verschwindet, und es ist ein neues Reale da, sobald eine neue
Qualität als seiend gesetzt wird. Die Lehre von der Einfachheit der
Qualität des Realen spielt bei =Herbart= dieselbe entscheidende Rolle,
wie bei =Leibnitz= der Satz von der Fensterlosigkeit der Monaden.

Auf denselben Punkt, wie bei Leibnitz die wechselseitige
Unzugänglichkeit der Monaden, versetzt uns bei Herbart die der
Veränderung unfähige Einfachheit der Qualität der Realen. Wie wir uns
dort, bevor wir zur prästabilirten Harmonie übergingen, durch die
Impenetrabilität der Monaden zu diesem künstlichen Wege der Vermittlung
genöthigt sahen, so werden wir hier zu einem ähnlichen äußeren
Hilfsmittel getrieben, weil der natürliche Weg -- der sich dem
Ergebnisse der gemeinen Erfahrung anschließt -- durch die Resultate des
metaphysischen Gedankenganges verboten zu werden scheint. Wir dürfen uns
aber nicht wundern, wenn der Enderfolg bei beiden Denkern ein ganz
verschiedener ist, denn beide gehen von eben so verschiedener, und nur
in der Hauptsache, der Annahme einer Vielheit realer Wesen,
übereinstimmender Grundlage aus. Leibnitz, der auf theologischem Boden
stand und mittels des ontologischen Beweises vorher die Existenz des
vollkommensten, d. i. desjenigen Wesens bewiesen hatte, »_dans lequel
l'essence renferme l'existence ou dans lequel il suffit d'être possible,
pour être actuel_(83),« war es leicht, kraft der Allmacht und
Allvollkommenheit desselben eine so regelmäßige Anordnung des Weltalls
zu postuliren, daß die Veränderungen im Innern der einzelnen Wesen, ohne
durch einander in der That hervorgebracht zu sein, sich wechselseitig
correspondirten. Dabei blieb unerklärt, was für eine Art von
Causalverknüpfung im Innern der einfachen Wesen, auf welche gleichwohl
so viel Gewicht gelegt wurde(84), überhaupt stattfinden könne, und Alles
lief, wie es bei einem Systeme, das die Gottheit selbst als _causa sui_
betrachtet, nicht befremden kann, auf die Annahme der _causa immanens_
in den einfachen Wesen hinaus. Herbart aber betrachtet die einfachen
Realen als schlechthin gesetzt, als einfache Qualitäten, mit welchen die
Spaltung der _causa immanens_ unverträglich sei und kann daher bei jener
Annahme nicht stehen bleiben. Er schlägt einen Weg ein, der so leicht
mißzuverstehen ist, daß dies zu vermeiden nichts übrig bleibt, als ihn,
so viel thunlich, mit des Erfinders eigenen Worten darzustellen.

(83) _Monad._ S. 708.

(84) _Monad._ S. 706; _Théod._ §. 608, §. 360.

Der Begriff, auf welchen uns die Methode der Beziehungen behufs der
Erklärung des wirklichen Geschehens verwies, war: das Zusammen. Durch
das Zusammenfassen mehrerer Realen, hieß es, lasse sich sowohl der
Widerspruch der Inhärenz als jener der Veränderung in Uebereinstimmung
bringen; was widersprechend sei an =einem= Realen, sei es nicht an einer
Mehrheit. Dieses Zusammenfassen mehrerer Realen bezieht sich zunächst
nur auf die Begriffe derselben; diese sind einfach, denn so sind die
Qualitäten der Seienden. Fassen wir nun aber eine Mehrheit solcher
einfachen Qualitäten, z. B. _A_ und _B_ zusammen, so erhalten wir eben
nichts anders, als eine Summe, »aus welcher eben so wenig etwas Weiteres
wird, als aus jenen einfachen Richtungen der Schwere und des Gegendrucks
einer schiefen Fläche(85).« Allein es gibt ein anderes Mittel,
wechselseitige Beziehungen zwischen den einfachen Realen herzustellen.

(85) Metaph. II. S. 164.

Erinnern wir uns, daß die einfache Qualität jedes Seienden sich auch
unter einen aus mehreren Theilen zusammengesetzten Begriff bringen und
durch denselben vorstellen lasse. Hiebei ist wohl zu unterscheiden: der
Begriff, der uns die Qualität des Seienden ausdrückt, ist
zusammengesetzt, sein Gegenstand, die Qualität selbst, völlig einfach.
Der zusammengesetzte Begriff muß von der Art sein, daß er dem einfachen
Begriffe der einfachen Qualität seines Seienden gleichgilt, ein
Wechselbegriff desselben sei, und sich auf ihn »zurückführen« lasse.
Begriffe dieser Art, die dem Was des Seienden ganz »zufällig« sind,
nennt =Herbart= zufällige Ansichten. Sehr gern vergleicht er dieselben
mit den Componenten, in welche sich eine jede Kraft, sobald sie als
deren resultirende betrachtet wird, zerlegen, und aus welchen sie sich
neuerdings zusammensetzen läßt. Wie es hier völlig eins und dasselbe
ist, ob wir die Kraft als eine einzige oder als resultirende mehrerer
Kräfte betrachten, was an ihrer Natur an und für sich gar nichts ändert:
so gleichgiltig ist es auch für das Was des Seienden, ob wir statt
seines einfachen Begriffs den oder jenen mehrtheiligen Wechselbegriff
desselben nehmen, sobald der letztere nur auf den ersteren zurückgeführt
werden kann. Es ist nun durchaus keine Unmöglichkeit vorhanden, daß die
zufälligen Ansichten mehrerer Realen gemeinschaftliche, daß sie
entgegengesetzte, gleiche oder auch disparate Bestandtheile besitzen und
dadurch andeuten, daß auch in den einfachen Qualitäten, deren Ausdrücke
sie sind, sich Etwas »wie ja und nein« verhalte. Vielmehr kann(86) »ein
solches Verhältniß der Begriffe hier eben so gut angenommen werden, als
es factisch stattfindet in den einfachen Empfindungen Roth und Blau oder
_cis_ und _gis_« (über deren Einfachheit sich freilich noch streiten
ließe). Jede dieser Empfindungen ist so gut unabhängig und indifferent
gegen die andere, wie jede Qualität gegen die andere; keine derselben
hat Theile, so wenig wie irgend eine Qualität, und doch steht jede in
einem andern Verhältniß gegen jede andere. Roth z. B. ist dem Blau mehr
entgegengesetzt als dem Violett, dem Gelb mehr als dem Orange, und doch
hat die Empfindung: Orange keine Theile, deren etwa mehrere dem Roth
gleichartiger sein könnten, als dem Gelb. »Wasserstoff ist dem
Sauerstoff, aber auch dem Chlor und dem Stickstoff entgegen; diese
Gegensätze können sowohl nach Beschaffenheit als Größe verschieden
sein.«

(86) Allg. Met. S. 164.

Nehmen wir also an, die einfache Qualität des realen _A_ lasse sich
ausdrücken durch die zufällige Ansicht α + β + γ und die einfache
Qualität des realen _B_ durch die zufällige Ansicht _m_ + _n_ − γ, wobei
die entgegengesetzten Zeichen des Merkmals γ den Gegensatz andeuten, der
in den einfachen Qualitäten _A_ und _B_ liegt, ohne von diesen getrennt
werden zu können, denn sie haben weder ungleichartige noch gleichartige
Theile, weil überhaupt keine Theile. Es sind aber α + β + γ und _m_ +
_n_ − γ zufällige Ansichten, als =bloße Begriffe=, die sich
zusammenfassen lassen, wobei die entgegengesetzten Merkmale sich
aufheben. Wir erhalten daher α + β + _m_ + _n_. Theile der zufälligen
Ansicht sind weggefallen, andere geblieben. Ist dadurch an den
Qualitäten _A_ und _B_ selbst Etwas geändert worden? Sind von diesen
Theile weggefallen, andere geblieben? Unmöglich! Die Qualitäten haben
gar keine Theile, sie müssen entweder gänzlich vernichtet werden, oder
=ganz= verbleiben, eine theilweise Zerstörung ist undenkbar. »Sollten
denn wohl ein paar Wesen sich so verhalten, daß sie sich gegenseitig
ganz aufhöben? Da wäre entweder Eins positiv und das Andere das Negative
dieser Position, folglich das letztere kein Wesen: oder beide wären
sogar nur gegenseitige Verneinungen, also keines ursprünglich positiv,
was von realen Wesen zu behaupten noch ungereimter sein würde(87).« Es
ist daher ganz und schlechterdings unmöglich, daß eine einfache Qualität
durch was immer für Beziehungen zu einer andern, die zufälligen
Ansichten beider mit eingeschlossen, irgendwie afficirt werde; jene
Zusammenfassung der zufälligen Ansichten ist nichts mehr und nichts
weniger als =eine leere Gedankenoperation=, die auf die realen
Qualitäten gar keinen Einfluß übt, für sie nichts bedeutet. Gleichwohl
gebietet uns die Erscheinung, indem sie uns Inhärenzen und Veränderungen
aufdringt (nach der Methode der Beziehungen) die einfachen Wesen
zusammenzufassen. Aber was soll eigentlich zusammengefaßt werden? Nur
die zufälligen Ansichten und daß diese zusammen sind, soll als Etwas den
Wesen selbst ganz Zufälliges betrachtet werden. Geschieht dies, nun »so
sollte sich ihr Entgegengesetztes aufheben. Aber es hebt sich nicht auf,
denn es ist auf keine Weise für sich; nur in unauflöslicher Verbindung
mit Demjenigen, was nicht im Gegensatze befangen ist, gehört es zu einem
wahren Ausdruck der Qualität dieser Wesen. Sie bestehen in der Lage,
worin sie sich befinden, wider einander, ihr Zustand ist =Widerstand=.«
Fragen wir, worin dieser bestehe, so heißt es, »er lasse sich mit dem
Widerstand im Druck vergleichen, wo Keines nachgibt, obgleich Jedes sich
bewegen sollte(88).« Fragen wir, ob hiebei wirklich eine Störung des
Zustandes der Wesen erfolge, so ist die Antwort: »Nein! sie sollte
erfolgen, aber Selbsterhaltung hebt sie dergestalt auf, daß sie gar
nicht eintritt.« Fragen wir endlich, ob hier eine Kraft, ein Vermögen im
gewöhnlichen Sinne des Worts thätig werde, so heißt es abermals: »Nein!
denn hier ist kein Angriff von einer Seite, kein Leidendes gegenüber
einem Thätigen; nichts was darauf ausginge, Veränderungen
hervorzubringen. Der innere Gegensatz in den Qualitäten je zweier Wesen
ist es, welchem beide zugleich widerstehen -- =dieser ist zwischen
beiden, nicht aber in einem von beiden=.«

(87) Allg. Met. II. S. 169.

(88) Man vergl. die Note über =Canz=, S. 69.

Wenn hier für das wirkende Princip das Wort Selbsterhaltung gebraucht
wird, so muß man sich sehr hüten, dieselbe etwa als eine freiwillige
Thätigkeit anzusehen. Wäre sie eine Kraft, mittels deren Anwendung sich
ein Wesen gegen das andere auf geschehene Veranlassung selbst erhält,
die daher aus der Ruhe in Bewegung, aus dem Zustande der Unthätigkeit in
jenen der Thätigkeit überzugehen fähig wäre, so würde dies eine
immanente Veränderung in dem Wesen selbst und auf diese Weise den
unzulässigen Dualismus eines Thätigen und Leidenden im einfachen Realen
voraussetzen. Alle gemeinen, aus der Erfahrung geschöpften Begriffe von
Selbsterhaltung, in welchen sie Kraftaufwand voraussetzt, müssen
vermieden werden. Selbst die Dynamik, die dem Körper nur so lang
aufzusteigen erlaubt, als die momentane Wurfkraft noch nachwirkt, macht
hier keine Ausnahme. Denn »alle Triebe und Tendenzen, alle realen und
idealen Thätigkeiten, alle Einbildungen und Rückbildungen, durch welche
das Reale Formen annehmen soll, die es nicht hat, verrathen nur den am
Sinnlichen festklebenden Geist, der sich noch nicht im Metaphysischen
orientirt hat(89).« Dies um so mehr, da »Sein und Geschehen völlig
incommensurabel sind(90)« und nicht die mindeste Aehnlichkeit haben. Wie
sollte ein Geschehen, ein wie immer beschaffener Wechsel das Seiende
treffen können, da »für das Seiende in Hinsicht dessen, was es ist,
nicht das geringste verändert werden darf? Es wäre die vollkommenste
Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen nennen, sich
irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden anmaßte(91).« Nicht anders
dürfen wir das wirkliche Geschehen denken, denn »als ein Bestehen wider
eine Negation. Da nun die Negation in dem Verhältniß der Qualitäten je
zweier Wesen liegt, so geschieht stets zweierlei zugleich: _A_ erhält
sich als _A_, und _B_ erhält sich als _B_. Jede von diesen
Selbsterhaltungen denken wir durch doppelte Negation, welche unstreitig
der Affirmation desjenigen, was jedes Wesen an sich ist, völlig gleich
gilt. Allein diese doppelte Negation ist dennoch unendlich vieler
Unterschiede fähig. Gesetzt mit _A_ = α + β + γ sei zusammen _C_ = _p_ +
_q_ − β, so wird auch jetzt _A_ sich selbst erhalten, aber nunmehr wird
nicht γ, sondern β die Art und Weise bestimmen, wie es sich verhält. Der
Gegensatz zwischen _A_ und _C_ ist ein anderer, als der zwischen _A_ und
_B_. Die zufälligen Ansichten sind nur die Ausdrücke, welche die Wesen
annehmen müssen, um vergleichbar zu werden; aber indem wir durch ihre
Hilfe zwei Wesen vergleichen, finden wir sogleich, daß in der
Vergleichung sich mancherlei Punkte darbieten, worin Störung und
Selbsterhaltung ihren Sitz haben können. Jedes Wesen ist an sich von
einfacher Qualität. Aber die vielfachen Qualitäten lassen sich vielfach
vergleichen, jede mit allen übrigen. Dabei braucht nun nicht jede
zufällige Ansicht aus den Gliedern α, β, γ zu bestehen, sondern der
Glieder können gar viele sein. Ferner braucht nicht jede Vergleichung
auf einerlei zufälliger Ansicht zu beruhen, sondern das Wesen erträgt
unendlich viele zufällige Ansichten, so wie seine Qualität unendlich
vieler Vergleichungen fähig ist(92).«

(89) Allg. Met. II. S. 173.

(90) Ebendas. S. 172.

(91) Ebendas. S. 175.

(92) Allg. Metaph. II. S. 175.

Was folgt aus diesem allen? Dürfen wir nun, nachdem =Herbart= selbst
gesteht, daß »jede Selbsterhaltung oder jedes wirkliche Geschehen,
welches in einem Wesen vorgeht, wenn es sich gegen ein anderes erhält,
einen eigenthümlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des
Geschehens gilt, daß aber diese Eigenthümlichkeit, mithin jede
Mannigfaltigkeit, die durch die Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_, _C_,
_D_ u. s. w. entsteht, sammt dem Geschehen verschwinde, sobald man auf
das Seiende, wie es an sich ist, zurückgeht, weil es in allen diesen
Fällen _A_ ist, welches sich erhält und welches erhalten wird« -- dürfen
wir nun annehmen, daß das Geschehen etwas dem Sinne völlig Fremdes, ein
bloßes Product einer logischen Vergleichung zwischen den begrifflichen
Ausdrücken verschiedener Seienden sei, welche an denselben bald
gleichartige, bald entgegengesetzte Bestandtheile aufweist? Setzt die
Vergleichung der zufälligen Ansichten nach ihren Bestandtheilen, deren
Resultat die geforderte, aber unmögliche Störung, d. i. die
Selbsterhaltung sein soll, setzt diese ein Subject voraus, von welchem
sie vollzogen wird, oder existirt sie früher, ehe ein solches vorhanden
ist und im Denken den Act der Vergleichung durchführt? Oder ist der
Gegensatz zwischen den Bestandtheilen +γ und −γ, eben so, wie der unter
den Qualitäten, deren Ausdrücke sie sind, ein völlig objectives
Verhältniß, das weder erkannt noch von irgend einem denkfähigen Subject
gedacht zu werden bedarf, um zu existiren und die Selbsterhaltung als
Folge nach sich zu ziehen? Etwa wie die Spiegelung der Monaden in
einander, die auch nichts anders ausdrücken zu wollen scheint, als daß
sich die Monaden zu einander in Beziehungen befinden können, von denen
sie selbst nichts oder nur sehr dunkel und unvollständig wissen, und die
nur von der, außerhalb der Monadenwelt vorhandenen vollkommensten
Intelligenz vollständig überschaut werden?

Ein so objectives Verhältniß könnte allerdings zwischen den zufälligen
Ansichten stattfinden, insofern man unter diesen zusammengesetzte, mit
theilweise gleichen, theilweise entgegengesetzten Merkmalen bestehende
begriffliche Ausdrücke der einfachen Qualitäten versteht. Ein solches
wäre aber dann eben nur ein Verhältniß zwischen Begriffen, was die
realen Wesen und somit auch ihr Geschehen gar nichts anginge.

Das Unterscheidende zwischen solchen Verhältnissen, welche Begriffe als
solche überhaupt, und jenen, welche sie als zufällige Ansichten seiender
Wesen zu einander haben, findet das System darin, daß als Begriffe
betrachtet und zusammengefaßt ihre entgegengesetzten Bestandtheile sich
ohne Schaden tilgen dürfen; als zufällige Ansichten seiender Wesen aber
beharren müssen, weil die Wesen selbst, deren Ausdrücke sie sind, als
einfache Qualitäten beharren und sich weder tilgen noch schwächen
können.

Inwiefern aber dieses Beharren der einfachen Qualität als Act der
Selbsterhaltung und als wirkliches Geschehen betrachtet werden könne,
gestehen wir aufrichtig nicht einzusehen. Es wäre zu begreifen, wenn das
Wort »Selbsterhaltung« in dem gewöhnlichen Sinne genommen werden dürfte,
welchen ihm der Sprachgebrauch beilegt, und in welchem es die
selbstthätige Anwendung einer eigenen Kraft voraussetzt. Haben aber die
Realen Kräfte oder sind sie selbst Kräfte? Das erstere bestimmt nicht,
denn sie sind nichts als =einfache= Qualitäten, denen jedes Ansichtragen
anderer Qualitäten widerspricht. Sind sie aber selbst Kräfte? Der
Umstand, daß sie sich im Gegensatz zu einander befinden sollen, welcher
Gegensatz seinen expliciten Ausdruck in den evolvirten Bestandtheilen
ihrer zufälligen Ansichten findet, scheint dies zu verrathen. Worin
dieser Gegensatz der Qualitäten bestehe, läßt sich nicht sagen, weil die
Qualitäten selbst unerkennbar sind. Er findet aber -- das System selbst
gesteht dies -- sein Analogon in dem Gegensatz-Verhältnisse, in welchem
sich einfache Ton- oder Farbenvorstellungen zu einander befinden.
Betrachtet man aber die letztern als Vorstellungen ihrem Inhalte nach an
und für sich, so findet sich kein Grund, warum sie einander
entgegengesetzt heißen sollen. Um entgegengesetzt zu sein ihrem Inhalte
nach, müßten sie erst ähnlich sein, d. i. sie müßten einen oder etliche
gemeinschaftliche Bestandtheile haben. Sie haben aber gar keine
Bestandtheile, denn sie sollen ja einfach sein. Sie sind also vielmehr,
z. B. roth und blau, völlig disparat. Dennoch behauptet =Herbart=: Das
Roth sei dem Blau mehr entgegengesetzt, als z. B. dem Violett. Da dies
nicht so viel heißen kann, als: der Begriff Violett sei aus den
Begriffen Roth und Blau zusammengesetzt, und deshalb dem Begriffe Roth
verwandter als dem Begriffe Blau, welches letztere vielmehr nur von den
=Gegenständen= dieser Begriffe, den =Farben= Roth, Blau und Violett
gilt, so hat dies nur insofern einen Sinn, daß, psychologisch
betrachtet, eine dieser Farbenvorstellungen die andere leichter, eine
andere schwerer zu verwischen im Stande ist. In dieser Bedeutung gesteht
er aber selbst ein, die Farben-Tonvorstellungen u. s. w. als ein System
sich aufhebender entgegengesetzter Kräfte zu betrachten. Soll diese
Analogie für die Qualitäten der Seienden Anwendung erhalten, so scheint
nichts natürlicher, als diese ebenfalls als Kräfte, und zwar als absolut
gesetzte selbständige für sich bestehende Kräfte anzusehen, was dann von
der Vorstellung, die man sich von der einfachen Substanz macht, nicht so
weit verschieden wäre, als das System anzunehmen geneigt ist. Als Kräfte
betrachtet, würden diese Qualitäten wechselseitig gegen einander agiren,
reagiren oder sich mindestens auf gute Weise »selbsterhalten« können.
Ihre Selbsterhaltungen wären Wirkungen ihrer selbst, und da, je nachdem
ihre Existenz durch ein Anderes mehr oder weniger in Gefahr käme, auch
ein größerer oder geringerer Kraftaufwand von ihrer Seite erfordert
würde, so wäre es keineswegs unmöglich, daß sich Selbsterhaltungen
verschiedenen Grades, also verschiedene Zustände im Innern der Realen
vorfänden. Der Weg daher sowohl zu einem =wirklichen=, wie es diese
Kraftäußerungen, als auch =mannigfaltigen= Geschehen, wie es die
Verschiedenheit dieser Kraftäußerungen begründeten, wäre damit gebahnt.

Es ist uns aber an keinem Orte in =Herbart='s sämmtlichen Schriften eine
Stelle vorgekommen, worin er sich offen und ausdrücklich für die Ansicht
erklärte, die Qualitäten der einfachen Seienden seien Kräfte und diese
folglich selbstgesetzte seiende Kräfte und die Selbsterhaltungen deren
Actionen; wohl aber solche, die für das Gegentheil sprechen. Die oben
(S. 101) angezogene Stelle beweist deutlich genug, daß man hiebei an
Kräfte, Tendenzen, Triebe gar nicht denken dürfe. Es ist nur eine
vielleicht mit Absicht beibehaltene Amphibolie des Ausdrucks, die uns
bei dem Worte Selbsterhaltung verleitet, den geläufigen Sinn des Wortes
unterzuschieben, wo im Grunde etwas ganz Anderes gemeint wird. Der
gemeine Sprachgebrauch, der einen Unterschied zwischen Selbsterhaltung
und Widerstand macht, jene dem Beseelten, diesen der unbeseelten
Materie, welcher keine Kraft innewohnen soll, (wenn dies überhaupt
möglich wäre und man nicht dann auch auf alle Verschiedenartigkeit der
Materie z. B. des Silbers vom Golde, Verzicht leisten müßte) --
zuschreibt, würde den Zustand, der hier Selbsterhaltung heißt, und mehr
ein passiver als activer ist, lieber Widerstand geheißen haben. Für
=Herbart= jedoch bedeuten beide Worte gleichviel: »Der Zustand der
Selbsterhaltung ist Widerstand(93),« oder wie es =Strümpell= ausdrückt:
»wo Wesen zusammentreffen, =kann= jene erwartete Störung nicht
eintreten, sondern jedes verharrt im Drucke als das, was es ist;
selbsterhält sich im Widerstande, und diese seine Selbsterhaltung als
ein vorher nicht dagewesener, jetzt aber durch den gegenseitigen
Gegensatz veranlaßter Zustand ist das wirkliche Geschehen(94).« Es ist
damit, wie mit dem Zusammenstoße zweier Kugeln, jede bleibt eine Kugel,
vorausgesetzt, daß keine zerspringt, jede hat sich also selbsterhalten.
Man pflegt aber gemeiniglich zu sagen, sie sei erhalten worden.

(93) Allg. Met. II. S. 170.

(94) Erläut. zu =Herb.= Phil. S. 104.

Die zuletzt angezogenen Stellen klären uns noch über einige wichtige
Punkte auf. Fürs Erste ist es außer Zweifel, daß die Selbsterhaltungen,
obgleich aus bloßen Begriffsverhältnissen entspringend, nicht nur
metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was
dem wechselvollen Geschehen der Erscheinungswelt auf dem Gebiete des
reinen Seins Analoges geboten wird. Ausdrücklich beruft sich das System
auf dieselben als Wirkliches im Seienden bei der Construction der
Naturphilosophie und der starren Materie und noch nachdrücklicher in der
Psychologie. Hier wird geradezu angenommen, die Selbsterhaltungen,
zugleich seiend als Wirkliches in demselben (einfachen) Realen,
verhalten sich gegeneinander als Kräfte, hemmen und fördern einander,
sind einander auf dieselbe Weise entgegengesetzt, wie vorher die
Qualitäten der einzelnen Seienden selbst. Wie reimt sich nun diese
gleichzeitige oder auch die successive Vielheit des wirklichen
Geschehens im Realen mit der Einfachheit der Qualität desselben? Sind
diese vielfachen Selbsterhaltungen jede Aeußerung einer besondern Kraft,
sind sie alle Aeußerungen einer Kraft, oder sind sie -- nach dem oben
Angeführten das wahrscheinlichste -- Aeußerungen gar keiner Kraft? Ist
jede eine Kraft für sich, wie sie denn allerdings in dem Systeme des
Wirkens und Gegenwirkens der Selbsterhaltungen unter einander als solche
angesehen werden soll, wie kommt dies einfache, jeder Mehrheit von
Qualitäten unfähige Seiende dazu, Träger einer Vielheit von Kräften zu
werden? Sind sie überhaupt Kräfte oder Aeußerungen einer solchen, so muß
es Zeitmomente gegeben haben, wo diese Kräfte nicht in dieser Aeußerung
vorhanden waren, wie jetzt; es fand daher in dem Zustande des Realen
eine innere Veränderung statt, ungeachtet eine solche mit seiner
Einfachheit für incompatibel erklärt wurde. Als Aeußerungen derselben
Kraft ließen sie sich ferner wohl unter einander addiren, nicht aber
durch Gegensatz hemmen oder gar vernichten. Sind aber endlich die
Selbsterhaltungen Aeußerungen gar keiner Kraft, sollen sie wohl gar
nichts als die unerfüllbaren Forderungen der unter den zufälligen
Ansichten der Wesen stattfindenden rein logischen Verhältnisse sein:
treten sie da überhaupt aus dem Bereich bloßer Begriffe heraus? sind sie
wirklich ein solches Etwas, das den Zweck zu erfüllen vermag, die
natürliche Voraussetzung für das wahrgenommene erscheinende Geschehen
abzugeben?

=Strümpell='s Zugeständniß in der citirten Stelle macht diese und
ähnliche Fragen nicht unwichtig. Sind die Selbsterhaltungen »vorher
nicht dagewesene, jetzt veranlaßte Zustände« im Realen, die also
offenbar Zeitbestimmungen unterliegen und unter einander verschieden
sind, so haben wir im einfachen Realen zugleich eine Mehrheit
verschiedener =Zustände= und eine zeitliche Veränderung, also zwei
verbotene Dinge auf einmal. Treffen diese die einfache Qualität oder
nicht? Wenn ja, wie vertragen sie sich mit ihr? wenn nicht, was sind sie
denn eigentlich selbst?

Diese Frage drängt sich noch lebhafter auf, wenn wir das nach
=Herbart='s eigener Aussage(95) einzige uns zugängliche, aber »völlig
genügende« Beispiel wirklicher Selbsterhaltungen, die Vorstellungen
desjenigen Realen, das unsre eigene Seele ausmacht, näher in's Auge
fassen. Zwar kennen wir die einfache Qualität unsrer Seele so wenig als
die jedes andern Realen, aber wir nehmen doch ihre Aeußerungen am
unmittelbarsten wahr(96). Die Seele ist die erste Substanz, die wir
antreffen als reales Subject, auf dessen Zusammensein mit Andern der
auch bei ihm stattfindende Schein der Inhärenz hinweist. Ihr eben so
wenig wie jedem andern Realen ist es wesentlich, Substanz zu sein; sie
wird es nur im Zusammensein mit mehreren andern Realen, wobei die
Einheit der Complexion erhalten werden soll. Daraus folgt schon, daß sie
so gut wie jedes einfache Reale schlechthin einfache Qualität besitzt,
durchaus ohne Vielheit von Kräften, Anlagen, Vermögen, Trieben und
Tendenzen, ohne irgend welche Receptivität und Spontaneität, ohne
ursprüngliche angeborne Vorstellungen und Gefühle, entblößt von
Thätigkeiten und Willensacten, ohne irgend ein Wissen von sich noch von
Etwas außer sich, absolut leer und einfach ist. Zu ihrer Substantialität
jedoch gehört als nothwendiges Correlat die Causalität und wo sie in ein
vielfältiges und wechselndes Zusammen mit realen Wesen tritt, da »kann
verschiedenartiges und wechselndes Geschehen« nicht ausbleiben. Alles
wirkliche Geschehen ist Selbsterhaltung, also auch dasjenige, was =in=
der Seele geschehen kann. Die Seele stellt vor, bedeutet daher im Grunde
nichts weiter, als: sie erhält sich in ihrer eigenen Qualität gegen ein
anderes Reale; Vorstellungen selbst sind, metaphysisch betrachtet,
nichts als Selbsterhaltungen; je reicher der Vorstellungskreis eines
Subjectes, desto reicher und mannigfaltiger seine Selbsterhaltungen. Die
letztern empfängt sie weder als Leidendes von einem äußern Thätigen, wie
die _tabula rasa_ =Locke='s, noch erzeugt sie dieselben ohne äußere
Veranlassung durch und aus sich selbst, wie die Monade, sondern ihre
innern Zustände als reiner Ausdruck der Art, in welcher ein Reales einer
Störung widersteht, =welche erfolgen würde, wenn sie könnte=, treten als
einfache Acte bei der Voraussetzung des Zusammen mit andern Realen in
solcher Weise ein, wie es durch die Qualitäten der Realen selbst und
deren Verhältnisse unter einander mit Nothwendigkeit geboten wird. Diese
innern Zustände müssen als Selbsterhaltungen nach der verschiedenen Art
der Objecte, gegen welche sich dieselbe richtet, selbst verschieden
sein. »Eben weil die Seele von sich selbst nicht abweicht, aus ihrem
eigenen Was nicht vertrieben wird, muß ein solches und anderes Geschehen
in ihr eintreten, wenn sie veranlaßt wird, sich gegen solche und andere
Reale aufrecht zu erhalten.« Allein nun kommen wir auf das Wesentliche.
Was wird die Folge sein, wenn mehrere, wie wir voraussetzen, wohl gar,
wie es die Natur der Realen erlaubt, entgegengesetzte Selbsterhaltungen
in demselben Realen zusammenkommen(97)? Kann zwischen solchen Störung
stattfinden oder nicht? Störung ist nur unmöglich zwischen einfachen
Realen, die Selbsterhaltungen aber sind Zustände des Realen, nicht Reale
selbst, und diese Zustände in demselben Realen beisammen bringen Störung
hervor. Denn das Entgegengesetzte ist ineinander, der Gegensatz
gegenseitig, und da kann gegenseitige Störung nicht ausbleiben. Was
zwischen seienden einfachen Wesen trotz der unabweislichen Forderung des
Gegensatzes um seiner absoluten Unmöglichkeit willen nicht geschehen
konnte, das muß unter den Selbsterhaltungen der Forderung gemäß
eintreten, weil die Möglichkeit vorhanden ist, daß es erfolge. Das
letztere kann es entweder dem Quantum oder dem Quale der Selbsterhaltung
nach; die verschiedenen Selbsterhaltungen können sich unter einander
durch ihr Was oder durch ihre Größe stören. Im ersteren Falle würde ein
Mittleres entstehen, nachdem sich die entgegengesetzten Bestandtheile
aufgehoben haben. Allein das Seiende hat keine Theile, sie können sich
daher eben so wenig als oben die entgegengesetzten Bestandtheile der
zufälligen Ansichten von diesen trennen. Die Störung kann daher nicht
das Was, sondern einzig die Wirklichkeit des Geschehens treffen.
Desungeachtet kann sie keine Vernichtung des letztern sein, denn wo ein
Positives durch ein im Verhältniß zu ihm Negatives vernichtet werden
soll, so daß nichts herauskommt als eben nur Vernichtung, da muß das
Negative weiter nichts sein als eben nur die Negation des erstern, das
aber kann bei Zuständen der Realen, die »als Selbsterhaltungen jede für
sich positiv sind, nie stattfinden.« Die Wirklichkeit des Geschehens
wird durch die gegenseitige »Störung« nur vermindert, ein Theil des
Geschehens, das gefordert wird, »gehemmt,« es geschieht weniger als
geschehen sollte. Weil es aber eben so unmöglich wäre, daß von den
einfachen theillosen Acten der Seele, den Selbsterhaltungen, Theile
unterdrückt, andere unverletzt erhalten würden, als es unmöglich war,
von den einfachen Qualitäten der Seienden Theile als aufgehoben, andere
als übrigbleibend zu denken, so muß »das wirkliche Geschehen in einem
andern Sinne unversehrt bleiben, und der Begriff des Strebens, welcher
das Auf- und das Widerstreben in sich schließt, ist die nothwendige
Ergänzung des Begriffes der Hemmung(98).« Dieses »Streben« ist gleichsam
die Selbsterhaltung der Selbsterhaltungen. Diese sind =wirkliche= innere
Zustände; es läßt sich ein Geschehen sowohl als ein Geschehenes in ihnen
unterscheiden, das dem Was der Realen entspricht; und die Ursache, daß
die bei den realen Wesen unmögliche Störung bei den entgegengesetzten
Zuständen derselben wirklich vollzogen wird, liegt einzig darin, weil
diesen die absolute Position mangelt. Für die gestörten und doch nicht
vernichteten Selbsterhaltungen wird der Ausdruck des Aufgehobenseins in
ähnlichem Doppelsinn gebraucht, wie bei =Hegel='s dialektisch sich
fortbewegendem Begriff, indem es außer dem Zerstört- auch noch ein
Aufbewahrtwerden bedeutet.

(95) Allg. Met. II. S. 176.

(96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2. Aufl. S. 200 ff. Encykl.
S. 228. =Hartenst.= Met. S. 454 ff. =Drobisch=: Empir. Psych.
S. 340 ff.

(97) =Hartenst.= Met. S. 263 ff.

(98) =Hartenst.= Met. S. 264.

Kann uns das Angeführte überzeugen, daß das System die in uns
befindlichen Vorstellungen in der That für »wirkliche Zustände in einem
einfachen Realen« erklärt, so erheben sich neue Fragen. Wie können sich
denn »einfache« theillose Acte wie die Selbsterhaltungen, zum Theil
aufheben, zum Theil fortbestehen, ein Mehr oder Minder der Wirklichkeit
zulassen, wenn sie nicht Kräfte, mechanische Kräfte sind? Sind sie dies
aber, woran befinden sich diese Kräfte? An einer Einheit, die noch dazu
eine Einfachheit ist? Und =wie= befinden sie sich an ihr? Als zeitweilig
unthätige, zeitweilig thätige Vermögen, die einen Grund voraussetzen, um
aus dem einen in den andern Zustand überzugehen? Wo liegt dieser Grund?
Ist er ein äußerer, innerer, oder gar keiner? Ist der Uebergang aus dem
Zustand der Ruhe in jenen der Thätigkeit, ist eine Veränderung in der
einfachen Einheit möglich? Fragen, die das System längst verboten hat,
die sich aber nicht abweisen lassen, sobald es einmal die in uns selbst
befindlichen, durch die innere Erfahrung gegebenen Vorstellungen und
Seelenzustände als praktische Beispiele seiner theoretischen Lehre will
angesehen wissen. Die innere Erfahrung bietet uns aber nicht nur eine
Mehrheit, sondern auch eine Mannigfaltigkeit innerer Zustände dar, eine
Mannigfaltigkeit, die so groß ist, daß auch nicht zwei Vorstellungen,
Gefühle, Begehren u. s. w. sich vollkommen gleichen, nicht mindestens im
Grade oder in der Lebhaftigkeit verschieden sind. Dennoch heißt es(99),
alle Selbsterhaltungen seien unter einander identisch, weil »es in allen
Fällen _A_ ist, welches sich erhält, und _A_, welches erhalten wird,«
und der Widerspruch unsrer täglichen inneren Erfahrung wird mit der
Berufung auf unsre menschliche Beschränktheit abgewiesen: denn »gesetzt
ein Beobachter stände auf einem solchen Standpunkt, daß er die einfachen
Qualitäten nicht erkennt, wohl aber in die verschiedenen Relationen des
_A_ gegen _B_, _C_, _D_ selbst mit verwickelt wird, so bleibt ihm nur
das Eigenthümliche der einzelnen Selbsterhaltungen, nicht die beständige
=Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar=.« Aber ist
damit, daß sämmtliche Vorstellungen in uns »gleichen Ursprung« haben,
d. h. in demselben Realen vorgehen, auch schon bewiesen, daß sie unter
einander sämmtlich gleich sind? Und wenn nicht, haben wir dann nicht von
neuem eine widersprechende Vielheit wirklicher, unterschiedener,
entstehender und vergehender Zustände in dem einfachen, mit sich
identischen, veränderungslosen Seienden? Wir getrauen uns diese Frage so
wenig zu beantworten, als eine andere, was denn das für eine
Wirklichkeit sei, die den Selbsterhaltungen im »wirklichen« Geschehen
zugeschrieben wird? Wirklichkeit schließt ein Sein in sich, das einzige
Sein jedoch, welches vom Systeme zugestanden wird, kommt ausschließlich
dem Realen zu und ist »mit dem Geschehen völlig incommensurabel.« Das
»wirkliche« Geschehen »ist wirklich« aber nicht in demselben Sinne mit
den einfachen Realen. In welchem also? Im accidentiellen? Aber von einer
accidentiellen Wirksamkeit darf ja bei =Herbart= gar nicht die Rede
sein, weil jedes »Sein« die Relation ausschließt(100). Eine Erklärung
dieser Wirklichkeit des Geschehens haben wir nicht angetroffen.

(99) Allg. Met. II. S. 176.

(100) Allg. Met. II. S. 108 ff. u. a. O.

Indeß dies alles könnten wir bei Seite setzen, wenn nur überhaupt die
Nothwendigkeit der Selbsterhaltung aus irgend einem realen und nicht
blos logischen Bedürfnisse klar würde, damit nicht, wenn sie in der That
aus nichts anderem als Begriffsverhältnissen entspringen, und nur für
solche Bedeutung haben, das Wirkliche (die innern Seelenzustände) im
Nicht-Wirklichen (den Selbsterhaltungen) begründet scheine. Die
Vorstellungen sind nicht durch Spontaneität der einfachen Qualität der
Seele erzeugt, denn jede neue Vorstellung würde dann eine Aenderung
derselben voraussetzen; sie sind nichts als Acte der Selbsterhaltung der
Seele gegen andere Reale, mit welchen dieselbe zusammen ist, und die
Störungen, die sie durch die letztern kraft der in ihren Qualitäten
liegenden Gegensätze erleiden sollte. Allein =Störungen der Realen durch
Reale können= ja -- so fordert es die einfache Qualität der Realen an
und für sich -- =ein für allemal gar nicht eintreten, sie sind absolut
unmöglich=! Wozu hat es daher die Seele oder jedes Reale überhaupt
nöthig, sich gegen Etwas selbst zu erhalten, was =an und für sich gar
nicht eintreten kann=? Gegen Etwas, was nicht etwa nur deshalb nicht vor
sich gehen kann, weil die Seele kraft ihrer Selbsterhaltung es verwehrt
und Widerstand entgegengesetzt, sondern was absolut und schlechterdings
nicht statthaben kann, die Seele mag sich dagegen selbsterhalten oder
nicht, weil es dem Begriff eines einfachen Wesens widerspricht? Wäre es
nicht eben so, als setzte sich ein Blinder in Vertheidigungsstand gegen
einen Feind, der gar nicht vorhanden ist? oder als zöge ein Sehender
gegen eine leblose Statue zu Felde, die er für ein lebendes Wesen
ansieht? So wenig er von der Statue, eben so wenig hat ja auch ein
Reales von andern zu fürchten, wenn es ganz und gar unmöglich ist, daß
eines durch das andere eine Störung oder Veränderung erfahre. Wo keine
Möglichkeit des Angriffs, da ist auch keine Veranlassung des
Widerstandes. Nicht einmal ein mechanischer Druck ist dort begreiflich,
wo beiden Wesen die Fähigkeit mangelt, sowohl von andern einen Druck zu
empfangen, als auf dasselbe einen solchen auszuüben. Woher soll nun der
»wirkliche« Zustand der Selbsterhaltung kommen?

In der That ist das der vornehmste Zweifel, den uns der Begriff der
Selbsterhaltung, wie er von =Herbart= dargestellt wird, einzuflößen
vermag. Wo in der Natur der Wesen kein realer Grund zu demselben
vorhanden ist, wie läßt sich da ein wirkliches Geschehen erklären?
Während einerseits die Gründe überzeugend sind, die dafür sprechen, daß
wo ein scheinbares Geschehen wahrgenommen worden, diesem auch im Gebiete
des wahrhaft Wirklichen ein solches entsprechen müsse, so ist es
anderseits sehr zweifelhaft, ob die »Selbsterhaltungen« von der Art
sind, als Surrogat dieses »wirklichen Geschehens« zu dienen. Da sie auf
keine Weise, wie wir gesehen, in den realen Wesen selbst ihre
veranlassende Ursache finden können, so scheint es offenbar, daß sie als
der realen Erfüllung unfähige, logische Forderungen, die in dem
Gegensatze der zufälligen Ansichten und folglich ausschließlich in den
Begriffen der einzelnen Seienden selbst liegen, aus dem Reiche der
Begriffe gar nicht heraustreten, und so wenig reale Gegenständlichkeit
haben, als etwa die √−1 oder andere imaginäre Ausdrücke. Wenn es daher
in den Hauptpunkten der Metaphysik heißt(101): »Durch das, was von der
Negation nicht getroffen wird in jedem der Wesen, bleibt das Wesen
selbst; also auch dasjenige, was die zufällige Ansicht von ihr getroffen
darstellen würde. Dies mag man den Act der Selbsterhaltung jedes Wesens
nennen. Eine reinere That als diese kann es überall nicht geben. Ihre
Voraussetzung ist die Störung, welche in Rücksicht des Was der Wesen die
Möglichkeit zufälliger Ansichten von der beschriebenen Art; in Rücksicht
des Seins aber noch das Zusammen selbst erfordert,« so liegt in dem
Worte: Störung, eine nicht zu übersehende Zweideutigkeit. Dies pflegt
gewöhnlich eine physische Veränderung zu bezeichnen, soll aber nichts
anderes bedeuten, als daß sich in den zufälligen Ansichten gewisser
Wesen, also in bloßen Begriffen gewisse Bestandtheile wie Ja und Nein zu
einander verhalten, die sich in der Zusammenfassung aufheben und ein
Mittleres zurücklassen würden, welches wieder ein Begriff ist. Dieser
aber würde ein ungiltiger sein, während die vorangehenden, aus deren
Verschmelzung er entstanden ist, giltige waren, denen wirkliche Seiende
entsprachen, während diesem keines entspricht. Um daher giltige Begriffe
zu erhalten, darf in den beiden ursprünglichen zufälligen Ansichten
nichts weggelassen, noch aufgehoben werden, sie müssen dieselben
Bestandtheile behalten, wenn sie noch denselben Gegenstand bezeichnen
sollen und dies ist der Act der Selbsterhaltung der Realen, deren
zufällige Ansichten sie sind!? Giltigkeit und Ungiltigkeit oder was eben
so viel heißt, Gegenständlichkeit und Nichtgegenständlichkeit eines
Begriffs sind Beschaffenheiten desselben von logischer Natur,
Beschaffenheiten des Begriffs, keineswegs aber der Realen. Wie soll nun
dies blos logische Verhältniß der Begriffe das einzige unter den Realen
statthabende »wirkliche Geschehen« vertreten?

(101) Kleine Schriften, her. v. =Hartenst.= I. S. 225.

Wir sollten meinen, daß diese Schwierigkeiten, die wir uns zu heben
nicht getrauen, offen genug darlägen. Daß sie =Herbart= nicht dahin zu
bringen vermochten, seiner metaphysischen Ueberzeugung um ihretwillen,
wie sie auch immer beschaffen sein mochten, untreu zu werden, mag als
Beweis der ungemeinen Festigkeit dienen, mit welcher er an der
Behauptung streng einfacher Qualität des Seienden, der Abwesenheit aller
Kräfte, Triebe und Vermögen und aller wie immer gearteten selbstthätigen
Wirksamkeit der Realen nach innen und außen festhielt. Er begnügte sich
der Erfahrung gegenüber mit Hartnäckigkeit darauf zu bestehen, daß man
von allen sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen abstrahiren und sich
an den inhalt- und bildlosen Begriff des »wirklichen, mit dem Sein
incommensurabeln Geschehens« zu halten habe. Dieses ward dadurch
freilich ein solches, das von einem Geschehen wenig mehr als den Namen
hat. Es ist weder ein Qualitätswechsel, ein Verändern, noch verdient es
mit Recht den Namen eines Wirklichen, denn es hat weder substantielles
noch accidentielles Sein, es ist, offen gestanden, nichts weiter als
eine Art Nothbrücke, um die starren, einander unzugänglichen, im Innern
wechsellosen Seienden mit den nicht wegzuläugnenden psychologischen
Thatsachen inneren Wechsels und innerer Vielheit möglichst, wenigstens
im Gedanken, in Harmonie zu bringen. Denn die Realen sind an sich, aber
nicht für einander, und es ist absolut undenkbar, daß eines auf das
andere im gewöhnlichen Sinne: mittels übergreifender Kräfte wirke.
Zugleich müssen sie aber auch für einander sein, denn das Eine soll das
Andere vorstellen; Eines soll durch sein »Zusammen« mit Andern Ursache
werden, daß in ihm selbst Vorstellungen von diesem Andern aufkommen und
die Möglichkeit einer innerlichen Entwicklung und Fortbildung der Realen
angebahnt werde. In dieses Füreinander treten sie aber nicht durch
eigene reale Thätigkeit, denn eine solche haben sie nicht; sondern blos
durch ein ihnen äußerliches zusammenfassendes Denken, nicht des einer
bestimmten Geisterclasse, sondern einer externen Intelligenz überhaupt.

Als dergleichen Formen erklärt das System zwar unmittelbar nur die
räumlichen und zeitlichen, die, da sie gegeben und nicht von unserer
Willkür abhängig, den Realen als solchen aber desungeachtet nur
angedichtet sind, den Namen des objectiven Scheins führen; als nichts
weiter stellen sich aber unserer Meinung nach auch die Selbsterhaltungen,
somit auch das ganze »wirkliche Geschehen« dar. Das räumliche
Zusammen(102) d. i. das Ineinandersein, in demselben Raumpunkte
Befindlichsein mehrerer einfachen Realen ist die Bedingung
des Causalverhältnisses, und ohne dasselbe kann gar kein wirkliches
Geschehen in den Realen statthaben. Man könnte fragen, wie dies möglich
sei, daß sich zwei oder mehrere einfache Wesen in demselben einfachen
Raumpunkte befinden, da ja doch letzterer eben nichts ist, als der Ort
eines, und zwar eines einzigen einfachen Wesens. Allein eben weil die
räumliche Bestimmung des Realen eine nur durch das zusammenfassende
Denken hinzukommende ist, so will =Herbart=, daß die Realen an sich
gegen dieselbe ganz indifferent sein sollen. Sie sind nicht im Raume,
sondern sie werden im Raume gedacht; müssen im Raume gedacht werden,
sobald sie überhaupt als mehrere gedacht werden, und das nicht allein,
wie =Kant= gemeint, von der menschlichen, sondern von jeder Intelligenz
überhaupt. Ihnen als Wesen thut es daher nicht den geringsten Eintrag,
ob wir mehrere von ihnen in demselben oder in verschiedenen Raumpunkten
=denken=, denn wir denken sie ja eben blos so. Daß dieser Grund aufhört,
sobald Raum und Zeit nicht als Denkformen, sondern als Bestimmungen an
den Dingen selbst gedacht werden, ist klar. Unter jener Voraussetzung
jedoch gilt es noch in voller Strenge, daß ohne vollkommenes
Ineinandersein, das eine gänzliche Durchdringung voraussetzt, gar kein
Causalverhältniß stattfinden könne. »Denn wenn zwei reale Wesen in einer
Distanz ohne Vermittlung sich befinden, so mag dieselbe rational oder
irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalität, des Zusammen,
und es geschieht nichts. Sind sie aber vollkommen zusammen, so wissen
wir schon, daß sie demgemäß sich in vollkommener Störung und
Selbsterhaltung befinden(103).«

(102) Allg. Met. II. S. 269 u. a. a. O.

(103) Allg. Metaph. II. S. 271.

Mit dem Begriff Zusammen, dessen Erörterung selbst schon in einen andern
Theil der Metaphysik, in die Synechologie, gehört, stehen wir an der
Grenze der =Herbart='schen Ontologie. Die Voraussetzung eines wirklichen
Geschehens als Grundlage des Scheinbaren führt bis zu dieser Annahme,
kraft welcher es den Wesen an und für sich völlig gleichgiltig ist, ob
sie im Zusammen oder Nichtzusammen gedacht werden, folglich da von
demselben auch ihre Selbsterhaltung abhängt, ob sie sich im Zustand der
Selbsterhaltung befinden, oder nicht. Das scheinbare Geschehen nöthigt
zur Voraussetzung des wirklichen, dieses bei der atomistischen
Theilnahmlosigkeit der Realen zur Voraussetzung des Zusammen oder
Nichtzusammen, der Wechsel des Geschehens zur Annahme des Wechsels des
Zusammen und Nichtzusammen. Auf diesem Zusammen und Nichtzusammen als
Form des zusammenfassenden Denkens beruht daher das sämmtliche wirkliche
Geschehen, das zweite dem Sein nicht sub- sondern coordinirte Element
der ontologischen Welt. Was sind nun diese Formen? Vermögen sie ein
»wirkliches Geschehen« zu begründen, welche Art der Existenz kommt ihnen
selbst zu? Besitzen sie, um ein »wirkliches« Geschehen zu erzeugen,
selbst eine Art von Wirklichkeit? sind sie Etwas an dem denkenden
Subjecte? sind sie Etwas an dem zusammengefaßten Objecte? oder existiren
sie außerhalb dieser aller, aber nicht als Wirkliche, sondern als Formen
an sich, als Bedingungen, die überhaupt erfüllt werden müssen, wenn
etwas geschehen, sich verändern und doch dasselbe Ding bleiben oder
Wirkungen erzeugen und erfahren soll, deren Grund nicht in ihm selbst
liegt?

Selbst =Drobisch=, der sonst so getreue Anhänger =Herbart='s, erhebt
gegen das wirkliche Geschehen den Einwand, daß Wirkliches aus bloßem
Schein abgeleitet werde. Bei =Herbart=, sagt er(104), entstehen
Beziehungen aus Beziehungen; die wirklichen d. i. die Selbsterhaltungen
unter Voraussetzung des Gegensatzes der Qualitäten aus den formalen des
Ueberganges der Wesen aus dem Nichtzusammen in das Zusammen vermöge der
ursprünglichen Bewegung. Aber diese Formen des zusammenfassenden Denkens
sind nicht wirklich, sondern haben nur die Geltung des objectiven
Scheins. Das wirkliche Geschehen wird daher, insofern es nicht schon von
einem ursprünglichen Zusammen herrührt, was wenigstens nicht bei allem
der Fall ist (denn nach =Herbart=(105) befinden sich nur wenige Wesen im
ursprünglichen Zusammen, andere nicht), =mitbedingt= von diesen
Zusammenfassungsformen, also vom objectiven Scheine. Das Wirkliche ist
daher mindestens theilweise abhängig vom Schein, das Reelle vom
Nicht-Reellen, während umgekehrt dieses von jenem abhängig sein sollte.
Wirkliches, meint er, kann nur von Wirklichem ausgehen, und nimmt daher
Gelegenheit, die Formen des zusammenfassenden Denkens als Gründe des
wirklichen Geschehens, selbst für wirklich zu erklären, -- eine Wendung,
die wir im nächsten Abschnitt näher untersuchen wollen. Sie ist zum
wenigsten nicht =herbartisch=, wie =Drobisch= selbst gesteht, da dieser
vielmehr alle Wirklichkeit ausschließlich in das wirkliche Geschehen
verlegt und nur »aus Concession für den gemeinen Sprachgebrauch von
wirklicher Zeit, wirklichem Raume, und wirklicher Bewegung spricht.« Für
ihn sind Raum und Zeit bloße Denkformen, mit deren Hilfe sich wohl eine
Vorstellung bilden läßt, wie die Dinge gedacht werden können und sollen,
die aber zu dem wirklichen Hergang unter den Realen selbst nichts
beitragen. »In jedem Betracht, heißt es vom Raume(106), ist dieser eine
Form der Zusammenfassung, welche, wenn keine weitere Bestimmung
hinzukommt, den Dingen gar kein Prädicat, für jeden Zuschauer aber eine
Hilfe darbietet, die ihm in vielen Fällen ganz unentbehrlich wird, und
die er sich selbst erzeugt, gemäß der gegebenen Veranlassung.« Eben so
zufällig ist den Realen dasjenige Zusammen, welches ihre Selbsterhaltung
veranlaßt. »Schon die Inhärenz führte dahin, ein Zusammen mehrerer
Realen anzunehmen. Gewiß aber wird jedes derselben durch eine absolute
Position gedacht, daher kann unmöglich das Zusammen der Wesen eine
Bedingung ihres Daseins ausmachen, sondern es ist ihnen gänzlich
zufällig. Sie könnten auch recht füglich nicht zusammen sein. Und =da
das Zusammen nichts bedeutet, als daß ein Jedes sich selbst erhält gegen
das Andere=:« so, könnten wir jetzt fortfahren, ist auch das Geschehen
den Realen vollkommen zufällig, ihnen eben so von unserm Denken
angedichtet, wie die Räumlichkeit und Zeitlichkeit, von der sie an und
für sich nichts wissen. Allein »dies heißt nur so viel, als es kann auch
recht füglich stattfinden, daß sie sich gegen einander nicht im
Widerstand befinden. Dabei darf nicht vergessen werden, daß in der Reihe
unsers Denkens der Begriff des Zusammen die Bedingung der Annahme der
Selbsterhaltung ist, dergestalt, daß sobald wir das Zusammen der Wesen
einmal voraussetzen, dann auch in der Reihe unsers Denkens die
Selbsterhaltung eines jeden als nothwendige Folge auftritt; an sich aber
hat das bloße Zusammen gar keine Bedeutung(107).« Das Zusammen ist der
Grund des Selbsterhaltens und zugleich nicht wesentlich von diesem
selbst verschieden. Jenes ist eine bloße Form des Denkens, ein
Hinzugedachtes, Begriffliches; dieses ist gleichfalls nichts Wirkliches,
Reales, nichts was man eine That, eine Veränderung, ein Geschehen am
Realen selbst nennen könnte. Bei dem Zusammendenken zweier =Prämissen=
fallen die _termini medii_ hinweg; es bildet sich der Schluß aus
Theilen, die getrennt schon in den Prämissen vorhanden waren. Dies
geschieht bei dem Zusammenfassen einfacher Realen, aus welchen eine
Folge hervorgehen soll, allerdings nicht; aber keineswegs aus dem
Grunde, weil diese Realen sich gegen das Verschwinden einzelner Theile
wehren, sondern weil ein solches Verschwinden bei ihnen =an und für sich
unmöglich= ist. Daß _A_ durch das Zusammen mit _B_ nicht _C_ wird, ist
nicht Folge eines =Geschehens= in _A_, es ist die bloße Folge des
allgemeingiltigen, aus den Begriffen der einfachen Qualität des Seienden
geschöpften =Satzes=, daß überhaupt in _A_ keine Störung eintreten
könne. Daraus folgt zugleich, daß eine Selbsterhaltung des _A_ gegen _B_
keine andere sein könne, als die gegen _C_, oder gegen _D_ u. s. w. Denn
kann keine Störung überhaupt eintreten, weil =reine Begriffe= es
verbieten, so ist es gleichgiltig, ob diese nicht durch _B_, nicht durch
_C_ oder nicht durch _D_ u. s. w. eintreten könne. Es ist nicht das
=Reale= _A_, das in jedem dieser Fälle durch einen von den Umständen
gebotenen Kraftaufwand, sondern es ist in allen dieselbe =allgemeine
Wahrheit=, die das Eintreten der Störung verbietet. Was als Geschehen
und Selbsterhaltung auf das Reale übertragen und als ein Mannigfaltiges
an demselben betrachtet wird, ist nichts als die Unterordnung specieller
Anwendungen unter den allgemeinen Satz: Das Reale kann keine Störung
erfahren. Was das Denken hier begeht, ist die Objectivirung eines blos
logischen Schlusses, als wirkliches Geschehen, als That, als
Veränderung. Diese Objectivirung ist um so unberechtigter, wenn diese
sogenannten Selbsterhaltungen unter verschiedenen Umständen verschiedene
sein sollen, wie sie uns die innere Erfahrung in der Seele
unwiderleglich aufweist. In allen Fällen des wirklichen Geschehens ist
es derselbe Satz: es kann keine Störung eintreten, der immer wiederholt
wird. Will man dies daher ein Geschehen nennen, so geschieht in allen
Fällen das Nämliche. Es ist weder Mannigfaltigkeit noch Mehrheit der
sogenannten Selbsterhaltung oder besser des thatlosen Fortbestehens
denkbar, dasselbe ist und bleibt allezeit, es wird nur =vervielfältigt
gedacht=. So wenig irgend ein wirkliches Ding dadurch zu mehreren wird,
daß mehrere es zugleich anschauen, so wenig geschieht in einem Realen
dadurch Etwas, daß es mehrmal in den Fall kommt, den allgemeinen Satz
auf sich anwenden lassen zu müssen: es könne in keinem Realen eine
Störung eintreten.

(104) »Ueber Monadologie und speculative Theologie« in =Fichte='s
Zeitschrift für Phil. u. spec. Theologie, Bd. XIV. Heft I. S. 93.

(105) Allg. Metaph. II. S. 338.

(106) Allg. Metaph. II. S. 263.

(107) Allg. Metaph. II. S. 197.

Wo liegt hier noch weiter ein Unterschied zwischen wirklichem und
scheinbarem Geschehen, oder vielmehr, welches verdient mit mehr Recht
den letzten Namen? Nicht dasjenige, welches durch das zusammenfassende
Denken allein dem sich ununterbrochen gleichbleibenden Realen
angedichtet wird? Nicht dasjenige, von welchem es heißt, »es wäre die
vollkommenste Probe einer Irrlehre, wenn dasjenige, was wir Geschehen
nennen, sich irgend eine Bedeutung im Gebiete des Seienden
anmaßte(108)?« Nicht dasjenige, welches nichts weiter ist, als »ein
Bestehen gegen eine Negation,« welche nur den Begriff, nicht aber das
Wirkliche treffen kann? Nicht dasjenige, welches im Grund nur die
Wiederholung eines und desselben Begriffssatzes in einzelnen Fällen ist,
und das Reale selbst gar nichts angeht? Oder was hat das ausdrücklich
sogenannte »wirkliche« Geschehen vor dem scheinbaren voraus? Dieses ist
ein Product unserer Sinnlichkeit, was strenggenommen nur im weitern
Sinne richtig ist, da wir ja auch Bewegung, Geschwindigkeit u. s. w.
nicht unmittelbar mittels der Sinne, sondern nur durch Hilfe von
Schlüssen aus dem Wahrgenommenen den Dingen beilegen, es »ist, wie es
den Wesen auch begegne, ihnen stets fremdartig und geschieht nur in den
Augen des Zuschauers(109).« Das wirkliche Geschehen ist, wie wir zu
zeigen versuchten, nichts weiter als ein Erzeugniß des zusammenfassenden
Denkens. Beide sind dem einfachen Realen, also dem einzig wahrhaft
Seienden, gleichgiltig, jenes wie dieses Schein; denn was bleibt dem
wirklichen Geschehen übrig, wenn es für das Sein gar nichts bedeuten
soll? Etwa die Wirklichkeit, welche ihm beigelegt wird? Was ist diese,
wenn sie kein Sein ist, noch ein solches enthält? Kann wohl etwas
=wirklich= heißen, dem kein Sein zukommt? Der Sprachgebrauch wenigstens
hält beide Begriffe für =identisch=.

(108) Metaph. II. S. 272.

(109) Allg. Met. II. S. 196.

Verschwindet aber der Unterschied zwischen scheinbarem und wirklichem
Geschehen bei näherer Betrachtung, welchen Grund haben wir dann noch,
die Selbsterhaltungen, so wie =Herbart= sie darstellt, für ein
wirkliches Geschehen und zwar für das allein mögliche zu halten?

Es ist einer der wichtigsten und folgereichsten Sätze des Systems, daß
eine monadistische Metaphysik ohne den Begriff des Geschehens neben
jenem des Seins nicht bestehen könne, ohne in Starrheit, Leblosigkeit
und todte Atomistik zu verfallen, die dem täglich und stündlich sich
unabweislich als gewiß aufdringenden Bewußtsein ununterbrochener
Veränderung in der Körper- und Geisterwelt, des regesten Lebens und
Schaffens in derselben, eben so oft aufs grellste widerspräche. Ganz
deutlich erkannte =Herbart= den Irrthum seines Vorgängers, um eines
Grundes willen, den wir mehr des seltsamen Ausdrucks als des noch
obschwebenden Inhalts wegen meist zu belächeln geneigt sind, die Monaden
in des transitiven Wirkens unfähige, abgeschlossene, streng innere
Welten verwandeln zu wollen, und an die Stelle emsiger Wechselwirkung
und wahrhaft realer Thätigkeit eine dem Wesen völlig äußere, eines
Schöpfers, der die Freiheit und Glückseligkeit seiner Geschöpfe will,
unwürdige _a priori_ construirte Harmonie zu setzen. Mit Entschiedenheit
behauptete er, es müsse ein wirkliches Geschehen geben, weil es ein
scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben müsse, weil sonst auch
kein Schein vorhanden sein könnte. Er suchte dieses wirkliche Geschehen
bei den =wirklichen= Wesen, den allein wahrhaft Seienden, den einfachen
Realen, in der festen Ueberzeugung, daß ein solches nur dort gesucht
werden dürfe, wo es einzig stattfinden kann; denn zwischen blos
scheinbaren Seienden könnte auch auf keine Weise ein anderes als blos
scheinbares Geschehen statthaben. »Irgend etwas muß geschehen, denn gar
Vieles erscheint; und das Erscheinen liegt nicht im Seienden, sofern wir
es nach seiner einfachen Qualität betrachten. Wenn nichts erschiene, so
würden wir auch in der Wissenschaft nicht einmal bis zum Sein gelangen,
vielmehr gäbe es dann gar keine Wissenschaft; gesetzt aber, ein Wunder
hätte uns gerade auf den Punkt gestellt, wo wir jetzt stehen, so würden
wir von hier auch nicht einen einzigen Schritt weiter vorwärts gehen,
sondern es dabei lassen, daß die realen Wesen jedes für sich und alle
insgesammt =seien, was sie sind=, ohne das mindeste daran zu rühren und
zu rücken. Aber derselbe Schein, welcher uns zwingt, anzunehmen, daß
Etwas =ist=, eben derselbe treibt uns noch weiter, er treibt vom Sein
zum Geschehen(110).« Je entschiedener aber sich das System für die
Unentbehrlichkeit des Geschehens ausspricht, von desto größerem Gewicht
ist das Unvermögen desselben, die offene Lücke widerspruchslos
auszufüllen. Bei =Leibnitz= fand sich wenigstens im Innern der Monade
ein wirkliches Geschehen, nach bestimmten Gesetzen vor sich gehend,
dessen Uebereinstimmung mit Andern ohne eigene Zuthat zu bewirken eben
die Aufgabe der prästabilirten Harmonie war: bei =Herbart= finden wir
weder im Innern noch Aeußern Veränderungen. Im Innern der Monaden sind
mannigfache Kräfte thätig, jede gilt für einen Spiegel des Universums,
besitzt zahllose Beschaffenheiten und Merkmale; das Reale hat weder,
noch ist es eine Kraft, besitzt durchaus keine Mehrheit von
Beschaffenheiten, spiegelt weder im eigentlichen noch im uneigentlichen
Sinn Etwas ab, es ist eben ganz isolirt, starr, unabhängig. In jeder
Monas entwickelt sich eine reiche innere Welt, eine Fülle und
Mannigfaltigkeit psychischer Bildung, die von der untersten Stufe der
Entelechie zur Seele und bis zum vollkommensten Geiste sich
fortentwickelt; in den einzelnen Monaden treten gleichzeitig
Veränderungen ein, welche sich wie die Monaden zu Körpern, so zu neuen
complicirten Veränderungen zusammensetzend, uns diejenigen Wechsel
erklären helfen, welche wir an den sinnlichen Gegenständen wahrzunehmen
glauben. Die Realen machen zwar, als Seelen betrachtet, gleichfalls auf
eine innere Bildung Anspruch; diese aber steht und fällt mit der
Zulässigkeit oder Unzulässigkeit der Selbsterhaltungen »als eines
mannigfachen wirklichen Geschehens in der einfachen Qualität der Seele.«
Ungeachtet der Unmöglichkeit, daß eine Monas real auf eine andere wirke,
existirt ein idealer durch die Verknüpfung der Gesetze, welche die
innern Veränderungen der Monaden begründen, gesetzter Zusammenhang,
dessen Träger und Urheber die Urmonas ist, zwischen den Monaden; ein
großartiges Band schlingt sich durch die unbegreifliche unendliche
Wirksamkeit der ursprünglichen Substanz, deren »Efulgurationen« alle
übrigen sind, um diese letztern und das Resultat ist ein obwohl von
Wechselwirkung entblößtes, doch in jedem einzelnen Glied belebtes, und
äußerlich weise und harmonisch eingerichtetes Weltgebäude. Bei =Herbart=
dagegen beruht das Geschehen auf dem Zusammendenken der Wesen nach den
Regeln des objectiven Scheins. Welche Wesen zusammensind, welche nicht,
welche zusammengedacht werden sollen, welche nicht: dies zu bestimmen,
liegt außerhalb der Grenzen seiner Metaphysik, welche vom Gegebenen nur
bis zur Annahme eines mehrfachen Zusammen im Allgemeinen zurückgeht. Ein
Theil der Wesen, heißt es, ist im ursprünglichen Zusammen befindlich,
ein anderer tritt erst allmälig in dasselbe ein; welcher und warum,
bleibt unerklärt. Denn es ist nicht die Aufgabe der Metaphysik zu
erklären, =warum= Dies oder Jenes sei oder geschehe, sondern wie
=Drobisch= mit =Lotze='s Worten sagt(111): »Die Metaphysik hat keine
Erzählungen zu liefern, aber die Entstehung dieser Welt, deren einmal
als vorhanden gegebene Gesetze und Regeln ihren einzigen Inhalt bilden.
Es muß festgehalten werden, daß der Geist keine historischen
Voraussetzungen hat, sondern jede Entscheidung über derartige Probleme
einen anderweitig vermittelten Gedankengang voraussetzt,« oder es ist,
wie =Herbart= selbst sagt, »die Begreiflichkeit der Erfahrung des
Gegebenen ihr Anfangs- und ihr Endpunkt und die Erklärung desselben ihr
einziger Endzweck.« Kann man aber hoffen, eine vollständige, ja nur eine
hinreichende Erklärung des Gegebenen geliefert zu haben, so lang man
sich begnügt, die Möglichkeit des Geschehens durch den continuirlichen
Wechsel eines mysteriösen Zusammen und Nichtzusammen, und die nicht
minder räthselhafte Störung erwiesen zu haben? Ist es wohl in einem
System, das so streng auf die Form des Gegebenen hält, daß es sich
veranlaßt sieht, auf diese Gründe hin die theoretisch dem Zweifel so
sehr ausgesetzten Formen des zusammenfassenden Denkens zu postuliren,
gestattet, die Formen der Ordnung, der Regelmäßigkeit, der
Zweckmäßigkeit nur in das Gebiet des Glaubens zu verweisen, da es doch
von ihnen nicht nachzuweisen vermag, daß sie nicht mit eben so viel
Recht als die Formen des Raums, der Zeit, der Bewegung und der
Geschwindigkeit gegeben sind? Das harte Urtheil der Halbheit, das
=Fichte= d. j. über das System ausspricht, scheint in der That seinen
Grund in diesem seltsamen Widerspruch zu haben, dessen weitere Ursachen
und Folgen zu entwickeln hier der Ort nicht ist. Wenigstens ist so viel
gewiß, daß die Weltanschauung der =Herbart='schen Metaphysik dem
Verlangen einer verbindenden Einheit und eines allumfassenden
Zusammenhangs, der darum kein Alles identificirender Monismus zu sein
braucht, nicht Befriedigung gewährt. Das Gegebene ist uns als Ganzes,
Geordnetes gegeben; die Realprincipien =Herbart='s sind isolirt,
getrennt, für sich bestehend, wirkens- und leidenlos, unthätig, ohne
andres gemeinsames Band, als die Formen des ihnen äußern
zusammenfassenden Denkens, von dem man nicht weiß, soll es als das
wirkliche Denken des Individuums, oder als die abstracte Thätigkeit des
Denkens selbst, oder endlich als Stoff des Denkens an sich, als
Dasjenige gefaßt werden, welches vorhanden sein muß, um von irgend einer
Intelligenz menschlicher oder höherer Natur überhaupt gedacht werden zu
können. Daß sie nicht blos als das Erste genommen werden sollen, ergibt
sich leicht aus ihrer für alle und jede Intelligenz als bindend
vorausgesetzte Gewalt; faßt man sie als Formen des abstracten Denkens,
so steht der Gedanke nah, sie mit der logischen Idee im Sinne =Hegel='s
zu verschmelzen, und in dieser die umfassende Einheit für die lose
Vielheit der isolirten Realen zu erblicken. Auf diesem Wege scheint sich
eine bequeme Vermittlung der Alleinheitslehre und monadistischen
Grundlagen darzubieten. Dies scheint auch =Fichte='s d. j. Ansicht zu
sein, und außerdem, daß =Chalybäus= u. A. in einer solchen Vermittlung
das Heil der Philosophie sahen, hat =Lotze= sie in der That versucht.
Andere dagegen, wie =Drobisch=, in der Verwerfung eines unpersönlichen
Denkens mit Festigkeit beharrend, suchten diese Hinneigung zum Monismus
zu vermeiden und gleichwohl dem Bedürfniß einer zusammenhaltenden
Einheit Genüge zu leisten. Der Betrachtung der beiden letzten Versuche
wollen wir den nächsten Abschnitt widmen.

(110) Allg. Metaph. II. S. 162.

(111) Metaph. von Dr. H. =Lotze= (1841), S. 136.

4. Modificationen dieser Ansichten.

Aus der großen Anzahl derselben, die sich in den mannigfaltigsten Formen
wiederholt haben, heben wir als charakteristisch nur die beiden neuesten
heraus.

a) Modificationen der Theorie der Selbsterhaltungen. Drobisch(112).

(112) Enthalten in dem obenangeführten Aufsatze »über Monadologie u.
specul. Theologie.«

Der Mangel, den =Drobisch= an der Theorie der Selbsterhaltungen zu
finden glaubt, und den wir schon im vorhergehenden Abschnitt (S. 115)
angeführt haben, besteht im Wesentlichen darin, daß das wirkliche
Geschehen in bloßen Formen des objectiven Scheins, daß also das
Wirkliche theilweise wenigstens, so weit es seinen Grund nicht in dem
Vorhandensein der wirklichen Realen findet, im bloßen Schein begründet
sein soll. Wäre es möglich, meint er, falls wir ihn recht verstehen,
diesen Uebelstand dadurch zu vermeiden, daß man das Wirkliche
durchgehends wieder aus Wirklichem entstehen ließe, so wäre die
Schwierigkeit beseitigt. An den Realen ist nichts zu rücken, diese sind
bereits ein Wirkliches, ein Seiendes und daher fähig, wieder ein
Wirkliches (das »wirkliche« Geschehen) zu begründen. Allein sie für sich
reichen dazu nicht hin, so lang sie gegen einander indifferent bleiben,
ohne in wechselseitige Beziehungen zu und mit einander zu treten. Der
Metaphysiker, sagt er, sieht ein, daß den Erscheinungen nur durchaus auf
einander bezogene Wesen zu Grunde liegen können, denn sämmtliche
Erklärungen äußerer und innerer Thatsachen beruhen auf dem Grundsatz:
die Wesen im vollkommenen oder unvollkommenen Zusammen und in den durch
ihren Gegensatz bedingten, und durch Uebertragung der Gegensätze
vermittelten Selbsterhaltungen und der wieder durch diese geforderten
äußeren Lage zu denken. »Diese Beziehungen, sie mögen von welcher Art
immer sein, sind etwas von den realen Wesen selbst Unterschiedenes;
diese letzteren sind das absolute Prius, die absolut und beziehungslos
gesetzten einfachen Qualitäten, durch welche das stattfinden der
Beziehungen erst Möglichkeit erlangt. Natürlicherweise ist dies Prius
kein zeitliches, sondern nur dasjenige, was den unbedingten Grund
ausmacht, von welchem die Beziehungen abhängig sind, ohne selbst wieder
umgekehrt von diesen Beziehungen abhängig zu sein;« doch so, daß daraus,
weil die einfachen Wesen ohne Beziehungen existiren können, noch gar
nicht folgt, daß sie jemals ohne diese existirt haben, d. h. daß es
irgend eine Zeit gegeben, zu welcher gar kein Seiendes in Beziehung zu
irgend einem andern gestanden sei. Diese Unbedingtheit in jeder
Rücksicht gehört ganz vornehmlich zum Wesen des =Herbart='schen Realen
und die absolute Position soll eben so viel bedeuten, daß man nach einem
weitern Grund des Gesetzten gar nicht zu fragen habe. So will es
wenigstens =Drobisch=. Im Gebrauche des Worts: absolute Position = Sein
steckt aber eine Amphibolie. Entweder bedeutet die absolute Setzung die
subjective Nöthigung des denkenden Subjects, hinter dem beobachteten
Schein ein Etwas voraussetzen zu müssen, welches nicht mehr Schein ist,
und dann ist damit erstens noch nicht ausgesagt, daß dies von uns
Vorausgesetzte schon ein in seinem Sein nicht mehr von Andern Bedingtes
sei; zweitens ist diese subjective Setzung keine absolute, weil sie auf
der Voraussetzung des setzenden Subjects beruht. Oder der Ausdruck
»absolut Gesetztes« bedeutet ein Ding, dessen Sein durch kein anderes
bedingt ist, und dann scheint es wenigstens widersprechend, dasselbe für
eine bloße Qualität zu erklären. Denn ein _quale_ ist ja nicht denkbar
ohne ein _quid_, ein =Wasfürein= nicht denkbar ohne ein Was in
substantiver, nicht adjectiver Bedeutung. Im =Begriff= der Qualität
selbst liegt es, ein Etwas zu fordern, dessen Qualität sie selbst, und
das von seiner Seite zuletzt nicht mehr Qualität ist. Man könnte beide
Bedeutungen die subjective und objective Setzung nennen und daher den
Schluß fällen, daß weder die subjective noch die objective Setzung
bloßer Qualitäten eine absolute sei. Allein =Drobisch= sagt
ausdrücklich: »Außerhalb des Denkens ist das Seiende die nicht durch
Anderes gesetzte Qualität; denn .... wäre sie durch Anderes gesetzt, so
könnte sie als abhängig durch unser Denken nicht als absolut gesetzt
werden.« Folgt aber daraus, daß das Denken und zwar nur das Denken eines
gewissen Systems, -- denn das gewöhnliche Denken weiß sehr gut, daß eine
Qualität nicht ohne ein Etwas, welches dieselbe an sich trägt, bestehen
könne -- die Qualität als absolut setzt, folgt daraus, daß sie dies in
der That sei(113)? auch dann, wenn dies Absolutsetzen sich mit dem
Begriff einer Qualität kaum vereinbaren läßt?

(113) Freilich dürfte man dann, einmal zu demjenigen gelangt, was
nicht mehr Beschaffenheit =ist=, sondern dergleichen nur an sich
=hat=, von demselben nicht mehr wissen wollen, als daß es eben ein
=Etwas= sei. Weitere Antworten müßten durch Qualitäten gegeben werden,
welche eben wieder nicht =es= selbst, sondern nur die =an= ihm
befindlichen Beschaffenheiten ausdrückten.

Allein noch bedenklicher ist die folgende Schlußreihe. =Drobisch= fährt
fort, die Qualität lasse sich eben so wenig als durch sich gesetzt
ansehen, weil dies auf die unendliche Reihe in der Selbstbestimmung,
kürzer gesagt auf die _causa sui_ führen würde. Dies wollen wir gern
zugeben. Wenn er aber daraus folgert, daß Sein »im objectiven Sinn« sei
auf das Seiende gar nicht anwendbar, so scheint zu folgen, daß dem
Seienden keine andere als eine subjective, an die Voraussetzung des
Setzenden gebundene, folglich keine absolute, sondern nur eine bedingte
Setzung zukommen könne, wodurch nach seinem eigenen frühern Ausspruch
die Natur des wahrhaft Seienden, die unbedingte Setzung vernichtet
würde. Die letztere Meinung gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn es
weiter heißt, daß einfache Qualitäten, wenn sie weder dem Wesen noch dem
Grade nach durch etwas Anderes gesetzt zu werden vermögen, in unserm
Denken schlechthin gesetzt werden müssen, und nicht nur die absolute
Position die einfache Qualität, sondern auch umgekehrt diese jene
bedinge. Wird diese Setzung durch ihre Beschränkung innerhalb unsers
Denkens nicht in der That unter stillschweigender Voraussetzung des
Setzenden, also subjectiv und relativ angenommen?

Auch die Gründe, warum eine Qualität nicht durch eine andere gesetzt
sein könne, dünken uns wenigstens nicht unwidersprechlich. Die Gesetzte
müßte in diesem Falle, meint =Drobisch=, die Folge, das sie Setzende der
Grund sein. Grund und Folge aber können nie anders als zusammengesetzt
sein, weil die Folge nur eine neue Verbindung der Theile des Grundes
ist; keine Folge sei ein Einfaches: die einfache Qualität aber, wie aus
dem Begriff der Einheit von selbst folge, keiner Entstehung fähig. Die
Bedeutung, in welcher hier Grund und Folge gebraucht werden, ist im
Grund dieselbe, für welche man sonst die Begriffe Ursache und Wirkung
braucht. Denn es ist hier ein Wirkliches, das den Grund eines andern
Wirklichen enthalten soll. Wie Grund und Folge in eigentlichem Sinne
können sich nur Sätze und zwar wahre Sätze verhalten. Wenn also auch
diese jedesmal zusammengesetzt sein müssen, weil ein jeder Satz
wenigstens drei constituirende Bestandtheile verlangt, warum sollte wohl
ein Widerspruch darin liegen, daß eine einfache Ursache eine einfache
Wirkung habe? oder eine wenn auch zusammengesetzte Wirkung eine einfache
Ursache?

Wir können uns auf diese Fragen, für welche das Vorstehende wenigstens
keine Widerlegung enthält, hier nicht weiter einlassen. Wichtiger für
unsern Zweck sind die Folgerungen, die aus dem bisher im =Herbart='schen
Geist geführten Raisonnement gezogen werden. Sie beziehen sich auf das
Verhältniß der Beziehungen zu den Realen. Die Beziehungen, in welche die
Realen treten müssen, um als Grundlagen der Erscheinungswelt gelten zu
können, sind nicht blos, wie =Herbart= will, Werke der Reflexion, des
zusammenfassenden zuschauenden Denkens, es ist vielmehr bei weitem
wahrscheinlicher, ja es ist gewiß, daß dieselben objectiv und an sich
schon vorhanden sein müssen, damit die Reflexion sie aufzufinden und
aufzufassen vermöge. Die Eigenthümlichkeit der Zahl 8, die dritte Potenz
der Zahl 2 zu sein, kam ihr an und für sich nicht erst durch Vermittlung
der Reflexion zu, wenn wir sie auch erst mit Hilfe der letzteren
=erkennen=. Dasselbe ist z. B. mit einem Größenverhältniß zwischen
wirklichen Dingen der Fall. Nicht erst wird _A_ größer als _B_, weil wir
es so denken, sondern weil es größer ist, darum denken wir es so. Nennen
wir Beschaffenheiten, wie die vorstehenden, die einem oder mehreren
Dingen nur in Bezug auf ein Drittes zukommen, =äußere=, um sie von den
ihm an und für sich ohne Bezug auf ein Drittes angehörenden innern (oder
den Eigenschaften) zu unterscheiden: so folgt, daß auch die äußern
Beschaffenheiten dem Dinge nicht erst vermöge der angestellten
Reflexion, sondern objectiv zukommen. Es wird daher auch ein Ding nicht
dadurch erst zum specifisch Bestimmten, daß die Reflexion die
Unterschiede desselben von andern Dingen erkennt, sondern damit diese an
ihm erkannt werden können, müssen sie =in= oder =an= ihm befindlich
sein.

Alle äußern Beschaffenheiten sind zugleich Beziehungen, weil sie alle
ihrem Träger nur in Bezug und im Verhältniß zu gewissen dritten Dingen
zugeschrieben werden: aber nicht alle Beziehungen sind zugleich äußere
Beschaffenheiten. So die Beziehungen, die zwischen einem Ding und dem
Ort oder dem Zeitpunkt, welchen es einnimmt, stattfinden. Niemand
behauptet, das Ding _A_, das sich früher am Orte _a_ befand, sei einzig
dadurch, daß es sich jetzt am Orte _b_ befindet, ein anderes geworden,
wenn sich außerdem gar nichts an demselben geändert hat. Dennoch lassen
sich von demselben _A_ zwei einander ausschließende Vorstellungen
bilden. Die eine lautet: Ein im Orte _a_ befindlicher Körper; die
andere: Ein im Orte _non a_ (_b_) befindlicher Körper. Irgend Etwas muß
sich daher an _A_ geändert haben, was doch keine Beschaffenheit sein
kann; denn in Bezug auf diese soll sich gar nichts an ihm geändert
haben. Was sich an ihm änderte, ist der Ort, die Raumbestimmung, die
keine Beschaffenheit und doch ein Veränderliches am Dinge ist, und die
»=Bestimmung=« heißen soll. Der Körper in _a_ und der Körper in _b_
enthält daher zwei sich ausschließende Raumbestimmungen, was an sich
genommen widersprechend ist, denn derselbe Körper kann nicht an zwei
Orten sein. Soll dies dennoch möglich sein, so muß sich noch etwas an
dem Ding geändert haben, was wieder keine Beschaffenheit sein darf, und
das ist die =Zeit=. Der Körper _A_ war im Orte _a_ zu einer Zeit α, die
von der Zeit β, in welcher er im Orte _b_ war, verschieden ist. Raum und
Zeit sind daher keine Beschaffenheiten, gewiß aber noch weniger
selbständige Wirkliche: es gibt kein Ding, welches =der= Raum und
keines, welches =die= Zeit wäre: sie sind daher überhaupt nichts
=Wirkliches=. Sie sind aber auch nicht =Nichts=; sie sind in der That
Bestimmungen an den Dingen und wir können das ihnen zukommende Sein mit
dem Ausdruck »Dasein« bezeichnen, um es von dem =Wirklichsein= der
existirenden Dinge und ihrer Beschaffenheit zu unterscheiden.

Wenn dem so ist, so gibt es =Drobisch= ohne Zweifel vollkommene
Berechtigung, seines Vorgängers Ansicht zu bestreiten, daß =alle=
Beziehungen unter den Realen ohne Ausnahme blos Zuthaten der Reflexion
und das Werk des zusammenfassenden Denkens seien. Schon das
Zugeständniß, daß es gänzlich beziehungslose Seiende in der That nicht
jemals müsse, ja nicht einmal könne gegeben haben, wie denn auch
=Herbart= eingesteht, einige Reale seien allerdings von jeher in
ursprünglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere
Nöthigung hin, den Ursprung der Beziehungen an den Wesen selbst, und
nicht in dem ihnen äußerlichen zusammenfassenden Denken zu suchen. In
der Ueberzeugung, ein gänzlich beziehungsloses Seiende sei zum Realgrund
der Erscheinungen untauglich, erweitert =Drobisch= das obige
Zugeständniß bis zu der Annahme, =alle= Wesen stünden =von Anbeginn her=
in Beziehungen zu einander; sie ohne solche zu denken, sei eine bloße
Abstraction; die Beziehungen selbst aber seien nicht weniger
ursprungslos als die Seienden; seien wie diese nicht durch ein anderes,
etwa durch ein zusammenfassendes Denken gesetzt; sie existirten von
demselben eben so unabhängig, wie die einfachen Seienden und
unterschieden sich von diesen nur dadurch, daß diese schlechthin und sie
selbst unter Voraussetzung der einfachen Wesen gesetzt sind. Denn alles
im Denken absolut zu Setzende sei auch objectiv nicht durch Anderes
gesetzt; nicht aber sei umgekehrt alles nicht durch Anderes Gesetzte
auch im Denken absolut setzbar. Von der letzten Art nun sind die
Beziehungen. Diese könnten nur durch etwas gesetzt werden, was selbst
entweder wieder Beziehung wäre oder nicht. Wenn nicht, so könnten es nur
die einfachen Wesen sein. Allein diese sind jeder Beziehung fremd,
tragen daher in sich durchaus keine Nothwendigkeit in Beziehungen zu
treten. Etwas aber, was nicht einfaches Wesen und nicht Beziehung wäre,
kann eben so wenig Grund der Beziehungen werden, »weil jede Vermittlung
ihrer Natur nach wenigstens zwei Vermittlungen zwischen dem zu
Vermittelnden und dem Mittelgliede schon voraussetzt. Beziehungen können
daher nur aus Beziehungen entstehen, sind weder durch die einfachen
Wesen, noch durch die zusammenfassende Intelligenz gesetzt, sondern sind
Regeln für gewisse Arten der Zusammenfassung, die auch dann statthaben
und giltig sein müssen, wenn selbst keine Intelligenz sie wirklich
zusammenfaßte, z. B. die Bewegung geschehe wirklich, die chemische
Zersetzung nehme sich wirklich Zeit.« Während =Herbart=, der vielmehr
einzig und allein alle Wirklichkeit in das innere Geschehen setzt »blos
aus Concession für den gemeinen Sprachgebrauch von wirklicher Zeit,
wirklichem Raume und wirklicher Bewegung spricht,« acceptirt =Drobisch=
»diese Concession bestens.« Denn ist sie giltig, sind die formalen
Bestimmungen des zusammenfassenden Denkens nur ihrem Begriffe nach, _in
abstracto_ genommen, objectiver Schein, _in concreto_ aber mehr als
dies, =wirklich=, =giltig=, auch wenn keine Intelligenz zusammenfaßte,
so bedeutet dieses nichts anderes, als was wir eben zu beweisen suchten,
daß die =wirklichen= inneren und äußeren Beziehungen der Wesen aus jenen
abstracten Formeln nicht erst abgeleitet werden können und sollen,
sondern ein von dem intelligenten Wesen unabhängiges objectives Dasein
besitzen.

So weit =Drobisch=. Was er unter der »Wirklichkeit der Beziehungen«
verstehe, müssen wir gestehen, ist uns nicht klar geworden. Daß sie sich
nicht auf =alle= Beziehungen erstrecken könne, ist nach dem, was wir
oben über Raum und Zeit beibrachten, nun wohl schon ohne Erläuterung
ersichtlich. Diese sind in keinem Betracht etwas Wirkliches, weder als
Beschaffenheit, noch als selbständiges Ding. Sie sind Bedingungen: die
Zeit, wenn es möglich sein soll, daß dasselbe Ding entgegengesetzte
Eigenschaften besitze; der Ort, um erklärlich zu finden, warum ein
gewisses veränderliches Wesen bei bestimmtem endlichen Maß von Kräften
und binnen gegebener endlicher Zeitdauer gerade diese und keine andere
Veränderungen an andern Wesen erfahren oder bewirkt habe. So ist es
_caeteris paribus_ nur die räumliche Entfernung, die die Schuld trägt,
daß ich dieselbe Schrift in der Entfernung von fünf bis sechs Zoll vom
Auge sehr bequem, bei mehr Entfernung viel schlechter oder gar nicht
lesen kann, und der Zeitverfluß, unter dessen Annahme es denkbar ist,
daß derselbe Baum, der jetzt Blätter trägt, nach vier Wochen kahl und
dürr sei. Weder dieser Zeitverfluß noch jene Entfernung existirt
=wirklich=, d. i. als Beschaffenheit an dem Dinge oder als Ding für
sich, noch auch als bloße Denk- oder Anschauungsform des Individuums:
sondern ihnen beiden kommt nur jenes =Sein an sich= zu, das jedem
=Etwas= zukommt, es sei ein Wirkliches oder blos Mögliches, ein
Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S. 71 ff. auch den sogenannten
Vorstellungen, Sätzen und Wahrheiten an sich beilegten. Müssen wir also
einerseits =Drobisch= das Verdienst einräumen, das objective, vom
Gedachtwerden unabhängige Dasein der Raum- und Zeitbestimmungen richtig
erkannt zu haben, so können wir nicht zugeben, daß er dasselbe bei
denselben Bestimmungen mit dem Worte »Wirklichkeit« bezeichne.

Abgesehen davon betrachten wir die Region genauer, in welche =Drobisch=
den Wechsel und das Geschehen versetzt wissen will. »Alle Wesen, sagt
er, sind im ursprünglichen (besser: ursprunglosen) Zusammenhang, oder
stehen miteinander in unmittelbaren oder auch mittelbaren, wenn gleich
noch so entfernten wirklichen Beziehungen, und alle Veränderung in der
Welt bedeutet nur eine Umwandlung der entfernteren Beziehungen in
nähere, der mittelbaren in unmittelbare oder auch umgekehrt dieser in
jene.« Man könnte versucht werden, in dieser Ansicht die _rapports_
wieder zu erkennen, in welchen sich die =Leibnitz='schen Monaden von
Anbeginn her bald in näherem bald in entfernterem Grade befinden, die
dem Wechsel unterliegen, bald nähere bald entferntere werden, und
dadurch den Schein erzeugen, als gingen diese Veränderungen der
wechselseitigen Lage aus der Freithätigkeit der Monaden selbst hervor,
während sie doch nur nach dem Gesetz der prästabilirten Harmonie
erfolgen. Allein in den Monaden geschieht wenigstens innerlich in der
That etwas. In der äußeren Lage derselben ereignet sich vermöge der
prästabilirten Harmonie keine Veränderung, ohne daß zugleich die
entsprechende im Innern der Monade statt hat. Das wirkliche Geschehen
beschränkt sich nicht auf die Verhältnisse und Beziehungen der einfachen
Substanzen zu einander, es besteht vielmehr ausschließlich im Innern
derselben. Bei =Drobisch= findet gerade das Gegentheil statt. Die
einfachen Qualitäten, das Innere der Seienden, bleiben starr und
unveränderlich; was sich ändert, sind allein die äußeren Beziehungen.
Schließen wir von diesen die räumlichen und zeitlichen, weil sie keine
Wirklichkeit haben, aus, so bleiben als des Wechsels fähige Beziehungen
blos jene übrig, welche wir auch früher schon unter dem Namen: äußere
Beschaffenheiten, charakterisirt haben. Unter diesen gibt es aber
wenigstens einige, die sich nicht ändern können, ohne daß sich auch in
den sogenannten =innern= Eigenschaften des Dinges etwas ändert. Werden
daher diese als einfache Qualitäten =unveränderlich= angenommen, so kann
auch kein Wechsel in jenen äußern Beschaffenheiten stattfinden, welche
sich nicht ändern können, ohne daß eine innere sich geändert habe. Dies
letztere scheint aber in der That bei allen äußeren Beschaffenheiten der
Dinge der Fall zu sein.

Dieser Satz, zusammengenommen mit der Thatsache, daß räumlichen und
zeitlichen Bestimmungen keineswegs Wirklichkeit zukommt, beschränkt den
dargebotenen Ausweg ungemein, oder richtiger, er hebt ihn völlig auf.
Der eigentliche Fragepunkt, wie ein wirkliches Geschehen zu denken sei,
und auf welche Weise es mit der einfachen Qualität des Seienden bestehen
könne, ist dadurch nicht erledigt. Noch immer ist das wirkliche
Geschehen auf Beziehungen beschränkt, von welchen gerade der hier
beinahe ausschließend hervorgehobene Theil, die räumlichen und
zeitlichen, =keine= Wirklichkeit hat. Dem eigenen Einwande des Hrn.
Prof. =Drobisch=, wie Wirkliches aus Nicht-Wirklichem entstehen könne,
ist damit noch kein Genüge geleistet. Statt der unbegreiflichen Störung,
von welcher =Fichte= d. j. meint, es sei ungenügend, daß der Schöpfer
eines so tiefsinnigen Systems sich über diesen Punkt nicht anders zu
helfen wisse, als durch die oberflächliche mechanische Vergleichung mit
dem wechselseitigen Sichdrücken zweier Körper: statt dieser
seinsollenden und nichtseienden Störung haben wir neuerdings ein
Geschehen, das richtiger wieder kein Geschehen heißen sollte, weil es
sich mit dem Beharren der einfachen Qualität vertragen soll, und welches
kein wirkliches sein kann, weil es sich auf nichts Wirkliches gründet.
Uebrigens sehen die Ideen, die Hr. Prof. =Drobisch= über diesen
Gegenstand veröffentlicht hat, wie er selbst sagt, einem Entwurfe zu
ähnlich, um sie bereits als fertiges Resultat ansehen zu können, wie
solches von einem so geistvollen und tiefeindringenden Denker wie
=Drobisch= zu erwarten ist. Nachdem er so viel gewonnen, das Unhaltbare
der blos durch Reflexion hinzugethanen Denkformen als Basis realer
Erscheinungen mit Deutlichkeit inne zu werden, kann es ihm nicht schwer
fallen, auch über die Beschaffenheit derselben uns entschiednere
Vorstellungen zu liefern, als bisher mit dem schwankenden Begriff der
Wirklichkeit derselben der Fall war.

b) Modification der prästabilirten Harmonie: Lotze(114).

(114) Metaph. von Dr. H. =Lotze= (1841).

Vielleicht würde es den Verfasser überraschen, sein System als eine
veränderte Wiedergeburt der prästabilirten Harmonie betrachtet zu sehen,
ungeachtet er sich der Bezeichnung S. 272 selbst bedient und sagt, die
»empirischen Wissenschaften ... haben sich keineswegs abzumühen, aus den
Wellen der mathematischen Bewegung den Glanz des Lichtes
hervorzuzaubern, als wäre er selbst noch ein kosmologisches Geschehen,
sondern sie müssen anerkennen, daß aus dem Innern des Wesens heraus nach
=einer vorher bestimmten Harmonie= bestimmten Veränderungen des
Körperlichen bestimmte Empfindungen entgegenkommen, ohne nach den
Gesetzen massenhafter Wirkungen von ihnen erzeugt worden zu sein.« Wir
haben daher in der That auch hier wieder kein anderes als ein =ideales=
Geschehen vor uns. Aber dieses ideale Geschehen unterscheidet sich von
jenem zwischen den Monaden sehr auffallend dadurch, daß das letztere
zwischen wahrhaft =realen=, jenes aber zwischen nur =idealen= Wesen
vorgeht. Es könnte also wohl scheinen, als mangelte die Hauptbedingung
einer prästabilirten Harmonie, die Grundlage einer Vielheit =realer=
Wesen.

An deren Stelle und an die Stelle desjenigen überhaupt, was sonst das
»Seiende« heißt, setzt der Verf. »dasjenige, welches den Schein der
Substantialität in sich erzeugt,« den in sich selbst zusammenhängend
geordneten Schein, welcher auf eine Substanz hindeutet, die wieder
nichts anderes ist, »als dasjenige, was den Schein zusammenhält, das
Wesen, das Gesetz, das System von Gründen, welches an dem Scheine den
Schein der Substantialität als Begrenztheit und Bestimmtheit gegen
Anderes erzeugt.« Daher erzeugt nur derjenige Schein den Schein der
Substantialität, der nach dem Inhalte nicht eines, sondern mehrerer
allgemeiner Begriffe angeordnet ist, deren Einheit die Seite der
Einzelnheit, deren Vielheit die Vielfältigkeit und Zufälligkeit der
Beschaffenheiten an dem Seienden ausmacht. »Das vollständige Seiende
setzt daher so viele Gründe voraus, als es Bestimmungen an sich trägt,«
und das eigentlich Reale an ihm ist das Gesetz, welches sein Wesen
ausmacht, alles Uebrige ist Schein.

Treten nun dergleichen Seiende in Causalverbindung, so ist es im Grunde
nicht der an beiden in gleicher Weise befindliche Schein, sondern es
sind die Gesetze, die ihr beiderseitiges Wesen ausmachen, welche in ein
Causalverhältniß treten. »Ursache, heißt es S. 108, ist nicht ein Ding,
aus welchem in Gestalt einer wirkenden Kraft oder eines sonstigen
Uebergangs irgend eine Mittheilung an ein anderes erfolgt; sondern weil
das Ding in sich eine Vielheit gesetzmäßig begründeter Eigenschaften,
ein System von Gründen hat, so werden die Gründe dieses Dings, wenn sie
in Bezug zu einem andern treten, mit den Gründen dieses letztern
zusammen den ganzen Grund ausmachen, aus welchem die Wirkung als eine
als seiend gesetzte Folge hervorgeht.« Auf dieselbe Weise pflegt das
Hervorgehen des Schlußsatzes mit dem Zusammenkommen zweier Prämissen
nach Aufhebung des _terminus medius_ dargestellt zu werden. Es ist eine
Uebertragung logisch-syllogistischer Verhältnisse auf das
Causalverhältniß zwischen =wirklichen= Dingen, wie sie schon in der
Methode der Beziehungen erscheint. Auch ist über die Richtigkeit der
Sache kein Zweifel, so lange man Prämissen und Schlußsatz als =Sätze an
sich= betrachtet, abgesehen, ob sie jemand denke und ausspreche oder
nicht. Würden aber die Prämissen als =wirkliche Gedanken=, und der
Schlußsatz gleichfalls als =wirkliches= Urtheil irgend eines Individuums
angesehen, dann tritt zu dem Verhältniß des =Grundes zur Folge=, das
schon zwischen den Sätzen selbst, wie sie ihrer Natur nach sind, statt
hat, noch jenes zwischen =Ursache und Wirkung= hinzu. Dann sind es nicht
die Prämissen allein, dann ist es das =Denken= derselben, die
=Thätigkeit=, das =Wirkende= des Denkenden, welches hinzukommt, um das
wirkliche Denken des Schlußsatzes hervorzubringen. =Wirkliches= kann nur
durch Wirkliches, und zwar nur durch das =Wirken= des Wirklichen erzeugt
werden. Davon können uns sehr alltägliche Erfahrungen überweisen. Ein
Brief, der geschrieben werden soll, wird wenn auch Papier, Feder,
Gedanken u. s. w. vorhanden sind, gewiß nicht fertig, wenn man nicht
=schreibt=. Damit steht der Satz: daß sobald alle Theilursachen
vorhanden seien, auch die Wirkung vorhanden sein müsse, keineswegs im
Widerspruch, er dient vielmehr zur Bestätigung. Auch die Thätigkeit, das
Wirken selbst ist eine von den Theilursachen, welche die Ursache erst
=vollständig= machen. Uebersieht man dies, so kommt das wieder nur
daher, daß Gründe und Folgen mit Ursachen und Wirkungen verwechselt
werden. Gründe bedürfen keiner Thätigkeit, um sobald sie da sind, auch
das Dasein der Folge hervorzubringen; sie sind ja bloße Sätze, nichts
Wirkliches, und das Verhältniß zwischen ihnen und ihren Folgen geht
nicht deren =wirkliches Vorhandensein= oder =Nicht-wirklich-Vorhandensein=
an, sondern einzig und allein ihre =Wahrheit oder Falschheit=.
Sobald der Satz: Zweimal zwei ist vier, wahr ist, ist auch
der Satz: Zweimal vier ist acht, wahr, und der Satz: Zweimal
zwei ist fünf, ist falsch. Bedient man sich aber doch häufig des
Ausdruckes, der Satz _A_ enthalte den Grund von der Existenz des
(wirklichen) Dinges _B_, so bedeutet dies nach solcher Auslegungsweise
nichts anderes als: Sobald der Satz: =_A_ ist=, =wahr= ist, ist auch der
Satz: =_B_ ist=, =wahr=. Abermal also begründen diese Sätze nur die
=Wahrheit= gewisser anderer Sätze, nicht aber das =Dasein=, die
=Wirklichkeit= gewisser Dinge. Die Wirklichkeit solcher existirenden
Dinge, die überhaupt einen Grund ihrer Wirklichkeit haben, kann nur in
der Existenz anderer begründet sein, und zwar nur in deren Wirksamkeit,
denn ohne eine solche zu besitzen, verdienten sie nicht =wirkliche=
Dinge zu heißen.

Er fährt fort: »Ursache und Wirkung ist gar kein Gegensatz. Ursache ist
das Ding, wie es vor dem Zusammenkommen mit der andern Ursache, welche
jedoch zu demselben hinzupostulirt werden muß, vorhanden war. Wirkung
ist der Eintritt in den Proceß und dieser selbst, also ein Geschehen.«
Scheint sich dies nicht selbst zu widersprechen? Ist das Ding schon
Ursache vor dem Hinzukommen des anderen, so bedarf es dieses zweiten gar
nicht mehr, denn dann ist es sich selbst genug, die Wirkung zu erzeugen.
Bedarf es dagegen dieser Ergänzung, dann ist es wenigstens noch nicht
die ganze, sondern höchstens eine Theilursache. Dies um so mehr, da es
keinem Dinge wesentlich ist, Ursache zu sein, da es vielmehr dann erst
Ursache wird, wenn es zu wirken anfängt, und es zu sein aufhört, sobald
sein Wirken ein Ende nimmt. Eine unthätige Ursache, ein Ding, das
Ursache wäre und nicht wirkte, ist ein logisches Unding. Nicht der
Mensch _A_ an und für sich, sondern insofern er schreibt, thätig ist,
ist die Ursache dieses Briefes. Damit soll noch ganz und gar nichts über
die Art und Weise dieses Wirkens ausgesagt, sondern nur anschaulich
werden, daß ein =wirkliches= Ding ohne zu =wirken= auf keine Weise
Ursache eines andern wirklichen Dinges werden könne, weil es eben erst
Ursache dadurch wird, daß es zu wirken beginnt und fortfährt. Der Verf.
tadelt aber sogar =Herbart=, den Erfinder der ruhenden Causalität, daß
er »diese nicht consequent genug festgehalten« und die »Substanzen als
=thätige=, sich selbst erhaltende Wesen begriffen habe,« was allerdings
noch zweifelhaft ist, wenn es aber sich so verhielte, als einer der
dankenswerthesten und fruchtbarsten Sätze dieses tiefsinnigen Geistes
müßte anerkannt werden. Denn da wir unsererseits nicht zu jenen gehören,
welche in der dialectischen Bewegung des Begriffs, in der »Entäußerung
der logischen Idee,« in der »Uebersetzung der Bedingungen in die Sache
und dieser in jene als in die Seite der Existenz(115),« in dem
Umschlagen der Begriffe in ihr Gegentheil so wenig wie in einer
»unendlichen Sichaufsichselbstbeziehung des Absoluten« Ersatz finden für
eine wirkliche und reale Thätigkeit wirklicher und realer Wesen: so
können wir uns auch nicht leicht des Gedankens einer stattfindenden
selbstthätigen Wirksamkeit der Realen nach innen oder nach außen
entschlagen, um an deren Stelle logische, zwischen =Sätzen an sich=
ausschließlich geltende Schlußformen auf das Wirkliche zu übertragen und
darin einzig wiederzufinden. Vielmehr dünkt uns dies eine neuerlich sehr
häufig und nachtheilig gewordene Verwechslung zwischen Gegenstand und
Begriff, Sache und Vorstellung, einem Wirklichen und einem bloßen Etwas
an sich. Haben wir nicht bei jeder Vorstellung in unsrem Denken
wenigstens dreierlei zu unterscheiden: Die =gedachte= Vorstellung; den
=Stoff= dieser Vorstellung, abgesehen von ihrem Gedachtwerden, somit =an
sich= betrachtet; und den Umstand, =ob= dieser Vorstellung ein
=wirklicher= Gegenstand entspricht, den letzten nicht so, daß dessen
Eigenschaften zugleich Eigenschaften der =Vorstellung=, seine Merkmale
zugleich Bestandtheile der letztern sein müßten, sondern einzig, ob es
einen wirklichen Gegenstand gibt, welcher durch diese Vorstellung
vorgestellt wird, auf welchen sie sich bezieht? Gewiß sind Gegenstand
und Vorstellung desselben keineswegs identisch. Was daher vom
Gegenstande gilt, muß nicht von der Vorstellung, was von dieser, nicht
umgekehrt vom Gegenstande gelten. Dem Etwas überhaupt können
Eigenschaften zukommen, die dem =wirklichen= Etwas fremd sind. Wenn
unter jenem, sobald es wahre Sätze an sich sind, das Verhältniß von
Grund und Folge herrscht, kann unter =wirklichen Etwassen= nur das
Verhältniß der Ursache und Wirkung stattfinden. Daß man beide so leicht
verwechselt, hat seinen Grund zum Theil darin, daß wir so wenig genau zu
sprechen gewohnt sind, daß wir häufig von Wirkungen sprechen, wo wir nur
von Gründen oder Folgen, bloßen Sätzen sprechen sollten. Sobald dies
Verhältniß von Grund und Folge zwischen zwei Sätzen an sich, die beide
eine Existenz aussagen, vorhanden ist, verhalten sich die beiden Dinge,
deren Existenz in denselben ausgesagt wird, wie Ursache und Wirkung. Da
ferner der eine dieser Sätze nicht ohne den andern wahr sein kann, oder:
sobald der eine wahr ist, es auch der andere sein muß, so ist auch die
darin ausgesagte Existenz dieser beiden Dinge im Causalverhältniß
gleichzeitig; somit Ursache und Wirkung gleichzeitig. Obgleich also
beide Verhältnisse: zwischen den Dingen jenes der Ursache und Wirkung,
zwischen den Sätzen, die die Existenz dieser Dinge aussprechen, jenes
des Grundes und der Folge zu gleicher Zeit stattfinden, sind sie doch
nicht ein und dasselbe. Daß dem so ist, kann uns zur Genüge wieder ein
sehr nahe liegendes Beispiel lehren. Unsere Erkenntnißgründe weichen
häufig von den wahren Ursachen sehr ab, ja sind zuweilen gerade
verkehrt. So pflegen wir zu sagen: Wenn das Barometer steigt, so wird es
schön Wetter, wo das letztere als =Folge= des erstern =erkannt= wird, da
es doch der =Grund= desselben ist. Richtig muß also der Satz so lauten:
Wenn das Wetter schön wird, so steigt das Quecksilber; und hier ist
abermals das =wirkliche= Zunehmen des Luftdrucks =Ursache=, das
=wirkliche= Steigen des Barometers =Wirkung=. Nicht aber ist der =Satz=:
Wenn der Luftdruck sich vermehrt, Grund des =wirklichen= Steigens des
Barometers, noch umgekehrt der =Satz=: so steigt das Barometer, =Folge=
des =wirklichen= Steigens des Luftdrucks, weil Sätze und Wirklichkeiten
einander ganz heterogen, und weder diese durch jene, noch jene durch
diese hervorzubringen sind.

(115) Encyklop. =Hegel='s, her. v. =Henning=. I. S. 306.

Dies ist aber keineswegs so zu verstehen, als ob der Inhalt der Sätze an
sich und ihre Verhältnisse zu einander als Gründe und Folgen für das
Dasein, die Anordnung, das Geschehen, in der =wirklichen= Welt
gleichgiltig wären; sie sind im Gegentheil von der entschiedensten und
folgenreichsten Wichtigkeit für dieselbe, weil sie als Sätze an sich
nicht nur den Stoff aller mechanischen Naturgesetze, sondern auch den
objectiven Stoff aller Gedanken, Urtheile und Entschließungen enthalten,
die durch ihre =Wirklichkeit= im Gemüthe denkender und willensfähiger
Wesen auf (deren) Handlungen und Einwirkungen sowohl auf sich selbst als
auf die Außenwelt entscheidenden Einfluß üben. Was als Satz an sich
vorhanden, außerhalb aller Existenz, nur eine Verknüpfung wie Grund oder
Folge besitzen kann, vermag als gedachter Satz, als wirklicher Gedanke
eines Wirklichen schon auf Wirkliches zu wirken und Wirkliches
hervorzubringen, d. i. ein wahres Verhältniß zwischen Ursache und
Wirkung zu begründen. Um ein altes Wort für einen neuen Begriff zu
gebrauchen, man könnte, wenn unter _mundus_ der Inbegriff alles
endlichen Wirklichen, des substantiellen und accidentiellen, also auch
alles wirkliche Geschehen begriffen würde, die Gesammtheit aller
derjenigen Wahrheiten, die etwas Seiendes ausdrücken, sammt ihren
objectiven Gründen und Folgen den _mundus idealis_ nennen, weil nichts
sein und nichts geschehen kann, dessen Dasein oder Geschehen nicht in
einem Satze ausgesprochen werden könnte. Der Stoff dieses Satzes, den
vielleicht noch Niemand ausgesprochen, vielleicht nicht einmal gedacht
hat, wie Niemand jenen des Copernicus dachte, ungeachtet er bestand, ehe
dieser ihn ausgesprochen, wäre ein Satz an sich, und insofern dieser
Satz etwas ausspräche, was immer oder einstens =wirklich ist und
geschieht=, eine Wahrheit an sich. Indeß hier könnte man Anstand nehmen.
Unter den =Sätzen an sich= dieses _mundus idealis_ würden zum Theil
solche sich befinden, die sich auf zu aller Zeit existirende wirkliche
Dinge beziehen, zum Theil solche, die von in der Zeit entstehenden und
vergehenden, mit einem Wort veränderlichen Dingen etwas aussagen. Von
der Art der Erstern sind offenbar alle solche Sätze, die
reinbegriffliche Allgemeingiltigkeit haben, z. B. von der Existenz
wirklicher Dinge überhaupt, von der Existenz einfacher Wesen u. dgl. Zu
den letztern gehören alle solche, die eine Erfahrungswahrheit
aussprechen, deren Subjectsvorstellungen solche sind, die sich auf
=individuelle Gegenstände= beziehen, also Anschauungen oder gemischte
Begriffe. Da Gegenstände letzterer Art in der Zeit =entstehen= und
=vergehen=, so hat es den Anschein, als ob der Satz an sich (im _mundus
idealis_), der sich auf diesen Gegenstand eben bezieht, z. B. das Dasein
=dieses= Baumes aussagt, zu gewisser Zeit, nämlich wenn der Baum
=wirklich= existirt, wahr, zu einer andern, wo dies nicht der Fall,
falsch würde, daß er sich daher verändere, was wir von einem Etwas, das
selbst keine Existenz hat und außer aller Zeit ist, wie ein Satz an
sich, nicht glauben zugeben zu können. Eine kleine Veränderung in der
Natur des =Satzes an sich= überhebt uns dieser Schwierigkeit. Sätze, die
sich auf Gegenstände beziehen, welche zu gewisser Zeit existiren oder
geschehen, zu anderer nicht, nehmen, um in ihrer Wahrheit oder
Falschheit keine Veränderung zu erleiden, die Zeitbestimmung mit in die
Subjectvorstellung auf. Der Satz: der Baum blüht, ist so wie er da
ausgesprochen wird, weder wahr noch falsch, denn dem Baum ist es weder
eigenthümlich, =immer= zu blühen, noch =immer= nicht zu blühen. Wenn
dagegen der Satz lautet: der Baum in =diesem= Augenblicke blüht, kann er
nur Eines von beiden, entweder wahr oder falsch sein, je nachdem der
Baum in =diesem= Augenblicke wirklich blüht oder nicht. Blüht er daher
in dem Augenblick _t_ wirklich, so ist auch der Satz =an sich=: der Baum
im Augenblick _t_ blüht, immer wahr gewesen, und es nicht erst
=geworden= in dem Augenblick, da der Baum wirklich zu blühen anfing,
erleidet daher keine Veränderung. Warum die Zeitbestimmung sich nur in
Erfahrungssätzen findet, ergibt sich daraus, weil nur diese etwas von
veränderlichen Gegenständen aussagen und nur bei solchen eine
Zeitbestimmung als Bedingung, unter welcher allein eine Veränderung
möglich ist, ins Mitleiden gezogen wird. Reine Begriffssätze, z. B. die
Summe aller Winkel im Dreiecke ist gleich zwei Rechten, enthalten keine
Zeitbestimmung, weil an ihrem Gegenstande keine Veränderung vorgehen
kann. Sätze dieser Art sind daher zu aller Zeit wahr, oder wie man
allein richtig sagen muß, ihre Wahrheit ist außer aller Zeitbestimmung.

Bei =Leibnitz= erscheint, wie wir gesehen haben, die Annahme eines
_mundus idealis_ als Vorbild der wirklichen Welt im Geiste Gottes, aber
er betrachtete die allgemeinen und die Erfahrungswahrheiten nicht =an
sich= und unabhängig von ihrem Gedachtwerden bestehend, sondern einzig,
insofern sie in Gott selbst als wirkliche Ideen und Gedanken Ursachen
der wirklichen Welt werden. Es ist aber jetzt wohl hinlänglich klar, daß
dieselben, auch abgesehen von ihrer Wirklichkeit als gedachte
Wahrheiten, einzig den Beschaffenheiten ihres an sich seienden Stoffes
nach untersucht werden können. Eben so leicht einzusehen dürfte es sein,
daß eben diese Sätze, mögen sie nun allgemeine und nothwendige
Wahrheiten, Gesetze u. s. w. heißen, nichts Wirkliches hervorzubringen
im Stande sind, sondern daß dies nur die Auffassungen derselben in den
Gemüthern wirklicher Wesen, die als solche selbst etwas Wirkliches sind,
vermögen, indem sie dem denkenden Wesen als Bestimmungs- oder
Abhaltungsgründe, als Richtschnur oder Hilfsmittel für sein Handeln und
Denken dienen. Es ist ganz unmöglich, daß nur =an sich seiende Gesetze=
ohne Dazwischenkunft einer wirklichen Persönlichkeit die wirkliche Welt
aus sich hervorgehen machen, so wie es unmöglich ist, daß ein
Nichtwirkliches ein Wirkliches erzeuge.

Allein dies ist nicht des Verf. Ansicht, der zwar ebenfalls eine ideale
Welt von Gesetzen annimmt, nach welchen sich der Schein ordnet und
zusammenfaltet, um den Schein der Substantialität hervorzubringen, der
aber diesem Geschehen zugleich die allein wahre Realität zuschreibt.
»Die Apodikticität des Daseins kommt allein dem Sein-Sollenden, dem
Guten zu« ... daher »muß Alles, was wirklich sein soll, in einer
Zweckbeziehung enthalten sein, und ... das Verhältniß zwischen
unerfülltem, erfülltem Zweck und Mittel ist das Gesetz all' dieses
Zusammenhanges.« Diese Zweckbeziehung ist aber keine äußerliche, etwa
auf ein zwecksetzendes Wesen, sondern eine den Dingen selbst
»immanente,« sich in sich und durch sich selbst vollendende. Die
»Gesetze« im Innern der Dinge, welche den Schein zusammenhalten, und zu
einem scheinbar Seienden machen, bringen durch eigene Kraft das
Wirkliche hervor, indem sie »in der eigenthümlichen Inhaltsbestimmtheit
der Dinge Theile eines Grundes bilden, welche wenn sie mit andern
Theilen desselben, die von andern Dingen als Vehikel ihrer Wirklichkeit
getragen werden, zusammenkommen, den ganzen Grund ausmachen, aus dessen
einzelnen Bestimmungen durch wechselseitiges Aufheben und Verlöschen
oder anderweitige durch das Zusammenkommen neubegründete Verhältnisse
ein Resultat als verwirklichte Folge hervorgeht.« Damit aber, wie dies
bei »ruhender Causalität« die Folge sein müßte, nicht alle Wirkungen ein
für allemal gleichzeitig erfolgen, und nicht aller Grund zur weitern
Fortentwicklung hinwegfalle, damit sich also die »ruhende« Causalität in
eine bewegte verwandle, bedient sich der Verfasser kosmologischer Formen
als der Bedingungen, unter welchen Dinge, welche vorher gegen den
Causalzusammenhang gleichgiltig waren, erst wirklich in denselben
eintreten. Welche Dinge mittels derselben in die Erscheinung treten,
dies zu entscheiden ist Sache der Zwecke »als der treibenden und
bewegenden Macht!« Gesetze also sind das eigentliche Thätige. Wie dies
möglich sei? wie Gesetze, die im Grunde nichts Anderes sind als =Sätze=,
Bewegung, Thätigkeit, Realität besitzen, wie ihnen diese sogar
ausschließlich beigelegt werden können, wenn es doch klar zu sein
scheint, daß nicht das Gesetz, sondern das Ding =nach= dem Gesetze
allein sich fortzuentwickeln, zu bewegen und thätig zu sein vermöge:
darüber muß man von Denen keine weitere Erklärung fordern, die nun
einmal gleich uns das abstracte Denken (soll heißen »die Wahrheiten an
sich«) nicht als ein sich Bewegendes und dialektisch sich Entwickelndes
zu begreifen im Stande sind, und welche wie wir die Denkthätigkeit der
Individuen von dem Stoffe des Denkens: den Sätzen, Vorstellungen und
Begriffen an sich, die in diesem nur aufgefaßt werden, streng
unterschieden wissen wollen. Eben darum vermögen wir uns die
Zweckbeziehung nicht anders denn als eine von einem vernünftigen Wesen
gesetzte, keineswegs als eine diesem immanente und unbewußt treibende
Macht zu denken. Allerdings entsteht nicht jedes Wirken nur eben durch
Erkenntniß. Der Stein z. B. wirkt, indem er den Pflanzenkeim des unter
ihm liegenden Samenkorns niederhält, auch wenn Niemand die Wahrheiten,
welche dies Causalverhältniß aussprechen, denkt und erkennt. Umgekehrt
gibt es nicht minder selbst falsche Sätze, welche durch die Auffassung
in das Gemüth eines denkenden Wesens Wirkungen haben. Ein Zweck aber,
also ein Satz, gewinnt nur dadurch Wirklichkeit, daß er von irgend einem
Wirklichen gedacht oder gesetzt wird, und nur als Wirkliches vermag er
auch wieder Wirklichem das Dasein zu geben.

Dieser Satz, auf den wir überall zurückkommen, ist der hier eigentlich
entscheidende. Ist er richtig, so kann überhaupt in keinem System ein
wirkliches Geschehen zugelassen werden, wo es nicht wirkliche Reale
gibt, und zwar solche, die diesen Namen verdienen, die des
wechselseitigen Einwirkens auf einander fähig sind.

Einen Beweis dazu liefert das Vorliegende. Für den Verf. besteht »das
wahre eigentliche Geschehen in der Beziehung des Erscheinenden auf sein
Inneres,« d. h. auf das Gesetz, welches den erscheinenden Schein
zusammenhält. Das Seinsollende, welches allein Apodikticität des Daseins
hat, erhält sich durch diese gegen jede Veränderung seiner Lage als
»=Störung=.« Die Voraussetzung der Apodikticität des Daseins haben wir
zu machen, aber »wir dürfen nicht die Selbsterhaltung auf einfache Wesen
mit unveränderlicher Qualität (welche diese immer sein mag) ausdehnen.«
Die Qualität muß, um gestört werden zu können, zu dem Seinsollenden, dem
Guten, »welches das allein wahre Seiende ist(116),« gehören. »Wo eine
Erscheinung sich organisch zusammengefügt hat, wird sie als ein ideales
Wesen, das eine Apodikticität seines Daseins in der Reihe anderer
genießt, sich erhalten gegen die Störungen seiner kosmologischen
Grundlage durch andere. Die mechanische Rückwirkung, die sie vermöge
dieser Basis gegen den Anstoß ausübt, gehört dem scheinbaren Geschehen
und wird nicht von ihr hervorgebracht, sondern von den Massen, die nach
mechanischen Gründen sich verhalten, wie sie auch in zufälligen Gebilden
sich verhalten würden. Aber gegen die Störung seiner idealen Natur, die
der Veränderung seiner kosmologischen Grundlage unterliegen würde,
leistet es Widerstand, indem es sich als seinsollendes Wesen gegen die
Macht der eindringenden Bewegung erhält. Es setzt daher die Umwandlung
seiner mechanischen Verhältnisse als ideale Accidenzen in sich, dem
Idealen, und wirft sie eben so sehr aus sich als ein Fremdes hinaus, als
es ihnen erst die ideale Qualität zuertheilt, die sie zeigen. Die
Geschichte dieses Widerstandes, den die idealen Wesen vermöge ihrer
mechanischen Grundlage sich einander leisten, indem sie jedes das andere
unter einer von ihnen selbst gesetzten idealen Form von sich abstoßen,
ist das wahre eigentliche Geschehen und in ihm erst thut sich der
Schauplatz aller Erscheinung auf. Jedes hat seine Erscheinung in dem
andern; dadurch daß es von dem Andern, auf das es einwirkt, vermittels
der in diesem hervorgebrachten Veränderungen gemessen, und als Fremdes,
dem idealen Sinne des Angegriffenen nicht Zukommendes aus ihm
herausgeworfen wird, erlangt es die ideale Qualität, die es zur wahren
Erscheinung macht. Die Natur bringt so als ihren Gipfel nothwendig die
Empfindung hervor; erst in ihr kommt die schweigende unsichtbare Welt
der kosmologischen Dinge zur wahrhaften Erscheinung und die Qualität der
Sinne, der Glanz, der Klang, der Druck und die Wärme bilden mit den
Gefühlen der Lust und Unlust diejenige Grundlage des idealen Geschehens,
zu der sich der todte und erscheinungslose Zusammenhang des
Kosmologischen erhebt.« Die sinnlichen Qualitäten sind das Material,
dessen Combination und Entwicklung in sich als der Schein des idealen
Geschehens das eigentliche Erscheinen bildet. Dieses ist nicht, »so lang
die Wellen des mechanischen Geschehens sich nicht bis an die Schwellen
des idealen Wesens fortsetzen, das die Störung seiner eigenen
mechanischen Basis in Gestalt jener Qualitäten auf idealem Gebiete von
sich abstößt ... Klingen des Schalles und Glänzen des Lichtes treten
(daher) mit einem neuen Anfang des Geschehens auf idealem Gebiet hervor,
indem das ideale Wesen in ihnen seine eigene Störung empfindet, und an
ihr das Wesen der äußern Ursachen mißt. Diese innere Welt der
qualitativen Erscheinung ist eben deshalb nur da möglich, wo ein ideales
Wesen vorhanden ist, welches organische Formen zu der gesetzmäßigen
Grundlage eines Begriffs verbindend, die äußere Einwirkung als Störung
dieses Begriffs empfinden kann. Wo Massen oder zufällige Gebilde in
Conflict mit einander gerathen, da wird das Geschehen zwischen ihnen,
die keinen Begriff der idealen Welt zu vertreten und zu vertheidigen
haben, nur ein kosmologisches bleiben, das nicht in ihnen, sondern in
einem Dritten zur Erscheinung kommt.«

(116) Vgl. =Weiße= über =Lotze=: =Fichte='s Zeitschrift. IX. 8.
S. 260.

Die idealen Wesen sind sonach die unerläßlichen Bedingungen qualitativer
Erscheinung und wirklichen Geschehens. Ihre Beschaffenheit ist demnach
entscheidend für die Art und Weise, wie wir das wirkliche Geschehen zu
denken haben. Welche Vorstellung dürfen wir uns nun von denselben
machen?

Sie sind bloße Phantasiegeschöpfe! »Denn da die Qualität der Empfindung
nicht ein Attribut des mechanischen Processes ist, der sie erregt,
sondern die Folge aus ihm und einer andern Prämisse, welche aus der
Natur des idealen Wesens fließt, so müssen wir der Phantasie gestatten,
über die Grenzen unserer Sinnlichkeit hinauszuschweifen und ideale Wesen
zu denken, welche die gleichen einwirkenden Kräfte in mannigfaltige
verschiedene Formen der Empfindung projiciren.«

Wenn wir auf diese Weise das ideale Wesen, das wir nach Seite 273 in dem
Bestreben, »die Beziehungen, welche die Ontologie zwischen den Seienden
bietet, aufzusuchen, eben selbst gewesen sind,« wenn wir sonach unsere
eigene Existenz in ein »bloßes Gebild der Phantasie« sich verflüchtigen
sehen, dürfen wir da nicht billig fürchten, den Boden der Metaphysik
unter den Füßen verloren zu haben? Stehen wir nicht hier auf dem Punkte,
statt der monadistischen Vielheit specifisch verschiedener Realen nur
eine Mehrheit unter sich verschiedener »Gesetze« vor uns zu haben, denen
unmittelbare Bedeutung für das Wirkliche ohne Dazwischenkunft einer
denkenden und handelnden Persönlichkeit nur dann mit einigem Rechte
zugestanden werden kann, wenn man ihr als lebendiger »Genesis« oder
»dialektisch sich fortbewegender Idee« etwa ein ursprüngliches
wirkliches, mit dem Denken identisches Sein zuspräche, wogegen sich aber
der Verf. selbst entschieden ausspricht. Er will sie ausdrücklich als
bloße (an sich seiende) Gesetze angesehen wissen, nach deren innerer
Nothwendigkeit sich der Schein so ordnet, daß der Schein der
Substantialität, der Thätigkeit und der sinnlichen Qualität entsteht.
Ist es aber nicht wahr, daß sobald alle realen Grundlagen außer den
Gesetzen sich in »Phantasiegeschöpfe« auflösen, auch Dasjenige fehlt,
=welchem= der Schein überhaupt erscheinen, und das selbst nicht wieder
weder ein Zweck noch ein Gesetz sein kann? Ein Solches, welchem der
Schein erscheint, ist zum wenigsten der Denker selbst. Wenn aber auch
Dieser nur ein »Phantasiegeschöpf« ist, verliert dann die Existenz des
Scheines überhaupt nicht allen Halt? Kann Etwas erscheinen, wo Niemand
ist, dem es erscheinen kann? Ja kann überhaupt nur etwas erscheinen, wo
Nichts vorhanden ist, an welchem es erscheinen kann? Fallen aber, sobald
derjenige fehlt, welchem der Schein erscheint, nicht auch alle die
Gründe hinweg, welche die Anordnung dieses Scheins nach ethischen
Principien, und metaphysischen Kategorien zur Folge haben? Ja sogar die
Reflexion über dieselben ist unmöglich, wenn kein ihrer fähiges Wesen
vorhanden ist.

Indeß dies würde uns in eine Kritik des ganzen Standpunktes des Verf.
verwickeln, wo wir nur ein einzelnes Princip des Geschehens
hervorzuheben uns vorgenommen haben. Dieses ist in der That von der Art,
daß es uns gestaltet, den Gang der Untersuchung wenigstens dem Wortlaut
nach zu seinem Anfangspunkt zurückzubiegen. Wir gingen von einer
=prästabilirten Harmonie= aus und stehen wieder bei einer solchen, wenn
sie auch mit der erstern wenig mehr als den Namen gemein hat. Die
erstere nimmt unveränderliche, den Realen von Gott eingepflanzte Gesetze
(_insitae leges_) an, nach welchen sich der Ablauf der Veränderungen in
denselben immanent entwickelt; die zweite betrachtet das sogenannte
Reale selbst nur als die scheinbare Hülle des immanenten Gesetzes, das
ohne von einer Persönlichkeit eingepflanzt worden zu sein, sich seiner
eigenen innern bewegenden Natur nach vollständig erfüllt. Die
Veränderungen in den Monaden stimmen nach dem Willen der vollkommensten
Persönlichkeit, der _Choix du meilleur_ miteinander überein: das
wirkliche Geschehen harmonirt bei =Lotze= mit der vorstellenden
Empfindung vermöge der Natur der »innern Qualität« der letztern und des
Zusammenhangs, welcher unter den idealen Gesetzen herrscht, welche das
Wesen des Scheins ausmachen. Das Uebergehen allgemeiner Gesetze und
Essenzen in die Wirklichkeit hängt nach =Leibnitz= vom Verstande und
Willen der Gottheit ab, welche das Beste erkennt und das Beste will:
nach =Lotze= ist es der an und für sich unbedingten Werth oder Unwerth
habende oder nicht habende Inhalt der Gesetze, von welchen einzig, mit
Ausschluß aller nach ihnen handelnden oder setzenden Persönlichkeit, ihr
Uebergang in die Wirklichkeit abhängt. =Lotze='s Teleologie ist eine
=immanente=, =Leibnitz=' und auch =Herbart='s eine äußerliche. Diese
setzt eine Persönlichkeit gegenüber dem vorhandenen geschaffenen Stoffe,
welche den Zweck denkt und sich des Stoffes zu seiner Realisirung
bedient. Jene setzt die Zwecke als solche absolut, die durch den
Durchgang durch die Erscheinungswelt sich selbst vollenden und zur
erfüllten Realität verwirklichen. Wenn wir daher (wie der Verf. selbst
es will) die »Bewegung« des Gedankens als belebtes oder lebendes Ding
ausschließen, so bleibt uns nichts übrig, als zu sagen: Ein Gesetz ist,
so lange es von keinem vernünftigen Wesen gedacht wird, nichts weiter
als ein Satz, der an und für sich gar keine Wirkung hervorzubringen
vermag: gedacht und erkannt geht es in die Wirklichkeit über, und vermag
Handlungen und Thätigkeiten vernünftiger Wesen so zu bestimmen, daß
diese ihm entsprechende Veränderungen an andern wirklichen Dingen
hervorbringen. Es aber an und für sich als Satz, als nicht wirklich
Existirendes, Grund wirklicher Dinge und wirklichen Geschehens werden zu
lassen, das läßt sich mit der eigenen Behauptung des Verf. nicht
vereinen: Nur Wirkliches könne Wirkliches erzeugen.

Damit stünden wir am Rande unserer Untersuchungen auf gegebenem Gebiete,
so weit sie den Monadismus betreffen. Strenggenommen gehörte das
letztere System nicht mehr hieher, wenn es sich nicht auf die
Voraussetzung einer Mehrheit idealer Wesen als Träger des Scheines
stützte, in denen man aber wenig Verwandtschaft mit Monaden und Realen
mehr erkennen mag. Eher ließen sie sich mit den vagen Dingen an sich der
kritischen Philosophie vergleichen. Jedenfalls ist das wirkliche
Geschehen an ihnen eben so transcendent, wie an den Dingen an sich,
Monaden und Realen, und die immanente Zweckbeziehung durch das Bedürfniß
zusammenhaltender Einheit gegeben. Entscheidend für die Zulässigkeit der
von dieser Ansicht aufgestellten Theorie des wirklichen Geschehens ist
die Erkenntniß der Nichtidentität der Verhältnisse zwischen Grund und
Folge, und zwischen Ursache und Wirkung, und der Unmöglichkeit jenes,
das nur unter Sätzen als Nicht-Existirendes gilt, auf die wirklichen
Dinge zu übertragen.

Gegen =Drobisch= sind es hauptsächlich zwei Einwendungen, die uns der
Berücksichtigung werth schienen; die eine: daß Raum- und Zeitbeziehungen
in keinem Fall mit unter die =wirklichen= oder äußern Beschaffenheiten
der Dinge gerechnet werden dürfen; die andere: daß auch in den =äußern=
Beschaffenheiten, Beziehungen und Verhältnissen wenigstens gewisser
Dinge kein Wechsel vorfallen könne, wenn nicht auch in deren =innern=
Eigenschaften ein solcher stattfindet, den aber die Annahme einfacher
unveränderlicher Qualität nicht erlaubt.

Die Bedenken gegen die Theorie der Selbsterhaltungen lassen sich in
kurzem auf vier zurückführen:

a) Die Selbsterhaltungen der Realen sind völlig überflüssig. Denn ist
einmal absolut unmöglich, daß ein Reales auf was immer für eine Weise in
dem andern Veränderungen hervorbringe, wozu hat dieses nöthig, sich
gegen jenes selbstzuerhalten?

b) Scheint aber dieser Einwurf die Selbsterhaltung mit einer Thätigkeit
der Realen selbst, was sie nicht sein soll, zu verwechseln, und ist nur
diese absolute Unmöglichkeit Störungen zu erleiden, selbst die
Selbsterhaltung, so ist im Grund jede Selbsterhaltung nichts weiter, als
ein specieller Folgesatz aus dem allgemeinen Satze: Es kann überhaupt
keine Störung stattfinden, also überhaupt nichts anders als ein Satz,
der keine reale Bedeutung hat, von der Form: _A_ ist _A_.

c) Daher ist auch von keinem Wechsel, keiner Veränderung der Realen bei
diesem Geschehen die Rede, ungeachtet selbst =Lotze= gesteht: ein wahres
Geschehen sei nur dasjenige zu nennen, welches »zum Ende ein qualitativ
Anderes als zum Anfangspunkte hat.« Die Selbsterhaltung dagegen ist ein
fortwährendes Sichselbstgleichbleiben des Realen; es tritt mehrmals in
das Verhältniß, sich ändern zu sollen; aber die vorhandene Unmöglichkeit
schneidet allen Wechsel ein für allemal ab. Ob es diese Störung, die es
einmal durchaus nicht erleiden kann, nicht durch _C_, nicht durch _D_,
nicht durch _E_ erleidet, kann dem _A_ an sich genommen höchst
gleichgiltig sein. Will man aber diesen Umstand als modificirend für die
Selbsterhaltungen und die letztern wirklich als verschiedene innere
Zustände im Realen (nach =Strümpell=) ansehen, so

d) frägt es sich neuerdings, wie sich eine solche Vielheit wirklicher
Zustände mit der streng einfachen Qualität der Seele in Einklang bringen
lasse? Hiezu kommt, daß uns die Vielheit wirklicher Zustände in der
Seele in unserm eigenen Bewußtsein gegeben wird, und auf diese Weise
sich zugleich als ein Ding mit mehreren Merkmalen und der Veränderung
unterworfen zeigt.

Bei der prästabilirten Harmonie ist die Abwesenheit des wechselseitigen
Einwirkens am auffallendsten, der Mechanismus und Fatalismus, der
dadurch in den Lauf des Geschehens im Innern und Aeußern der Monaden
gebracht wird, am widersprechendsten mit der täglichen geläufigen
Erfahrung. Nachdem einmal die falsche Vorstellung von physischer Wirkung
als Uebergang von Materie beseitigt, und wenigstens die Möglichkeit
offen gelassen ist, daß die vollkommenste Monade ihrerseits auf alle
andern und im vollkommensten Grade zu wirken im Stand sei: da ist in der
That kein weiterer Grund vorhanden, die Fähigkeit der äußern
Wirksamkeit, wenn auch in minderem Grade, den unvollkommneren Monaden
abzusprechen. Wie sie an denselben gedacht werden könne, wollen wir im
nächsten Abschnitt zu zeigen versuchen.

5. Die Wechselwirkung.

Fassen wir zusammen, was wir aus der bisherigen Betrachtung der Meinung
Anderer für unsre eigene Ueberzeugung gewonnen haben, so sind dies
vornehmlich zwei Sätze: der eine, daß sie sich sämmtlich dahin
vereinigen, ein wahres und wirkliches »Geschehen« der Erfahrung gemäß
voraussetzen zu müssen; der andere, daß die Annahme eines solchen,
sobald sich die Realen nicht ganz passiv und unthätig gegen dasselbe
verhalten, mit ihrer besondern Beschaffenheit, ihrer Impenetrabilität
oder ihrer streng einfachen Qualität, die aber selbst für sich nichts
weniger als unwidersprechlich sind, im Widerspruch stehe. Zugleich ergab
sich jedoch auch, daß jeder der für diesen Widerspruch vorgebrachten
Gründe auf irgend eine Weise einem Zweifel unterliege, welcher nicht
allein aus der Ungewohnheit des Resultats, sondern in der That aus
offenbaren Widersprüchen ihrer selbst oder aus ihrer mangelhaften
Beweisführung entspringt. Können uns weder die Selbsterhaltungen in
ihrer ursprünglichen noch in ihrer veränderten Gestalt, weder das ideale
Geschehen des teleologischen Idealismus, noch jenes der eigentlichen
prästabilirten Harmonie mit ihren Gründen Ueberzeugung abnöthigen: so
gewinnt dagegen der erstgenannte Satz immer mehr Boden, der außer der
thatsächlichen Anerkennung auch noch die Bestätigung des gesunden
Menschenverstandes für sich hat. Wenn wir am Gewölbe des Himmels nicht
minder als in dem feinsten Zellgewebe des Pflanzenkeims beinahe
ununterbrochen den Ablauf von Veränderungen wahrnehmen, die wir nicht
ohne Ursache zu denken vermögen; wenn diese Ursache gleichwohl, wollen
wir nicht in dasselbe Ding als _causa sui_ die anfangslose Reihe des
absoluten Werdens hineinlegen, nicht im veränderten Dinge selbst liegen
kann; wenn es uns die unnatürlichste Ueberwindung kostet, dies
anscheinende Resultat der freiesten wechselseitigen Thätigkeit für
nichts anders als den indifferenten mechanischen Ablauf blinder
Naturgesetze zu halten: so dürfen wir noch einen Versuch machen, dem
strittigen Problem eine Annahme unterzuschieben, welche ohne in
Widerspruch mit Erfahrung oder reinen Begriffserkenntnissen zu treten,
uns über jene Schwierigkeiten hinauszuheben verspricht.

Diese Möglichkeit ist bei =Leibnitz=, gerade wo man es am wenigsten
vermuthen sollte, in der That vorhanden, und wir haben sogleich im
Eingang unsrer Darstellung darauf hingewiesen(117). Es hätte nur bei ihm
gestanden, durch einen höchst einfachen Gedanken, dem er überdies sehr
nahe war, die blendende, aber trostlose Hypothese der Harmonie gegen
lebendige thätige Wechselwirkung einfacher Wesen zu vertauschen: durch
einen Gedanken, der in seinem System einen Grundsatz ausmachte und
diesem ganz, wie man sagen könnte, das Dasein gegeben hatte. Ob ihn die
nachstehende Darstellung auch nur in Einigem zu ersetzen vermöge, wagen
wir gegen uns selbst kaum zu behaupten, und übergeben sie daher mit
großer Schüchternheit und vollkommenem Bewußtsein ihrer Mängel und der
vielen erst noch auszumachenden Schwierigkeiten dem prüfenden Urtheil.

(117) _Secretan_ (_la philos. de =Leibnitz=, Genève 1841_) ist anderer
Ansicht und meint, die prästabilirte Harmonie ergebe sich mit
Nothwendigkeit aus =Leibnitz=' Definition der Substanz als eines das
Universum repräsentirenden Wesens, welches sonach nicht ohne
»Repräsentirendes« sein könne, und sei daher vom übrigen System
unzertrennlich. Allein lag nicht die Frage viel näher: Wodurch bewirkt
denn das Repräsentirte, daß es repräsentirt wird? Doch wohl dadurch,
daß es auf das Repräsentirende einwirkt, seine eigene Repräsentation
in demselben hervorbringt? Durch die Annahme einer solchen Einwirkung
wäre aber die prästabilirte Harmonie vermieden, oder die Harmonie
zwischen den einfachen Wesen selbst überhaupt erst begreiflich
geworden.

Daß diese Vermittlung nirgend anderswo als beim physischen Einfluß, so
lebhaft sich =Leibnitz= gegen denselben aussprach, zu finden sein werde,
ist leicht vorauszusehen. =Leibnitz= hatte ganz recht, zu behaupten, es
gebe nur die drei genannten Arten, den Causalitätszusammenhang einfacher
Substanzen zu begreifen: physischen Einfluß, prästabilirte Harmonie und
Occasionalismus. Er hätte noch kürzer sein und aussprechen können, es
gebe deren nicht mehr als zwei: die Substanzen wirkten entweder auf
einander ein oder sie wirkten nicht. Occasionalismus und prästabilirte
Harmonie waren nur der Erfahrung gemachte Concessionen, Nothbrücken, um
die allzu weite Kluft kärglich auszufüllen. =Herbart= verschmähte es,
sich einer solchen zu bedienen, er blieb lieber bei dem Satze stehen,
daß die Dinge überhaupt jeder Veränderung ihrer Qualität unzugänglich
seien. Der Widerspruch mit der täglichen Erfahrung kümmerte ihn hiebei
nicht, weil er das apriorische reine Denken höher anschlug, und die
Erfahrung ganz und gar in das Gebiet des Scheins zu verweisen vorzog,
eh' er einen Schritt im Denken thun wollte, für welchen er keine
apriorische Berechtigung, gegen den er wohl gar Gründe zu haben glaubte.
Der physische Einfluß bleibt somit allein übrig, wenn das Nichtwirken
der Substanzen ausgeschlossen wird und es handelt sich nur darum,
denselben richtig aufzufassen.

=Leibnitz= nahm den Begriff offenbar zu eng, denn nach seiner Erklärung
könnten nur Wesen, welche Ausdehnung haben, also zusammengesetzt und
folglich Körper sind, physisch auf einander einwirken. Nur von solchen
können sich Theile ablösen und nur solche können dergleichen in sich
aufnehmen. Das Wort »physisch« bildete einen strengen Gegensatz gegen
die Einwirkung geistiger Naturen auf einander, wie sie in der Erziehung,
im Unterricht, in der Mittheilung statthat. Da es für ihn keine andern,
als einfache und zwar geistige Wesen gab, so hatte er mit der Verwerfung
des materiellen Einflusses vollkommen recht: nur war damit die
Möglichkeit eines Einflusses derselben auf einander überhaupt noch nicht
verworfen. Sein Argument betraf die =einfachen= Substanzen eigentlich
gar nicht, sobald deren Einwirkungen auf einander nur nicht materieller
Art waren; Wirkungen anderer Art auf einander auszuüben war ihnen
dadurch keineswegs =verwehrt=. Da nun die Erfahrung Wirksamkeit der
Substanzen forderte, so setzte er sich im Grund in unnöthigen
Widerspruch mit derselben, wenn er ihr Stattfinden dort bestritt, wo
seine Gründe für das Gegentheil keine Anwendung mehr fanden. Während er
die endlichen Substanzen der Fähigkeit, nach außen Wirkungen was immer
für einer Art hervorzubringen, für verlustig erklärte, gab er diese
Fähigkeit an der unendlichen Substanz unbedenklich zu. Er gestand daher,
daß wenigstens die unendliche Substanz die Fähigkeit nach außen zu
wirken, und alle Endlichen die Fähigkeit von ihr Einwirkungen zu
empfangen, in der That besitzen, daß sonach eine Art der Einwirkung
zwischen =rein einfachen= Wesen nicht nur möglich sei, sondern wirklich
bestehe, welche nicht materieller Natur sei. Von welcher Art sie sei, zu
erforschen, oder gar eine Beschreibung davon zu liefern, dünkte ihm so
unausführbar, daß er sie der Allmacht des höchsten Wesens zuschob, für
welches Nichts unmöglich sei. Wird man aber selbst der =Allmacht= etwas
zumuthen dürfen, was =an sich= unmöglich ist? schließt nicht schon die
höchste Heiligkeit Gottes mehreres an sich Mögliche von dem Kreise
seines Wollens und Handelns aus? Nicht mehr noch die wechselseitige
Beschränkung, welche seine neben einander bestehenden Eigenschaften der
Allmacht und Heiligkeit einander auflegen? Gibt es ferner, wenn wir auch
nicht den Umstand, daß die Gottheit keinen Schmerz empfinden, Nichts
vergessen könne u. dgl. als eine Schranke derselben ansehen wollen, gibt
es nicht auch dann eine Menge theoretischer Begriffswahrheiten, welche
den Umfang dessen, was Gott hervorbringen kann, beschränken, weil sich
bei näherer Betrachtung zeigt, daß es etwas an sich selbst Unmögliches,
oder dem Wohle des Ganzen doch gar nicht Zusagendes wäre, z. B. ein
Körper mit sieben gleichen ebenen Seitenflächen begrenzt u. dgl. Ist
aber eine Einwirkung von Seiten der Urmonas auf die übrigen nicht nur
=an sich= möglich, sondern auch wirklich, so läßt sich fragen, warum
diese Fähigkeit, nur in minder vollkommenem Grade, nicht auch den
endlichen Substanzen zukommen solle? warum diese, da es =an sich=
möglich ist, daß sie Wirkungen von außen empfangen, weil sie ja
dergleichen von der vollkommensten Substanz empfangen, nicht auch äußern
Einflüssen von gleichfalls endlichen Substanzen ausgesetzt sein dürften?

Benützen wir diesen Umstand, so sind wir der Nothwendigkeit enthoben,
bei der prästabilirten Harmonie unsre Zuflucht zu suchen. =Leibnitz=
gesteht einfache Wesen zu, welche Kräfte, und zwar mehrere, der
Veränderung, Vermehrung und Verminderung fähige Kräfte besitzen, unter
welchen sich »primitive« befinden, welche unfähig »jemals zu ruhen« in
fortwährender Thätigkeit begriffen sein müssen. Welche Gründe können uns
noch weiter nöthigen, die Wirkungen dieser thätigen Kräfte als dem
Thätigen selbst ausschließend =immanent= anzusehen? Der Grund, den das
System dafür beibringt, ist hinweggefallen. Die Aeußerung dieser Kraft
nach außen braucht nicht materieller Uebergang zu sein. Wir haben ein
Beispiel äußerer, nicht materieller transeunter Wirkung an der
Wirksamkeit der Urmonas: warum soll eine ähnliche nicht auch an den,
ihrer Einfachheit nach, von ihr nicht verschiedenen endlichen Substanzen
stattfinden können?

Gibt es aber weiter keinen Einwand gegen diese Annahme (und =Leibnitz=
führt in der That keinen weiteren an, sondern liefert sogar selbst das
Beispiel der Urmonas als des nach außen unendlich-Thätigen), so kann es
uns gestattet sein, sie einmal versuchsweise an die Stelle der
entgegengesetzten Annahme zu setzen. Wir erklären unter ihrer
Voraussetzung irgend ein Veränderungsphänomen, z. B. das des Stosses.
Von einer Reihe dicht aneinander hängender Kugeln werde die erste in
Bewegung gesetzt; die letzte fliegt ab, die mittleren bleiben in Ruhe.
Die erste hat, da wir jetzt =annehmen=, ein Ding könne nach außen auf
das andere wirken, auf die letzte gewirkt, von der sie durch so viele
mittlere getrennt war. Was liegt hier näher, als der Schluß: die Wirkung
der ersten auf die letzte sei durch die mittleren vermittelt worden; die
erste habe auf die zweite, diese auf die dritte u. s. f. bis auf die
letzte gewirkt: Während die Wirkung der ersten auf die letzte durch die
mittleren Kugeln vermittelt war, wurde die Wirkung der ersten auf die
zweite durch keine weitere Kugel vermittelt, sie kann daher in Bezug zu
der vorigen eine unvermittelte heißen. Mit der Zurückführung der
vermittelten auf unvermittelte Wirkung haben wir sie in der That der
Erklärung näher geführt, wir haben sie aber derselben zugleich so nahe
geführt, als dies überhaupt geschehen kann. Wer wird es übernehmen, das
Unvermittelte noch weiter zu erklären, d. h. dasjenige aufzuweisen,
durch welche es selbst wieder vermittelt worden sei? Wäre dies nicht
eben so, als wollte man das Einfache noch in Theile zerlegen, das Axiom
noch weiter begründen? Nicht Schwäche unserer Erkenntnißkraft, nicht
Beschränktheit unsers Verstandes, die =Sache= selbst verbietet uns
weiter zu gehen. Es ist dies einer von jenen nicht seltenen Sätzen, die
keines Beweises bedürfen, weil sie an und für sich jedem unbefangenen
Verstande einleuchten. Einen Erfolg =erklären=, heißt angeben, durch
welche Mittel er zu Stande gekommen. Wenn er nun =ohne= weitere
Vermittlung eingetreten ist, so ist es ja eine offenbare =Unmöglichkeit=
ihn weiter zu erklären, und eine eben so offenbare Ungereimtheit dies zu
wollen.

Setzen wir daher an die Stelle jener Kugeln eine Reihe dicht(118) an
einander liegender einfacher Monaden und wir bemerken an dem Endgliede
derselben, _B_, eine Veränderung, deren Grund wir am Anfangsglied _A_
wahrnehmen, so schließen wir, _A_ habe auf _B_ verändernd eingewirkt. Es
frägt sich, ob diese Wirkung eine vermittelte oder unvermittelte gewesen
sei. Im letzteren Falle bedarf sie keiner weitern Erklärung, und ist
keiner solchen fähig, im erstern läßt sie sich auf unvermittelte
Wirkungen zurückführen.

(118) Eine unzulässige Annahme, wie wir sogleich sehen werden, die
aber doch von Denkern, wie =Herbart=, =Fischer= u. a., wenn auch
versteckter Weise, gemacht wird. Denn wann sind ein paar Monaden dicht
aneinander? Wenn die linke Seite der einen mit der rechten der andern
zusammenfällt. Aber da müßten sie erst zwei Seiten, also Theile haben.
Die Antwort ist somit: nie können sie so liegen, daß ihre Orte nicht
zwei verschiedene, und somit eine Entfernung zwischen ihnen wäre,
welche man eben durch das Wort: =dicht= vermeiden will. Den Beweis
gleich nachher.

Der Beantwortung dieser Frage muß die andere vorhergehen, ob der Raum
stetig erfüllt sei oder nicht? =Leibnitz= war der erstern Ansicht. »Der
Raum,« sagt er(119), »ist ein Verhältniß, eine gewisse Anordnung nicht
nur der existirenden Dinge, sondern auch der nur möglichen, als ob sie
existirten. Seine Wahrheit und Realität aber ist wie die aller ewigen
Wahrheiten in Gott begründet .... Raum und Zeit haben ihre Realität nur
in Gott, und er kann die Leere erfüllen, sobald es ihm gutdünkt,
insofern ist er allgegenwärtig ... Ich lasse kein Leeres im Raume zu ..«
Und um dem Einwurf zu begegnen, daß dann auch die Bewegung unmöglich
sein würde, ein Einwurf, der auch die cartesianischen Wirbel veranlaßte,
fügt er hinzu: »Wäre die Welt mit harten Körperchen erfüllt, die sich
weder schmiegen noch theilen könnten, also mit eigentlichen Atomen, so
wäre Bewegung im erfüllten Raume allerdings unmöglich. Allein in der
Wirklichkeit gibt es gar keine ursprüngliche Härte; im Gegentheil die
Flüssigkeit ist ursprünglich, und die Körper zertheilen sich nach
Bedürfniß, weil kein Hinderniß da ist.« Wie dem auch sei, er konnte
nicht leicht anders urtheilen, ohne in Widerspruch mit dem
theokratischen Charakter seines Systems zu gerathen. Denn steht ein
allweiser, höchst gütiger und allmächtiger Schöpfer an der Spitze der
Welt, so würde es seinem auf Erzeugung der größtmöglichen Summe von
Wohlsein in derselben gerichteten Sorgfalt widersprechen, auch nur einen
einzigen Punkt im Raume unbesetzt, auch nur eine einzige Möglichkeit des
Daseins eines Geschöpfes unerfüllt zu lassen, weil dadurch wenigstens
Ein Wesen der Gelegenheit beraubt würde, sich seines Daseins und seiner
Glückseligkeit zu erfreuen.

(119) _Nouv. ess._ S. 240.

Ist nun, wie wir mit =Leibnitz= annehmen wollen, der Raum in der That
erfüllt in allen seinen Punkten, so existirt auch zwischen je zwei auf
einander einwirkenden einfachen Wesen, seien sie nah oder fern, eine
stetig erfüllte und zusammenhängende Reihe von Monaden. Auf ähnliche
Weise, wie sich bei den Kugeln die Einwirkung von der ersten auf die
zunächst befindliche, von dieser wieder auf die nächste u. s. w.
fortpflanzte, wird nun auch die Fortpflanzungsweise der Wirkungen durch
die Monadenreihe gedacht. Die erste theilt sie der nächsten mit, diese
wieder der nächsten u. s. f. Da zwischen dem ersten und zweiten kein
dritter Atom, der als Vermittler dienen könnte, aber auch der Annahme
zufolge, daß der ganze Raum stetig erfüllt sei, kein leerer Raum sich
vorfindet, so kann man diese Wirkungen zwischen =nächsten= Atomen als
die =unmittelbaren= betrachten, auf welche sich jede wie immer
vermittelte transeunte Wirksamkeit zurückführen lassen muß, und die
selbst nicht mehr auf andere zurückgeführt zu werden vermag.
Unmittelbares erklären zu wollen, widerstreitet ja seiner eigenen Natur,
widerspricht jedem gesunden Verstande. Im Worte selbst liegt es schon,
daß hier nichts weiter weder zerlegt noch selbst wieder ermittelt werden
könne; und dies und nichts anderes soll doch der Ausdruck: ein Ereigniß,
ein Geschehen erklären, bedeuten. Weder von der Art noch von der innern
Beschaffenheit des unmittelbaren Verkehrs läßt sich weiter etwas mit
Wahrheit aussagen. Beide sind ganz und vollständig bestimmt, sobald man
nur den Act, dessen Stattfinden einmal erwiesen ist, als einen
unmittelbaren erkannt und anerkannt hat. Allerdings vermögen wir sie aus
diesem Grund weder empirisch nachzuweisen, so wenig wie die einfachen
Wesen, die die Grundlage des Wirklichen wie der Erscheinung ausmachen,
noch sind wir im Stande, sie mit Händen zu greifen, ja nicht einmal ein
Bild uns von denselben zu entwerfen, so wenig als wir dies von einem
einfachen Raumpunkte zu thun vermögen. Das Dasein unmittelbarer
Wirkungen beruht auf einem nothwendigen reinen Vernunftschlusse, sobald
wir einmal der Erfahrung zufolge Wirkungen überhaupt zulassen. Selbst
die seltsame Hypothese, jeder mögliche physische Einfluß sei überhaupt
nur als Uebergang materieller Theilchen denkbar, und auf dieses
Uebergehen lasse sich jede wo und wie immer in der Welt stattfindende
Veränderung reduciren, kann ohne Voraussetzung unmittelbarer Wirkungen
nicht bestehen. Denn fragen wir, was die Ursache der Ortsveränderung
sei, oder was diese selbst wieder für Wirkungen hervorbringe, so muß man
uns die Antwort schuldig bleiben, oder zugeben daß in beiden Fällen
selbst unmittelbares Einwirken von außen stattfindet. Eine Ursache der
Ortsveränderung muß es ohne Zweifel geben. Ist diese selbst eine
unmittelbare, so sind wir weitern Suchens überhoben, ist sie eine
mittelbare, so setzt sie neuerdings eine unmittelbare voraus. Und nur
die letztere ist die wahre, eigentliche Ursache; die mittelbare Ursache
ist nur die Wirkung einer andern Ursache. Gibt es aber auch nur
Ortsveränderungen in der geschaffenen Welt, und sollen sie nicht zweck-
und ziellos sein, ja sollen sie nur zu unserer Kenntniß überhaupt
gelangen, so müssen sie selbst neue Veränderungen in uns, d. i.
Vorstellungen nach sich ziehen, und dies unmittelbar, d. i. nicht wieder
durch Hilfe anderer Ortsveränderungen. Wollen wir daher nicht alles
thatsächliche Einwirken kurzweg abläugnen, wollen wir nicht dem gesunden
Menschenverstande zum Trotz behaupten, es herrsche in der gesammten
Schöpfung nirgendwo ein ursächlicher Zusammenhang unter den Wesen, so
müssen wir das Vorhandensein mannigfachen unmittelbaren Einwirkens
zugestehen, weil es ohne diese kein vermitteltes und überhaupt gar kein
transeuntes Einwirken geben könnte. Vermitteltes fordert Unvermitteltes
so streng, wie das Zusammengesetzte das Einfache; jenes ohne dieses ist
nicht denkbar, geschweige =wirklich=. Dieser Satz bedarf keines
Beweises; er ist an und für sich klar. Wenn er nicht selten übersehen
und mißverstanden wird, so liegt der Grund davon vielleicht weniger in
ihm, als in gewissen Vorurtheilen, die häufig viel mehr den Gelehrten
als dem schlichten Verstande geläufig sind. So gibt es gar manche
Geometer, die mit dem einfachen Punkte nicht recht umzugehen wissen;
bald wollen sie aus zwei oder drei solchen Punkten, wenn sie dieselben
nur recht dicht an einander schieben, eine Linie (etwa die kleinste
gerade) erzeugen; bald sehen sie wohl ein, daß jede auch noch so kurze
Linie eine unendliche Menge von Pünktchen enthalten müsse, meinen aber
wieder, daß diese Menge bei Linien von einer gleichen Länge auch eine
gleiche sein müsse; Einige sagen sogar, die Linie, die Fläche, der
Körper enthielten keine unendliche Menge von Punkten, sondern nur eine
Anzahl von Punkten, die immer noch vermehrt werden könne, oder es gebe
nebst den Punkten noch etwas Anderes, was die Linie bildet, und mehr
dergleichen Ungereimtheiten. Ist es aber darum, weil wir den einfachen
Punkt nicht =wahrnehmen=, weniger gewiß, daß es solche gebe? weniger
gewiß, da es doch ein logischer Grund verlangt, weil Zusammengesetztes
ohne Einfaches überhaupt gar nicht möglich ist? Würde ein Blinder, der
eine menschliche Stimme hört, bei'm Tasten nach derselben aber nur
Tische, Stühle und Hausgeräth berührt, ein Recht haben zu vermuthen, es
sei kein =Mensch= vorhanden, obgleich er dessen Stimme vernommen, weil
er ihn bei seinem Herumtappen noch nicht berührt hat, ihn vielleicht gar
nicht berühren kann, weil dieser durch ein natürliches Hinderniß von ihm
geschieden ist? Dürfen wir demnach nicht einer Folgerung, welche sich
mit Nothwendigkeit aus einem als wahr anerkannten Satz ergibt,
ungeachtet wir sie durch die Sinne nicht zu verificiren im Stande sind,
mehr und mit größerer Sicherheit Glauben schenken, als der Beschränkung
nicht nur unserer äußeren Sinnesorgane, sondern auch unserer inneren,
der Phantasie, der Einbildungskraft, die von äußern Eindrücken der
Sinnenwelt geweckt und genährt, auch nur diesen ähnliche wieder
hervorzubringen vermag? Die =Erkenntniß= aus =Begriffen= ist wohl auch
abhängig von den Täuschungen unserer, von den Sinnen geleiteten
Urtheilskraft, von den Irrthümern und Täuschungen unsers menschlichen
Erkennens, allein die Abfolge einzelner Wahrheiten unter einander, ihr
innerer objectiver Zusammenhang, ist vollkommen unabhängig von dem
Gedacht- oder Erkanntwerden desselben. So setzt der Begriff des
Zusammengesetzten an und für sich den Begriff des Einfachen voraus, weil
dieser in ihm als Bestandtheil erscheint, ohne welchen er selbst nicht
sein würde, was er ist. Eben so verlangt der Satz, welcher das Dasein
des Zusammengesetzten ausspricht, als unabweisliche Forderung jenen, der
das Dasein des Einfachen ausspricht. Ist der eine wahr, so muß es auch
der andere sein. An dem Dasein zusammengesetzter Dinge, Körper u. a.
zweifelt aber Niemand.

Der Satz: Wo es Vermitteltes gibt, muß es Unvermitteltes geben, ist, wie
man leicht sieht, nur eine Variation des =Leibnitz='schen Haupt- und
Fundamentalsatzes: Wo es Zusammengesetztes gibt, muß es Einfaches geben.
Den letztern hat =Leibnitz= mit sieghafter Klarheit vertheidigt und
durchgefochten, und sich mit dessen Hilfe vom cartesianischen Dualismus
emancipirt. Was mochte es gewesen sein, das ihn verhinderte, sich der
zweiten folgereichen Anwendbarkeit desselben Satzes bewußt zu werden?
Er, welcher das Dasein einfacher Wesen mit so tiefer Ueberzeugung
anerkannte, hatte den Einwand nicht zu fürchten, daß man unmittelbare
Wirkungen nicht zu »denken« vermöge, was hier nichts anders hieße, als:
man sei nicht im Stande, sich ein sinnliches Bild, etwa wie von den
materiellen Theilchen des physischen Einflusses, von denselben zu
entwerfen. Scheute er sich vor der Lücke, welche das Denken hier übrig
zu lassen schien, indem es sich auf ein, nicht weiter erklärbares,
Unvermitteltes berief? Konnte es ihm, nachdem er das Dasein des
moralischen Uebels als eine unausweichliche, in der Natur der Sache und
einer vernünftigen Weltregierung begründete, und deshalb keineswegs mit
Schmerz oder Unwillen zu ertragende Nothwendigkeit geschildert hatte,
entgehen, daß hier eine gleiche in der =Natur der Sache=, nicht auf der
Schwäche unsers Erkenntnißvermögens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?
Konnte ihn dies bewegen, den Versuch weiterer Erklärung aufzugeben?
Schreckte es ihn, der mit der Fackel der Philosophie in so viele
verborgene dunkle Tiefen geleuchtet, an diesem entscheidenden Punkt
gestehen zu sollen, er stehe an den verschlossenen Pforten eines
»Geheimnisses?«

Dieses Wort ist so schwer verpönt von der Philosophie, die es sich zur
Aufgabe macht, Alles ergründen und Alles erklären zu können, und wird so
häufig angewendet, daß es die Mühe lohnt zu untersuchen, was man dabei
eigentlich denke. Ein Geheimniß bedeutet immer etwas Unerklärliches,
Unzugängliches, Verborgenes; aber schon diese Worte weisen darauf hin,
es betreffe nur das Verhältniß irgend einer =Sache=, einer Wahrheit,
eines Ereignisses zu unserer Erkenntniß oder zu unserem Wahrnehmen und
Begehren. Nur weil die Statue zu =Sais= wirklich vorhanden, aber für
jeden Beschauer verschleiert war, hieß sie ein Geheimniß. Daher kann ein
Geheimniß sich lösen, verschwinden, wenn unsere Erkenntnißkräfte steigen
oder günstige Umstände hinzukommen. Wo aber Nichts vorhanden ist, da ist
auch von keinem Geheimniß die Rede. Ein solches hat nur dann statt, wo
ein Erkennen oder ein Erklären an sich möglich ist, und nur uns durch
unsre mangelhafte Erkenntnißkraft oder durch Schuld ungünstiger Umstände
unmöglich gemacht wird. Nicht das Nichtwissen überhaupt, sondern nur das
Nichtwissen Desjenigen, was an sich wißbar ist, ist ein =Geheimniß=.

Bei den unmittelbaren Wirkungen findet in der That kein Nichtwissen des
an sich Wißbaren statt. Sie sind an und für sich ihrer Natur nach nicht
weiter erklärbar, und ein jeder Versuch, sie auf einfachere Vorgänge
zurückzuführen, müßte eine Ungereimtheit zu Tage fördern. Sie sind weder
ein Geheimniß noch eine Fiction, noch ein logisches Unding; sie sind,
sobald einmal Wirkungen überhaupt angenommen werden, eine
unbestreitbare, durch die Beschaffenheit des Begriffs der Wirkung
geforderte und gegebene Thatsache, an der selbst für ein allwissendes
Wesen Nichts zu erklären erübrigt.

Es mögen außer den genannten noch Gründe anderer Art gewesen sein, die
=Leibnitz= bewogen, den diesem so nahe liegenden Ausweg gerade
entgegengesetzten, den Weg der prästabilirten Harmonie einzuschlagen,
und mit soviel Scharfsinn und Beredsamkeit durchzuführen. Bei näherer
Betrachtung ergibt es sich, daß wenigstens einige derselben in dem nahen
Zusammenhang des Problems der transeunten Wirksamkeit mit den im Raum-
und Zeitbegriffe auftauchenden Verwicklungen und Schwierigkeiten gelegen
haben mögen.

Die oben gegebene Auflösung wäre völlig befriedigend, wenn es die
Annahme wäre, daß es in allseitig stetig erfülltem Raume Punkte gebe,
welche einander die =nächsten=, und deren erfüllende Substanzen einander
ebenfalls die nächsten sind. Die unmittelbare Wirkung, die in diesem
Falle zwischen nächsten Substanzen stattfindet, wäre dann im
eigentlichen Sinne zwar eine _actio transiens_, aber keine _actio in
distans_, weil keine Distanz zwischen den Substanzen, die im nächsten
Raumpunkten sich befinden, eingeschoben werden kann. Das
Nebeneinanderliegen der nächsten Raumpunkte hätte etwa nach Art des
=Herbart='schen reinen =Aneinander= statt; während dieser aber die
wechselseitige vollkommene Durchdringung und das völlige Ineinandersein
der einfachen Wesen zur unerläßlichen Bedingung des entstehenden
wirklichen Geschehens macht, geht in unserm angenommenen Falle eine
wahrhaft unmittelbare übergehende Wirksamkeit von der einen zu der außer
ihr, aber zunächst befindlichen Substanz vor.

Allein unglücklicher Weise ist die Annahme nächster, d. i. solcher
Raumpunkte, zwischen welchen ein dritter weder möglich noch wirklich
ist, eben so unrichtig, wie die Annahme einander zunächst und
unmittelbar =an= einander befindlichen Substanzen.

Beide Annahmen sind nicht gleich bedeutend. Man könnte zugegeben haben,
wie es jeder Geometer thut, der die Stetigkeit des Raumes nicht läugnet,
daß es keine nächsten Raumpunkte gebe, die unmittelbaren Wirkungen
sonach nicht solche seien, welche von Substanzen ausgeübt werden, die
sich in nächsten Raumpunkten befinden: dennoch könnte man behaupten
wollen, es ließen sich Substanzen aufweisen, die zwischen sich nur
=leeren= Raum und keine mittleren Substanzen haben. Im ersten Fall fände
blos eine _actio transiens_, im letztern eine eigentliche _actio in
distans_ statt, und jene Substanzen wirkten unmittelbar aufeinander,
zwischen welchen es keine gibt, die einer von beiden näher wäre, als sie
es selbst einander sind. Dies hieße aber so viel, es gebe leeren Raum,
der Raum sei nicht stetig erfüllt. Wir wollen versuchen, zu zeigen, daß
die eine Annahme so irrig sei, wie die andere.

Da mit diesen beiden Sätzen das ganze frühere Raisonnement zu fallen
scheint, so ist es nöthig, sie ausführlich zu prüfen. Was den erstern
betrifft, der sich auf die Voraussetzung stützt, es gebe im Raum nächste
Punkte, so vergleichen wir, was =Herbart='s Synechologie darüber
enthält. Diese betrachtet die Linie anfangs so gut wie der Geometer als
Continuum und stößt auf den Satz, der auch der Antinomie der Materie zu
Grunde liegt: die Linie ist unendlich (ohne Ende) theilbar, und: sie ist
nicht unendlich theilbar. Beide Sätze sind in einem gewissen Sinne, der
aber bei jedem ein anderer ist, wahr, wäre dieser Sinn nicht bei jedem
ein anderer, so müßte einer der beiden Sätze nothwendig falsch sein.
Versuchen wir z. B. die Linie _A B_ durch Anwendung gewisser, immer
kleiner anzunehmender Maßeinheiten zu theilen, so gelangen wir =niemals=
an's Ende. Andrerseits wissen wir, die Linie sei ein Zusammengesetztes;
ein solches könne aber nicht bestehen ohne einfache Theile; dergleichen
muß daher auch die Linie besitzen, zu welchen wir jedoch durch
fortgesetzte Theilung niemals gelangen. Warum? weil wir das Einfache
überhaupt nur zu denken, aber weder =anzuschauen= und empirisch zu
erreichen, noch im Bilde =festzuhalten= vermögen. Soll die Linie daher
einfache letzte Theile wirklich enthalten, dabei aber dennoch unendlich
theilbar heißen, so kann dies letztere nur in Bezug auf die von uns
wirklich versuchte und fortgesetzte Theilung der Fall sein. Eine solche
=wirkliche= Theilung kann aber nur etwa bei materiellen Linien
stattfinden. Bei diesen jedoch gelangen wir sehr bald an's Ende, weil
uns keine Mittel weiter zu Gebote stehen, die Theilung fortzusetzen.
Dagegen hat jede Linie, unabhängig von uns und unserer wirklichen
Theilung an und für sich einfache, für uns unerreichbare letzte Theile,
schon deshalb, weil sie ihrer Erklärung nach ein Ausgedehntes, also
Zusammengesetztes sein muß und jeder ihrer Punkte, anzufangen von einer
gewissen Entfernung für alle kleineren abwärts, gewisse Nachbarn hat,
woraus die unendliche Menge ihrer Punkte von selbst folgt.

Es frägt sich, von welcher Art sind nun diese einfachen letzten, selbst
theillosen Theile? Noch immer wiederholen einige Geometer den Satz: die
Linie sei in's Unendliche aus Linien zusammengesetzt. Dieser ist nur
richtig, wenn man ihn so versteht, daß es zu jeder auch noch so großen
Anzahl von Linien, aus denen wir uns jede Linie, so klein sie wäre,
zusammengesetzt denken, noch eine größere gibt. Unrichtig aber ist er,
wenn er entweder so viel heißt, die Linie habe keine einfachen Theile,
oder ihre einfachen Theile seien wieder Linien. Es ist wahr, daß wir
durch fortgesetzte Theilung der Linie immer nur wieder zu Linien
gelangen; es ist aber auch eben so wahr, daß jede Linie einfache Theile
haben müsse, weil sie ein Zusammengesetztes ist. Diese einfachen Theile
können nun selbst nicht wieder Linien sein, weil sie sonst selbst
Ausgedehnte wären und aufhörten, ihre Bezeichnung zu verdienen. Sie sind
eben nichts als einfache Theile und führen als solche den Namen: Punkte.

Es frägt sich ferner, ob es dieser Punkte in jeder (begrenzten oder
unbegrenzten) Linie eine endliche oder unendliche Menge gebe? Sind ihrer
nur endlich viele, so tritt der Satz der alten Metaphysik in sein Recht:
_extensio linearum pendet a numero punctorum_. Dennoch ist eine Linie
schon größer als eine andere, sobald sie nur um einen einzigen Punkt
mehr besitzt, als diese. Allein eine Linie hat eine gewisse Ausdehnung;
ein Punkt als einfacher Raumtheil hat keine Ausdehnung. Wird nun eine
Ausdehnung, die um eine Null der Ausdehnung vermehrt worden, wohl größer
heißen dürfen, als sie früher war? Den citirten Satz =Wolff='s und
=Baumgarten='s erklärt auch =Herbart=, freilich blos in Bezug auf die
»starre Linie,« für den seinigen und nimmt an, die Linie im
intelligiblen Raum bestehe aus einer blos endlichen Anzahl reiner
Aneinander. Und =Fischer= behauptet geradezu, zwei Punkte, deren
Entfernung = 0, müßten nicht =in= einander, sondern könnten ganz wohl
=an= einander gedacht werden. Denn nur für die Anschauung seien zwei
Punkte, deren Entfernung = 0, =ein= Punkt, also =in= einander. Daß sie
aber auch =an= einander gedacht werden könnten, und in manchen Fällen
müssen, lasse sich außer Zweifel setzen(120). Daß sie so =gedacht=
werden können, bewies der Verf. selbst, indem er die Stelle
niederschrieb, damit mußte er aber noch keineswegs etwas =Wahres=
gedacht haben(121). Es läßt sich vielmehr ganz streng beweisen, daß zwei
Punkte einander nie und nirgendwo so nahe sein können, daß nicht noch
ein dritter zwischen ihnen Raum fände.

(120) Versuch einer logischen Analyse des Begriffs vom Unendlichen.
(Vgl. =Hartenst.= Met. S. 298.) Wahrscheinlich hat der Verf. die
Berührung krummer Linien mittels ihrer Tangenten im Sinne, die so
innig sein soll, daß kein dritter Punkt zwischen dem berührenden und
berührten liegt. Wäre aber die Berührung nicht viel inniger, wenn der
berührende und der berührte Punkt ein und derselbe, der Tangente und
der krummen Linie gemeinschaftliche, Punkt wären?

(121) Vgl. =Trendelenburg=: logische Untersuch. I. S. 157.

Besteht aber die Linie nicht aus einer =endlichen= Anzahl von Punkten,
so kann sie nur aus einer =unendlichen= bestehen. Jede begrenzte Linie,
z. B. _A B_, die eine bestimmte endliche Länge, etwa die eines Zolles
hat, erscheint daher in einer Hinsicht =endlich=, in einer andern
=unendlich=; jenes in Bezug auf den Abstand ihrer Grenzpunkte von
einander, dieses in Bezug auf die Anzahl der Punkte, welche sie enthält.
Denkt man sich vollends den Raum stetig erfüllt, so nimmt jede in noch
so enge Grenzen eingeschlossene Linie eine unendliche Menge von
einfachen Wesen auf, weil keiner ihrer unendlich vielen Punkte unbesetzt
bleiben darf. Um die hier sich häufenden scheinbaren Schwierigkeiten auf
einen klaren Ausdruck zu bringen, betrachten wir nachstehendes Problem:

Nehmen wir ein Dreieck _A B C_, dessen Scheitel in _B_, dessen Basis
_A C_ sei, und ziehen in demselben in beliebiger Entfernung die
Parallele zur Grundlinie _D E_. Nun enthält sowohl die Grundlinie als
die Parallele nach dem Frühern unendlich viele Punkte. Verbinden wir
ferner jeden Punkt der _A C_ durch eine Gerade mit dem Scheitel _B_, so
haben alle diese Geraden einen Punkt mit der _D E_ gemein, ohne mit
einander zusammenzufallen, da sie nicht mehr als den Scheitelpunkt _B_
mit einander gemein haben dürfen. Nehmen wir endlich _A C_ so erfüllt
an, daß sich in jedem ihrer Punkte ein einfaches Wesen befinde, und
übertragen wir die im Punkte _A_ vorhandene Monas nach _D_, die in _C_
befindliche nach _E_, und die in jedem beliebigen zwischen _A_ und _C_
gelegenen Punkt α ruhende Monas nach dem Durchschnittspunkt β der Linie
_B_ α mit der _D E_, so müssen =alle= in _A C_ gewesenen Monaden auch in
der kleineren _D E_ Raum haben, und da nicht zwei Monaden in einem
Raumpunkte sein können, weil ihn schon Eine vollständig =erfüllt=, so
scheint zu folgen, daß die _D E_ eben so viel Punkte enthalten müsse wie
die _A C_.

Nichtsdestoweniger wenn wir vom Punkte _E_ eine Parallele _E F_ zur
_D A_ ziehen, schneidet diese auf der Basis _A C_ ein _D E_ gleiches
Stück _A F_ ab, in welchem sich abermals jeder Punkt mit einem
entsprechenden der _D E_ verbunden denken läßt, so daß auch _A F_ gleich
viel Punkte wie _D E_ zu haben scheint. Nun ist _A C_ offenbar = _A F_ +
_F C_ > _D E_ und das Stück _F C_ für sich betrachtet, enthält
gleichfalls eine unendliche Menge von Punkten, so daß wir erhalten

∞ + ∞ = ∞,

was uns offenbar nöthigt, verschiedene Größen der Unendlichkeiten
anzunehmen. Da wir nun die Basis so groß denken können, als wir nur
wollen, die Parallele _D E_ aber dem Scheitel so nahe rücken, und
folglich so klein machen können, als wir nur wollen, so muß es zuletzt
dahin kommen, daß dieselbe Menge einfacher Wesen, die vorher die Basis
erfüllte, sich von der beträchtlich kleineren Parallele in der Nähe des
Scheitels aufnehmen lassen muß, ohne daß jemals zwei einfache Wesen in
denselben Punkt zusammenfallen. Diese scheinbar sich immer steigernde
Widersinnigkeit bewog =Herbart=, zu Fictionen seine Zuflucht zu nehmen.
Um Etwas, das höchstens paradox klingt, d. h. nur scheinbar
widersprechend ist, weil es sich sinnlich nicht vorstellen, sondern nur
mit dem Verstande erkennen läßt, nicht annehmen zu müssen, nahm er an,
was ein offenbarer Widerspruch ist. Das Untheilbare Aneinander soll in
ein Halbes-, Drittel- und Viertelaneinander zerlegt gedacht werden, um
den sich anhäufenden Wesen Platz zu machen. Indem er so die Theilung
über die von ihm festgesetzte Grenze hinaus, wenigstens in Gedanken
fortsetzt, gibt er stillschweigend zu, daß die Annahme »nächster
Punkte,« wie sie seine starre Linie ausmachen, zur Lösung dieser und
ähnlicher Schwierigkeiten nicht hinreiche(122). Es bleibt daher
unverwehrt, zu versuchen, ob es mit dem Gegentheil dieser Annahme besser
gelingen werde. Gibt es in der That keine nächsten Punkte, sondern
enthalten je zwei auch noch so nahe an einander gerückte Punkte noch
einen dritten zwischen sich, so enthält auch jede noch so kleine
räumliche Entfernung noch eine schrankenlose Unendlichkeit von
Raumpunkten. Wollten wir statt dessen behaupten, beide Linien, sowohl
die größere _A C_ als die kleinere _D E_, enthielten eine gleiche
Unendlichkeit von Punkten, so würden wir eine ganz unberechtigte
Behauptung aufstellen, weil wir blos aus dem Umstande, daß zwei Mengen
in einem solchen Verhältniß stehen, daß wir verfahrend nach einer
gewissen Regel mit jedem Gliede der Einen ein und nur eines der Andern
und mit jedem Gliede der Andern ein und nur eines der Erstern zu einem
Paare vereinigen können, mit dem Erfolge, daß kein Glied der einen oder
der andern Menge mehrmal genommen, auch keines übersprungen wird -- weil
wir aus diesem Umstande noch gar nicht =berechtigt= sind zu behaupten,
daß beide Mengen einander gleich seien, sobald sie unendlich sind. Ein
deutliches Beispiel davon liefern die Reihen der natürlichen Zahlen und
der nach denselben fortlaufenden Potenzen von der Zahl 10. Wir würden
daher in dieselbe Ungereimtheit verfallen, zu welcher, wie wir sahen,
der Satz: _extensio linearum pendet a numero punctorum_, verleiten
konnte. Vorsichtiger dürfen wir uns nur folgendermaßen ausdrücken: für
jeden Punkt in der _A C_ gibt es einen entsprechenden in der _D E_.
Dawider läßt sich nichts einwenden, weil zwischen je zwei Punkten eine
unendliche Menge anderer noch eingeschoben werden kann. Jede Linie
daher, welche man zu theilen und deren letzte Theile man zu erreichen
strebt, läßt sich mit der Reihe der natürlichen Zahlen vergleichen, von
denen je zwei zwischen sich eine unendliche Reihe von Brüchen haben.
Jedes Paar der zunächst stehenden Brüche wird unter sich wieder durch
eine unendliche Reihe von Brüchen getrennt, so daß das Ganze das Ansehen
eines Fächersystems ineinander geschobener Unendlichkeiten gewinnt, in
welchem das nachfolgende und aufwickelnde Denken zuletzt den Faden
verlieren zu müssen glaubt. Allein welcher Anhänger der starren Linie
würde sich nicht sträuben gegen die Annahme: daß durch Herausnahme eines
einzigen Punktes _c_ aus der Mitte der begrenzten Linie _a b_, diese in
zwei Stücke getheilt wird, deren jedes jetzt auf der Seite gegen _c_ hin
=unbegrenzt= ist, und sich dem Orte dieses _c_ in's Unendliche nähert?
Abgesehen davon, daß er schon die Einschließung unendlich vieler
Raumpunkte in endliche Grenzen nicht zugesteht, und eine Linie nicht
glaubt summiren zu können, bevor er sie nicht durch endliche
Wiederholung des reinen Aneinander construirt hat, abgesehen davon,
würde er nicht den Kopf schütteln über die Behauptung, die Linie _a b_,
deren Grenzpunkte ich hinweggenommen, sei nun unbegrenzt und auf beiden
Seiten unendlich? Er würde sich kaum von der Vorstellung losmachen
können, daß nach Hinwegnahme der Grenzpunkte _a_ und _b_ die beiden
nächsten Punkte z. B. _c_ und _d_ neue Grenzpunkte werden, sowie wenn
man von einer Reihe Soldaten die beiden Flügelmänner wegnimmt, ihre
nächsten Nebenmänner an ihre Stelle treten.

(122) Dies erkennt auch =Trendelenburg= an: Log. Unt. I. S. 167.

Da es in allen diesen Fällen beinahe ausschließlich darauf ankommt, ob
man den Satz, es gebe nächste Raumpunkte, zwischen welchen kein dritter
sei, annehme oder verwerfe: so wollen wir es jetzt versuchen, den Beweis
für das Gegentheil desselben zu führen. Denn je schwieriger es dem
Vorstellen wird, Unendlichkeiten, und vollends vervielfältigte
Unendlichkeiten, einfache (letzte) und =unendlich= zahlreiche Punkte zu
sondern und festzuhalten; je mehr wir geneigt sind, unsrer
sinnlich-endlichen, bildergewöhnten Einbildungs- und Fassungskraft
ausschließlich zu folgen und zu vertrauen: um desto wichtiger ist es,
sich der apriorischen Gründe bewußt zu werden, auf welchen ein Satz, den
unsre nur Endliches umfassende Vorstellungskraft beständig zu widerlegen
scheint, gefestigt ruht. Sind diese unwidersprechlich, so vermögen wir
fortan, dort wenigstens wo es begreifliche Erkenntniß und
strengwissenschaftliche Schärfe gilt, uns von falschen Vorspieglungen
und Folgerungen, zu welchen uns fehlerhafte Einbildungen verleiten
könnten, zu verwahren. Im gemeinen Leben allerdings können wir nicht
verhindern, daß uns gewöhnlich Bilder unserer Phantasie mehr leiten als
scharfumrissene Begriffe und daß wir, wie =Leibnitz= sagt, zu drei
Viertheilen unsers Selbst Empiristen sind; »wir erwarten,« fährt er
treffend fort, »jeden Tag, daß die Sonne aufgehen werde, weil es bisher
so geschehen, aber nur der Astronom kennt die vernünftigen Gründe
davon.«

Bevor wir aber zu unserer Darstellung des Beweises übergehen, bedarf es
zunächst einer näheren Betrachtung des Begriffs der =Aehnlichkeit=.
Aehnliche Dinge heißen im Allgemeinen und im täglichen Leben solche, die
theilweise gleich, theilweise verschieden, und dabei von solcher
Beschaffenheit sind, daß man sie leicht mit einander verwechselt. Der
Mathematiker jedoch und also auch der Geometer bedient sich dieses Worts
in einer engern Bedeutung, und bestimmt die Beschaffenheiten selbst
genauer, die Dingen gemeinschaftlich sein müssen, um in seinem Sinne
ähnlich zu heißen. Bloß äußerliche, zufällig übereinstimmende
Beschaffenheiten reichen dazu nicht hin. Ein Dreieck und Viereck, die
beide zwei Quadratzoll Flächenraum haben, werden darum noch nicht leicht
verwechselt werden können. Dagegen werden zwei Dreiecke, deren Seiten
beiderseits unter einander ein Verhältniß wie 3 : 4 : 5 haben, mit Recht
schon ähnlich heißen dürfen, wenn auch die Seiten des Einen 3, 4 und 5
Zoll, die des Andern nur 9, 12 und 15 Linien lang sind. Denn das
Verhältniß der Seiten unter einander, das mit ihrer Maßeinheit nichts zu
thun hat, ist dasselbe geblieben. Von dieser Maßeinheit, sei sie nun
Metre, Zoll, Linie oder was immer sonst, ist es ganz unmöglich, Jemand
einen Begriff beizubringen, wenn ich sie ihm nicht aufzeige, sie ihn
=anschauen= lasse, ihm einen wirklichen Maßgegenstand, eine Elle etwa
oder etwas der Art, vorweise. Hat er aber einmal die Anschauung der
Maßeinheit, so läßt sich das Verhältniß einer gegebenen Länge zu
derselben, ohne weitere =Hinweisung= auf einen bestimmten Gegenstand,
durch bloße =Worte= bezeichnen. Ich sage: diese Stange ist fünf Fuß
lang, und er hat die Anschauung eines Fußes bereits gehabt, so weiß er,
was er sich bei fünf Fuß Länge vorzustellen habe. Die letztere
Eigenschaft, sich durch bloße Worte begreiflich machen zu lassen, ohne
der Anschauung eines bestimmten Einzelgegenstandes zu bedürfen, ist das
untrügliche Kennzeichen solcher Beschaffenheiten, die sich durch =reine
Begriffe= auffassen lassen. Haben nun mehrere Gegenstände alle innern,
durch bloße Begriffe ohne irgend eine Anschauung, ausdrückbare
Beschaffenheiten gemein, wie oben die Dreiecke das Verhältniß ihrer
Seiten unter einander, so heißen sie mathematisch-ähnliche Gegenstände.

Ist dies richtig, so heißt es auch soviel: Sobald zwei Gegenstände im
mathematischen Sinn, in welchem wir für jetzt das Wort fortwährend
gebrauchen wollen, ähnlich sind, müssen alle innern, durch Begriffe
(ohne Zuziehung einer Anschauung) auffaßbare Beschaffenheiten bei beiden
dieselben sein, und sie lassen sich nur durch unmittelbare =Anschauung=
oder durch ihre =äußern= Beschaffenheiten, d. i. durch ihre Verhältnisse
zu bestimmten äußern durch Anschauung gegebenen Gegenständen, von
einander unterscheiden.

Der Sinn, in welchem hier die Worte Anschauung und Begriff genommen
werden, tritt wohl schon aus den angeführten Beispielen hinlänglich
hervor, dennoch wird es nicht überflüssig sein, besonders über das
Erstere, welches seit =Kant= in so vielfacher Bedeutung Anwendung
gefunden hat, etwas beizufügen. Die Art, wie man das Wort Anschauung
gewöhnlich gebraucht, wenn man Vorstellungen, wie: diese Rose, dieses
Haus u. dgl. dadurch bezeichnet, läßt eine dreifache Auslegung zu; man
kann bald nur das Wort: dieses, bald: Rose, Haus &c., bald beide
zusammen genommen hervorgehoben wissen wollen. Die zweite Auslegung
bezeichnet, wie Jedermann zugibt, keine =bloße Anschauung= eines
einzelnen individuellen Gegenstandes, sondern in der That einen
=Gemeinbegriff=, der viele Gegenstände, die Rosen, Häuser u. s. w. sind,
umfaßt. Von diesen vielen Gegenständen, die unter denselben Begriff
fallen, wollen wir aber zuweilen Einen ausscheiden, indem wir sagen, daß
wir ihn anschauen; dazu bedienen wir uns des Demonstrativs: =diese= Rose
(und keine andere), =dieses= Haus, u. s. w. Nach dieser (der ersten)
Auslegung wollen wir mit den beigefügten Worten: Rose, Baum, Haus nur
andeuten, daß =dieser= Gegenstand, den wir so eben anschauen, unter den
=Begriff=: Rose, Baum u. s. w. gehört. Der Accent ruht daher auf dem
=Dies=, welches den angeschauten Gegenstand von allen übrigen
ausscheidet und als Gegenstand der Anschauung bezeichnet, gleichviel ob
er Rose oder Baum oder etwas Anderes ist. Angeschaut wird daher nur das
reine =Dies=, der einzelne Gegenstand. Die Vorstellung dieses Dies
selbst ist eine =einfache= Vorstellung, in welcher sich weiter keine
Theile unterscheiden lassen, ungeachtet ihr Gegenstand sehr
zusammengesetzt sein mag. Denn es ist keineswegs nothwendig, daß die
Theile des Gegenstands auch durch Theilvorstellungen in der Vorstellung
desselben repräsentirt werden. So ist die Vorstellung: Uhr gewiß nicht
aus den Vorstellungen der Theile einer Uhr zusammengesetzt, da diese
letzteren bei verschiedenen (z. B. Wand-, Taschen-, Sonnen-, Sanduhren)
sehr verschieden sind. Fände es in der That statt, so müßten auch
=einfache= Gegenstände immer nur durch =einfache= Begriffe vorgestellt
werden. Davon macht aber schon die Vorstellung der Gottheit eine
Ausnahme. Diese als Gegenstand ist eine einfache Substanz, ihr Begriff
als das Wesen, welches keinen Grund seines Daseins hat, ist
=zusammengesetzt=. Was wir daher Anschauung nennen, ist in der That eine
=einfache Einzelvorstellung=. Daraus folgt schon, daß nicht zwei
Anschauungen einige Theile gemein, andere verschiedenartig besitzen
können, daß mithin je zwei Anschauungen, entweder ein und dieselbe, oder
in Folge verschiedener subjectiver Auffassung völlig disparat sein
müssen; daß ferner die Zusätze: Rose, Baum u. s. w. nur hinzugefügt
werden, um die =Gattung= zu bezeichnen, welcher der Gegenstand des
»Dies« angehört, und ein Dies vom andern für die Mittheilung =möglichst=
zu unterscheiden. Denn ein einzelnes Dies läßt sich, genau so wie es
vorgestellt worden, gar nicht mittheilen, außer durch Hinweisung auf den
Gegenstand selbst, durch welchen es erzeugt worden, und sogar die
Anschauungen desselben Gegenstandes werden, in verschiedenen Seelen und
unter verschiedenen Umständen empfangen, einander nicht völlig gleich
sein. Daher die Verschiedenheit der sogenannten sinnlichen Begriffe,
eigentlich der in verschiedenen Individuen aus der Erscheinung
abstrahirten sinnlichen Bilder; die Erfahrung, daß verschiedene Menschen
bei denselben Worten Verschiedenes denken u. dgl. m.

Anschauungen heißen sonach einfache Einzelvorstellungen, welche unter
der Form: =Dies= auftreten. Beide Merkmale sind nothwendig, denn es gibt
einfache Vorstellungen, die nicht Einzelvorstellungen sind, und
Einzelvorstellungen, die nicht einfach sind. Von der ersten Art sind
z.B. die Begriffe: Grund, Folge, Ursache, Wirkung u. A. die einfach
sind, welchen aber viele, theils wirkliche Gegenstände, theils bloße
Sätze an sich unterstehen. Von der letztern Art ist, wie schon erwähnt,
der Begriff der unbedingten, grundlosen Substanz, welche nur einen
einzigen Gegenstand -- die Gottheit -- hat. Weder eine Vorstellung der
erstern noch der letztern Art ist eine Anschauung, sondern sie sind
=Begriffe=. Begriffe heißen im Allgemeinen alle unsere Vorstellungen,
welche nicht Anschauungen, also alle, welche zusammengesetzt sind oder
mehrere Gegenstände haben. Nach den Bestandtheilen, aus welchen sie
zusammengesetzt sind, zerfallen sie selbst wieder in =gemischte= und in
=reine= Begriffe. Erstere sind solche, welche in ihren nähern oder
entferntern Bestandtheilen Anschauungen enthalten; letztere solche,
welche entweder =einfach= oder doch aus durchgehends =reinen= Begriffen
zusammengesetzt sind. Von der letzten Art sind die meisten
mathematischen. Um daher einen reinen Begriff zu erklären, bedarf es
durchaus keiner Hinweisung auf eine Anschauung, oder überhaupt auf
Etwas, welches sich nicht mittels bloßer Worte, ohne Vorzeigung eines
bestimmten Gegenstandes, mittheilen und begreiflich machen ließe. Sätze,
die aus reinen Begriffen zusammengesetzt sind, führen den Namen:
Begriffssätze; alle jene, in welchen als näherer oder entfernterer
Bestandtheil eine Anschauung Platz greift, gehören zu den
Erfahrungssätzen. Unter den Begriffssätzen kann es nun, wie begreiflich,
auch solche geben, die aus durchgehends einfachen Begriffen
zusammengesetzt sind. Diese, als die einfachsten, werden sich am besten
zu Grundsätzen und Anfangssätzen eines wissenschaftlichen Lehrgebäudes
eignen; in welchem es ohnedies der wissenschaftliche Gang erfordert, vom
Einfachen zum Zusammengesetzten fortzuschreiten. Wie folgenreich diese
Begriffsbestimmungen auch für die Geometrie sind, davon gibt ihre
Anwendung auf den Begriff der Aehnlichkeit, und dessen hinwieder auf den
vorliegenden Fall, ein Beispiel, das anschaulich genug ist.

Es ist von selbst klar, daß reine Begriffe und reine Anschauungen völlig
incommensurabel sind, und weder jene aus diesen, noch diese aus jenen
sich bilden können. Daraus folgt, daß Wahrheiten, welche aus bloßen
reinen Begriffen zusammengesetzt sind, nur wieder aus eben solchen
Wahrheiten objectiv abgeleitet werden können, und eben so, daß sich in
Folgerungen aus gemischten, d. i. aus Anschauungen und Begriffen
bestehenden Sätzen wieder Anschauungen vorfinden müssen.

Wenden wir dies auf das Verhältniß zwischen den =zeitlichen= und
=räumlichen= Bestimmungen der Dinge an. Beide verhalten sich zu einander
wie Grund und Folge, so daß jene die Bedingung abgeben, daß in diesen
eine Veränderung eintrete, weil eine jede Veränderung Zeit bedarf. Man
kann daher die letztern aus den erstern ableiten, und aus dem
unmittelbar Vorhergehenden folgt, daß sobald sich in den zeitlichen
Bestimmungen (dem Grunde) etwas vorfindet, was nicht durch reine
Begriffe, sondern nur durch Anschauungen im vorerwähnten Sinn
ausgedrückt werden kann, diesem ähnliche, nur durch Anschauungen
bestimmbare Umstände in der vollständigen räumlichen Folge entsprechen
müssen. Eine solche ausschließlich durch reine Begriffe nicht
darstellbare Zeitbestimmung ist z. B. die Bestimmung eines einzelnen
Zeitpunktes. Sie läßt sich nicht anders erreichen, als durch Angabe
eines in diesem Zeitmomente eben vorhandenen Zustandes, d. i. durch
Angabe eines Dies, einer Anschauung. Nicht weniger unbestimmbar durch
reine Begriffe ist auch die absolute Entfernung zweier Raumpunkte von
einander. Eine solche ist nur durch Vergleichung mit einer einmal als
gegeben angenommenen, z. B. der Dauer des Pendelschwungs einer
Secundenuhr möglich. Die Dauer eines Pendelschlags aber wird nur durch
Anschauung gegeben. Die Angabe der Entfernung jedoch, die irgend ein
Zeitpunkt von einem als fix gegebenen hat, würde noch nicht hinreichen,
denselben vollständig zu bestimmen. Denn da die Zeit Ausdehnung besitzt,
so würde es jederzeit zwei Punkte auf den entgegengesetzten Seiten des
fixen geben, welche von dem letztern gleiche Entfernung hätten. Um auch
diese Zweideutigkeit aufzuheben, muß die Angabe noch hinzukommen, ob der
zu bestimmende Zeitpunkt früher oder später als der fixe zu suchen sei.
Auch dieser Umstand läßt sich nicht anders, als durch Anschauung
bestimmen, etwa dadurch, daß wir in dem Momente, da wir die Vorstellung
_a_ haben, uns erinnern, auch die ähnliche α schon gehabt zu haben, was
daher nothwendig in einem vorhergehenden Zeitpunkte geschehen sein muß.
Die genannten drei Angaben reichen jedoch hin, jeden beliebigen Punkt in
der Zeit vollständig zu bestimmen. Den Beweis davon liefert die
Chronologie, die mittels der Anschauung, z. B. der Geburt des Heilands,
einen fixen Punkt bestimmt; durch die Anschauung z. B. des scheinbaren
Sonnen- und wahren Erdenlaufs die Zeitdauer eines Jahres mißt, und nun
jeden andern Punkt in der Zeit durch das Verhältniß seiner Entfernung
von dem fixen Punkt zu der Länge eines Jahres und durch den Umstand
bestimmt, ob dieser Zeitpunkt früher oder später als der Zeitpunkt der
Geburt Christi falle.

Verhalten sich nun die Raumbestimmungen zu den Zeitbestimmungen wie
Folgen, so muß es auch in ihnen Umstände geben, die sich nur mittels
Anschauungen bestimmen lassen; es können ihrer aber zugleich auch nicht
mehrere sein, als die Zeitbestimmungen enthalten. Dennoch reichen bei
ihnen nicht =ein= fixer Punkt, =eine= gegebene Entfernung und das
Früher- oder Spätersein des Punktes zu, sondern es müssen, um jeden
beliebigen Punkt durch Hilfe reiner Begriffe seiner Lage nach
vollständig festzustellen, wenigstens vier Punkte im Raum durch
Anschauung gegeben sein. Denn da Raumbestimmungen erst dann eintreten,
wenn ein Verändertwerden oder Verändern der Substanzen vorausgesetzt
wird, dazu aber wenigstens zwei Substanzen, also auch zwei Orte
erfordert werden, so haben wir statt des =einen= fixen Zeitpunkts gleich
ein =System zweier= Punkte, von denen jeder sich eben so wenig wie ein
einzelner Zeitpunkt anders als durch die =Anschauung=, die sich auf die
gerade in demselben vorhandenen Substanzen bezieht, bestimmen läßt.
Daraus folgt sogleich, daß alle Systeme zweier Punkte, weil sie nur
durch Anschauung gegeben, also nur durch solche unterscheidbar sind,
daher alle innern durch reine Begriffe darstellbaren Beschaffenheiten
gemein haben müssen, einander =ähnlich= sein werden.

Die beiden fernern begrifflichen Unbestimmtheiten in der Zeit führen
eben so viele weitere im Raume herbei. Soll aus dem Wirken der beiden
Substanzen irgend eine Veränderung, z. B. Ortsveränderung, hervorgehen,
so ist dazu wenigstens noch ein Ort erforderlich, der zu den beiden
ersten hinzukommt. Der durch Begriffe nicht bestimmbaren Entfernung
zwischen zwei Zeitpunkten entspricht daher die begriffliche
Unbestimmbarkeit =dreier= Orte im Raum. An die Stelle der dritten
Unbestimmtheit in der Zeit, des Früher- oder Späterseins, tritt im Raum
noch die Annahme eines =vierten= Ortes, dessen Lage gegen die drei
andern nicht durch reine Begriffe bestimmt werden kann. Sind diese vier
Punkte, welche den Coordinaten des Punktes nach den drei Dimensionen des
Raumes entsprechen, durch Anschauung gegeben, so läßt sich, wie bekannt,
jeder andere Punkt im Raume durch seine bloßen Verhältnisse zu den
gegebenen Stücken vollständig bestimmen.

Mit Hilfe des Vorhergehenden reducirt sich unsere Aufgabe, die
Unmöglichkeit nächster Raumpunkte zu erweisen, auf einen ganz speciellen
Fall. Gelingt es nur von irgend einem bestimmten System zweier
Raumpunkte mittels reiner Begriffe nachzuweisen, daß beide einen dritten
zwischen sich haben, so gilt das Gleiche von allen Systemen zweier
Punkte, weil alle einander ähnlich sind und dieselben =innern=
Beschaffenheiten besitzen. Es handelt sich sonach nur darum, nichts
einzumengen, was nicht durch reine Begriffe ausdrückbar ist, natürlich
mit Ausnahme der vier aus der Natur der räumlichen Bestimmungen
folgenden Unbestimmtheiten. Wenn wir uns daher in der folgenden
Deduction der Buchstaben zur Bezeichnung gewisser Punkte bedienen, so
geschieht dies nur der Abkürzung wegen. Es sind keineswegs innerlich
verschiedene, sondern Punkte und Entfernungen von der Art, daß ihnen
auch beliebige andere substituirt werden können, sobald sie nur dasselbe
Verhältniß unter einander haben.

Nehmen wir daher von einem beliebigen Punkte _O_ zwei Richtungen
ausgehend an in solcher Weise, daß zwei in denselben liegende
(beliebige) von einander verschiedene Punkte _M_ und _N_ eine Entfernung
von einander haben, welche der Summe ihrer Entfernungen vom
gemeinschaftlichen Ausgangspunkte _O_ der Richtungen gleich ist, so daß

_M O_ + _O N_ = _M N_,

so heißen die =Richtungen= _O M_ und _O N_ entgegengesetzt, und die
Punkte _M_ und _N_ selbst auf entgegengesetzten Seiten des Punktes _O_
liegend. Ein Punkt aber, der so gelegen ist, daß man ausgehend von ihm
nach zwei entgegengesetzten Richtungen, in der einen derselben zum
Punkte _M_, in der andern zum Punkte _N_ gelangt, heißt =zwischen=
diesen Punkten _M_ und _N_ gelegen.

Wir haben daher sogleich an dem eben construirten System der beiden
Punkte _M_ und _N_ ein System zweier Punkte, welche einen dritten
zwischen sich besitzen. Und da nach dem Vorhergehenden jedes System
zweier Punkte jedem andern eben solchen ähnlich ist, so folgt, daß die
Beschaffenheit, welche sich mittels reiner Begriffe ausdrücken läßt, wie
folgt: »Jedes System zweier Punkte besitzt einen dritten so gelegenen,
daß man in zwei von demselben ausgehenden entgegengesetzten Richtungen
fortschreitend, in der einen nach dem einen, in der andern nach dem
zweiten Punkte gelangt,« =jedem= System zweier Punkte zukomme, oder daß
je zwei Punkte einen dritten zwischen sich haben, oder daß nicht zwei
Punkte einander die nächsten sein können.

Dieser Beweisführung läßt sich wenigstens nicht vorwerfen, was die
Gegner gern thun, daß der Begriff einer jedesmaligen Entfernung je
zweier Raumpunkte unter einander, der erst erwiesen werden soll,
stillschweigend schon vorausgesetzt werde. Denn bei der Annahme des
Systems zweier Punkte ist von der =Entfernung= derselben unter einander
noch gar keine Erwähnung geschehen. Die Unbestimmbarkeit eines solchen
Systems durch reine Begriffe, wovon einzig die Rede war, ergibt sich aus
andern Gründen, und zwar unmittelbar aus der Unbestimmbarkeit des
einfachen =Zeittheils= durch reine Begriffe. Wir gerathen daher gar
nicht in die Nothwendigkeit, ein reines Aneinander, eine Null der
Entfernung erst hinwegzuräumen, weil wir die Frage nach der Entfernung
völlig bei Seite liegen lassen. Die Kraft des Beweises stützt sich
vielmehr lediglich auf den Begriff der Aehnlichkeit, mit dessen Hilfe,
was von einem System zweier Punkte durch den Augenschein als giltig
erwiesen worden, auf alle Systeme dieser Art ausgedehnt wird. Als
directe =Folgerungen= fließen hieraus die Sätze: daß zwischen zwei
Punkten eine Entfernung statthaben müsse, weil je zwei einen mittlern
zwischen sich besitzen, und eben so: daß alle Entfernungen einander
ähnlich sein müssen, weil es sämmtlich Systeme zweier Punkte sind, zu
deren =innern= Beschaffenheiten die Entfernung gehört.

Nicht so streng direct, wie der eben angeführte, aber doch mit
hinreichender Gewißheit, läßt sich behufs der Widerlegung der zweiten
Auslegungsweise unmittelbarer Wirkungen als Wirkungen nächster
Substanzen, zwischen welchen sich =leerer= Raum befindet, der Beweis für
die stetige Erfüllung des Raumes führen. Allerdings würde diese
unmittelbar eine Folge der Existenz des allervollkommensten Wesens sein,
dessen Eigenschaften es verlangen, daß es, um dem obersten Sittengesetze
zu genügen, so viele Wesen zur Glückseligkeit geschaffen habe, als nur
überhaupt an sich möglich war. Ihre Möglichkeiten zu existiren, sind die
Orte, an welchen sie existiren. Bliebe einer derselben unerfüllt, so
ginge auch die Möglichkeit eines der Glückseligkeit fähigen Wesens nicht
in Wirklichkeit über.

Wenn man diesen Beweis vermeiden will, weil er sich, wie man glauben
könnte, auf theoretisch nicht streng genug erweisbare Sätze stützt, so
liefert uns derselbe Begriff der Aehnlichkeit, der in der Geometrie von
der folgenreichsten Verwendbarkeit ist, sogleich Mittel zu einem andern.
Nach dem oben Erwähnten besitzt jedes System zweier Punkte eine
Entfernung und sind =alle= Entfernungen einander ähnlich. Sind aber alle
Systeme zweier Punkte einander ähnlich, so sind es auch alle einzelnen
=Punkte= des Raums. Denn wären diese es nicht, so wäre die innere
Verschiedenheit der Punkte, aus welchen das System besteht, auch eine
innere Verschiedenheit der =Systeme= zweier Punkte selbst, und daher
keineswegs die letztern sämmtlich unter einander ähnlich.

Die Aehnlichkeit aller einfachen Raumpunkte hat zur Folge, daß sich kein
innerer, in dem Wesen irgend eines Punkts liegender Grund auffinden
läßt, warum er weniger als ein anderer geeignet sein sollte, zum Ort
eines einfachen Wesens zu dienen. Es läßt sich daher durchaus kein Grund
aus reinen Begriffen namhaft machen, warum, wenn gewisse Punkte erfüllt
sind, nicht =alle= erfüllt sein sollen. Daß aber wenigstens einige
Punkte erfüllt seien, daran können wir um so weniger zweifeln, als ja
wenigstens unser eigenes Ich, unsre eigene Seele irgend einen Ort im
Raume einnimmt(123). Dem Gegner der stetigen Raumerfüllung bleibt die
Last des Beweises vorbehalten, daß es einen Grund gebe, um deswillen
nicht alle Orte des Raumes gleichgut zur Aufnahme einfacher Substanzen
geschickt sein sollen. Die Auffindung eines solchen dürfte um so
schwieriger sein, da die Möglichkeit des allseitigen Erfülltseins des
Raumes eine absolute, eine aus theoretischen Wahrheiten abfolgende ist,
und auch praktische oder moralische Gründe nicht dagegen, wohl aber
unter Voraussetzung eines vernünftigen Welturhebers, sehr nachdrücklich
dafür sprechen. So sehr wir daher auch der Meinung sind, daß sich für
die Existenz des vollkommensten Wesens, welche in der frühern Fassung
des Beweises vorausgesetzt wurde, die entscheidendsten Beweise angeben
lassen; so sollte der letztangeführte Grund selbst dem Atheisten
genügen, da er einsehen muß, daß die Möglichkeit allseitiger
Raumerfüllung eine an sich absolut vorhandene, und nicht erst durch die
Voraussetzung eines weisen Welturhebers bedingte ist. Da aber eine
Möglichkeit in ihr selbst oder außer ihr liegende Gründe verlangt, warum
sie nicht zur Wirklichkeit gelangt, so hat Jeder, der die stetige
Raumerfüllung bestreitet, die Verpflichtung auf sich dergleichen
nachzuweisen. So lange dies nicht geschehen, haben wir von unserer Seite
keinen Grund, von der Annahme der allseitigen Erfüllung des Raumes
abzugehen. Kann die letztere daher auch nicht für eine direct bewiesene
gelten, so gründet sie sich doch auf als wahr anerkannte, rein
apriorische Sätze, die widerlegt sein wollen, eh' sie selbst verworfen
werden kann.

(123) =Kant= in den Träumen eines Geistersehers (S. W. v.
=Rosenkranz= VII.) läugnet zwar, daß ein geistiges Wesen einen Raum zu
erfüllen vermöge, gibt aber zu, daß materielle einfache Wesen einen
Punkt im Raume erfüllen. »Wesen (S. 38), welche die Eigenschaft der
Undurchdringlichkeit nicht an sich haben, werden, so viel man deren
vereinigt, niemals ein solides Ganze ausmachen .... es sind
immaterielle Wesen, und wenn sie Vernunft haben, Geister. Denn,« fährt
er fort, »eine Masse, die einen Kubikfuß ausfüllt, wird Niemand einen
Geist, sondern Materie nennen. Füge ich nun einen Geist hinzu, so muß
entweder ein einfaches Theilchen jener Masse austreten, damit der
Geist Platz habe, oder der Letztere darf gar keinen Raum darin
einnehmen. Im erstern Fall muß bei Hinzuthat eines zweiten Geistes ein
zweites Massentheilchen den Raum verlassen, ein drittes eben so, und
so geht es fort, bis zuletzt ein Klumpen von Geistern da ist, eben so
undurchdringlich, wie vorher die Materie, und daher von ihr ganz und
gar nicht verschieden, was man kaum zugeben wird. Bedarf der Geist
aber keinen Platz, so ist er auch immateriell und erfüllt keinen
Raum.« Ob übrigens Wesen letzterer Art möglich seien, läßt =Kant=
dahingestellt. Wenn aber der Satz richtig ist, daß zwei Punkte
einander niemals die nächsten sein können, so ist das obige
Raisonnement schon deshalb außer Giltigkeit, weil gar keine
Nothwendigkeit vorhanden ist, daß wo der Geist eintritt, ein einfaches
materielles Wesen deshalb hinaus müßte, selbst wenn der Geist einen
Ort, wie ein materielles Wesen ausfüllte. Dies Ausfüllen ist aber doch
sowohl vom Geiste, als von der materiellen Einheit, welcher letztern
es =Kant= selbst zugesteht, nur =bildlich= zu verstehen. Gewöhnlich
braucht man dieses Wort, um damit das Erfüllen eines Raumes
anzudeuten, der bereits eine gewisse Ausdehnung hat. Ein einfacher
Raumtheil, dergleichen der Ort der »materiellen Einheit« so gut, wie
der des Geistes sein muß, hat keine Ausdehnung. Er ist nichts, als der
Grund, welcher zur Erklärung dient, warum ein einfaches veränderliches
Wesen binnen gewisser Zeit gerade diese und keine andern Veränderungen
theils erleidet, theils ausübt. Ein Grund dieser Art muß sowohl bei
der materiellen Einheit als beim Geiste vorhanden sein, denn beide
sind veränderliche Wesen. Oder wäre der Geist als Immaterielles dies
nicht? Dann müßte er unveränderlich, also unendlich, also die Gottheit
selbst sein. Das sind wenigstens Geister von der Gattung unseres Ich
nicht. Warum sollte daher der Geist keinen Ort einnehmen können? Ja
warum soll er nicht eben so gut seinen Ort =allein= einnehmen können,
wie die »materielle Einheit« thun soll? Warum soll endlich einem
»Klumpen von Geistern,« vorausgesetzt, daß er aus einer unendlichen
Menge von Geistern besteht, deren jeder nach dem Vorhergegangenen
seinen einfachen Ort als veränderliches Wesen einnimmt, nicht
Ausdehnung, Massenhaftigkeit, kurz jede der Eigenschaften zukommen,
welche man gewöhnlich der Materie beilegt, ohne daß dadurch die
einfachen Geister, die ihn ausmachen, genöthigt werden, selbst
ausgedehnt, massenhaft, etwa gar zusammengesetzt u. s. w. zu sein?
Können einem Ganzen nicht Eigenschaften zukommen, die den Theilen
fremd sind? Wir brauchen dabei blos an sich neutralisirende chemische
Verbindungen zu erinnern. =Tafel= in der kleinen Schrift über =Kant='s
Verhältnis zu =Swedenborg= (Tübingen 1845) hat diese Ansichten
=Kant='s über die Immaterialität und Unräumlichkeit der Seele erst
neuerlich wieder aufgenommen. Auch er fürchtet, daß die Erkenntniß der
Gleichartigkeit zwischen Geistern und »materiellen Einheiten,« die ja
doch auch nichts weiter sein können, als einfache Substanzen zum
»Materialismus« führe. Richtiger wäre es vielleicht: zum
=Spiritualismus=, denn sie vergeistigt auch die Elemente der Materie,
statt die Geister zur Materie herabzusetzen. Zwischen geistigen
und materiellen Einheiten kann keine andere als eine bloße
Gradverschiedenheit statthaben. Die Annahme eines specifischen
Unterschieds Beider in Betreff ihrer innern Beschaffenheit sowohl als
ihrer räumlichen Verhältnisse führt auf so seltsame Annahmen, wie
=Tafel='s (nach =Herbart='s Vorgang) gemachte Voraussetzung eines
doppelten Raumes. Die immateriellen Wesen sollen außerhalb des Raumes
sein, und doch in Verhältnissen, die unter sich »Figuren, Gestalten«
und »räumliche Formen« bilden. Sie befinden sich in einem Analogon des
Raumes, der keiner ist, und doch wie ein solcher aussieht. Wie dadurch
Raum und Zeit zu bloßen, die Dinge selbst nichts angehenden Denkformen
werden, haben wir oben schon in dem Abschnitt über die Selbsterhaltung
zu zeigen versucht.

Stehen nun die zwei Sätze: je zwei Punkte haben einen dritten zwischen
sich, und: der Raum ist allseitig stetig erfüllt, apriorisch fest; so
beruht auf ihnen auch die Lösung der vorangeführten Schwierigkeiten. Es
darf nicht mehr befremden, daß wir durch wirkliche Theilung nimmermehr
zu Punkten gelangen, welche so beschaffen wären, daß wir die Linie durch
deren Aneinanderlegung (!) zu construiren vermöchten, weil solche
nächste Punkte an sich unmöglich sind. Wir dürfen nicht mehr daran
zweifeln, daß dieselben Atome, die bisher in unendlicher Menge und
stetigem Zusammenhang einen weiter ausgedehnten Raum erfüllten, auch in
einem viel enger begrenzten Raume Platz finden können, welchen sie
gleichfalls stetig erfüllen. In allen diesen Fällen ist es der Umstand,
daß zwischen je zwei Raumpunkten noch ein dritter und dies fortgesetzt,
eine ganze unendliche Menge von Orten liege, der unsere Bedenklichkeiten
behebt; aber aufgeben müssen wir es desungeachtet aus demselben Grunde,
zusammengesetzte Raumdinge und den Raum selbst etwa auf ähnliche Weise
aus ihren einfachen Bestandtheilen Stück für Stück zusammensetzen und
construiren zu wollen, wie man Sandkörner zu einem Haufen zusammenträgt.

Um dieses Construiren handelt es sich aber auch gar nicht, sondern um
die Erkenntniß und den Beweis gewisser Wahrheiten. Sind diese einmal
außer Zweifel gesetzt, welches bei Erfahrungssätzen durch die Erfahrung
selbst und den Augenschein, bei Begriffssätzen aber wieder nur durch
bereits anerkannte Begriffswahrheiten möglich ist; widersprechen sie
also keiner reinen Begriffswahrheit, sondern folgen vielmehr aus einer
oder mehreren solchen: so besitzen auch ihre Gegenstände die
Beschaffenheiten, welche sie von ihnen aussagen, mit Nothwendigkeit, und
wir können dessen gewiß sein, selbst wenn wir sie an den Dingen nicht
empirisch nachzuweisen vermögen. Eine ganz andere Frage ist es, ob wir
von diesen Beschaffenheiten der Dinge uns mittels unserer
Einbildungskraft ein wie immer vollständiges »Bild« zu entwerfen im
Stande seien, und diese wird sich in sehr vielen Fällen verneinen
lassen. Vom Einfachen, vom Unendlichen vermag sich das Denken wohl einen
Begriff, die Einbildungskraft aber kein Bild zu machen. Darum wäre es
gleichwohl irrig, zu sagen, daß wir die Begriffe des Einfachen und
Unendlichen nicht hätten. Haben wir sie nicht, indem wir davon sprechen?
Sagen wir nicht sogar von den Gegenständen, den einfachen sowohl als den
unendlichen, manche unbezweifelte Beschaffenheit aus, ohne sie sinnlich
wahrnehmen zu können, z. B. gleich, daß wir uns von den erstern kein
Bild zu machen im Stande sind, oder daß wir mit der Zählung des letztern
niemals fertig werden u. s. w.? Sagt man also wohl mit Recht, man könne
diese Begriffe nicht =denken=, und die Schwierigkeiten der
Raumconstruction seien deshalb unauflöslich und die Stetigkeit des
Raumes, die sich aus streng apriorischen Gründen darthun läßt, selbst
verwerflich, weil ihr die construirende Einbildungskraft nicht zu folgen
vermag? Gesteht doch selbst =Fischer=, obgleich er für seine Person
nicht weniger dagegen handelt: »Diejenigen, deren wissenschaftliche
Beschäftigung ganz im Gebiete der Anschaulichkeit liegt, glauben Mangel
an Deutlichkeit und Befriedigung des Verstandes zu finden, wo sie die
Anschaulichkeit vermissen. Aber Deutlichkeit ist Sache des Verstandes,
nicht des Anschauungsvermögens, und das, was blos gedacht, aber nicht
angeschaut wird, ist vollkommen deutlich, wenn es mit vollem Bewußtsein
gedacht wird und nach den Gesetzen des Denkens nicht anders gedacht
werden kann(124).« Dasselbe ist hier der Fall. Zwei unumstößliche
Lehrsätze, die sich streng erweisen lassen, zwingen uns den Raum stetig
zusammenhängend und stetig erfüllt zu denken; das Widerstreben unsers
Vorstellens entsteht aus natürlicher Beschränktheit unsrer
Einbildungskraft, die das begrifflich Gedachte auch bildlich anschauen
will, was bei einfachen Punkten und unendlicher Anzahl nicht gelingen
kann. Während die Einführung der reinen Aneinander offenbar der
erwiesenen Begriffswahrheit, daß sich je zwei Punkte nur entweder im
Ineinander, wo sie derselbe Punkt sind, oder im Auseinander, wo dann ein
=Zwischen= nothwendig wird, befinden können, geradezu widerstreitet, und
auf diese Weise richtige Raumvorstellungen aus einer erweislich falschen
abgeleitet werden sollen: tritt unsre begriffliche Erkenntniß nur mit
der fehlerhaften Angewöhnung unsrer Phantasie in Widerspruch, an die
Stelle des begrifflich Erfaßten ein sinnliches Schema schieben, das
Unendliche verendlichen, das Nieanschaubare anschauen zu wollen. Diese
sinnlich erreichbar und construirbar sein sollende ist die wahre
»schlechte« Unendlichkeit, für welche die Dialektik mit so viel Unrecht
den Proceß _in infinitum_ überhaupt und die unendliche Zahlenreihe
ausgegeben hat. Das Unendliche einer Zahlenreihe, die unendliche einen
Körper oder ein Raumding erfüllende Menge von Punkten ist darum weder
=unbestimmt= noch =unbegrenzt=. Sagen wir z. B. »die Reihe aller
Primzahlen,« so ist dadurch jedes Glied, das in diese Reihe gehört,
genau =bestimmt=, und jedes Ungehörige eben so ausgeschlossen, wenn wir
auch weder jedes einzelne Glied mit Namen, noch ihrer aller Summe
anzugeben wissen. Spreche ich von dem Inbegriff sämmtlicher innerhalb
des Umfangs des Dreieckes _A B C_ in derselben Fläche gelegenen Punkte,
so habe ich damit nicht nur alle außerhalb dieses Umfangs vorhandenen,
sondern auch die Punkte des Umfangs selbst ausgeschlossen, und dadurch
die unendliche Menge der innern Punkte so genau =bestimmt=, daß kein
Zweifel mehr entstehen kann, ob irgend ein wo immer belegener Punkt zu
den innern oder den äußern, oder den Punkten des Umfangs gehöre. Auf
gleiche Weise bestimmt sich die unendliche Menge der Punkte, welche die
Linie _a b_ oder den Körper _A B C D_ ausmachen. Daraus erhellt, daß gar
kein Widerspruch in dem Umstande liegt, daß z. B. die Linie _a b_
=zugleich=, aber in =verschiedener= Hinsicht, =endlich= und =unendlich=;
die Summe einer unendlichen Reihe z. B. sämmtlicher zwischen den
natürlichen Zahlen 1 und 2 gelegener Brüche -- einer endlichen Größe:
der =Einheit= gleich sei, daß somit ein Unendliches nicht nur
=begrenzt=, sondern auch =genau bestimmt= sein könne.

(124) Abhandlungen zur Atomenlehre (Berl. Ak. d. W. 1828, S. 88).

Die erwähnten Schwierigkeiten, die dem Raumbegriffe und der Erklärung
des Unendlichen angehören, mögen einen Theil von jenen ausgemacht haben,
die nicht nur =Leibnitz=, sondern auch manchen Andern abschrecken
konnten, den von uns im Sinne seiner Grundsätze angedeuteten Ausweg
einzuschlagen. In der That, ist unsere, in Uebereinstimmung mit den
größten Denkern, wie =Plato=, =Aristoteles=, =Zeno=, =Euklides=,
=Archimedes=, St. =Augustin=, =Thomas von Aquin=, =Scotus=, =Occam=,
=Newton=, =Leibnitz=, =Boscowich= u. m. a. dem einzigen Epikur und
einigen Neuen gegenüber vertheidigte Behauptung richtig: so ist die
bisher versuchte Erklärung des äußern Einflusses, mittels Berufung auf
unmittelbare d. i. wie man sich einbildete, zwischen =nächsten=
Raumpunkten oder zwischen =nächsten= Substanzen stattfindende Wirkungen,
in einer wesentlichen Rücksicht falsch und bedarf der Verbesserung. Das
Sinnenfällige, welches dieselbe dadurch erhielt, daß man sich beim
unmittelbaren Einfluß die wirkende und leidende Substanz in nächster
Nähe, in unmittelbar aneinander anstoßenden Orten, in einer kleinsten
Entfernung dachte, so daß die _actio_ wohl eine _transiens_, wohl gar
_in distans_, aber nur in der kleinsten Entfernung, nämlich in der des
reinen Aneinander war, müssen wir völlig aufgeben. Denn sowohl die
Annahme, es gebe nächste Raumpunkte, als jene, es gebe einfache
Substanzen, zwischen welchen sich leerer Raum befinde, verlangt eine
Unmöglichkeit und steht mit wahren Begriffserkenntnissen im Widerspruch.
Niemals kann die Distanz, auf welche die unmittelbare Wirkung sich
erstreckt, eine kleinste werden, weil, so nahe wir uns auch zwei Punkte
gerückt denken mögen, immer noch eine ganze Unendlichkeit zwischen
beiden liegt; in keinem Fall kann ein Atom den andern berühren, weil sie
weder in demselben noch in zwei unmittelbar aneinander stehenden Orten
befindlich sein können(125), nimmermehr kann eine Durchdringung
statthaben, weil zwei einfache Wesen nicht in einem einzigen Orte sein
können. Eben so wenig stichhältig ist auch die Supposition, die wir
bisher gemacht, daß die Einwirkung immer in der geraden Linie erfolgen
müsse, oder durch eine dazwischen liegende Substanz aufgehoben würde.
Bleiben wir bei dem dort angeführten Beispiel von dem Stoße dicht
aneinander aufgehangener Kugeln, so ist es klar, daß die Einwirkung der
Ersten auf die Letzte nicht durch die mittlere vermittelt werden muß,
sondern eben so gut durch eine Seitenbewegung der ersten Kugel in
halbkreisförmiger Schwingung erfolgen könne. Auch der Stoß der Kugel auf
der Fläche mittels des Rückpralls von einer elastischen Wand kann
dasselbe beweisen.

(125) Vgl. die Anmerk. S. 149.

Ist dem also, so scheint es fast, als sei damit das ganze mühsam
gewonnene Resultat einer möglichen =äußeren= (unmittelbaren und folglich
auch mittelbaren) Einwirkung der einfachen Substanzen unter einander,
völlig über den Haufen geworfen. Wir müssen alle von sinnlichen
Wahrnehmungen und Vorstellungsweisen hergenommenen Gedanken fallen
lassen; weder Uebergang materieller Theilchen, noch kleinste Distanz,
weder Berührung noch Durchdringung sind zulässig, wenn es gilt, den
äußern Einfluß zu erklären; es bleibt uns, wenn wir nicht die
Möglichkeit der äußern Einwirkung als solche vernichten wollen, nichts
übrig, als der Begriff der =unmittelbaren Wirkungen= allein ohne jeden
weitern Zusatz.

Alles was wir von jetzt an von der Vorstellung des unmittelbaren
Einflusses fern halten müssen, waren nur Versuche, diesen widerhaarigen
Begriff auf irgend eine Weise für unsere Einbildungskraft zurecht zu
machen. Eine Wirkung in die Ferne bei der =kleinsten= Distanz =dünkt=
uns eher begreiflich, als eine, bei welcher die Entfernung nur auf die
Größe des Erfolgs Einfluß hat. Dabei vergessen wir in der Regel, daß da
alle Entfernungen einander ähnlich sind, es für den Eintritt der Wirkung
selbst ganz gleichgiltig sein muß, ob sie in größerer oder geringerer
Entfernung erfolgt. Die Größe der Entfernung ist ein rein zufälliger
Umstand. Denn da sie selbst nicht durch reine Begriffe, sondern nur
durch Vergleichung mit gewissen Anschauungen bestimmt werden kann, so
kann es auch keine reine Begriffswahrheit geben, die untersagte, daß in
einer Entfernung von dieser oder jener Größe noch eine unmittelbare
Wirkung stattfinde. Ein Satz, der dies Verbot in Bezug auf eine
bestimmte Entfernung enthielte, wäre kein reiner Begriffssatz mehr, weil
=diese= bestimmte Entfernung eine Anschauung in denselben hineintrüge.
Was aber nicht durch eine reine Begriffswahrheit verboten wird, was
nicht mit einer solchen im Widerspruche steht, das ist =an sich
möglich=, und bedarf eines hindernden Grundes, warum es nicht =wirklich=
werden solle oder werden könne. So das Stattfinden äußerer Einwirkung in
jeder beliebigen Entfernung.

Transeunte Action durch =Berührung= sagt unserer an möglichste
Nahebringung und Verdrängung körperlicher Gegenstände gewöhnten
Phantasie =mehr= zu, als äußerer Einfluß ohne dieselbe. Allein was
denken wir uns unter Berührung? In der Regel erklärt man, dieselbe finde
statt, wenn gewisse Theile zweier oder mehrerer Körper sich in demselben
Raumtheile befinden. Allein dies ist schlechterdings unmöglich, weil
nicht zwei (wenn auch einfache) Wesen an demselben Orte sein können.
Legt man aber die Berührung zweier Körper so aus, daß zwischen ihnen
kein Raum mehr ist, so widerspricht dies dem erwiesenen Lehrsatze, daß
zwei Punkte sich niemals die nächsten sein können. Im gewöhnlichen Leben
wird unter Berührung zweier Körper meist nur verstanden, daß sich
zwischen denselben nur mehr Luft oder Wasser, oder eine andere ihnen
ungleichartige und sehr wenig dichte Masse in sehr dünnen Schichten
befinde. Aber man mag unter Berührung dies oder was man sonst immer
will, verstehen, so sieht man, immer müsse auch bei dem Einwirken zweier
Körper auf einander, bei sogenannter Berührung, irgend ein unmittelbares
Einwirken einer oder mehrerer Substanzen des Einen auf eine oder mehrere
des Andern, und somit eine _actio in distans_ stattfinden, weil es sonst
nie zu einer vermittelten Einwirkung käme.

Mit dem Grundsatze: zwei Wesen, einfach oder zusammengesetzt, können
sich nicht in demselben einfachen oder zusammengesetzten Raume befinden,
ist eigentlich auch schon die Hypothese der =Durchdringung= der Körper
und Atome abgewiesen. Wir glauben sie dort wahrzunehmen, wo im Grunde
nur die Erscheinungen der Porosität in feinerer Gestalt vor sich gehen.
Bei unserer Ansicht von stetig erfülltem Raume erstreckt sich die
Porosität viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht
zwischen sich das Eintreten eines dritten duldeten. Wenn sich aber die
Vertheidiger jener Hypothese auf das Zeugniß der Chemie berufen, so
spricht diese oder vielmehr die atomistische Theorie in derselben ihnen
gerade entgegen. Diese erkennt überall nicht Mischung sondern =Mengung=,
kein Ineinandersein; und die »Durchdringung« erscheint als blos an
zusammengesetzten Körpern vor sich gehendes Phänomen in Folge der
Porosität. Dabei fällt es der Chemie nicht ein, die Zahl der Atome, die
einen Körper constituiren, absolut angeben zu wollen, wie denn
überhaupt, was sie Atome nennt, nicht als ein absolut einfacher Theil
(eine Monade), sondern als ein aus mehreren (im Grunde unendlich vielen
einfachen Theilen) zusammengesetztes Körperchen angesehen werden soll.
Sie begnügt sich vielmehr mit Angabe des Verhältnisses, in welchem sich
Atome verschiedener Gattung in Bezug auf einen als Maßstab angenommenen
Stoff miteinander verbinden.

Alles dieses, wozu noch die Vorstellung der Geradlinigkeit der äußern
Einwirkung kommt, wie man sie aus den sichtbaren Erscheinungen des
Stosses, des Schusses u. dgl. abstrahirt, alles dies soll uns helfen,
ein Bild der unmittelbaren Einwirkung zur Veranschaulichung zu
entwerfen; alles dies soll mit dazu beitragen, eine Erklärung des =Wie=,
der Art und Weise, wie dieselbe vor sich geht, zu liefern, während es
gerade das Wesen der unmittelbaren Wirkung ist, gar kein »Wie«
zuzulassen. Eine Wirkung, von welcher sich ein »Wie« angeben ließe, wäre
eine vermittelte, der Erklärung fähige, eine solche, welche sich
zerlegen läßt, also eine zusammengesetzte, die selbst wieder fähig sein
müßte, auf einfache, unvermittelte zurückgeführt zu werden.

Unternehmen wir es daher, die unmittelbaren Wirkungen zu erklären, so
versuchen wir etwas, das ihrem Begriffe widerspricht; etwas, welches =an
und für sich unmöglich= ist. Mißlingt uns daher die Erklärung, führt sie
Widersprüche, Irrthümer und Unrichtigkeiten herbei, so ist dies nur eine
Folge unsrer ungereimten Forderung: das Unerklärbare solle sich erklären
lassen. Keineswegs aber darf uns dies Mißlingen an der Wahrheit des
Satzes selbst, es gebe unmittelbare Wirkungen, irre werden lassen, so
wenig als das Mißlingen aller Versuche, den reinen Sauerstoff zu
zerlegen, uns zweifeln machen darf, ob ein solcher Stoff wirklich
vorhanden sei, vielmehr gerade zur vollkommensten Bestätigung dient, es
existire ein solcher, und zwar als einfacher Stoff.

Lassen wir daher von jetzt an alle aus dem Streben, das begrifflich
Gedachte auch möglichst sinnlich zu vergegenwärtigen, hervorgegangene
Erklärungsversuche bei Seite, und halten wir uns streng an den Begriff
der unmittelbaren Wirkungen selbst. Zuvörderst ergibt sich, daß jede
unmittelbare Wirkung eine _actio transiens et in distans_, und zwar in
was immer für eine endliche Entfernung sein müsse.

Betrachten wir neuerdings den Stoß zweier Kugeln. Es ist klar, daß der
stoßende Körper nicht früher in den Ort des gestossenen eindringen kann,
als bis dieser denselben verlassen hat. Wann wird dieser aber anfangen,
denselben zu verlassen? Sobald der Erstere auf ihn einwirkt. Wie
geschieht das? Sobald er ihn =berührt=, sagt die =sinnliche=
Wahrnehmung, d. h. sobald beide einen Punkt gemein haben, wie z. B. die
Tangente und ihre krumme Linie. Diese =sinnliche= Betrachtungsweise
müssen wir jetzt fernhalten. Denn lagen nicht die Körper noch vor dem
Stosse ganz auseinander, und jetzt sollen sie einen gemeinschaftlichen
Punkt besitzen? Sie müßten sich also wohl durchdringen? Allein wäre dann
noch ein Grund vorhanden, daß die gestossene Kugel von der Stelle
weiche, sobald die stossende sich völlig in dieselbe eindrängen kann?
Folglich durchdringen sie einander nicht, weder ganz noch theilweise,
haben keinen Punkt gemein, liegen also gänzlich auseinander. Gleichwohl
weicht die Eine, ehe die Andere sie berührt, vom Platze, erleidet daher
eine Wirkung aus der Ferne. Wie groß darf die Entfernung sein, damit
noch eine Wirkung erfolge? Läßt sich ein =innerer= Grund angeben, warum
in einer gewissen Entfernung dieselbe noch erfolgen könne, in einer
andern nicht mehr, (natürlich abgesehen von den dieselbe schwächenden
äußeren Einflüssen, welche sie vielleicht unserer Wahrnehmung entziehen,
dennoch aber nicht vernichten und auf Null bringen können)? Keineswegs;
alle Entfernungen sind einander ähnlich. Müssen wir daher zugeben, daß
eine Substanz auf eine andere einwirken könne in einer gewissen
Entfernung, sei sie auch noch so klein: so besteht diese Möglichkeit des
Einwirkens auch in jeder andern noch so großen Entfernung, nur der
=Grad= der Einwirkung wird sich nach Maßgabe dieser Entfernung ändern
müssen. Es enthält daher nichts Widersinniges, zu behaupten, daß jede
Substanz, die nur überhaupt nach außen wirkt, auch bis in die
größtmögliche Entfernung hinaus unmittelbar zu wirken im Stande sei.

Dies ist aber auch Alles, was wir über das Wesen unmittelbarer Wirkungen
ihrer Natur nach zu sagen vermögen. Sie weiter erklären und auseinander
setzen wollen, hieße sie in vermittelte, nicht mehr einfache und
unvermittelte Wirkungen umwandeln. Die unmittelbare Wirkung ist ein
einfacher, theilloser Act, dessen Dasein nothwendig wird durch das
factische Vorhandensein zusammengesetzter und theilbarer Acte, und
dessen weitere Auseinandersetzung seiner einfachen Natur entgegen ist.
Sie ist aber der einzig mögliche und denkbare Ausweg, unser
metaphysisches Denken mit dem Augenschein der sinnlichen Erfahrung in
Uebereinstimmung zu bringen. Dies könnte gering scheinen; vielleicht
könnte Jemand gerade darum Mißtrauen gegen sie hegen, weil sie sich mit
der Erfahrung zu harmoniren bemüht, weil sie sich auf den Augenschein
beruft, und auf diese Weise nicht auf reinen Begriffswahrheiten, sondern
auf bloßen Erfahrungs- und Wahrscheinlichkeitssätzen zu beruhen scheint.
Selbst wenn dies der Fall wäre, würde sie durch einen Vergleich mit den
Hypothesen anderer Systeme noch nichts verlieren. Abgesehen davon, daß
diese meist geradezu der Erfahrung, dem Augenschein, der
Wahrscheinlichkeit widerstreiten: haben wir auch nachzuweisen gesucht,
daß sie gewissen unbestreitbaren Begriffswahrheiten zuwider sind,
während die unsere nicht nur als an sich =möglich=, weil sie der
Erfahrung entspricht, als =wahrscheinlich=, sondern als =wirklich= und
=nothwendig= anerkannt werden muß. Wirft man ihr dagegen vor, sie sei
=undenkbar=; denn sie verlange etwas Einfaches, Unbegreifbares,
Unerfaßliches zu erfassen, so erinnere man sich, ob es wohl leichter
sei, die intellectuelle Anschauung, die pantheistische Substanz, die
logische Idee, das Absolute klar und anschaulich zu denken. Kann bei den
letztern von einem klaren, deutlichen Denken nur überhaupt die Rede
sein, wo die erste Forderung damit beginnt, so heterogene Dinge, wie
Denken und Sein, zu identificiren, oder eine unendliche Vielheit,
Individualität und Mannigfaltigkeit in eine unbegreifliche Einheit zu
verschmelzen? Kein unbefangener Verstand sträubt sich gegen den von
selbst klaren Satz: daß es Veränderungen gebe, von welchem aus wir auf
dem natürlichsten Wege durch Anwendung eben so unzweifelhafter reiner
Begriffswahrheiten: Wo es Zusammengesetztes gibt, müsse es Einfaches; Wo
es Vermitteltes gibt, Unvermitteltes geben, zu der Annahme
unmittelbarer, an und für sich (ihrem Wesen nach) nicht weiter
erklärbarer, Wirkungen gelangten: aber jedes gesunde Denken empört sich
gegen jede Identification des Begriffs mit seinem Gegenstande, weil sie
der unmittelbarsten Erfahrung und dem schlichtesten Verstandesurtheil
widerstreitet und lächerlich wird, sobald sie sich nur in die
entfernteste Nähe des wirklichen Lebens wagt(126). Dawider war freilich
kein anderes Mittel übrig, als indem man den Verstand selbst seiner
unbestrittensten Rechte entsetzte, und im =Widerspruch= die Wahrheit
fand, womit man jedoch die Henne todtschlug, welche die goldenen Eier
legte. Nicht genug läßt sich im schroffen Gegensatz zu dieser kühnen,
auf innerlich widersprechenden Grundlagen beruhenden Hypothesenbauerei
der modernen Weltweisheit der Tiefsinn, Ernst und wahrhaft tief
eindringende Forschergeist =Herbart='s hervorheben. Wenn desungeachtet
auch er wie in so manchen Punkten, so besonders in jenem wichtigen
Theile der Metaphysik, dessen Darstellung uns in diesem Augenblick
beschäftigt, nicht jede Anforderung zu befriedigen vermag, so liegt die
Schuld weniger darin, daß er Schwierigkeiten leichtfertig übersprungen,
oder oberflächliche dialektische Brücken darüber geschlagen hätte:
sondern vielmehr in der allzu großen Gewissenhaftigkeit, mit welcher er
Hindernisse und Widersprüche auch dort zu erblicken meinte, wo für
Andere, die nicht weniger als er nach besonnener Gründlichkeit streben,
keine vorhanden zu sein scheinen. Die einfache Qualität, das reine
Aneinander machten ihm eine Vermittlung, wie die unsrige, unmöglich.
Dennoch ist er es, dessen gewichtiges Zeugniß uns zur erfreulichen
Bestätigung unseres Schlusses von den in der Erfahrung stattfindenden
vermittelten Wirkungen auf die unvermittelten nicht mehr wahrnehmbaren,
zwischen den einfachen Wesen, dienen kann.

(126) Vgl. =Exner=: Psychol. der =Hegel='schen Schule a. m. a.

Der hauptsächlichste Einwand nämlich, der sich gegen unsere ganze
bisherige Deduction der unmittelbaren Wirkungen erheben ließe, dürfte
der sein: daß wir bei unsrem Beweise von der Erfahrung ausgehen, die uns
das Dasein wenigstens mittelbarer Wirkungen darbietet, und daß daher
unsere ganze Schlußfolge statt auf reinen erweislichen Begriffssätzen,
auf bloßen mehr oder weniger gewissen Wahrscheinlichkeitsurtheilen
beruht. Dabei liegt die Ansicht zu Grunde, daß von allen jenen Sätzen,
die von einem Gegenstand der Erscheinungswelt etwas aussagen, keiner
unmittelbare Gewißheit habe. Die Skepsis weist nach, daß wir nicht
selten ganz falsche Wahrscheinlichkeitsurtheile fällen, daß wir dem
Augenscheine trauend Dinge zu erblicken oder zu hören meinen, deren
Vorstellungen blos in der krankhaften Beschaffenheit unserer Organe
ihren Grund haben. Die Sinnestäuschungen sind oft unwidersprechlich.
Daraus zieht sie den Schluß, daß dem Zeugniß der Sinne überhaupt nicht
zu vertrauen sei, daß Wahrnehmungsurtheile nur durch eine häufige,
völlig gleichlautende Wiederholung einen Grad von Wahrscheinlichkeit zu
ersteigen im Stande sind, welchen wir ohne merklichen Nachtheil an die
Stelle der Gewißheit setzen dürfen. Ferner folgert sie, daß aus blos
wahrscheinlichen Sätzen selbst mit Zuziehung anderer zweifellos wahrer
Sätze keine andere als wieder nur wahrscheinliche Schlußsätze folgen
können, und daß daher jeder Schlußsatz, unter dessen Prämissen sich auch
nur Ein aus bloßer Wahrnehmung geschöpfter Satz befindet, niemals mehr
als einen gewissen Grad von Wahrscheinlichkeit ersteigen, d. h. niemals
mehr als eine mehr oder minder plausible Hypothese werden könne.

Gegen diesen Einwand läßt sich für den ersten Anschein nichts einwenden.
Es ist ganz und gar kein Zweifel, daß aus wahrscheinlichen Prämissen
auch nur ein wahrscheinlicher Schlußsatz folgen könne. Wenn daher in
unserm Schlusse der Obersatz folgendergestalt lautet: Sobald es
vermittelte Wirkungen gibt, muß es unvermittelte Wirkungen, die sich
nicht weiter erklären lassen, geben; so ist dies ein reiner und
unumstößlicher, in allen Fällen wahrer Begriffssatz. Es gibt vermittelte
Wirkungen, behaupten unsere Gegner -- hat nur Wahrscheinlichkeit, weil
er nur aus der Erfahrung geschöpft ist. Es ist ja möglich, daß wir
diesen Begriff und Zusammenhang erst selbst in die Erscheinung
hineinlegen; daß in Wahrheit gar nichts geschieht, weder Vermitteltes
noch Unvermitteltes; wenigstens sind wir nicht im Stande, ein solches
Geschehen nachzuweisen, ohne Gefahr, uns in einer Sinnestäuschung, einem
optischen Betruge zu verfangen, der unsre ganze Erfahrungserkenntniß
annihilirt.

Allein dies eben scheint uns zu viel behauptet. Wir besitzen in der That
die unmittelbar gewisse unzweifelhafte Erkenntniß eines wirklichen,
nicht blos scheinbaren Geschehens, welches einen äußern Einfluß zwischen
Substanzen mit Nothwendigkeit fordert.

Der oben angeführte Einwand wäre schlagend, wenn es die Voraussetzung
wäre, =daß alle Erfahrungssätze=, d. i. solche, die in ihren
Bestandtheilen, nähern oder entferntern, die Anschauung irgend eines
bestimmten individuellen Gegenstandes enthalten, _eo ipso_ auch bloße
Wahrscheinlichkeitssätze seien. Dem ist unsrer Meinung nach aber nicht
so, es gibt vielmehr welche darunter, denen =unmittelbare Gewißheit=
zukommt.

Betrachten wir die Erfahrungssätze in der kurz zuvor gesetzten Bedeutung
als solche, die auf irgend eine Weise Anschauungen unter ihren
Bestandtheilen enthalten, so finden wir, daß sich nicht alle in dieselbe
Classe werfen lassen. Einige darunter sagen nichts weiter, als das
Dasein einer gewissen Vorstellung, einer Empfindung, eines Begriffs,
einer Anschauung =in uns selbst= aus, andere enthalten die Aussage des
Vorhandenseins des Gegenstandes, welchen wir als =Ursache= jener in uns
daseienden Vorstellung ansehen. Urtheile letzterer Form, z. B. =dies=,
was ich jetzt wahrnehme, ist ein Baum, haben nur Wahrscheinlichkeit. Es
könnte ja auch blos das Bild eines Baumes, ja es könnte vielleicht gar
kein, außerhalb unsres Leibes vorhandener Gegenstand und nur eine
Affection meines Auges sein, die in mir die Vorstellung eines Baumes
erzeugt. Wenn ich in die Ferne ausschauend Etwas gewahre, was wie eine
menschliche Figur aussieht, und ich urtheile: es sei in der That ein
Mensch, so kann ich mich irren, es könnte vielleicht nur eine Bildsäule
sein. Dagegen kann ich mich nicht irren, indem ich sage: ich habe in
diesem Augenblick die Vorstellung eines in der Ferne befindlichen
Menschen. Diese habe ich ja in der That, indem ich von ihr spreche. Das
Dasein dieser Vorstellung in mir ist mir =unmittelbar gewiß=, nur nicht
das Dasein dieses oder jenes oder überhaupt eines sie hervorbringenden
außerhalb unsres Leibes selbst befindlichen Gegenstandes.

Alle Erfahrungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_,
haben unmittelbare Gewißheit, sind selbst unmittelbare, nicht weiter
vermittelte Urtheile; Erfahrungssätze dagegen der Form: Der Gegenstand,
der die Anschauung _a_ in mir hervorbringt, hat diese oder jene
Beschaffenheit; er ist namentlich derselbe, der auch die andern
Anschauungen _b_, _c_, welche ich gleichzeitig habe, in mir
hervorbringt, kommen jederzeit nur durch Vermittlung, oft durch sehr
vielfache Vermittlung zu Stande. Nicht die Vorstellung: Rose, empfange
ich unmittelbar von außen, wenn ich das Urtheil fälle: =Dies= ist eine
Rose, sondern zunächst nur die Empfindungen des Roths, des Wohlgeruchs
u. s. w. Kehren diese Empfindungen, (deren Vorstellungen =Anschauungen=
oder =Diesse= sind) mehrmals und stets gleichzeitig wieder, so schließe
ich endlich, daß derselbe Gegenstand, der Ursache der Anschauung:
=Dieses= Roth, ist, auch Ursache der Anschauung: =Dieser= Wohlgeruch
u. s. w. sei, und so oft ich diese Anschauungen vereinigt vor mir habe,
auch derselbe Gegenstand: eine Rose, vorhanden sein mag. Das Urtheil:
Dieser Gegenstand ist eine Rose, sollte, deutlicher ausgedrückt, so
lauten: Der Gegenstand, welcher die in mir eben vorhandenen
Anschauungen: Röthe, Wohlgeruch u. s. w. hervorbringt ist ein solcher,
der wenn noch gewisse andere Umstände hinzukommen, z. B. wenn ich den
Stengel desselben mit meinen Fingern drücke, die Empfindung eines
Schmerzes hervorbringt u. s. w. Ein solches Urtheil ist daher, so häufig
es auch für das Gegentheil genommen wird, ein sehr vielfach
vermitteltes. Unter seinen Prämissen befinden sich nicht nur unmittelbar
gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung
=dieses= Wohlgeruchs, ich habe die Vorstellung =dieses= Roths u. s. w.,
sondern auch reine Begriffssätze, z. B. die Veränderung muß eine Ursache
haben u. a. Die wichtigste Rolle unter denselben aber spielt in den
meisten Fällen die =Gleichzeitigkeit= der Anschauungen: =Dies= Roth,
=Dieser= Wohlgeruch u. s. w. Diese, in einigen Fällen wahrgenommen, wird
hierauf durch die Induction auf alle Fälle ausgedehnt, und das Resultat
dadurch ein nur wahrscheinliches.

Von dieser Art sind jedoch keineswegs die Erfahrungsurtheile, auf welche
wir unsre Beweisführung stützen und deren Gebrauch uns die Gegner zum
Vorwurf machen. Diese sind =durchgehends= vielmehr =unmittelbar gewisse
Wahrnehmungsurtheile= von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_.

Mit Hilfe dieser =unmittelbar gewissen=, nicht blos wahrscheinlichen
Erfahrungsurtheile vermögen wir mit apriorischer Gewißheit wenigstens so
viel nachzuweisen, daß es außer unserm eigenen, dem vorstellenden Ich,
Dinge geben müsse, welche auf dasselbe einwirken, gleichviel ob
unmittelbar oder mittelbar. Mit unmittelbarer Gewißheit erkennen wir
zunächst, daß wir =Vorstellungen= haben, daß in uns =Zustände= vorhanden
sind, welche sich =ändern=, entstehen und vergehen. Das letztere folgt
daraus, weil es unter ihnen welche gibt, deren Inhalt von der Art ist,
daß sie sich einander ausschließen. Diese können nicht gleichzeitig in
uns vorhanden gewesen sein, wir müssen uns also verändert, die eine
Vorstellung muß der andern den Platz geräumt haben. Dieser Vorgang kann
nicht ohne einen Grund vor sich gegangen sein, welcher nur entweder in
oder außer unserm eigenen Ich gelegen sein kann. Die alte Vorstellung
kann nicht verdrängt werden, die neue nicht in's Bewußtsein treten ohne
in oder außer uns befindliche Ursache.

Wo kann nun diese Ursache liegen?

Nicht in unserm eigenen Ich, denn sonst müßte dieses eine _causa sui_
enthalten. Der Begriff einer _causa sui_ aber, wie man ihn bisher immer
verstanden und auch nicht anders verstehen kann, ist schlechthin
widersprechend. Denn ist es der richtige Begriff von Ursache und
Wirkung, daß ein wirkliches _A_ nur in jenem Falle die vollständige
Ursache des wirklichen _B_ genannt zu werden verdiene, wenn die
Wahrheit: »_A_ ist,« den objectiven Grund der Wahrheit: »_B_ ist,«
enthält, so ist die Forderung eines Wirklichen, das _causa sui_ sei,
identisch mit der Forderung einer Wahrheit: »_A_ ist,« die ihr eigener
Grund, d. i. der Grund der Wahrheit: »_A_ ist,« sei. Nun kann aber eine
Wahrheit wohl =ohne= Grund, ein Axiom, eine Grundwahrheit sein,
keineswegs aber ihr eigener Grund, d. i. Grund und Folge zugleich.

Vielmehr folgt sowohl aus rein apriorischen Gründen, als aus
natürlichen, unwidersprechlichen Thatsachen des Bewußtseins, daß die
Ursache der Veränderungen in unserm Vorstellungskreise zum Theile
wenigstens =außerhalb= unser selbst, und nur teilweise, bei den
Anschauungen z. B. nur zu sehr geringen Theilen, =in uns= gelegen sein
müsse.

Denn betrachten wir ganz allgemein unser Ich als veränderliche Substanz,
deren Vorstellungen entstehen und vergehen, deren Kräfte also der
Zunahme und Abnahme fähig sind: so ist es klar, daß sie zu keiner Zeit
=alle= Kräfte, und noch weniger alle in dem =größten Maße=, in welchem
sie neben einander möglich sind, besitze, d. i. daß sie nicht vollkommen
ist. Wenn nichts anders, so muß doch Jeder von sich zugestehen, daß er
nicht =alle= Wahrheiten erkenne, die es überhaupt gibt, daß er deren von
Tag zu Tag mehrere zu erkennen im Stande sei, daß also wenigstens seine
Erkenntnißkraft eine im Wachsen begriffene, unvollendete sei. Der Grund
aber, daß er nicht =alle= Wahrheiten erkennt, kann doch unmöglich in den
Wahrheiten selbst liegen. Von diesen kann keine der andern
widersprechen, sonst hörte eine oder die andere auf, eine Wahrheit zu
sein. Es liegt daher in der Beschränktheit unserer Erkenntnißkraft.
Wodurch wird aber die Erkenntnißkraft selbst beschränkt? Warum ist sie
nicht vorhanden in dem zur Allvollkommenheit erforderlichen Grade? Liegt
der Grund davon in dem Wesen, d. i. in seinen übrigen Kräften? Dies wäre
nur dann möglich, wenn die übrigen Kräfte, welche das Wesen besitzt, mit
demjenigen Grade der Erkenntnißkraft, welcher zur Allvollkommenheit des
Wesens verlangt wird, im Widerspruche ständen. Die übrigen Kräfte sind
jedoch keineswegs von der Art, daß sie das Dasein des zur
Allvollkommenheit nothwendigen Grades der Erkenntnißkraft verbieten.
Kann daher der Grund, weshalb ein Wesen nicht vollkommen ist, nicht in
den Kräften desselben liegen, so liegt er in dem Wesen überhaupt nicht;
denn wo sollte er sonst liegen? Er muß sich folglich in einem anderen
Wesen, das nicht anders als außerhalb des Veränderlichen sein kann,
befinden. Das Veränderliche muß daher fähig sein, Einwirkungen von außen
zu empfangen, oder, was dasselbe ist, es muß außerhalb unsers eigenen
Ich Dinge geben, welche nach außen zu wirken im Stande sind.

Von welcher Beschaffenheit diese außer uns befindlichen Dinge sind,
darüber sagt diese Untersuchung noch nichts. Sie spricht es nicht aus,
ob die in uns vorgehenden Veränderungen von eben so unvollkommenen
Substanzen, wie die unsre ist, erfolgen; ob sie theilweise, oder wie
=Leibnitz= und =Descartes= gemeint zu haben scheinen, wenn man sie so
auslegen darf, gänzlich von dem vollkommensten Wesen herrühren; sie
bestätigt aber neuerdings, was wir schon bei =Leibnitz= angedeutet, daß,
sobald einmal zugegeben sei, es gebe veränderliche und folglich endliche
Wesen, auch nach einem außerhalb liegenden Grunde dieser Veränderungen
geforscht und folglich die Möglichkeit des Einwirkens von außen
angenommen werden müsse.

Noch viel entschiedener aber, besonders für Jene, welche gewohnt sind,
den Anfangspunkt des philosophischen Denkens, wie seine Bestätigung, in
dem denkenden Subjecte selbst zu suchen, sprechen für unsere Behauptung
einer Einwirkung von und nach außen, gewisse Classen von Vorstellungen,
welche wir in unserm Bewußtsein antreffen, und die wir schon mehrmals
als =Anschauungen= bezeichnet haben. Es sind einfache Vorstellungen, die
nur einen einzigen Gegenstand haben. Unter diesen gibt es mitunter
mehrere, welche so beschaffen sind, daß wir es unmittelbar, also auch
mit voller Gewißheit erkennen, daß sie von etwas außer uns Befindlichem
in unserm Innern erzeugt werden. Dies gilt nicht von allen. Auch
Gegenstände, die sicher nicht außerhalb meiner sind, z. B. meine eigenen
Seelenzustände, kann ich anschauen, d. i. ich kann mir eine Vorstellung
davon bilden, die einfach ist, und einen einzigen Gegenstand hat. Von
der letztern Art sind die Vorstellungen, welche wir in den unmittelbar
gewissen Wahrnehmungsurtheilen anwenden, durch welche wir das Dasein
einer in =uns= befindlichen Vorstellung aussagen, z. B.: =ich= habe die
Vorstellung: =Dies= Roth. Der Bestandtheil dieses Satzes ist nicht die
Anschauung: Dies Roth, sondern die Vorstellung dieser Anschauung. Die
Anschauung selbst sowohl, als die Anschauung dieser Anschauung sind =in
mir=.

Von der oben zuerst erwähnten Art sind dagegen die Anschauungen:
=Dieser= Wohlgeruch, =dieser= Schall, =dieses= Grün u. s. w. Diese
weisen unmittelbar auf etwas außerhalb unseres Ich Befindliches hin,
durch welches sie angeregt werden. Dieses braucht eben nicht ein
außerhalb meines Leibes Existirendes zu sein. Recht gut können diese
Anschauungen in meinem Ich auch blos durch Zustände meines Leibes,
krankhafte Affectionen meiner Sinnesorgane veranlaßt werden;
desungeachtet bleibt ihre Ursache eine äußere für mein erkennendes Ich,
und bringt durch seine Thätigkeit in diesem eine Veränderung hervor. Nur
erst wenn wir über den Gegenstand selbst, der sie in uns hervorbringt,
etwas aussagen wollen, gerathen wir in Gefahr, zu irren. Welch
anderweitige Beschaffenheiten er habe, das erkennen wir meist durch
Wahrscheinlichkeitsschlüsse, die häufig trügen, uns z. B. eine Rose
vermuthen lassen, wo statt ihrer nur eine Anhäufung gewisser Stoffe in
unserem Gehirn existirt, die jene Vorstellung hervorruft u. s. w.
Unmittelbar erkennen wir nur: Es gibt Wirkliches außer uns, durch dessen
Einwirkung Anschauungen dieser Art in uns erzeugt werden.

Daß Urtheile, wie das letzte, von uns in der That gefällt werden, gibt
gewiß Jedermann zu; ebenso, daß sie nicht von der Form sind, die wir
kurz zuvor für das bloße Wahrscheinlichkeitsurtheil aufstellten:
derselbe Gegenstand, der die Anschauung _a_ in mir bewirkt, ist
(wahrscheinlich) auch Ursache der Anschauung _b_, oder hat die
Beschaffenheit, daß er auch die Anschauungen _m_, _n_ hervorbringen
würde, wenn noch gewisse andere Umstände einträten. Dieses Urtheil ist
offenbar sehr vermittelt und zwar durch Vordersätze, die ihrer Natur
nach einen bloß wahrscheinlichen Schlußsatz gewähren, weil einer unter
ihnen von der Form sein muß: =Wenn= gewisse Erscheinungen _a_, _b_ ....
mehrmals gleichzeitig sind u. s. w. Dagegen wird in einem der
obenerwähnten Urtheile über die Beschaffenheit des erzeugenden
Gegenstandes nicht mehr ausgesagt, als daß derselbe ein Wirkliches sei;
ob dasselbe oder verschiedene Wirkliche? fordert eine ganz andere
Untersuchung. Dieses Urtheil reicht sonach über jede Möglichkeit des
Irrthums hinaus, es ist ein unmittelbar gewisses Factum des Bewußtseins.
Wer kann es läugnen, daß er Dinge außer sich voraussetze; daß er
urtheile, daß dergleichen Dinge da sind, daß sie auf ihn einwirken; daß
er diese Urtheile auf Nöthigungen des äußern Sinnes fälle, auf den Grund
von Vorstellungen hin, von denen es sonst keinen Grund gäbe, wenn er
nicht außerhalb des Vorstellenden selbst gelegen wäre? Wer kann ferner
anders, als höchstens mit dem Munde läugnen, daß er sehe, höre, rieche,
und daß er deshalb Gegenstände setze, welche er zu sehen, zu hören und
zu riechen meine? Zwang nicht dieses unwiderstehliche Hinweisen der
Vorstellungen des äußern Seins auf außen befindliche Gegenstände sogar
den strengen Idealismus, gewisse unbegreifliche Schranken und Gesetze
des Ich in »der untern bewußtlosen Sphäre unserer Subjectivität«
anzuerkennen, in welchen sich das Ich nachher als in gewissen
Bestimmungen d. i. Empfindungen und Vorstellungen befangen wahrnimmt?
Und =Kant= erklärte ausdrücklich, die Empfindungen seien von außenher
empfangener Stoff, und unsre ganze Kenntniß von der Außenwelt beschränke
sich auf den Satz: Wären keine Dinge außer uns, so wären auch keine
Erscheinungen in uns. Nun sind diese, also müssen auch jene sein.

Ja während man bei =Leibnitz=, dem schon =Bayle= vorrückte, daß im Falle
vollkommener Spontaneität der Seele in Betreff ihrer Vorstellungen gar
kein Grund vorhanden sei, mehr als =eine= Monade anzunehmen, mit Recht
fragen darf, woher er denn von den mehreren Monaden, die er voraussetze,
mit einem Wort, von der Außenwelt, selbst von dem allervollkommensten
Wesen etwas wissen könnte, wenn in aller Strenge durchaus kein äußerer
Einfluß stattfinden dürfe: waren Denker, wie =Locke= und =Herbart=, so
durchdrungen von dem Gefühle der Abhängigkeit unsers Vorstellens von der
Außenwelt, daß sie selbst so weit gingen, zu behaupten: =alle= unsere
Vorstellungen ohne Ausnahme würden von außenher erzeugt, was wir
unsrerseits nur von =einem Theile der Anschauungen= zu behaupten wagten.
Denn obgleich es wahr ist, daß keine unsrer Vorstellungen ohne irgend
eine von außen gebotene =Veranlassung= in uns entsteht, so ist doch die
Art, wie die Außenwelt hiebei thätig ist, bei verschiedenen Classen von
Vorstellungen eine verschiedene, und zwar werden jene Anschauungen,
welche eine so stringente Hinweisung auf die Außenwelt enthalten, durch
wirkliche, außer uns befindliche Gegenstände erzeugt; sobald aber auch
nur zwei derselben durch das Wörtchen »=und=« verbunden werden sollen,
tritt dieser einfache =Begriff= hinzu, der offenbar nicht wie jene durch
einen äußern Gegenstand, sondern durch die eigene Thätigkeit der Seele
auf Veranlassung und bei Gelegenheit jener Anschauungen erzeugt worden
ist. Ueberhaupt darf der Ausdruck: =von außen erzeugt= nicht so
verstanden werden, als wäre hiebei unsre Seele selbst völlig unthätig.
Dies ist nicht einmal bei jenen Anschauungen, die von außen herkommen,
der Fall, und es ist deshalb nicht völlig richtig, wenn man sie, wie
häufig geschieht, als unwillkürliche, uns ohne und häufig wider Willen
aufgedrungene Vorstellungen bezeichnet. Denn gegen viele, ja die
meisten, steht es gänzlich in unsrer Macht, uns zu verschließen.
Schließe ich die Augen, so werde ich die Rose nicht sehen, und daher
auch die Anschauung: =Dies= Roth, nicht empfangen. Ziehe ich, um auch
ein Beispiel der Anschauung eines innern Gegenstandes zu gebrauchen,
meine Aufmerksamkeit von der Vorstellung √−1 oder dem Urtheil, daß z. B.
√−1 imaginär sei, ab, so gelangen diese Gedanken nicht zur Anschauung.
Auf alle unsre Anschauungen hat daher unser Wille wenigstens mittelbaren
Einfluß.

Aber auch wenn dies nicht der Fall wäre, so bliebe doch soviel erreicht,
als wir hier erreichen wollen: wir finden unter den Anschauungen in der
That Zustände, welche mit unmittelbarer Gewißheit auf Einwirkung von
außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese
Nöthigung wirklich ausüben, weil wohl jede einen Gegenstand hat, dieser
aber, wie schon gesagt, nicht jedesmal ein äußerer sein =muß=, sondern
wohl auch ein innerer, ein Seelenzustand u. s. f. sein =kann=; denn ich
vermag auch meine eigenen Vorstellungen, Urtheile, Empfindungen, Wünsche
u. s. w. anzuschauen, und mir Anschauungen von Anschauungen zu
verschaffen; zu prüfen, ob das Eine oder das Andere stattfinde, ob das,
was ich eben jetzt anschaue, etwas in mir oder nicht in mir
Befindliches, sondern von außen auf mich Einwirkendes sei: dies vermögen
wir und urtheilen wirklich darüber. Dieses Urtheil fällen wir sogar
nicht mit bloßer Wahrscheinlichkeit, sondern mit unmittelbarer
Gewißheit, sofern wir uns nur nichts Mehreres erlauben, als zu
behaupten, daß wir hier etwas anschauen, was ein außer uns Wirkliches
ist, nicht aber, von welchen weiteren Beschaffenheiten es sei, ob eine
Rose, oder ein Blatt Papier u. s. w. Die Urtheile, mittels welcher wir
dies behaupten, sind unmittelbar gewisse Erfahrungsurtheile von der
Form: =Dies=, was ich jetzt eben anschaue, ist die Wirkung eines auf
mich einwirkenden Wirklichen. In diesem Urtheil erscheint aber als
Subjectvorstellung nicht die Anschauung selbst, von welcher wir dies
aussagen, sondern eine Anschauung von dieser Anschauung. Diese
Subjectvorstellung ist daher selbst etwas in mir Vorhandenes und stellt
etwas in mir Vorhandenes vor; dieses Letztere aber ist selbst die
Anschauung eines außer mir Befindlichen, nämlich des einwirkenden äußern
Gegenstandes. Obgleich hier also Gegenstand der Vorstellung und diese
selbst beides Vorstellungen sind, dürfen sie dennoch nicht mit einander
verwechselt werden. Die Vorstellung, welche den Gegenstand der andern
ausmacht, tritt dadurch zu dieser ganz in dasselbe Verhältniß, wie ein
wirklicher sinnlicher Gegenstand zu seiner Vorstellung. Die Vorstellung
der =wirklichen= gedachten Vorstellung: =Dies Haus=, ist von ihr nicht
weniger verschieden, als die Vorstellung: =dies= Haus von dem
=wirklichen Hause= selbst. Durch die Verwechslung beider Dinge, des
Gegenstandes der Vorstellung mit dieser selbst, sind vielfache Irrthümer
entstanden, wie es nicht anders geschehen kann, wenn man zwei völlig
verschiedenen Dingen dieselben Eigenschaften beilegt. Auf ihr beruht
hauptsächlich der reine Idealismus, und noch greller der
transcendentale, bis die Verwirrung in der völligen Identificirung des
Denkens und Seins den Gipfelpunkt erreicht. Denn wo soll dann ein klares
Denken noch herkommen, wenn der Begriff eben so gut die Sache, als die
Sache der Begriff sein soll, wenn Sein und Nichts und wieder Sein und
Denken identisch sind.

Auf diese Weise wäre das Vorhandensein einer Einwirkung von außen,
wenigstens auf eine einfache Substanz, wie unser (des Denkenden) eigenes
Ich, durch eine unwidersprechliche, unmittelbar gewisse =Thatsache des
Bewußtseins= erwiesen. Auf dieses Wort hin ist schon so viel gesündiget
worden, daß man fast fürchten muß, durch seine Anwendung Mißtrauen zu
erregen. Es scheint sehr bequem und kann es auch in der That sein, »wo
die Begriffe fehlen,« sich mit Berufung auf innere Thatsachen
auszuhelfen, die Einer eben so gut läugnen als der Andere zugeben kann.
Hat man doch sogar die transcendentale Freiheit für eine Thatsache des
Bewußtseins ausgegeben! Ein Anders ist es aber mit jenen Urtheilen, die
wir als unmittelbare Erkenntniß durch innere Erfahrung angesehen wissen
wollen. Niemand kann es, er müßte denn sich selbst Lügen strafen wollen,
verneinen, daß er Urtheile, wie: ich werde afficirt, ich empfinde
Einwirkungen auf mich, wirklich fälle. Selbst Denker, welche, wie
=Leibnitz=, die Möglichkeit der Einwirkung nicht anerkannten, vermochten
sich im Leben dieses Urtheils kaum zu enthalten. Sie zweifelten am
Schreibtisch, weil ihnen vorkam, daß der Satz gewissen anerkannten
Begriffswahrheiten widerstreite, aber sie würden sich kaum so
angelegenheitlich bemüht haben, denselben mit den scheinbarsten
Argumentationen zu bestreiten, wenn er sich ihnen nicht so nachdrücklich
von jeder Seite her aufgedrängt hätte. Wenigstens das Urtheil, daß sie
fortwährend so afficirt werden, als ob auf sie von außen gewirkt werde,
würden sie mit allen Andern zuzugestehen sicher bereit gewesen sein. Und
mehr bedürfen wir nicht. In dieser unmittelbar gewissen Erkenntniß, daß
wir von außen afficirt werden, liegt auch schon die Bürgschaft, daß dies
wirklich geschehe; von wem und wie? darauf vermögen wir hier noch keine
Antwort zu geben.

Wenn man gegen diesen Beweis, der zwar auf Erfahrungssätzen, aber auf
=unmittelbar= gewissen beruht, einwenden wollte: jegliches Urtheil,
welches wir fällen, z. B. Ich denke, sei eine bloße Sache der Erfahrung,
und rein apriorisch sei ein Beweis nur dann, wenn er auch nicht einmal
eine =solche= Erfahrung enthalte: so hört damit die Möglichkeit
überhaupt auf, irgend einen Beweis zu führen, ja nur irgend eine
richtige Erkenntniß zu erlangen. Denn ohne zu urtheilen vermag man auch
nichts zu erkennen. Will man aber die letztere Möglichkeit nicht
gänzlich aufgeben, so muß man zugestehen, daß eine Deduction, welche
sich auf keine andere, als unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile
stützt, wenigstens mehr als Wahrscheinlichkeit zu liefern im Stande sei.

Ist einmal nur soviel außer Zweifel, daß wenigstens wir selbst (das
denkende Subject) Einwirkungen von etwas Wirklichem, das außer uns und
von uns selbst verschieden ist, erfahren, so sind die weiteren Fragen
nach dem Woher? und Wie? des Einwirkens nicht länger unbeantwortlich.

Das außer uns befindliche Wirkliche kann, als solches, nur ein
zweifaches sein, entweder ein solches, das noch an einem andern sich
befindet, oder ein solches, bei welchem dies nicht mehr der Fall ist.
Ein weiterer Fall ist nicht denkbar. Im erstern Falle wollen wir es mit
einem alten Namen: =Adhärenz=, im letztern =Substanz= nennen. Wenn nun
gleich Dasjenige, was zunächst auf uns einwirkt, in den meisten Fällen
selbst nur eine Adhärenz sein mag, die sich vielleicht wieder an einer
Adhärenz befindet u. s. f., so kann dies doch nicht ins Unendliche
hinaus sich erstrecken. Denn eine endlose Reihe von Dingen, welche an
andern sind, ohne ein solches, welches nicht mehr an andern ist, eine
endlose Reihe von Getragenen ohne Träger ist ein klarer Widerspruch.
Zuletzt muß es dennoch irgend ein Selbständiges geben, eine Substanz,
von welcher wir, durch Vermittlung ihrer Adhärenzen, die Einwirkung von
außenher erleiden. Eine weitere Frage, deren Beantwortung uns jedoch
hier zu weit führen würde, ist es dann, ob es dieser außer uns
befindlichen Substanzen eine oder mehrere, vielleicht sogar unendlich
viele gebe, ob sich unter diesen eine vollkommene befinde, ob wir sowohl
von dieser als von den unvollkommneren Einwirkungen erleiden u. s. w.
Alle diese Sätze, wie noch mehr andere, z. B. daß es Wirkliches
überhaupt gebe, daß jedes Wirkliche wirke, daß keine Substanz zur selben
Zeit widerstreitende Beschaffenheiten besitzen könne, daß sie daher,
wenn sich dergleichen an ihr aufzeigen lassen, zu verschiedenen Zeiten
existirt haben muß u. v. d. A., bestehen aus so einfachen Begriffen, daß
sie theils unmittelbar, theils nach sehr kurzer Betrachtung jedem
unbefangenen Verstand einleuchten müssen, selbst ohne daß er sich der
Gründe, auf welchen sie beruhen, deutlich bewußt geworden. Ja das
Letztere ist sogar häufig äußerst schwierig, wovon sogleich der Satz von
der äußern Einwirkung der Substanzen das treffendste Beispiel liefert;
und darum wird es dem Denken, sobald es einmal den Gründen dieser
scheinbar so einfachen Wahrheiten nachgeht, gar nicht schwer, dieselben
mit dem Munde zu läugnen und allmälig ganz zu verwerfen, weil es die
Gründe für dieselben nicht aufzufinden vermag. Zum Theil aber haben
diese Wahrheiten in der That gar keine Gründe, sondern sind
=Grundwahrheiten=, zum Theil liegen diese ganz anderswo, als wo sie
gewöhnlich gesucht zu werden pflegen. So viel ist jedenfalls gewiß, daß
das unverdorbene Denken nicht erst die Beweise des Denkers erwartet, um
diese Wahrheiten als solche anzuerkennen, und der Vorzug des
=Vernünftigen= besteht eben darin, dergleichen Wahrheiten, wie er sie
nur vernimmt, mit Beifall anzunehmen. Des Denkers Aufgabe ist es viel
weniger, diesen Sätzen allgemeine Anerkennung zu verschaffen, als
vielmehr die falschen und scheinbaren Gegengründe und Vorurtheile, die
man gegen dieselben vorgebracht hat, hinwegzuräumen.

Dies hielten wir auch bei dem Satze von der =äußern Einwirkung der
Substanzen=, einer Wahrheit, an welcher im gemeinen Leben ohnedies
Niemand zweifelt, für unsere vornehmste Aufgabe. Die Vorurtheile und
irrigen Vorstellungen, denen namentlich das Wie? dieser äußern
Einwirkung ausgesetzt war, vermochten wir nicht kürzer zu beseitigen,
als indem wir zu zeigen suchten, daß diese Frage selbst schon =an sich=
eine nichtige, ein _non-sens_ sei, weil sie etwas Ansichunmögliches zu
wissen verlangt. Wir vermögen auch hier, wo wir bereits erwiesen haben,
daß wir Einwirkungen von außen, und zwar von wirklichen Substanzen außer
uns erfahren, über die Art und Weise dieser Einwirkung nichts anders zu
sagen. Sie ist ihrer Natur nach =unmittelbar=, oder wenn sie vermittelt
ist, läßt sie sich wenigstens auf unmittelbare Einwirkungen
zurückführen, und diese Zurückführung ist schon ihre ganze Erklärung.
Alle Fragen nach ihrer fernern Beschaffenheit, nach Berührung,
Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen
wir demnach als =nicht zur Sache gehörig= ohne weiters abweisen. Unser
Satz lautet einfach so: Wir nehmen Veränderungen in uns wahr; unter
diesen solche, die unmittelbar auf außerhalb unseres Ich befindliche
Wirkliche hinweisen, von welchen sie als Wirkungen in uns hervorgebracht
werden; diese Wirklichen selbst müssen (zum Theil wenigstens, d. h. mit
Ausschluß der Adhärenzen) Substanzen sein; die Einwirkungen aber
geschehen entweder unmittelbar oder sie lassen sich doch auf
unmittelbare zurückführen.

Nachdem wir soviel erreicht, dies von einer einzigen einfachen Substanz,
jener, welche unser eigenes (des Denkenden) Ich ausmacht, zu erweisen,
erübrigt die Frage: ob diese Fähigkeit, Einwirkungen von außen zu
erleiden und also umgekehrt auch auszuüben, =allen= Substanzen zukomme
oder nicht. Darüber würde kein Zweifel herrschen können, wenn es
ausgemacht wäre, ob zwischen sämmtlichen Substanzen höhern und niedern
Ranges nur eine Grad- oder wirklich specifische Verschiedenheit (d. h.
solche, die sich nicht auf eine blos graduelle zurückführen läßt)
stattfinde. Wenn einige Substanzen die Fähigkeit nach außen zu wirken
und von außen zu leiden besäßen, andere nicht, so wäre dies allerdings
eine specifische Verschiedenheit unter denselben. In der That waren
viele Denker dieser Meinung und besonders die Schriften des =Cartesius=,
seiner Anhänger und Zeitgenossen liefern reichliche Beispiele von
widersinnigen Behauptungen, zu welchen die Annahme specifischer
Verschiedenheit unter den Substanzen verführt hat. Besonders war es der
Streit um die Thierseelen, welcher die Gemüther beschäftigte und häufig
bis zur Parteiwuth entzündete. Während die Einen den Thieren alle und
jede Seelenfähigkeit, ja die Seele selbst absprachen, geriethen Andere
ins entgegengesetzte Extrem, die Thierseele sogar über die Menschenseele
zu erheben, und sie für weit begabtere Wesen als die letztern anzusehen.
=Leibnitz= dagegen nahm sich der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen auf das eifrigste an und hatte, wie die bekannte Anekdote im
Schlosse zu Charlottenburg zeigte, gar nichts dawider, daß auch aus den
Atomen, die in dem Kaffee, den er eben trank, enthalten sein mochten,
sich mit der Zeit Wesen höherer, sogar menschlicher Art entwickeln
können. Selbst =Herbart=, dem man unter den Neuern am nachdrücklichsten
den Vorwurf gemacht, er betrachte z. B. die Thiere als bloße Maschinen,
erscheint als Vertheidiger der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen(127). Er gibt zu, es sei keinem einzigen einfachen Realen
wesentlich, Substanz zu sein -- welches bei ihm nichts anderes heißt,
als in Causalzusammenhang mit andern Realen zu treten, in Folge dessen
Selbsterhaltungen d. i. Vorstellungen in dem Ersten entstehen; und diese
Eigenschaft könne unter Hinzutritt gewisser Umstände einem jeden ohne
Unterschied zukommen. Vor allem aber gibt uns die Erfahrung Belege genug
an die Hand, daß sich das Charakteristische der Seele, ihre innern
Zustände, wenn auch in verschiedenem Grade an allen einfachen Substanzen
vorfinden, und diese generisch durchgehends verwandt sind. Fast an allen
organischen Wesen trifft man Organe und Thätigkeiten an, welche den
menschlichen analog sind, und in den unorganischen läßt sich zum
wenigsten keine sichere Grenze festsetzen, über welche hinaus sie
aufhörten, noch organisch zu sein, so daß wir zuletzt genöthigt werden,
auch in ihnen Organismen, wenn auch von minderer Vollkommenheit,
anzuerkennen. Von Vorstellungen aber haben wir eben gar keinen andern
Begriff, als daß es solche Veränderungen seien, welche im Innern
einfacher Substanzen vorgehen. =Leibnitz= erklärt sie mit klaren Worten
für das Einzige, was im Innern einfacher Substanzen vor sich gehen kann,
und worin alle innern Thätigkeiten der Monaden bestehen(128). Da nun
alle Substanzen, mit Ausnahme der allvollkommenen, unvollkommene, also
veränderliche sind, mithin Veränderungen mit ihnen vorgehen, die nach
dem eben Gesagten keine andern als Vorstellungen (im weitesten Sinn)
sein können, so folgt, daß alle Substanzen Vorstellungen haben und ohne
Ausnahme Vorstellungskraft besitzen, und daher generisch nicht unter
einander verschieden sind. Allerdings darf man bei dem Wort
Vorstellungen nicht an solche denken, die wir gemeiniglich mit diesem
Namen bezeichnen, und die meist schon »bewußte« d. i. solche
Vorstellungen sind, von denen wir =wissen, daß wir sie haben=. Diese
Vorstellungen werden vielmehr =alle=, oder doch dem größten Theil nach
=dunkle=, unbewußte Eindrücke sein können, bloße Perceptionen nicht
Apperceptionen; unbestimmte Empfindungen, aber doch Veränderungen im
Innern der Substanzen, aus welchen sich im Laufe der Zeit =klare= und
=deutliche= entwickeln. Sind aber alle Substanzen vorstellende und
veränderliche Wesen, so werden sich bei jeder einzelnen die Fragen nach
einem =Grund= ihrer Veränderungen, welcher nicht in ihr selbst liegen
kann, wiederholen, und in jeder werden sich höchst wahrscheinlicher
Weise Vorstellungen von ähnlicher Art wie unsere Anschauungen oder
=Diesse= vorfinden, welche eben so unmittelbar wie diese auf ein
außenbefindliches, einwirkendes Wirkliche hinweisen. Zum wenigsten ist
gar kein Grund vorhanden, warum es nicht der Fall sein sollte, da im
Gegentheil eben die Anschauungen diejenigen Vorstellungen sind, welche
dem größten Theile nach gar nicht zu unserm Bewußtsein gelangen.

(127) d. h. in ihren letzten Gründen. Der Abstand von einem Tartuffe
zu einem Newton würde noch immer groß genug bleiben.

(128) _Monad._ §. 17.

Indeß möge dies oder jenes der Fall sein, so gilt der bisher zu erweisen
versuchte Satz, wenn nicht von allen, doch wenigstens von denjenigen
Wesen, welchen auch der Dualismus die Vorstellungs- und Seelenfähigkeit
nicht abspricht. Erweitert umfaßt daher unser Satz von nun an =alle=
endlichen vorstellenden Substanzen, weil sich um ihrer wesentlichen
Gleichheit willen kein Grund angeben läßt, warum das Vermögen nach außen
zu wirken und von außen zu leiden auf einige derselben sich erstrecken
solle, auf andere nicht. Denn wissen wir einmal, daß alle endlichen und
vorstellenden Substanzen eben deshalb auch veränderlich, und des
Wachstums ihrer Kräfte fähig sind, so dürfen wir auch schließen, daß der
Zweck ihrer Erschaffung kein anderer war, als sich dieser Zunahme ihrer
Fähigkeiten zu freuen und darin Glückseligkeit zu genießen. Und wenn
einige, namentlich alle diejenigen, welche auf =uns= einwirken, und
deren Dasein wir eben nur aus diesen ihren Wirkungen auf uns erfahren,
d. i. sämmtliche Erdengeschöpfe nicht weniger als die uns bisher
bekannten Himmelskörper, die Kraft auf andere zu wirken, und
Rückwirkungen von ihnen zu erfahren besitzen: reicht dies nicht hin, zu
schließen, daß ähnliche Kräfte =allen= zukommen, weil sie sonst zwecklos
da wären, wenigstens des Guten nicht so viel genießen und in andern
befördern könnten, als sie auf diese Weise vermögen?

Ist aber dies einmal außer Zweifel, so kann es auch keinem Anstand mehr
unterliegen, daß diese Einwirkung unter den Substanzen eine
=wechselseitige= sein müsse. Denn jede Veränderung in dem Veränderten
setzt eine Veränderung in dem =Verändernden=, von welchem die thätige
Kraft ausgeht, voraus. Es gab eine Zeit, in welcher die Veränderung im
Veränderten noch nicht da war, das Verändernde sie also noch nicht
bewirkt hatte. Indem das letztere dieselbe früher noch nicht bewirkte
und jetzt bewirkt, hat es an sich selbst eine Veränderung erfahren, die
es nicht erfahren haben würde, wenn es nicht jene Veränderung im andern
hervorgebracht hätte. Ohne die letztere wäre es daher selbst ein anderes
geblieben. Insofern daher das Veränderte da sein muß, um eine
Veränderung vom andern zu erfahren, welche ihrerseits wieder eine solche
im Verändernden, das aus dem Zustande der Unthätigkeit in jenen der
Thätigkeit übergehen muß, erfordert: kann es selbst wieder als reciproke
Ursache dieser Aenderung im Verändernden angesehen werden. Darin liegt
nichts Widersprechendes; denn die Veränderung _x_ im veränderten Dinge
_A_ ist eine andere als jene _y_ im verändernden Dinge _B_. Das Ding _A_
ist also Ursache der Veränderung _y_ in _B_, und das Ding _B_ Ursache
der von _y_ verschiedenen Veränderung _x_ an dem _A_. Der Widerspruch
würde nur dann stattfinden, wenn _A_ Ursache derselben Veränderung in
_B_ wäre, welche _B_ in _A_ bewirkt, wenn z. B. das _A_ Ursache des
=Seins= von _B_ und _B_ umgekehrt Ursache des Seins von _A_ sein sollte.
In =derselben= Beziehung kann ein Ding nicht zugleich Ursache und
Wirkung sein, wohl aber in =verschiedener= Beziehung. Wenn daher =Lotze=
der Wechselwirkung vorwirft, die Ursache bedinge in ihr nicht nur die
Wirkung, sondern die Wirkung zugleich die Ursache, und es werde daher
unter Wirkung nicht das Resultat des Processes, sondern das Object
verstanden, an welchem dieses erzielt wird, indem z. B. der Geschlagene
den Schlagenden und dieser jenen bedinge: so verwechselt er die
Vorstellung des gemeinen Lebens, welches hier, wie häufig, eine bloße
=Theilursache=: den Geschlagenen, statt der ganzen Ursache heraushebt,
mit der ausdrücklichen Erklärung, daß dasjenige, was in einem Sinne
Wirkung, in einem ganz =andern Sinn= Ursache sei; weil beides
andernfalls in der That widersprechende Bestimmungen desselben Dings
sein würden. Trifft z. B. die bewegte Kugel _a_ auf die ruhende _b_, so
gibt sie einen Theil ihrer Geschwindigkeit an diese ab, so daß sie
selbst sich langsamer bewegt als früher, die zweite aber sich bewegt,
die vordem geruht hat. Die =Abnahme= der Geschwindigkeit der ersten ist
daher Ursache der =Zunahme= der letztern, und die =Zunahme= der
Geschwindigkeit der letztern die Ursache der Abnahme der Geschwindigkeit
der erstern. Auch =Hegels=(129) Einsprache gegen diesen Satz gründet
sich auf die unrichtige Voraussetzung, daß die Wirkung in =derselben=
Beziehung, in welcher sie dies ist, auch wieder Ursache sein solle.
Allein um das obige Beispiel beizubehalten, ohne Zweifel ist die
Veränderung, welche in dem Geschlagenen vorgeht, eine andere, als jene,
welche der Schlagende erfährt, der Geschlagene daher in einer ganz
andern Beziehung Grund einer Veränderung im Schlagenden, als jene ist,
in welcher er zugleich eine Wirkung durch den Schlagenden erleidet.

(129) Encyclop. I. S. 306.

Das Ergebniß der ganzen bisherigen Untersuchung ist daher in wenig
Worten Folgendes: Jede (endliche, veränderliche) Substanz wirkt auf jede
andere und zwar =unmittelbar= in jeder Entfernung, in mancherlei Weise,
anziehend, abstoßend, verändernd; sie wirkt aber auch =mittelbar=, indem
sie dadurch, daß sie auf irgend eine Substanz unmittelbar wirkt, Einfluß
auf jene Veränderungen nimmt, welche diese selbst wieder ihrerseits
unmittelbar in anderen Substanzen bewirkt; jede Substanz =erfährt= eben
so von jeder andern mittelbarer oder unmittelbarer Weise Einwirkungen
mannigfacher Art; sie erfährt dergleichen nicht nur von den endlichen
Substanzen, auf welche sie selbst einen mittelbaren oder unmittelbaren
Einfluß ausübt, sondern auch von der allvollkommenen, in welcher sie,
weil diese unveränderlich ist, ihrerseits keinerlei Wirkung
hervorzubringen vermag. In Bezug auf die allvollkommene Substanz ist
daher die Thätigkeit jeder endlichen Substanz einseitig, nicht
wechselseitig. Denn nur von der ungeschaffenen auf die geschaffenen kann
eine Einwirkung bestehen, nicht aber umgekehrt, weil die =ungeschaffene=
auch =unveränderlich= ist.

Man könnte hiebei den Grund vermissen, auf welchen sich das
Vorhandensein der nach außen wirkenden Kraft in der allvollkommenen
Substanz stützt. Allein wenn wir die Kraft nach außen zu wirken bereits
jeder unvollkommenen Substanz beilegen, welchen Grund gäbe es wohl, sie
der =vollkommensten= abzusprechen? Dies könnte nur der Fall sein, wenn
sie irgend einer ihrer übrigen Kräfte widerstreiten möchte. Das findet
jedoch keineswegs statt, ja ihr Vorhandensein wird sogar aufs
entschiedenste gefordert, wenn die Gottheit wirklich das
allervollkommenste Wesen sein soll, weil sonst den unvollkommenen
Substanzen ein Vermögen zukommen würde, das der allvollkommenen mangelt,
und weil ohne diese die Gottheit aufhören müßte, =Schöpfungs=kraft zu
besitzen. Es genügt schon zu bemerken, daß das Vorhandensein einer
solchen Kraft in Gott mit keiner seiner übrigen Kräfte in Widerspruch
stehen könne, weil wir denselben analoge in uns selbst vereinigt
antreffen.

Der Weg, auf welchem wir zu diesem, von den Ansichten Anderer bedeutend
abweichenden Resultat gelangt sind, beruht im Wesentlichen auf
Leibnitzisch-monadistischen Fundamenten. Entscheidende Wendepunkte sind
jedoch für denselben die Begriffe: unmittelbare Wirkungen, Stetigkeit
und allseitige Erfüllung des Raums, und die unmittelbar gewissen
Erfahrungsurtheile. Wer uns vorwerfen will, daß wir uns hiebei auf ein
»Geheimniß,« beim zweiten Punkt auf ein »im Denken nicht Erreichbares,«
beim dritten auf ein »schlechthin Gewisses« berufen, und die Deduction
deshalb für oberflächlich und unzureichend erklärt: dem können wir
nichts Anderes entgegenhalten, als was wir schon im Laufe der
Untersuchung am rechten Orte eingeschaltet, und worin, wie wir glauben,
eine genügende Vertheidigung liegt. Nicht die Nichterklärbarkeit eines
=an sich= nicht Erklärbaren, wie es die unmittelbaren Wirkungen sind,
scheint uns den Namen eines Geheimnisses zu verdienen; dieser ist
vielmehr dort am Platze, wo es Etwas zu erkennen =gibt=, welches wir
bisher aus was immer für Gründen noch nicht erkannt haben, aber
mindestens bei fortgeschrittener Vervollkommnung und günstigen Umständen
einst zu erkennen und erklären hoffen dürfen. Dies ist aber bei
unmittelbaren Wirkungen keineswegs der Fall; diese werden und können wir
niemals zerlegen und erklären, weil ihre Natur es verbietet.

Eben so wenig dünkt uns die Unmöglichkeit, einen gewissen Begriff »im
Denken zu erreichen,« d. h. sich eine =anschauliche= Vorstellung von
demselben zu entwerfen, schon ein Recht zu geben, diesen Begriff
überhaupt für ungereimt und widersprechend zu erklären. Der Umstand, daß
wir zu einfachen Punkten weder durch wirkliche Theilung gelangen, noch
durch fortgesetzte Zählung eine unendliche Menge einzelner Einheiten
zusammen addiren können, bietet keine hinreichende Bürgschaft weder
dafür, daß es keine einfachen Punkte in der That gebe, noch dafür, daß
sie in keinem endlich begrenzten Raume in unendlicher Anzahl vorhanden
seien. Vielmehr belehren uns Schlüsse aus reinen Begriffen auf das
nachdrücklichste von dem Gegentheil.

Noch weniger aber können wir von der Annahme »unmittelbar gewisser
Erfahrungsurtheile« ablassen, sobald unter denselben keine andere, als
Urtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_, verstanden werden.
Denn um dieses Urtheil zu fällen, muß ich die Vorstellung _a_ wirklich
besitzen und nicht nur sie allein, sondern sogar noch eine Vorstellung
von ihr selbst, welche als Bestandtheil in meinem Urtheile erscheint.
Ihr Dasein ist daher so gewiß, als ich dieses Urtheil wirklich fälle;
mein Urtheil hat daher =unmittelbare= Gewißheit. Das Auffallende in
dieser Behauptung verursacht nur das geringe Gewicht, das man =bisher=
auf dieselbe gelegt hat, und die Verwechslung solcher Urtheile mit den
nur =wahrscheinlichen= Erfahrungssätzen von der Form: »Derselbe
Gegenstand, welcher Ursache der Anschauung _a_ in mir ist, ist auch
zugleich Ursache der Anschauung _b_,« welche sie sich gefallen lassen
mußte. Urtheile dieser letztern Art aber begnügen sich nicht damit, das
=Dasein= einer Vorstellung in uns auszusprechen, sie maßen sich an,
Etwas über den =Gegenstand= auszusagen, von welchem diese Vorstellung
herrühren soll, und gerathen auf diese Weise in Gefahr des Irrthums.

Obgleich daher unser Satz zuletzt aus Erfahrungsurtheilen der ersten
Form entspringt, so können wir doch nicht zulassen, daß er um deswillen
nur Wahrscheinlichkeit besitzen solle. Seine Prämissen, Erfahrungs- wie
reine Begriffssätze, haben objective Gewißheit, denn theils lassen sie
sich durch andere unwidersprechlich darthun, theils sind sie unmittelbar
gewiß, und leisten dann, auch wenn sie Erfahrungssätze sind, denselben
Dienst, wie reine unangefochtene Begriffswahrheiten. Die einzige Art von
Wahrscheinlichkeit (besser: Gefahr zu irren), die hier, wie bei jedem
Schließen und Folgern unterläuft, ist die leider nur allzu häufige
Möglichkeit, durch =Verwechslung= eines im Schließen gewonnenen Satzes
mit einem andern blos ähnlichen, oder auf =sonst eine Weise= irgendwo
einen Irrthum im Schließen, eine Art Rechnungsfehler, begangen zu haben.
Aber diese Wahrscheinlichkeit ist nicht wenig verschieden von
derjenigen, welche bei Feststellung irgend eines Factums in der
Naturbeschreibung, Experimentalphysik, Geschichte u. s. w. (z. B., ob
die Iliade in der That von =Homer= herrühre u. dgl. m.), in's Spiel
kommt. In der letztern folgern wir aus Vordersätzen, die selbst schon
von der Form sind: Wenn, α, β =wahr= sind, so sind _u_, _v_ ...
=wahrscheinlich=. Bei der erstgenannten subjectiven Wahrscheinlichkeit
jedoch liegt der Grund der bloßen Wahrscheinlichkeit nur in der
Möglichkeit des Irrthums im Denken. Die =Abfolge= der Sätze selbst ist
von diesem Denken völlig unabhängig; sie sind, gleichviel ob mittelbare
Erfahrungs- oder reine Begriffssätze, von der Form: Wenn _a_, _b_ =wahr=
sind, so sind auch _m_, _n_ ... =wahr=. Hier herrscht daher in den
Sätzen selbst keine bloße Wahrscheinlichkeit. Um diese aber auch im
Gedachtwerden der objectiven Schlußfolgen möglichst zu beseitigen und
unsere Zuversicht zu unsrer Erkenntniß zu erhöhen, bedarf es nur der
Erfahrung, daß mehrere Menschen oder wir selbst zu verschiedenen Zeiten
und unter verschiedenen Umständen diese Reihe von Schlüssen geprüft und
richtig befunden haben.

Von einer Prüfung =dieser= Art hat daher jeder neue Versuch, einen Theil
unsres Gedankenschatzes zum deutlicheren Bewußtsein zu erheben, sein
Urtheil, seine Bestätigung oder Verwerfung zu erwarten. Einer solchen
sieht auch der vorstehende entgegen. Wenn wir gleich recht gut fühlen,
wie Viele uns einwenden werden, mit der Zurückführung auf unerklärbare
Thatsachen sei eben nichts erklärt, und ein Beweis, welcher
Schwierigkeiten negire, statt sie zu lösen, entbehre des
wissenschaftlichen Ernstes, so hoffen wir desungeachtet, eine
unbefangene Prüfung, über die Mängel der Darstellung eines ersten
Versuches hinweg sehend, werde hie und da Ansichten entdeckt haben,
welche näherer Betrachtung nicht unwerth sind. Der Schreiber dieses
wenigstens hat aus ihnen die Ueberzeugung gewonnen, sowohl daß es eine
Ungereimtheit genannt zu werden verdient, dort wo =an sich= nichts
weiter zu erklären oder zu vermitteln ist, eine weitere Erklärung zu
verlangen, als auch daß es unmöglich ist, den Quellen unserer
empirischen Erkenntniß nachgehend nicht endlich zu solchen Urtheilen und
Vorstellungen zu gelangen, welche, die erstern unmittelbar unumstößlich
und gewiß, die letztern ihrer Natur nach durch Einwirkung außerhalb der
Seele, wenn auch nicht immer des Leibes, befindlicher Gegenstände
erzeugt sein müssen. Mit Hilfe dieses und einiger der andern hier
dargelegten Begriffe däucht es uns nicht unmöglich, ohne an =Leibnitz='
Grundsätzen etwas Wesentliches (etwa mit Ausnahme der Raumbegriffe, die
bei ihm ziemlich unklar sind) zu vergeben, vielmehr nur durch
consequente Festhaltung seines eigenen Hauptprincips, der odiosen
Annahme der prästabilirten Harmonie auszuweichen und eine
befriedigendere Ansicht zu gewinnen, für welche nicht nur die
Naturwissenschaften, sondern auch die Astronomie mit ihrer Gravitation
und Aequilibrirung der Himmelskörper zu sprechen scheinen. Jene
Grundsätze =Leibnitz=', also die Fundamente monadistischer Metaphysik
selbst zu untersuchen, war hier nicht der Ort und lag nicht in unserer
Absicht, denn dies würde beinah eine Prüfung der gesammten Metaphysik
erfordern. Noch erfreut sich dieselbe, zahlreicher genialer Versuche
ungeachtet, in den wenigsten Lehren einer allgemeinen Uebereinstimmung,
und im Ganzen erstreckt sich das zweifellose Wissen der Denker noch
wenig über =Descartes=' berühmtes: _cogito, ergo sum_ hinaus. Während
die Naturwissenschaften von Stunde zu Stunde mehr Boden gewinnen und
überraschende Fortschritte machen, stockt die =reine Begriffswissenschaft=,
welche ihnen die feste Grundlage, auf der sie fußen können,
erst geben sollte, noch immer bei den zuerst sich darbietenden
Problemen. Manchmal der Auflösung sich ganz nahe glaubend,
gewahrt sie sich kurz darauf weiter als je davon zurückgeworfen. Das
letztere vielleicht gerade deshalb, weil sie, besonders in neuester
Zeit, Gefallen daran gefunden zu haben scheint, gerade der zunächst
liegenden, und ihr nur um deswillen trivial dünkenden Lösung, weil sie
dem gesunden Menschenverstand am meisten zusagend ist, immerdar aus dem
Wege zu gehen, und das Wort des Räthsels auf geheimen, nur für
Auserwählte gangbaren Wegen, die nicht immer jene des Lichtes sind, zu
suchen. Wenn daher die Frage nahe liegt, warum die Vorsehung es zulassen
möge, daß das Denken, die eingeschlagene gerade Bahn verlassend, oft
erst nach den seltsamsten und weitesten Umwegen zu derselben
zurückzukehren genöthigt werde, während es nur eines glücklichen
Griffes, eines offenen Blickes bedurft hätte, um die Wahrheit auf dem
kürzesten Wege zu finden: so mag vielleicht einer der Gründe der sein,
daß sie uns das unschätzbare Gut des schlichten geraden Verstandes durch
die eigene Verwirrung am herbsten und eindringlichsten fühlen lassen
will. Auf dem Umwege waren vielleicht manche andere glückliche
Entdeckungen zu machen, zu welchen wir ohne denselben nie gelangt sein
würden, und wenn nichts Anderes, so macht das Gefühl, alle Möglichkeiten
des Irrens erschöpft zu haben, unsern Glauben an die endlich errungene
Wahrheit zuversichtlicher und fester haftend. =Lessing='s Ausspruch, er
wolle lieber das redliche Streben nach der Wahrheit, als die fertig
zugerichtete (wenn man sie nicht mit =Liebe= erfaßt), findet hier seine
Geltung. Durch den langen Umschweif, welchen das Denken seit =Leibnitz=
durch die mannigfaltigsten Gebiete genommen, um endlich doch zu der
Ueberzeugung zurückzukehren, daß ohne Wirksamkeit keine Welt, daß die
lebendige Wechselthätigkeit einfacher Wesen die _conditio sine qua non_
sei, wenn wir nicht in todten Mechanismus und starren Indifferentismus
verfallen sollen, dem durch extramundane wirkungslose Bevormundung nicht
abgeholfen werden kann, wird es hoffentlich anschaulich genug geworden
sein, die =Wechselwirkung= allein sei der passende Ausweg, den Glauben
des Herzens und die Zweifel des Verstandes zu versöhnen, und der täglich
gebieterisch sich vordrängenden Erfahrung auf metaphysischem Wege die
Hand zu reichen. Durch das Wirken erst erhält das Sein Leben, wie die
elektrische Spannung der Luft erst zum Vorschein kommt, wenn sie
leuchtet und zündet. Ein Sein, das nicht wirkt, ist ein todtes Sein,
also gar kein Sein, und ein Sein, das nicht auf Andere wirkt, ein
nutzloses Sein; denn kein Wesen ist um seinetwillen, sondern um des
Ganzen, wie ein Factor um des Productes willen da. Nur einer kurzen
Beharrlichkeit hätte es vielleicht bedurft, um den Monaden =Leibnitz='
diesen weltbürgerlichen Sinn einzuhauchen; allein so schnell sollte die
Forschung nicht fortschreiten, damit der Einzelne nicht übermüthig
werde, und um zehn Irrthümer ist die Wahrheit nicht zu theuer erkauft.
So mußte die Monadologie als Betrachtung des Weltganzen den Platz
räumen, um ihn dem Idealismus der einzelnen Monade zu überlassen; so
mußte =Leibnitz=' genialer rhapsodischer Dogmatismus geläutert werden
durch eine scharfe Prüfung unsrer Erkenntnißkräfte und erst, nachdem
trotz =Kant='s Gegenrede dem denkenden Geiste durch lange Beobachtung
gewiß geworden, er vermöge wenigstens einige synthetische, oder besser
reine Begriffswahrheiten, die synthetischer Natur sind, und nicht minder
Erfahrungsurtheile einer gewissen Gattung mit zweifelloser Gewißheit zu
erkennen, ohne sie durch irgend eine Art »reine« Anschauung vermitteln
zu müssen: jetzt erst dürfen wir uns ruhig und unbesorgt dem Zuge
unserer Gedanken überlassen, und wenn er uns zum Monadismus zurückführt,
darin einen Beweis für die innere Nothwendigkeit dieses Gedankenweges
sehen. Daraus folgt aber keineswegs, daß das Denken genau die Form des
=Leibnitz='schen behalten müsse, obgleich auch der wichtigste, für die
Brauchbarkeit eines metaphysischen Systems entscheidende Gedanke darin,
wie wir zu zeigen suchten, schon im Keime lag. Welche Form es auch immer
annehmen möge, daß es =Leibnitz=' Grundsätzen wenigstens in den
Hauptzügen ähnlich sich gestalten werde, dafür finden wir nicht nur in
=Herbart='s Beispiel, sondern auch in der merkwürdigen Erscheinung, daß
das Denken, welches so lange auf den abenteuerlichsten Bahnen schweifte,
zu ihm als seinem Anfangspunkte neuerdings zurückgekehrt, die sichere
und erfreuliche Bürgschaft.

Verbesserungen.

S. 4 Z. 4 v. u. Vergleichung. -- 7. 4 v. u. _Actis_. -- 23. 19 v. u.
abzugeben. -- 26. 13 v. o. =sich= vorstellt. -- 47. 1 v. u. =das Citat
zu löschen=. -- 55. 13 v. u. Idealismus. -- 62. 5 v. o. Seelen. -- 65.
10 v. o. kommt. -- 74. 1 v. o. =einem= marmornen Rumpf =einen=. -- 79.
11 v. o. in die Dinge. -- 94. 15 v. o. _non a_. -- 96. 17 v. o. ein
Sich-ändern. -- 115. 16 v. u. formalen. -- 118. 17 v. u. den Wesen. --
132. 9 v. u. welche =die Ursache= erst. -- 138. 7 v. o. zwecksetzendes.
-- 144. 17 v. o. Veränderung der Realen bei diesem Geschehen. -- 166. 2
v. o. =betrachtet= zu streichen. -- 181. 17 v. u. Stelle. -- 182. 15
v. u. welchen.

Inhalt.

Einleitung 1

~Leibnitz' Monadologie.~ (_La monadologie_; _Monadologia seu
principia philosophiae in gratiam principis Eugenii conscripta_) 9

~Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen
Geschehens.~ Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus 33

1. Die prästabilirte Harmonie: =Leibnitz= 37

2. Die Causalität als Kategorie: =Kant= 75

3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: =Herbart= 79

4. Modificationen dieser Ansichten 122

a) Modification der Theorie der Selbsterhaltungen: =Drobisch= --

b) Modification der prästabilirten Harmonie: =Lotze= 130

5. Die Wechselwirkung 145

[ Im folgenden werden alle geänderten Textzeilen angeführt, wobei
jeweils zuerst die Zeile wie im Original, danach die geänderte Zeile
steht.

werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemanden erkannt wird, weil
werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemandem erkannt wird, weil

oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_ame_) solle für
oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_âme_) solle für

necessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont
nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont

(14) _cest-à-dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.
(14) _c'est-à-dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.

préctablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums
preétablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums

sie das Universum vorstellen.
sie das Universum vorstellen.«

zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel(28).
zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel(28).«

carent (per. def), in monadibus etiam derivativis nullae partes
carent (per. def.), in monadibus etiam derivativis nullae partes

interius monadis creatae physice influere possit (per theor. praec.),
interius monadis creatae physice influere possit (per. theor. praec.),

Gegenstände vielleicht nicht ändert. Jedoch beschränken sich alle
Gegenstände sich vielleicht nicht ändert. Jedoch beschränken sich alle

Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἐχοῦσι τὸ ἐντελές), jene, deren
Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἔχουσι τὸ ἐντελές), jene, deren

=Ehrenberg= u. A. so reich angebauten Felder unterstützten! Während er
=Ehrenberg= u. A. so reich angebauten Felde unterstützten! Während er

(55) _Nouv. syst._ S 127.
(55) _Nouv. syst._ S. 127.

(58) _Lettre à l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,
(58) _»Lettre à l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,

Substanzen des Uebergangs ma erieller Theilchen aus einer in die andere
Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere

deren Art und Weise des stattfindens zwischen den realen Wesen selbst
deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst

=Schelling='s aus disparaten oder gar entgegensetzten Bestimmungen
=Schelling='s aus disparaten oder gar entgegengesetzten Bestimmungen

zufällig, sie ist eine blos zufällige Ansicht von demselben(73). Jedem
zufällig, sie ist eine blos zufällige Ansicht von demselben(73). Jedes

Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sodern auch dasjenige,
Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige,

(80) Allg. Metaph. II. S. 150
(80) Allg. Metaph. II. S. 150.

abnehmen. Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt
abnehmen.« Von jenem Satze: Bei allem Wechsel der Erscheinung beharrt

Körper, eine Selbstbewegung, ein κινο͂υν ἀκἰνητον auf dasjenige, was
Körper, eine Selbstbewegung, ein κινοῦν ἀκίνητον auf dasjenige, was

es factisch stattfindet in den einfachen Empfingungen Roth und Blau oder
es factisch stattfindet in den einfachen Empfindungen Roth und Blau oder

(88) Man vergl. die Note über =Canz=., S. 97.
(88) Man vergl. die Note über =Canz=, S. 69.

einen eigenthümlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebirte des
einen eigenthümlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des

metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein solsen, was
metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was

fortbewegendem Begriff, indem es außer den Zerstört- auch noch ein
fortbewegendem Begriff, indem es außer dem Zerstört- auch noch ein

(96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2. Aufl. S. 200. ff. Encykl.
(96) Vgl. =Herbart=: Lehrb. z. Psych. 2. Aufl. S. 200 ff. Encykl.

(97) =Hartenst.= Met. 263. ff.
(97) =Hartenst.= Met. S. 263 ff.

aus den einen in den andern Zustand überzugehen? Wo liegt dieser Grund?
aus dem einen in den andern Zustand überzugehen? Wo liegt dieser Grund?

irrational sein; es fehlt die Bedindung der Causalität, des Zusammen,
irrational sein; es fehlt die Bedingung der Causalität, des Zusammen,

scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein gebe müsse, weil sonst auch
scheinbares gibt, wie es ein wahres Sein geben müsse, weil sonst auch

urspünglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere
ursprünglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere

Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S. 71 f. f. auch den sogenannten
Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S. 71 ff. auch den sogenannten

=wirklicher= Gegenstand entspicht, den letzten nicht so, daß dessen
=wirklicher= Gegenstand entspricht, den letzten nicht so, daß dessen

Möglicheit eines Einflusses derselben auf einander überhaupt noch nicht
Möglichkeit eines Einflusses derselben auf einander überhaupt noch nicht

Schwäche unsers Ernißvermögens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?
Schwäche unsers Erkenntnißvermögens beruhende Nothwendigkeit stattfinde?

Porosität viel weiter, weil es niemal zwei Punkte gibt, die nicht
Porosität viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht

zusammengetzten Körpern vor sich gehendes Phänomen in Folge der
zusammengesetzten Körpern vor sich gehendes Phänomen in Folge der

Wesens verlangt wird, im Widerspruche standen. Die übrigen Kräfte sind
Wesens verlangt wird, im Widerspruche ständen. Die übrigen Kräfte sind

außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche An-Anschauungen diese
außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese

Durchdringung, materiellen Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen
Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen

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*** End of this LibraryBlog Digital Book "Leibnitz' Monadologie - Deutsch mit einer Abhandlung über Leibnitz' und Herbart's - Theorieen des wirklichen Geschehens" ***

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