Title: Az akarat szabadságáról
Author: Schopenhauer, Arthur, 1788-1860
Language: Hungarian
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Az akarat szabadságáról" ***


Google Books Library Project



SCHOPENHAUER ARTHUR.

AZ AKARAT SZABADSÁGÁRÓL.

FORDITOTTA:

Dr. SZABÓ KÁROLY.

BUDAPEST, 1906.

VASS JÓZSEF KIADÁSA.

VII., ERZSÉBET-KÖRUT 38.

„Thália“ nyomda, Budapest, V., Pannonia-utcza 6.

_Motto_: A szabadság rejtély.



I. Fogalommeghatározások.

_Levezethető-e az emberi akarat szabadsága a puszta öntudatból?_[1]

Ez a fontos, komoly és nehéz kérdés lényegében nem más, mint az egész
közép- és ujkori filozófiának egyik főproblémája. Tárgyalása megkivánja
a szabatosságot, azért szükséges lesz előbb a kérdésben előforduló
főfogalmakat elemeznünk.


1. Mi a szabadság?

A szabadság, ha közelebbről vizsgáljuk, _negativ_ fogalom. Csupán minden
akadályozó és gátló elemnek a távollétét értjük alatta: ennek pedig,
minthogy erőt fejt ki, pozitivnek kell lennie. E gátló elem lehetséges
mivoltának megfelelően, fogalmunknak három teljesen különböző alfaja
van: fizikai, intellektuális és morális szabadság.

_a_) _Fizikai szabadság_ bárminemü _anyagi_ akadály távolléte. Azért
mondjuk: szabad ég, szabad kilátás, szabad levegő, szabad mező, szabad
tér, szabad hőség (mely nincs kémiailag lekötve), szabad elektromosság,
a viz szabad folyása (melynek nem állnak utjába hegyek vagy zsilipek)
stb. Még a szabad lakás, szabad élelmezés, szabad sajtó is ama terhes
föltételek távollétét jelzi, amelyek az élvezet akadályára szoktak
ilynemü dolgokkal társulni. Ám gondolatvilágunkban a szabadság
leggyakrabban állati lényeknek a predikátuma, amelyeknek az a
tulajdonsága, hogy mozgásaik _saját akaratukból_ indulnak ki, önkényesek
s ennélfogva a _szabad_ névvel jelölhetők, valahányszor ezt semmi anyagi
akadály nem teszi lehetetlenné. És minthogy ezek az akadályok nagyon
különbözők lehetnek, de amit akadályoznak, az mindig _akarat_,
egyszerüség okáért a fogalmat inkább pozitiv oldalról tekintjük és
értjük alatta mindazt, ami csak saját akaratából mozog vagy pusztán
saját akaratából cselekszik: a fogalomnak ez a módositása a lényegen mit
sem változtat. Eszerint, a szabadság fogalmának ebben a _fizikai_
jelentésében, állatok és emberek akkor nevezhetők szabadoknak, mikor se
kötelék, se börtön, se bénulás, tehát egyáltalán semmi _fizikai_,
_anyagi_ akadály nem gátolja cselekedeteiket, hanem ezek _akaratukhoz_
mérten jönnek létre.

A szabadság fogalmának e _fizikai jelentése_ – és különösen mint állati
lények predikátuma – az eredeti, közvetlen s igy a leggyakoribb, amely
jelentésben épen ezért semmi kétséget vagy ellenvetést nem szenved,
hanem valódiságát mindig a tapasztalás hitelesiti. Mert mihelyt egy
állati lény tisztán az ő saját _akaratából_ cselekszik, ebben a
jelentésben _szabad_: itt nem vesszük tekintetbe azt, a mi esetleg magát
az ő akaratát befolyásolhatná. Mert a szabadság fogalma ebben az
eredeti, közvetlen s igy népszerü jelentésében csak erre a
_lehetőségre_, azaz épen az ő cselekedetei _fizikai_ akadályának
távollétére vonatkozik. Ezért mondjuk: szabad a madár a levegőben, a vad
az erdőben; szabad az ember a természetben; csak a szabad ember boldog.
Mondhatjuk egy népről is, hogy szabad s ezalatt azt értjük, hogy azt a
népet csupán törvények kormányozzák, s azokat a törvényeket ő maga
alkotta: mert csakis akkor követi mindenben a saját akaratát. A
politikai szabadságot tehát a fizikai szabadsághoz kell számitanunk.

Ám, ha ebből a _fizikai_ szabadságból indulunk ki és annak másik két
faját tekintjük, most már a fogalomnak nem népszerü, hanem _filozófiai_
értelmével van dolgunk, amely tudvalevőleg sok nehézségnek magvát rejti
magában. Ez ismét két, teljesen különböző alfajra oszlik s egyik az
intellektuális, a másik a morális szabadság.

_b_) _Az intellektuális szabadság_ (to hekuzion kai akuzion kata
dianojan, Aristotelesnél) itt csak a fogalom felosztásának teljessége
szempontjából vehető tekintetbe, mert a fizikai szabadsággal közel
rokonságban lévén, mindjárt ez után kell sorakoznia.

_c_) Tehát áttérek mindjárt a harmadik fajra, a _morális szabadságra_,
mint amely igazában az a liberum arbitrium, melynek az öntudatból való
levezethetését kell megvizsgálnom.

Ez a fogalom egyrészt azzal a fizikai szabadsággal társul, amely ennek –
természetesen sokkal későbbi – eredetét érthetővé teszi. A fizikai
szabadság (mint mondtuk) csakis anyagi akadályokra vonatkozik, amelyek
elmaradásánál tüstént megjelen. De akárhány esetben azt látták, hogy az
embert, anélkül hogy anyagi akadályok gátolnák, csupa olyan motivumok,
mint teszem fenyegetés, igéret, veszély s hasonlók visszatartják a
cselekvéstől, amelyet egyébként bizonyára saját akarata szerint hajtott
volna végre.

Azért vetették fel a kérdést: hogy vajon egy ilyen ember még _szabadnak_
nevezhető-e? vagy pedig igaz az, hogy egy erős elleninditék a
tulajdonképeni akarathoz mért cselekvést ép ugy megakadályozhatja és
lehetetlenné teheti, mint egy fizikai akadály? Az egészséges elme
könnyen megadhatja erre a választ. Egy motivum sohasem hat ugy, mint egy
fizikai akadály; mert emez az emberi test erejét általában könnyen
lebirhatja, mig ellenben egy motivum – önmagában véve – sohasem
ellenállhatatlan, sem valami föltétlen ereje nincs, hanem egyre ki van
téve annak, hogy valamely _ellentétes_, _erősebb motivum_ legyőzi, ha
akad ilyen és ha az emberre – adott esetben – döntő erővel hat. Hiszen
akárhányszor látjuk, hogy még azt az általában legerősebb motivumot, az
önfentartás ösztönét is legyőzik egyéb motivumok, teszem azt az
öngyilkosságnál vagy az életnek másokért, nézetekért vagy különféle
érdekekért való feláldozásánál; és hogy viszont a kinpad
legválogatottabb gyötrelmeit mind legyőzi néha maga az a puszta
gondolat, hogy az élet ugy is mulandó. Ha pedig ebből is az tünik ki,
hogy e motivumok semmi tiszta objektiv és abszolut kényszerrel nem
járnak, akkor akkor csak szubjektiv és relativ kényszerük lehet az
egyénre: ami végeredményében egy és ugyanaz.

Tehát ez a kérdés volt hátra: szabad-e maga az akarat? Vagyis itt a
szabadság fogalmát, melyet addig csak a _lehetőség_ irányában gondoltak
el, az _akarással_ hozták vonatkozásba s igy merült fel az a probléma,
hogy vajon _szabad-e_ maga az akarat. Csakhogy, közelebbről szemügyre
véve, a szabadságnak eredeti, tisztán empirikus és igy népszerü fogalmát
alig lehet összekötni az _akarással_. Mert ebben a fogalmazásban
„_szabad_“ azt jelenti: „_saját akarata szerint_.“ Ha most azt
kérdezzük, hogy szabad-e az akarat, azzal azt kérdezzük, vajon az akarat
saját maga szerint igazodik-e, ami különben magától értetődik, de amivel
nem is mondtunk semmit. A szabadság empirikus fogalmát ez a tétel fejezi
ki: „Én szabad vagyok, ha azt _tehetem_, amit _akarok_“ és ha azt
mondjuk: „amit akarok“, ezzel itt a szabadság már el van döntve. De
most, minthogy mi magának az _akarásnak_ szabadsága után kérdezősködünk,
a kérdés ilyenképen alakulna: „_akarhatod_ is te azt, amit akarsz?“ ami
ugy hangzik, mintha az akarás még egy másik, mögötte rejlő akarástól
függene.

És föltéve, hogy e kérdés igenlő választ nyer, előállna mindjárt a másik
kérdés: „akarhatod-e te azt, amit akarni akarsz?“ És igy folytathatnók
ezt a végtelenségig, miközben mindig egy korábbi vagy mélyebben fekvő
akarástól független akarásra gondolnánk és hasztalanul iparkodnánk ezen
az uton egy olyan akaráshoz eljutni, amelyet minden egyébtől
függetlennek kelljen elgondolnunk és feltételeznünk. Ám ha ilyent
akarunk felvenni, akkor ugyanolyan joggal vehetjük az elsőt, vagy, ha
ugy tetszik, az utolsót, minek folytán a kérdést egyszerüen igy
redukálhatjuk: „akarhatsz-e te?“ Hogy azonban e kérdésnek puszta
igenlése eldönti-e az akarás szabadságát, ez épen az, amit meg akarnánk
tudni s ami eldöntetlen marad.

A szabadságnak eredeti, empirikus, a cselekvésből levezetett fogalma
tehát nem nagyon hajlandó az akarat fogalmával egyenes összeköttetésbe
lépni. Azért kellett a szabadság fogalmát, hogy mégis az akaratra
alkalmazható legyen, ugy módositani, hogy elvontnak fogtuk fel. Ez ugy
történt, hogy a _szabadság_ fogalma alatt csak általában minden
_kényszerüség_ távollétét értettük. Ezzel a fogalom megtartja _negativ_
jellegét, amelyet mindjárt kezdetben föltüntettem. Ennélfogva a
_kényszerüség_ fogalma – mint annak _negativ_ jelentést adó _pozitiv_
fogalom – volna közelebbről meghatározandó.

Azt kérdezzük tehát: mi az a _kényszerü_? A szokásos magyarázat:
„kényszerü az, aminek ellentéte lehetetlen, vagy ami nem lehet máskép“,
csak a szavak körül forog, csak a fogalom körülirása, ami még nem mond
semmit. Reális magyarázattal azonban felállítom ezt: _kényszerü az, ami
adott_ _elégséges elvből következik_: amely tétel, mint minden helyes
definició, megforditva is érvényes. Aszerint most már, hogy ez az
elégséges elv logikai vagy matematikai vagy fizikai elv, ugynevezett ok,
a _kényszerüség_ lehet logikai (mint a következtetésé, ha a premisszák
adva vannak), matematikai (pl. a háromszög oldalai egyenlők, ha a szögek
egyenlők), vagy fizikai, reális kényszerüség (minővel az okozat lép fel,
ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a
következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely
következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és
megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének
ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv
kényszeritő.

Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és
következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket
mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya
azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.

A _kényszerünek_ ellentétéül mégis az _esetlegest_ gondolják; ami ezzel
nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak _relativ_ valami. Mert a
reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény
_kényszerü_, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva,
amivel csak térben és időben együtt van: _esetleges_. Ám most ami szabad
– s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden
októl független lét, ugy volna definiálható, mint az _abszolut
esetleges_: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek
elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon
összeesik a _szabadság_ fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami
_szabad_, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy
mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.

Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené,
hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában
(akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges
elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény
mindenkor _kényszerü_ – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek
volnának.

Ezen alapszik _Kantnak_ meghatározása, melynek értelmében a szabadság az
a képesség, mely egy sor változást _magától_ tud megkezdeni. Mert ez a
„magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja
mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“
nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel,
mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a
fogalom negativ természetét.

Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek
– és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális
dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem
határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége)
egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki,
előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.

E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény,
valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő
tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus
technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: _liberum
arbitrium indifferentiae_. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez
a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott
vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos
magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne
bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják
magok után szükségképen a következményt.

Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy
ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen _liberum
arbitrium_-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi
magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró
emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában
meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan
ellentett cselekvés lesz lehetséges.


2. Mi az öntudat?

Felelet: _saját magunknak_ tudata, ellentétben _más dolgoknak_
tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza
már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának
bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének
feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e
formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái
bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást
vegyünk _más dolgokról_, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti
viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem
az _öntudathoz_ tartozóknak kell tekintenünk, hanem a _más dolgok
tudatának_, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.

Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől,
hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert
s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi
hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a
tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép
fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a
határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez
tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok.
Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére
visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben
postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális
törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned
kell“. (Du kannst, weil du sollst.)

A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét
általában nem az _öntudat_, hanem _más dolgoknak a tudata_, vagyis a
megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és
szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak,
amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig
azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel,
melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a
_gondolkozás_.

Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb
részének elvonása után megtartunk.

Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag;
tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság
bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják
figyelmünket elkerülni.

Az öntudat szervéül valami _belső érzéket_ is vesznek fel (erre
vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad.
quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és
köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál)
ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az
öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk:
mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját
magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint _akaró_ lényről.
Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak
tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az
eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális
elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni,
hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző
modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az
akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést,
óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint
nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet,
haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és
szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy
kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes
hullámzásai annak a hol megfékezett, hol szabadjára engedett,
kielégitett vagy kielégitetlen egyéni akaratnak és valamennyien az akart
dolog elérésére vagy elkerülésére, az ellenszenvesnek eltürésére vagy
legyőzésére vonatkoznak, megannyi változatban is. Ezek tehát határozott
affekciói az egyéni akaratnak, melynek tevékenysége elhatározás és
cselekvés. (Fölöttébb méltó a figyelemre, hogy már Szent Ágoston
egyházatya ezt világosan felismerte, holott akárhány ujabb filozófus,
állitólagos „érző tehetségével“ ezt nem látja át; nevezetesen De civit.
Dei, Lib. XIV. c. 6, beszél: de affectionibus animi, melyeket a megelőző
könyvben négy kategoriába osztott: cupiditas, timor, laetitia, tristitia
és azt mondja: „akarat van mindenben, sőt minden nem egyéb, mint akarat;
mert mi a vágy és öröm, hogyha nem azzal megegyező akarat, amit akarunk?
és mi a félelem és szomoruság, hogyha nem attól eltérő akarat, amit nem
akarunk?“)

De ide tartozik még épen az, amit a kedv vagy kedvetlenség érzéseinek
nevezünk: még pedig ezeknek roppant sok fokozata és faja van, ám mindig
visszavezethetők kivánó vagy megvető affekciókra és igy tulajdonképen a
kielégitett vagy kielégitetlen, korlátolt vagy szabadjára hagyott,
önmagára eszmélő akaratra. Sőt ez kiterjed a testnek kellemes vagy
fájdalmas s a kettő közt található összes számtalan érzetére is,
minthogy minden affekciónak az a lényege, hogy mint az akarattal
megegyező vagy ellenkező lép közvetlenül az öntudatba. Ha jól
megfontoljuk, még a saját testünkről is csak ugy van közvetlen
tudomásunk, mint az akaratnak kifelé ható szervéről és mint a kellemes
vagy fájdalmas érzetek székhelyéről, amely érzetek azonban, mint föntebb
mondtuk, az akaratnak egészen közvetlen s vele hol megegyező, hol
ellenkező affekcióira utalnak.

A kedvnek vagy kedvetlenségnek e puszta érzéseit különben akár együvé
számlálhatjuk, akár nem; mindenesetre ugy találjuk, hogy az akaratnak
mindama hullámzása, az a váltakozó akarás és nemakarás, amely, örökös
árjával és apályával, az öntudatnak vagy, ha ugy tetszik, a belső
érzéknek egyedüli tárgyát alkotja, átmeneti s minden oldalról elismert
vonatkozásban áll azzal, amit a külső világból észlelünk és megismerünk.
Ez viszont, mint mondtuk, nem esik az _öntudatnak_ közvetlen
hatáskörébe, amelynek tehát akkor jutunk a határára – melyen tul a _más
dolgok tudata_ van – mihelyt a külső világgal jutunk érintkezésbe. Az
ebben észlelt tárgyak pedig adják az anyagát s az inditékát az akarat
mindama hullámzásának és tevékenységének.

Ne olvassa rám senki a petitio principii vádját: mert az
elvitázhatatlan, hogy akarásunknak tárgyát, amire irányul, ami körül
forog s ami legalább is egy-egy motivum gyanánt hat rá, mindenkor külső
objektumok alkotják; máskülönben egy, a külső világtól teljesen elzárt s
az öntudat sötét méhébe rejtett akaratot kellene még fölvennünk. Ránk
nézve most még csupán az a kényszerüség problematikus, mellyel azok a
külső világ tárgyai az akarattevékenységet befolyásolják.

Ugy találjuk tehát, hogy az öntudat az _akarattal_ nagyon tüzetesen, sőt
voltaképen kizárólag foglalkozik. Hogy vajon most már az öntudat, ebben
az egyedüli anyagában, talál-e olyan adatokat, amelyekből kiderüljön
annak az akaratnak a _szabadsága_, a szó fenti, egyedül világos és
határozott értelmében, – ez a mi célunk, amely felé egyenesen evezni
fogunk, miután már eddig is, óvatosan bár, de észrevehetően közeledtünk
hozzája.



II. Az akarat és az öntudat.

Ha az ember _akar_, ugy valamit is akar: akarattevékenysége mindig egy
tárgyra irányúl s csak ilyennel való viszonyban gondolható. Mit jelent
most már: valamit akarni? Azt jelenti: az akarattevékenység, mely
legközelebbi tárgya az öntudatnak, olyasvalaminek az inditékára jő
létre, ami a _más dolgok_ tudatához tartozik, tehát a megismerő tehetség
tárgya, amely tárgyat ebben a viszonyban _motivumnak_ nevezünk és amely
egyuttal az akarattevékenységének anyaga, amennyiben ez rá irányul, azaz
benne valamelyes változást céloz, tehát rája visszahat: ebben a
_reakcióban_ van egész lényege.

Ebből már világos, hogy enélkül a tevékenység létre nem jöhetne, mert
hiányzanék hozzá ok és anyag. Csak az a kérdés, vajon ha a megismerő
tehetségnek ez az objektuma megvan, meg _kell_ indulnia akkor az
akarattevékenységnek is, vagy pedig elmaradhat; és vagy nem jönne létre
semmilyen tevékenység, vagy egészen más, talán épen az ellenkezője:
tehát vajon az a reakció is elmaradna, avagy teljesen egyforma
körülmények között, különböző, sőt ellenkező lenne. Rövidesen azt
jelenti ez: szükségképen felidézi-e a motivum az akarattevékenységet?
vagy pedig, ha ez az öntudatba lép, az akarat megtartja teljes
szabadságát ahhoz, hogy akarjon vagy ne akarjon?

Itt tehát a szabadság fogalma abban a fönt magyarázott s itt egyedül
használható, levezetett, elvont értelemben van véve, mint a kényszerüség
puszta negációja. Ezzel kitüztük problémánkat.

A közvetlen _öntudatban_ kell azonban ennek megoldásához az adatokat
keresnünk s az öntudat itétetét végezetül pontosan meg fogjuk vizsgálni,
de a csomót nem lehet sommás eljárással kettévágni, mint ahogy Descartes
tette, aki minden további bevezetés nélkül felállitja a tételt: „A
bennünk levő szabadságról és közömbösségről pedig oly közvetlen tudatunk
van, hogy semmi sincs, amit világosabban és tökéletesebben megértenénk“.
(Princ. phil. I, 41.) Ez állitás tarthatatlanságát már Leibnitz
hibáztatta (Theod. I, 50. és III, 292.), aki pedig e pontban maga is
gyönge nádszál volt a szélben és az ellentmondó nyilatkozatok után,
végre arra az eredményre jut, hogy a motivumok az akaratot befolyásolják
ugyan, de nem kényszeritik. Ő ugyanis ezt mondja: „Minden tevékenység
determinált és sohasem indifferens, mivel mindig akad valamely
befolyásoló – nem épen kényszeritő – ok arra, hogy valami inkább igy
történjék, mint másként“. (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann,
p. 669.)

Ez alkalmul szolgál nekem annak megjegyzésére, hogy ilyen középut a fönt
fölállitott alternativák között nem tartható és, holmi tetszetős
félszegséggel, nem mondhatjuk, hogy a motivumok csak bizonyos mértékben
befolyásolják az akaratot, hogy ez ki van téve hatásuknak, de csak
bizonyos fokig s aztán kivonhatja magát alóluk. Mert ha egyszer egy
adott erőnek okságát megengedtük, tehát elismertük, hogy hat, akkor, egy
kevés ellenállásnál, csak az erő fokozására van szükség – az ellenállás
mérve szerint – és hatását elvégzi. Ha valaki 10 forinttal még nem
vesztegethető meg, hanem ingadozik, meg lehet vesztegetni 100 forinttal
és igy tovább.

Tehát problémánkkal a közvetlen _öntudathoz_ fordulunk, abban az
értelemben, ahogy azt föntebb körvonalaztuk. Miféle megfejtéssel szolgál
nekünk ez az öntudat arra az elvont kérdésre, hogy alkalmazható-e vagy
nem alkalmazható a _kényszerüség_ fogalma az akarattevékenységnek adott,
azaz az elmében képzettel biró motivumból eredő fellépésére; vagy,
hasonló esetben, elmaradásának lehetőségére vagy lehetetlenségére?
Nagyon csalódnánk, ha a kauzálitásra általában és a motivációra
különösen, valamint az esetleges kényszerüségre vonatkozólag, amellyel
mindakettő jár, alapos és mélyreható megfejtést várnánk ettől az
öntudattól; mert az öntudat, úgy ahogy minden emberben lakik, sokkal
egyszerübb és korlátoltabb valami, semhogy ilyesmibe beleszólhatna; ezek
a fogalmak inkább a kifelé irányuló tiszta értelemből nyertek létet és
első sorban a reflektáló ész fóruma előtt juthatnak szóhoz.

Az a természetes, egyszerü, sőt együgyü öntudat nem is értheti a
kérdést, még kevésbbé válaszolhat rá. Itélete az akarattevékenységről –
melyet ki-ki megfigyelhet saját bensejében – minden idegen és
lényegtelen elemtől megtisztitva és puszta értékére leszállitva,
körülbelül igy fejezhető ki: „Én akarhatok és amikor én valamit
cselekedni akarok, testemnek mozgatható tagjai ezt azonnal végrehajtják,
mihelyt én akarom: ez elmaradhatatlan“. Azaz röviden: „_Én azt tehetem,
amit akarok_“.

Tovább nem megy a közvetlen öntudat itélete, akárhogy forgatjuk is és
akármilyen formában fogalmazzuk is a kérdést. Itélete tehát mindig a
_lehetőségre_ vonatkozik, még pedig az _akarathoz képest_. Ez pedig a
szabadságnak mindjárt kezdetben felállitott empirikus, eredeti és
népszerü fogalma, amely szerint _szabad_ azt jelenti: _az akarathoz
képest_.

Ezt a szabadságot az öntudat feltétlenül kimondja. Csakhogy nem ez az,
amit mi keresünk.

Az öntudat a _cselekvés_ szabadságát mondja ki, az _akarás_
feltételezésével: a kérdésben pedig az _akarás_ szabadsága áll.

Mi ugyanis magának az akaratnak és a motivumnak viszonyát nyomozzuk;
erre vonatkozólag pedig az a tétel: „én azt tehetem, amit akarok“,
semmit sem tartalmaz. Cselekvésünknek, azaz testi tevékenységünknek
függése akaratunktól, amit az öntudat minden esetben kimond, egészen
más, mint akarattevékenységünknek a külső körülményektől való
függetlensége: ebben állna az akarat szabadsága. Ám erről az öntudat nem
mondhat semmit, mert ez az ő körén kivül esik, amennyiben a számunkra
más dolgok tudata gyanánt szereplő külső világnak és a mi
határozatainknak kauzális viszonyát illeti, az öntudat pedig nem
itélheti meg a viszonyt a között, ami az ő birodalmán teljesen kivül
van, meg a között, ami ezen belül van. Mert semmiféle ismereterő nem
állithat fel olyan viszonyt, amelynek egyik tagja neki semmiképen sem
lehet adva.

Az akarás _objektumai_, melyek épen meghatározzák az
akarattevékenységet, nyilván az _öntudat_ határán kivül, a _más dolgok_
tudatában foglalnak helyet; maga az akarattevékenység az egyedüli benne
s a kettőnek – objektumnak és tevékenységnek – egymáshoz való oksági
kapcsolata a kérdéses. Az öntudat dolga csakis az akarattevékenység, a
test tagjai fölötti abszolut uralma mellett, amit voltaképen az „amit
akarok“ fejez ki. Csakis ezen uralomnak a használata, vagyis a _tett_
az, ami azt még az öntudat előtt is akarattevékenységnek bélyegzi. Mert
amig csak beálló cselekvés, _kivánság_ a neve, ha pedig befejezett,
akkor _határozat_; hogy pedig ezzé vált, azt maga az öntudat előtt
csakis a _tett_ bizonyitja: mert mindaddig megmásitható.

És mindjárt ott vagyunk annak a semmiképen sem tagadható csalódásnak
főforrásánál, amely szerint az avatatlan (vagyis a nem filozófiai
képzettségü) ember azt véli, hogy számára, egy-egy adott esetben,
egymással ellenkező akarattények lehetségesek és amellett az öntudatára
apellál, amely – vélekedése szerint – ezt kimondta. Fölcseréli ugyanis a
szeretnéket az akarással. _Kivánhat_ ellenkezőt, ám csak egyet
_akarhat_: s hogy melyiket, azt is csak a _tett_ tanusitja az
öntudatnak.

Ama szabályos kényszerüségről pedig, hogy ellentétes kivánságok közül az
egyik és nem a másik lett akarattevékenységgé és tetté, az öntudat épen
ezért nem tartalmazhat semmit, minthogy az eredményt tisztán a
posteriori tudja meg és nem tudja a priori. Ellentétes kivánságok, a
motivumaikkal, ötlenek fel és tünnek le előtte, váltakozva és ismételve:
mindegyikéről kimondja, hogy tetté lesz, ha egyszer akarattevékenységgé
lett. Mert ez az utóbbi, tisztán _szubjektiv_ lehetőség mindegyiköknél
beállhat és épen ez az „én azt tehetem, amit akarok.“ Csakhogy ez a
_szubjektiv_ lehetőség egészen hipotetikus, mert csak azt mondja: „ha én
ezt akarom, ezt _tehetem_“. Ám az akaráshoz megkivántató korlátozás
nincs meg benne, mert az öntudat csupán az akarást foglalja magában, nem
pedig az akarást determináló elveket, amelyek a más dolgok tudatában,
azaz a megismerő tehetségben foglalnak helyet.

Hanem az _objektiv_ lehetőség az, amely itt dönt; ez pedig kivül esik az
öntudaton, az objektumok világába – amelyekhez a motivum és az ember
mint objektum tartozik – tehát az öntudattól idegen és a más dolgok
tudata körébe utalandó. Az a _szubjektiv_ lehetőség hasonfaju azzal,
mely a kőben van, hogy szikrát adjon, de acél is kell hozzá, amelyhez
ismét az _objektiv_ lehetőség járul. Visszatérek majd erre más oldalról,
a következő fejezetben, ahol az akaratot már nem, mint itt, belülről,
hanem kivülről fogjuk tekinteni és igy vizsgálni az akarattevékenység
objektiv lehetőségét: tárgyunk csak e két különböző oldalról való
megvilágitás révén válik majd teljesen érthetővé és különben példák is
fogják magyarázni.

Tehát az az öntudatban levő érzés: „én azt tehetem, amit akarok“,
állandóan kisér bennünket, de csak azt mondja, hogy az elhatározás, vagy
akaratunknak határozott aktusai, habár bensőnknek sötét mélyéből
származnak, mindig nyomban át fognak menni a látható világba, minthogy
ide tartozik a testünk csak úgy, mint minden más dolog. Ez a tudat
alkotja a hidat a belső és a külső világ között, melyeket különben
örökre feneketlen örvény választana el; mert emebben csakis tőlünk
minden tekintetben független szemléletek volnának mint objektumok,
amabban meg csupa meddő és csak átérzett akarattevékenység.

Ha megkérdeznénk egy teljesen elfogulatlan embert, az azt a közvetlen
tudatot, melyet olyan gyakran azonositanak a vélt akaratszabadsággal,
körülbelül igy foglalná szavakba: „Én azt tehetem, amit akarok: ha balra
akarok menni, balra megyek, ha jobbra akarok menni, jobbra megyek. Ez
teljesen csak az én akaratomtól függ: én tehát szabad vagyok“. Ez az
itélet mindenesetre tökéletesen igaz és helyes, csakhogy az akaratot már
föltételezi, mert azt veszi fel, hogy magát már eltökélte, tehát az a
saját szabad voltára nézve mit sem mond. Mert nem szól semmit a
tényleges akarattevékenység _föllépésének_ függéséről avagy
függetlenségéről, hanem csak ezen tevékenységnek, mihelyt föllép, a
_következményeiről_, vagy pontosabban szólva, annak mint testi
tevékenységnek elmaradhatatlan megjelenéséről. Az ezen itéletnek
alapjául szolgáló tudat az egyedüli, aminek folytán az elfogulatlan,
azaz nem filozófiai képzettségü ember (aki azért, egyéb szakokban, nagy
tudós lehet) az akaratszabadságot olyan közvetlenül bizonyos dolognak
tartja, hogy mint kétségbevonhatatlan igazságot mondja ki és valójában
el sem hiheti, hogy a bölcselők komolyan kétségbe vonták, hanem ugy van
meggyőződve, hogy erről minden szóbeszéd csak az iskolás bölcseségnek a
szőrszálhasogatása és végelemzésben tréfa.

Hanem épen, mivel neki ama tudat által adott és mindenesetre fontos
bizonyság állandóan a kezeügyében van és hozzá, mivel az ember, első
sorban és lényegesen praktikus, nem pedig theoretikus lény lévén,
akarattevékenysége aktiv oldaláról, azaz a hatásáról sokkal világosabb
tudomást szerez, mint a _passzivról_, azaz a függéséről: nagyon nehéz a
nem filozófiai képzettségü embernek problemánkat megmagyarázni s
megértetni vele, hogy most az ő akarásának, esetről-esetre, nem a
_következményei_, hanem az _elvei_ után kérdezősködünk; hogy
_cselekvése_ ugyan tisztán az ő _akarásától_ függ, de most azt kivánjuk
tudni, _mitől függ maga az ő akarása_, hogy nem függ-e semmitől, avagy
függ-e valamitől? hogy ő mindenesetre _megteheti_ az egyik dolgot, ha
akarja és épen ugy _megteheti_ a másik dolgot, ha akarja: ám most
gondolja meg, hogy vajon képes volna-e _akarni_ az egyiket is, meg a
másikat is.

Ha most, ilyen szándékkal, emberünknek körülbelül igy adjuk fel a
kérdést: „Ha benned két ellentétes kivánság támad, engedelmeskedhetsz-e
valóban az egyiknek ugy, mint a másiknak? teszem azt, ha két egymást
kizáró tárgynak a birtoklásáról van szó, előnyt adhatsz-e az egyiknek
épen ugy, mint a másiknak?“ Ő erre azt fogja válaszolni: „Meglehet, hogy
nehéz lesz nekem a választás; csakhogy mindig egyedül tőlem fog függni
és semmi más hatalomtól, vajon én az egyiket vagy a másikat _akarom_
választani: igy tehát teljes szabadságom van arra, hogy azt válasszam,
amelyiket én _akarom_ s amellett mindenkor egyedül a saját _akaratomnak_
fogok engedelmeskedni“.

Ha azt mondjuk erre: „De hát a te akarásod maga mitől függ ismét?“ akkor
emberünk, az öntudatból, ezt a feleletet hozza le: „Semmi egyébtől, csak
tőlem! Én azt akarhatom, amit akarok: amit én akarok, azt akarom“. És
ezt elmondja anélkül, hogy tautologiát akarna elkövetni vagy bár
legbelső tudatában az identitás elvére támaszkodni, amely szerint
egyedül az a tudat az igaz. Csakhogy, ha igy sarokba szoritjuk, ő
akarásának az akarásáról beszél, ami annyi, mintha énjének az énjéről
beszélne. Visszautaltuk öntudatának a magvára, ahol ő énjét és akaratát
elválaszthatlanoknak találja, de nem marad semmi ahhoz, hogy a kettőt
megbirálja.

Hogy vajon, annál a választásnál, az ő személyét és a választásnak
tárgyait itten adottaknak véve föl, _maga az ő akarása_ (az, hogy az
egyiket akarta s nem a másikat), valami lehetséges módon, nem
érvényesülhetne máskép is, mint ahogy végtére érvényesül; vagy hogy, az
ismert adatokból, az már olyan szükségképen megállapitható, mint ahogy a
háromszögben mindig nagyobb oldal van szemben nagyobb szöggel: ez
kérdés, mely a természetes _öntudattól_ olyan távol esik, hogy meg sem
lehet vele értetni, még ha a feleletet készen vagy bár homályos
csirájában magában hordaná is és egészen naivul megadhatná. Tehát az
elfogulatlan, de nem filozófiai képzettségü embernek egyre iparkodnia
kell, hogy abból a zavarból, amelyet a kérdésnek, ha tényleg megértette
is, okoznia kell, elmeneküljön ama közvetlen bizonyság mögé: „amit
akarok, megtehetem és azt akarom, amit akarok“, ahogy mondtuk föntebb.

Ezt meg fogja kisérteni ujra és számtalanszor, ugy, hogy nehéz lesz
megállítani az igazi kérdésnél, amelyet mindig el akar odázni. És ezért
nem lehet rá haragudni, mert a kérdés valóban igen mély megfontolást
kiván. Kutató kézzel nyul az ember legbelső lényébe; tudni akarja, ha
vajon az ember – mint minden egyéb a világon – olyan lény-e, amelyet
puszta mivolta egyszer s mindenkorra meghatároz; olyan lény-e, amelynek,
mint minden egyébnek a természetben, megvannak a saját kiszabott,
állandó tulajdonságai, melyek szerint kivülről jövő inditékokra
szükségképen reagál, melyeknek tehát erről az oldalról változhatatlan
jellegök van, s igy abban is, ami rajtok még módositható volna, teljesen
a külső inditékok korlátozásának vannak kiszolgáltatva; vagy pedig az
ember kivételes helyen áll-e az egész természetben.

Ha végre sikerül mégis, hogy őt ennél a fontos kérdésnél megállitsuk és
megértessük vele, hogy itt magának az ő akarattevékenységének eredetét
kutatjuk: vajon valamelyes szabály szerint avagy teljesen szabálytalanul
keletkezik az; akkor arra fogunk rájönni, hogy a közvetlen öntudat erre
nézve semmi magyarázatot sem tartalmaz, mig az elfogulatlan ember itt
épen ebből indul ki és tanácstalanságát elmélkedéssel meg mindenféle
magyarázatpróbával árulja el, amelyeket hol a maga s a mások
tapasztalásából, hol az általános logikai szabályokból keres ki,
amellett pedig magyarázatainak bizonytalanságával és ingadozásával
eléggé megmutatja, hogy közvetlen öntudata a jól értelmezett kérdésre
nézve semmit sem mond, mint ahogy imént a hibás értelmezésre azonnal
készen volt a válasszal.

Végelemzésben úgy áll a dolog, hogy az embernek akarata az ő
tulajdonképeni énje, az ő lényének igazi magva; azért lesz ez az ő
öntudatának – mint egy általában adott és létező valaminek – alapja is,
amelyen tul nem ismer kiutat. Mert ő maga olyan, mint ahogy akar és úgy
akar, mint amilyen ő. Tehát azt kérdezni tőle, hogy akarhatna-e
másképen, mint ahogy akar, egyértelmű volna azzal a kérdéssel, vajon
lehetne ő más valaki, mint önmaga: mert ezt nem tudja.

Épen ezért a filozófusnak is, akit amattól csak a gyakorlat különböztet
meg, ha e nehéz helyzetben világosságra akar jutni, mint utolsó és
egyedül illetékes forumhoz, a saját értelméhez kell fordulnia, mely a
priori szolgáltat ismereteket, meg az ezeket megfontoló észhez és a
tapasztaláshoz, mely az ő s a mások cselekvését mutatja meg neki, ezt az
értelmi ismeretet magyarázva és ellenőrizve; s ennek a forumnak döntése,
ha nem is olyan könnyü, olyan közvetlen és egyszerü, mint az öntudaté,
hanem azért a tárgyhoz illő és kielégitő lesz. A fej volt az, amely a
kérdést fölvetette, tehát a fej is feleljen meg rá.

Különben nem szabad csodálkoznunk, amiért a közvetlen öntudatnak nincs
mit felelnie erre az abstrusus, spekulativ, nehéz és fogas kérdésre.
Hiszen ez csak nagyon korlátolt része a mi össztudatunknak, mely, belül
sötét létére, teljes objektiv megismerő erejével, egészen kifelé
irányul. Minden tökéletesen bizonyos, azaz a priori biztos ismerete
pusztán a külső világra vonatkozik és igy csak bizonyos általános
törvények szerint, amelyek benne magában gyökereznek, döntheti el
biztosan, hogy odakünn mi lehetséges, mi lehetetlen, mi kényszerü és
ilyen uton a priori teremt tiszta matematikát, tiszta logikát, sőt
tiszta alapvető természettudományt is. Eszerint a priori tudott
formáinak az érzékletekben kapott adatokra való alkalmazása szolgáltatja
neki a látható, reális külső világot s ezzel a tapasztalást; továbbá a
logikának s az ennek alapjául szereplő gondolkozó tehetségnek ama külső
világra való alkalmazása szolgáltatja majd a fogalmakat, a
gondolatvilágot, azután jönnek a tudományok, azok feladatai és igy
tovább.

Ott _kivül_ tehát nagy világosság és tisztaság az, amit lát. Hanem
_belül_ sötét van, mint egy jól befeketitett messzelátóban: egy a priori
tétel sem deriti fel saját bensejének éjjelét, ezek a világitó tornyok
csak kifelé vetik sugaraikat. Annak az ugynevezett belső érzéknek – mint
föntebb kifejtettük – nincs adva egyéb, csak a saját akarata, amelynek
hullámzásaira vezethetők vissza tulajdonképen az összes ugynevezett
belső érzések.

De mindaz, ami az akaratnak ezt a belső érzéklését szolgáltatja,
akarásra és nemakarásra utal vissza, mint föntebb kimutattuk, az idézett
bizonyság mellett: „amit _akarok_, azt _tehetem_;“ ami voltaképen azt
jelenti: „akaratomnak minden ténye (előttem teljesen érthetetlen módon)
ugy jelen meg előttem, mint testemnek egy-egy tevékenysége“, – és
szigoruan véve, a megismerő alanyra nézve egy tapasztalati tétel ez. A
fölvetett kérdésben tehát a megkeresett biróság nem illetékes, sőt
igazság szerint nem is lehet azt egyáltalán elébe vinni, mert nem érti.

A kérdésünkre az öntudattól kapott végzést összefoglalom most még
egyszer, rövidebb és könnyebb fogalmazásban.

Kinek-kinek az _öntudata_ nagyon világosan kimondja, hogy ő azt teheti,
amit akar. Ám minthogy teljesen ellentétes cselekvések gondolhatók el,
mint tőle _akartak_, ebből mindenesetre következik, hogy ő
ellenkezőképen is cselekedhetik, _ha akarja_. Ehelyett a képzetlen elme
azt mondja, hogy ő, adott esetben, ellentétes dolgot is _akarhat_ és ezt
nevezi az _akarat szabadságának_. Hanem hogy ő, adott esetben,
ellentétes dolgot _akarhatna_, az teljességgel nincs benne a fenti
itéletben, hanem csak az, hogy két ellentétes cselekvés közül ő, ha
_emezt akarja_, megteheti és ha _amazt akarja_, épen ugy megteheti: de
hogy ő, adott esetben, az egyiket épen ugy _akarhassa_, mint a másikat,
az ezzel még nincs elintézve és az sokkal mélyebb buvárlatnak a tárgya,
semhogy a puszta öntudat eldönthetné. A legrövidebb, ha mindjárt
skolasztikus formula erre az eredményre nézve igy hangzanék: Az öntudat
itélete az akaratra csupán a parte post vonatkozik; a szabadság
kérdésére pedig a parte ante.

Tehát az öntudatnak az a tagadhatatlan itélete: „én azt tehetem, amit
akarok“ egyáltalán semmit sem tartalmaz vagy dönt el az akarat
szabadságára nézve, amely is abban állna, hogy magát a mindenkori
akarattevékenységet, egyes individuális esetben, tehát adott,
individuális jellemnél, nem ama külső körülmények, amelyek között itt ez
az ember van, határoznák meg szükségképen, hanem az most igy is, máskép
is megeshetnék. Hanem erre az öntudat teljesen néma marad, mert a dolog
egészen kivül esik hatáskörén, minthogy a külső világ s az ember közti
okviszonyon nyugszik.

Ha egy egészséges elméjü, de filozófiai képzettség híján levő embertől
megkérdezzük, ugyan miben áll az az akaratszabadság, melyet öntudatának
itélete alapján olyan bizonyossággal állitott, azt fogja válaszolni:
„Abban, hogy én azt tehetem, amit akarok, ha egyszer nem vagyok
fizikailag megakadályozva.“ Tehát mindig az ő _cselekvésének_ meg az ő
_akarásának_ viszonya az, amiről beszél. Hanem ez, mint az első
fejezetben kimutattuk, még csak a _fizikai_ szabadság.

Ha tovább kérdezzük, hogy aztán, adott esetben, valamely dolgot épen ugy
_akarhat-e_, mint annak az ellenkezőjét, első hevében ugyan igent fog
mondani, de mihelyt kezdi felfogni a kérdés értelmét, majd elkezd
elmélkedni is, végül bizonytalanságba és zavarba jut és ebből
legörömestebb megint csak az ő témája – „azt tehetem, amit akarok“ –
mögé menekül, hogy vele minden elv és minden okoskodás elől elsáncolja
magát. Az ő témájára a legtalálóbb válasz – mint, remélem, a következő
fejezetben kétségen kivül meg fogom mutatni – igy hangzanék:
„_Megteheted_, amit _akarsz_: de életednek minden adott pillanatában
csak _egy_ határozott dolgot _akarhatsz_ és épenséggel nem mást, csak
ezt az egyet“.

Az ezen fejezetben foglalt fejtegetéssel tehát válaszoltam volna – még
pedig tagadólag – arra a kérdésre, hogy vajon az öntudatból
levezethető-e az emberi akarat szabadsága; igaz, hogy csak a
főpontokban, mert az öntudatbeli tényállásnak ezt a rajzát a
következőkben még ki fogom egésziteni.

Ennek a mi tagadó válaszunknak is van, egy esetben, még egy próbája. Ha
tudniillik most a kérdéssel ahhoz a hatósághoz fordulunk, amelyhez, mint
egyedül illetékeshez, utaltattunk az előzőkben, azaz a tiszta
értelemhez, az ennek adataira reflektáló észhez s a mindkettőjökkel járó
tapasztaláshoz és ha ezek döntése valamikép arra menne ki, hogy liberum
arbitrium egyáltalán nem létezik, hanem az ember cselekvése, mint minden
egyéb a természetben, minden egyes adott esetben, mint kényszerü okozat
következik be; akkor ez megadná nekünk még azt a bizonyosságot, hogy a
közvetlen öntudatban olyan adatok, amelyekből a kérdéses liberum
arbitrium bebizonyitható volna, _nem is lehetnek_. Ezzel, azon elv
szerint: a non posse ad non esse, mint amely az egyedül lehetséges ut,
hogy _negativ_ igazságokat a priori megállapitsunk, itéletünk az eddig
előadott empirikus alap mellé még egy racionális alapot is nyerne, ami
aztán kétszeresen megbizhatóvá tenné.

Mert nem szabad lehetségesnek fölvennünk, hogy az öntudat közvetlen
itéletei és a tiszta értelem axiomáiból származó eredmények – s azok
tapasztalati alkalmazása – között határozott ellenmondás legyen; ilyen
hazug öntudat a mienk nem lehet. Amellett megjegyzendő, hogy az az
állitólagos antinomia, amelyet Kant mondott ki e témáról, még őnála sem
magyarázandó ugy, mintha tézisz és antitézisz különböző ismeretforrásból
– az egyik teszem az öntudat itéletéből, a másik az észből és
tapasztalásból – erednének; hanem mindkettő, tézisz és antitézisz,
állitólag objektiv elvekből okoskodik, miközben azonban a tézisz semmi
egyébre nem támaszkodik, csak a henye észre, azaz arra a szükségletre,
hogy regresszive olykor megpihenjen, az antitézisznek pedig megvannak a
maga összes objektiv elvei.

Eszerint ez a most következő _indirekt_, a megismerő tehetségnek és az
előtte föltáruló külső világnak mezején mozgó kutatás viszont sok fényt
fog deriteni az eddig végzett _direkt_ kutatásra és igy ennek
kiegészitésére fog szolgálni, amennyiben fölfedezi majd azokat a
természetes csalódásokat, amelyek az öntudat annyira egyszerü itéletének
hibás értelmezéséből származnak, mikor ez összeütközésbe jutott a más
dolgok tudatával, amely a megismerő tehetség és egy és ugyanazon
szubjektumban gyökerezik az öntudattal. Sőt csak ezen indirekt kutatás
végén lesz előttünk némileg világos annak az összes cselekvéseinket
kisérő „akarom“-nak igazi értelme és tartalma, valamint az eredetiség és
önhatalmuság tudata, melynél fogva azok a _mi_ cselekvéseink. Az eddig
folytatott direkt kutatást csak ezzel lehet betetőzni.



III. Az akarat és a más dolgok tudata.

Ha most problémánkkal a megismerő tehetséghez fordulunk, már előre
tudjuk, hogy – mivel ez a tehetség lényegében kifelé irányul – rá nézve
az akarat nem lehet közvetlen észlelet tárgya, mint ahogy az volt az
öntudat számára, amelyet ügyünkben mégsem találtunk illetékesnek; hanem,
hogy itt csak az akarattal biró _lények_ vehetők tekintetbe, amelyek
mint objektiv és külső jelenségek – azaz mint a tapasztalás tárgyai –
állnak a megismerő tehetség előtt és igy mint ilyenek vizsgálandók és
itélendők meg, részben egyetemes, a tapasztalás számára lehetőségök
szerint, általában adott, a priori bizonyos szabályok után, részben ama
tények után, melyeket a kész és valóban meglevő tapasztalás szolgáltat.

Tehát most már nem az _akarattal_ magával van dolgunk, mint imént, ahogy
a belső érzék elé tárul, hanem az akaró, _az akarattól mozgatott
lényekkel_, amelyek a külső érzékek tárgyai. Habár ez azzal a hátránnyal
jár, hogy buvárlatunk tulajdonképeni tárgyát csak közvetve és nagy
távolságból kell tekintenünk, kárpótol érte az az előny, hogy most
kutatásunkban egy sokkal tökéletesebb szervvel dolgozhatunk, mint az a
homályos, kába, egyoldalu, direkt öntudat, az ugynevezett belső érzék
volt: tudniillik az _értelemmel_, amely az _objektiv_ fölfogáshoz teljes
külső érzékkel, teljes erővel van fölfegyverezve.

Ennek az értelemnek legáltalánosabb s legalapvetőbb formáját az _okság
törvényében_ találjuk, minthogy ennek közvetitése utján keletkezik még a
reális külső világnak szemlélete is, amelynél mi az érzékszerveinkben
talált affekciókat és változásokat tüstént és egészen közvetlenül, mint
„_okozatokat_“ fogjuk föl és (bevezetés, tanitás és tapasztalás nélkül)
egy szempillantás alatt átmegyünk róluk az „_okaikra_,“ amelyek igy,
épen ezen értelmi processzus folytán, mint _térbeli objektumok_ állnak
elénk.

Ebből elvitázhatlanul kiviláglik, hogy _az okság törvényét_ mi a priori
– következőleg, minden általános tapasztalás lehetőségét tekintve,
_kényszerü_ törvénynek – tudjuk; anélkül, hogy szükségünk volna arra az
indirekt, nehézkes, sőt ki sem elégitő bizonyitásra, amelyet e fontos
igazságra nézve _Kant_ adott. Az okság törvénye a priori áll: mint az az
általános szabály, amelynek a külső világ összes reális tárgyai, kivétel
nélkül, alá vannak vetve. Épen e kivételnélküliségnek köszöni
aprioritását.

Vonatkozik pedig, lényegesen és kizárólag _változásokra_ és azt mondja,
hogy a hol és a mikor az objektiv, reális anyagi világban, valami (nagy
vagy kicsi, sok vagy kevés) _megváltozik_, ehhez _előbb_ más valaminek
is szükségképen _meg kellett változnia_ és hogy ez _megváltozzék, ennek
előtte_ ismét más valaminek és igy tovább a végtelenségig, anélkül, hogy
a változások e regressziv sorának – amely ugy tölti be az időt, mint az
anyag a tért – a kezdőpontját valaha megláthatnók, vagy bár mint
lehetségest elgongondolhatnók vagy föltételezhetnők. Mert az a szüntelen
megujuló kérdés: „mi idézte elő ezt a változást?“ nem hagy soha végső
nyugvópontot az értelemnek, akárhogy törjük is a fejünket: miért is az
első ok épen ugy el nem gondolható, mint az idő kezdete vagy a tér
határa.

Azt is mondja az okság törvénye, hogy, ha a korábbi változás – az _ok_ –
fellépett, az általa előidézett későbbi változásnak – _az okozatnak_ –
is elmaradhatlanul fel kell lépni, a kettő _szükségképen_ együtt jár.

A _kényszerüség_ jellegénél fogva az okság törvénye az _elégséges ok
elvének_ egyik fogalmazásaként igazolja magát, amely elv összes
megismerő tehetségünknek a legegyetemesebb formája, és ahogy a reális
világban mint okság, a gondolati világban mint a megismerő elv logikai
törvénye – és még az üres, de a priori szemlélt térben is, mint az
összes részek kölcsönös, szigoruan kényszerü helyzeti függésének
törvénye lép fel; a mely kényszerü függést szakszerüen és tüzetesen
levezetni, a geometriának egyedüli témája. Épen ezért cserefogalmak –
mint már eleinte utaltam rá – kényszerü lenni és adott elv következménye
lenni.

Tehát minden _változás_, amely az objektiv, külső világtárgyain
végbemegy, alá van vetve az _okság_ törvényének, tehát e változások
akárhol és akármikor lépnek fel, mindig _kényszerüen_ és elmaradhatlanul
lépnek fel. Ez alól kivétel nem lehet, minthogy a szabály a priori áll a
tapasztalás minden lehetőségére. Mikor pedig a szabályt adott esetben
_alkalmazni_ kell, csak az a kérdés, vajjon egy a külső tapasztalásban
adott reális objektumnak _változásáról_ van-e szó; ha igen, akkor
változásai alá vannak-e vetve az oktörvény alkalmazásának, vagyis egy
okból kifolyólag, de ép azért _szükségképen_ kell végbemenniök.

Menjünk most már közelebb magához ehhez a tapasztaláshoz, a mi
egyetemes, a priori bizonyos s azért minden lehetséges tapasztalásra
kivétel nélkül érvényes szabályunkkal és tekintsük a benne adott reális
objektumokat, amelyeknek esetleg föllépő változásaira vonatkozik
szabályunk; akkor ezeken az objektumokon csakhamar fölfedezünk egyes
mélyreható főkülönbségeket, amelyek szerint régen osztályozva is vannak:
mert részben szervetlenek, azaz élettelenek, részben szervesek, azaz
élők s ezek ismét részben növények, részben állatok. Az állatokat ismét
– ha lényegükben egymáshoz hasonlók és fogalmuknak megfelelők is – a
tökéletesedésnek rendkivül soknemü és finoman árnyalt fokozati sorában
találjuk, elkezdve a növényekkel még közel rokon s tőlük alig
megkülönböztethetőktől, a legfejlettebb, a állat fogalmának
legtökéletesebben megfelelő lényekig: e sorozat csucsán pedig ott látjuk
az embert, – minmagunkat.

Nézzük csak – anélkül, hogy a soknemüség félrevezetne – összességükben
mindeme lényeket, csak mint a tapasztalásnak objektiv, reális tárgyait
és aztán alkalmazzuk, a mi, minden tapasztalás lehetőségére a priori
érvényes oktörvényünket, az ezen lényeknél esetleg beállható
változásokra: akkor ugy fogjuk találni, hogy bár a tapasztalás mindenütt
az a priori bizonyos törvény javára szól, hanem az okság, ama
tapasztalati tárgyak emlitett nagy lényeges különbségének megfelelően,
az ehhez mért fajbeli módositásokká gyakorolja rajtuk jogait. Azaz a
szervetlen testek, növények és állatok hármas különbségének megfelelően,
a minden változásukat vezérlő okság is három formában mutatkozik: mint
_ok_, a szó legszorosabb értelmében; mint _inger_; mint _motivatio_, –
anélkül, hogy e módosulás folytán a priori érvényessége és ezzel a
következménynek általa föltételezett kényszerüsége a legkisebb csorbát
is szenvedne.

A szó legszorosabb értelmében _ok_ az, mely szerint a tapasztalati
tárgyak összes mechanikai, fizikai és chemiai változásai lefolynak.
Mindenütt két különös ismertetőjegye van: egyik, hogy nála nyer
alkalmazást a harmadik newtoni alaptörvény: „hatás és visszahatás
egymást kiegyenlitik,“ azaz, a megelőző állapot, melynek ok a neve,
ugyanolyan változást szenved mint a következő, melynek okozat (hatás) a
neve. Másodszor, Newton második törvénye értelmében, a hatás foka mindig
pontosan az ok fokához van mérve, következőleg emennek erősbülése,
amannak is ugyanolyan erősbülését idézi elő; ugyhogy, ha egyszer a hatás
nemét ismerjük, az ok intenzitásának fokából a hatás fokát is – és vice
versa – meg lehet tudni, meg lehet mérni és ki lehet számitani.

E második ismertető jegy empirikus alkalmazásánál azért nem szabad az
igazi hatást látható megnyilvánulásával összetéveszteni. Például nem
szabad azt várnunk, hogy egy test összenyomásánál térfogata mindig abban
az arányban fogyjon, ahogy az összenyomó erő növekszik. Mert a tér,
amelyben a testet összenyomjuk, egyre szűkül; tehát az ellenállás nő: és
habár itt is az igazi hatás – a sürüsödés – csakugyan az ok arányában
növekszik, mint Mariotte törvénye tanitja, azért ezalatt nem a látható
megnyilvánulását kell értenünk. Vagy például a vizbe vezetett hő egy
bizonyos fokig melegedést – de már e fokon felül csak gyors elpárolgást
eszközöl: itt tehát megint ugyanaz a viszony áll be az ok és a hatás
foka között és igy van ez nagyon sok esetben.

Ilyen _legszorosabb értelemben vett okok_ azok, melyek az összes
_élettelen_, vagyis _szervetlen_ testek változásait eszközlik. Ilynemü
okok ismerete és föltétele vezet mindama változások szemléletére, melyek
a mechanikának, hydrodynamikának, fizikának és chemiának tárgyai. Egy
szervetlen vagy élettelen testnek tehát igazi és lényeges ismertető
jegye az, hogy csakis kizárólag ilynemü okok determinálják.

Az okoknak második neme az _inger_, vagyis az az ok, mely először nem
szenved _semmi_, a saját hatásával arányos visszahatást, másodszor
melynek intenzitása meg a hatás intenzitása közt egyáltalán semmi arány
sincsen. Következőleg itt nem lehet a hatás fokát megmérni s előre
kiszámitani az ok foka szerint: sőt az inger csekély növelése igen nagy
hatást okozhat, vagy megforditva is, az előbbi hatást egészen
megszüntetheti vagy épen ellenkezőt idézhet elő.

Például tudvalevő, hogy a növények növekedését rendkivüli mértékben
lehet siettetni a meleg vagy a földbe kevert mész által, amennyiben ezen
okok mint életerejüknek ingerei müködnek: ám ha itt az ingernek
kiszámitott fokát csak egy kissé is áthágjuk, az eredmény – a fokozott
és siettetett élet helyett – a növény halála lesz. Épen igy
felcsigázhatjuk s jelentékenyen növelhetjük szellemi erőnket bor vagy
opium által; de ha az inger helyes mértékét átlépjük, az eredmény épen
az ellenkező lesz.

Az okoknak ez a neme, tehát _ingerek_ azok, melyek az organizmusoknak
_mint ilyeneknek_ változásait meghatározzák. A növényeknek minden
változása és fejlődése s az állati testeknek minden pusztán organikus és
vegetativ változása vagy funkciója _ingerekre_ megy vissza. Ilyen módon
hat rájok a fény, a hő, a levegő, a táplálék, minden gyógyszer, minden
érintés, a megtermékenyités stb. Mig amellett az állati életnek még egy
egészen más köre van, amelyről mindjárt beszélni fogok, a _növények_
egész élete kizárólag _ingerek_ szerint igazodik. Asszimilációjuk,
növekedésük, csirázásuk, megtermékenyitésük s hogy koronájukkal a
világosságot, gyökerükkel a jobb talajt keresik – mind csupa _ingerekre_
történő változás. Nehány, kevés fajtánál ezekhez még egy sajátságos
gyors mozgás járul, amely szintén ingerekből ered, ennek folytán ezeket
érző növényeknek hivják. Ilyenek főképen az ismeretes Mimosa pudica,
Hedysarum gyrans és Dionaea muscipula. A növények jellege az, hogy
kizárólag és kivétel nékül _ingerek_ determinálják őket. Viszont
_növény_ minden test, amelynek saját, természetéhez mért mozgásai és
változásai mindig és kizárólag _ingerekre_ történnek.

A mozgató okok harmadik neme az, mely az _állatok_ jellegét adja meg: ez
a _motivatio_, vagyis a _megismerés_ által keletkező okság. A természeti
lények sorában ama ponton lép fel, ahol a komplikáltabb s azért sokféle
szükséglettel biró lény ezeket nem elégithette ki pusztán az inger
ösztönzésére, amelyet be kell várnia; hanem olyan állapotban kellett
lennie, hogy a kielégités eszközeit megválassza, megragadja, sőt
fölkeresse. Azért lép ilynemü lényeknél az _ingerekre_ való puszta
fogékonyság s az ezekre történő mozgás helyébe, a _motivumok_ iránti
fogékonyság, vagyis képzetalkotó tehetség, intellectus, a tökéletesség
számtalan fokozatában, materiális alakjában mint idegrendszer és agyvelő
– és velük együtt az öntudat.

Hogy az állati életnek a növényi élet szolgál alapjául, mely mint ilyen
csakis _ingerek_ után indul, ismeretes. Hanem mindazok a mozgások
melyeket az állat mint állat végez s melyek épen ezért attól függnek,
amit a fiziologia _állati funkcióknak_ nevez, egy megismert tárgy
következményekép – tehát _motivumokra_ – törénnek. Eszerint _állat_
minden test, amelynek saját, természetéhez mért, külső mozgásai és
változásai mindig _motivumokra_, azaz bizonyos, az ő itt már
föltételezett öntudatában meglevő _képzetekre_ következnek be. Bármily
végtelen fokozatokat mutasson is az állatok sorában a képzetalkotó erő s
ezzel együtt az öntudat, annyi mindjéről áll, hogy a motivum jelentkezik
náluk és irányitja mozgásukat: miért is a most már meglevő öntudatnak a
belső mozgató erő, melynek egyes nyilvánulását a motivum eszközölte,
mint olyan jelen meg, amit mi az _akarat_ szóval jelölünk.

Hogy most már egy adott test _ingerekre_ avagy _motivumokra_ mozog,
arról nem lehet kétségben még a külső megfigyelés sem, mely itt a mi
álláspontunk: olyan szembeötlően különbözik az inger hatásmódja a
motivumétól. Mert az inger mindig közvetlen érintés (vagy még
intussusceptio) által működik és ahol nem is látható – mint ahol a
levegő, a fény, a hő az inger – mégis elárulja magát azzal, hogy a hatás
félreismerhetetlen viszonyban áll az inger tartamával és intenzitásával,
habár ez a viszony az ingernek nem minden fokán marad ugyanaz. Ahol
ellenben _motivum_ okozza a mozgást, minden ilyen különbség egészen
elesik. Mert itt a hatás igazi és legközelebbi médiuma nem az
atmoszféra, hanem egyedül _az ismeret_.

A motivum gyanánt működő objectumnak egyáltalán nincs szüksége egyébre,
mint hogy _észrevegyék_, _megismerjék_; amellett tökéletesen mindegy,
milyen rég, milyen közel vagy távol és milyen világosan jutott az
apperceptióba. Minde különbségek a hatás fokát itt épenséggel nem
másitják meg; ha egyszer már észlelték, ugyanugy működik is, föltéve,
hogy egyáltalán valami meghatározó elve legyen az itt fölkeltendő
akaratnak. Mert a fizikai és kémiai okok is, valamint az ingerek csakis
annyiban hatnak, amennyiben a célba vett test rájuk nézve _fogékony_.
Imént azt mondtam: „az itt fölkeltendő akaratnak“, mert, amint már szó
volt róla, amit az _akarat_ szó jelez, itt azt adja tudtul a lénynek
magának, belsőleg és közvetlenül, ami tulajdonképen erőt kölcsönöz a
motivumnak a működésre, ami titkos rugója az általa eszközölt mozgásnak.

A kizárólag ingerre mozgó testeknél (növények) azt a tartós, belső
föltételt életerőnek nevezzük; a csupán szorosabb értelemben vett okokra
mozgó testeknél természeti erőnek (qualitas) nevezzük: a magyarázat ezt
mindig megmagyarázhatlannak tételezi fel, mert itt a lényekben nincs
öntudat, a melyhez közvetlenül volna sorozható. De hogy vajjon ezekben
az ismeret – sőt életnélküli lényekben ama belső föltétel, hogy külső
okokra reagáljanak, – ha _általában_ csak a _tüneményből_ indulva ki, az
után kutatnánk, amit Kant magánvalónak (Ding an sich) nevez, – lényökhöz
mérten, körülbelül azonos-e azzal, amit magunkban _akaratnak_ nevezünk:
ezt a kérdést nem bolygatom, de nem is akarok rá tagadólag válaszolni.

Viszont nem szabad érintetlenül hagynom azt a különbséget, melyet a
motivatiónál az emberi öntudatnak minden állati fölött kimagasló volta
hoz magával. E különbség, amit tulajdonképen az _ész_ (Vernunft) szó
jelez, abban áll, hogy az ember a külső világnak nem csak _szemlélő_
felfogására képes, mint az állat, hanem ebből általános fogalmakat
(notiones universales) képes elvonni, amelyeket – hogy érzéki
öntudatában fixirozhasson és megtarthasson – szavakkal jelez és igy
számtalan kombinációba olvaszt, amelyek ugyan mindig – mint a fogalmak
is, amelyekből állanak – a szemléletileg ismert világra vonatkoznak,
mégis voltakép azt eredményezik, amit _gondolkozásnak_ nevezünk és
amiből az emberi nemnek minden egyéb fölött ama nagy előnyei származnak,
minők a nyelv, eszélyesség, visszapillantás a multra, gondoskodás a
jövőről, céltudatosság, megfontolás, többeknek tervszerü, együttes
cselekvése, állam, tudományok, művészetek stb.

Minden azon az egyedüli képességen alapszik, hogy vannak nem
szemlélhető, elvont, egyetemes képzeteink, amelyeket _fogalmaknak_ (azaz
a dolgok tartalmának) nevezünk, mert mindegyikük sok egyest foglal
magában. Ezt a képességet még a legokosabb állatok is nélkülözik: nekik
tehát nincs egyebük, csak _szemlélhető_ képzeteik s eszerint csak azt
ismerik meg, ami épen jelen van és csak a jelenben élnek. A motivumoknak
tehát, melyek akaratukat mozgatják, mindig szemlélhetőknek és
jelenvalóknak kell lenni. Ebből pedig az következik, hogy számukra
nagyon kevés _választás_ lehetséges, még pedig csupán a között, ami az ő
korlátolt látókörük és felfogó képességük előtt mint szemlélhető és igy
időben és térben van jelen s amelyik az erősebb, az mindjárt motivumként
is dönt akaratukra, miáltal itt a motivum okszerüsége nagyon szembeötlő
lesz. _Látszólagos_ kivételt alkot az _idomitás_, mely a megszokás
médiuma által működő félelem; többé-kevésbbé _valódi_ az ösztön,
amennyiben ennek folytán az állatot, cselekvésmódja _egészében_,
tulajdonképen nem motivum, hanem belső hajlam és inditó ok hozza
mozgásba, de olyan, amelyet az _egyes_ cselekvések részleteiben és
minden egyes pillanatban, mégis motivumok harároznak meg közelebbről, –
tehát csak a szabály érvényesül itt is.

Az embernek ellenben, a _nem szemlélhető_ képzetekre való képességénél
fogva, amelyek közvetitésével _gondolkozik_ és _elmélkedik_, végtelenül
tágasabb a látóköre, mely a jelen nem levőt, az elmultat, a jövendőt
felfogja: ennélfogva a motivumok sokkal nagyobb körben hatnak rá s igy
választása is nagyobb körre terjed, mint a jelen korlátai közé szoritott
állaté. Nem az érzéki szemléletben szereplő, nem a térben és időben
jelenlevő az, ami, rendszerint, az ő cselekvését meghatározza: hanem
csupa _gondolatok_ azok, amelyeket fejében mindenütt magával hordoz és
amelyek őt a jelentől függetlenitik: ha ezt elmulasztják, az ember
cselekvését oktalannak nevezzük, viszont mint _okosat_ dicsérjük akkor,
ha az kizárólag érett megfontolás után és igy a szemlélhető jelen
benyomásától teljesen függetlenül hajtatik végre.

Épen az ötlik tüstént szemünkbe, hogy az embert a képzeteknek sajátos
osztálya (abstrakt fogalmak, gondolatok), amivel az állat nem
rendelkezik, inditja cselekvésre: merthogy ez minden, még
legjelentéktelenebb cselekvésére is, sőt minden mozgására és lépésére
rányomja az _előre megfontoltság_ és a _szándékosság_ bélyegét, miáltal
viselkedése az állatétól oly világosan megkülönbözik, hogy mintegy
látjuk, milyen finom, láthatatlan szálak (a puszta gondolatokból álló
motivumok) irányitják mozgásait, mig az állatéit a szemlélhető
jelenvalónak durva, látható fonalai vezetik. De tovább nem megy a
különbség.

_Motivum_ lesz a gondolat, mint a szemlélet is _motivum_ lesz, mihelyt
képes hatni a szóban levő akaratra. De minden motivum – ok és minden
okság kényszerüséggel jár. Igy az ember, gondolkodótehetségének
segélyével, tetszés szerinti sorrendben, felváltva és ismételve
állithatja maga elé a motivumokat, melyeknek akaratára való hatását
nyomozza, hogy akaratának tükrei legyenek: ezt hivják _megfontolásnak_.
Az ember határozatképes és e képességénél fogva, sokkal messzebbre megy
a _választása_, mint az állaté. Ezzel ő mindenesetre _relative szabad_,
még pedig szabad a _szemlélhetőleg jelenvalónak_, az akaratára
motivumként ható objektumoknak közvetlen kényszerétől, amelynek az állat
egyenesen alá van vetve: az ember ellenben a jelenlevő objektumoktól
függetlenül határozza el magát, gondolatok után, ezek _az ő_ motivumai.

Ez a _relativ_ szabadság alapjában az, amit művelt, de nem mélyen
gondolkodó emberek értenek akaratszabadság alatt, amely nyilván az ember
előnye az állat fölött. Csakhogy ez merőben _relativ_; a szemlélhető
jelenvalókhoz viszonyitva, és merőben _fokozati_: az állattal
összehasonlitva. Ez egyedül a motivatio _nemét_ másitja meg, ám a
motivumok hatásának _kényszerüségét_ legkevésbbé sem szünteti meg, sőt
nem is csökkenti.

Az _abstrakt_, puszta _gondolatból_ álló motivum az akaratot meghatározó
külső ok, csak ugy, mint a szemlélhető, reális, jelenlevő objektumból
álló motivum: tehát olyan ok ez is, mint bármi más és hozzá mindig
reális, anyagi, mint a mások, merthogy végelemzésben mindig egy
valamikor és valahol szerzett _külső_ benyomáson alapszik. Csak a vezető
sodrony hosszuságát tételezi fel; amivel azt akarom jelezni, hogy nincs
– mint a pusztán _szemlélhető_ motivumok – térben és időben bizonyos
_közelséghez_ kötve; hanem képes hatni a legnagyobb távolságon, a
leghosszabb időn és a közvetitő fogalmak és gondolatok hosszu láncolatán
keresztül; amit annak a szervnek alkata és kiváló fogékonysága magyaráz,
amely hatását első sorban érzi meg és fogja fel: és ez a szerv az emberi
agyvelő, vagy az _ész_.

Ez azonban a motivum _okságát_ és az ezzel járó _kényszerüséget_
legtávolabbról sem szünteti meg. Azért csak nagyon felületes itélet
tarthatja azt a relativ és fokozati szabadságot abszolut szabadságnak
(liberum arbitrium indifferentiae). A belőle származó határozatképesség
valójában nem eredményez mást, mint a _motivumoknak_ akárhányszor kinos
_összeütközését_, amelyet a határozatlanság előz meg és amelynek
csatatere igy az ember egész érzelmi és gondolat világa. Az ember
ugyanis próbára teszi akaratán a motivumok erejét egymással szemben,
miáltal az akarat abba a helyzetbe jut, mint az a test, amelyre
különböző erők hatnak ellentétes irányban: mig végre a tényleg
legerősebb motivum a többit legyőzi és az akaratot határozni készteti.
Ezt a kifejletet hivják elhatározásnak, amely, mint a küzdelem
eredménye, teljes _kényszerüséggel_ lép fel.

Tekintsük át most még egyszer az okság formáinak egész sorozatát,
melyben a szó szoros értelmében vett _okok_, majd _ingerek_ és végül
_motivumok_ – amelyek megint szemlélhetőkre és elvontakra oszlanak –
különülnek el világosan egymástól. Akkor azt látjuk, hogy mig a lények
során e szempontból alulról fölfelé végigmegyünk, az ok és hatása egyre
jobban kilépnek egymásból, világosan elkülönülnek és heterogénebbek
lesznek, viszont az ok mindig kevésbbé lesz materiális és kézzelfogható
s ezért az ok mindig kisebbnek, a hatás mindig nagyobbnak fog látszani;
és mindezt összevéve, az ok és hatás közti összefüggés veszt közvetlen
érthetőségében és felfoghatóságában.

Az elmondottak legkevésbbé illenek a _mechanikai_ okság esetére, amely
is a _legfelfoghatóbb_ mindegyik között: ebből eredt a XVIII. században
s a XIX. század első felében az a téves törekvés, hogy minden mást erre
vezessenek vissza és mechanikai okokból magyarázzanak minden fizikai és
kémiai tüneményt, ezekből pedig magát az életfolyamatot.

A taszitó test megmozditja a nyugvót és amennyi mozgást közöl, annyit
veszit is el: itt mindjárt láthatjuk, hogy megy át az ok a hatásba; mind
a kettő egészen homogén, pontosan összemérhető s amellett kézzelfogható.
És voltaképen igy van ez minden tisztán mechanikai hatásnál. De azt
fogjuk találni, hogy ez az eset mindegyre ritkább lesz, ellenben a fönt
mondottak ismétlődnek, minél magasabbra megyünk, ha mindegyik fokon
megnézzük a viszonyt ok és hatás között, például a hő mint ok és
különféle hatásai között, minők kiterjedés, izzás, olvadás, elpárolgás,
elégés, hőelektromosság stb. vagy lepárolás mint ok és megfagyás vagy
kristályosodás mint hatások között; vagy az üveg dörzsölése mint ok és
szabad elektromosság (meg ennek ritka tüneményei) mint hatás között;
vagy a fémlemezek lassu oxidációja mint ok és és galvanizmus (meg ennek
elektromos, vegyi, delejes tüneményei) mint hatás között.

Tehát ok és hatás egyre jobban _elkülönülnek_, _heterogénebbek_ lesznek,
összefüggésük _érthetetlenebbé_ válik, ugy látszik, mintha az okozat
többet tartalmazna, mint amennyit az ok adhatna, neki; minthogy ez egyre
kevésbbé mutatkozik materiálisnak és kézzelfoghatónak.

Mindez még világosabban tünik ki, ha átmegyünk a _szerves_ testekhez,
ahol az okok puszta _ingerek_, részint külsők, mint a fényé, a hőé, a
levegőé, a talajé, a táplálkozásé, részint belsők, a nedveké és a
részeké egymásközt és hatásuk mint az élet jelentkezik, végtelen
komplikációival és számtalan fajbeli módosulatával, a növényi és állati
életnek soknemü alakzataival.

De ez az ok és okozat viszonyában egyre jobban beálló heterogénség,
összemérhetetlenség és érthetetlenség levont-e csak valamit is a tőlük
feltételezett _kényszerüségből_? Egyáltalán nem, legkevésbbé sem.
Amilyen szükségképen mozgásba hozza a guruló golyó a nyugvó golyót, épen
ugy el kell sülnie a leideni palacknak, hogyha hozzá nyulnak, – meg kell
ölnie az arzenikumnak minden élőt, – ki kell csiráznia, növekednie és
növénnyé fejlődnie a buzaszemnek, amely, szárazon tartva, évezredeken át
semmi változást sem mutatott, mihelyt alkalmas talajba hozzák és
kiteszik a levegő, a fény, a hőség, a nedvesség befolyásának. Az ok
komplikáltabb, az okozat heterogénebb, ám a kényszerüség, amelylyel
fellép, egy hajszállal sem csekélyebb.

Igaz, hogy a növényi életben s az állat vegetativ életében az inger
végtelenül különbözik az általa fölkeltett organikus funkcióktól és
mindkettő világosan elkülönül, ám azért tulajdonképen még nincsenek
_elválva_; hanem kell közöttük akármilyen finom és láthatatlan
érintkezésnek lenni. A teljes elválás csak az animális életben lép fel,
amelynek müködéseit motivumok idézik elő, miáltal tehát az ok – mely
eddig még mindig materialiter összefüggött az okozottal – most már
teljesen el van szakitva ettől: egészen más természetü, immateriális,
puszta képzet.

A _motivumban_ tehát, mely az állat mozgását előidézi, a legmagasabb
fokát érte el az a heterogénség ok és okozat között, a kettőnek
elkülönülése egymástól, összemérhetetlenségük, az ok anyagiatlansága s
innen látszólagos kis tartalma az okozattal szemben; és a kettő
viszonyát abszolute meg nem lehetne érteni, ha mi ezt is – mint a többi
okviszonyt – csupán _kivülről_ ismernők: csakhogy ezt a külső ismeretet
kiegésziti itt egy egészen más természetü – egy _belső_ ismeret és ilyen
intim módon ismerjük annak menetét, hogyan lesz az okból okozat: ezt
jelöljük egy ad hoc terminussal és hivjuk _akaratnak_.

Mihelyt _oki viszonyát_ felismerjük és ezen, értelmünkre lényeges
formában gondolkozunk, kimondjuk, hogy itt nem veszt az oki viszony
_kényszerüség_ dolgában, csak ugy nem, mint föntebb az ingernél. Igy hát
az oki viszony két más, imént magyarázott alakjával, a motivatiót
teljesen analognak találjuk, mint csak a legfelső fokot, ahová lassu
átmenetben fölemelkednek.

Az állati élet legalsó fokain a _motivum_ közel rokon az _ingerrel_: a
zoophyták, a radiariák általában, a molluscák között az akephalok, csak
gyönge, homályos öntudattal birnak, csak épen annyival, amennyi
szükséges, hogy táplálékukat vagy zsákmányukat észrevegyék és ha
kinálkozik, megragadják, és mindenesetre, hogy helyüket kedvezőbbel
cseréljék fel: azért, ezen az alsó fokon, a motivum hatását még olyan
világosan, közvetlenül határozottan és érthetően láthatjuk akár az
ingerét. Apró rovarokat a gyertyafény egészen a lánghoz csal; legyek
gyanutlanul szállnak a gyik fejére, mely imént szemük láttára nyelte le
társukat. Ki fog itt szabadságról álmodni?

A felsőbbrendü, intelligensebb állatoknál a motivum hatása mindig
közvetettebb lesz. A motivum ugyanis világosabban elválik a
cselekedettől, amelyet előidéz, ugyhogy a motivum és cselekedet
távolságának ezt a különféleségét az állatok intelligenciájának
mértékéül használhatnók.

Az embernél ez megmérhetetlen. Ellenben még a legokosabb állatoknál is,
a képzetnek, amely tetteiknek motivuma lesz, még mindig _szemlélhetőnek_
kell lenni: még ahol választás lehetséges is, az csak láthatólag
jelenlevő dolgok közt jöhet szóba. A kutya tétovázva áll, ha gazdája
szólitja és ugyanakkor látja nőstényét; az erősebb motivum fogja
mozgását irányitani, hanem akkor szükségképen be is következik az, ugy,
mint egy mechanikai hatás. Itt is egy egyensulyából kimozditott testet
látunk, amely egy ideig felváltva hol az egyik, hol a másik oldalra
leng, mignem arra fordul, amerre sulypontja vonja.

Ameddig tehát a motivatio _szemléleti_ képzetekre szoritkozik, rokonsága
az ingerrel és általában az okkal még amiatt is szembeötlő, hogy a
motivumnak mint működő oknak, reális, jelenlevő valaminek kell lennie,
sőt fény, hang, szag révén akármilyen közvetve is, de mégis fizikailag
hatnia az érzékekre. Ennélfogva itt az ok olyan tisztán áll a megfigyelő
szeme előtt, mint az okozat: látja, hogy lép fel az ok és milyen
elmaradhatlanul követi az állat tette, hacsak ellenében nem hat más,
épen oly szembeötlő motivum vagy idomitás. A kettő összefüggését
kétségbevonni lehetetlen. Ezért nem is fog senkinek eszébe jutni, hogy
az állatoknak liberum arbitriumot, azaz minden októl független tettet
tulajdonitson.

De ahol most már az öntudat értelmes, tehát nem szemléleti megismerésre:
fogalmakra, gondolatokra képes, ott a motivumok a jelentől és a reális
környezettől teljesen függetlenek lesznek s azért a szemlélő előtt
rejtve maradnak. Mert most puszta gondolatok, amelyeket az ember magával
hordoz fejében, de amelyek mégis rajta kivül, akárhányszor nagyon távol
erednek, teszem hol a tulajdon, sok évi tapasztalásból, hol sokszor
messze időből kelt szó és irás közvetitésével, de azért ugy, hogy
_eredetük mindig reális és objektiv_, jóllehet – a bonyodalmas külső
körülményeknek gyakran nehézkes kombinációja révén – sok tévedés és a
közvetités folytán sok csalódás, ennélfogva sok balgaság is van a
motivumok között.

Ehhez járul még, hogy az ember tetteinek motivumait akárhányszor elrejti
minden más ember elől, esetleg még önmaga elől is, még pedig ott, ahol
fél beismerni, hogy igazában mi az, ami őt arra birja, hogy ezt vagy
amazt tegye. Eközben látjuk, hogy cselekvése beáll és konjekturákkal
igyekszünk kitalálni a motivumokat, melyeket amellett olyan szilárdan és
biztosan tételezünk fel, mint ahogy oka van az élettelen testek minden
mozgásának, melyeket látunk; abban a meggyőződésben, hogy ok nélkül
lehetetlen egyik is, másik is. Viszont megforditva, a saját terveinknél
és vállalatainknál, a motivumok hatását az emberekre olyan biztossággal
vesszük számba, hogy az teljesen főlérne azzal, mellyel mechanikai
eszközöknek mechanikai hatását mérjük, ha azoknak ez embereknek egyéni
jellemét is oly tüzetesen ismernők, mint amott a hasábok hosszuságát és
vastagságát, a kerekek átmérőjét, a terhek sulyát stb.

Ezt az eljárást követi mindenki, amig kifelé tekint, másokkal dolga van
és praktikus célokat szolgál: mert az emberi értelem ilyenekre van
alkotva. Ám ha a dolgot teoretikusan és filozófiailag próbálja megitélni
– amire az emberi elme nincs voltaképen alkotva – és önmagát teszi
itélete tárgyává, akkor az abstrakt, puszta gondolatokból álló
motivumoknak már vázolt anyagiatlan voltától – mert ezek nincsenek se
jelenhez se környezethez kötve és akadályaik: az ellenmotivumok,
ugyancsak puszta gondolatok – annyira félrevezetteti magát, hogy
kétségbevonja létüket, vagy legalább is hatásuk kényszerüségét és azt
hiszi, hogy a tett szintugy el is maradhatna, mint ahogy megtörténik;
hogy az akarat magától, ok nélkül határozza el magát és hogy mindegyik
tevékenysége a kiinduló pontja az általa előidézett változások
beláthatatlan sorának. Ezt a balhitet különösen támogatja az öntudatnak
az első fejezetben hosszasan vizsgált hibás értelmezése: „azt tehetem,
amit akarok“; kivált ha ez – mint minden időben – a hatásnál is több,
egyelőre csupa izgató és egymást kizáró motivumra illik.

Ez együttvéve tehát ama természetes csalódás forrása, amelyből az a
tévedés származik, hogy öntudatunkban van akaratunk szabadságának
bizonysága, abban az értelemben, hogy az akarat, a tiszta ész s a
természet minden törvényével ellentétben, elégséges ok nélkül határozza
el magát és határozatai, egy és ugyanazon embernél, igy vagy
ellenkezőleg is alakulhatnak.

Hogy ennek a tételünkhez oly fontos tévedésnek eredetét különlegesen és
a legérthetőbben megmagyarázzuk és ezzel az öntudatnak az iménti
fejezetben folytatott vizsgálatát kiegészitsük, képzeljünk el egy
embert, aki – mondjuk – az utcán állva, igy szólna magában: „Este hat
óra, vége a napi munkának. Most elmehetek sétálni; vagy elmehetek a
klubba; felmehetek a toronyba is, hogy megnézzem a nap lementét;
elmehetek a szinházba is; meglátogathatom egyik vagy másik barátomat;
sőt kirohanhatok a kapun a nagy világba, hogy ne jőjjek vissza soha. Ez
mind egyedül tőlem függ, teljes szabadságom van hozzá; ám én nem teszem
meg egyiket sem, hanem ép oly szabadon hazamegyek, a feleségemhez.“ Ez
épen olyan, mintha a viz azt mondaná: „Én fölverhetem a hullámaimat
(igen, a tengeren és viharban); vágtatva rohanhatok tova (igen, a folyó
ágyában); tajtékozva és bugyogva gördülhetek alá (igen, a vizesésnél);
sugárként, szabadon szállhatok föl a levegőbe (igen, a szökőkutban);
végre föl is forrhatok és eltünhetem (igen, 80° melegben); hanem én
mindebből nem cselekszem egyiket sem, csak itt maradok önként, nyugodtan
és tisztán a tükörsima tóban.“

Mint ahogy a viz minderre csak akkor képes, mikor az egyikhez vagy
másikhoz megvan a kellő ok, ugy az az ember is azt, amit megtehetni vél,
csak ugyanazon föltétel mellett teheti meg, máskép nem. Amig ok nincs,
nem lehet cselekednie; hanem ha van, akkor _kell_, mint kell a viznek is
változnia, mihelyt a megfelelő körülmények közé jutott. Tévedése és
főként az a csalódás, mely a hibásan értelmezett öntudatból származik
itt, hogy ő mindezt egyformán megteheti, jól szemügyre véve azon
alapszik, hogy egy időben csak _egy_ kép szerepelhet fantáziájában és az
abban a pillanatban minden mást kizár. Ha most egy olyan – lehetségesnek
föltételezett – cselekvésnek a motivumát elgondolja, tüstént érzi is
ennek hatását akaratára, mely tőle nyer ingert: ezt hivják műnyelven
velleitásnak. Ám ő azt hiszi, hogy ezt voluntas-szá emelheti, azaz a
tervbe vett cselekvést végrehajthatja; csakhogy ez csalódás. Mert
mindjárt föllépne a megfontolás és emlékébe idézné a más oldalra huzó
vagy az ellenlábas motivumokat; s arra belátná, hogy a dologból tett
aligha lesz.

Különböző, egymást kizáró motivumoknak ilyen successiv képzetei közt, –
egyre ama belső hangtól kisérve: „én azt tehetem, amit akarok“ – az
akarat, mint állhatatlan szélben egy jól megkent sarku szélkakas, ugy
fordul szinte tüstént minden egyes motivum felé, melyet képzelő ereje
elébe tár, egymásután az összes, lehetségesekként szereplő motivumok
felé és mindegyiknél azt gondolja az ember, hogy azt _akarhatja_ és igy
a zászlót ezen a ponton kitüzheti, ami puszta csalódás. Mert valójában
az ő „akarhatom“-ja csak hipotetikus és igy egészitendő ki: „én ezt
akarhatom, ha nem akarnám inkább azt a másikat;“ ez azonban megszüntet
minden akarati képességet.

Térjünk vissza példánkhoz: hat órakor tanakodó emberünkhöz és képzeljük,
mintha észrevette volna, hogy én a háta mögött állok, róla bölcselkedem
és vitatom az ő szabadságát, minden neki lehetséges cselekvéshez.
Könnyen megeshetik, hogy ő, engem zavarba akarva hozni, egyet végrehajt
közülök: ám akkor épen az én tagadásom s annak hatása az ő ellenmondó
szellemére lenne az a motivum, amely őt arra kényszeritette. Még az is,
a fönt felhozott cselekvések közül, csak a _könnyebbekből_ birhatná rá
egyikre vagy másikra, pl. hogy a szinházba menjen; hanem a legutolsóra,
hogy kirohanjon a nagy világba, semmi esetre sem: ahhoz ez a motivum
nagyon is gyönge lenne.

Épen ily tévesen véli akárhány, mig töltött pisztolyt tart a kezében,
hogy azzal magát meglőheti. Ehhez a mechanikus eszköz a legkevesebb;
hanem a fődolog egy fölöttébb erős és azért ritka motivum, melynek
megvan az a roppant ereje, ami az életkedvnek, vagy jobban mondva, a
halál félelmének legyőzéséhez szükséges: csak ha egy ilyen lépett fel,
lőheti agyon magát valóban és kell is magát agyonlőnie; még erősebb
ellenmotivum – ha ugyan ilyen egyáltalán lehetséges – kell hozzá, hogy a
tettet meggátolja.

Én azt tehetem, amit akarok: én tehetek, _ha akarok_, mindenemet, amim
van, a szegényeknek adhatom s igy magam is szegény lehetek, – _ha
akarom!_ – De nem vagyok képes, hogy ezt _akarjam_; mert az ellentétes
motivumoknak sokkal nagyobb hatalma van rajtam, semhogy azt megtehetném.
Ha ellenben más jellemem volna s hozzá olyan, hogy szent volnék, akkor
azt akarhatnám, de akkor nem is lehetne azt nem akarnom s igy kellene
megtennem.

Mindez egészen jól megáll az öntudat itétete – „azt _tehetem_, a mit
_akarok_“ – mellett, amiben még manapság is egyes felületes filozófusok
az akarat szabadságát vélik látni s igy azt mint a tudat egyik adott
tényét emelik érvényre.

Ezek közül kiválik _Cousin_ Viktor, akiről itt tisztelettel kell
emlékeznem, mivel ő _A filozófia történeté_ről szóló előadásaiban
(1819–20, kiadta Vacherot, 1841) azt tanitja, hogy az akarat szabadsága
a tudat legbiztosabb ténye (I. köt. 19–20. l.) és Kantnak szemére veti,
hogy ő ezt csak a morális törvényből bizonyitotta és mint postulatumot
állitotta fel, mikor pedig az tény: „mire való bizonyitani azt, amit
elég megállapitani?“ (50. l.) „a szabadság tény, nem csak hit.“ (u. o.)

Németországban sem hiányzanak ama tudatlanok, akik mindazt, amit erről
két század óta nagy gondolkozók mondtak, szélnek eresztik és az
öntudatnak az iménti fejezetben elemzett, általuk, valamint a nagy
tömegtől, hibásan felfogott tényére hivatkozva, az akarat szabadságát
ténylegesnek, adottnak hiresztelik. De talán igazságtalan vagyok velök
szemben; mert meglehet, hogy ők nem olyan tudatlanok, aminőknek
látszanak, hanem csak éhesek, és igy, egy darab száraz kenyérért,
tanitanak mindent, ami egy magas minisztériumnak inyére lehet.

Egyáltalán se szókép se tulzás, hanem száraz és betüszerinti igazság,
hogy amint meg nem mozdulhat egy billiárdgolyó, amig meg nem lökik, épen
ugy nem állhat fel egy ember a székéről, mig egy motivum el nem vonja
vagy nem üzi: hanem akkor az ő felállása olyan kényszerü és
elmaradhatatlan, mint a golyó elgördülése a lökés után. És azt várni,
hogy egy ember megtegyen valamit, amire őt semmiféle érdek nem készteti,
épen annyi, mint azt várni, hogy egy darab fa megmozduljon, anélkül hogy
kötél huzná. Aki hasonló állitásokkal egy társaságban makacs
ellenmondásra találna, rövidesen nyitjára jönne a dolognak, ha egy
harmadikkal harsány és komoly hangon elkiáltatná: „Omlik a tető!“
miáltal az ellenmondók végtére belátnák, hogy egy motivum éppen olyan
hatalmas arra, hogy az embereket a házból kidobja, mint a legszilárdabb
mechanikai ok.

Mert az ember, mint az összes tapasztalati tárgyak, idő- és térbeli
jelenség, és minthogy az okság törvénye mindezekre a priori,
következőleg kivétel nélkül érvényes, az embernek is alája kell vetve
lennie. Igy mondja ezt a priori a tiszta értelem, igy tanusitja ezt az
egész természetben uralkodó analogia és igy bizonyitja ezt a tapasztalás
minden pillanatban, hacsak az ember nem ül fel a látszatnak, mely abból
származik, hogy mig a természeti lények egyre magasabbra emelkedve,
komplikáltabbak lesznek, és fogékonyságuk, a puszta mechanikaiból,
kémiaivá, elektromossá, ingerlékennyé, érzékennyé, intellektuálissá és
végre racionalissá emelkedik és finomul, a _működő okok_ természetének
is ezzel egyforma lépést kell tartania és a lények minden fokozatán,
amelyek a hatást várják, megfelelően érvényesülnie. Ezért lesznek aztán
az okok mindig kevésbbé kézzelfoghatók és materiálisak, ugy, hogy
végtére szemmel sem láthatók már, csak az értelemmel foghatók fel, amely
őket, egyes esetben, rendületlen biztossággal tételezi fel és kellő
buvárlatnál fel is fedezi. Mert itt a működő okok csupa gondolatokká
fokozódnak, amelyek más gondolatokkal küzdenek, mig közülök a
leghatalmasabb megadja a döntést és az embert mozgásba hozza; ami mind
az oki összefüggésnek ugyanolyan szigoruságával megy végbe, mint ahogy
tisztán mechanikai okok, komplikált összeköttetésben, működnek egymás
ellen és meglesz hiba nélkül a kiszámitott eredmény. Az oknélküliség
látszatával – az ok láthatatlansága miatt – a pohárban minden irányban
szerteugráló elektromos parafagolyók épen ugy birnak, mint az emberek
mozgásai: csakhogy az itélet nem a szem, hanem az értelem után indul.

Az akaratszabadság föltételezése mellett minden emberi cselekvés
megmagyarázhatatlan csoda lenne, – okozat ok nélkül. És ha meg merjük
kisérelni, hogy elképzeljük a liberum arbitrium indifferentiae-t,
csakhamar rájövünk, hogy annál tulajdonképen megáll az értelem: nincs
formája rá, hogy ilyesmit elgondoljon. Mert az elégséges ok elve – a
jelenségek egymástól való függésének és átmeneti meghatározásának
principiuma – megismerőtehetségünknek legáltalánosabb formája, mely,
objektumainak különfélesége szerint, maga is különféle alakulatokat vesz
fel. De itt olyasvalamit kell elgondolnunk, ami határozott, anélkül hogy
meg volna határozva; ami nem függ semmitől, hanem tőle függ a másik; ami
kényszer nélküli, következőleg nincs alapja; hogy most A mükődik, mig
épen ugy müködhetnék B vagy C vagy D, és hozzá müködhetnék teljesen
függetlenül, ugyanazon körülmények között, azaz anélkül, hogy A-ban
legyen valami, ami annak B, C, D ellenében előnyt adjon, – mert ez lenne
a motivatio, tehát okság. Itt visszajutunk az abszolut esetlegesnek
mindjárt kezdetben felállitott fogalmára. Ismétlem: ennél a szó szoros
értelmében megáll az ész, ha az ember csak meg is közelítheti ezt a
tárgyat.

Hanem most emlékezzünk vissza arra is, mi az ok általában. Ok a megelőző
változás, mely a következőt kényszerüvé teszi. A világon egy ok sem hat
függetlenül, sem a semmiből nem teremt. Hanem mindig van valami, amire
hat, és csak egy bizonyos időben, egy bizonyos helyen és egy bizonyos
lényen idéz elő változást, amely mindig a lény természetéhez van mérve,
amelyhez tehát az _erőnek_ már ebben a lényben kellett rejleni.

Eszerint minden hatás két tényezőből ered, egy belsőből meg egy
külsőből: ugyanis annak az őserejéből, amire hatnak, és a determináló
okból, mely azt kényszeriti, hogy most, itt megnyilvánuljon. Az őserő
önmagából tételez föl minden okságot és minden magyarázatot: épen azért
emez nem is magyaráz meg mindent, hanem mindig hagy valami
magyarázatlant.

Ezt látjuk végig a fizikában és kémiában. Magyarázataiknál mindig előre
föltételezik a természeti erőket, amelyek a tüneményekben nyilvánulnak s
amelyekre való visszavezetésében áll az egész magyarázat. Maga egy
természeti erő nincs alávetve semmi magyarázatnak, hanem minden
magyarázatnak a principiuma. Szintugy nincs is maga semmi okságnak
alávetve, mert hiszen épen ez kölcsönzi mindegyik oknak az okságot, azaz
a ható képességet. Ez maga minden ilynemü hatásnak közös alapja és
megvan mindegyikükben. Igy vezetik vissza a mágnesség tüneményeit egy
őserőre, melynek neve elektromosság. Ennél megáll a magyarázat és csupán
azokat a feltételeket adja meg, melyek alatt ilyen erő nyilatkozik, t.
i. az okokat, melyek hatását fölkeltik.

Az égi mechanika magyarázatai előre főltételezik a gravitatiót mint
erőt, melynek értelmében itt az egyes okok, melyek az égi testek
pályáját meghatározzák, müködnek. A vegytan magyarázatai azokat a titkos
erőket tételezik föl, amelyek a lélekrokonsághoz hasonlóan, bizonyos
stoicheometriai viszonyok szerint nyilvánulnak s amelyeken végelemzésben
mindama hatások alapulnak, melyek előzetesen adott okoktól fölkeltve,
pontosan beállnak. Épen igy tételezik föl a fiziologia összes
magyarázatai az életerőt, mint amely specifikus belső és külső ingerekre
határozottan reagál.

És általában igy van ez mindenütt. Még azok az okok is, melyekkel az
annyira kézzelfogható mechanika foglalkozik, mint lökés és nyomás, az
áthatatlanságban, cohaesióban, merevségben, keménységben,
tehetetlenségben, sulyban, rugalmasságban birják föltételüket, amelyek
szintolyan kimagyarázhatatlan természeti erők, mint az előbb emlitettek.
Az okok tehát sehol sem magyaráznak többet, mint hogy mikor és hol
_nyilvánulnak_ eredeti, megmagyarázhatatlan erők, amelyek föltételezése
mellett lehetnek ők csupán okok, azaz hoznak létre szükségképen bizonyos
okozatokat.

Ahogy ez az eset a szükebb értelemben vett okoknál és az ingereknél,
nincs máskép a _motivumoknál_ sem; mert hiszen a motivatio nem
különbözik lényegében az okságtól, hanem annak csak egy neme, még pedig
a megismerés közegén átmenő okság. Itt is tehát az ok csak a
nyilvánulását idézi elő egy további okokra vissza nem vezethető, s így
bővebben nem magyarázható erőnek, amely erőnek itt _akarat_ a neve: ezt
azonban nem csak kivülről ismerjük, mint a többi természeti erőt, hanem,
az öntudathoz képest, belsőleg és közvetlenül is.

Csakis ama föltevés mellett, hogy van egy ilyen akarat és hogy, egyes
esetben, mivolta determinálva van, hatnak a rá irányuló okok, melyeknek
itt motivum a nevük. Az akaratnak ez a speciálisán és individuálisan
meghatározott mivolta, mely szerint visszahatása ugyanazon motivumokra
minden egyes emberben más és más, eredményezi azt, amit az ember
_jellemének_ nevezünk, még pedig mivel ezt nem a priori, hanem csak
tapasztalásból ismerjük meg: _empirikus jellemének_.

Ez határozza meg közelebbről a különféle motivumok hatásának módját
egy-egy adott emberre. Mert annyira alapja minden hatásnak, melyeket a
motivumok keltenek, mint az egyetemes természeti erők a szükebb értelmü
okok keltette hatásoknak, és mint az életerő az ingerek hatásainak. És
mint a természeti erők, szintoly őseredeti, változhatatlan,
megmagyarázhatatlan. Az állatoknál minden egyes speciesben, az embernél
minden egyes individuumban más és más. Csak a legmagasabb rendü,
legokosabb állatoknál jelentkezik egy már számbavehető egyéni jelleg,
habár a species általános, tulnyomó charakterével vegyest.

_Az ember jelleme_: 1) _individuális_ (egyéni), mindenkiben más és más.
Bár a faji jellem mindegyiknek alapja, miért is annak főtulajdonságai
mindegyikben megtalálhatók. Csakhogy itt a fokozatoknak többsége és
kisebbsége olyan jelentékeny, a tulajdonságok kombinációjának és
módosulatának különfélesége olyan változatos, hogy fölvehetjük, hogy a
jellemek morális különbsége egyenes arányban áll az intellektuális
képességekkel – ami sokat akar mondani – és mind a kettő
hasonlithatlanul nagyobb mint a testi eltérés óriás és törpe, Apollo és
Terzitesz között. Ezérthogy egészen más ugyanazon motivum hatása
különböző emberekre; mint ahogy a napfény a viaszt fehérre, a
klórezüstőt feketére festi, a hő a viaszt megolvasztja, az agyagot pedig
megkeményiti. Ezérthogy magát a motivumot ismerve, még nem mondhatjuk
meg előre a tettet, hanem a jellemet is kell ehhez ismernünk.

2) Az ember jelleme _empirikus_ (tapasztalati). Csak tapasztalás utján
ismerhetjük meg, nem csupán a másokét, hanem a magunkét is. Azért
csalódunk akárhányszor, miként másokban, ugy önmagunkban is, ha
rájövünk, hogy ezt vagy azt a tulajdonságot – pl. igazságosságot,
önzetlenséget, bátorságot – nem abban a mérben birjuk, mint ahogy
jóhiszemüen föltételeztük. Azért marad, egy előforduló nehéz
választásnál, a mi saját elhatározásunk, mint akár egy idegené, titok
még önmagunk előtt is mindaddig, mig el nem dőlt: majd azt hisszük, hogy
erre, majd hogy arra az oldalra fog térni, aszerint, amint ezt vagy azt
a motivumot hozza közelebb az ismeret az akarathoz és erejét rajta
megkisérli, amikor is az az „én azt tehetem, amit akarok“ az
akaratszabadság látszatát kelti.

Végre az erősebb motivum érvényesiti hatalmát az akaraton és a választás
akárhányszor máskép megy ki, mint ahogy kezdetben sejtettük. Ezért
végelemzésben senki sem tudhatja, hogy fog egy másvalaki – és azt sem,
hogy fog önmaga bizonyos meghatározott helyzetben cselekedni, mielőtt
nem volt ő is abban a helyzetben; csak állandó próba után lesz bizonyos
a másikról, meg saját magáról is. Hanem akkor bizonyos is: kipróbált
barátok, kiérdemült szolgák megbizhatók. Egy előttünk jól ismert embert
általában ugy veszünk, mint minden más dolgot, melynek tulajdonságait
már kitapasztaltuk és biztosan előrelátjuk, mit lehet tőle várni és mit
nem.

Aki egyszer valamit megtett, hasonló esetben ismét meg fogja tenni –
jót, rosszat egyaránt. Azért fordul az, akinek nagy, rendkivüli
segitségre van szüksége, olyan emberhez, aki nemeslelküségének már
megállta próbáját; és aki gyilkost akar bérelni, olyan emberek közt néz
köröl, akiknek kezéhez már vér tapad. Mint Herodotosz beszéli (VII.
164), szirakuzai Gelo kénytelen volt nagyobb pénzösszeget teljesen
rábizni egy emberre, akit, a vele szabad rendelkezés mellett, külföldre
kellett küldenie. Kadmoszt választotta erre, mint aki ritka, sőt
hallatlan becsületességnek és lelkiismeretességnek adta tanujelét.
Bizalmában nem is csalódott.

Hasonlókép csak a tapasztalásból fakad, alkalomadtával, a saját
magunkkal való ismeretség is, amelyen az önbizalom – vagy bizalmatlanság
alapszik. Amint mi egy esetben eszességet, bátorságot, egyenességet,
hallgatagságot, gyöngédséget tanusitottunk, avagy ily erényeink hiánya
derült ki, aszerint vagyunk – a magunkkal kötött ismeretség
következtében – vagy elégedettek önmagunkkal, vagy nem. Csak saját
empirikus jellemének pontos ismerete adja az embernek azt, amit
_szerzett jellemnek_ nevezünk: az birja ezt, aki saját jó és rossz
tulajdonságait pontosan ismeri és igy biztosan tudja, miben bizhat és
számithat magára, miben nem. Saját szerepét, melyet előbb, empirikus
jelleméhez képest, csak természetesen adott, most müvészien és
módszeresen, biztossággal és tisztességel játsza meg, anélkül, hogy
valaha – amint mondják – kiesnék a jelleméből, ami egyre bizonyitja,
hogy egy valaki, egyes esetben, tévedésben volt önmagáról.

3) Az ember jelleme _állandó_: ugyanaz marad az egész életen át.
Éveinek, viszonyainak, sőt ismereteinek és nézeteinek változó leple
alatt ott rejtőzk – mint a rák a héjában – az identikus és
tulajdonképeni ember, aki teljesen változatlan és mindig ugyanaz. Csak
az irányban és az anyagban szenvedi jelleme ama látszólagos
változásokat, melyek életkora és szükségletei különbözőségének a
következményei. _Az ember sohasem változik_: ahogy cselekedett egyszer,
ugy fog teljesen hasonló körülmények között – amelyekhez e körülmények
helyes ismerete is számit – mindig cselekedni. Ez igazságnak
megerősitését a mindennapi tapasztalásból vehetjük: legfrappánsabban
látjuk akkor, ha egy ismerősünkkel husz-harminc év mulva kerülünk össze
és ugyanazon csapáson találjuk őt most is, mint azelőtt.

Ezt az igazságot ugyan sok ember szóban tagadni fogja, de
cselekedeteikben mégis föltételezik maguk is, mikor annak, akit
_egyszer_ hazugságon értek, nem hisznek többé, arra pedig rábizzák
magukat, aki korábban tisztességesnek mutatkozott. Mert ezen az
igazságon nyugszik minden emberismeretnek és a kipróbált, kitapasztalt
egyénekben való szilárd bizalomnak lehetősége. Még ha e bizalmukban
egyszer csalódtunk is, akkor sem mondjuk soha: „megváltozott a jelleme,“
hanem: „csalódtam benne.“

Ezen alapszik, hogy, ha mi egy cselekedet morális értékét meg akarjuk
itélni, mindenekelőtt a motivumáról akarunk megbizonyosodni, hanem aztán
dicséretünk vagy gáncsunk nem a motivumot, hanem a jellemet illeti –
amely magát ilyen motivumtól befolyásolta – mint e tettnek második és
egyedül az embertől függő tényezőjét.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy ha egyszer elveszett az igazi
becsület (nem a lovagi, vagy a bolondok becsülete), azt nem lehet soha
visszaállitani, hanem egyetlen cselekedetnek foltja az emberre örökre
rátapad, őt – amint mondják – megbélyegzi. Innen a közmondás: „Aki
egyszer lopott, az tolvaj lesz örök életében.“

Ezen alapszik hogy, ha például fontos államügyek kivánják az árulást, az
árulót megkeresik, felhasználják és megjutalmazzák; azután, ha elérték a
célt, az okosság parancsolja, hogy eltávolitsák, mert a viszonyok
változók, jelleme azonban változhatatlan.

Ezen alapszik, egy-egy drámairó főhibája is, hogy jellemei nincsenek
megtartva, azaz nincsenek – a nagy költők jellemeihez hasonlóan – egy
természeti törvény állandóságával és szigoru következetességel
végigvezetve.

Sőt ugyanezen az igazságon alapszik a lelkiismeret lehetősége, mivel ez
sokszor késő öregkorban is elénk tárja az ifjukori bünöket, mint pl.
Rousseaunak, negyven év mulva, hogy Mariont a szolgálót lopással
vádolta, melyet pedig ő maga követett el. Ez csak ama föltétel mellett
lehetséges, hogy a jellem változatlanul ugyanaz maradt; mert viszont
érettebb korunkban nem válnak már szégyenünkre ifjuságunknak
legnevetségesebb tévedései, legvaskosabb tudatlansága, legcsodálatosabb
balgaságai sem: a kor megváltozott e tévedések ismeretünk tárgyai
voltak, mi azoktól már eltértünk, azokat rég letettük, csak ugy mint
ifjukori ruháinkat.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy egy ember, ha világosan fölismeri
is, sőt megutálja erkölcsi hibáit és ballépéseit, mi több, erősen
fölteszi magában, hogy meg fog javulni, valójában mégsem javul meg,
hanem komoly föltétel és szóbeli igéret dacára, alkalomadtán csak rátér,
saját meglepetésére is, a régi ösvényre. Csak _ismerete_ jobbittatja meg
magát; ezért juthat annak belátására, hogy ez vagy az az eszköz, melyet
előbb alkalmazott, nem vezethet céljához, vagy több hátránnyal jár mint
haszonnal: akkor megváltoztatja az eszközt, de nem a célt. Ezen alapszik
az amerikai penitenciarendszer, mely nem az ember _jellemének_, nem
_szivének_ megjavitását vállalja magára, hanem hogy a _fejét_
helyreállitsa és megmutassa neki, hogy ama célokat, melyek után
jelleménél fogva változatlanul törekszik, a hamisságnak eddig követett
utján sokkal nehezebben és jóval nagyobb fáradsággal és veszéllyel
érheti el, mint a tisztesség, munka és takarékosság utján. Általában
egyedül az _ismeretben_ van minden javulásnak és nemesülésnek köre és
határa.

A jellem változhatatlan, a motivumok kényszerüen hatnak de az
_ismereten_ kell átmenniök, mint amely a motivumoknak médiuma. Ez
azonban képes számtalan fokozatban a legsokoldalubb kibővitésre, a
szakadatlan helyesbitésre: ezen dolgozik minden nevelés. Az ész
kimüvelése, mindennemü ismeretek és nézetek által, erkölcsileg azért
fontos, hogy utat nyit motivumoknak, melyek számára nélkülök az ember el
volna zárva. Amig ezeket nem tudná megérteni, nem is léteznének akarata
számára. Ezért lehet, hasonló külső körülmények között, egy embernek
helyzete másodszor tényleg egészen más, mint az első: ha tudniillik csak
időközben lett képessé, hogy ama körülményeket helyesen és tökéletesen
megértse, minélfogva most oly motivumok hatnak rá, melyekre imént nem
volt fogékony.

Ebben az értelemben mondták, nagyon helyesen, a scholastikusok: causa
finalis (cél, motivum) movet non secundum suum esse reale, sed secundum
esse cognitum. (A végső ok nem igazi mivoltában hat, hanem aszerint,
ahogy megismertük.) Hanem az ismeret javitásánál tovább nem terjed
semmiféle erkölcsi hatás és arra vállalkozni, hogy egy ember erkölcsi
hibáit szónoklatokkal és morálizálással megszüntessük és ezzel magát a
jellemét, az ő saját erkölcsiséget ujjáalkossuk, épen annyi volna,
mintha ólmot, külső eszközökkel, arannyá akarnánk változtatni, vagy ha
tölgyfát, gondos ápolással, arra akarnánk bírni, hogy barackot teremjen.

A jellem változhatlanságáról kétségtelennek nyilvánitott meggyőződést
találhatunk már _Apulejusnál_, _Oratio de magia_-jában, ahol is, a
boszorkányság vádja ellen védekezve, ismert jellemére hivatkozik és azt
mondja: Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad
virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi
criminis, aut respuendi. (Van mindenkinek bizonyos jelleme, amely mindig
ugyanazzal a tehetséggel törekszik az erény vagy a bün felé és szilárd
biztosítéka a vétek helyeslésének vagy megvetésének.)

4) Az egyéni jellem _velünk született_: nem a müvészet vagy a
véletlennek alávetett viszonyok alkotása, hanem magának a természetnek
müve. Már a gyermekben nyilvánul, ott kicsinyben mutatkozik, ami nagy
lesz a jövőben. Ezért tünteti föl két gyermek, teljesen egyforma nevelés
és környezet mellett, a leglényegesebben elütő jellemet, mely ugyanaz,
amivel aggkorukban ís birni fognak. Alaptulajdonságaiban még örökölhető
is a jellem, de csak az apától, mig az értelmiség az anyától.

Az individuális jellem lényegének ezen ismertetéséből mindenesetre
következik, hogy erények és bünök velünk születtek. Ez az igazság sok
előitéletbe és sok copfos filozófusnak ugynevezett praktikus érdekébe –
tudniillik kicsinyes, szük fogalmaiba és korlátolt iskolás felfogásába –
ütközhetik; de már ez volt a meggyőződése az erkölcstan atyjának,
_Szokratesz_-nek, aki Arisztotelesz tanusága szerint (Eth. magna I. 9.)
azt tanitotta: „Nem tőlünk függ, hogy jók vagy rosszak legyünk.“ Amit
Arisztotelesz ezzel szemben felhoz, az nyilván rossz; maga is osztja
Szokratesz e véleményét és a legvilágosabban ki is mondja: „Ugy látszik,
hogy az egyes erkölcsi tulajdonságok minden emberben többé-kevésbé
természettől fogva megvannak: mert az igazságosságra, bátorságra,
mérsékletre s egyéb erényekre tüstént hajlandók vagyunk, mihelyt
meg-megszülettünk.“ (Eth. Nicom. VI. 13.)

És ha az összes erényeket és hibákat Arisztotelesz illető könyvében (De
virtutibus et vitiis) áttekintjük, ahol ilyen célból össze vannak
állitva, azt találjuk, hogy öszszességükben, igazi emberekben, csak ugy
gondolhatók mint _velünk született_ tulajdonságok és csak mint ilyenek
volnának valódiak: ellenben a megfontolásból kiindulva és önkényesen
fölvéve, tulajdonképen a _szinlelés_ egy neme – s igy nem valódiak –
volnának s ezért megmaradásukra és megőrzésükre, a viszonyok ziláltsága
közt, egyáltalán nem lehetne akkor számitani.

És ha még az Arisztotelesznél s az összes régieknél hiányzó keresztyén
erényt, a szeretetet (caritas) hozzávesszük, akkor sem áll másként a
dolog. Miként volna lehetséges, hogy az egyik ember fáradhatatlan jósága
és a másiknak javithatatlan, mélyen gyökerező gonoszsága, Antoninus,
Hadrianus, Titus jelleme egyfelől és Caligula, Nero, Domtiianus jelleme
másfelől, külső csinálmányok, véletlen körülmények, vagy puszta ismeret
és tanulmány művei legyenek! Hiszen épen Nerónak Seneca volt a nevelője.

Sőt inkább a velünkszületett jellemben, az egész embernek a
tulajdonképeni magvában rejlik összes erényeink és büneink csirája. Ez
az elfogulatlan ember előtt oly természetes meggyőződés vezette
_Velleius Paterculus_ kezét is, midőn Catoról a következőket irta (II.
35.): „Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis quam
hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed
quia _aliter facere non poterat_.“ A legerényesebb férfi, aki nagy
lelkével inkább az istenekhez, mint az emberekhez számitott s aki
sohasem azért cselekedett helyesen, hogy lássák, hanem mert _másként
cselekedni nem tudott_.[2]

Hanem azt semmi esetre sem szabad figyelmen kivül hagynunk, ha az
akaratszabadságot fölvesszük, hogy honnan ered tulajdonképen erény és
bűn, vagy általában az a tény, hogy két egyformán nevelt ember, teljesen
egyforma körülmények és inditékok között, egészen másféleképen, sőt
ellenkezőleg cselekszik. A jellemek tényleges, eredeti és lényeges
különbsége nem egyeztethető össze ilyen akaratszabadság fölvételével,
mely abban áll, hogy minden ember, minden helyzetben egyaránt
ellenkezőképen cselekedhessék. Mert akkor kell, hogy házi jelleme tabula
rasa legyen, amilyen _Locke_ szerint az elme és nem szabad egyik vagy
másik irányban semmiféle veleszületett hajlammal birnia, mert már ez
felbillentené azt a tökéletes egyensulyt, melyet a liberum arbitrium
indifferentiae fejez ki.

A _subjectivben_ tehát, e föltétel mellett, nem lehet alapja különböző
emberek tekintetbe vett különböző cselekvésmódjának; de még kevésbé
lehet az _objectivben_, mert akkor az objektumok volnának azok, melyek a
cselekvést meghatározzák és a kivánt szabadság végkép tönkremenne. Akkor
mindenesetre még az a középut maradna, hogy a cselekvési módok ama
tényleges nagy különbségének eredetét a subjectum és objectum közt
keressük, még pedig abból a különböző módból eredtessük, ahogy a
subjectiv az objectivet felfogja, vagyis ahogy azt különböző emberek
_megismerik_.

Csakhogy akkor minden a kérdéses körülményeknek helyes vagy helytelen
_ismeretére_ menne vissza, miáltal a cselekvési módok morális különbsége
az itélet helyességének puszta különbségévé módosulna és a morál
átváltoznék logikává.

De most még megkisérelhetik az akaratszabadság hivei e gonosz dilemmából
a menekvést oly módon, hogy azt mondják: nincs ugyan a jellemek közt
velünkszületett különbség, hanem ilyen különbség származhatik külső
körülményekből, benyomásokból, tapasztalásból, példákból, eltanulásból
stb. és ha egyszer ily módon a jellem megállapodott, akkor aztán
kimagyarázható belőle a cselekvés különfélesége. Erre elsőben is az a
megjegyzésünk, hogy e szerint a jellem nagyon későn alakulna ki (holott
tényleg már a gyermekben felismerhető) és a legtöbb ember meghalna,
mielőtt jellemet szerzett volna; másodszor pedig hogy mindama külső
körülmények, melyeknek állitólag eredménye a jellem, egészen hatalmunkon
kivül esnek és a véletlen – vagy ha ugy tetszik, a gondviselés – igy
vagy ugy alakithatja őket: ha most már ezekből származnék a jellem s
ebből ismét a cselekvés különfélesége, akkor e miatt minden erkölcsi
felelősség végkép elesnék, minthogy az nyilván csak a véletlen vagy a
gondviselés műve volna.

Látjuk tehát, hogy ha fölvesszük az akaratszabadságot, a
cselekvésmódoknak s evvel az erény, vagy bűn különbségének eredete, a
felelősséggel egyetemben, minden támasz nélkül lebeg s nem talál annyi
helyet sem, ahol gyökeret verhetne. Ebből pedig következik, hogy az a
feltétel – bárhogy meg felel is első tekintetre a józan észnek –
alapjában épen akkora ellenmondásban áll morális meggyőződéseinkkel,
mint értelmünknek legfelső alaptörvényével, ahogy ezt elegendőképen meg
is mutattuk.

Ama kényszerüség, mellyel – mint föntebb tüzetesen bebizonyitottam – a
motivumok, mint minden ok általában, hatnak, nincs minden feltétel
nélkül. Most megismertük föltételét, alapját és talaját, melyben
gyökerezik, ez pedig a velünk született _egyéni jellem_. Mint ahogy az
élettelen természetben minden hatás két tényezőnek – még pedig az itt
megnyilvánuló egyetemes _természeti erőnek_ és az ezen megnyilvánulást
itt fölkeltő egyes _oknak_ – kényszerü eredménye, épen igy egy ember
mindegyik tette az ő _jellemének_ s a fellépő _motivumnak_ kényszerü
eredménye. Ha ez a kettő adva van, a tett elmaradhatatlanul
bekövetkezik. Hogy egy másik származzék, ahhoz vagy más motivum vagy más
jellem kellene. Minden tettet biztossággal meg is lehetne mondani előre,
sőt ki lehetne számitani, ha nem volna olyan nehéz egyrészt a jellem
kipuhatolása, másrészt nem volna maga a motivum is akárhányszor elrejtve
és kitéve más motivumok visszahatásának, amelyek csak az ember
eszmekörében léteznek s másnak számára nem hozzáférhetők.

Az ember veleszületett jelleme már lényegesen meghatározza nagyjában a
célokat, melyek felé változatlanul törekszik; az eszközöket, melyeket
ehhez használ, részben a külső körülmények, részben róluk alkotott
felfogása – melynek helyessége ismét értelmétől s annak képzettségétől
függ – határozzák meg. Mindezeknek végeredményeképen származnak most már
egyes tettei s ennélfogva egész szerepe, melyet a világban játszania
kell. Azért ép oly találó, mint költői felfogással olvashatjuk az egyéni
jellem itt kifejtett tanának eredményét Goethe egyik legszebb versében:

  Mint az napon, mely téged létre kelte,
  Ott állt a nap, bolygók dicső körében:
  Törvény szerint, mely pályád kijelelte,
  Akként fejlődtél s akként élj is épen.
  Saját énedtől sohse menekszel te;
  Jósnők s próféták elmondták de régen!
  Mert ős, nagy eszmét, melyben élet lüktet,
  Sem erő, sem kor meg nem semmisithet.


Ama föltétel tehát, amelyen általában minden ok hatásának kényszerüsége
alapszik, minden dolognak a belső lényege, lehet az aztán csupán egy
benne nyilvánuló általános természeti erő, vagy lehet életerő, vagy
lehet akarat: mindegyik lény, akármilyen fajta legyen, a ható okok
izgatására sajátos természetéhez képest fog visszahatni. Ezt a törvényt,
melynek a világon minden dolog kivétel nélkül alá van vetve, a
scholastikusok ezzel a formulával fejezték ki: Operari sequitur esse.
Ennek következtében a vegyész kémszerekkel vizsgálja meg a testeket, az
ember pedig az embert ugy, hogy próbára teszi. Minden esetben
szükségképen kicsalják a külső okok azt, ami a lényben rejlik: mert ez
nem tud máskép reagálni, mint amilyen önmaga.

Itt emlékeznünk kell arra, hogy minden Existentia föltétele egy
Essentia, azaz minden létezőnek kell _valaminek_ lenni, kell határozott
lényeggel birnia. Lehetetlen, hogy valami _létezzék_ s amellett ne
legyen _semmi_, hogy holmi Ens metaphysicum legyen, olyan dolog, amely
csak _van_ és semmi több annál, hogy _van_, minden meghatározás,
tulajdonságok és igy az ezekből folyó határozott müködési mód nélkül:
hanem amily kevéssé ad valóságot essentia, existentia nélkül (amit Kant
a száz tallér ismert példájával magyarázott meg), épen oly kevéssé lehet
ez existentia, essentia nélkül.

Mert minden létezőnek kell lényegének megfelelő, sajátos természettel
birnia, amely által azzá lesz, ami; amely ezt folyton bizonyitja;
amelynek nyilvánulásait az okok szükségképen előidézik; mig ellenben
maga ez a természet semmikép sem ezen okok müve, sem általuk nem
módositható. De mindez az emberről és akaratáról csak ugy áll, mint a
természet összes többi lényéről. Neki is van az existentia mellé
essentiája, azaz vannak alapvető, lényeges tulajdonságai, amelyek
jellemét alkotják és csak külső inditékra van szükségük, hogy
előlépjenek. Következőleg azt várni, hogy egy ember ugyanazon inditék
mellett, egyszer igy, máskor pedig egészen másként cselekedjék, annyi
volna, mintha azt akarnók, hogy ugyanaz a fa, mely ezen a nyáron
cseresznyét termett, a jövőben körtét teremjen.

Az akaratszabadság, ha behatóan vizsgáljuk, existentiát jelent essentia
nélkül; ami azt teszi, hogy valami _legyen_ és amellett mégis _semmi
legyen_, ami ismét azt teszi, hogy _ne legyen_, tehát ellenmondás.

Ha ezt belátjuk, valamint ha belátjuk az okság törvényének a priori
bizonyos és azért kivételnélküli érvényességét, ennek tulajdonithatjuk,
hogy minden idők igazi mély gondolkodói, egyéb nézeteik akármily eltérők
voltak is, abban megegyeztek, hogy állitották az akarattevékenység
kényszerüségét a motivumok fellépése esetén és elvetették a liberum
arbitriumot. Sőt mivel a gondolkozásra képtelenek és a látszatra meg az
előitéletre sokat adó tömeg kiszámithatlan nagy többsége ennek az
igazságnak mindenkor makacsul elleneszegült, annyira élére állitották
ezt az igazságot, hogy a leghatározottabb, sőt a legelbizakodottabb
szavakkal erősitették. E példázatok közül legismertebb a _Buridan_
szamara, amely után pedig, mintegy száz éve, Buridannak még meglevő
irásaiban hiába kutatunk. Nekem megvan _Sophismata_ c. munkájának egy,
ugy látszik még a tizenötödik században nyomott példánya, hely, évszám,
lapszám nélkül, amelyben szintén hasztalan kerestem, jóllehet majd
minden oldalon fel van hozva a szamár például. _Bayle_, akinek
Buridanról szóló cikke forrásul szolgált mindahhoz, amit azóta róla
irtak, helytelenül mondja, hogy Buridannak csak _egy_ sophismájáról
tudunk; én ismerek vagy negyvenet is. Meg aztán, ha már Bayle a kérdést
olyan tüzetesen tárgyalja, tudnia kellett volna azt is, amit különben
azóta ugylátszik észre sem vettek, hogy az a példa, mely bizonyos
tekintetben az itt tőlem vitatott nagy igazságnak szimboluma vagy tipusa
lett, jóval régibb Buridannál. Megtaláljuk _Dantenál_, aki kora egész
tudásának birtokában volt, Buridan előtt élt és nem szamarakról, hanem
emberekről mondja az alábbi szavakat, melyek a _Paradicsom_ negyedik
könyvét megnyitják:

  Intra duo cibi, distanti e moventi
  D’un modo, prima si morria di fame,
  Che liber’ uomo l’on recasse a’ denti.

A szabad ember, két egyforma távol s egyforma izes étek közt, előbb
meghalna éhen, semhogy egybe is harapna.

Mi több, megtaláljuk már Aristotelesznél, De coelo, II. 13. ezekkel a
szavakkal: „amit pedig az erősen éhezőről és szomjazóról mondanak, midőn
egyforma távolságra áll az ételtől meg az italtól… szükséges, hogy
megpihenjen.“ Buridan, aki e forrásból vette át példáját, az embert
szamárral cserélte ki, csupán azért, mivel e jámbor scholastikusnak
szokása, hogy példáiban Socratesre és Platonra, vagy a szamárra
hivatkozzék.

Az akaratszabadság kérdése valóban próbakő, amelyen a mély gondolkozásu
szellemet a felületestől meg lehet különböztetni, vagy határkő, ahol a
kettő eltér egymástól, mert amazok adott jellemnél és motivumnál, mind a
cselekvés kényszerü bekövetkezését állitják, emezek viszont nagy
többséggel szavaznak az akaratszabadságra. Vannak aztán még közvetitők,
akik zavarukban ide-oda tétováznak a maguk s a mások célzatát
összebolygatják, szavak és frázisok mögé menekülnek, vagy a kérdést
addig csürik-csavarják, mig az ember már nem is tudja hová megy ki az.
Igy tőn már _Leibnitz_, aki inkább volt matematikus és polihisztor, mint
filozófus. (Leibnitz ingadozása e pontban legvilágosabban látható
_Costehoz_ irt levelében: Opera phil. ed. Erdmann, 447. l., meg azután a
_Théodicée_ 45–53 §-ban is.) Hanem hogy ilyen szócsiszárt sarokba
szoritsunk, igy kell feltenni neki a kérdéseket s attól nem szabad
elállani:

1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés
lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak
egy.

2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a
jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását
tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen
külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek
fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a
végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a
legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy
alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.

E két tétel következménye: _Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a
legkisebbig, szükségképen történik_. Quidquid fit, necessario fit.

Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s
egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a
vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink
semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi
igazi uj: hanem _annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy
vagyunk_.

Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy
minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd
hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa,
meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a
legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy
mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben.
Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság
nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a
Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag
rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg
elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló
keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem
változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.

Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos
megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról
gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem
vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden
eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem
ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő
minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban
(second sight) maga is _objectiv_ lesz, következőleg abszolute
_lehetetlen_, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi
jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy
mi most ennek csak _szubjektiv_ feltételeit, tehát a _szubjektiv_
lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye
manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság
szól a jövendő ama megejtése mellett.

Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének
tanához.

Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana
össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok
keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és
jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.

Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag
önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és
olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl.
Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, _szigoru_
kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni,
milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az
eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez
csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru
kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek,
mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket,
amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a
nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi
elolvastuk volna.



IV. Elődeim.

Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat
érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik
hasonló értelemben nyilatkoztak.

Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy
a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal,
emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta:

„Tudom, Uram, hogy az embernek utja nincsen az ő tulajdon hatalmában,
sem az utonjárónak, hogy a maga lépését igazgassa.“ (X, 23.)

De hivatkozom különösen _Lutherre_, aki egy e célra irt könyvében (De
servo arbitrio) egész hevességével támadja meg az akaratszabadságot.
Elég nehány hely, hogy jellemezze véleményét, melyet ő természetesen nem
filozófiai, hanem teologiai érvekkel támogat. Schmidt Sebestyén
kiadásából (Strassburg 1707) idézek.

Ott olvassuk a 145. lapon: „Minden embernek szivébe van irva, hogy nincs
szabad akarat, ámbár ezt az igazságot annyi ellentmondó vitatkozás és
annyi emberi tekintély homályositja el.“ 214. lap: „Szeretném
odakiáltani a szabad akarat védőinek, hogy Krisztust tagadják meg, ha a
szabad akaratot elfogadják.“ 220. lap: „A szabad akarat ellen ott vannak
a szentirás bizonyságai, amennyiben Krisztusról szólnak. Számuk
tömérdek, azt mondhatni, az egész szentirás. Azért, ha a szentirásra
támaszkodva tárgyaljuk a kérdést, mindenképen rajta leszek, hogy ne
hagyjak ki egy vesszőt se, ami a szabad akarat dogmáját kárhoztatja.“

És most a filozófusokhoz. A régiek itt nem vehetők komolyan tekintetbe,
mert ugyszólván még az ártatlanság állapotában levő bölcseletük nem
tehette tudatossá az ujkori filozófiának két legmélyebb és legfontosabb
problémáját: az akarat szabadságának és a külső világ reálitásának vagy
az ideális és reális viszonyának kérdését. Hogy mennyire volt különben
világos a régiek előtt az akaratszabadság problemája, azt eléggé
megitélhetjük Aristotelesz Nicomachosi Ethicájából (III, c. 1–8.) ahol
is azt látjuk, hogy az ő gondolata erről lényegében csak a fizikai és
intellektuális szabadságot illeti, azért beszél egyre csak önkéntesről
és önkéntelenről (hekuzion kai akuzion), mert az önkéntes és szabad
fogalma nála egy. A _morális szabadságnak_ fölötte nehéz problémája
benne még nem alakult ki, bár igaz, gondolatai néha elérnek odáig,
különösen az Ethica Nicom. II, 2. és III, 7-ben, ahol azonban abba a
hibába esik, hogy a jellemet a tettekből vezeti le, holott megforditva
kellene. Ugyancsak nagyon hibásan birálja el Sokratesznek imént idéztem
meggyőződését, mig egyebütt ezt megint a magáévá teszi, pl. Nicom. X,
10:

„ami pedig természettől való, az nincs hatalmunkban, hanem, mint
valamely isteni okból eredő, világos, hogy azok tulajdona, akik igazán
szerencsések“.

És alább: „Az erkölcs, mely az erényhez simul, kell, hogy valamikép
eleve meglegyen az az emberben“; ami összhangzik a fönt idéztem
helylyel, valamint az Ethica magna I, 11-el is:

„puszta akaratából nem lesz még senki sem a legjobb, hacsak nem az
természettől fogva; csak megjavithatja magát“.

Hasonló értelemben tárgyalja Aristotelesz az akaratszabadság kérdését az
Ethica magna I, 9–18. és az Ethica Eudemia II, 6–10. pontjában, ahol
valamivel közelebb jő a tulajdonképeni problemához, csakhogy minden
ingadozó és felületes. Mindenütt az a módszere, hogy nem tér rá
analitikus eljárással, egyenesen a dolgokra, hanem szintetikusan, külső
érvekből von következtetést: ahelyett, hogy behatolna, hogy a dolgok
velejéhez jusson, megállapodik külső jegyeknél, sokszor puszta
szavaknál. Ez a módszer, nehéz problemáknál, könnyen vezet tévutra, de
célhoz soha. Itt most már megáll, mint egy falnál, a kényszerü és az
önkényes (anankaion kai hekuzion) vélt ellentéténél: ami ezek fölött
van, csak annak belátása, hogy épen _az önkényes, mint ilyen, kényszerü
is_, a motivumnál fogva, amely nélkül akarati aktus csak ugy lehetetlen,
mint akaró subjektum nélkül és amely motivum épen olyan, de mint a
mechanikus ok, melytől nem is lényegesen különbözik, ahogy mégis ő maga
mondja (Fth. Eudem. II, 10: hé gár u heneka mia tón ajtión esztin). S
éppen azért alapjában véve hamis az az ellentét önkényes és kényszerü
között, jóllehet ebben ma is Aristotelesszel tart sok ugynevezett
filozófus.

Már meglehetős világosan fejtegeti az akaratszabadság problemáját
_Cicero_ (De facto, c. 10 et c. 17.) Értekezésének tárgya mindenesetre
egész könnyen s természetszerüleg utal erre. Ő maga megfér az
akaratszabadsággal, de látjuk, hogy már Chrysipposnak és Diodorosnak,
többé-kevésbé világosan, tudniok kellett e probléma nehéz voltáról.
Szintén figyelemreméltó _Lukianosnak_ harmincadik halotti beszéde –
Minos és Sostratos kézt – mely tagadja az akaratszabadságot s ezzel
együtt a felelősséget.

Hanem bizonyos értelemben már a Makkabeusok negyedik könyve, a
Septuagintában (Luther német és Károli Gáspár magyar forditásában
hiányzik) egész értekezés az akaratszabadságról, amennyiben feladatává
teszi bebizonyitani, hogy az észnek (logismos) van ereje minden
szenvedély és indulat legyőzésére s ennek példáiként hozza fel a második
könyv a zsidó mártirokat.

_Alexandriai Kelemen_ volt szerintem a legelső, aki problemánkkal
tisztába jött. Ő mondja:

„Se dicséret, se gáncs, se tisztesség, se büntetés nem igazságos, ha nem
képes a lélek szabadon kivánni és megtartózkodni, hanem önkéntelen a
vétek“ (Strom. I. 17. §.) s rá közbevetőleg egy korábbi tételre utalva:
„nem oka isten annak, ha mi vétkezünk.“

Ez a fölöttébb érdekes záradék mutatja, milyen értelemben fogalmazta az
egyház mindjárt a problemát és milyen döntést előlegezett, mint
érdekeinek megfelelőt. Tova kétszáz évvel később már tüzetes fejtegetést
olvashatunk a szabad akarat tanáról _Nemesius_-nál, _De natura hominis_
35. fej. végén és 39–41 fej. Szerző minden további bevezetés nélkül
azonositja a szabadságot az önkénynyel vagy a szabad választással s
aztán a legnagyobb buzgalommal tanitja és fejti ki; ám mindenesetre már
szellőzteti az ügyet.

Hanem problemánknak teljesen kialakult tudatát, az összes
hozzátartozókkal egyetemben, _Szent Ágoston_ egyházatyánál találjuk meg,
akit tehát, jobbára theologus létére, itt mint filozófust veszünk
tekintetbe. Tüstént látjuk, hogy feltünő zavarba és bizonytalan
tétovázásba jő e problemánál, mely őt még következetlenségre és
ellenmondásra is csábitja (De libero arbitrio). Egyrészt nem akarja,
_Pelagius_ módjára, az akarat szabadságát annyira korlátolni, hogy ezzel
az eredendő bünnek, a megváltás szükségének s az isteni kegyelemnek
dogmáját megingassa, ugy mintha az ember tulajdon erejéből igazolna meg
és lenne méltó az üdvezülésre. S még azt is tudtunkra adja (Argumentum
in libras de lib. arb. ex Lib. I. c. 9.), hogy érdemlegesebben szólt
volna hozzá ez ellenvetésekhez (melyeket később Luther tett magáévá
olyan nagy hévvel), ha ama könyveket nem Pelagius fellépte előtt irta
volna, akinek tanai ellen aztán külön cáfolatot irt _De natura et
gratia_ cimmel. Már _De libero arbitrio_-ban mondja: „Most pedig az
ember nem jó s nem is áll hatalmában, hogy jó legyen, akár nem látja,
milyennek kell lennie, akár látja, de nem akar olyan lenni“. És alább:
„Vagy tudatlanságból nincs akaratának itélőképessége annak
megválasztásához, mit tegyen helyesen; vagy ellenszegül a testi
megszokás, mely mintegy természetes örökségképen tapad halandó létünkhöz
s bár belátja, hogy kell helyesen cselekednie s akarja is, de nem tudja
véghezvinni“. És az emlitett _Argumentum_-ban: „az akarat tehát, hacsak
az isten malasztja fel nem szabaditja abból a rabszolgaságból, mely a
bün eszközévé aljasitotta és nem segiti, hogy a gonoszon
felülkerekedjék, még nem elégséges, hogy egy halandó becsületesen és
istenesen éljen“.

Másfelől mégis a következő három ok birta őt rá, hogy az akarat
szabadságát védelmezze:

1. _A manichaeusokkal_ szemben foglalt állása, akik ellen _De libero
arbitrio_ három könyvét egyenesen irányozta, mert ezek tagadták a szabad
akaratot s a rossznak és bajnak más forrást kerestek. Már _De animae
quantitate_ utolsó fejezetében rájok céloz: „van a léleknek szabad
akarata és vak az, aki ezt sekélyes okoskodással megdönteni erőlködik
stb“.

2. Az a természetes, tőlem felfedezett csalódás, hogy ezt: „én
megtehetem, amit akarok“ az akarat szabadságára magyarázzák és sietnek
az _önkényest_ azonositani a _szabaddal_. (De lib. arb. I. 12: Quid enim
tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est?)

3. Annak szüksége, hogy összhangba hozza az ember erkölcsi felelősségét
az isten igazságosságával. Mert Szent Ágoston éleslátását nem kerülhette
ki egy fogas kérdés, melyet oly nehéz mellőzni, hogy tudomásom szerint
minden későbbi filozófus – három kivételével, akikre ezért sietek majd
rátérni – inkább könnyedén átsiklott rajta, mintha nem is volna. Szent
Ágoston ellenben nemes őszinteséggel, himezetlenül kimondja, mindjárt
_De libero arbitrio_ kezdő szavaiban:

„Mondd csak, nem-e isten a rossz szerzője?“

S azután tüzetesebben mindjárt a második fejezetben:

„Mert gondolkodóba ejt, hogy ha a bünök a lélekből erednek, melyet isten
teremtett, a lélek pedig istentől ered, csak egy lépés választ el attól,
hogy a bünt istenre háritsuk.“

Mire igy válaszol a másik beszélő:

„Te most azt mondtad ki, ami engem, gondolkodó létemre, régóta gyötör.“

E fölöttébb kényes elmélkedéseket _Luther_ folytatta ismét és élezte ki
ékesszólásának egész hevével:

„Maga a józan ész kénytelen bevallani, – irja többek közt, – hogy
olyannak kell lenni istennek, aki saját _szabadságával_ parancsolja ránk
a _kényszert_. Ha megengedjük előrelátását és mindenhatóságát,
természetszerűleg és csalhatatlan bizonyossággal következik, hogy mi sem
nem vagyunk magunktól, sem nem élhetünk, sem nem cselekedhetünk semmit,
csakis az ő mindenhatósága által. Az isten előrelátása és mindenhatósága
ellene mond a mi szabad akaratunknak. Minden ember kénytelen,
kijátszhatatlan következetességgel megengedni, hogy nem saját akaratunk,
hanem kényszer hozott létre bennünket s hogy tehát nem tehetjük azt, ami
tetszik, a szabad akarat érdemén, hanem ahogy isten előre látta és
csalhatatlan és változatlan tervszerüséggel intézi“. stb. (144. l.)

A tizenhetedik század elején _Vanini_ az, akinél teljesen megvan ez az
ismeret: ez a veleje, ez a lelke az ő makacs – bár a korszellem nyomása
alatt lehetőleg ravaszul titkolt – lázadásának a theismus ellen.
Visszatér rá minden egyes alkalommal és bele nem fárad, hogy a
legkülönbözőbb szempontokból fejtegesse. Például _Amphitheatrum aeternae
providentiae_ 16. exercitatiójában azt mondja:

„Ha isten akarja a bünt, meg is teszi! mert irva van: „megcselekedett
mindeneket, amiket akar vala“. Ha nem akarja, akkor is elkövetik a bünt:
tehát akkor azt kell mondani, hogy nem előrelátó, vagy tehetetlen, vagy
kegyetlen; mert vagy nem tud vagy nem képes vagy nem akar szavának
állni. A bölcselők azt mondják: ha nem akarná isten felburjánozni hagyni
a földön a szennyes és galád cselekedeteket, semmi kétség, hogy egy
csapásra számüzne és kiverne a világból minden gyalázatosságot, mert
ugyan melyikünk szegülhet ellen az isteni akaratnak? Hogy követnek el
bünt isten tudta nélkül, ha a büncselekvényben felsőbb erők is
közrejátszanak? Ha meg az ember isten akarata ellenére bukik el, az
isten alsóbb lény lesz az embernél, aki ellene fordul és fölébe
kerekedik. Ebből azt vezetik le: Isten ugy kivánja a világot, ahogy van!
Ha jobbat akarna, volna neki jobb is.“ És a 44. exercitatioban ez áll:
„A gép ugy mozog, ahogy a gépész hajtja; akaratunk pedig ugy végzi
müködéseit, mint egy gép, melynek isten a gépésze: ha tehát a gép
rosszul müködik, istennek kell betudni. A mi akaratunk nemcsak
irányában, hanem lényegében is egészen istentől függ, miért is nincs
semmi, amit az akaratnak lehetne beszámitani vagy akár lényegéből, akár
müködéséből magyarázni; mert isten az, aki az akaratot igy alkotta és
igy irányitja. Minthogy az akarat lényege és iránya istentől van, az ő
rovására kell irni az akaratnak jó és rossz müködéseit egyaránt, ha ő
ezzel ugy bánik, mint egy géppel.“

_Vanini_-nél azonban szem előtt kell tartani, hogy mellesleg azzal a
fogással élt, hogy egy-egy ellenfele ajkára adja az ő saját véleményét,
melyet szörnyülködve akar megcáfolni, hogy aztán azt meggyőző
alapossággal boncolgassa, a maga részéről pedig gyönge érvekkel és laza
argumentumokkal támadja meg és végtére magát az olvasó
rosszhiszemüségére bizva, tanquam re bene gesta diadalmasan
visszavonuljon. E csalafintasággal még a nagytudományu Sorbonnet is
megejtette, amely is mindezt készpénznek véve, hüségesen rájegyezte
istentelen irásaira az „imprimatur“-t s amely, három évre rá, annál
őszintébb örömmel nézte végig, mint égették őt meg elevenen, miután
előbb kivágták istenkáromló nyelvét. Ez ugyanis a theologusoknak
legerősebb argumentuma s mióta ezt elvették tőlük, visszafelé megy
minden.

A szükebb értelemben vett filozófusok között, ha nem csalódom, _Hume_
Dávid az első, aki nem tért ki az először Szent Ágostontól fölvetett
kényes kérdés elől, hanem azt – anélkül, hogy Szent Ágostonra vagy
Lutherre vagy Vaninire gondolna – leplezetlenül kimondja _Essay on
liberty and necessity_-jében, amelynek vége felé ezt olvassuk:

„Összes akarati müködésünk végső oka e világ teremtője, aki e roppant
gépezetet először mozgásba hozta és minden lényt ama különleges
helyzetbe juttatott, amelyből elkerülhetetlen kényszerüséggel kell
erednie minden utóbbi eseménynek. Ezért emberi cselekedetek vagy nem is
lehetnek egyáltalán rosszak, ha egyszer olyan jó forrásból fakadnak;
vagy pedig, ha mégis rosszak lehetnek, teremtőnket ugyanabba a bünbe
keverik, miután elismertük, hogy ő a végső okuk és szerzőjük. Mert amint
az az ember, aki meggyujt egy kanócot, felelős az összes
következményekért, akár hosszu, akár rövid volt az a zsinór, ugy
mindenütt, ahol kényszerüen müködő okok megszakitatlan kapcsolata áll
fenn, az első müködő lény, akár véges, akár végtelen, okozója az összes
többinek is.“

Meg is kisérli, hogy e kényes kérdést megoldja, de bevallja végezetül,
hogy megoldhatatlannak tartja.

Elődeitől függetlenül, _Kant_ is eljutott e nevezetes botránykőhöz, _A
gyakorlati ész kritikájá_-ban:

„Ugy látszik, ha fölvesszük, hogy isten, mint egyetemes őslény, _a
substantia létének_ is _végső oka_, azt is meg kell engedni, hogy az
ember cselekvéseinek abban van biztos alapja, ami hatáskörén teljesen
kivül esik, tudniillik egy tőle különböző felsőbb lény okságában,
amelytől függ amannak egész léte és okságának egész bizonyossága. Az
ember egy Vaucancon-féle automata volna, melyet minden remekmüvek
legfőbb mestere ácsolt és huzott fel és az öntudat ugyan gondolkodó
automatává tenné, amelyben önkényének tudata, ha szabadságnak nézi,
puszta csalódás volna, amennyiben csak összehasonlitólag érdemes ugy
nevezni, mert bár belső okok határozzák meg legelsőbben mozgását és
belső okok hosszu sora vezet fel az embereket meghatározó okokhoz, a
legutolsót és legmagasabbat azért mégis egy teljesen idegen kézben
találjuk meg.“ (180. és köv. l. a negyedik és 232. l. u.,
Rosenkranz-féle kiadásban.)

Most megkisérli ezt a nagyon is kényes kérdést a „magában vett dolog“
(Ding an sich) és a tünemény (Erscheinung) különbségével dönteni el;
csakhogy ezzel a dolog lényegében nyilván oly kevéssé változik, hogy,
mint meg vagyok győződve, nem is vette komolyan. Hiszen maga is beismeri
megoldásának tarthatatlan voltát, a 184. lapon, ahol ezt teszi hozzá:

„Csakhogy könnyebb és érthetőbb-e minden egyéb megoldás, amelyet
megkiséreltek vagy megkisérelhetnek? Azt mondhatjuk inkább, hogy a
metafizika dogmatikus mesterei több _furfangot_, mint figyelmet
tanusitottak abban, hogy e nehéz pontot lehetőleg eltakarták szem elől,
abban a reménységben, hogy ha egyáltalán nem beszélnek róla, nem is fog
senki egykönnyen rágondolni.“

E nagyon is heterogén s mindnyájan ugyanazt mondó szavazatoknak
figyelemreméltó összeállitása után, visszatérek egyházatyánkhoz.
Theologiai és nem filozófiai elvek azok, melyekkel már tőle is egész
sulyában átérzett kényes kérdést elháritani reméli, tehát nem föltétlen
érvényüek. Ezek támogatása, mint mondtuk a harmadik oka – a fönt idézett
kettő mellé – hogy miért kisérti ő meg védelmezni az istentől az
embernek kölcsönzött szabad akaratot. Egy ilyen szabad akarat, mely
válaszfalul emelkednék a teremtő és teremtményének bünei közé, valóban
elégséges volna az egész kérdés megdöntésére, hacsak olyan könnyü volna
komolyabb és mélyebb elmélkedésnél legalább _elgondolni_, mint amilyen
könnyen kimondtuk s ha megállana a gondolat is a szavaknál.

Ám miként gondoljuk el, hogy egy lény, amely ugyis, mint existencia,
ugyis mint essentia egy másiknak müve, mégis önmagában birja létét,
rendeltetését és igy felelős legyen tetteiért? Ez a tétel: _operari
sequitur esse_, azaz minden lény müködése mivoltából folyik, megdönti
azt a föltevést, maga pedig megdönthetetlen. Ha egy ember rosszat tesz,
onnan van, mert ő rossz. És ahhoz a tételhez csatlakozik corollariuma:
ergo unde esse, inde operari. Mit szólnánk arról az órásról, aki
megharagudnék órájára, mert az rosszul jár?

Ha még oly szivesen tekintenők is tabula rasának az akaratot, azért
lehetetlen be nem ismernünk, hogyha például két ember közül egyik a
másikéval teljesen ellentétes módon cselekszik (morális értelemben), ez
a különbség, melynek valahonnan csak kell erednie, vagy a külső
körülményekben birja alapját, amikor is nyilván nem az ember a hibás,
vagy akaratuknak eredeti eltérésében, amikor meg bün és érdem megint nem
az ő rovásukra esik, ha egyszer egész létök és lényük egy másiknak a
müve.

Miután az idézett nagy férfiak hiába iparkodtak e labirintból kivezető
utat találni, készséggel megengedem, hogy az én értelmemet is felülmulja
azt elgondolni, hogy az emberi akaratnak meglegyen a morális felelőssége
s az akarat mégse _ase_ létezzék. Kétségkivül ez a lehetetlenség mondta
tollba _Spinozának_ ama nyolc definició hetedikét, melyekkel _Ethikáját_
bevezeti:

„Azt a lényt mondjuk szabadnak, mely egyedül természetének szükségéből
létezik és egyedül önmaga rendelkezik cselekedeteivel (a se sola ad
agendum determinatur); szükségképeninek, helyesebben kényszerünek azt,
melynek létéről és cselekvéseiről egy másik rendelkezik.“

Ha ugyanis egy rossz cselekedet az embernek természetéből, azaz
veleszületett mivoltából származik, ugy bizvást e természet alkotójában
van a hiba. Ezért találták ki a szabad akaratot. S ha már ezt
fölvesszük, egyáltalán nem látjuk át, mi a forrása, minthogy alapjában
_negativ_ tulajdonság és csak azt mondja, hogy az embert semmi sem
kényszeriti vagy akadályozza, hogy igy vagy ugy cselekedjék. Ám ebből
sohasem lesz világos, _honnan_ ered végelemzésben maga a tett, mert nem
az emberek veleszületett vagy szerzett mivoltából kell kiindulnia,
hiszen akkor teremtőjének terhére iródnék – sem pedig pusztán a külső
körülményekből, mert akkor meg a véletlennek kellene betudni: tehát az
ember mindkét esetben ártatlan maradna, holott mégis őt teszik érte
felelőssé.

A szabad akarat természetes képe egy suly nélküli mérleg, mely nyugodtan
függ és ki nem mozdul egyensulyából, hacsak nem tesznek valamit egyik
serpenyőjébe. Ahogy ez nem képes magátol a mozgásra, oly kevéssé képes a
szabad akarat magától tettet létrehozni, mert hiszen semmiből semmi sem
lesz. Ha az egyik serpenyő leesik, valami idegen testet kell rátenni,
mely ekkor a mozgás oka. Ép igy kell, hogy az emberi tettet valami
előidézze, ami _positive_ müködik és vala több, mint pusztán _negativ_
szabadság.

Ez pedig csak kétféle lehet: vagy megteszik a motivumok, azaz a külső
körülmények; s akkor az ember nyilván nem felelős tetteiért, mert
különben minden ember egyforma körülmények között egészen egyformán
cselekednék; vagy pedig a tett ily motivumok iránti fogékonyságából
származik, tehát veleszületett jelleméből: azaz az emberben eredetileg
bennelévő ama hajlamokból, melyek az egyéneknél különbözők lehetnek s
melyek szerint a motivumok müködnek.

Hanem akkor nem szabad már az akarat: mert ezek a hajlamok képviselik a
mérleg serpenyőjébe rakott sulyt. A felelősség arra háramlik vissza, aki
odarakta őket, azaz akinek a munkája az ilyen hajlandóságu ember. Tehát
tettéért csak abban az esetben felelős az ember, ha van aseitása, vagyis
ha önmagának a müve.

Tárgyunknak itt fejtegetett egész szempontja eléggé megérteti, mi minden
függ az akarat szabadságától, mint amely áthidalhatatlan ürt képez a
teremtő és teremtményének bünei között; amiből aztán megmagyarázható,
miért ragaszkodnak hozzá olyan makacsul a theologusok és minisztránsaik,
a filozófia-professzorok, akik oly kötelességszerü hüséggel tartanak ki
mellette, hogy se látva, se hallva a nagy gondolkodók legvelősebb
cáfolatait, erősitik, hogy van szabad akarat és akár pro ara et focis
harcolnak érte.

Hanem hogy befejezzem egyszer imént félbeszakitott jelentésemet Szent
Ágostonról, az ő vélekedése egészben arra megy ki, hogy az embernek
tulajdonképen csak a bünbeesés előtt volt egészen szabad akarata, azután
pedig, mint az eredendő bűn martaléka, a malaszttól és a megváltástól
kell üdvét remélnie.

Időközben a filozófia, Szent Ágoston és neki a manichaeusokkal és
pelagianusokkal folytatott vitái révén, problemánknak tudatára ébredt.
Innentul ez a scholastikusok utján, lassanként világos lett előtte,
miről Buridán szofizmája és Dante föntidézett helye tanuskodnak.

Hanem aki legelőször jutott mélyére a dolognak, az minden valószinüség
szerint _Hobbes_ Tamás volt, akinek teljesen e tárgynak szentelt irása:
_Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum_,
1656-ban jelent meg; ez ma már ritka. Angol nyelven még olvasható. _Th.
Hobbes moral and political works_-ban, in Folio, London 1750. 469. és
köv. ll., ahonnan a következő főhelyeket illesztem ide. 483 l.:

6. Semmi sem birja kezdetét önmagában, hanem egy más, rajta kivül fekvő
közvetlen ok müködésében. Azért, ha most az ember valamit kiván vagy
akar, amit közvetlen azelőtt se nem kivánt, se nem akart, akkor az ő
akarásának oka nem maga az akarás, hanem valami más, ami nem tőle függ.
Eszerint, minthogy az akarat elvitázhatlanul szükségképeni oka az
önkéntes cselekedeteknek és az imént mondottak szerint az akarat is más,
tőle független dolgokban birja szükségképeni okát, ebből következik,
hogy minden önkéntes cselekvésnek van _szükségképeni_ oka, tehát azok
_kényszerüek_.

7. Elismerem _elégséges_ oknak azt, amely nem abból indul ki, ami az
_okozat_ létrehozásához szükséges. Ilyen ok azonban egyuttal _kényszerü_
is: mert ha lehetséges volna, hogy egy _elégséges_ ok ne szülje meg az
_okozatát_, ugy ennek létrehozásához valami szükségesnek hiányzani
kellett belőle és akkor az ok nem volt _elégséges_. Ha pedig lehetetlen,
hogy egy _elégséges_ ok ne szülje meg az okozatát, akkor az _elégséges_
ok egyszersmind _kényszerü_ ok is. Ebből tény az, hogy ami létrejő,
_szükségképen_ jő létre. Mert mindennek, ami létrejött, volt _elégséges_
oka, amely létrehozta, hisz másképen nem lett volna meg: tehát az
_önkéntes_ cselekvések is _kényszerüek_.

8. A szabadon cselekvőnek ama szokásos meghatározására – hogy tudniillik
szabadon cselekszik – az, aki, ha meg volna is a hatás keltéséhez minden
szükséges, azt még sem keltené fel – ellenmondást tartalmaz és nem egyéb
nonsensnél, mert azt mondja, hogy az ok _elégséges_, vagyis _kényszerü_
és az okozat mégis elmaradhat.

485. l. Minden esemény, akármily _véletlennek_ lássék is, vagy akármily
_önkényes_ is legyen, _szükségképen_ jött létre.

Hires könyvében _De cive_, c. 1. §. 7, azt mondja:

„Kiki hajlandó (fertur) megkivánni azt, ami neki jó, és kerülni azt, ami
neki rossz, leginkább pedig a legnagyobb rosszat: a halált; s erre nem
csekélyebb természeti szükség készteti annál, amely a követ leesésre
birja.“

Mindjárt Hobbes után _Spinozát_ találjuk, ugyanebben a meggyőződésben.
Elég lesz egy-két hely, hogy tanát e pontban jellemezze:

Eth., P. I. prop. 32. Az akarat nem lehet szabad oknak, csak kényszerü
oknak eredménye. Coroll. 2. Mert az akaratnak, mint minden egyébnek,
okra van szüksége, amely némiképen müködésre birja.

Ibid. P. II. scholium ultimum. Ami végre a negyedik ellenvetést (Buridan
szamaráról) illeti, részemről megengedem, hogy az ember ilyen
egyensulyban (ha tudniillik nem érezne semmit, csak éhséget és
szomjuságot s nem látna egyebet a tőle egyforma távolra levő ételnél és
italnál) éhen és szomjan halna meg.

Ibid. P. III. prop. 2. Schol. Az agy elhatározásai ugyanazon
kényszerüséggel születnek az agyban, mint a reális dolgok képzetei. Akik
tehát azt hiszik, hogy agyuk szabad elhatározásából beszélnek vagy
hallgatnak vagy tesznek bármit is, nyitott szemmel álmodnak. Epist. 62.
Minden egyes dolgot szükségképen valamely külső ok bir létezésre és
müködésre, biztos és kiszabott terv szerint. Például a kő egy külső
októl, a lökés következtében, kap bizonyos mozgási mennyiséget, melylyel
aztán képes megindulni. Ez a kő, ha tudna gondolkozni, bizvást azt
hinné, hogy ő szabad s hogy semmi más ok nem birta mozgásra, mint az ő
akarata. Ilyen az az emberi szabadság is, melylyel mindenki szeret
dicsekedni s mely csupán abban áll, hogy az emberek tudnak vágyaikról,
de nem tudnak azokról az okokról, melyek a vágyakat irányitják. Ezekben
eléggé kifejtettem, mint vélekedem én a szabad és kényszerü szükségről,
meg a képzelt emberi akaratról.

Azonban figyelemreméltó körülmény, hogy Spinoza e nézetre csak utolsó
(t. i. negyvenes) éveiben jutott el, miután korábban, 1665-ben, amikor
még cartesianus volt, a _Cogitata metaphysicá_-ban (c. 12.) határozottan
és hevesen az ellenkező vélemény mellett harcolt, sőt egyenes
ellenmondásban a most idézett Scholium ultimum Partis II-vel, a Buridan
szofizmájáról ezt jegyezte meg:

„Ha pedig az embert tesszük a szamár helyébe, ebbe az egyensulyba, az az
ember nem gondolkodó lény, hanem a legvadabb szamár volna, ha éhen és
szomjan pusztulna el.“

Hasonló nézetcserét és megtérést mutathatok még majd alább, két más nagy
embernél. Ebből látszik, milyen nehéz és milyen mély gondolkozás kell
hozzá, hogy problémánkat tisztán átlássuk.

_Hume_, az _Essay on liberty and necessity_-ben, melyből föntebb már
idéztem egy helyet, a legtisztább meggyőződéssel ir az egyes akarati
aktusoknak kényszerüségéről adott motivumoknál és az ő általánositó
modorában nagyon is kiemeli ezt. Azt mondja:

„Igy esik meg, hogy az összeköttetés motivumok és önkényes tettek között
olyan szabályszerü és egyforma, amilyen lehet ok és okozat között a
természet bármely országában.“

És alább:

„Ennélfogva szinte lehetetlennek látszik, hogy akár a tudomány, akár a
tettek mezején kezdjünk valamihez, mielőtt meg nem tanultuk, hogy van
kényszerüség és hogy lehet következtetni a motivumokból az akarati
aktusokra, a jellemből a cselekvési módra.“

De egy iró sem fejtette ki az akarati aktusok kényszerüségét olyan
tüzetesen és olyan meggyőzően, mint _Priestley_, egy kizárólag e
tárgyról, irt munkájában: _The Doctrine of philosophical necessity_.
Akit ez a rendkivül világosan és érthetően megirt könyv meg nem győz,
annak értelmét az előitéleteknek végkép el kellett homályositaniok.
Eredményeinek jellemzésére kiirom néhány helyét, melyeket a második
kiadás után (Birmingham 1782.) idézek.

Előszó, XX. l. Számomra nincs kézzelfoghatóbb abszurdum, mint az
akaratszabadság fogalma. 26. l. Csoda nélkül, vagy valamelyes külső ok
közbejötte nélkül nem alakulhatott másként egy embernek semmilyen
akarati aktusa vagy cselekedete, mint ahogy kialakult. 37. l. Habár
lelkemnek egy-egy hajlama vagy indulata nem a nehézkedés, azért épp oly
biztosan és szükségképen befolyásol engem és hat rám, akár az az erő egy
kőre. 43. l. Ha azt mondjuk, hogy az akarat _önmagát határozza meg_, ez
még nem nyujt fogalmat, sőt abszurdum van benne: hogy egy
_determinatio_, amely _okozat_, minden ok nélkül lép fel. Mert mindent
kizárva, ami a _motivum_ elnevezés alá esik, valójában nem marad hátra
semmi, ami azt a determinálást előidézhetné. Használjon valaki amilyen
_szó_ tetszik neki, azért _fogalma_ sohasem lesz arról, miként indulunk
mi egyszer motivumok után, egyszer meg motivumok nélkül: arról igen,
hogy a mérleg serpenyőjét egyszer suly huzza le, egyszer meg egy
substantia-féle, amelynek nincs semmi sulya és amely lehet magában véve
akármi, a mérlegre nézve mégis _semmi_. 66. l. A filozófia saját nyelvén
a motivumot a cselekvés _igazi okának_ (proper cause) kellene nevezni.
Csakugy igazi oka ez, mint ahogy természetben akármely dolog oka egy
másik dolognak. 84. l. Nem lesz hatalmunkban soha, hogy két dolog között
választhassunk, ha a megelőző körülmények ugyanazok maradnak. 90. l. Egy
ember, aki előbb életének bizonyos tettéért vádolja magát, mindenesetre
elképzelhető, hogyha ismét abba a helyzetbe jutna, máskép cselekednék.
Csakhogy ez merő _csalódás_: mert ha szigoruan megvizsgálja magát és
fontolóra vesz minden körülményt, arról kell meggyőződnie, hogy
ugyanolyan hangulatban és ugyanolyan világnézettel, amilyen neki akkor
volt – minden más felfogást kizárva, amit _azóta_, megfontolás utján
szerzett, – nem cselekedhetnék máskép, mint ahogy cselekedett. 287. l.
Rövidesen nincs hátra más választás: vagy a kényszerüség tanát fogadjuk
el, vagy az abszolut lehetetlent.

Meg kell most jegyeznünk, hogy Priestleyvel épen az történt, ami
Spinozával és még egy mindjárt emlitendő nagy emberrel. Ugyanis
Priestley azt mondja az első kiadás előszavában, XXVIII. l.:

„Nem egykönnyen tértem át azért a kényszerüség tanára. Mint dr. Hartley,
én is nagy küzdések árán adtam fel szabadságomat és egy hosszu
levelezésben, melyet egyidőben folytattam e tárgyról, nagy buzgalommal
vitattam a szabadság tanát és semmit nem adtam azokra az érvekre,
melyeket ellenem felhoztak.“

A harmadik nagy ember, aki épen igy járt, _Voltaire_, aki az ő ismert
kedélyességével és naivságával ismeri ezt be. A _Traité de métaphysique_
7. fejezetében tüzetesen és hevesen védelmezte azt az ugynevezett
akaratszabadságot. Csak tova negyven év mulva irt könyvében: _Le
philosophe ignorant_, tanitja az akarati aktusok szigoru kényszerüségét,
a 13. fejezetben, melyet igy zár be:

„Archimedes is kénytelen szobájában maradni, ha oda bezárják és mikor
annyira el van mélyedve egy problemába, hogy eszébe sem jut kimenni.

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

_A tudatlan, aki igy gondolkozik, nem mindig gondolkozott hasonlóképen_,
csakhogy kénytelen magát megadni.“

A rákövetkező könyvében: _Le principe d’action_ azt mondja:

„Egy golyó, mely kitol egy másikat, egy vizsla, mely kénytelen meg
készakarva fut egy szarvas után, ez a szarvas, mely nem kevesebb
kényszerüséggel és akarattal ugrik át egy árkot: mindez csakugyan
legyőzhetetlenül determinálva van, mint mi magunk, mindabban, amit csak
cselekszünk.“ (13. fej.)

Hogy e három ragyogó lángelme ilyen egyhanguan a mi nézetünkre tért át,
az mégis csökönyössé tehet mindenkit, aki saját együgyü öntudatának a
tárgyhoz egyáltalán nem szóló „tehetem“ és „akarom“-jával vállalkozik
mélyreásott igazságok megtámadására.

Nem szabad csodálnunk, hogy _Kant_, a legközelebbi elődei után, a
kényszerüséget, mellyel az empirikus jellemet a motivumok cselekvésre
birják, már mint kész dolgot fogadta el és nem vesződött annak ujra
bizonyitásával. „_Eszmék a világtörténelemhez_“ c. munkájában
hangsulyozza:

„Akárhogy forgassuk is, metafizikai szempontból, az _akaratszabadság_
fogalmát, annak _tüneményeit_ az emberi tetteket csak ugy, mint minden
más természeti eseményt, általános természeti törvények szabályozzák.“

_A tiszta ész kritikájá_-ban (548. l. az első – 577. l. az ötödik
kiadásban) azt mondja:

„Mivel az empirikus jellemet, mint okozatot, a tüneményekből és azok
szabályából, melyet a tapasztalás szolgáltat, kell levezetni, az ember
minden tette, mint tünemény, az ő empirikus jelleméből és a természet
rendje szerint együtt müködő egyéb okokból van meghatározva: és ha
önkényének minden tüneményét a mélyéig kikutathatnók, nem volna egyetlen
emberi tett, amelyet biztosan előre meg nem mondhatnánk s amelyet
előfeltételeiből kényszerünek fel ne ismernénk. Az empirikus jellem
szempontjából tehát nem létezik semmiféle szabadság és ugyancsak ebből a
szempontból nézhetjük az embert, mikor pusztán _megfigyelünk_ és, mint
ahogy az anthropologiában szokás, cselekvéseiből akarjuk fiziologiai
uton kipuhatolni az inditó okokat.“

Ugyanott olvasható, az első kiadás 798., az ötödikének 826. lapján:

„Az akarat lehet azért szabad, mert akkor is ez csak akarásunk értelmi
okára illik. Mert ami az akarat nyilvánulásainak tüneményeit, t. i. a
cselekedeteket illeti, egy sérthetetlen axioma értelmében, amely nélkül
az észnek semmiféle empirikus értéke nincs, kénytelenek vagyunk ezt is
csakugy magyarázni, mint a természet többi jelenségét: változhatatlan
törvények szerint.“

Továbbá _A gyakorlati ész birálatá_-ban, 177. l. a negyedik – vagy 230.
l. a Rosenkranz-féle kiadásban:

„Meg kell tehát engednünk, hogyha lehetséges volna nekünk egy ember
gondolatvilágába – ahogy az akár belsőleg, akár külső tetteiben
megnyilvánul – oly mélyen bepillantanunk, hogy ismerjünk ott mindent,
még a legparányibb rugókat, meg a rá kivülről ható inditékokat is: olyan
biztossággal kiszámithatnók ennek az embernek jövendő viselkedését,
akárcsak egy nap- vagy holdfogyatkozást.“

Ezzel kapcsolatban azonban tanitja, hogy szabadság és kényszer megférnek
együtt, az értelmi és tapasztalati jellem különbségénél fogva – amely
nézetre, minthogy egészben csatlakozom hozzá, még vissza fogok térni;
Kant kétszer is tárgyalta még pedig a _Tiszta ész birálatá_-ban,
532–534. ll. az első vagy 560–582. ll. az ötödik kiadásban, de még
világosabban _A gyakorlati ész birálatá_-ban, 169–179 ll. a negyedik
vagy 224–231 ll. a Rosenkranz-féle kiadásban: e fölöttébb mélyen
átgondolt helyeket el kell olvasni mindenkinek, aki az emberi szabadság
meg a cselekvési kényszer összeegyeztetéséről alapos ismeretre akar
szert tenni.

Mind e jeles és tisztes elődeim buvárlataitól a jelen értekezés eddigelé
két főpontban tér el. Először is én az akarat belső érzéklését az
öntudatban szorosan elválasztottam a külsőtől és mind a kettőt külön
vizsgáltam s csakis igy vált lehetővé a legtöbb emberre oly
ellenállhatatlanul ható csalódás forrását fölfedeznem. Másodszor én az
akaratot összefüggésbe hoztam az egész természettel és ugy elemeztem,
amit senki sem tett előttem, igy a kérdést a lehető legkimeritőbb
alapossággal, módszerességgel és teljességgel tárgyalhattam.

Most még egy-két szót egyes irókról, akik Kant után következtek, de
akiket én mégsem tekintek elődeimnek.

Kantnak épen most dicsért, fölöttébb fontos tanához, az értelmi és
tapasztalati jellemről, kommentárszerü paraphrasist szolgáltatott
_Schelling_, _Az emberi szabadságról_ irt tanulmányában (465–471. ll.)
Ez a tanulmány, élénk koloritja miatt, arra jó, hogy némelyek számára
érthetőbbé tegye a kérdést, mint Kantnak alapos, de száraz fejtegetése
tudná.

Nem szabad azonban ezt megemlitenem egy, az igazság és Kant nevében tett
megrovás nélkül: hogy t. i, Schelling itt, ahol Kantnak legfontosabb és
legbámulatosabb, sőt véleményem szerint legmélyrehatóbb tanát tárgyalja,
nem mondja ki világosan, hogy amit fejteget, az tartalmilag a Kant
tulajdona, sőt olyan kifejezéseket használ, melyekből a legtöbb olvasó,
aki nem eléggé ismerős a nagy férfiu terjedelmes és nehézkes müveinek
tartalmával, azt fogja hinni, hogy itt Schellingnek saját eszméit
olvassa.

Hogy mennyire megfelelt itt az eredmény a szándéknak, arra csak egy
példát akarok a sok közül idézni. Manapság is azt mondja egy fiatal
hallei bölcselettanár, Erdmann Henrik, 1837-ben irt, _Test és lélek_
cimü könyvében, 101. l.: „Habár Leibnitz, csakugy mint Schelling a
Szabadságról irt értekezésében, mindenekelőtt a lelket határozza meg
stb.“ Schelling tehát szerencsésen elfoglalta itt a Kant helyét, mint
Amerigo a Kolumbusét: az ő nevében pecsételik meg a más felfedezését.
Hanem ő ezt okosságának is köszönheti, nemcsak a véletlennek. Mert a
465. lapot igy kezdi: „A szabadság tanát először főleg csak az
_idealismus_ emelte arra a szinvonalra, stb.“ és mindjárt rákövetkeznek
a Kant-féle eszmék.

Ahelyett tehát, hogy itt tisztességesen _Kantot_ nevezné meg, nagy
bölcsen _idealismust_ mond: e sokértelmű kifejezés alatt itt mindenki
Fichtének és Schellingnek első, Fichtét követő filozófiáját fogja
érteni, nem pedig a Kantnak tanait, aki tiltakozik az ellen, hogy
filozófiájára az _idealismus_ elnevezést alkalmazzák (pl. a
Prolegomenában, 51. l. és Rosenkr. 155. l.) sőt a _Tiszta ész
birálatá_-nak második kiadásába (274. l.) _Az idealismus cáfolata_ c.
fejezetet ékelte be.

Csak a következő lapon, egy odavetett frázisban, tesz óvatosan emlitést
a „Kant-féle fogalomról“, hogy tudniillik elcsititsa azokat, akik már
tudják, hogy Kant jószága az, amivel itt olyan pompázva, mint tulajdon
áruval kalmárkodnak.

Hanem azért még a 472. lapon is, minden igazság és jogosság dacára, az
áll, hogy Kant _nem_ jutott fel arra az elméleti áttekintésre stb.,
holott Kantnak ama két halhatatlan helyéből, melyeket föntebb
elolvasásra ajánlottam, kiki tisztán láthatja, hogy épen ez az elmélet
az ő egyedüli sajátja, amilyet nélküle még ezer olyan fő, mint a Fichte
vagy Schelling uraké, sem volna képes megérteni.

Minthogy itt a Schelling értekezéséről kellett beszélnem, nem volt
szabad elhallgatnom e pontot, hanem csak kötelességemet teljesitettem az
emberiség e nagy mestere iránt, akire Goethe után még egyedül lehet
joggal büszke a német nemzet, midőn neki követeltem azt, ami egyedül és
elvitázhatlanul az övé; kivált olyan időben, amelyre nagyon is illik a
goethei vers: „das Knabenvolk ist Herr der Bahn.“ Egyébiránt Schelling,
ugyanabban az értekezésében, nem kevesebb illemmel tulajdonitotta el
_Böhme_ Jakab eszméit, mi több, szavait, ám anélkül, hogy forrását
megnevezte volna.

Kant eszméinek körülirásán kivül nincs abban a Szabadságról szóló
tanulmányban semmi, ami e tárgyról nekünk uj vagy alapos
felvilágositásokat adhatna. Ez látszik is mindjárt kezdetben abból a
meghatározásból, hogy a szabadság, „a jóra és rosszra való képesség.“
Egy katekizmusban még beválhat ilyen definició, csakhogy a filozófiában
nem mond semmit s igy nem is lehet vele kezdeni semmit.

Mert jó és rossz messze vannak attól, hogy egyszerü fogalmak (notiones
simplices) legyenek amelyek, magukban világosak lévén, semmi
magyarázatra, megállapitásra és alapozásra nem szorulnak. Általában
nagyon kis része szól annak az értekezésnek a szabadságról; hanem a
főtartalma egy kimeritő beszámoló az uristenről, akivel a szerző – ugy
látszik – meghitt ismeretségben van, mert még a származását is elmondja.
Csak az a kár, hogy azt egy szóval sem árulja el, miként jutott ehez az
ismeretséghez. Az értekezés csupa álokoskodások szövevényével kezdődik,
melyeknek felületes voltát bárki beláthatja, aki nem hagyja magát a
kérkedő hangtól félrevezettetni.

Azóta s ennek és hasonló termékeknek következtében most a német
filozófiában, világos fogalmak és tisztességes kutatás helyébe,
„intellektuális világnézet“ és „abszolut gondolkozás“ léptek; imponálni,
meglepni, misztifikálni, az olvasónak mindenféle mesterfogással port
hinteni a szemébe, ez most a módszer és általában belátás helyett
célzatosság vezeti az előadót.

Mindennek révén aztán a filozófiának – ha még megérdemli ezt a nevet –
egyre jobban és egyre mélyebbre kellett sülyednie, mignem elérte az
elaljasodás legutolsó fokát _Hegel_-ben ebben a miniszter-kreaturában,
aki, hogy elfojtsa megint a Kanttól kivivott gondolatszabadságot, a
filozófiát, az ész gyermekét és az igazság leendő anyját, államügyek,
obscurantizmus és protestáns jezsuitizmus eszközévé sülyesztette: hogy
azonban e szégyent elpalástolja s egyszersmind az elméket minél jobban
elbutitsa, olyan léha szóáradatba és zagyva gallimathiasba boritotta,
minőt addig, legalább a bolondok házán kivül, aligha lehetett hallani.

Angliában és Franciaországban a filozófia egészben véve még ott áll,
ahol _Locke_ és _Condillac_ hagyták. _Maine de Biran_, akit kiadója,
_Cousin_ Viktor „le premier métaphysicien Français de mon temps“ névvel
tisztel meg, 1834-ben megjelent _Nouvelles considérations du physique et
moral_ cimü művében mint a liberum arbitrium indifferentiae fanatikus
hive lép elénk, olybá tekintve ezt, mint egészen önmagától értetődő
dolgot.

Nem cselekszenek különbül akárhányan az ujabb német filozófiai
skriblerek közül: a liberum arbitrium indifferentiae, „erkölcsi
szabadság“ nevezete alatt, mint kész tény szerepel náluk, akárcsak
sohasem léteztek volna az előbb idézett nagy férfiak. Ők azt tanitják,
hogy az akarat szabadsága közvetlenül adva van az öntudat számára s
ezzel oly határozottan meg van állapitva, hogy minden ellene felhozott
érv nem lehet egyéb szofizmánál. Ez a magasztos bizalom csakis abból
ered, hogy a jók nem is tudják, mi az akarat szabadsága és mit jelent,
hanem ártatlan létükre nem értenek rajta egyebet, mint az akaratnak
második fejezetünkben analizált uralmát a test tagjai fölött, amiben
pedig, azt hiszem, egy okos ember sem kételkedett soha s amit éppen az
„én azt teszem, amit akarok“ fejez ki. Ez, mondják ők egész becsülettel,
az akarat szabadsága és hivatkoznak arra, hogy minden kétségen fölül
áll. Éppen az ártatlanság állapota az, ahová – annyi nagy előd után – a
hegeli filozófia visszajuttatta a német gondolkozást. Az ilyenfajta
emberektől is meg lehetne kérdezni:

  Seid ihr nicht wie die Weiber die beständig
  Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort,
  Wenn man Vernunft gesprochen stundenlang?
  (Olyanok vagytok mint az asszonyok,
  Kik azt a nótát fujják egyre csak,
  Ha óraszámra is papolsz nekik?)

Ám meglehet, hogy akárhánynál köztük a fönt érintett theologiai
motivumok dolgoznak a háttérben.

És aztán megint a napjainkbeli medikus, zoologus, historikus, politikus
és belletrista irók milyen kitörő örömmel ragadnak meg minden alkalmat,
hogy „az ember szabadságát“, az „erkölcsi szabadságot“ emlegessék! Ezzel
már képzelik magokat valaminek. A magyarázatába persze nem bocsátkoznak;
hanem ha szabad volna őket megvizsgálni, úgy találnók, hogy alatta vagy
nem értenek semmit, vagy a mi régi, tisztes, jól ismert liberum
arbitriumunkat értik, akármily előkelő stilusban beszéljenek is: tehát
olyan fogalmat, amelynek tarthatatlanságáról a nagy tömeget ugyan
sohasem fog sikerülni meggyőzni, de amelyről mégis tudósoknak óvakodni
kellene akkora együgyüséggel beszélni.

Épp ezért akad köztük egy két csüggeteg alak is, akik nagyon
mulatságosak, mikor nem mernek már az _akarat_ szabadságáról beszélni,
hanem, nagyobb finomság kedvéért, azt mondják helyette: „a _szellem_
szabadsága“, igy remélvén rajta keresztülsiklani. Szerencsére meg tudom
mondani a kérdőleg rám néző olvasónak, hogy mit értenek alatta: semmit,
éppenséggel semmit, aminthogy ez egy homályos, sőt voltaképen
semmitmondó kifejezés, mely az ő léhaságuknak és gyávaságuknak való
hátsóajtót nyit a szökésre.

A „szellem“ szó tulajdonképen tropus és mindenütt az _intellektuális_
képességeket jelenti az akarattal szemben: ezeknek azonban működésükben
egyáltalán nem kell szabadoknak lenniök, hanem első sorban a logika
szabályaihoz, majd pedig megismerésük mindenkori _objectumához_
alkalmazkodniok, illeniök és hódolniok, hogy azt tisztán, azaz
_objective_ fogják föl, ne pedig úgy, hogy stat pro ratione voluntas.
Általában ez a „szellem“, mely a mostani német irodalomban olyan sűrün
szerepel, mindenképen átkozott egy legény, akitől azért, ahová csak
betoppan, elő kell kérni az útlevelét. Hivatásszerüen űzi, hogy a
gyávasággal párosult gondolathiánynak álarcául szolgáljon. (Különben a
_Geist_ szó tudvalevőleg rokon a _Gaz_ szóval, mely az arabból és az
alchimiából származván, gőzt vagy levegőt jelent, akárcsak spiritus,
gör. pneuma, animus rokon gör. aneos-szal.)

A mondottak szerint tehát, a bölcselők és tágabb értelemben a tudósok
világában áll thémánkról mindaz, amit az idézett nagy szellemek
tanitottak róla, amiből ismét bebizonyul, hogy nemcsak a természet
hozott létre olykor-olykor ritka kivételképen egy-két igazi gondolkodót,
hanem e kevesek maguk is mindig csak kevesek számára léteztek. Ép azért
viszi mindig az uralmat ostobaság és tévelygés.

Morális kérdésekben nagy költők tanusága is fontos. Nem rendszeres
vizsgálódás után beszélnek, hanem mély intuicióval pillantanak be az
ember valójába: azért színigazság minden szentenciájok.
_Shakespearenél_, a _Szeget szeggel_ vigjátékban (II. felv. 2. jel.)
kéri Izabella Angelo helytartót, hogy kegyelmezzen meg halálraitélt
bátyjának:

_Angelo_. I will not do it. (Nem akarok.)

_Isab_. But can you if you would? (De megtehetné, ha akarná?)

_Ang_. Look, what I _will_ not, that I _canot_ do. (Amit nem _akarok_
meg sem _tehetem_.)

_Vizkereszt_ I. felv. ezt olvassuk:

  Fate show thy force, ourselves we do not owe,
  What is decre’d must be, and be this so.
  (Fátum, vezess, ki sem ur énjivel:
  Történjék, aminek történni kell!)


_Scott Walter_ is, az emberi szívnek s legtitkosabb gerjedelmeinek ez a
nagy ismerője és festője, napfényre hozta azt a mély értelmü igazságot,
_St. Ronans Well_-jében (III. köt. 6. fej.) Egy haldokló, bánkódó bűnös
asszonyt rajzol, aki halálos ágyán vallomással akar könnyiteni
szorongatott lelkiismeretén s eközben az alábbi szavakat adja ajkára:

„Menjetek és hagyjatok engem sorsomra. Én a legnyomorultabb és
legundokabb teremtés vagyok, aki csak élt a földön valaha, én magam
jobban utálom magamat. Mert még a töredelmem közben is valami titkon azt
sugja nekem, hogy ha ujra olyan lennék, amilyen voltam, megint
elkövetném mindama förtelmességeket, melyeket elkövettem, sőt még
azoknál gonoszabbakat is“.

E _költői_ ábrázoláshoz adalékul szolgál a következő, vele párhuzamos
esemény, mely a jellem állandóságának tanát a leghathatósabban
megerősiti. A francia _La Presse_-ből került a _Times_ 1845. julius
2-iki számába, onnan forditom le. A címe ez: „Egy katona kivégzése
Oranban“.

„Március 24-én itélték halálra a spanyol Aguilart (alias Gomezt). A
kivégzése előtti napon, beszélgetés közben, azt mondta börtönőrének: Nem
vagyok én olyan bűnös, amilyennek állitottak. Azzal vádoltak, hogy 30
gyilkosságot követtem el, holott csak 26 a száma azoknak. Gyermekkorom
óta szomjaztam a vért: mikor hét és fél éves voltam, leszúrtam egy
gyermeket. Meggyilkoltam egy viselős asszonyt és később egy spanyol
tisztet, minek folytán kénytelen voltam elmenekülni Spanyolországból.
Franciaországba szöktem s ott is két bűntettet követtem el, mielőtt
idegen hadseregbe léptem. Összes bűntetteim közül legjobban bánom ezt:
1841-ben, csapatomnak élén, elfogtam egy követségben járó hadbiztost,
akit egy altiszt, egy káplár és 7 ember kisért. Mindegyiket lefejeztem.
Ezeknek az embereknek halála nagyon nyomja a lelkemet: velök álmodom
sokszor és holnap őket fogom látni a főbelövésemre kirendelt katonákban.
_Hanem azért, ha megint szabad lennék, megölnék még másokat is_“.

Ide vág a következő hely is Goethe _Iphigenia_-jából, IV. felv. 2. jel.:

_Arkas_: Denn du hast nicht der Treue Rat geachtet. (Számba se vetted
híveid tanácsát.)

_Iphigenia_: Was ich vermochte, hab ich gern getan. (Mi rajtam állt,
örömest megtevém.)

_Arkas_: Noch änderst du denn Sinn zur rechten Zeit. (Jöhet idő, máskép
beszélsz te még!)

_Iphigenia_: _Das steht nun einmal nicht in unsrer Macht_. (Változni
képesek sohasem vagyunk)

A mi főigazságunkat mondja ki Schiller _Wallenstein_-jának egy hires
helye is:

  Des Menschen Taten und Gedanken, wist!
  Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.
  Die inn’re Welt, sein Mikrosmus, ist
  Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.
  Sie Sind _notwendig_ wie des Baumes Frucht,
  Sie kann der Zufall gankelnd nicht verwandeln.
  Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht.
  So weis ich auch sein Wollen und sein Handeln.

  (Amit az ember művel vagy kigondol,
  Nem támad úgy, mint ár s apály, ne hidd:
  Belső világod – mikrokozmusodból
  Keresd ki mély, örök rejtélyeit.
  Oly kényszerü az, mint gyümölcs a fán,
  Meg nem másitja véletlen varázsa.
  Én, ki az embert tanulmányozám,
  Tudom, miből áll tette, akarása.)



V. Befejezés. Összefoglalás.

Örömest emlékeztem itt meg mindazokról a bölcselőkről és költőkről, akik
dicső elődeim voltak a tőlem vitatott igazság terén. Csakhogy a
filozófus fegyverei nem tekintélyek, hanem elvek; azért vezettem én
ügyemet csak ezekkel és remélem is, hogy oly evidenssé tettem, hogy most
jogom van a non posse ad non esse következtetést levonni, minek folytán
az öntudat vizsgálatánál, a kérdésnek közvetlen és tényleges, tehát a
posteriori megokolt tagadása most közvetve és a priori is meg van
okolva: amennyiben ami egyáltalán nem létezik, annak az öntudatban nem
lehet nyoma, amiből be lehessen bizonyitani.

Ha az itt vitatott igazság azok közül való volna is, melyek a rövidlátó
többség előitéleteinek, meg a gyöngéknek és tudatlanoknak ellenszenvesek
lehetnek, ez mégsem tarthatott vissza engem, hogy kerülgetés és
tartózkodás nélkül előálljak vele, tekintve, hogy én itt nem a népnek,
hanem felvilágosult akadémikusoknak beszélek, akik nem előitéletekre,
hanem az igazságra hallgatnak. Az igazság tisztességes kutatója, amig
csak arról van szó, hogy egy igazságot megállapitson és hitelesitsen,
mindig egyedül annak elveire, nem pedig következményeire lesz
tekintettel, ezekre jut majd idő akkor is, ha maga az igazság készen
van.

Nem törődve a következményekkel, egyedül az elveket vizsgálni és azt
kérdezni elsősorban, vajjon egy elismert igazság egyéb meggyőződéseink
rendszerével összhangban áll vagy nem: ez amit már _Kant_ ajánl, akinek
szavait szeretném itt ismételni:

„Ez megerősiti azt a már másoktól elismert és magasztalt szabályt, hogy
bármely tudományos buvárlatnál, az összes lehető pontossággal és
nyiltsággal, zavartalanul haladjunk a magunk útján, anélkül, hogy
olyasmihez fordulnánk, ami a kutatást más térre vihetné, hanem ezt
lehetőleg igazában és teljesen hajtsak végre. Ismételt megfigyelés
meggyőzött engem arról, hogy ha ezt a munkát elvégeztem, ami annak fele
utján, egyéb tanok szempontjából, olykor nagyon fontosnak látszott
nekem, ha ezt a fontosságot egyelőre mellőztem s csak munkámra ügyeltem,
amig be nem fejeztem, végtére, egészen váratlanul, megegyezett azzal,
ami minden tekintet nélkül ama tanokra, minden részrehajlás és
előszeretet nélkül, mintegy magától utalt forrására. Az írók sok
tévedéstől, sok kárbaveszett, – mert szemfényvesztésen alapuló –
fáradságtól kimélhetnék meg magokat, ha egyszer eltökélnék, hogy
valamivel több nyiltsággal fogjanak munkához“. (A gyakorlati ész
birálata. 190. l. a negyedik vagy 239. l. a Rosenkranz-féle kiadásban.)

Metafizikai ismereteink általában ég és föld távolságra vannak még
attól, hogy olyan bizonyosságot nyerjünk, hogy egy okszerüen levezetett
igazságot azért kelljen elvetnünk, mert következményei nem felelnek meg
amazoknak. Hanem minden kivivott és megállapitott igazság egy-egy
elhóditott rész az általános tudás problemáinak területéből és egy-egy
szilárd pont, ahová megerősithetjük az emelőrudat, melynek más terheket
kell mozgatnia, sőt ahonnan, kedvező esetben, fölemelkedhetünk egyszer
az egésznek az eddiginél magasabb szempontból való áttekintéséhez.

Mert az igazságok láncolata a tudás minden terén oly nagy, hogy aki
egyszer egész bizonyosan a birtokába jutott egynek, remélheti, hogy
onnan az egészet meghódithatja. Mint egy-egy nehezebb algebrai példánál
egyetlen pozitiv adott nagyságnak megbecsülhetetlen értéke van, mert
lehetségessé teszi a megoldást, úgy a legnehezebb emberi feladatnál, a
metafizikánál, a szigoru kényszerüségnek biztos, a priori és a
posteriori levezetett ismerete, amelylyel adott jellemből és adott
motivumokból a tettek folynak, ilyen megbecsülhetetlen adat, amelyből
egyedül kiindulva eljuthatunk az összes feladatok megoldására.

Azért kell mindennek, aminek nincs szilárd, tudományos hitelesitése,
kitérnie egy ilyen jól megokolt igazság elől, ha útjában áll, nem pedig
megforditva; és semmiesetre sem szabad alkalmazkodásra és korlátozásra
ráállnia, hogy be nem bizonyitott s tán téves állitásokkal összhangba
jöjjön.

Még csak egy általános észrevételt legyen szabad itt kockáztatni.
Eredményeinkre visszapillantva, arra a megfontolásra juthatunk, hogy ama
két probléma dolgában, melyeket már az iménti fejezetben úgy tüntettünk
fel, mint az ujkori filozófia két legmélyebb problémáját, amelyről
azonban a régieknek nem volt világos tudomásuk – az akaratszabadságnak s
az ideális és reális viszonyának problemáját értem itt – az egészséges,
de durva értelem nemcsak illetéktelen, hanem még határozottan
természetes hajlama van a tévedésre, amelytől visszatartani sokkal
messzebbmenő filozófia szükséges. Ugyanis egészen természetes, hogy a
_megismerésnél_ nagyon is sokat ad az _objectumra_, azért kellett
_Locke_-nak és _Kant_-nak megmutatni, hogy mennyire a subjectumból ered
az. Viszont ami az _akarást_ illeti, ott megforditva arra hajlandó, hogy
nagyon keveset adjon az _objectamra_ és nagyon sokat a _subjectumra_,
amennyiben amazt teljesen _emebből_ származtatja, anélkül, hogy
kellőképen számbavenné az _objectumban_ rejlő tényezőt: a motivumot,
amely voltaképen a cselekvésnek egész individuális mivoltát megszabja,
mig a _subjectumból_ csupán általános és lényeges, tudniillik morális
alapjellege indul ki. Hogy természetesen az észszel visszásnak látszik
ez a spekulativ kutatás, azon nem szabad csodálkoznunk, mert az ész
eredetileg tisztán praktikus, de semmiesetre sem spekulativ célokra van
rendelve.

Ha már most, eddigi fejtegetéseink folyamán, az emberi cselekvéstől
minden szabadságot teljesen megtagadtuk s azt ismertük el róla, hogy
általában a legszigorubb kényszerüségnek van alávetve, éppen ennek révén
jutottunk el arra a pontra, ahol megérthetjük az _igazi morális
szabadságot_, ami már magasabbrendü.

Van ugyanis az öntudatnak még egy ténye, amelyet eddig teljesen
mellőztem, azért, hogy ne zavarjam vizsgálódásom menetét. Ez pedig az,
hogy teljesen tisztán és biztosan érezzük a _felelősséget_ azért, amit
teszünk, a _beszámithatóságot_ cselekedeteinkért, ami azon a
megrendithetetlen bizonyosságon alapszik, hogy _a mi tetteinket mi
magunk tesszük meg_. E tudat folytán nem jut soha eszébe senkinek – még
annak sem, aki teljesen meg van győződve arról az eddig fejtegetett
kényszerüségről, amelylyel cselekvéseink bekövetkeznek – hogy magát egy
hiba miatt e kényszerüséggel mentegesse és a bűnt magáról a motivumokra
háritsa, mert hiszen ezek föllépésénél a tett elmaradhatatlan volt.

Mert maga is nagyon jól belátja, hogy van ennek a kényszerüségnek egy
_szubjektiv_ föltétele és hogy itt objective – azaz a fennálló
körülmények között, tehát ama motivumok hatása alatt, amelyek őt
korlátolták – nagyon is lehetséges volt egészen másként, sőt az övével
éppen ellenkezőleg cselekednie és cselekedhetett volna, _ha ő egy
másvalaki lett volna_. Csakis ezen fordul meg a dolog. _Őneki_, mert ő
ez és ez, nem pedig más, mert ilyen és ilyen a jelleme, természetesen
más cselekvésmód nem volt lehetséges; de magában véve, tehát objective,
lehetséges volt.

Azért a _felelősség_, melynek tudatában van, legközelebb és nyilván csak
a tettre, alapjában pedig _az ő jellemére_ vonatkozik: _ezért_ érzi
magát ő felelősnek. És ezért teszik őt mások is felelőssé, mikor
itéletök mindjárt otthagyja a tettet, hogy a cselekvő tulajdonságait
domboritsa ki: „ez egy rossz ember, egy gazfickó“, vagy „ez egy pimasz“,
vagy „ez egy nyomorult, csalfa, aljas lélek“, igy hangzik itéletök és a
_jellemére_ mennek vissza gáncsaik.

A tett meg a motivum csak mint a cselekvő jelleméből vont bizonyitékok
jönnek emellett tekintetbe, de mint annak biztos szimptomái s melyek
nyomán az visszavonhatlanul, egyszer s mindenkorra meg van állapitva.
Azért jól mondja idevágólag Aristoteles: „Ünnepeljük meg azokat, akik
nyomorogtak: mert a tettek a szokás jelei, aminthogy megdicsérnők azt
is, aki nem nyomorgott, ha ilyennek vélnők“. (Rhetorica, I, 9.)

Tehát nem az esetleges tettre, hanem a cselekvő maradandó
tulajdonságaira: azaz jellemére, amelyből azok erednek, vonatkozik a
gyűlölet, az ellenszenv és a megvetés. Ezérthogy minden nyelvben a
morális gonoszság jelzői, a gúnynevek, melyek azt megjelölik, inkább az
_emberek_, mint a tettek predikátumai. A _jellemhez_ illeszkednek, mert
ennek kell a bűnt viselnie, amelyre az a tett alkalmából egyszerüen
rábizonyul.

Ahol a _bűn_ gyökerezik, ott kell a _felelősségnek_ is gyökereznie; és
minthogy ez az egyedüli adat, mely feljogosit, hogy morális szabadságra
következtessünk, ugyanott kell a _szabadságnak_ is gyökereznie: az ember
_jellemében_, annyival is inkább, mert eléggé meggyőződtünk arról, hogy
az nem található fel közvetlenül az egyes tettekben, amelyek a jellem
fölvétele mellett szigoru kényszerüséggel következnek be. A jellem pedig
– mint a harmadik fejezetben kimutattam – velünk született és
változhatatlan.

A szabadságot tehát ebben az értelemben (az egyedüliben, amelyhez vannak
adataink) akarjuk most valamivel közelebbről szemügyre venni, hogy
miután az öntudat egyik tényéből feltártuk és helyét megtaláltuk,
szintén lehetőleg filozófiailag értelmezzük.

A harmadik fejezetben fordult elő, hogy egy ember minden cselekvése két
tényezőnek a produktuma: az ő jellemének, melyhez a motivum járul. Ez
világért sem azt jelenti, hogy az egy középső valami, mintegy
kompromisszum a motivum és a jellem között, hanem kielégiti mind a
kettőt, amennyiben, egész lehetősége szerint, mind a kettőn alapszik
egyszerre: azon tudniillik, hogy a működő motivum erre a jellemre
találjon és ez a jellem ilyen motivumtól legyen korlátolható.

A jellem a tapasztalatilag megismert, állandó és változhatatlan
tulajdonsága egy egyéni akaratnak. Minthogy pedig ez a jellem ép oly
szükséges tényezője minden cselekvésnek, mint a motivum, innen érthető
az az érzés, hogy tetteink mimagunkból indulnak ki, vagy az az „_én
akarok_“, ami összes cselekvéseinket kiséri s aminek világánál
kinek-kinek a sajátjaiként kell elismernie azokat, a melyekért tehát
magát moraliter felelősnek érzi.

Ez pedig ismét éppen az az öntudat iménti vizsgálatánál talált: „Azt
akarom és csak azt akarom mindig, amit akarok“, ami a józan észt vezeti,
mikor makacsul állitja minden cselekedet absolut szabadságát (liberum
arbitrium indifferentiae). Csakhogy ez nem megy tovább a cselekvés
második tényezőjének tudatánál, ami annak létrehozására magában teljesen
képtelen volna, mintahogy a motivum fellépésénél viszont képtelen azt
elnyomni. Hanem csak amennyiben ily módon hozzák tevékenységbe, adja
tudtul saját mivoltát a megismerő tehetségnek, amely lényegében kifelé s
nem befelé irányulva, még a saját akaratának mivoltát is tapasztalatilag
csak a cselekedeteiből ismeri meg.

Ez a közelebbi s egyre bensőbbé váló ismeretség tulajdonképen az, amit
_lelkiismeretnek_ nevezünk, mely éppen ezért _közvetlenül_ csak a
cselekvés _után_ igazodik; előzetesen inkább csak _közvetve_ jő számba,
megfontolásul és visszapillantásul hasonló esetekre, amelyekről már
nyilatkozott, hogy aztán a jövőben is fölemelje biráló szavát.

Itt van helyén arról az iménti cikkben felhozott fejtegetésről
emlékeznem, melyet _Kant_ az empirikus és intelligibilis jellem
viszonyáról s ezzel a szabadság és kényszer összeegyeztethető voltáról
adott s mely a legszebb és legmélyebben kigondolt dolog, amit ez a nagy
szellem, sőt általában amit ember valaha alkotott. Csak hivatkoznom kell
rá, minthogy fölösleges kitérés volna itt ismételnem. De csak ebből
lehet megérteni, már amennyire emberi erő képes, hogy fér össze mégis
cselekedeteink szigoru kényszerüsége azzal a szabadsággal, amelyről a
felelősség érzete tanuskodik és amely szerint a tettek a mi tetteink és
nekünk erkölcsileg beszámitandók.

Az empirikus és intelligibilis jellemnek Kanttól letárgyalt viszonya
teljességgel azon alapszik, ami az ő egész filozófiájának a magvát
alkotja; tudniillik a tünemény és a „magában vett dolog“ közti
különbségen. És ahogy nála a tapasztalati világnak tökéletes _empirikus
realitása_ összefér annak _transcendentalis ideálitásával_, ép ugy
megfér a cselekvés szigorú _empirikus kényszere_ annak _transcendentalis
szabadságával_.

Az empirikus jellem ugyanis, akárcsak az egész ember, mint a tapasztalat
tárgya: puszta tünemény, tehát a többi jelenség formáihoz – tér, idő,
okság – van kötve és azok törvényeinek van alávetve. Viszont ennek az
egész jelenségnek föltétele és alapja, mint „magában vett dolog“, mely
ezektől a formáktól független s azért semmiféle időbeli különbségnek
alávetve nincs, hanem állandó és változhatatlan; az ő _intelligibilis
jelleme_, vagyis az ő akarata, magában véve, amelyhez ily minőségben
mindenesetre absolut szabadság, t. i. az okság törvényétől, mint
jelenségek puszta formájától való függetlenség is járul.

Ez a szabadság azonban _transcendentális_, azaz nem a tüneményben
nyilvánul, hanem csak annyiban áll fönn, amennyiben mi a tüneményből és
minden formájától elvonjuk, hogy eljussunk ahhoz, amelyet, minden időn
kivül, mint az ember belső lényegét, önmagában kell gondolnunk.

Ennek a szabadságnak értelmében az ember minden tette az ő saját
munkája, akármilyen kényszerüséggel folyjanak is azok az empirikus
jellemből, ha az megtalálja motivumát: mert ez az empirikus jellem
puszta tüneménye az intelligibilisnek, a mi időhöz, térhez és oksághoz
kötött _megismerő tehetségünkben_, vagyis az a mód, ahogyan tulajdon
énünknek belső (an sich) lényege jelentkezik.

Eszerint az _akarat_ szabad ugyan, de csak magában véve és a tüneményen
kivül: ebben viszont már határozott jellemmel jelen meg, amely szerint
kell összes minden tetteinek igazolniok, s azért, ha a járulék motivumok
közelebbről meghatározzák őket, szükségképen igy és nem másként kell
történniök.

Ez az ut – mint könnyen látható – oda vezet, hogy _a mi szabadságunknak_
müvét nem egyes cselekedeteinkben kell keresnünk, ahogy a közvélemény
teszi, hanem magának az embernek egész létében és lényében (existentia
et essentia), amit ugy kell gondolni, mint az ő szabad tettét, amely
csak az idő-, tér- és oksághoz kötött megismerő tehetségnek jelen meg a
cselekedeteknek bizonyos sokaságában és különféleségében, amelyeknek
azonban, éppen a bennök nyilatkozó eredeti egység miatt, mind egészen
ugyanazt a jelleget kell viselniök s azért ugy jelennek meg mint
szigoruan kényszerü eredményei ama mindenkori motivumoknak, melyek őket
fölkeltik s esetről-esetre meghatározzák.

Igy tehát a tapasztalati világra kivétel nélkül áll: _operari sequitur
esse_. Minden dolog mivolta szerint müködik s az ő okszerü müködése
hirdeti e mivoltát. Minden ember aszerint cselekszik, amilyen és az
ekként kényszerü cselekvés, egyes esetben a motivumtól függ.

_A szabadságnak_, mely tehát az _operari_-ban nem található, az
_esse_-ben kell rejleni. Minden idők óriási tévedése egy hysteron
proteron volt, hogy a kényszerüséget az _esse_-hez és a szabadságot az
_operari_-hoz számitották. Megforditva, az _esse_-ben _van csak a
szabadság_: hanem belőle és a motivumokból szükségképen következik az
_operari_; és _abból, amit teszünk ismerjük meg, hogy mik vagyunk!_

Ezen, nem pedig az állitólagos liberum arbitrium-on alapszik a
felelősség tudata és az élet erkölcsi iránya. Minden azon fordul meg,
hogy _mi_ ez s ez az ember: amit _tesz_, abból folyik magától, mint
szükségképeni következmény. Nem csal tehát az önhatalmuságnak s az
eredetiségnek az a tagadhatatlan tudata, mely összes tetteinket, a
motivumoktól függésük dacára, kiséri s mely azt mondja, hogy azok _a mi_
tetteink. Ám valódi tartalma messzebb nyulik még a tetteknél s magasabb
eredetü, mert a mi létünk és lényünk, amiből összes tetteink – a
motivumok inditékára – szükségképen kiindulnak, ezzel voltaképen egy
fogalom alá tartozik.

Ebben az értelemben az önhatalmuságnak és eredetiségnek, valamint a
felelősségnek az a tudata, mely cselekvésünket kiséri, egy mutatóhoz
hasonlitható, mely egy távolabbi tárgyra utal, mint amely ugyanabban az
irányban közelebb fekszik s amelyre mutat látszólag.

Egy szóval: az ember mindig csak azt teszi, amit akar és mégis
kényszerüen teszi. De ez onnan van, hogy ő már az, amit akar: mert
abból, ami ő, szükségképen folyik minden, amit ő mindenkor cselekszik.
Ha objective, tehát kivülről nézzük tetteit, apodiktikusan felismerjük,
hogy azoknak, mint mindegyik természeti lény működésének, egész
szigoruan az okság törvényének kell alávetve lenniök: viszont subjective
kiki érzi, hogy ő egyre csak azt teszi, amit _akar_. De ez csupán azt
mondja, hogy az ő működése az ő tulajdon lényének megnyilatkozása.
Ugyanazt érezné tehát minden, még a legalsóbbrendü természeti lény is,
ha érezni tudna.

Fejtegetésemmel tehát a _szabadság_ nincs megtagadva, csak ki van
küszöbölve, még pedig az egyes cselekedetek területéről, ahol is
kimutathatólag nem lehet megtalálni – egy magasabb, bár ismeretünknek
nem egy könnyen hozzáférhető régióba: a szabadság ugyanis
transcendentális. És ebben az értelemben fogom én fel Malebranche
mondását: _a szabadság rejtély_ (la liberté est un mystère), amelynek
égisze alatt jelen értekezés a kitüzött feladat megoldását megkisérelte.



Lábjegyzetek.

[Footnote 1: A kérdést a _drontheimi_ norvég kir. tudós társaság tűzte
ki ily címmel: Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia
demonstrari potest? (Az ember akaratának szabadsága kimutatható-e saját
öntudatából?) Schopenhauer ezzel az értekezésével pályázott és 1839.
január 26-án el is nyerte a jutalmat.]

[Footnote 2: Ez a hely lassanként rendes fegyver lesz a deterministák
kelléktárában s ekkora tisztességről a jó öreg historikus, aki 1800 év
előtt élt, aligha álmodott. Először _Hobbes_ dicsérte, utána
_Priestley_. Majd _Schelling_, a szabadságról irt értekezésében, 478. I.
céljához mérten, egy kissé elmásitott forditásban adta vissza, miért is
Vellejus Paterculust nem idézi névszerint, hanem – épen oly furfangosan,
mint előkelően – ugy emliti: „egy régi bölcs“. Végre magam sem akartam
őt nélkülözni, miután tényleg tárgyammal jár, hogy rá hivatkozzam.]


[Transcriber's Note:


Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:


7 |mondtunk semmmit |mondtunk semmit

25 |filozófiai képzett ségü |filozófiai képzettségü

33 |lehet betetőzni |lehet betetőzni.

49 |egyre jokban |egyre jobban

61 |megáll amagyarázat |megáll a magyarázat

71 |Ugy látszik |„Ugy látszik

73 |végkép tönkremenne, Akkor |végkép tönkremenne. Akkor

73 |középut maradna. hogy |középut maradna, hogy

83 |eljes hatalommal |teljes hatalommal

88 |Vagy tudatlanságból |„Vagy tudatlanságból

88 |ellenszegül a a testi |ellenszegül a testi

88 |_Argumentum_-ban; az akarat |_Argumentum_-ban: „az akarat

92 |ha megis rosszak |ha mégis rosszak

94 |éz nem filozófiai |és nem filozófiai

96 |és vala-több |és vala több

105 |Akárhogy forgassuk |„Akárhogy forgassuk

105 |_akaratszabad ág_ fogalmát |_akaratszabadság_ fogalmát

107 |alapossággal. módszerességgel |alapossággal, módszerességgel

109 |elvitázhatlánul az övé |elvitázhatlanul az övé

114 |_Szeget szeggel_ vigjátékbán |_Szeget szeggel_ vigjátékban

121 |vonatknzik: _ezért_ |vonatkozik: _ezért_

121 |ez egy pimasz“ |„ez egy pimasz“]





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Az akarat szabadságáról" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.