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Title: L'Anticléricalisme
Author: Faguet, Émile, 1847-1916
Language: French
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "L'Anticléricalisme" ***

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Internet Archive/Canadian Libraries (http://archive.org/details/toronto)



Note: Images of the original pages are available through
      Internet Archive/Canadian Libraries. See
      http://archive.org/details/lanticlricalis00faguuoft


Note sur la transcription:

      Les mots et phrases imprimés en gras dans le texte d'origine
      sont marqués =ainsi=.



L'ANTICLÉRICALISME

       *       *       *       *       *

_EN VENTE A LA MÊME LIBRAIRIE_

DU MÊME AUTEUR


  =Seizième siècle=, _études littéraires_, un fort vol. in-18
    jésus, 12e édition, broché.                                     3 50

  =Dix-septième siècle=, _études littéraires et dramatiques_, un
    fort vol. in-18 jésus, 28e édition, augmentée et remaniée,
    broché.                                                         3 50

  =Dix-huitième siècle=, _études littéraires_, un fort volume
    in-18 jésus, 25e édition, broché.                               3 50

  =Dix-neuvième siècle=, _études littéraires_, un fort volume
    in-18 jésus. 29e édition, broché.                               3 50

  =Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle.= _Trois
    séries_, formant chacune un volume in-18 jésus, broché.         3 50
    L'ouvrage est complet en trois séries, chaque volume se
    vend séparément.

  =Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire=,
    un vol. in-18 jésus.                                            3 50

  =Propos littéraires= _Trois séries_, formant chacune un volume
    in-18 jésus, broché (_chaque volume se vend séparément_).       3 50

  =Propos de théâtre.= _Deux séries_, formant chacune un volume
    in-18 jésus, broché (_chaque volume se vend séparément_).       3 50

  =Le Libéralisme.= Un volume in 18 jésus, huitième mille,
    broché.                                                         3 50

  =En lisant Nietzsche.= Un volume in-18 jésus, broché.             3 50

  =Pour qu'on lise Platon.= Un volume in-18 jésus, broché.          3 50

  =Simplification simple de l'orthographe=, une piqûre in-18
    jésus.                                                          0 50

  =Madame de Maintenon institutrice=, _extraits de ses lettres,
    avis, entretiens, et proverbes sur l'_=Education=, avec
    une introduction. Un volume in-12, orné d'un portrait,
    2e édition, broché.                                             1 50

  =Corneille=, un vol. in-8º illustré, 7e édit., br.                2  »

  =La Fontaine=, un vol. in-8º illustré, 10º édit., br.             2  »

  =Voltaire=, un vol. in-8º illustré, 3e édition, br.               2  »

  Ces trois derniers ouvrages font partie de la _Collection des
    Classiques populaires_, dirigée par M. EMILE FAGUET.

  =Discours de réception à l'Académie française=, avec la
    réponse de M. EMILE OLLIVIER, une brochure in-18 jésus.         1 50

       *       *       *       *       *


EMILE FAGUET

De l'Académie Française

L'ANTICLÉRICALISME



[Illustration]

PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D'IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
_15, Rue de Cluny, 15_
1906



_L'Anticléricalisme_



CHAPITRE PREMIER

L'IRRÉLIGION NATIONALE


Je vais étudier une des maladies de la race française, la plus
répandue et l'une des plus profondes à la fois et des plus aiguës. Je
pense apporter de l'impartialité dans cette étude, n'appartenant à
aucune confession religieuse, ni, ce qui est peut-être plus important
encore dans l'espèce, à aucun parti politique. Mon intention très
arrêtée est d'étudier cette affection comme si j'écrivais sur un sujet
de l'antiquité, comme si cléricalisme, anticléricalisme, catholicisme
et France même avaient disparu depuis dix siècles; et comme si tous
ces objets faisaient partie du domaine de la philologie ou de
l'archéologie. Je m'en crois capable, encore qu'en pareille matière on
ne saurait répondre de rien; mais mon dessein, très ferme, est très
exactement ce que je viens de dire. On me saura gré d'avoir au moins
pris la plume dans cet état d'esprit.

       *       *       *       *       *

Nietzsche a dit, dans la même phrase je crois, que le Français est
essentiellement religieux et qu'il est essentiellement irréligieux. Il
n'a pas tort, à la condition seulement qu'on mesure l'étendue des
manifestations religieuses des Français et l'étendue aussi des
manifestations contraires. Le Français, ce me semble, a des
dispositions naturelles essentiellement irréligieuses; seulement, et
précisément à cause de cela, par réaction des esprits nés religieux
contre leurs entours, il y a eu des groupements pénétrés de l'esprit
religieux le plus intense; il y a eu des îlots religieux
singulièrement nets et pour ainsi dire aigus, comme il y a des îlots
granitiques au milieu des pays calcaires, qui tranchent vigoureusement
avec tout ce qui les entoure et se font remarquer d'autant.

Cela, ce me semble, à toutes les époques: vaudois, cathares,
huguenots, jansénistes. La race française, étant ardente, devait
produire quelques foyers d'ardent sentiment religieux, çà et là, sous
l'influence d'un esprit dominateur ou d'une âme apostolique; sous
l'influence, aussi, des entours mêmes, poussant et provoquant au
sentiment religieux les âmes douées de l'esprit de contradiction.

Mais le fond de la race française, la généralité des Français me
semble toujours avoir été peu capable d'embrasser et d'entretenir
l'esprit religieux et le sentiment religieux. Il ne faut pas que nos
guerres religieuses, assez nombreuses et assez longues, nous fassent
illusion sur ceci. La religion, dans ces guerres, a été pour un
cinquième cause et pour quatre cinquièmes prétexte, à calculer
approximativement, comme on est bien forcé de faire en pareille
matière.--Est-il quelqu'un qui estime aujourd'hui que la croisade des
Albigeois ait été une manifestation de foi religieuse? Est-il
quelqu'un qui conteste qu'elle ait été une _ruée_ de pillards avides
sur des contrées riches, prenant prétexte dans le mot d'ordre d'un
pape, qui lui-même obéissait à des idées politiques en le donnant?

De même les guerres du XVIe siècle entre protestants et catholiques
français ont été surtout des guerres de féodaux contre la royauté; et
les guerres du XVIIe siècle entre catholiques et protestants français
ont été surtout des guerres de républicains plus ou moins conscients
et prenant plus ou moins leur mot d'ordre à Genève et en Hollande,
contre la royauté française devenant absolutiste.

Et je dis même que chez les plus simples et qui ne se savaient, ni se
sentaient ni féodaux à telle époque, ni républicains à telle autre,
la religion entrait moins en jeu que le simple goût de lutte pour la
lutte et de guerre pour la guerre. Le Français est essentiellement
homme de guerre civile. Il est batailleur de village à village, de
province à province, de quartier à quartier. Ce peuple, qui a été
amené à l'unité nationale par la persévérance étonnante d'une maison
royale énergique et tenace et qui, livré à lui-même, semble retourner
peu à peu au particularisme, ne me paraît jamais avoir montré par
lui-même un désir d'unité et une volonté de concentration.

Bien plus fort a toujours été en lui l'instinct de guerre intérieure
et intestine, le désir, soit de province à province, soit de parti à
parti, d'écraser l'adversaire, sans se demander très précisément
pourquoi il est l'adversaire et tout simplement parce qu'il faut bien
se haïr et parce qu'il faut bien se battre.

L'enfant, en France, est élevé par ses parents dans la haine d'une
certaine catégorie de Français; et la première chose, presque, qu'on
lui désigne, c'est un ennemi, très proche, quelqu'un, à côté de lui,
qu'il faut s'habituer à détester et à injurier sans motif très précis;
mais pour montrer qu'on est le fils de son père.

Je crois que cela est «dans le sang». Ce que sont les partis
politiques au XXe siècle, les partis religieux l'étaient au XVIe et au
XVIIe siècle. Les guerres de religion n'ont guère été chez nous une
manifestation de foi, d'un côté ou de l'autre; elles ont été, avant
tout, une forme du besoin gratuit de guerre civile.

Faut-il creuser? On le pourrait, je crois. Faut-il se demander d'où
vient lui-même ce besoin chez le Français de se battre contre le
voisin, s'il a un couvre-chef d'une autre couleur que la nôtre; et
même ce besoin de n'adopter une autre couleur que la sienne que pour
pouvoir se battre contre lui? On le pourrait, je crois. Le Français
est actif de corps et paresseux d'esprit. Il est nerveux et il est de
cerveau nonchalant. Il sent le besoin d'agir et il n'aime pas à se
donner beaucoup de peine pour trouver un motif d'agir, c'est-à-dire
une idée. Il s'ensuit que sur un simple prétexte, sur une ombre d'idée
adoptée en courant, il se jette en campagne et il frappe. Les premiers
coups échangés sont ensuite un motif suffisant de continuer, par
rancune, indéfiniment. Le Français peut donc livrer et soutenir une
longue guerre sans avoir jamais eu un motif vrai de l'entreprendre, et
être soutenu lui-même pendant cette longue lutte acharnée par une idée
qu'en vérité il n'a jamais eue, et qui, à le bien prendre, n'existait
pas.

C'est ce qui a bien trompé les philosophes, très légers eux-mêmes, du
XVIIIe siècle. Ayant constaté qu'on sortait à peine des guerres
religieuses, et de guerres religieuses épouvantables, ils se sont
imaginé que c'était la religion qui était la cause de ces guerres et
de ces épouvantements, et ils ont maudit et dénoncé les religions de
tout leur cœur. Mais, après eux, on s'est battu pour d'autres idées,
que du reste on ne comprenait pas davantage et qui n'étaient également
que des prétextes; et il a été suffisamment prouvé qu'autre chose que
l'esprit religieux pouvait mettre aux hommes les armes à la main.

Où ils s'étaient trompés, c'était à croire que la religion fut la
véritable cause de la guerre et que, la religion réduite à
l'impuissance, il n'y aurait plus de guerre civile. La véritable cause
des guerres civiles, c'était l'amour de la guerre civile elle-même et
l'instinct même, impérieux et impatient, de guerre civile.

Des guerres de religion françaises ne concluons donc nullement que le
Français soit très religieux ni qu'il l'ait jamais été. Il a,
simplement, aimé l'échange des coups sous un prétexte ou sous un
autre. La vérité, c'est que depuis qu'il existe il a eu un fond
d'esprit irréligieux que les circonstances ont longtemps comprimé, que
les circonstances ont ensuite comme libéré et affranchi. Sans
remonter aux satires et gouailleries anticléricales du moyen âge,
lesquelles, d'abord ne sont qu'anticléricales et ne sont point
antireligieuses; lesquelles, ensuite, partent presque toujours
d'auteurs qui sont clercs eux-mêmes et par conséquent ne sont que
manières de plaisanteries de collège ou de divertissements de couvent
et se ramènent à la règle: _maledicere de priore_; on voit très bien,
à partir du moment où la nationalité française est constituée, que
l'esprit moyen, l'esprit bourgeois a comme une inclination naturelle à
l'impiété. Tout, vers le XVIe siècle, tend de ce côté ou y mène,
exceptions réservées, qui ne laissent pas d'être rares.

L'esprit de la Réforme et l'esprit de la Renaissance, si différents,
si contraires, du reste, en leur dernière influence sur l'esprit des
classes moyennes françaises, mènent également à un détachement
relativement à la foi. Que la moitié de l'Europe rompe avec l'empire
spirituel de Rome, cela ne mène pas du tout les classes moyennes
françaises à le secouer elles-mêmes. Non; mais cela leur fait dire:
«Rome n'est donc pas inébranlable et universelle; et il y a donc deux
religions qui se contrebalancent et dont il n est pas certain que
l'une soit la vraie? Peut-être nous trompons-nous ou sommes-nous
trompés.» Le _qui sait?_ entrait dans les esprits et dans les mœurs,
le _qui sait?_ subconscient et insidieux, qui est plus fort comme
destructeur, comme rongeur, que toutes les affirmations et que toutes
les argumentations du monde.

D'autre part, la Renaissance apprenait aux classes moyennes de la
nation que de très grands peuples (ou au moins un) avaient vécu, et
brillamment et glorieusement, et produit une civilisation extrêmement
belle, sans avoir connu le Christianisme et guidés peut-être par
ceux-là mêmes qui n'avaient aucune religion, mais seulement une
philosophie toute personnelle. Platon, Zénon, Cicéron et Sénèque, ou
plutôt ceci que Platon, Zénon, Cicéron et Sénèque ont existé, a eu une
extraordinaire influence sur le bourgeois lettré ou à demi lettré du
XVIe siècle.

Il s'est formé ainsi un état d'esprit, sinon général, du moins assez
répandu, qui était à base de scepticisme ou qui acceptait le
scepticisme comme un de ses éléments. La Réforme et la Renaissance
n'ont aucunement créé l'esprit irréligieux en France; elles l'ont
libéré, elles l'ont dégagé, elles lui ont donné occasion et raison de
se manifester et de se déclarer plus ou moins. Il était latent, il est
devenu découvert; il était subconscient, il a pris conscience de lui;
il était amorphe, et il a pris une certaine forme. C'est à partir de
ce moment qu'il faut le considérer dans ses traits généraux.

       *       *       *       *       *

Le Français est irréligieux ou peu religieux d'abord en raison d'une
de ses qualités, et c'est à savoir parce qu'il a l'esprit clair et le
goût de la clarté. Religion et clarté ne sauraient aller ensemble,
puisque la religion est surtout et peut être avant tout le sens du
mystère. Or le sens du mystère est chose qui n'est pas très souvent
connue du Français et qui presque toujours ne laisse pas de lui
paraître assez ridicule. Le Français croit avoir tout dit, quand il a
dit: «je ne comprends pas», et c'est une chose qu'il dit extrêmement
vite. Le mot galimatias exerce sur le Français un ascendant
extraordinaire et il l'applique avec une incroyable facilité.

Les esprits, je parle même des grands, qui ont eu, et tout de suite,
sur le Français une grande influence, sont ceux qui sont prompts, vifs
et clairs. C'est Montaigne, c'est Molière, c'est Voltaire. La moitié,
au moins, de l'empire exercé par Descartes et de la grande fortune
qu'il a faite si vite est due à ceci qu'il a donné pour criterium du
vrai l'évidence, c'est-à-dire la vision claire de quelque chose. Tout
le monde s'est écrié: «A la bonne heure!» Vico s'est beaucoup moqué de
«l'évidence» de Descartes. Il n'a pas si grand tort. Quand on a un peu
réfléchi on s'aperçoit qu'il n'y a qu'une chose qui soit évidente,
c'est que rien n'est évident. Descartes a dit (au moins la foule l'a
entendu ainsi): «Ce qui est vrai, c'est ce qui est clair.» Notre
meilleur professeur de philosophie de l'École normale, en présence
d'un de ces systèmes qui en deux mots rendent compte de tout, disait
doucement: «Oui, oui;... c'est trop clair pour être vrai.» Il n'était
pas très cartésien ce jour-là.

Remarquez-vous que le grand irréligieux et le grand immoraliste
allemand, c'est Nietzsche sans doute que je veux dire, s'écrie avec
l'accent du triomphe, quelque part: «Enfin nous devenons clairs!»--et
ailleurs: «Ce peuple qui se grise de bière et pour qui l'obscurité est
une vertu.» Il y a un très grand sens dans ces boutades. Ce que
Nietzsche sait bien, c'est que la passion de la clarté est une chose
excellente contre la religion, contre la métaphysique et même contre
la morale; et c'est encore que ne pas avoir horreur de l'obscurité
peut être favorable à ces choses exécrées et à ces états d'esprit
jugés funestes.

La vérité est que le criterium de l'évidence et le criterium de la
clarté ne s'appliquent pas à tout objet. La vérité est qu'il y a des
choses qui se comprennent lumineusement et qu'il y en a d'autres qui
s'entendent aussi, mais qui ne peuvent pas se démêler dans une lumière
si éclatante. Le plus beau mot de Hégel est celui-ci: «Il faut
comprendre l'inintelligible... Eh oui! Il faut le comprendre comme
inintelligible.» Oui, encore il faut s'en rendre compte au moins
ainsi; et non pas l'exclure de tout examen et de toute préoccupation
parce qu'il n'est pas clair. Qu'il ne soit pas objet de connaissance,
nous le voulons bien, et nous l'appellerons, si l'on veut,
l'inconnaissable; mais qu'il ne soit pas objet d'étude, c'est ce que
veut le principe de l'évidence, et c'est ce que nous ne pouvons pas
vouloir.

Les choses qui sont claires, on les constate, et les choses qui ne
sont pas claires, on en raisonne. De ce qu'il entre de l'hypothèse
dans un raisonnement, cela prouve qu'on n'a pas fait le tour de son
objet; cela ne prouve pas qu'il ne fallût pas même essayer de
raisonner sur cet objet. De ce que l'on comprend l'inintelligible
comme inintelligible, ne concluez pas qu'on a eu tort d'essayer de le
comprendre; on a très bien fait d'essayer de savoir ce qu'il fallait
en penser; et en penser quelque chose, sans doute ce n'est pas le
connaître, mais encore c'est l'ignorer moins.

La métaphysique est un devoir de l'homme envers soi-même, du moins de
l'homme cultivé. Elle consiste à mesurer les forces de son esprit et à
chercher où est le point (qui n'est pas le même pour tous les hommes)
où précisément l'évidence cesse; et où est le point (qui n'est pas le
même non plus pour tous les hommes) où la probabilité cesse aussi et
où l'hypothèse commence à être, non plus rationnelle, mais tout
imaginative. Oui, c'est vraiment un devoir pour l'homme cultivé de
faire cet effort et cet essai.

Et il est bien certain que celui-ci ne les fera point qui se sera juré
de ne pas faire un pas au delà de la pleine clarté et de l'évidence
éblouissante. Je n'ai pas besoin de dire que si Descartes a fait ce
serment, il s'est bien donné de garde de le tenir. Mais, pour y
revenir, c'est précisément ce serment que les Français, d'ordinaire,
même quand ils ne l'ont pas fait, tiennent toujours. Le clair, le très
clair, le clair tout de suite, ils ne veulent pas sortir de cela, et,
à plus forte raison, ils ne veulent pas s'en éloigner. Il y a en
France comme un préjugé contre le complexe, aussi bien en philosophie
qu'en politique. Le Français a même à cet égard comme un flair
particulier, comme un sixième sens. Il sait d'avance que vous allez
n'être pas clair ou que vous vous engagez dans une voie au bout de
laquelle vous ne le serez pas. Il vous fait des procès de tendances à
l'obscurité. Que peut-il cependant savoir d'avance en cela? Cette
clarté, qu'il aime tant, ne va-t-il pas la trouver à la fin du
raisonnement que vous commencez et, à se dérober, ne reste-t-il pas
dans l'obscur au lieu d'aller vers la lumière? N'importe. Il se défie
extrêmement et il ne s'embarque pas vers une plus grande clarté, de
peur d'abandonner la demi-clarté où il est, ou croit être.

Au fond, il y a en cela une énorme paresse d'esprit. Rien n'est plus
éloigné du Français que cette passion que s'attribuait Renan, que
cette inquiétude, qui, la vérité étant trouvée, la lui faisait
chercher encore. Le Français aime ne pas chercher, avant même d'avoir
trouvé quelque chose. Il fait du _bon sens_ un cas énorme, du bon
sens, qui n'est pas une mauvaise chose, à la condition qu'il ne soit
pas le nom que l'on donne à la nonchalance. Le bon sens est
précisément cette demi-clarté dont se contente le Français en
l'appelant évidence et en déclarant qu'il n'y a pas lieu de chercher
et de tracasser au delà. Personne, sur la terre, plus vite que le
Français, ne dit: «Il est évident que»... et: «cela tombe sous le
sens.»

Les métaphysiques et les religions lui sont donc des ennemies
naturelles, puisqu'elles essayent de sonder les grands mystères,
c'est-à-dire tout simplement les questions les plus générales, et d'en
donner ou une explication ou une vue.

Quelquefois--et c'est cela qui a bien trompé Auguste
Comte--quelquefois le Français semble donner dans la métaphysique.
Mais ce n'est que parce qu'il croit que la métaphysique va détrôner la
religion, la détruire et--tant elle la détruira--la remplacer. Alors
il s'échauffe pour une métaphysique laïque de tout son cœur ou plutôt
de toute son humeur antireligieuse. Mais ce beau feu ne se soutient
pas, et cette «période métaphysique», dont Auguste Comte faisait une
époque de l'humanité, un âge du genre humain, a bien duré pour nous un
siècle et demi tout au plus.

Ce beau feu métaphysique s'éteint très naturellement, parce que le
Français s'aperçoit assez vite que sa chère clarté ne se trouve pas
plus dans les métaphysiques que dans les religions et ne saurait s'y
trouver, pour cette raison suffisante qu'une religion n'est qu'une
métaphysique organisée, et qu'une métaphysique n'est qu'une religion
_en devenir_; et que, sauf cette différence, elles sont même chose,
ayant exactement les mêmes objets. En conséquence, le Français renvoie
la métaphysique au même lieu d'exil où il avait relégué la religion,
et dit de celle-là comme de celle-ci: «Tout cela n'est pas clair et
donne beaucoup de peine à comprendre»; ce qui est très vrai.

Notez ceci que les religions, comme, du reste, les métaphysiques, mais
plus peut-être, parce qu'elles passionnent davantage, ne gagnent pas
en clarté à mesure qu'elles durent, mais, au contraire, s'enfoncent
dans l'obscurité, parce qu'elles s'expliquent sans cesse, et finissent
par s'ensevelir sous les commentaires. Elles brillent, en leurs
commencements, de la lumière éclatante d'un principe nouveau qu'elles
apportent au monde, et leur force, une partie au moins de leur force,
est dans leur clarté même. Mais bientôt elles cherchent à rendre
compte de tout et s'encombrent d'une métaphysique complète, soit
croyant s'appuyer sur elle, soit croyant y mener et y aboutir.

Il ne faut pas leur en vouloir précisément, puisque les religions
étant faites pour donner aux hommes une règle de vie, elles sont bien
presque contraintes de donner aux hommes une réponse relativement à ce
qui les préoccupe, c'est-à-dire relativement à tout. Notre vie dépend
de notre place dans le monde et par conséquent dépend du monde; et
donc, pour me montrer ce que je dois être, dites-moi ce qu'est tout!
De là cette quasi nécessité pour une religion de se revêtir ou de se
mêler d'une métaphysique. En attendant, cette religion s'est
surchargée d'obscurités dont elle s'est rendue responsable. Ces
obscurités augmentent de siècle en siècle par les explications
toujours nouvelles et s'accumulant les unes sur les autres qu'on en
donne; et ainsi, aux yeux d'un peuple qui aime la clarté, plus une
religion dure plus elle se détruit, parce que plus elle dure plus elle
s'explique, et plus elle s'explique plus elle s'obnubile.

Une des forces d'une religion, c'est qu'elle est vieille; une des
faiblesses d'une religion, c'est aussi qu'elle est vieille, parce
qu'elle s'est compliquée terriblement.

Je ne mets donc pas en doute qu'une des raisons de l'hostilité d'un
grand nombre de Français contre la religion de leurs pères n'ait été
«la clarté française». La clarté française a du bon. Elle a aussi de
très grands dangers. Elle nous persuade trop vite que tout est résolu,
décidé, tranché, réfuté, ou irréfutable. L'intrépidité de certitude
est un défaut français par excellence. Celui-là n'est guère français
qui cherche en gémissant; mais celui-là est très français qui affirme
fermement ce qu'il n'a pas approfondi, ou qui nie en riant ce qu'il
fait le ferme propos de ne pas approfondir.

Qui guérirait les Français, non pas de leur clarté d'esprit, mais
d'un certain excès dans la passion de voir clair trop vite, ne leur
rendrait pas, peut-être, un maigre service. Ce n'est que dans les
prairies que les «petits ruisseaux clairs» font de grands fleuves.
Dans un peuple ils ne confluent pas, et ils ne forment qu'un concert
de murmures agréables; ou ils ne sont que de nombreux petits miroirs
limpides où l'on se regarde soi-même avec un extrême contentement.

Le trop grand goût de clarté, c'est ce qu'on a appelé _le simplisme_.
Le simplisme est le défaut des Français en politique; il est aussi
leur défaut en choses religieuses. «Ce qui n'est pas simple n'est pas
vrai.» Axiome français. Or rien n'est simple, excepté le superficiel.
Se condamner à n'admettre que le très simple, c'est se condamner à ne
rien approfondir. Les Français ont une tendance à repousser les
métaphysiques et les religions, qui n'est qu'une forme de leur horreur
de creuser les questions.

       *       *       *       *       *

A cela leur légèreté naturelle contribue beaucoup, à ce point que ces
choses se confondent et que l'on pourrait presque dire qu'au fond la
«clarté française» n'est que de la légèreté. Par légèreté française il
faut entendre l'impossibilité de s'occuper longtemps de la même chose,
l'impossibilité de s'obstiner, le manque de ténacité. Le Français
n'est pas l'homme des œuvres de longue haleine et des entreprises à
long terme. Il aime commencer, aime peu à continuer, finit rarement et
voudrait avoir terminé très peu de temps après avoir commencé.

Ce n'est point paresse, à proprement parler. Le Français est
extrêmement actif. Seulement le Français a une paresse active, ou si
l'on veut une activité paresseuse. Il a une activité qui s'accommode
de mille besognes courtes, et une paresse qui s'accommode de mille
changements d'occupation comme d'autant de repos. Il est l'homme des
«Expositions universelles» bâclées en deux ans, étalées six mois,
démolies en trois semaines. Il fut l'homme des expéditions d'Italie,
chevauchées rapides, retours hâtifs, nulles comme fondations, et dont
il avait périodiquement comme la démangeaison d'abord et le dégoût
ensuite. Il est l'homme des systèmes philosophiques tracés en grandes
lignes brillantes, sans consistance, montant au ciel comme des fusées
et retombant de même, après une illumination d'un instant. Il est
l'homme des révolutions audacieuses et violentes et des réactions ou
plutôt des dépressions profondes, qui succèdent presque immédiatement,
et qui sont telles qu'il n'y a plus la moindre ressemblance apparente
entre l'homme d'hier et le même homme d'aujourd'hui. Le Français est
la personne humaine dont il est le plus difficile d'établir
l'identité.

Cette légèreté se marque dans sa vie privée, dans l'inconstance de ses
amours, souvent très vives, rarement longues et persévérantes;
profondes, en vérité, puisqu'elles le prennent tout entier et
quelquefois le brisent et le tuent, obstinées et tenaces, non pas, ou
très rarement, et telles que, volant d'objets en objets, elles
reviennent quelquefois vers le premier. Du Don Juan de Molière ôtez
la méchanceté, et le Français n'est point du tout méchant; au Don
Juan de Molière ajoutez une véritable _sincérité_ dans l'amour, et
le Français est sincère à chaque fois, même quand il dit _toujours_;
du Don Juan de Molière retenez l'inconstance fondamentale et comme
constitutionnelle, le désir de conquêtes, l'éternel besoin de plaire,
l'éternel besoin d'être aimé promptement et légèrement, l'oubli
rapide, l'impatience de toute obligation et de tout joug, l'incapacité
de comprendre que l'amour est un contrat par lui-même et un lien qui
ne peut se rompre que du consentement des deux parties: vous avez le
Français dans le domaine des choses de l'amour.

La légèreté française est faite d'intelligence vive et vite fatiguée
par la contemplation du même objet; de sensibilité vive et vite
fatiguée de la possession du même objet.

Or, cette légèreté est à peu près incompatible avec la gravité
religieuse, puisque le sentiment religieux est la contemplation d'un
objet éternel. Ce qui fait la gravité religieuse, ce qui fait, du
reste, le sentiment religieux lui-même, c'est la communion qui veut
s'établir, qui s'établit en vérité, par une sorte de paradoxe sublime,
entre un être d'un jour et un être d'éternité. Le sentiment religieux
est la soif du permanent et de ce qui ne change pas. C'est un effort
de l'être éphémère pour participer de l'éternel et de l'immuable.

Cette soif, le Français, par définition, l'éprouve peu, et cet effort,
par définition, il est rarement tenté de le faire. Il n'est pas
étranger à ce sentiment; car il est homme; mais il est, de tous les
hommes peut-être, le plus étranger à ce sentiment. Il n'y a rien de
plus vrai, quand on y réfléchit, que le mot magnifique de Lamartine:
«L'homme se compose de deux éléments, le temps et l'éternité.» Il se
compose de ces deux éléments, en ce sens qu'il est dans l'un et qu'il
tend à l'autre, et comme il est fait également de ses conditions et de
ses tendances, il est très vrai qu'il se «compose» de ces deux
éléments, puisqu'il est dans l'un, puisqu'il tend vers l'autre et vit
en définitive de tous les deux. De ces deux éléments, il est certain
que le Français vit trop dans le moment présent pour qu'il ne sacrifie
pas, ou, tout au moins, pour qu'il n'oublie pas très souvent le
second.

Il vit à court terme, d'une vie énergique, parfois «intense»; mais
comme saccadée et à brèves étapes. «Les Français, a dit Napoléon, sont
des machines nerveuses.» Il n'y a rien, à ce qu'il peut paraître, de
moins nerveux que l'éternel. Le Français et le divin ne sont
évidemment pas très bien faits pour s'entendre. Je ne sais plus si
Sainte-Beuve a dit de son cru ou dit en citant quelqu'un: «Dieu n'est
pas français.» Il y a du vrai.

       *       *       *       *       *

Aussi bien, voyez comme ils comprennent Dieu quand ils _le font_,
j'entends quand ils ne le _reçoivent pas_, quand ils n'en reçoivent
pas l'idée toute faite d'une religion antérieure, antique, qu'ils ont
acceptée; mais quand, libres de tout lien dogmatique et affranchis de
toute pensée traditionnelle et héritée, ils se font un Dieu à leur
guise et à leur gré. Pour Montesquieu Dieu est la plus froide des
abstractions. C'est la Loi des Lois, c'est _l'esprit des Lois_, je
l'ai dit sans aucune plaisanterie; c'est «la raison primitive... qui
agit selon les règles qu'elle a faites, qui les connaît parce qu'elle
les a faites et qui les a faites parce qu'elles ont du rapport avec
sa sagesse et sa puissance»; c'est la Loi des Lois, intelligente,
personnelle--personnelle autant qu'il faut l'être pour être
intelligente;--mais rien de plus. Le Dieu de Montesquieu est un Dieu
personnel qui est à peine une personne. Il n'y a pas un atome de
sentiment religieux dans la religion de Montesquieu.

Pour Voltaire Dieu est un Lieutenant surnaturel de police, dont il a
besoin pour que «la canaille» soit maintenue dans une crainte
salutaire et pour que M. de Voltaire ne soit pas assassiné par ses
domestiques.

Pour Rousseau, quoique Rousseau ait quelques traits vagues d'une âme
religieuse, Dieu est, comme pour Voltaire, en dernière analyse, une
idée qui importe à la conservation de l'état social et que l'État doit
imposer par la force aux citoyens; Dieu est un article important du
Contrat social.

Et enfin, pour Diderot, Dieu n'existe pas et n'est qu'une invention de
ces sophistes oppresseurs, qui, pour dominer l'homme, ont créé un
«homme artificiel».

Voilà comme les Français, quand ils sont dégagés de la trame des liens
traditionnels, _inventent_ Dieu, conçoivent Dieu. Ils l'inventent, ils
le conçoivent de la façon la plus superficielle du monde. Le profond
sentiment religieux leur est à peu près inconnu.

Je n'ai pas besoin, ou à peine, de dire que les réactions religieuses
(toujours mis à part la religion traditionnelle et le domaine où elle
agit et l'empire qu'elle exerce, et ici comme plus haut je ne parle
que des Français _inventant_ Dieu) sont aussi superficielles que les
théodicées philosophiques. Les poètes qui, de 1802 à 1850, ont exprimé
des idées religieuses, ont fait preuve d'un sentiment religieux
extrêmement inconsistant et débile. Tous ont été frappés des «beautés»
de la religion, et non de sa grandeur, et non du besoin, en quelque
sorte, constitutionnel, que l'homme en a. Eux-mêmes semblent en avoir
eu besoin pour leurs œuvres et non pour leurs cœurs. La religion fut
pour eux un excellent répertoire de thèmes poétiques. Leur génie fut
plus religieux que leur cœur, et même ce fut leur art qui fut plus
religieux que leur génie. Musset, peut-être seul, et un seul jour, eut
un cri où se sent le véritable, profond, absolument sincère sentiment
religieux, ou besoin de sentiment religieux.--La légèreté française,
même chez les plus grands Français, est décidément un obstacle assez
fort à la pénétration du sentiment religieux; et l'état d'âme
religieux n'est chose française que par exception et par accident.

Outre le besoin de clarté apparente ou de clarté provisoire, outre la
légèreté d'esprit, la vanité, très répandue chez les Français, ne va
pas sans les écarter beaucoup des voies religieuses ou des chemins qui
pourraient mener à la religion.

La vanité française est chose très différente de l'orgueil tel qu'on
le peut voir et constater dans d'autres nations. L'orgueil est
national et la vanité est individuelle. L'Anglais, l'Allemand,
l'Américain sont extrêmement orgueilleux; mais ils le sont surtout
d'être américains, allemands et anglais. L'orgueil est volontiers
collectif et, à être collectif, il est une force plutôt qu'une
faiblesse. L'orgueil sous sa forme française, c'est à savoir la
vanité, est tout à fait individualiste. Le Français s'admire en soi,
de tout son cœur. Il se fait centre naturellement et se persuade très
volontiers que la circonférence doit l'admirer.

Les mots d'enfants recueillis par Taine sont bien à leur place ici:
une petite fille à son oncle qui lui demande ce qu'elle est en train
de faire: «Ouvre les yeux, mon oncle, tu le verras.» Elle n'est pas
fâchée d'indiquer à son oncle qu'elle le considère comme un
imbécile.--Une autre enfant remarque entre son père et elle-même un
trait de ressemblance: «Tu tiens de moi.» Elle rapporte déjà tout à
elle et a tendance naturelle à se tenir pour une cause et non pour un
effet.

Tout vieux professeur a remarqué des inclinations toutes pareilles
chez les jeunes Français. Ils n'ont presque aucune méchanceté; mais
leur amour-propre est immensurable. Deux traits essentiels: ils sont
moqueurs et ils ne peuvent supporter la moquerie. C'est la vanité sous
ses deux aspects. Ils se vantent à tout propos, ou, plus avertis,
laissent seulement voir qu'ils se tiennent en haute estime. Tout
petits, ils cherchent continuellement à attirer l'attention et ils
semblent ne vivre que de l'attention qu'ils veulent attirer et ne
vivre que quand ils l'attirent. Si parmi eux il en est un qui semble
vivre d'une vie intérieure, qui soit réfléchi et méditatif et ne soit
pas toujours comme en scène, il est traité de «sournois».

Plus tard, adolescent, jeune homme, le Français, très souvent, est
proprement insupportable. Il semble toujours avoir conquis le monde ou
être sur le point de le conquérir, pourvu qu'il le veuille et qu'il
fasse un geste pour cela. Il est tranchant, décisif et décisionnaire.
Son opinion est la seule opinion qu'il considère et qui soit digne de
considération. Il s'étonne qu'il puisse y en avoir une autre et qu'on
fasse quelque attention à celles qu'il n'a pas. Surtout il croit
toujours avoir inventé les idées qu'il a ou qu'il pense avoir. Il
expose des opinions très connues comme des découvertes qu'il vient de
faire et qui attendaient sa venue au monde pour y paraître
elles-mêmes. Tout au plus, il associe un nom célèbre au sien, non pas
comme le nom d'un maître à celui d'un disciple, mais comme celui d'un
égal à celui d'un égal. Il dit: «Comte et moi.» Il dit: «Renan et
moi.» Se mettre de pair avec un grand homme est jusqu'où sa modestie
puisse atteindre.

Tout jeune Français a inventé une philosophie, créé un art nouveau et
improvisé un genre littéraire qui était inconnu.

C'est ce qui fait qu'il n'y a pas de peuple au monde, excepté
peut-être le peuple grec, où il y ait autant de déclassés. Le déclassé
est un homme qui se sent tellement né pour les grandes choses qu'il ne
peut prendre sur lui de faire les petites ou les moyennes. Reste qu'il
ne fait rien et traîne d'expédients en expédients en rêvant toujours
des grands rôles auxquels il était destiné et que les circonstances
l'ont empêché de jouer. La France contient beaucoup de ces dévoyés
qu'un peu de connaissance de soi aurait préservés.

On s'étonne qu'il n'y en ait pas davantage; car tous les Français, à
bien peu près, sont terriblement vains. Mais il faut reconnaître que,
tout à côté de leur vanité, ils ont un certain sens pratique. S'ils
ne se rendent pas compte d'eux-mêmes, ils se rendent assez bien compte
des choses. Ils reconnaissent qu'il faut se résigner à la médiocrité
de situation, tout en gardant la haute opinion de soi-même, qui
console et qui réconforte. «Le mérite console de tout», disait
Montesquieu. C'est la devise de la plupart des bourgeois français.

De là tant de petits employés qui sont des poètes et qui lisent leurs
vers en famille et à leurs amis, en se disant qu'il ne leur a manqué
que quelque loisir et une petite fortune indépendante pour être des
Lamartine; qui ont un système politique et toute une sociologie et qui
gémissent de l'obscurité où ce système reste enseveli avec eux; qui
font des romans et des pièces de théâtre et poursuivent toute leur vie
le rêve d'être imprimés ou d'être joués; du reste, ponctuels à leur
bureau, sinon zélés, et acceptant en maugréant, mais relativement avec
patience, la vie terne que l'injuste destin leur a faite. La France
est pleine de grands hommes inconnus de tous, mais très manifestes à
eux-mêmes, que le silence accable, et de très honnêtes petits employés
des contributions indirectes qui se répètent sans cesse à eux-mêmes:
«_Qualis artifex pereo!_»

Peut-être cela ne va-t-il point sans quelque inconvénient pour le
métier que ces honnêtes gens exercent et les fonctions que l'État leur
confie, et ce serait un point à considérer, mais qui nous écarterait
de notre sujet.

       *       *       *       *       *

Pour n'en point sortir, considérez et ces hommes dont leur vanité fait
des déclassés, ou des demi-déclassés, ou des _inquiets_ et des
neurasthéniques, légion qui en France est une armée; et ces autres
hommes, moins privés du sens du réel et qui, à cause de cela, se
classent, mais tout aussi vains, tout aussi prétentieux, tout aussi
enivrés de _sens propre_; et voyez, au point de vue religieux, ce
qu'ils peuvent être.

Ils ont comme une tendance instinctive à repousser ce sentiment. Le
sentiment religieux en général, le christianisme en particulier, le
catholicisme plus particulièrement encore, est avant tout humilité. Il
est avant tout reconnaissance et confession du peu que nous sommes
pour connaître et pour agir. Et, pour ce qui est de la connaissance et
pour suppléer à notre impuissance en cet ordre, les religions ont
inventé la révélation. Et pour ce qui est de l'action et pour suppléer
à notre débilité en cette matière, elles ont inventé la grâce. L'acte
d'humilité est la première démarche religieuse; le premier mot de
l'homme qui est attiré vers Dieu est: «Ma substance n'est rien devant
vous.»

Si l'humilité est le principe de toute religion, nos Français sont
bien peu nés pour être religieux, et la religion, comme l'a très bien
vu Pascal, est quelque chose comme leur ennemie personnelle. Ils la
voient comme un personnage doucement ironique qui rabat leur superbe
et qui se moque de leurs prétentions. Chacun la voit comme quelqu'un
qui lui dirait: «Votre plus cher entretien est de vous croire quelque
chose et vous n'êtes rien du tout.» Le Français est l'être du monde
entier qui aime le moins qu'on lui dise cela. Contester à un Français
sa puissance de savoir, de connaître et de décider, cela, pour lui, ne
se peut souffrir. Lui contester son infaillibilité, dont, au fond, et
même quand il évite de la proclamer, il est toujours convaincu, cela
ne vous fait pas de lui un ami. Tout Français est un Voltaire ou un
Rousseau, moins le génie, qui n'est pas loin de croire qu'il est
impossible qu'il n'ait pas toujours raison, qui n'est pas loin
d'estimer que les autres hommes sont imbéciles dans la proportion où
ils le contredisent et qu'il n'y a besoin ni d'autre signe ni d'autre
mesure.

La religion, selon cette façon de juger, ne peut qu'avoir tort. Ils
l'accusent à la fois de présomption et de bassesse, de superbe et de
lâcheté. De superbe, parce qu'elle prétend imposer ses décisions; de
lâcheté parce que, si elle nie chez les autres la capacité de
connaître, elle se la refuse à elle-même et ne se croit en possession
de la vérité que parce que celle-ci lui a été révélée. Rien ne peut
être à la fois plus insupportable à la vanité du Français et plus
propre à exciter sa raillerie, pleine de vanité encore, que cette
double formule: «Vous ne savez rien et êtes incapable de rien savoir;
et, du reste, nous sommes exactement dans les mêmes conditions».

Il y a beaucoup d'analogie entre la situation de l'Église en face des
Français et celle de Socrate en face des Athéniens: «Je sais que je ne
sais rien, disait Socrate; et vous, vous ne savez rien en croyant
savoir quelque chose.»

«Fausse humilité, répondaient les Athéniens, pour ce qui est de ce que
tu dis de toi-même; insolence pour ce qui est de ce que tu dis de
nous. Et dans ton humilité, insolence encore, car tu ne dis que tu ne
sais rien que pour faire entendre à quel point nous sommes vains de
croire savoir quelque chose quand Socrate ne sait rien et confesse ne
rien savoir.»

De même le Français en veut autant à l'Eglise de sa négation du savoir
humain qui le blesse, que de son humilité qui elle-même l'humilie.
Vanité française et humilité ecclésiastique, que cette humilité soit
par l'Église commandée aux autres ou qu'elle soit pratiquée par elle,
ne peuvent faire bon ménage ensemble.

Remarquez, comme j'en ai déjà dit quelque chose, que l'orgueil est
plus compatible avec la religion que la vanité, pour cette simple
raison que la vanité est individuelle et que l'orgueil peut être
collectif. C'est même ici la vraie distinction, ou l'une au moins des
vraies distinctions entre ces deux sentiments. Sans doute, l'orgueil
opposé à la vanité, c'est surtout un sentiment puissant opposé à un
sentiment mesquin: l'orgueil est une exaltation, la vanité est une
démangeaison; l'orgueil est une grandeur fausse, la vanité est une
petitesse; l'orgueil ne se satisfait que des grands succès et dédaigne
les médiocres jouissances, la vanité se repaît de tout et ne dédaigne
rien; l'orgueil n'atteint jamais son but, tant il le met haut; la
vanité, quoique insatiable, atteint ou manque son but tous les jours
et presque à chaque heure, le mettant partout.

Tout cela est vrai; mais on n'a pas assez remarqué qu'une des
distinctions, et très considérable et très significative, entre
l'orgueil et la vanité, c'est que la vanité est individuelle
et que l'orgueil peut être collectif. Il est souvent individuel
lui-même, mais il _peut être_ collectif. La vanité ne peut être
qu'individuelle. Elle consiste à vouloir se distinguer, à tous moments
et par toutes sortes de choses, de tous les autres, et à montrer que
l'on est un être tout particulièrement privilégié. Elle est
individuelle par définition. Elle n'est même que l'individualisme
lui-même, qu'un individualisme enfantin et naïf. Elle dit sans cesse:
«Moi... Moi, au contraire... Tandis que moi...» L'orgueil souvent dit:
«Moi.» Mais il peut dire: «Nous.» C'est une sensible différence.

L'orgueil peut se satisfaire et presque se remplir dans la
contemplation d'une grande œuvre accomplie en commun. L'orgueil
romain fut collectif; l'orgueil anglais, l'orgueil allemand sont
collectifs. On ne peut guère dire: «la vanité nationale», et l'on dit
très bien: «l'orgueil national». L'orgueil ne fait jamais abstraction
du moi; mais, précisément parce qu'il est un sentiment grand et fort,
il peut sentir le moi s'exprimer, se déployer et triompher dans une
grande œuvre faite à plusieurs. L'homme vain dit: «Moi.»
L'orgueilleux peut très bien dire: «_civis romanus sum_», ou: «je suis
anglais; je suis allemand», et trouver à le dire une immense
satisfaction de son orgueil même.

Un des phénomènes de l'histoire de France est précisément ceci que
certains hommes ont trouvé le moyen de transformer la vanité des
Français en orgueil: Louis XIV, Napoléon. Sous l'empire de l'un et de
l'autre, le Français a cessé d'être vain pour devenir orgueilleux. Il
a confondu sa personnalité dans l'ensemble de la communauté française;
et, dans les succès et dans la grandeur de cette communauté, il s'est
enorgueilli de telle sorte qu'il a presque oublié les sollicitations
de sa vanité individuelle.--Mais ceci n'est, pour ainsi parler, que de
l'orgueil intermittent. Le véritable orgueil n'a pas besoin du succès
et de la gloire pour être entier, pour être sans défaillance et pour
être actif. Aux heures de deuil et même d'écrasement, il demeure
ferme, et conçoit et il prépare les revanches, les relèvements et les
restaurations futures. La vanité française ne devient orgueil
collectif qu'assez rarement et sous l'impulsion d'une volonté
puissante et dans l'exaltation d'une grande gloire acquise. A l'état
normal, elle est simplement vanité individuelle.

Or, c'est la vanité qui est incompatible avec la religion et non pas
l'orgueil; ou la vanité est beaucoup plus incompatible que l'orgueil
avec la religion. L'orgueil, sans doute, peut mépriser la religion, et
ce n'est pas à tort que la religion a fait de l'orgueil un péché; mais
la vanité la méprise bien plus encore, ou se sent beaucoup plus
atteinte et mortellement blessée par elle. L'orgueil peut
s'accommoder de cette œuvre collective qu'est la religion et même y
trouver son compte et sa satisfaction. On peut être fier d'être
chrétien, comme on est fier d'être romain, ou comme on est fier d'être
anglais ou allemand. On peut être fier d'appartenir à une institution
qui a transformé l'humanité. On peut être fier d'appartenir à une
collectivité qui a comme substitué un genre humain à un autre genre
humain. Personne n'ignore que l'orgueil, s'il est qualifié de péché
par l'Église, est précisément un péché très ecclésiastique.--Mais
comment veut-on que la vanité puisse supporter la religion? Elle
consiste précisément à repousser tout ce qui est collectif; elle
consiste précisément en ceci qu'un homme est secrètement convaincu
«qu'il n'y a que lui». Elle consiste à se traiter intimement
d'excellence et d'éminence. Elle consiste à ne guère admettre qu'un
autre que vous puisse avoir complètement raison, ou qu'un autre que
vous réalise pleinement en lui l'humanité.

Tout ce qui est collectif répugne donc comme naturellement à l'homme
vain. Il en serait plutôt comme jaloux. Il voit en une collectivité
des hommes qui, contrairement à lui, font abstraction de leur
personnalité; et différence engendre haine. Il voit en une
collectivité des gens, aussi, qui, par la force que donne l'union,
peuvent l'offusquer, lui, et l'éclipser, et il en prend ombrage; et
jalousie engendre haine.

L'homme vain est donc anticollectif par définition, et, par
parenthèse, le furieux individualisme des Français qui les rend
ennemis de toute caste, de toute classe, de toute corporation, n'est
qu'une forme de leur vanité. Or, si le Français, de par sa vanité, est
_déjà_ ennemi de toute collectivité, dans quels sentiments voulez-vous
qu'il soit à l'égard d'une collectivité qui, d'abord est une
collectivité, et qui ensuite est une collectivité qui recommande et
commande l'humilité comme la première des vertus humaines? Non, il est
très difficile que l'homme vain soit religieux; et il est très facile
que l'homme vain soit ennemi de la religion, ou, tout au moins, ait à
son égard quelque impatience.

       *       *       *       *       *

Ce qui suit n'est qu'un autre aspect de ce qui précède et n'est, au
fond, qu'à très peu près la même chose. Pour ces mêmes raisons de
vanité et de fanfaronnade, le Français a horreur _de la tradition_.
Que quelque chose, institution, loi, maxime publique, mœurs, idée
généralement répandue, ait régné jusqu'au jour où il naît, et semble
avoir fait la grandeur de sa nation ou y avoir contribué, ce lui est
une raison pour n'y pas tenir et pour la repousser instinctivement
plus ou moins fort. Il y a des peuples pour qui le mot «antiquité» a
un grand prestige; pour le Français «antiquité» est «vieillerie», et
vieillerie est ridicule et absurdité.

Pour beaucoup de Français, la nouveauté d'une idée est preuve qu'elle
est juste. Une idée vraie, c'est une idée nouvelle: il ne faut pas
chercher davantage: le criterium est aisé. La plupart des Français
sont parfaitement convaincus que l'on n'a commencé à faire usage de la
raison qu'à dater du moment où ils ont eu dix-huit ou vingt ans et que
tout ce qui a précédé cette époque ne fut que ténèbres. C'est une
illusion assez naturelle à la jeunesse, et qui même ne laisse pas
d'avoir sa part d'utilité; mais c'est une illusion assez forte
cependant, et qui a, somme toute, plus d'inconvénients que
d'avantages.

Il en résulte une chose que l'on n'a peut-être pas assez remarquée:
c'est l'effet tout particulier que l'éducation a en France.
L'éducation, en France, a pour effet de convaincre la génération
éduquée juste à l'inverse de la génération éducatrice; de suggérer à
la génération éduquée toutes les idées contraires à celles de la
génération éducatrice. Le mépris des fils pour les pères et des élèves
pour les maîtres est, en France, très général, et il semble très
légitime. Ceux-là ne sont-ils pas jeunes et ceux-ci ne sont-ils pas
vieux? Que faut-il davantage?

Tout n'est pas mauvais en cela; car il faut certainement que chaque
génération cherche par elle-même et ne s'endorme pas sur la parole
d'autrui; et ce n'est pas sans quelque raison, forme paradoxale mise à
part, qu'un père me disait: «Oui, les enfants méprisent les pères:
c'est providentiel.» Mais il faudrait que cet esprit d'indépendance ne
fût pas accompagné d'une grande légèreté, d'une grande vanité, ou
plutôt n'eût pas légèreté et vanité pour ses sources mêmes.

Toujours est-il que les choses vont ainsi; et tout père français peut
être sûr que son fils a pour lui une douce pitié, tempérée par un
assez faible respect; et tout professeur français peut croire aux
mêmes sentiments chez ses élèves, chez ceux, du moins, de ses élèves
qui n'ont pas pour lui une complète indifférence.

La nation entière a un peu le même caractère, et voici pourquoi. Si
l'amour des nouveautés paradoxales n'était qu'une maladie de jeunesse
dont chacun guérit vers la trentaine, il n'en serait que cela, et le
corps même de la nation resterait sain et resterait ferme dans des
idées générales traditionnelles qui feraient sa force morale et sa
vigueur intellectuelle. Mais l'empêchement à cela, c'est que le
Français n'a pas de passion plus violente que celle qui consiste à ne
point vouloir paraître vieux, et à ne point s'avouer qu'il le soit. Il
en résulte que les idées des jeunes gens, ces idées qu'ils se sont
données en prenant juste le contrepied des idées de leurs pères, leurs
pères eux-mêmes les prennent à leur tour, gauchement, maladroitement,
lourdement; mais enfin ils les prennent, en tout ou en partie,
pour ne point paraître démodés, surannés et tout encombrés de
«vieilleries».--«Nous aussi, nous sommes modernes. Nous aussi, nous
marchons avec notre temps.» Ils marchent, si suivre peut s'appeler
marcher.

C'est ainsi que, même sans souci de popularité, même sans souci de
rester en bons termes avec les gouvernements nouveaux et de se tenir
toujours du côté du manche, même sans tout cela, tel vieux brave homme
de 1906 exprimera, étalera en ses propos un mélange prodigieux de ses
idées de 1869, de ses idées de 1872 et de ses idées, pour ainsi
parler, de 1906, et offrira aux regards une synthèse bizarre de Duruy,
de Gambetta, de Jules Ferry et de M. Jaurès. Je rencontre un brave
homme de ce genre, plus ou moins éloquent, plus ou moins spécieux,
plus ou moins brillant, et, mon Dieu, toujours aussi sincère, ou à peu
près, toutes les fois que je me promène. Cela est si délicieux de ne
point vieillir, de croire que l'on ne vieillit pas et de croire
persuader aux autres qu'on ne vieillit point! Presque tout Français de
soixante ans est un vieux beau qui suit la mode, qui en a le respect
et aussi comme une espèce de terreur, et qui serait désespéré si l'on
pouvait soupçonner qu'il n'est plus homme à la comprendre.

C'est ainsi que, chez d'autres, chez les outranciers et les inquiets
et les nerveux, le désir de n'être pas _dépassés_ va jusqu'à être plus
_avancés_, non seulement qu'ils n'ont jamais été dans leur jeunesse,
mais que ne sont même les jeunes gens qui les entourent et dont ils
veulent passionnément être entourés toujours. Ils voudraient les
effrayer par leur jeunesse. Ils multiplient les audaces, les témérités
et les bravades. Ils sont iconoclastes avec une frénésie croissante.
Ils brisent davantage à mesure qu'ils ont les mains plus faibles. De
ceux-ci la ligne de vie est assez bizarre. Ils ont été sages et
modérés, quelquefois d'un doux scepticisme, dans leur jeunesse; ils
sont affirmatifs et ils sont révolutionnaires dans leur âge avancé.
Les années, au lieu de les mûrir, les rendent acides. Ils semblent
avoir marché à reculons dans le sentier de la vie et avoir cheminé, à
partir de vingt ans, d'une douce et sereine vieillesse à une jeunesse
inquiète et à une adolescence tumultueuse.

Remarquez que le phénomène n'est pas nouveau en France et que c'est
(surtout) à partir de son âge mûr que Voltaire, et lui aussi, ce
semble bien, pour suivre la mode et courir après la popularité, est
devenu partiellement révolutionnaire, avec le tempérament le plus
conservateur du monde, poussant toujours de ce côté avec plus d'âpreté
et de violence. Il faut dire seulement, à l'éloge de son bon sens et
aussi, relativement, de son courage, il faut dire, pour être juste,
que cependant il n'a pas eu tout à fait la terreur d'être dépassé et a
laissé d'autres aller plus loin que lui en disant nettement qu'il
n'allait pas jusqu'où ils allaient.

Tant y a que le Français, par une horreur bien naturelle de la
vieillesse, n'aime les vieilleries ni quand il est jeune ni quand il
est vieux, s'en détourne passionnément quand il est jeune, tend à n'en
pas être soupçonné quand il est vieux, a donc toujours tendance à
s'attacher aux nouveautés, sans les examiner et pour ce mérite seul
qu'elles sont nouvelles, mérite incomparable aux yeux de sa vanité, de
sa légèreté et de sa «jeunesse».

Une vieillerie comme la religion ne saurait donc lui plaire et il s'en
détourne, communément, avec une sorte de dédain et de hauteur. Le
Français est «esprit fort» dans l'âme, de par tous les défauts qui se
trouvent ordinairement en lui.

       *       *       *       *       *

On me dira sans doute que cette tendance même qui fait que chaque
génération française tient essentiellement à prendre le contre-pied de
la génération précédente doit avoir pour effet qu'une génération
religieuse succède à une génération d'esprits forts et une génération
d'esprits forts à une génération religieuse, et ainsi de suite, de
telle sorte que les gains et les pertes finissent par se
contrebalancer et que le parti religieux reste, en définitive, à très
peu près sur son terrain.

Partiellement, c'est bien en effet ce qui arrive; et, précisément par
suite de ce goût qu'ont les Français de désapprendre ce qu'ils ont
appris, par cet effet de l'éducation chez les Français qui est de les
faire réagir contre l'éducateur. C'est ainsi que le mouvement de
renaissance religieuse de 1800 à 1840 environ est très évidemment
l'effet des fureurs antireligieuses de la seconde moitié du XVIIIe
siècle. C'est ainsi que l'anticléricalisme de 1840 à 1870 est une
réaction contre la «religiosité» de Chateaubriand et de ses disciples
et aussi contre les manifestations religieuses du parti ecclésiastique
pendant la Restauration. C'est ainsi que les catholiques ou simplement
les libéraux attendent beaucoup en ce moment de la stupidité et de
l'outrecuidance de la plupart des instituteurs français et ne doutent
point que leurs élèves ne soient un jour, et prochainement, ou grands
amis de l'Église ou très déférents à son égard.

Tout cela est assez vrai; mais il faut remarquer d'abord, comme je
l'ai montré, que le besoin, dans l'esprit de chaque génération, de
mépriser la génération précédente n'est pas la seule cause, mais une
des causes seulement de l'anticléricalisme français, ce qui fait que
quand cette tendance agit en faveur du sentiment religieux, les autres
causes d'anticléricalisme subsistent et ont leur effet compensatoire.
Et il faut remarquer ensuite que, de par son antiquité, la religion
est en quelque sorte la vieillerie par excellence, la plus vieille des
vieilleries, défaut dont le temps ne la guérit pas; et, par
conséquent, même devant une génération qui serait assez portée à
l'accepter par réaction contre ce qu'on lui a enseigné, a toujours ce
tort grave d'être ce qu'on a cru autrefois et pendant si longtemps
qu'il y a vraiment quelque honte à y croire encore.

Tous les réformateurs religieux de ces derniers siècles, quoiqu'ils
aient échoué, avaient raisonné assez juste. Ils s'étaient dit: «Les
Français ne s'éprendront d'une religion que si elle est nouvelle.
Inventons donc une religion inédite.» Ce n'était pas mal pensé. Le
malheur, c'est que ces religions inédites ressemblaient singulièrement
à l'ancienne et ne pouvaient pas ne point lui ressembler beaucoup; et
c'est pourquoi, pour les traditionistes ayant le tort d'être nouvelles
et pour les curieux de choses vraiment nouvelles ayant le ridicule
d'être des vieilleries dissimulées, elles n'ont eu de succès auprès de
personne.

La légèreté française sous cette forme: inconstance, versatilité,
horreur de la tradition, mépris de l'enseignement reçu, tendance
antidomestique, est donc un très grand obstacle à l'influence du
sentiment religieux. L'Église avait l'habitude de se faire appeler
«notre sainte mère l'Église». Relativement aux Français, c'était une
faute: «C'est une mère. Comment voulez-vous que je la respecte?»

       *       *       *       *       *

L'_immoralité française_--je m'expliquerai tout à l'heure sur ce gros
mot--est chose encore qui contrarie l'influence du sentiment
religieux. Le Français n'est pas immoral. Du moins, il ne l'est pas
plus que les hommes des autres peuples, et peut-être l'est-il moins.
J'ai tendance, sans m'avancer, en une matière où les statistiques,
même à demi exactes, sont impossibles, à croire qu'il l'est moins, à
cause de sa légèreté même, du peu de violence de ses passions; à cause
aussi d'un certain sentiment d'élégance en toutes choses, qu'il a
toujours, même un peu dans les classes inférieures, et qui, certes,
n'est pas du tout la moralité, mais n'est pas sans y contribuer et
assez fort; à cause aussi de sa bonté, qui est réelle et qui est un
frein à la basse débauche: le grand débauché est toujours cruel; à
cause enfin de ceci que le Français est le seul peuple du monde (avec
le peuple américain) qui se laisse mener par les femmes, au lieu de
les traiter durement et despotiquement.

Cette dernière tendance a d'immenses inconvénients: une partie de la
force des peuples européens autres que la France consiste en ce que
les hommes sont maîtres chez eux et que les femmes n'ont aucune
influence sur leurs décisions et sur leurs volontés; une partie de
notre faiblesse vient de ce que les femmes ont un immense empire sur
nous et nous efféminent. Mais, au point de vue de la moralité, qui ne
voit qu'un peuple où les femmes dominent ne peut pas être très
immoral? Les femmes, je parle de la majorité des femmes, ne le
permettent pas. Le peuple immoral est celui où les femmes sont
considérées comme des choses ou comme des êtres inférieurs et se sont
habituées à être considérées ainsi et sont passives et s'abandonnent
aux désirs avec une sorte d'inertie. Le peuple où la femme est forte,
sans être d'une moralité absolue, ni même extraordinaire, est
maintenu, par la dignité de la femme, très loin de la basse
immoralité.

De là ce foyer français, que les étrangers connaissent très bien,
qu'ils prennent plaisir à nier ou à moquer, sur la foi de nos stupides
romanciers galants, mais sur lequel ils ne se trompent point et dont
ils connaissent très bien les mérites; ce foyer français qui a
quelques ridicules, où la femme est trop maîtresse et où l'homme n'est
souvent que l'aîné des enfants, ce qui, du reste, est délicieux; mais
ce foyer français, presque toujours très chaste, très honnête, très
fermé et très jaloux de son intimité, et de son secret, et de son
bonheur.

Non, je ne crois pas le peuple français plus immoral qu'un autre
peuple, et même je crois, avec toutes sortes de raisons pour le
croire, qu'il est à un très haut degré, dans l'échelle de la moralité,
parmi les nations.

Seulement le Français a une manie, qui est de rougir de la moralité,
et de croire que la moralité est ridicule, et de ne point vouloir
avouer qu'il est moral, et d'être un fanfaron de vices ou tout au
moins de libertinage.

Je crois bien que la France est le seul peuple du monde où la
chasteté soit un ridicule. Elle en est un chez lui. Le moindre
courtaud de boutique, laid, gauche, lourdaud et imbécile, se flatte et
se vante de ses succès féminins, d'autant plus qu'il en a moins, et
pour se poser avantageusement dans le monde. L'adolescent le plus
timide n'a peur que d'une chose, c'est qu'on le croie vierge. Il
vaincra sa timidité avec des efforts de volonté surhumaine pour
prouver qu'il ne l'est pas; ou il mentira violemment pour assurer
qu'il ne l'est point.

L'homme mûr n'est pas exempt de cette maladie, et si le bel air chez
les jeunes gens, tout au moins de la bourgeoisie et du peuple, est de
se donner pour corrompus, le bel air chez les hommes qui sont au
milieu de la vie est de se laisser soupçonner d'être infidèles à leurs
femmes et de n'être point liés à cet égard par de sots scrupules.

Les vieillards mêmes ne détestent pas laisser planer sur eux une
petite légende de libertinage. C'est une élégance; et ils sont
extrêmement flattés qu'on les considère comme atteints de cette
turpitude et de cette fâcheuse maladie.

C'est placer sa vanité d'une façon un peu singulière. Mais c'est
ainsi. Où les autres peuples mettent leur hypocrisie, nous mettons
notre fanfaronnade, et où ils mettent leur pudeur, nous mettons notre
ostentation. Ce qu'ils font en se cachant, nous nous en vantons en ne
le faisant pas. Ce dont ils rougissent, c'est ce dont nous sommes
fiers, et ce dont ils se flattent, faussement, du reste, c'est ce que
nous ne pouvons pas prendre sur nous d'avouer. La chasteté est une
vertu dont ils se targuent sans l'avoir et dont nous avons la plus
grande honte du monde, même quand nous la pratiquons. Le libertinage
en France est une tradition nationale que nous sommes beaucoup plus
enclins à proclamer qu'à soutenir.

Il est bien évident que ceci est encore un effet de notre vanité. Mais
pourquoi avons-nous mis notre vanité en ceci et non ailleurs? Je ne
sais trop. J'ai souvent pensé que c'était peut-être précisément parce
que nous sommes bons et faibles et très faciles à nous laisser mener
par les femmes. Précisément à cause de cela et parce que nous le
savons, nous ne voulons pas en convenir, et c'est ici que se place
notre vanité et qu'elle agit. Ne voulant pas convenir que nous nous
laissons mener par les femmes, nous nous attribuons ce rôle de
séducteurs, de conquérants et de Don Juan qui, en effet, est bien
celui des hommes qui méprisent les femmes, les dominent, se moquent
d'elles et sont leurs maîtres au lieu d'être leurs serviteurs. Oh! que
ce rôle nous agrée, en ce qu'il montre bien et prouve d'une manière
éclatante que nous ne subissons pas l'empire des femmes, de la nôtre
surtout, et que nous sommes des hommes forts! Comme il nous agrée, en
ce qu'il nous donne justement comme le contraire de ce que nous sommes
et de ce que nous n'aimons pas à convenir que nous puissions être!
Comme il nous agrée, en ce qu'il dissimule notre faiblesse! Comme il
nous agrée en ce qu'il nous déguise!

Voilà mon explication, une, du moins, des explications que je me suis
données de ce travers français, qui est le plus distinctif et le plus
caractéristique de nos travers.

Quoi qu'il en soit de cette hypothèse psychologique, le travers
existe, et je me résumerai en disant: le Français n'est pas immoral;
mais il tient infiniment et il prend un plaisir infini à passer pour
l'être.

Or, au point de vue des choses religieuses, être immoral ou en jouer
le rôle a exactement les mêmes effets. L'homme immoral ou l'homme qui
tient à passer pour l'être s'écarte naturellement d'une religion qui
recommande la chasteté et qui la considère comme une grande force et
une grande vertu. Il fait partie du rôle du jeune homme qui se flatte
de mépriser la chasteté, tout comme un autre, de s'écarter avec grand
soin de la société des prêtres et de toute pratique religieuse. Toute
l'économie du rôle qu'il joue devant ses amis et _devant lui-même_
serait ruinée par cette contradiction déplorable et ridicule. M.
Homais, qui est la raison même en ces matières, ne manque pas de dire,
à propos d'un jeune homme de province qui va faire son droit à Paris:
«Il ne fera pas de sottises; c'est un jeune homme sérieux. Il faudra
bien pourtant qu'il fréquente un peu les filles pour n'avoir pas l'air
d'un jésuite.» Voilà la vérité. Le Français affiche l'immoralité par
amour-propre et s'écarte de la religion pour soutenir son bon renom
d'homme immoral; et, réciproquement, il est immoral, sans en avoir la
moindre envie, pour ne point passer pour être clérical. Ces choses
sont cause et effet, et une fois l'engrenage en mouvement, le Français
devient d'autant plus anticlérical qu'il tient plus à passer pour
libertin, et d'autant plus libertin, au moins en apparence et
d'enseigne, qu'il s'efforce d'être anticlérical.

La langue ne s'y est pas trompée, et c'est comme un contrôle. Elle a
appelé _libertin_: d'abord «l'esprit fort», et ensuite le débauché et,
du reste, concurremment l'un et l'autre; mais d'abord surtout
«l'esprit fort», et ensuite surtout le débauché. Cela est naturel. Ce
qui a frappé d'abord, c'est l'_affranchissement_ qu'affichaient
certains philosophes à l'égard des dogmes religieux; de là _libertin_
dans le sens de libre penseur. Ce qui a frappé ensuite, c'est
l'attitude arrogante des débauchés se faisant gloire de leurs
mauvaises mœurs. Le peuple s'est dit, très finement: «Ceux-ci sont
surtout des hommes qui sont fiers de ne subir aucune règle et qui
veulent le montrer par leur genre de vie. Ce sont des _libertins_ en
acte. Ce sont essentiellement des libertins. Le nom leur en restera.»

Et cela veut dire, non pas que la libre pensée mène à l'immoralité;
mais que l'affectation de l'immoralité mène à l'affectation de la
libre pensée et se couvre de la libre pensée comme d'un beau manteau
philosophique.

Molière non plus ne s'y est pas trompé et il a fait de son Don Juan à
la fois un débauché et un athée: d'abord pour peindre un homme d'une
certaine classe de son temps; ensuite, comme toujours, pour peindre un
homme éternel en France. Don Juan est dédaigneux de morale et
dédaigneux de religion en même temps, également, et l'un et l'autre
surtout par vanité et «par air», à la française. Une de ses joies, car
il en a d'autres, et je n'oublie pas qu'il est très complexe, est de
scandaliser le peuple, les simples, représentés par Sganarelle. C'est
ce qu'il a de particulièrement français.

Le Français fait tout, ou il s'en faut de peu, par vanité. La vanité
est son grand ressort. Toute l'immoralité qu'il peut avoir ou qu'il
peut affecter tient à cela. L'étranger ne déteste pas être libertin
sans qu'on le sache; le Français aimerait mieux se priver de voluptés
de toute sa vie et passer pour un mauvais sujet, que posséder toutes
les femmes et être aimé d'elles et être tenu pour coquebin.--Il y
aurait un joli sujet de comédie: _Don Juan blanc_. Ce Don Juan-là,
pour une raison qu'il faudrait trouver, ou même sans raison, n'aurait
jamais aucun succès de galanterie; mais il aurait la réputation,
habilement entretenue, soit par lui-même, soit par un autre qui aurait
intérêt à cela, d'être logé à l'enseigne du «grand vainqueur» et de
tenir toutes les promesses de son affiche. Cet homme-là, né français,
serait le plus heureux des hommes.

Dans ces conditions, on comprend assez que la moralité, encore qu'elle
soit en usage chez les Français, n'y soit pas en honneur, et peut-être
y soit aussi peu en honneur qu'elle y est en usage. Peut-être y a-t-il
proportion juste, et s'il était ainsi, on ne saurait croire à quel
point les Français seraient moraux; ils le seraient presque avec
excès.

Toujours est-il que l'affectation d'immoralité et toutes les habitudes
d'esprit, de conduite et d'attitude que cette affectation entraîne
détachent les Français de la religion, du sentiment religieux et de
l'état d'esprit religieux. De très bonne heure et comme tout de suite,
longtemps avant d'être devenu formellement catholique, l'illustre
philosophe M. Brunetière avait horreur de la grivoiserie française, de
la gauloiserie, et la considérait comme une plaie honteuse de la
littérature française. C'était comme d'instinct, et celui qui avait en
lui comme les germes et les semences de l'esprit religieux sentait
bien que grivoiserie et gauloiserie n'étaient pas autre chose qu'à la
fois les effets et les causes de l'irréligion et devaient être
traitées non comme un travers désobligeant, mais comme une maladie
profonde et d'autant plus funeste qu'elle est endémique.

       *       *       *       *       *

Telles sont, à ma connaissance, les causes psychologiques les plus
générales de l'anticléricalisme en France. Sans atteindre la nation
tout entière, elles sont répandues, et depuis très longtemps,
inégalement, du reste, mais universellement, dans toutes les classes
de la nation et dans toutes les régions du pays.

Il peut être utile maintenant de considérer l'anticléricalisme
français dans la suite de son histoire.



CHAPITRE II

L'ANTICLÉRICALISME AU XVIIe SIÈCLE.


D'une part, l'anticléricalisme a existé en France au XVIIe siècle;
mais il y a été très faible et très peu répandu; d'autre part, aucun
siècle n'a plus préparé l'anticléricalisme en France que le XVIIe
siècle.

Ce sont ces trois propositions que nous examinerons dans ce chapitre.

L'anticléricalisme a existé en France au XVIIe siècle, surtout dans le
premier tiers de ce siècle et dans le troisième. Dans le premier tiers
il était représenté par un certain nombre d'écrivains, et c'étaient
les Théophile de Viau et les Cyrano de Bergerac, nourris de Montaigne,
mais plus audacieux que Montaigne; nourris de Lucrèce, mais moins
systématiques que lui et se plaisant dans la négation pure et simple;
qui, pour se plaire à eux-mêmes d'abord et pour plaire ensuite à
quelques grands seigneurs licencieux, leurs protecteurs, faisaient
comme marcher de pair le licencieux et l'incrédulité et flattaient
ainsi deux passions basses assez répandues alors dans les hautes
classes.

Il ne faut pas oublier qu'à cette époque, le gouvernement étant aux
mains de prêtres, Richelieu, Père Joseph, si peu prêtre, du reste, que
fût l'un d'eux, c'était faire acte d'opposition ou d'indépendance ou
de taquinerie, choses très chères aux Français, que d'affecter
l'incrédulité et le libertinage. L'anticléricalisme a été, vers 1630,
une attitude aristocratique; l'anticléricalisme a été, vers 1630, très
grand seigneur.

Il était grossier, du reste, et impudent. Il était immonde. Il se
roulait dans les fanges des _Parnasses satyriques_. Il était, en très
parfaite exactitude, à pieds de satyre. Il conduisait à la place de
Grève en réalité ou en effigie. Il était en horreur à la majorité de
la nation.

       *       *       *       *       *

Il fut à la fois plus décent et plus scientifique, un peu, dans le
troisième tiers du XVIIe siècle, plus prudent aussi. L'influence de
Gassendi fut très faible, je crois, et je ne serais pas très éloigné
de penser qu'elle fut nulle, parce qu'elle ne trouva pas un homme de
talent pour se mettre à son service et pour illustrer de littérature
les idées du philosophe provençal. En France le génie réussit peu, ou
tardivement; la force de pensée ne réussit pas sans le talent; mais
la moindre chose réussit quand le talent s'y joint et se mêle de lui
faire un succès. Gassendi est, toutes proportions gardées, du reste,
un Auguste Comte qui n'a pas trouvé d'Hippolyte Taine.

Mais trois influences, dans cette fin du XVIIe siècle, ont eu une
certaine importance au point de vue de l'anticléricalisme, celle de
Descartes, celle de Bayle et celle de Molière.

Je place l'influence antireligieuse de Descartes au troisième tiers du
XVIIe siècle, et je crois que je ne me trompe pas extrêmement. Dans le
milieu du XVIIe siècle Descartes _tout entier_ est trop présent aux
esprits pour qu'il ait une influence antireligieuse. Il n'est pas
assez loin pour qu'on ne se rappelle point que personnellement il est
chrétien, très chrétien, aussi chrétien que possible, homme qui fait
des vœux et des pèlerinages; que, comme philosophe, il a un système
qui est tout plein de Dieu, jusque-là qu'on peut dire et, pour mon
compte, c'est ce que j'ai dit, que Dieu est la pierre de fondation et
la pierre clef de voûte de tout son édifice et que sans l'idée de Dieu
le système de Descartes n'existe absolument pas. Descartes, en 1660,
n'est pas assez loin pour qu'on ne se rappelle pas tout cela.

Mais à mesure qu'il s'éloigne et recule dans le passé, ce qu'on se
rappelle plus distinctement et peu à peu uniquement; d'abord parce que
c'est en quoi il se distingue nettement de l'enseignement religieux
traditionnel, et ce à quoi il a attaché son nom; ensuite parce que
c'est une idée très simple, très précise et très accessible au moindre
esprit; ce qu'on se rappelle plus distinctement et peu à peu
uniquement, c'est sa méthode et le premier principe de sa méthode: il
ne faut croire qu'à ce qui est absolument évident à l'esprit et
ensuite à ce qui, par raisonnements justes, s'appuie sur cette
première évidence.

Peu à peu l'on ne se souvient plus que de cela. Or cela est le
rationalisme pur et simple. Cela écarte et élimine le merveilleux, le
mystérieux et le miraculeux. Cela est positiviste au premier chef. Et
cela est cartésien et se revêt en quelque sorte de l'immense autorité
de Descartes. Ce principe et l'autorité dont il se pare sont des
éléments considérables d'incrédulité. La destinée curieuse de ce
philosophe consiste en ceci qu'on a oublié son système pour ne se
souvenir que de sa méthode et qu'on a pris sa méthode pour son
système.

Cela s'est passé surtout au XIXe siècle; mais cela n'a pas laissé, ce
me semble, de commencer au XVIIe siècle, vers 1680. Remarquez que le
très pieux Malebranche en est déjà, malgré sa piété, à affirmer très
énergiquement, à maintes reprises, que Dieu n'agit jamais par des
volontés particulières. Il trouve le moyen, ou il croit le trouver, de
concilier cela avec la croyance aux miracles, de _sauver le miracle_,
par je ne sais plus quel tour de force de dialectique; mais enfin il
affirme et proclame que Dieu ne peut pas agir par volontés
particulières.

Or c'est un cartésien, et un cartésien fieffé, qui pose ce principe,
et, à vrai dire, c'est bien un principe cartésien, si l'on veut; car
le miracle n'est jamais _évident_, et il faut toujours de la foi pour
y croire; et que Dieu n'agisse point par des volontés particulières,
c'est une idée assez _évidente_ aux yeux de la raison, aux yeux du
moins de la raison systématique.

On voit la pente. Descartes se transforme, vers 1680, en philosophe
rationaliste, et le cartésianisme se fait rationalisme d'après le
premier principe, non de lui-même, mais de la méthode qu'il a prétendu
suivre et que, du reste, il n'a pas suivie du tout.

Mais il est bien vrai qu'il avait ouvert cette avenue, et qu'il était
naturel, le souvenir du cartésianisme en son ensemble un peu effacé,
qu'on passât par elle et qu'on allât peu à peu où elle menait. Je
tiens l'influence de Descartes, à partir de 1680 environ, pour
antireligieuse. _Sic vos, adversus vos._ Il est rare, comme a dit à
peu près Bossuet, avec une hautaine et belle mélancolie, que la pensée
humaine ne travaille pas pour des fins qui non seulement la dépassent,
mais qui sont le contraire même de son dessein.

       *       *       *       *       *

Je n'ai pas besoin de dire longuement que l'influence antireligieuse
de Bayle se fit sentir dès le troisième tiers du XVIIe siècle avec une
certaine force. Le scepticisme insinuant de Bayle a dû même avoir plus
d'effets que le rationalisme latent de Descartes. Il convenait à
merveille au tempérament modéré (surtout à cette époque) des Français
et à leur façon souriante et moqueuse, non renfrognée ou grimaçante,
d'être incrédules. La discrète irréligion de Bayle est éminemment
accommodée à la complexion française.

Je ferai remarquer seulement ici, parce que j'ai oublié de le dire
ailleurs, qu'une des forces de Bayle a été de _continuer_ quelqu'un
qui n'avait pas cessé d'occuper l'esprit des Français. Montaigne avait
été adoré des Français du XVIIe siècle. Il n'avait pas quitté leurs
mains. Bossuet le savait bien et sentait bien qu'il y avait là pour la
religion un péril extrême, et c'est pourquoi il est revenu si
souvent, par allusions épigrammatiques ou éloquentes, à attaquer ou
réfuter ce très vivant adversaire. Malebranche aussi le sentait bien,
et c'est la raison de la spirituelle, incisive et prolongée mauvaise
humeur qu'il a montrée à l'égard de l'auteur des _Essais_.

Or Bayle continuait Montaigne, et à la fois bénéficiait de la fortune
de son prédécesseur et aussi lui donnait comme une nouveauté, comme un
renouvellement et un regain. Il continuait Montaigne, avec moins de
talent, avec plus de connaissances variées, avec plus d'études et de
recherches fureteuses dans les anciens philosophes, les anciennes
croyances et les anciennes superstitions. Il répandait le scepticisme
absolument de la même manière, à petits coups mesurés et goutte à
goutte, par prétéritions et par sous-entendus, par échappées et par
inadvertances très calculées, avec tous les agréments nouveaux, du
reste, des faits du jour et des actualités intéressantes, amusantes ou
instructives. Il renouvelait Montaigne en mettant comme des notes en
marge des _Essais_.

Bayle ramenait à Montaigne ou y aurait ramené s'il eût été besoin de
cela, et aussi Montaigne introduisait Bayle. A eux deux, ils
entretenaient très proprement le scepticisme dans les esprits, malgré
les parties dogmatiques de Montaigne et malgré le mépris de Bayle
pour la négation affirmative à son tour et arrogante. Montaigne
renouvelé par Bayle et Bayle introduit et comme soutenu de dessous par
Montaigne ont dû avoir quelque influence sur les esprits dans le
troisième tiers du XVIIe siècle, puisque, aussi bien, ils ont eu un
succès de lecture, l'un persistant, l'autre conquérant, pour ainsi
parler, en cette époque de notre histoire intellectuelle.

       *       *       *       *       *

Et enfin, pour ce qui est de Molière, je ne saurais dire à quel point
je le considère comme un des pères de l'anticléricalisme français.

Qu'il l'ait été consciemment et volontairement, il n'est rien moins
que certain, et la question sera, je crois, toujours débattue. Nous ne
savons rien et sommes, ce me semble, destinés à ne savoir jamais rien
des opinions personnelles de Molière sur la religion. D'abord il n'en
a rien dit personnellement. C'est un auteur dramatique et il reste
toujours caché derrière ses personnages, qu'il fait parler chacun
selon son caractère, et il n'est responsable de rien de ce qu'il dit,
puisque ce n'est pas lui qui parle. C'est le privilège de l'auteur
dramatique qu'on ne puisse jamais lui faire qu'un procès de tendances.

Ensuite, à vouloir saisir et surprendre sa pensée personnelle dans le
langage de tel de ses personnages qu'il semble bien être et qui
vraiment est donné évidemment comme le truchement de l'auteur
lui-même, on peut se tromper encore, ce personnage, le Cléante de
_Tartuffe_ par exemple, pouvant bien n'être qu'une précaution prise
par l'auteur, et, non un drapeau, mais un paratonnerre.

Cherche-t-on quelque lumière dans l'_esprit général_ de l'œuvre?
D'abord ce sont toujours des lumières douteuses que celles qu'on tire
de l'examen de «l'esprit général», et il ne faudrait s'y lier que sur
un bon garant qui ici nous manque.

Ensuite l'esprit général de l'œuvre de Molière c'est, il me semble
bien, l'esprit modéré, l'esprit tempéré, l'esprit moyen terme et, en
un mot, l'esprit bourgeois.

Molière est le plus grand bourgeois de notre littérature. Toutes les
idées chères au bourgeois français du XVIIe siècle et un peu des
siècles suivants, il les a eues, il les a chéries et il les a
recommandées en les illustrant: supériorité de l'homme sur la femme,
subordination de la femme, instruction sommaire et rudimentaire de la
femme; se tenir dans sa sphère et ne pas aspirer à en sortir; ne guère
croire à la science, se défier des médecins et se soigner soi-même;
mépriser les hommes de lettres, _excepté_ ceux qui tiennent à la cour
et qui ont reçu comme une estampille officielle; respect du
gouvernement et conviction que rien ne lui échappe et que c'est sur
lui qu'il faut compter comme _Deus ex machina_ qui tire les honnêtes
gens des filets des coquins; mépris des vieillards ou tout au moins
tendance à ne les considérer que comme maniaques et figures à
nasardes.

La plupart au moins des idées chères au bourgeois français et des
sentiments qui lui sont familiers forment l'esprit général du théâtre
de Molière, et ici encore nous ne pouvons guère savoir si cet esprit
général est son esprit à lui ou s'il se le donne pour plaire à son
public et pour le servir selon son goût; car, plus que tout écrivain,
beaucoup plus, l'auteur dramatique a le public pour principal
collaborateur et pour inspirateur essentiel; mais encore l'esprit
général du théâtre de Molière est bien celui-là.

Or à supposer, pour faire court, que cet esprit fût celui de Molière
lui-même, qu'en faudrait-il conclure relativement au cléricalisme ou à
l'anticléricalisme de Molière?

Rien du tout; car, au XVIIe siècle, le bourgeois est en général
religieux, et aussi au XVIIe siècle le bourgeois est souvent à
tendances anticléricales. Personnellement à quel groupe appartenait
Molière? A celui des bourgeois d'esprit religieux, à celui des
bourgeois très tièdes sur la religion et déjà frondeurs? On ne peut
rien en savoir. Tout au plus pourrait-on dire que, comme comédien, il
ne pouvait pas avoir grande tendresse pour l'Église, qui n'en avait
aucune pour sa corporation; mais personnellement il n'avait nullement
à se plaindre de l'Église, qui ne lui a jamais cherché querelle, qui
baptisait ses enfants très honorablement; et il n'est pas probable
qu'il ait prévu qu'elle lui refuserait les honneurs suprêmes. Non, on
ne peut vraiment rien savoir et l'on ne peut honnêtement rien affirmer
sur les idées et sentiments religieux de Molière. On ne peut pas
assurer qu'il ait été consciemment et volontairement un des pères de
l'anticléricalisme.

Mais qu'il l'ait été _en fait_ et le plus illustre et peut-être le
plus puissant, je crois que c'est une tout autre affaire et je crois
que c'est incontestable.

On peut d'abord faire remarquer, quoique je ne considère pas cette
considération comme très importante, que l'œuvre de Molière en son
ensemble est étrangère _essentiellement_ à toute idée religieuse. On
se moquera de moi là-dessus et l'on me demandera comment je voudrais
que des comédies et farces fussent empreintes de sentiment religieux
et révélassent des préoccupations religieuses chez leur auteur. Ce
n'est point cela que je veux dire, mais seulement que, si l'œuvre de
Molière en son ensemble ne révèle aucun principe religieux, ce qui est
assez naturel, elle ne laisse pas d'en indiquer d'autres, qui sont
contraires au sentiment religieux.

Très évidemment Molière a confiance, je ne dirai pas en la _nature_ et
en l'_instinct naturel_, ce qui a été beaucoup trop affirmé, et ce
que, vraiment, je ne crois pas du tout, mais confiance dans le _bon
sens_ purement humain. Il est rationaliste à sa manière, et
c'est-à-dire qu'il croit que la raison moyenne, la raison de Chrysale
et de Cléante, constatant les faits avec sang-froid et tranquillité et
raisonnant un peu sur ces faits, sans subtilité et sans profondeur,
suffit très bien à l'humanité, assure son bonheur relatif et est enfin
ce à quoi elle doit se tenir, sans voir plus loin ni plus haut.

C'est cela Molière, c'est précisément cela, à mon avis.

Or rien n'est plus contraire, sans hostilité, sans la moindre
hostilité, peut-être, mais cependant rien n'est plus contraire au
sentiment religieux et en général et particulièrement à l'influence de
l'Église, en ce que cela donne l'_habitude_ de penser, de sentir et
de vivre sans avoir le moindre besoin de religion, de métaphysique, de
philosophie ni même de morale un peu élevée.

Et cela fait illusion; car les honnêtes gens de Molière sont assez
honnêtes gens en effet pour donner suffisamment envie de les prendre
pour modèles; et, à les prendre pour modèles, on se passera de tout ce
que je viens de dire le plus aisément du monde et avec l'approbation
pleine et entière de son bon sens et en se tenant pour un sage et pour
un homme honnête autant qu'on peut l'être; et cela mène très bien à
l'élimination de toute préoccupation religieuse et de toute religion.

Ne vous paraîtrait-il pas naturel qu'un honnête homme, comme Chrysale,
eût, à un moment donné, et je dis en passant, sans une insistance qui
serait parfaitement mal à propos, un mot qui indiquerait qu'il a reçu
une éducation religieuse et qu'il en a gardé des traces? Ce serait
très naturel. Ce mot, il ne l'a jamais.

    Former aux bonnes mœurs l'esprit de ses enfants.

«Aux bonnes mœurs», c'est tout. «Leur faire craindre Dieu» ou «leur
faire aimer Dieu», ce qui serait si naturel dans la bouche d'un
bourgeois du XVIIe siècle, non. «Les bonnes mœurs»; c'est tout. Le
bon Chrysale est, par prétérition, tenant de la morale laïque.

Ne vous paraîtrait-il pas naturel et même d'_observation juste_ qu'un
_honnête homme distingué_, comme Philinte ou comme Alceste, eût, à un
moment donné et en passant, un mot point du tout de dévot, mais
d'homme ayant un fond religieux, soit Philinte pour consoler Alceste,
soit Alceste pour se consoler dans son infortune? Il n'y aurait rien
de plus juste, qui fût plus _du temps_ et en vérité qui fût plus
attendu. Ils n'ont jamais, ni l'un ni l'autre, un seul mot, un seul
petit mot de ce genre. «De mon temps, on avait Dieu», dit le marquis
d'Auberive à sa femme. On dirait, dans Molière, qu'au XVIIe siècle on
n'avait pas Dieu.

Encore une fois, je n'attache pas une grande importance à une
observation si générale et d'ordre, pour ainsi parler, négatif; mais
enfin que Dieu, qui pouvait y tenir une place, si petite qu'elle fût
et qu'elle dût être, soit absolument absent du théâtre courant de
Molière, du théâtre de Molière, les deux pièces où la question
religieuse est abordée mises à part; et que tout ce théâtre courant
soit dominé par la seule idée du bon sens humain se suffisant à
lui-même et seul appui et seul recours: c'est une chose qui ne laisse
pas d'avoir peut-être un peu de signification et qu'il fallait
considérer un instant.

Et maintenant, venons aux deux pièces où Molière a abordé la question
religieuse. J'ai fait remarquer plus haut que Molière, qui voit très
juste, qui sait son siècle et qui sait l'humanité, n'a pas manqué de
faire son Don Juan à la fois athée et immoral et débauché, et il faut
lui rendre cette justice qu'il a très bien vu ainsi les rapports qui
existent entre le libertinage dans un sens de ce mot et le libertinage
dans l'autre sens de ce terme. Et il faut certainement remarquer que
ceci aurait pu et pourrait passer pour être à tendances religieuses.
Molière semble dire: «Voyez que le libertinage de la croyance mène au
libertinage des mœurs, ou celui-ci à celui-là, et qu'en tout cas l'un
et l'autre ont ensemble étroit parentage, connexion intime, lien
naturel et lien rationnel. Don Juan est débauché parce qu'il ne croit
pas, et il ne croit pas, aussi, parce qu'étant débauché, il a intérêt
à ne pas croire.»

Et si Molière ne dit pas cela, si sa pièce ne le dit pas, (et, en
vérité, que dit-elle, sinon cela?) encore est-il que certainement
Molière nous présente un athée débauché et qu'il ne l'aime pas. Oh!
pour cela, c'est certain. Don Juan n'est pas personnage sympathique.
Molière le déteste bien d'une haine très probablement personnelle et
où il entre de la rancune. «Le grand seigneur méchant homme» et
corrupteur de femmes est franchement détesté par Molière.--La pièce,
au premier regard, serait donc plutôt à tendances religieuses.

Il est vrai; mais remarquez deux choses assez significatives en sens
contraire à ce qui précède. D'abord ils n'avaient pas tout le tort,
les ennemis de Molière qui faisaient observer que Don Juan, quand il
attaque Dieu, a le beau rôle; que Don Juan, en tant qu'athée, a les
rieurs de son côté, sans les y mettre à la vérité, mais tout
naturellement, d'après le texte, ce qui est peut-être encore plus
grave; que Don Juan nie Dieu et que le défenseur de Dieu, l'avocat de
Dieu, est un imbécile qui ne dit rien qui vaille, qui est ridicule,
qui fait rire en effet, qui tombe par terre en voulant plaider et dont
«l'argument se casse le nez».

Sophisme de polémique, dira-t-on. Il en reste cependant quelque chose
comme observation, et l'observation est juste. Don Juan ne fait pas de
profession irréligieuse, et celui qui lui reproche son irréligion est
ridicule. Qu'est-ce à dire, sinon que Molière semble avoir voulu
épargner à Don Juan l'odieux qu'une profession de foi irréligieuse
aurait attiré sur lui et n'a pas voulu épargner au croyant imbécile
le ridicule de son imbécillité largement étalée? Il y a apparence au
moins. Molière ménage singulièrement Don Juan en tant qu'athée: cela
me paraît difficile à contester.

Je ne tirerai aucun parti de la fameuse «scène du pauvre», qui fit
scandale à l'époque. Je ne puis voir dans cette scène qu'une _chose
vraie_, où chacun parle et agit selon son naturel, l'homme du peuple
étant religieux avec héroïsme; Don Juan étant corrupteur à son
ordinaire; puis, je ne dirai pas généreux, mais homme ne tenant pas à
l'argent, comme il est naturel qu'il le soit; puis disant: «Je te le
donne par amour de l'humanité», sans grand dessein philosophique, tout
simplement parce qu'il ne peut pas dire: «pour l'amour de Dieu» et que
cependant il veut dire: «je te le donne gratis».--Non, je ne tirerai
aucun parti de la «scène du pauvre» dont on a abusé, ce me semble,
dans un sens ou dans un autre et dans laquelle je ne vois qu'un
incident ressortissant à l'_idée la plus générale_ de l'ouvrage:
montrer qu'un pauvre diable de mendiant peut se trouver bien au-dessus
d'un grand seigneur, quand ce grand seigneur est méchant homme, et
avoir en quelque sorte, relativement à celui-ci, les honneurs de la
scène. Je ne vois pas autre chose dans la «scène du pauvre».

Mais songez à la fin de Don Juan selon Molière. La fin de Don Juan
consiste à devenir hypocrite de religion. Ceci est très significatif.
Qu'est-ce qu'il signifie, sinon, d'une part, que la méchanceté, le
libertinage, la débauche, mènent premièrement à l'athéisme et
secondement à l'hypocrisie religieuse; sinon, d'autre part, que le
parti religieux se recrute parmi les Tartuffe, ce qui sera démontré
plus tard, parmi les imbéciles comme Sganarelle, et _aussi_ parmi les
athées débauchés, corrupteurs et scélérats quand ils sont devenus
prudents?

N'est-ce point cela? N'est-ce point cela, je ne veux pas dire que
Molière a voulu faire entendre; car je n'en sais rien; mais que le
public de Molière peut comprendre, doit sans doute comprendre et est
presque forcé de conclure? Il me semble ainsi, ou j'en ai peur.

Un paradoxal ou un malintentionné dirait sans doute: «Molière est
tellement irréligieux qu'ayant à présenter un personnage profondément
immoral il le donne comme athée, ne pouvant pas faire autrement,
puisque c'est la vérité et que Molière est parfaitement esclave de la
vérité; mais qu'en même temps, en tant qu'athée, il le ménage et lui
donne ou lui laisse presque le beau rôle; et qu'en même temps, il
trouve le moyen de le faire entrer encore dans le parti religieux;
tant il est impossible à Molière de concevoir un coquin qui ne soit
pas religieux par quelque côté et qui ne ressortisse pas, en fin de
compte, d'une manière ou d'une autre, au parti que Molière déteste; et
plus il a, comme forcé par la vérité, par l'observation, par
l'expérience, représenté son scélérat comme athée, d'autant plus,
comme s'il prenait sa revanche, il l'a fait plus noir et plus hideux
dans le rôle de clérical que dans le rôle d'athée, et c'est seulement
quand il le considère sous ce nouvel aspect que Molière fait éclater
toute la haine qu'il professe à son endroit.»

Voilà ce que dirait un paradoxal ou un malintentionné. Et ce n'est pas
ce que je dis; et si l'on me crie: «Eh! que dis-tu donc, traître?» je
ferai observer que c'est seulement de l'effet possible et probable du
_Don Juan_ sur le public que je m'occupe, et qu'examinant cet effet
possible et probable, j'estime que _Don Juan_ a été pour le public une
pièce antiathéistique un peu, mais une pièce anticléricale beaucoup,
et que le public a dû y puiser des sentiments peu sympathiques à la
religion et au monde religieux, quelque intention, dessein ou tendance
involontaire que, du reste, Molière ait pu y mettre.

Pour ce qui est de _Tartuffe_, la tendance anticléricale est encore
plus forte et sans mélange, ou--encore une fois--l'effet produit en
ce sens est encore plus certain. Ceux-là ont très bien jugé de
_Tartuffe_ qui en ont dit: «Ce n'est pas une pièce contre Tartuffe,
c'est une pièce contre Orgon, puisque Tartuffe _n'y est qu'odieux_ et
qu'Orgon y est ridicule. C'est une pièce destinée à tourner en
ridicule le dévot, l'homme entêté de religion et à qui la religion
fait faire sottise sur sottise, et à qui la religion ôte toute
sensibilité et toute humanité, qu'en un mot la religion rend bête et
méchant. Toute l'essence de _Tartuffe_ est dans ces vers, qui sont, à
tout égard, dignes de Lucrèce:

    Il m'enseigne à n'avoir d'affection pour rien;
    De tout attachement il détache mon âme,
    Et je verrais mourir mère, enfants, frère, femme,
    Que je m'en soucierais autant que de cela.

    «_Tantum relligio potuit suadere malorum._»

Et si l'on nous dit qu'Orgon a cependant quelques belles qualités, que
ce dévot a été et est resté un bon citoyen et que, sauf son
engouement, il est encore sur le pied d'homme sage; si l'on attire
notre attention sur cette dualité du caractère et du rôle d'Orgon;
nous répondrons, comme il est facile de le prévoir et comme sans doute
on s'y attend, que c'est précisément là qu'on saisit le fond de la
pensée de Molière et son dessein très net et très précis.

Qu'aurait-il prouvé s'il avait fait d'Orgon un simple imbécile? Que
les imbéciles sont facilement et volontiers dévots. C'était quelque
chose, et, du reste, _Tartuffe_ ne laisse pas de diriger vers cette
conclusion (rôle de Mme Pernelle). Mais il a voulu prouver bien plus.
Il a voulu prouver que d'hommes intelligents, sages, droits et
généreux la monomanie religieuse fait des imbéciles, des dupes, des
niais, des benêts et des figures à nasardes.

Ne voyez-vous pas qu'il s'adresse à ces bourgeois du parterre ou des
loges et qu'il leur dit: «Remarquez qu'Orgon, c'est vous, hommes de
mérite, hommes de valeur, hommes de grand poids, et observez ce que
devient un homme tel par monomanie religieuse. _Et nunc intelligite et
erudimini._» Voilà ce que dit Molière aux bourgeois de Paris. Voilà sa
leçon.

Il est clair qu'il ne leur conseille pas de ne point être des
Tartuffes; c'est fort inutile; il leur conseille de n'être pas des
Orgons. Et le vrai moyen c'est de commencer par n'avoir aucun commerce
avec l'Église. _Tartuffe_ est une pièce contre Orgon et non contre
Tartuffe, puisque c'est Orgon qui est ridicule, tandis que Tartuffe
n'est qu'odieux.

Nous dira-t-on qu'ils sont ridicules tous les deux et que, par
conséquent, la pièce peut passer pour être à la fois contre Orgon et
contre Tartuffe? D'abord Tartuffe est _surtout_ odieux; ensuite, si
Tartuffe est ridicule, c'est d'abord de par ce souci qu'a toujours eu
Molière, et dont il faut le louer, de ne jamais quitter le ton de la
comédie, qu'il eût quitté s'il avait fait de Tartuffe un simple coquin
habile; c'est ensuite, peut-être bien, pour montrer à quel point la
monomanie religieuse, l'imbécillité religieuse a de la puissance sur
les hommes et est dangereuse, puisque la contagion en peut venir à un
homme comme Orgon par le canal d'un homme comme Tartuffe.

Est-ce que Molière ne semble pas dire encore: «Et non seulement un
homme de forte tête peut être assoté par le commerce avec les hommes
d'Église; mais il ne faut pas un Bossuet ou un Bourdaloue pour
l'abêtir. Fréquentez les hommes d'église. Vous les trouverez sots,
grossiers, gourmands, vulgaires, plats, gueux, et ne vous en défierez
point. Prenez garde! Ils ont en eux une telle puissance, malgré tout,
à cause de ce au nom de quoi ils parlent et par ce qu'ils vous disent,
relativement à certaine «méchante affaire», que, si vous avez la foi,
ce qui est leur prise sur vous, vous serez bientôt entre leurs mains
comme de tout petits garçons qu'on fouette.»

N'est-ce pas là ce que dit _le Tartuffe_ aux bourgeois de Paris qui
l'écoutent? Et n'est-ce point une invitation suffisante, par la mise
en jeu de l'amour-propre, à l'irréligion et l'incrédulité? Par tous
ses aspects, par toutes ses tendances, par tout ce qu'il donne à
entendre, sans qu'on sollicite les textes, _le Tartuffe_ est la pièce
antireligieuse, tout au moins la pièce anticléricale par excellence.

Le réquisitoire est fort, je ne puis le nier. J'ai cherché moi-même à
le réfuter, au moins partiellement. J'ai dit, avec raison, je crois:
oui, c'est surtout d'Orgon que Molière se moque dans _le Tartuffe_;
mais cela tient à ce que l'office de l'auteur comique est de se
moquer, non des coquins, mais des honnêtes gens.

Sans aucun doute. On ne se moque pas des coquins; on les dénonce et on
les flétrit, et si la comédie se mêlait de poursuivre les coquins,
elle deviendrait autre chose que ce qu'elle est. Elle deviendrait la
satire ou l'éloquence judiciaire. Et c'est bien pour cela,
précisément, que telles tirades du _Tartuffe_, celles qui sont contre
Tartuffe, ont le caractère de la satire ou de l'éloquence de ministère
public ou de tribun.

Mais la comédie en elle-même, à ne pas sortir de son domaine, de sa
définition et de son office, la comédie en elle-même se moque des
travers des honnêtes gens pour les corriger. Elle se moque de la
parcimonie, de la vanité du bourgeois gentilhomme, de la manie du bel
esprit, des chimères et folles terreurs du malade imaginaire. Voilà
son domaine véritable.

Remarquez l'axiome antique: _Castigat ridendo... vitia?_ point du
tout: _mores_. Elle corrige non les vices, incorrigibles; mais les
mœurs moyennes en ce qu'elles ont de mauvais; c'est-à-dire qu'elle
corrige, non les vices, mais les travers.

Et surtout (du reste encore pour corriger ces mêmes travers), elle
avertit les honnêtes gens des périls où ces travers les engagent, des
ennemis, par exemple, qui se rendront maîtres des honnêtes gens en
exploitant habilement leurs défauts. Voilà le point. Elle se moque de
Philaminte, surtout pour l'avertir que sa manie du bel esprit peut la
mettre aux mains d'un écornifleur qui flattera cette manie; de
Jourdain, surtout pour lui montrer que ses prétentions au bel air le
livreront pieds et poings liés aux professeurs de belles manières et
de beaux-arts et aux chevaliers d'industrie et aux comtesses de
contrebande; de Dandin surtout pour lui montrer que d'épouser une
fille de famille où le ventre anoblit fait du paysan gentilhomme ce
qu'il n'est pas besoin de dire; d'Arnolphe, surtout pour lui montrer
que de vouloir à quarante ans épouser une fille de seize met un homme
en fâcheuse posture; d'Harpagon, même, pour lui montrer qu'il se
trouvera tel intendant flattant sa manie avaricieuse et poursuivant sa
pointe et ses secrets desseins dans la maison, sous ce couvert.

Non, ce n'est point les vices que la comédie poursuit, c'est les
défauts, et elle met surtout en lumière ceci que par leurs défauts les
honnêtes gens ou demi-honnêtes gens sont à la merci et tombent sous la
prise des criminels ou des intrigants. Et ce qu'elle fait partout,
elle l'a fait dans le _Tartuffe_ et elle n'a pas fait autre chose.

Voilà une défense de Molière que naturellement je n'ai aucune raison
de trouver mauvaise; mais encore on pourra toujours dire: «Sans doute;
mais pourquoi Molière a-t-il choisi, avec quelque prédilection, on
l'avouera, ce genre de travers qui est la monomanie religieuse;
beaucoup moins grave (ne l'avouera-t-on point?) que ceux qu'il a
attaqués d'ordinaire; plus respectable aussi; et pourquoi a-t-il rendu
un homme qui se trompe sur le choix d'un directeur, car il n y a que
cela, aussi ridicule et de temps en temps aussi odieux et plus odieux
que l'avare, le bourgeois gentilhomme et autres? Et pourquoi l'a-t-il
fait tomber dans des malheurs ou l'a-t-il amené au seuil de malheurs
plus grands que ceux où tombent ou que ceux dont approchent tous les
autres?»

«Il y a bien dans _le Tartuffe_ un Molière plus irrité et plus cruel
qu'ailleurs, et n'est-ce point qu'il se sent en face, soit du crime
qu'il déteste le plus, voilà pour Tartuffe; soit du défaut, du travers
ou de la stupidité qu'il a le plus en horreur, voilà pour Orgon; et
peu importe qui soit celui des deux à qui particulièrement il en veut,
pour ce qui est de la chose qu'il attaque et qu'il bafoue.»

Et surtout on pourra toujours dire: «Laissons de côté Molière lui-même
et ses intentions et desseins et pensées de derrière la tête et les
haines que l'on peut supposer qu'il ait eues. L'effet produit n'a pu
être qu'un mouvement de pitié pour les hommes qui ont commerce avec
les gens d'Église et un mouvement d'horreur contre les hypocrites de
religion; et la conclusion de gros bon sens, la conclusion un peu
vulgaire, mais très naturelle, la conclusion bourgeoise de ce public
bourgeois, n'a pu être que celle-ci: «_Tout compte fait_, il y a
beaucoup d'hypocrites, d'imposteurs et d'écornifleurs dans le monde
religieux, et ceux qui s'entêtent de religion sont des bêtes, ou, ce
qui est pire, le deviennent. Le plus sûr est donc de n'avoir point
commerce avec les gens d'Église et de n'avoir qu'une religion très
tempérée, un minimum de religion, la religion de Valère qui «ne hante
point les églises».--Voilà très certainement la conclusion que tirera
du _Tartuffe_ le public de Molière; car enfin si la conclusion des
_Femmes savantes_ est bien clairement: «Fermez votre porte aux gens de
lettres», il faut bien que celle du _Tartuffe_ soit: «Ne l'ouvrez pas
aux gens d'Église.»

Et certainement, pour ce qui est de l'effet produit, ce qui précède
est peu contestable.

On peut donc dire que la vogue prodigieuse de Molière doit être
comptée dès le XVIIe siècle comme influence anticléricale.

       *       *       *       *       *

Donc l'anticléricalisme au XVIIe siècle a existé, surtout dans le
premier tiers de ce siècle et dans le troisième. Mais il a été
extrêmement faible. La masse de la nation, l'immense majorité de la
nation n'en a pas été touchée. Cela se voit à la grande popularité des
livres religieux, à la grande popularité des prédicateurs, aussi à la
religion très fervente des esprits les plus disposés par leurs
inclinations naturelles à l'indépendance, à l'irrévérence et au
sarcasme.

La Bruyère est très bon chrétien; il fait un chapitre contre les
esprits forts. Voyez-vous La Bruyère naissant trente ans plus tard;
est-ce que vous le vous figurez très chrétien? Est-ce que vous le vous
figurez autre que libre penseur ou tout au moins très détaché, à la
manière des _Lettres persanes_? Que La Bruyère soit très chrétien,
c'est une preuve que tout le monde l'était alors et jusqu'aux esprits
naturellement satiriques et impertinents.

Songez encore que toute la bourgeoisie et tout le peuple, sauf les
protestants, ont applaudi, tous jusqu'à un innocent païen comme La
Fontaine, à l'exécrable révocation de l'Édit de Nantes. Il n'y a pas
de signe plus frappant que celui-ci. La France de 1685 est
profondément religieuse et profondément catholique. On n'a pas besoin
de me prier pour me faire dire qu'elle l'est beaucoup trop.

Que ceci soit donc retenu. L'anticléricalisme existe au XVIIe siècle.
Il est très faible. On peut aller jusqu'à dire qu'il est
imperceptible, parce qu'il est encore latent.

       *       *       *       *       *

Seulement aucun siècle plus que le XVIIe siècle n'a préparé
merveilleusement et comme couvé l'anticléricalisme. Voici pourquoi et
voici comment.

Au XVIIe siècle, tout au moins à partir de Louis XIV, le
protestantisme est définitivement vaincu. Il n'est plus un péril; il
n'est plus même une opposition gênante; il est absolument inoffensif.
C'est le moment, bien entendu, que l'on prend et que l'on saisit pour
le combattre avec sauvagerie et férocité. C'est d'ordre commun,
particulièrement en France. Avoir vaincu cela ne donne que l'envie
d'écraser. Plus on est sûrement maître, plus on veut être tyran. Car,
je vous le demande, à quoi servirait-il d'être maître?

De même de nos jours, le catholicisme n'ayant plus ni ongles ni dents,
que reste-t-il? A le tuer. Et c'est ce qu'on fait avec allégresse.

Donc, au XVIIe siècle, le protestantisme étant vaincu, on le
combattit, et l'on fit le ferme propos de l'exterminer.

On y parvint à très peu près, dans toute la mesure du possible. La
France en fut affaiblie; mais pour un parti il ne s'agit jamais de la
France; et Louis XIV, en cette affaire, chose honteuse pour un roi, ne
fut pas autre chose qu'un chef de parti. Il eut tout juste la largeur
d'esprit et la portée d'intelligence d'un Combes. Il est honorable
pour M. Combes de ressembler à Louis XIV; il est moins honorable pour
Louis XIV de ressembler à M. Combes.

Donc on persécuta avec acharnement le protestantisme désarmé et
inoffensif.

On persécuta plus inoffensif et plus désarmé encore, puisqu'on
persécuta des gens qui, non seulement n'avaient plus d'armes, mais qui
n'en avaient jamais eu. On traqua et l'on chassa à courre le
janséniste, on sait avec quelle vigueur et avec quelle persévérance.
C'est ici que se voit bien, peut-être, la pensée maîtresse du
gouvernement de cette époque. Que l'on combatte à mort un parti qui a
été puissant, cela se comprend encore. Ce peut être une illusion. Il
se peut qu'on le croie encore vivant. Mais que l'on combatte une
opinion qui comme parti n'a jamais existé, cela montre bien que c'est
l'opinion que l'on combat, la manière de voir et rien de plus, et que
l'on a pour principe que personne dans tout le pays n'a le droit de
penser autrement que vous, et que tout homme dans le pays a le devoir
strict de penser exactement comme vous pensez.

Je m'étonne que Louis XIV ait pu dire que Boileau s'entendait en vers
mieux que lui. Au fond, je n'en crois pas un mot. Ou, s'il est vrai,
on voit assez à quel point cela a stupéfié les contemporains,
puisqu'ils ont rapporté cela comme un trait de libéralisme absolument
extraordinaire.

En tout cas Louis XIV n'admettait pas que quelqu'un s'entendît en
théologie mieux que lui, ni que quelqu'un s'y entendît d'une autre
façon que la sienne.

Il est possible et même probable qu'il y eût autre chose encore dans
la pensée ou dans l'arrière-pensée du gouvernement d'alors. Pour le
gouvernement de Louis XIV, les protestants étaient des républicains et
les jansénistes étaient des demi-protestants, et la guerre aux
protestants et aux jansénistes c'était le royalisme qui se défendait,
et les persécutions contre les protestants et contre les jansénistes
c'était une expédition de Hollande à l'intérieur.

Tout n'était pas faux dans cette arrière-pensée du gouvernement; mais
ceci est caractéristique d'une autre manie, très analogue du reste à
la précédente, des gouvernements despotiques. Ils ont la manie de se
chercher des ennemis et de tellement les chercher qu'ils en créent
pour en trouver. Les gouvernements despotiques sont des femmes
jalouses. Celles-ci veulent absolument que leurs maris les trompent;
je veux dire qu'elles en ont tant peur qu'elles se figurent toujours
que la chose est, et qu'elles semblent vouloir qu'elle soit, et qu'à
force de la redouter il semble qu'elles la désirent.

Le gouvernement despotique veut avoir des ennemis; et il les suppose
pour en avoir; et il en arrive ainsi, par procès de tendances à très
longue trajectoire, à considérer comme républicains des gens qui le
sont en puissance, c'est-à-dire qui pourraient l'être; et des gens
aussi qui ne le sont point du tout, mais qui ressemblent un peu, à
d'autres égards, à ceux qui pourraient le devenir. Le procès de
tendances consiste à poursuivre des personnes, pour opinions, d'abord,
et ensuite pour des opinions qu'elles n'ont pas, mais qu'il ne serait
pas impossible qu'elles eussent si elles en avaient d'autres que
celles qu'elles ont.

Tel est l'état d'esprit des gouvernements despotiques. Et
c'est-à-dire, comme l'a démontré Platon dans une jolie page, que ce ne
sont pas des gouvernements, mais des «factions». Ce sont des partis
qui ont besoin d'avoir des ennemis; ce qui est précisément le propre
des partis; et qui sentent continuellement ce besoin comme une
condition et comme une nécessité de leur existence; et qui ont besoin
d'opprimer quelqu'un pour se prouver à eux-mêmes qu'ils existent et
qui, par conséquent, inventent des ennemis pour pouvoir se battre et
des _oppressibles_ pour pouvoir être oppresseurs.

Ce ne sont donc pas des gouvernements, puisqu'ils ne gouvernent pas à
proprement parler, mais mènent les citoyens à la bataille les uns
contre les autres; ce sont des factions au pouvoir. Louis XIV,
pendant toute une partie de son règne, a été un factieux.

Quoi qu'il en soit, tel a été le XVIIe siècle au point de vue
religieux. Il a été persécuteur de gens désarmés et conculcateur de
gens à terre. Or un tel siècle prépare mieux à l'irréligion qu'un
siècle de guerres civiles proprement dites.

Un homme naissant après le XVIe siècle, en France, peut se dire: «On
s'est battu. On s'est battu pour cause de religion et sous prétexte de
religion. On s'est battu pour que la messe fût dite en français et
pour conquérir le pouvoir. C'est épouvantable. On ne devrait être que
Français. Mais encore, on se battait à armes égales ou qui semblaient
l'être, rendant coups pour coups et ne frappant que par souvenir
d'avoir été frappé ou crainte de l'être. C'était la guerre. Que les
religions soient cause de cela ou mêlées très intimement à cela, c'est
très regrettable; mais encore ce n'est pas une raison pour détester
toute religion ou se tenir éloigné de toute religion. La preuve n'est
pas faite que les religions soient éternellement et indéfiniment
persécutrices. Pour ce qu'elles ont de bon, on peut les garder, chacun
la sienne et, tout compte fait, je garde celle dans laquelle on m'a
élevé.»

Oui, un homme naissant après le XVIe siècle, en France, pouvait
raisonner à peu près de cette façon.

Mais un homme de la fin du XVIIe siècle était frappé de ceci que les
discordes religieuses survivaient à leurs grandes causes, à leurs
grandes causes morales, nationales, ethniques et politiques; qu'elles
se continuaient et prolongeaient comme par elles-mêmes; qu'elles se
multipliaient, du reste, en se subdivisant; qu'il ne suffisait plus
que protestants et catholiques se combattissent d'un bout de l'Europe
à l'autre; mais qu'il fallait que les catholiques se partageassent en
jansénistes et ultramontains et les protestants en orthodoxes et en
libéraux, et que c'était d'une part l'Église de France proscrivant les
jansénistes et que c'était d'autre part Jurieu poursuivant Bayle d'une
haine implacable et le dénonçant furieusement à tous les tribunaux
comme athée et comme criminel, si bien que Bayle écrivait à un
protestant de France: «Si vous voulez rester fidèle à votre religion,
vivez dans le pays où elle est persécutée, et Dieu vous garde de vivre
dans celui où, étant maîtresse, elle est persécutrice.»

Devant ce spectacle, l'homme de la fin du XVIIe siècle en venait à se
dire que la cause des querelles et des violences entre les hommes
était la religion elle-même, quelle qu'elle fût, et qu'il fallait
détruire toute religion.

Surtout l'intervention du pouvoir civil dans les querelles
religieuses, alors que le pouvoir civil n'était menacé en rien et
n'avait nullement affaire, sous la secte religieuse, à un parti
politique, surtout cela amenait comme naturellement un homme d'esprit
moyen à se dire que les religions étaient les mauvais démons des
pouvoirs civils et leur donnaient de détestables inspirations, et
c'était droit au mauvais démon qu'il poussait, et le mauvais démon
qu'il dénonçait et voulait détruire.

Il ne savait pas dire aux gouvernements: «Ne vous mêlez jamais
d'affaires religieuses et laissez les religions se quereller par la
parole et se disputer les populations par la parole; et n'intervenez
que comme chef de police quand elles déchaînent la guerre civile, et
alors avec une parfaite impartialité; et, en d'autres termes, soyez
neutres tant qu'on parle; et, quand on agit, n'intervenez que pour
qu'on cesse d'agir: et réprimez la guerre civile, ne la faites pas.»

Il ne savait pas dire cela aux gouvernements; mais sachant, non sans
raison historique, que les gouvernements intervenaient toujours, soit
pour une religion, soit pour une autre, il se disait plutôt: «Ce qu'il
faudrait, c'est qu'il n'y eût plus de religion du tout; ce qu'il
faudrait, c'est que la cause pour laquelle les gouvernements font des
guerres à l'intérieur disparût.»

A se déchirer les unes les autres, les religions ont fait souhaiter
que toutes disparussent; à soutenir les sectes religieuses les unes
contre les autres, les gouvernements ont fait souhaiter que toutes les
religions cessassent d'être.

Quand on proscrit, sans la moindre utilité démontrée, successivement
protestants, jansénistes et quiétistes, en définitive, ce sont des
athées que l'on fait.

La prodigieuse rapidité avec laquelle, sinon la France, du moins la
classe dite éclairée, en France, est devenue irréligieuse, ou
indifférente en matière de religion, ou sarcastique à l'égard des
religions, dès le commencement du XVIIIe siècle, s'explique, à mon
avis, par ce qu'il y avait de prodigieusement inutile, de
prodigieusement dénué de raison et même de prétexte et de
prodigieusement stupide dans les longues persécutions religieuses du
XVIIe siècle.



CHAPITRE III

L'ANTICLÉRICALISME AU XVIIIe SIÈCLE.


L'anticléricalisme au XVIIIe siècle fut plus bruyant qu'il ne fut
profond. Comme le prouve tout ce qu'on connaît des cahiers de 1789, il
ne pénétra que fort peu dans les couches dites inférieures de la
nation. Comme tendent à le prouver quelques procès célèbres du XVIIIe
siècle où les choses religieuses sont mêlées, la population aussi bien
du midi que du nord était encore très catholique et très cléricale.
C'est Voltaire et c'est du reste tout ce qui nous est rapporté par
tout le monde sur les affaires Calas, Sirven et La Barre qui nous sont
témoins que la population de Toulouse et de la province de Toulouse,
que la population d'Abbeville et de la région d'Abbeville étaient
«unanimes» contre Calas, contre Sirven et contre La Barre. Les
passions catholiques étaient tout aussi fortes dans la bourgeoisie et
dans le peuple au XVIIIe siècle qu'au XVIIe.

M. Cruppi l'a dit et, du reste, rien n'est plus évident, si le jury
eût existé au XVIIIe siècle, Calas, Sirven, La Barre et d'Etallonde
eussent été condamnés; Calas et La Barre eussent été suppliciés tout
comme ils l'ont été par l'arrêt des juges. La chose seulement eût été
plus certaine dès le premier moment de l'affaire. Il n'y a aucun doute
sur ce point.

Quant à la magistrature, elle était en immense majorité catholique;
mais elle l'était d'une façon particulière. Elle était toute
janséniste. Elle lutta, depuis le commencement du siècle jusqu'en
1771, contre les évêques et les curés ultramontains et dominés par
l'influence des Jésuites, qui refusaient les sacrements aux
jansénistes. Elle était janséniste, gallicane et antipapiste; elle
voyait, non sans raison, dans les jansénistes des hommes indépendants
qui ne se croyaient pas obligés de penser exactement en religion et en
autres choses comme le roi voulait qu'on pensât; mais elle était
profondément catholique et d'autant plus sérieusement, d'autant plus
intimement, d'un sentiment d'autant plus réfléchi et d'autant plus
passionné que, précisément, elle était janséniste et de la religion de
Pascal.

Or la magistrature, c'était la bourgeoisie; c'était la grande
bourgeoisie française; c'était la bourgeoisie française assez riche,
fort instruite et fort éclairée, très patriote, catholique gallicane
et catholique libérale, antiprotestante, à tendances ou à sympathies
jansénistes, adversaire, généralement, de la noblesse et du haut
clergé, adversaire du despotisme, dévouée au roi, mais indépendante à
son égard et voulant qu'il fût respectueux des «lois fondamentales».
Il y eut accord presque parfait entre la bourgeoisie française et la
magistrature jusqu'aux approches de la Révolution de 1789.

On peut donc dire qu'au XVIIIe siècle l'anticléricalisme ne pénétra
pas très profondément. Il n'atteignit ni le peuple, ni la petite
bourgeoisie, ni la grande. Il fut encore très nettement en minorité et
en minorité très faible.

Mais il fut bruyant et très brillant, parce qu'il fut très répandu
parmi les hommes de lettres, qui étaient devenus comme une classe dans
la nation.

On peut dire que ce fut le XVIIe siècle qui fut encore cause de cela
et que le XVIIe siècle contribua de loin, très indirectement et très
involontairement, à la cause de l'anticléricalisme, en ce sens que
c'est sa gloire littéraire qui fit des hommes de lettres une classe,
et une classe très considérable, et qu'il se trouva que les hommes de
lettres, après lui, furent anticléricaux.

Imaginez, après Balzac, Descartes, Corneille, Molière, La
Rochefoucauld, Sévigné, Bossuet, Racine, Boileau, La Bruyère et le
retentissement de ces grands noms dans toute l'Europe et la diffusion,
grâce à eux, de la langue française dans toute l'Europe, et la gloire
européenne de la France, gloire qu'elle sent qu'elle doit
principalement à ses hommes de lettres, imaginez bien ce que c'est
qu'un homme de lettres en 1700.

C'est un homme qui fait partie d'une classe mal déterminée, mais
illustre; et cette classe, ceci encore est à noter, contient de petits
bourgeois, de grands bourgeois, des hommes nobles, des femmes nobles,
des grands seigneurs et des princes de l'Église. Et elle les réunit,
par libre choix, à titre d'égaux, dans une sorte de conseil supérieur
qui s'appelle l'Académie française. Elle est mal définie; mais elle
est constituée; elle est visible et en grande lumière; c'est bien une
classe de la nation. On prendra l'habitude, et ceci, sous l'ancien
régime, est un signe très caractéristique, quand on emprisonnera les
hommes de lettres, de les enfermer, non dans la première prison venue,
à Bicêtre ou au For l'Évêque, mais dans la prison aristocratique.
L'homme de lettres a droit à la Bastille. C'est reconnaître qu'il fait
partie d'une classe.

Or cette classe des hommes de lettres, au XVIIe siècle et dès le
commencement du XVIIIe siècle, fut en majorité anticléricale et même
anticatholique et même antichrétienne.

Pourquoi cela? Parce qu'elle était une classe, parce qu'elle avait
pris conscience qu'elle en était une et parce qu'elle était laïque.

Instruite, douée de talent et d'éloquence, très en vue, très écoutée,
presque organisée, elle a eu l'idée très naturelle d'avoir de
l'influence sur les hommes et de les diriger. Donc elle a tout de
suite vu des rivaux dans ceux qui jusqu'alors avaient de l'influence
sur les hommes et les dirigeaient, c'est-à-dire dans les églises.

Toute classe veut devenir un pouvoir. La classe des hommes de lettres
a eu, dès 1700 ou 1720, l'idée sourde de devenir le pouvoir spirituel.
Or le pouvoir spirituel était occupé: elle a considéré ceux qui
l'occupaient comme ses adversaires. Le cléricalisme, c'est la
concurrence.

Ajoutez, quoique ceci soit beaucoup moins important, mais Auguste
Comte l'a signalé avec quelque raison, que, même depuis le XVIe
siècle, l'homme de lettres se considère comme l'héritier direct de
l'antiquité. La littérature, c'est l'antiquité qui _renaît_. La
renaissance de ce qui n'a pas connu le christianisme exclut le
christianisme; l'histoire recommence en deçà du christianisme et suit
son cours sans s'occuper de lui, en faisant abstraction de lui et en
s'appuyant sur son passé à elle, sans avoir à tenir compte de ce qu'il
a apporté dans le monde. Il y a quelque chose de cela dans la pensée,
comme on le verra, de quelques-uns des hommes de lettres du XVIIIe
siècle.

En tout cas, la littérature au XVIIIe siècle est un groupe nombreux et
vigoureux, une classe devenue adulte, qui est tourmentée sourdement
par la pensée plus ou moins précise que le christianisme constitué et
directeur d'âme est un concurrent, un rival et un obstacle. La raison
est là de l'anticléricalisme des hommes de lettres au XVIIIe siècle.

Cet anticléricalisme ne fut pas le même chez tous les «philosophes» du
XVIIIe siècle. Il prit, naturellement, la couleur de l'esprit et de la
complexion de chacun d'eux[1].

  [1] Sur ce qui suit voir plus de détail et voir les textes dans
  ma _Politique comparée de Montesquieu, Rousseau et Voltaire_.

Montesquieu, pour commencer par lui, a varié sur ce point. Dans les
_Lettres persanes_ il est spirituellement et violemment anticatholique
à tendances protestantes. Il se montre effrayé pour l'avenir de la
nation du célibat ecclésiastique et des biens de mainmorte et il se
répand en plaisanteries sur les dogmes de la religion même chrétienne.


Dans l'_Esprit des Lois_ il en est arrivé au moins à comprendre deux
très grandes choses: la première que la religion chrétienne est
_essentiellement_ antidespotique, parce qu'elle a dit que quelque
chose de l'individu n'appartient pas à l'État, à savoir son âme, ce
qui est le fondement même des _Droits de l'homme_; la seconde que la
religion chrétienne est _pratiquement_ antidespotique, parce qu'elle
forme, contre le pouvoir central ou en face de lui, une de ces
barrières qui, pour Montesquieu, sont absolument nécessaires en un
État bien constitué.

Mais il reste, on le sent plus qu'on ne le voit, anticatholique. Il
n'est religieux qu'en tant qu'il est libéral et, certes, c'est une
façon d'être au moins sympathique à la religion; mais n'étant
religieux qu'en tant qu'il est libéral, une religion affirmant les
droits de la conscience, d'une part, et, d'autre part, une religion
organisée en dehors de l'État pour pouvoir servir de limite au pouvoir
central, lui suffit. Il serait donc volontiers protestant; il
accepterait volontiers un protestantisme n'ayant pas pour chef le chef
de l'État. Il admettrait volontiers une religion nationale, sans
célibat des prêtres et sans moines, ayant des chefs nommés par elle et
indépendante du gouvernement; une religion, si l'on me permet de
parler ainsi, nationale, _laïque_ et autonome. On retrouvera quelque
chose de cela au temps de la Révolution.

Au fond, Montesquieu, ici comme partout ailleurs, est un magistrat du
XVIIIe siècle; c'est un robin qui a du génie. Il n'aime pas le pouvoir
absolu et il est janséniste. Il est janséniste sans être chrétien;
mais il est janséniste comme tous ses confrères. Il aimerait une
religion gallicane, indépendante et du Saint-Siège et du gouvernement
de Versailles et qui ne serait pas sans analogies avec le
protestantisme. Un janséniste est un demi-protestant. Montesquieu est
janséniste en ce sens qu'il est à demi protestant dans la conception
de la religion qui aurait ses sympathies, sinon religieuses, du moins
politiques.

Voltaire est plus simple. Il est purement et simplement despotiste et,
par conséquent, comme il accepte une religion pour le peuple (la
formule est de lui), il veut une religion qui soit tout entière dans
la main du gouvernement et des prêtres qui soient des officiers de
morale commandés, gouvernés et soldés par le gouvernement. Autant
Montesquieu veut plusieurs puissances dans l'État et, par conséquent,
accepte très volontiers une puissance spirituelle, autant Voltaire
n'en veut qu'une et tient ferme pour que tout, dans l'État, soit dans
la main du souverain, la religion comme le reste et plus que le
reste. C'est le fond et c'est comme le tout de ses idées sur cette
question.

Un de ses griefs contre les Parlements, c'est que les Parlements se
mêlent de questions religieuses en dehors de l'initiative et contre le
gré du pouvoir royal et, «puissance» autonome eux-mêmes, ou voulant
l'être, sont auxiliaires, alliés ou collaborateurs d'une «puissance»
encore, en tant qu'elle veut être indépendante et autonome.

Il n'y a qu'une solution et qu'un bon ordre, c'est que le souverain
gouverne souverainement temporel, spirituel et judiciaire, comme il
gouverne le militaire et l'administratif.

Du reste, il est bon, ne fût-ce, sans aller plus loin, que pour
arriver à ce résultat, de décréditer le pouvoir spirituel et de
montrer qu'il n'a jamais que commis des crimes et fait des infamies.
De là cette démonstration mille fois répétée que les guerres
religieuses et les persécutions religieuses ne sont connues de
l'humanité que depuis le christianisme et ont été inventées par le
christianisme, à l'imitation des Juifs; que ni les Grecs ni les
Romains n'ont été persécuteurs et que les plus grands malheurs que
l'humanité ait commis ont été déchaînés sur elle par les disciples du
Christ.

Ce qu'il s'agit de démontrer, c'est que le despotisme temporel est
inoffensif et bienfaisant et que la puissance spirituelle une fois
englobée, pour ainsi dire, et absorbée par le despotisme temporel,
elle aura perdu tout son venin et, gouvernée, inspirée et réprimée par
le despotisme temporel, d'abord n'aura que des effets très limités et
ensuite n'aura que de bons effets.

Mais encore ce despotisme temporel, par qui sera-t-il inspiré
lui-même? Par les sages, les philosophes et les hommes de lettres.
Personne, plus que Voltaire, n'a eu, ce me semble, cette conception,
que j'indiquais plus haut, d'une «classe» d'hommes de lettres,
aristocratie spirituelle rangée autour de la Royauté, la conseillant
respectueusement, l'illustrant et la décorant, du reste, et l'aidant
dans la partie intellectuelle de sa tâche. Un roi philosophe,
antichrétien et ami des philosophes, il a cherché cela toute sa vie et
a mis toute sa vie à s'apercevoir qu'il ne l'avait pas trouvé et à
déplorer de ne l'avoir trouvé jamais.

Et encore cette idée que c'est l'antiquité qu'il faut faire revivre,
le rêve de Julien l'Apostat, cette idée que l'on doit rebrousser en
deçà du christianisme et continuer le chemin selon les lumières des
philosophes de l'antiquité et que les hommes de lettres modernes sont
les héritiers et successeurs des sages antiques et ne doivent être que
cela, cette idée est encore celle de Voltaire, subconsciemment au
commencement de sa carrière, très clairement à la fin, et je serais
assez porté à croire que, sans s'en rendre compte encore, c'est pour
cela que tout jeune, il _réagissait contre la réaction_ qui
s'attaquait aux hommes de lettres et aux poètes du XVIIe siècle et
cherchait, non sans succès, à renouer le fil, à maintenir la
tradition, celle-ci du moins.

Il devait, sans y songer très précisément, raisonner ainsi: «Hommes de
lettres du XVIIe siècle, religieux, chrétiens, catholiques, il est
vrai. «Siècle de grands talents plutôt que de lumières.» Oui. Mais ces
hommes n'en sont pas moins les successeurs des hommes de la
Renaissance, lesquels relèvent directement de l'antiquité. L'antiquité
païenne, qu'il faut appeler l'antiquité philosophique, s'oppose
naturellement, historiquement et fatalement à l'antiquité
judéo-chrétienne, et c'est cela qui tuera ceci ou aidera à le tuer.
Maintenons la tradition, maintenons la suite de notre ascendance. Nous
pourrons ensuite (et c'est ce qu'il a fait plus tard) opposer comme un
bloc homogène tout l'art hellénique, romain et européen depuis la
Renaissance à l'art chrétien, et montrer combien celui-ci est pâle,
inélégant et ridicule par comparaison à celui-là, et cette comparaison
sera de très grand effet et de très grande influence sur l'esprit des
hommes et, par répercussion, sur leur conscience.»

Tel est l'état d'esprit de Voltaire. Il veut le christianisme
décrédité et dégradé dans l'esprit des hommes, maintenu cependant,
«pour le peuple», mais mis entre les mains du gouvernement central
comme l'administration et comme l'armée, asservi pour être inoffensif,
rudement tenu en laisse et fouaillé;--et il veut un gouvernement
despotique, absolument souverain, mais aidé des lumières des
philosophes et des hommes de lettres antichrétiens. Au fond, un
Marc-Aurèle, vertueux, nourri de sagesse antique, ami des philosophes
et les consultant, chef de son clergé à lui et persécutant les hommes
qui adorent Dieu d'une autre façon que lui: c'est la pensée complète
de Voltaire en fait de choses religieuses.

Rousseau est beaucoup plus compliqué. Il a le sentiment religieux. Il
est anticatholique forcené. Il est despotiste autant que Voltaire et
plus durement, plus cruellement si l'on peut ainsi dire. C'est une
espèce de Calvin jacobin.

Il a le sentiment religieux. Il l'a tellement qu'il ne saurait
comprendre qu'un homme dénué du sentiment religieux, non seulement
puisse être un bon citoyen, mais puisse être un citoyen. Le sentiment
religieux et la foi religieuse font pour lui partie du civisme. La
foi est le premier élément social, l'élément social fondamental. On
reconnaît là, chose curieuse, l'esprit genevois de 1550 conservé aussi
pur que si l'on était encore en 1550. C'est un phénomène de
persistance, c'est un phénomène d'immobilité tout à fait
extraordinaire.

Qu'un libre penseur puisse rester dans la cité, et que la cité puisse
subsister si elle conserve dans son sein un seul libre penseur, c'est
ce que Rousseau n'admet pas et ne peut pas comprendre.

D'autre part, Jean-Jacques Rousseau est anticatholique radical. On
peut admettre dans la cité toutes les religions excepté le
catholicisme. La raison en est claire. «Il est impossible de vivre en
paix avec des gens que l'on croit damnés. Il faut absolument qu'on les
ramène ou qu'on les tourmente. Donc, quiconque ose dire: _Hors de
l'Église point de salut_, doit être chassé de l'État». Tout État bien
constitué doit faire une révocation de l'édit de Nantes contre les
catholiques, parce que le catholicisme est antisocial au premier chef,
parce que le catholicisme est comme par lui-même la guerre civile en
permanence. Il faut chasser le catholique de l'État _a priori_ et sans
examen, sur la simple constatation qu'il est catholique.

Et enfin, Jean-Jacques Rousseau est despotiste radical. Il ne l'est
pas de la même façon que Voltaire, mais il l'est autant et même plus
violemment. Il donne la souveraineté à la majorité de la nation et il
n'assigne à cette souveraineté aucune limite. Il appelle même
_liberté_ l'oppression de la minorité de la nation par la majorité et
il ne voit pas la liberté ailleurs et il ne la conçoit pas autrement.
En un mot, il est despotiste démocrate, ou plutôt il est démocrate
dans le sens précis du mot.

Or, étant despotiste démocrate d'une part et d'autre part ayant un
profond sentiment religieux et croyant que la religion est élément
social par excellence, il ne se peut point qu'il n'arrive pas à la
conception d'une religion d'État. Il y arrive très vite ou plutôt la
religion d'État était en lui en quelque sorte, sans qu'il eût besoin
d'y aller; elle était dans la combinaison même de son sentiment
religieux et de sa conviction despotiste.

Donc il y aura une religion d'État, une espèce de _minimum_ de
croyances, que le citoyen devra avoir, sous peine d'être chassé de
l'État, sous peine, aussi, d'être mis à mort si, après avoir déclaré
qu'il a ces croyances, il se conduit comme s'il ne les avait pas. Ce
minimum de croyances, c'est du reste toute une religion; c'est la
croyance en Dieu, la croyance en la Providence, la croyance en
l'immortalité de l'âme, la croyance à la punition future des méchants
et au bonheur futur des justes, la croyance en la sainteté du contrat
social et des lois. Telle est la religion qu'il faut avoir et
pratiquer sous peine d'exil et de mort, parce que si on ne l'a pas, on
n'est pas un citoyen; on n'est pas pénétré des principes sur lesquels
la société s'appuie et dont elle a besoin pour exister; on est par
conséquent un élément antisocial dans la société, et donc un ennemi
qu'il faut supprimer.

L'État devra donc, s'il veut vivre: 1º exiler _a priori_ tous les
catholiques: «Quiconque ose dire: Hors de l'Église point de salut doit
être chassé de l'État»; 2º exiler tous ceux qui déclareront ne point
croire à Dieu, à l'immortalité de l'âme, à la Providence, aux
récompenses et aux peines futures ou à l'un quelconque de ces points;
3º punir de mort ceux qui, ayant adhéré à cette religion, se
conduiraient de manière à montrer qu'ils n'y croient pas.

Cela paraît exorbitant au premier abord; mais ce n'est, en somme, que
l'exclusion des catholiques, des libres penseurs et des hommes de
mauvaises mœurs. C'est le gouvernement de Genève en son temps
glorieux. Rousseau est un «citoyen de Genève», comme on le sait et
comme il le dit assez souvent pour qu'on le sache. Il est un citoyen
de Genève qui a conservé en toute leur pureté les traditions de son
pays. Il n'y a pas autre chose.

On pourrait seulement lui faire observer, dans un esprit de modération
qu'il n'accepterait pas, mais qui ferait peut-être quelque impression
sur lui, qu'il n'est peut-être pas nécessaire d'exiler et de tuer; que
le catholique, le libre penseur et l'homme de mauvaises mœurs, étant
des membres antisociaux de la société, il suffirait peut-être de les
diminuer de la tête seulement, dans le sens latin, de les priver de
tout droit politique et de tout droit civil. Dès lors la société,
gouvernée uniquement par des protestants, des déistes et des hommes
vertueux, sans intervention, dans le gouvernement ni dans la
législation, des catholiques, des libres penseurs et des pécheurs,
pourrait, ce nous semble, être une société assez bonne. L'essentiel
est que les pécheurs, les libres penseurs et surtout les catholiques
soient des parias ou des ilotes. C'est le suffisant et le nécessaire.
Il n'est pas indispensable de leur couper le cou.

Je crois que, dans la pratique, c'est à cette solution libérale que
Jean-Jacques Rousseau se serait ramené ou résigné.

Quoi qu'il en soit, malgré ses sentiments religieux très profonds,
très vifs et même exaltés, Jean-Jacques Rousseau doit être compté, je
crois, au nombre des ennemis du catholicisme au XVIIIe siècle.

Il me paraît, j'entends comme anticlérical, remarquez bien, n'avoir eu
qu'une influence assez restreinte. Il a inspiré ceux des Français qui
ont été à la fois anticléricaux et religieux. C'est une espèce rare.
Il a inspiré Robespierre, Chaumette et peut-être Edgar Quinet. Il a
inspiré vaguement tous ceux qui ont poursuivi la chimère de fonder une
religion nationale plus ou moins détachée ou éloignée de toutes les
autres, théophilanthropes, etc. Mais il a eu, au point de vue
religieux, peu d'influence sur la masse des Français, qui sont
volontiers radicaux en cette affaire, qui ne s'arrêtent pas aux moyens
termes et qui, quand ils ne sont pas catholiques, ne croient à rien;
je parle de la généralité.

Tout compte fait, je dis toujours à ne le considérer qu'au point de
vue religieux, il a été cause de la mort de Robespierre, et c'est tout
ce qu'il a fait à cet égard.

Mais la grande influence, à mon avis, la plus prolongée surtout, et
peut-être plus profonde que celle de Voltaire, au point de vue
anticlérical, a été celle de Diderot. Diderot est athée; il est
_naturiste_; il est immoraliste. Cet étourdi, qui ne laissa pas, à
ses heures, d'être un homme prudent, n'a pas toujours, tant par
étourderie que par prudence, proclamé formellement ni soutenu
énergiquement ces trois doctrines. Il en a même soutenu d'autres à
l'occasion et assez souvent. Mais son fond, pour qui l'a bien lu,
c'est l'athéisme, le naturisme et l'immoralisme.

Il est athée parce que, du reste dénué de la foi, il n'est sensible à
aucune preuve de l'existence de Dieu. Le sentiment général de
l'humanité jusqu'à lui, le _consensus communis_ ne lui impose pas; car
il est très orgueilleux; et se sentant (avec raison) très supérieur
comme philosophe à tous les penseurs contemporains, et d'ailleurs
croyant au progrès intellectuel et estimant son siècle supérieur aux
siècles précédents, que tous les philosophes jusqu'à lui aient cru en
Dieu, cela n'est pas pour l'intimider: ils vivaient dans des siècles
d'obscurité et de tâtonnements; le siècle de Diderot est un siècle de
lumières; dans ce siècle Diderot est supérieur comme penseur à tous
les hommes qui se mêlent de raisonner; l'opinion de Diderot, quoique
étant contraire à celle de tout le genre humain jusqu'à lui, peut
donc, malgré cela, être la vraie.

Il n'est pas sensible aux arguments philosophiques, cause première et
causes finales, précisément parce qu'il est philosophe et qu'il est
comme blasé sur ces raisonnements et qu'il sait bien, ou se persuade,
que les plus forts, les plus graves et les plus convaincants peuvent
bien facilement se ployer, se tordre et se retourner contre eux-mêmes.
Ce qui paraît irréfutable à Voltaire: l'horloge qui n'aurait pas
d'horloger, par exemple, paraît à Diderot, sinon tout à fait un
enfantillage, du moins une de ces choses qu'on démolit d'un tournemain
en argumentation métaphysique ou qui se volatilisent entre des doigts
philosophiques.

C'est le propre de ceux qui causent beaucoup, discutent beaucoup et
discutent bien, que ce qui est preuve, ce qui est argument, en vient à
se dégrader à leurs yeux, à perdre sa valeur, par la trop grande
connaissance qu'ils en ont et l'abus qu'ils en ont fait. Ce sont
choses dont on joue; elles n'ont point d'empire sur l'esprit; il les
fait trop caracoler pour qu'elles l'envahissent; il les dirige trop
pour qu'elles le dirigent. L'argument tombant dans l'esprit du
silencieux et du méditatif creuse, s'enracine et se développe. Dans un
esprit de cette sorte l'argument devient sentiment (Kant). Dans
l'esprit du discuteur l'argument, si souvent envoyé, reçu et renvoyé,
devient une chose tout extérieure qui ne tient plus à vous et à qui
l'on ne tient plus. Aucune preuve philosophique de l'existence de
Dieu ne peut s'imposer à Diderot, même, ce qui lui arrive, quand il
l'administre.

Quant aux _sentiments_ qui mènent à Dieu par d'autres routes que
celles du raisonnement, Diderot était l'homme du monde qui les
éprouvait le moins. Ni le spectacle des beautés et des sublimités de
la nature qui, tout raisonnement à part, mettent certaines âmes en
état religieux; ni la présence au fond de nous de la conscience morale
n'étaient très capables d'avoir influence sur Diderot, et le mot de
Kant: «Deux choses donnent l'idée de Dieu, la voûte étoilée au-dessus
de nos têtes et la conscience au fond de nos cœurs», s'il eût pu le
connaître, l'aurait peu ému. On ne voit pas Diderot contemplant les
étoiles et on ne le voit pas non plus écoutant sa conscience, et, à
l'écouter, s'en faisant une.

On ne songe pas assez qu'il n'y a que les gens réfléchis qui aient une
conscience, puisque la conscience est une réflexion de l'esprit sur
l'acte, réflexion qui devient peu à peu préalable et apprend à
s'exercer sur l'acte à faire, après s'être longtemps exercée sur
l'acte fait; mais réflexion toujours. Or, Diderot est l'être le moins
réfléchi qui ait existé et le plus continuellement impulsif qu'on ait
connu. C'est un perpétuel improvisateur de pensées et d'actions. Ces
gens-là n'ont pas de conscience, ou je veux bien accorder qu'ils en
ont une; mais elle reste à l'état rudimentaire ou à l'état latent, et
c'est ce qu'on peut appeler une conscience inconsciente.

En définitive, je ne vois pas par où l'idée de Dieu aurait pu entrer
dans Diderot, ou comment il aurait pu l'inventer. Or, il aimait assez
ne croire qu'à ce qu'il inventait lui-même et à ne pas accepter tout
fait ce qu'inventaient les autres. Et s'il n'y avait aucune raison
pour qu'il inventât lui-même Dieu, il y en avait d'autres, comme on le
verra plus loin, pour qu'il le repoussât.

Diderot est _naturiste_. J'entends par là qu'il croit la nature bonne
et inspiratrice de bonnes choses. J'entends par là qu'il a confiance
dans les instincts humains non rectifiés, dans les instincts humains à
leur état naturel; et «naturel» ne signifie rien, puisqu'il est sans
doute dans notre nature aussi de rectifier nos instincts; mais enfin
dans les instincts humains moins la civilisation qui les a modifiés.

Par là il rejoint Rousseau, que très probablement, du reste, il a
inspiré.

Ce qui frappe les naturistes, c'est l'immense distance--très faible, à
mon avis, mais qui peut paraître immense, et ces choses ne sont pas
pour être mesurées sûrement--qui sépare l'homme civilisé de
l'homme... peu civilisé; car l'homme naturel n'existe pas; et la
distance immense aussi qui sépare _en chacun de nous_ l'homme tel que
nous sentons qu'il serait s'il n'avait pas été dressé, de l'homme tel
qu'il est dans la réalité de tous les jours après éducation et
dressage social; et ils appellent celui-là l'homme naturel et l'autre
l'homme altéré.

Aux chrétiens--et déjà un peu aux païens, il faudrait s'en
souvenir--cette différence a paru si grande qu'ils ont pensé que
l'homme avait été écarté de sa nature, et (pour eux) qu'il avait été
élevé au-dessus de sa nature, par la révélation et par la grâce, en
d'autres termes éclairé par une lumière supérieure à ses lumières et
soutenu par une force supérieure à ses forces. Et ils opposent la
nature à la révélation et la nature à la grâce.

Pour ceux qui ne veulent que constater les faits, il existe une
manière de révélation et une manière de grâce. Seulement elles ne sont
qu'humaines. Pour ceux-ci l'homme avait reçu une nature grossière et
la faculté de voir qu'elle était grossière et une sourde et puissante
aspiration à la modifier; et il avait reçu une nature grossière et la
force de la modifier peu à peu, à tel point qu'il dût finir par ne
point la reconnaître. L'homme au cours du temps se révèle lui-même à
lui-même et au cours du temps se verse à lui-même une grâce efficace
dont il avait comme la source dans sa nature même.

Dans les deux conceptions il y a bien l'homme de la nature et l'homme
modifié; l'homme de la nature et l'homme qui lutte victorieusement
contre sa nature.

Pour le naturiste ces deux hommes existent aussi; mais le second se
trompe ou a été trompé. La nature, c'est-à-dire les instincts, sont
bons et l'on a eu tort de tant lutter contre eux pour détruire quelque
chose qui était salutaire et pour le remplacer par quelque chose qui
est funeste. C'est la nature qui a raison et c'est la prétendue raison
qui a tort. Soyons optimistes. Ayons confiance en nous-mêmes.

--Mais il y a deux _nous_.

--Ayons confiance au _nous_ qui est sans doute le vrai, puisqu'il
ressemble à la nature entière et puisque, à ne vouloir connaître que
celui-ci, nous évitons ce paradoxe monstrueux qui consiste à croire
que dans l'immense nature il n'y a qu'un être qui ait pour vocation,
pour mission et pour devoir de ne pas lui ressembler, de ne pas être
selon ses lois et d'être le contraire de ce qu'elle est. Ayons
confiance en l'homme en tant que semblable au reste de la nature
animée.

Et c'est ici que l'athéisme, naturel--il m'a semblé--à Diderot,
rencontre comme sa confirmation et se renforce. Ne voit-on pas que
Dieu est un expédient et une invention pour expédient? Les hommes qui
à la fois ont remarqué que l'homme échappait à sa nature et l'ont
approuvé d'y échapper et ont voulu qu'il y échappât, ces hommes ont
inventé Dieu, comme étant celui qui a indiqué à l'homme les moyens
d'échapper à sa nature et celui qui lui a donné la force de la
dépasser; comme un être supérieur à la nature et à l'homme, qui était
capable et seul capable de tirer l'homme au-dessus de la nature.

Pourquoi l'ont-ils inventé ainsi? A la fois pour donner une
explication du chemin immense qu'avait parcouru l'homme et de son
ascension; et pour lui persuader de continuer ce chemin et cette
escalade. Ils ont donné à l'erreur de l'homme se détachant de la
nature l'autorité d'une volonté et d'une intervention surnaturelles.

Et ce qui était, dans leurs discours, explication, fortifiait ce qui
était dans leurs discours exhortation. Ils disaient: «Détachez-vous de
la nature. Pourquoi? Parce que Dieu le commande. Et vous voyez bien
que Dieu le commande, puisque vous vous en êtes détachés déjà; et
comment l'auriez-vous pu faire, comment auriez-vous pu sauter au delà
de votre ombre et vous élever au-dessus de vous-mêmes si une puissance
supérieure à vous ne vous avait soutenus et soulevés?»--Ce qui était
explication préparait et confirmait ce qui était exhortation, et tout
se tenait.

Dieu a donc été inventé, très habilement, par ceux qui prétendaient
améliorer l'homme et voulaient qu'il s'améliorât. Mais celui qui
trouve que les hommes, en se modifiant, ne se sont pas améliorés,
d'abord n'a pas besoin de Dieu; et ensuite il le rencontre comme un
adversaire, comme le collaborateur très puissant, quoique n'existant
pas, de ceux qui veulent dénaturer l'homme; et donc à la fois il n'a
aucun besoin d'y croire et il a un très grand intérêt à dire qu'il n'y
croit point et qu'il n'existe pas.

C'est ainsi que le naturisme de Diderot rejoint son athéisme et le
confirme, ce que, du reste, il n'était pas très nécessaire de
démontrer si longuement.

Enfin Diderot est immoraliste, ce qui n'est qu'un nouvel aspect, mais
très important, des idées précédentes. Il croit que la morale
elle-même, comme la religion, comme le déisme, est une invention de
politiques habiles qui ont voulu _dénaturer_ l'homme pour l'améliorer,
peut-être, mais surtout pour l'asservir. Il existait, dit-il, «un
homme naturel» qui était excellent; on a créé un homme «artificiel»
qui est comme garrotté d'obligations et de devoirs et qui ne sait plus
qu'obéir. Secouez l'homme artificiel et marchez dans votre liberté
primitive. L'homme artificiel, c'est l'homme moral. Diderot dénonce la
morale comme il a dénoncé la croyance en Dieu, pour les mêmes raisons
et au même titre. C'est ici qu'il se distingue et se sépare plus
qu'ailleurs de Voltaire et de Rousseau. Voltaire, du reste déiste, on
a vu comment et pourquoi, tient extrêmement à la morale et la fonde,
comme il peut, sur l'idée de solidarité, sur cette idée que l'homme ne
doit chercher que le bonheur, mais ne peut le trouver que par le
dévouement de l'homme à l'homme. Le moyen de bonheur pour l'humanité,
c'est l'humanité. Il faut être juste, modéré, tempérant et charitable
par seul amour du bonheur; mais bien savoir que le bonheur ne
s'atteint pas autrement. Toute la morale de Voltaire est eudémonique;
mais encore il y a une morale de Voltaire.

Rousseau, du reste déiste, on a vu comment et pourquoi, est plus près
de Diderot, en ce sens que, comme je l'ai dit, il croit très bien que
l'humanité s'est trompée de chemin et que c'est l'homme primitif et
naturel qui était dans le vrai; mais il sauve la morale en la
retrouvant dans l'homme primitif et naturel, en prétendant l'y
retrouver et en assurant qu'elle y est. Il croit qu'on a changé
l'homme et créé un homme artificiel; mais il ne met pas la morale au
nombre des choses qu'on lui a apprises, qu'on a introduites en lui
pour le changer; et, tout au contraire, il considère la morale comme
la chose qui est la plus naturelle à l'homme et comme une des choses
dont la civilisation le dépouille et le vide. L'homme est né moral et
il est devenu corrompu. Rousseau, tout en croyant à «l'homme
artificiel», est donc moraliste très convaincu et, du reste, comme on
sait, très passionné et très éloquent.

Diderot, non; et la morale, «cette Circé des philosophes», comme dit
Nietzsche, ne l'a pas enchanté. Il a été jusqu'au bout, devançant
d'Holbach, devançant Stirner, devançant Nietzsche, et il a rangé la
morale au nombre des préjugés. C'est qu'il a bien vu, comme Nietzsche
l'a vu plus tard, qu'il est très probable qu'on ne vient à bout de la
religion, des religions, de l'esprit religieux, qu'en venant à bout de
la morale, et que si l'on n'a pas fait cela, il n'y a rien de fait,
_nil actum reputans si quid superesset agendum_.

Car enfin, selon les cas, la religion crée la morale, ou la morale
crée la religion, et quand ce n'est pas l'une qui crée l'autre, c'est
celle-ci qui crée celle-là, et il paraît quelquefois qu'elles se
créent réciproquement l'une l'autre, et il semble, à certains moments,
qu'elles ne sont pas autre chose que le même aspect de la même idée ou
du même sentiment ou du même besoin.

La religion enfante la morale. Les hommes, inquiets, émus et effrayés
des grandes forces de la nature qui les entourent, prennent ses forces
pour des êtres puissants et redoutables. Ils cherchent à se les
concilier. Ils les apaisent par des sacrifices et des dons et des
offrandes. Puis ils s'imaginent que ces êtres exigent quelque chose
d'eux, leur donnent des ordres qu'il s'agit de comprendre. Et cela est
assez naturel, puisqu'eux-mêmes commandent certaines choses à ceux qui
sont au-dessous d'eux, à leurs femmes, à leurs enfants, à leurs
animaux domestiques. Ils se voient naturellement, relativement aux
dieux, comme leurs femmes, leurs enfants, leurs serviteurs, leurs
animaux domestiques sont relativement à eux. Ils se persuadent donc
qu'ils doivent, non seulement plaire aux dieux, comme tout à l'heure,
mais leur obéir, et que leur obéir est sans doute la meilleure façon
de leur plaire.

Mais ces dieux, que commandent-ils? Probablement et sûrement ce que
les hommes commandent à ceux qui sont sous leur pouvoir. Fidélité,
loyauté, ne pas mentir, ne pas dérober, ne pas frapper, ne pas tuer,
concourir à l'ordre de la maison, ne pas avoir de passions égoïstes ou
les réprimer. Et voilà toute la morale qui est constituée. Elle est
née de la terreur des dieux. Elle est née de la croyance aux dieux, de
la crainte des dieux, et de cette tendance bien naturelle d'imaginer
les dieux semblables à des hommes, et de ce raisonnement élémentaire
qu'ils doivent commander aux hommes ce que les hommes commandent à
ceux qu'ils dominent et qui les craignent. La religion enfante la
morale.

D'autre part, la morale enfante la religion. L'homme veut qu'on lui
obéisse autour de lui; il veut maintenir le bon ordre autour de lui.
Rien de plus jusqu'à présent. Pour cela il a recours d'abord à la
force, puis à la persuasion, puis à l'exemple, et ce sont peut-être
trois stades, très longs, de l'humanité primitive.--La force ne suffit
pas, elle s'épuise; elle rencontre des résistances dans les faiblesses
coalisées qui sont des forces à leur tour; elle ne suffit pas.

La persuasion vient au secours. L'homme s'efforce de démontrer que ce
qu'il commande est le bien général et que non seulement lui, mais tous
en profitent. Cela ne laisse pas de réussir: mais cela s'épuise aussi,
rencontre des résistances dans le sophisme ou l'ironie ou
l'indifférence; la persuasion ne suffit pas.

L'homme s'avise que l'exemple est d'une grande force et même est la
seule force morale un peu sérieuse. Il plie les autres à l'obéissance
en obéissant lui-même, c'est-à-dire, ce qu'il veut qui soit fait il en
fait une règle permanente à laquelle il obéit le premier. Cela a une
très grande influence; mais ne suffit pas; d abord parce que la force
de l'exemple est combattue par l'individualisme, par les passions
personnelles; ensuite parce qu'aucun homme ou presque aucun ne peut
donner un bon exemple permanent, indéfectible, auquel il soit lui-même
absolument et éternellement fidèle. Ni la force, ni la persuasion, ni
l'exemple ne suffisent.

Alors l'homme s'avise de chercher une autorité en dehors de lui. Ces
règles qu'il a prescrites, il les donne comme venant de plus grand et
de plus fort et de plus haut que lui. Il s'appuie d'une autorité
supérieure. Il dit: «Ce que je commande, ce sont ces forces qui vous
entourent et qui sont si redoutables, qui vous l'ordonnent et qui
l'ordonnent à moi-même; car s'il n'en était pas ainsi, pourquoi
obéirais-je moi-même à ce que je vous prescris? L'ordre du père de
famille, du chef de tribu, c'est l'ordre du ciel.»

Et remarquez qu'en disant cela, il n'est pas fourbe. Ce n'est pas un
mensonge diplomatique. Ce serait un mensonge diplomatique s'il
n'avait, pour se faire obéir, employé que la force. Mais il a employé
la persuasion et le bon exemple, c'est-à-dire qu'il est entré dans
l'ordre des forces morales et c'est-à-dire des forces mystiques. Il a
été éloquent et il a été consciencieux. Il s'est fait un instrument
d'argumentation et il s'est fait une conscience. Dès que l'homme
emploie autre chose que la force, il sent un Dieu en lui. _Habitat
Deus._ Il sent en lui quelque chose qui ne se mesure pas, dont il ne
connaît pas les limites, qui est spirituel et qu'il ne sent pas
absolument à lui comme son poing ou son bras. Il se sent inspiré. Il
croît l'être. Et ce Dieu qu'il invoque comme autorité appuyant sa
parole et sa pensée, il y croit comme à l'inspirateur secret qui a
dicté sa pensée et sa parole.

La religion est née. Elle est née de la morale. Elle est née de la
nécessité de l'ordre ici-bas. Cet ordre, pour se faire respecter, a
pris toutes les armes: il a pris la force, il a pris la persuasion, il
a pris le bon exemple. Dès qu'il a pris le bon exemple pour arme, il
est devenu conscience. Dès qu'il est devenu conscience, Dieu est né,
car la conscience s'appuie sur Dieu comme sur son autorité et le
suppose comme son auteur, et la divinité est pour elle comme une
conscience universelle. La morale enfante la religion.

Et rien ne dit que ces choses soient chronologiques, qu'elles se
soient succédé dans le temps, que: ou la religion primitive ait peu à
peu créé la morale; ou la morale primitive, de par la nécessité de
l'ordre, se soit peu à peu formée elle-même et ait enfin créé la
religion. Ces choses peuvent avoir coexisté et s'être créées l'une
l'autre réciproquement, la morale créant la religion pour ses besoins
et la religion en même temps créant la morale par son seul
développement; la religion n'ayant pas besoin de la morale mais la
suggérant, comme on a vu plus haut, et la morale sentant le besoin de
la religion pour s'assurer, mais, du reste, la supposant presque
nécessairement, comme je l'ai montré; et toutes les deux s'enfantant
l'une l'autre dès le commencement et se complétant l'une l'autre à
travers les siècles; et ces deux suites d'événements que je décrivais
séparément pour la clarté de l'analyse, on peut les considérer comme
jointes et s'entrelaçant, et, de tout temps, non seulement parallèles,
mais comme engrenées. C'est même ce que je suis porté à croire comme
étant le vrai.

En tout cas, la religion et la morale ont de tels liens, de telles
connexions qu'il est très difficile et d'atteindre l'une sans toucher
à l'autre et, détruisant l'une, de sauver l'autre, et, maintenant
l'une, de ne pas donner à l'autre un involontaire mais puissant
secours. Le péril est donc grand, pour qui veut détruire Dieu, de
prétendre garder la morale; comme il serait grand pour qui voudrait
détruire la morale de prétendre garder Dieu; et les religions qui ont
été immorales et qui n'ont pas suivi la morale dans son développement
et dans son progrès ont dû périr et ont péri.

Au fond, la religion et la morale n'ont pas toujours été, et il s'en
est fallu, les deux aspects de la même idée; mais elles sont
_devenues_ les deux aspects de la même idée. La preuve, c'est qu'elles
se convertissent l'une en l'autre. La religion devient une morale et
la morale devient une religion.--La religion devient une morale.
Avez-vous remarqué que le croyant passionné, exalté, n'a point de
morale? A proprement parler, il n'en a pas; car il ne se croit obligé
qu'envers Dieu, et cela, c'est de la religion et non pas de la morale.
Il ne se croit obligé qu'envers Dieu, ne respire que Dieu, ne vit que
par Dieu et pour Dieu. Mais ce Dieu, que naturellement il imagine sur
le modèle perfectionné de l'homme, il le croit bon, juste,
miséricordieux, secourable, aimé des hommes, et il croit qu'il faut
l'imiter; et, à cause de cela, il agit _comme s'il avait_ une morale
proprement dite.

Chez cet homme la religion est devenue une morale. Dans un cerveau mal
fait et qui se figurerait, qui s'imaginerait un Dieu méchant, la
religion ne deviendrait pas une morale, il est vrai, et cela n'a pas
laissé de se produire quelquefois; mais dans un cerveau normal,
ressortissant à la moyenne de l'humanité, la quantité d'humain que
nous sommes comme forcés de mettre dans notre conception de Dieu, fait
que, par cela seul que nous aimons Dieu, nous sommes moraux sans avoir
de morale et en n'ayant que de la religion. C'est la religion qui est
devenue une morale ou qui en tient lieu, et c'est la même chose.

A l'inverse, la morale devient une religion chez celui qui sent
fortement la morale, sans avoir, du reste, de la religion. L'homme qui
se croit _obligé_, qui est et qui veut être esclave de sa conscience,
qui a le scrupuleux respect du devoir, qui s'y sacrifie; c'est un
homme qui obéit à un Dieu, à un Dieu intérieur, mais à un Dieu; à un
Dieu qu'il n'extériorise pas, mais à un Dieu. Il obéit à quelque chose
qui n'exerce pas de contrainte physique; il obéit à quelque chose de
spirituel, il obéit, sans autre raison que la vénération dont il est
rempli à l'égard de cela, à quelque chose de mystique qui ne dit point
ses raisons et qui s'impose.

Ce quelque chose qu'est-ce donc, sinon un Dieu? Cet homme est
parfaitement _en état religieux_. Se sentir obligé, c'est adorer.
L'impératif catégorique de Kant, la conscience, le devoir, sont des
dieux.

Il ne s'en faut que de rien; à savoir il ne s'en faut que d'une
métaphore. Impératif, conscience, devoir, sont des dieux sur lesquels
n'a point passé l'opération métaphorique qui d'une idée fait un être.
Ce sont des dieux, on pourrait même dire, qui n'ont pas été dégradés
par une matérialisation que l'on peut juger grossière ou enfantine. A
cela près, et c'est-à-dire à rien près, ce sont des dieux. Il n'y a
pas d'homme plus religieux que l'homme qui, sans religion, est
passionné de morale.

--Mais il peut y avoir une morale sans obligation, et, dans ce cas,
point d'assimilation possible entre moralité et religion, et la morale
sans obligation ne peut pas devenir une religion. Le raisonnement est
juste; mais c'est précisément qu'il puisse y avoir une morale sans
idée d'obligation que je ne crois point. J'espère le démontrer un jour
et que la morale sans obligation est un pur rien, parce qu'elle n'a
aucune force et que la théorie de la morale sans obligation n'est
qu'un détour prudent ou une illusion honnête de ceux qui n'ont pas osé
nier tout simplement la morale et l'attaquer de front; mais c'est une
démonstration que je n'ai pas à faire pour le moment, ne voulant que
montrer que jusqu'à présent l'humanité n'a pas trouvé le moyen d'être
religieuse sans être en même temps morale, ni d'être morale sans être
en même temps religieuse; ne voulant que montrer que la religion se
métamorphose en morale et la morale en religion, l'une et l'autre
comme naturellement; ne voulant que montrer qu'il y a eu jusqu'à
présent entre elles des liens intimes de création réciproque et de
substitution et même d'identité, sinon primitive, du moins acquise; ne
voulant que montrer enfin que qui veut détruire l'une doit s'attacher
à détruire les deux.

C'est ce que n'avaient fait, ni voulu faire, ni Montesquieu, ni
Voltaire, ni Rousseau. C'est ce que, prudemment encore, obliquement le
plus souvent, mais non sans adresse et non sans force, s'est attaché à
faire Diderot. De tous ceux qui s'attelaient à l'œuvre anticléricale,
c'est lui qui avait l'œil le plus juste.

Il a eu beaucoup d'influence, non pas au XVIIIe siècle, ses œuvres
les plus athéistiques et immorales n'ayant du reste été connues qu'au
XIXe; et d'autre part le XVIIIe siècle, comme la première moitié du
XIXe, étant resté assez fermement «déiste»; mais il a eu une assez
forte influence sur le XIXe siècle et particulièrement sur la
génération qui est venue au jour vers 1850. Il s'est rencontré alors
avec les athées et les immoralistes modernes dont il a semblé être le
précurseur et dont, au fait, il avait prévu et devancé les idées et
les démarches générales. On doit le compter parmi les plus importants
facteurs de l'anticléricalisme contemporain.

       *       *       *       *       *

En résumé, car je néglige les d'Holbach, les Helvétius et autres
disciples et hommes à la suite, le XVIIIe siècle, à le considérer dans
ses écrivains et dans ses directeurs d'esprit, a été, à divers titres,
très antireligieux; mais, comme j'en ai prévenu, on se tromperait à
croire que l'esprit irréligieux, que même la répulsion à l'endroit du
catholicisme aient été très répandus dans les masses. A la veille même
de la Révolution la France était travaillée de passions
antireligieuses et particulièrement anticatholiques; mais elle était
très religieuse et très catholique encore dans son ensemble.



CHAPITRE IV

L'ANTICLÉRICALISME PENDANT LA PÉRIODE RÉVOLUTIONNAIRE.


En immense majorité, d'après tout ce que l'on en connaît, les cahiers
de 1789 furent très favorables à la religion catholique. Ils ne
réclamèrent que la tolérance, c'est-à-dire le droit pour les
protestants et les juifs d'exercer librement leurs cultes et d'être
les égaux des catholiques devant l'État civil. Mais la religion
catholique, maintenue comme religion d'État, était encore l'idée
dominante et presque universelle. A la vérité, la Constituante n'en
eut pas une autre; et même elle eut cette pensée-là à l'état d'idée
maîtresse et d'idée fixe. Elle voulut tellement que la religion
catholique fût une religion d'État qu'elle voulut que la religion
catholique fût une religion nationale.

La Constituante était catholique gallicane. C'était un contresens dans
les termes mêmes; mais c'était son principe, dont aucune observation
ne put la détacher. Selon elle, il devait y avoir une _Église
catholique de France_, professant les dogmes catholiques, mais
autonome, indépendante, séparée entièrement ou presque entièrement de
Rome, n'en relevant pas, ne lui obéissant pas et n'en recevant qu'une
inspiration générale[2].

  [2] Il est défendu à toute église ou paroisse de France et à tout
  citoyen français de reconnaître en aucun cas et sous quelque
  prétexte que ce soit l'autorité d'un évêque dont le siège serait
  établi sous la domination d'une puissance étrangère... le tout
  sans préjudice de l'unité de foi et de communion qui sera
  entretenue avec le chef visible de l'Église universelle.
  (_Constitution civile du clergé_, I, 4.)--Le nouvel évêque ne
  pourra s'adresser au pape pour en obtenir aucune confirmation;
  mais il lui écrira comme au chef visible de l'Église universelle
  en témoignage de l'unité de foi et de la communion qu'il doit
  entretenir avec lui (II, 19).

Cette Église catholique particulariste devait être organisée
démocratiquement. Les évêques et les curés devaient être élus par la
population et, chose remarquable, par les mêmes électeurs que ceux qui
nommaient les membres de l'assemblée départementale et les membres de
l'assemblée du district, c'est-à-dire par des catholiques, des
protestants, des juifs et des athées.

Il n'y a rien de plus logique et de plus naturel, quand on y
réfléchit, que cette absurdité. Elle montre précisément le fond de la
pensée de l'Assemblée constituante. Les Constituants considéraient
tellement l'Église qu'ils établissaient comme une Église nationale et
comme une Église d'État qu'ils trouvaient tout juste et tout rationnel
d'appeler à la constituer tous les citoyens actifs de France sans
aucune distinction. C'est la France entière qui choisit, _parmi les
catholiques_, ceux en qui elle a confiance pour diriger religieusement
les catholiques. L'Église n'a un caractère véritablement national que
précisément à cette condition.

Ce qui présidait à cette constitution civile du clergé, ce n'était ni
l'idée de Montesquieu, ni l'idée de Voltaire, ni l'idée de Rousseau.
C'était une idée confusément janséniste. D'après les idées de
Montesquieu, il me semble qu'on aurait séparé l'Église de l'État et
fait de l'Église un de ces corps intermédiaires autonomes destinés à
servir de barrières à la souveraineté du gouvernement central. Il me
semble ainsi, et il ne faudrait pas beaucoup me pousser pour me faire
dire que j'en suis sûr. Cependant il n'est pas impossible que,
magistrat à tendances jansénistes et semi-protestantes, il ne se fût
rallié à la constitution civile du clergé en demandant seulement
qu'évêques et curés ne fussent nommés que par les catholiques et
surtout que les évêques fussent nommés par les curés; car c'est
seulement ainsi que se peut constituer un «corps» autonome. Il est
possible.

D'après les idées de Voltaire, on aurait tout simplement fait nommer
les évêques et les curés par le ministre de l'intérieur, avec, pour le
ministre de l'intérieur, droit de révocation _ad nutum_.

Enfin, d'après Rousseau, on aurait tout simplement exilé tous les
catholiques.

L'idée de la Constituante était donc une idée janséniste mêlée d'idée
démocratique: l'Église de France est autonome; elle est élue par tous
les Français à quelque confession qu'ils appartiennent et quelques
idées qu'ils professent, comme les assemblées politiques. C'est bien
une constitution _civile_ de l'Église.

Je n'ai pas besoin de dire que cette invention, en son principe même,
choquait les catholiques français de telle sorte qu'il leur était
impossible de l'accepter. De là sont venus tous les désordres
intérieurs et aussi toutes les fureurs qui suivirent. Le monde
catholique français, qui avait été en majorité très favorable à la
Révolution de 1789, se retourna tout entier contre elle, beaucoup
moins à cause de la confiscation des biens du clergé qu'à cause d'une
constitution de l'Église qui obligeait celle-ci à renoncer à son chef
et à n'entretenir avec lui que des rapports de politesse. Ce n'est
pas, comme le croyaient les Constituants, une mesure sans importance
à l'égard de catholiques que de prétendre en faire des protestants.

La guerre du catholicisme contre la Révolution était déclarée, à dater
du 24 août 1790.

Mon intention n'est point du tout d'en retracer les épisodes
tragiques; mais, faisant surtout l'histoire des idées, j'attirerai
l'attention sur ce point qu'en dehors de la guerre au couteau faite
par les catholiques contre les hommes qui détruisaient leur Église et
par les parlementaires contre des hommes qui étaient devenus leurs
adversaires électoraux, la pensée _philosophique_ de la Convention à
l'égard de l'Église catholique était toujours la même que celle de la
Constituante.

La Convention _complétait_ l'invention de la Constituante par une
série de mesures, vexatoires aussi; mais--c'est à cela que je
m'attache pour le moment--qui montraient encore très bien l'état
d'esprit des parlementaires sur ce sujet. Elle voulait si bien, elle
encore, que l'Église fût nationale, que l'Église fût «d'État», qu'elle
légiférait dans l'Église, qu'elle faisait des lois religieuses et
ecclésiastiques que curés et évêques devaient appliquer.

Par exemple, elle prétendait forcer les curés à marier des gens qui
n'étaient pas baptisés, qui ne s'étaient pas confessés, qui avaient
divorcé, qui étaient prêtres. Elle tenait surtout à ce dernier point
et décrétait (juillet 1793) que «les évêques qui apporteraient, soit
directement, soit indirectement, quelque obstacle au mariage des
prêtres seraient déportés ou remplacés».

On conçoit très bien que de semblables prétentions révoltassent les
prêtres assermentés, les prêtres constitutionnels eux-mêmes. Ce
n'était cependant que la suite très logique de l'idée qui avait
présidé à la Constitution civile elle-même. L'Église est d'État,
elle est, comme nous-mêmes, nommée par le corps de la nation.
Donc ce ne sont pas ses idées, ses principes et ses dogmes
qu'elle doit appliquer, mais ceux de la nation, c'est-à-dire les
nôtres. La Constitution civile du clergé était, dans l'esprit des
révolutionnaires, en apparence, une libération, en réalité _un
transfert d'obéissance_. L'Église catholique obéissait autrefois au
concile et au pape; en la faisant nationale, les révolutionnaires
n'entendaient qu'une chose, c'est que désormais elle leur obéît et
que, relativement à l'Église, l'assemblée des députés français fût le
concile.

C'était la religion catholique elle-même qui était supprimée, sans
qu'ils eussent l'air de s'en douter.

Ce malentendu formidable amena peu à peu, assez vite du reste, à
l'idée de la séparation de l'Église et de l'État. Cette séparation
fut accomplie par le décret du 29 septembre 1795, qui peut être résumé
ainsi: l'État n'empêche l'exercice d'aucun culte; il n'en salarie
aucun; il empêche que qui que ce soit trouble l'exercice des cultes;
il défend qu'on célèbre aucun culte en dehors des locaux déclarés
comme affectés à l'exercice d'un culte; il croit devoir punir d'une
façon particulièrement sévère les attaques au gouvernement qui
seraient faites par les ministres d'un culte dans l'enceinte affectée
aux cérémonies religieuses; il exige des ministres de tous les cultes
la déclaration qu'ils reconnaissent la souveraineté du peuple et
qu'ils se soumettent aux lois de l'État.

C'était la séparation absolue, et c'était, à mon avis, la loi la plus
sensée qu'on ait jamais faite sur cet objet. Mais c'était une loi qui,
libérant l'Église catholique, la faisait très forte; qui, laissant à
l'Église catholique strictement l'autorité qu'elle pourrait tirer
d'elle-même, lui en donnait une immense et très redoutable pour le
gouvernement d'alors; car l'Église, en 1795, était forte de toute
l'autorité qu'elle avait gardée sur les consciences catholiques et, en
outre, de tout le prestige que les persécutions récentes lui avaient
donné et de toute l'horreur qu'une partie de la France éprouvait pour
les terroristes.

Aussi la loi de séparation, ou, en d'autres termes, la loi de
neutralité ne fut nullement appliquée, ni en sa lettre ni en son
esprit, par le gouvernement du Directoire. La persécution des
catholiques et particulièrement des prêtres catholiques, plus ou moins
déguisée, plus ou moins violente aussi, il faut le noter, fut
continuelle de 1795 à 1800. En 1796, armé des lois très compréhensives
sur les rebelles et insurgés, armé d'une loi aussi élastique que
possible contre «toute provocation à la dissolution du gouvernement
républicain et tout crime attentatoire à la sûreté publique», le
Directoire faisait fusiller par ses «colonnes mobiles» de l'Ouest les
prêtres estimés complices des «brigands», ou il les faisait juger et
guillotiner. Une trentaine, à ce qu'estime M. Debidour[3], périrent
ainsi en 1796. C'était bien peu, comme le fait remarquer l'auteur, «si
l'on compare ce chiffre à celui des prêtres exécutés pendant la
Terreur», et certainement le Directoire était un gouvernement trop
modéré; mais enfin il continuait la tradition, un peu gêné par les
deux Conseils où l'esprit de 1793 n'était presque plus représenté. Il
usait des lois en vigueur contre les prêtres insermentés qui
s'obstinaient à célébrer le culte, et il ne cessait pas d'en déporter
autant qu'il pouvait.

  [3] _Histoire des rapports de l'Église et de l'État en France de
  1789 à 1870._

Cela traîna ainsi jusqu'au 18 fructidor; mais, à partir de cette date,
la persécution, qui n'avait jamais cessé, reprit avec une vigueur
toute nouvelle. Le gouvernement dictatorial de Fructidor s'était, dès
le premier jour (19 fructidor), accordé par loi spéciale le droit de
déporter sans jugement et par simples arrêtés individuels les
ecclésiastiques «qui troubleraient la tranquillité publique». C'était
purement et simplement mettre hors la loi tous les prêtres de France
et faire dépendre leur liberté et leur vie (car la déportation était
le plus souvent la mort, et on l'appelait «la guillotine sèche») du
seul caprice d'un gouvernement qui les détestait.

Le gouvernement ne se priva point d'appliquer cette loi de
proscription. Il décréta la déportation en masse de six mille prêtres
de Belgique. Il déporta, surtout à partir de prairial (1799), un
nombre difficile à calculer de prêtres français. Dans l'Ouest, dans la
Normandie, dans le Midi, les catholiques, très approuvés, même par les
évêques constitutionnels et républicains, répondirent par la guerre
civile. On peut dire sans exagération qu'à la veille du coup d'État de
Bonaparte quiconque en France était catholique pratiquant était, non
seulement un suspect, mais un proscrit. C'était, à peu près, le rêve
de Jean-Jacques Rousseau réalisé.

Il ne faut pas s'y tromper: c'était le résultat naturel et presque
forcé, je dis en France, de la loi de séparation de l'Église et de
l'État. Il n'y a rien de plus sensé et de plus juste que la séparation
de l'Église et de l'État. Dans le monde moderne c'est la solution
vraie, c'est la vérité. Ni le gouvernement, dans un pays partagé entre
protestants, juifs, catholiques et libres penseurs, ne peut avoir une
religion d'État; ni il ne peut, sans de grands inconvénients, partager
le gouvernement de l'Église catholique avec un chef spirituel qui est
un étranger; ni il ne peut se mêler de légiférer ecclésiastiquement et
imposer à l'Église catholique des lois religieuses selon son goût à
lui et contre son goût à elle. Il doit considérer l'Église comme une
association spirituelle indépendante où il n'a rien à voir et à
l'égard de laquelle il n'a que des fonctions de simple police à
l'effet de maintenir l'ordre matériel. L'État n'empêche la célébration
d'aucun culte, il n'en salarie aucun, il n'en gouverne ni en
réglemente aucun: voilà la vérité, laquelle avait été lumineusement
définie par la loi de séparation, c'est-à-dire par la loi de liberté
de 1795.

_Mais_ précisément la loi de séparation est une loi de liberté. Et
d'abord une idée de liberté entre très difficilement dans l'esprit
d'un Français; et ensuite une loi de liberté donne à une Église aussi
ancienne que l'Église catholique en France et aussi enracinée, une
puissance énorme, une puissance qu'il est difficile de mesurer, mais
que je ne serais pas étonné qui fût plus grande ou devînt plus grande
que celle dont l'Église jouissait sous l'ancien régime, sous le régime
des concordats.

A cela un catholique dit: «Tant mieux!» A cela un libéral dit: «Soit!
Il n'y a rien à dire. On n'a pas le droit d'empêcher une force toute
spirituelle d'être forte; on n'a pas le droit d'empêcher une idée
d'avoir de l'influence. Combattez l'idée par l'idée. Faites une
association de libres penseurs et d'athées qui recrute autant de
partisans que l'Église catholique. Le gouvernement n'a pas à s'occuper
de cela.»

Mais le Français raisonne rarement ainsi, et dès qu'il s'est aperçu
que par une loi de liberté il a fortifié l'Église ou l'a mise en état
de se fortifier, il prend peur. Il voudrait d'une loi de séparation
qui fût contre l'Église et qui ne contînt rien qui fût pour elle. Il
voudrait les bénéfices pour lui d'une loi de séparation, sans aucun
bénéfice, pour l'Église, de cette même séparation.

Dès lors, ou il maintient la séparation, mais en compensant tout ce
qu'elle peut avoir d'avantageux pour l'Église par des mesures de
persécution et d'oppression contre l'Église, et c'est ce qui est
arrivé de 1795 à 1800; ou il se remet à rêver d'un retour en arrière,
d'un nouveau concordat, par exemple, disposé de telle sorte qu'il
replace l'Église sous la main du pouvoir central, et c'est ce qui est
arrivé de 1800 à 1804.

Dans les dispositions d'esprit où étaient les révolutionnaires de la
fin du XVIIIe siècle, la séparation de l'Église et de l'État ne
pouvait être qu'une _occasion_ de persécuter plus que jamais les
catholiques et qu'un _motif_ de les opprimer plus que jamais. Il est
probable que toute séparation de l'Église et de l'État aura toujours
en France les mêmes effets. Mais n'anticipons pas et voyons comment le
Consulat et l'Empire ont compris le problème.



CHAPITRE V

L'ANTICLÉRICALISME SOUS LE CONSULAT ET L'EMPIRE.


Les révolutionnaires, relativement au problème religieux, avaient été,
un peu tâtonnant et trébuchant, des idées de Montesquieu à celles de
Rousseau et à celles des jansénistes. Napoléon Bonaparte, étant un
Frédéric II, alla tout droit à celle de Voltaire: les prêtres doivent
être des grenadiers à vêtements longs et à idées courtes. Ils doivent
être sous la main du gouvernement, soldés par lui, gouvernés et
dirigés par lui, enseigner la morale, un peu de dogme, s'ils y
tiennent, la fidélité et l'obéissance au gouvernement; et avoir de la
tenue. Il n'y a pas autre chose dans la question religieuse.

Et c'est pour cela qu'il fit le Concordat de 1802.

Il est assez probable que presque personne en France ne le désirait.
Comme M. Debidour l'a fort lumineusement démontré, qui aurait pu le
désirer? Ni le clergé constitutionnel, qui n'avait besoin que d'un
gouvernement fort; ni le clergé «réfractaire», qui n'avait besoin que
d'un gouvernement libéral qui ne le fusillât point; ni la masse des
fidèles, qui n'avait besoin de rien, sinon que les Églises fussent
ouvertes et qu'on ne la fouettât point quand elle y allait.

Ce qu'on désirait, c'était la fin des persécutions et la liberté
religieuse assurée par une bonne police, et c'est-à-dire que ce que
l'on désirait, c'était la loi de 1795 avec un gouvernement qui la fît
respecter; ce que l'on voulait, c'était que la loi de séparation fût
désormais une vérité.

Mme de Staël semble dans le vrai, elle qui connaît fort bien l'opinion
publique de cette époque, en disant: «A l'époque de l'avènement de
Bonaparte, les partisans les plus sincères du catholicisme, après
avoir été si longtemps victimes de l'inquisition politique,
n'aspiraient qu'à une parfaite liberté religieuse. Le vœu général de
la nation se bornait à ce que toute persécution cessât désormais
contre les prêtres et que l'on n'exigeât plus d'eux aucune espèce de
serment, enfin que l'autorité politique ne se mêlât plus en rien des
opinions religieuses de personne. Le gouvernement consulaire eût
contenté l'opinion en maintenant en France la tolérance telle qu'elle
existe en Amérique.»

C'est précisément ce que le Premier Consul donna à la France pendant
deux ans, laissant rouvrir celles des églises qui n'avaient pas encore
été rouvertes; laissant sonner les cloches, ce qui pour les campagnes
fut le signal officiel de la liberté rendue au culte; ne déportant
plus, rappelant les déportés, permettant la célébration du dimanche
comme jour férié, substituant à l'ancien serment exigé des prêtres
celui-ci: «Je promets fidélité à la Constitution»; garantissant aux
insurgés de l'Ouest la pleine liberté dans l'exercice de leur culte.

On peut et on doit dire que le régime de la séparation de l'Église et
de l'État ne fut appliqué en son esprit et en sa lettre en France que
pendant deux ans et demi, c'est à savoir de 1799 à 1802.

Mais l'application du régime de la séparation n'était pas ce que
désirait Napoléon Bonaparte; et ce dont se contentait la France
n'était pas et ne pouvait pas être ce qu'il estimât lui suffire. Il
voulait, comme Louis XIV, comme Frédéric II et comme Voltaire, que le
chef de la nation fût le chef de l'Église dans son pays et qu'il s'en
servît comme d'une armée à ses ordres. Il voulait, lui chef de la
France, être le maître de l'Église française. Louis XIV n'a jamais
cessé d'être devant ses yeux et dans son esprit comme modèle et comme
idéal.

Comment voudrait-on, du reste, qu'un despote raisonnât autrement qu'un
démocrate? Pour le démocrate, tout le monde doit obéir en toutes
choses à la volonté de la majorité; et le croyant doit avoir la
croyance de la majorité; et le prêtre doit enseigner au croyant la
croyance de la majorité; et il ne saurait y avoir rien de plus ni rien
autre. Pour le despote, toute la nation doit obéir en toute chose à
lui et croire ce qu'il croit et penser ce qu'il pense. Il n'y a aucune
raison pour que le despotisme individuel et le despotisme collectif ne
raisonnent pas exactement de la même façon.

Donc Bonaparte ne pouvait pas entendre parler d'un clergé indépendant.
La conclusion logique devait donc être celle des constituants, ou à
peu près: une Église nationale, séparée de Rome, gouvernée par un
patriarche sous l'autorité supérieure du chef de l'État.

Évidemment; mais, averti par le mauvais succès de la Constitution
civile du clergé, échec qui avait démontré que le premier principe des
catholiques français était d'obéir, en matière de religion, au pape et
aux conciles; qui avait démontré que le premier principe des
catholiques français était d'être catholiques; il dut écarter tout de
suite l'idée d'une Église schismatique et se ramener à celle-ci: être
le maître de l'Église catholique en France _autant qu'on pourra l'être
en laissant au pape autorité sur l'Église de France_.

Cette idée contenait le Concordat; cette idée, c'était le Concordat
lui-même. Bonaparte dut être concordataire dès le 18 brumaire an VIII.

De fait, il commença à négocier avec Pie VII dès 1800. Ces
négociations, après bien des discussions et bien des péripéties et
même bien des luttes, aboutirent au Concordat de 1802, ou, pour
l'appeler par son nom officiel, à la _Convention entre le gouvernement
français et Sa Sainteté Pie VII_ du 18 germinal an X.

Cette convention, pour la résumer en ses lignes générales,
reconnaissait la religion catholique comme la religion de la grande
majorité des Français; portait que la religion catholique serait
librement et publiquement exercée en France en se conformant aux
règlements de police que le gouvernement jugerait nécessaires pour la
tranquillité publique; que, sous le nouveau gouvernement, comme sous
l'ancien, les évêques seraient nommés _et_ par le gouvernement
français _et_ par le pape, en ce sens qu'ils seraient nommés par le
gouvernement et recevraient du pape l'institution canonique et ne
pourraient exercer qu'après cette double investiture; que les curés
seraient nommés par les évêques, mais à la condition d'être agréés par
le gouvernement français; que le clergé français serait payé par
l'État français et que les catholiques français auraient le droit de
faire des fondations en faveur des Églises; enfin que les évêques et
les curés prêteraient au gouvernement un serment de fidélité et
d'obéissance, serment allant jusqu'à l'engagement de «dénoncer au
gouvernement les conspirations ou les trames pouvant lui porter
préjudice.»

C'était l'Église de France, non détachée, sans doute, de Rome; mais
attachée au gouvernement français plus étroitement qu'au gouvernement
du Saint-Siège.

Cela ne suffisait point, cependant, au Premier Consul qui, de sa grâce
et de son chef, compléta le _Concordat_ par des _Articles organiques_,
lesquels, quoique n'ayant jamais été acceptés par le Saint-Siège,
eurent toujours force de loi en France. Les articles organiques dans
lesquels figurent, non sans intention sans doute, les mots d'Église
gallicane, pour les résumer en leurs dispositions essentielles,
portaient que: aucune bulle, aucun bref, rescrit, décret, mandat ni
autres expéditions de la Cour de Rome, même ne concernant que des
particuliers, ne pourraient être reçus, publiés, ni imprimés en France
sans la permission du gouvernement; que les décrets des conciles ne
pourraient être publiés en France sans l'examen et sans la permission
du gouvernement; que la déclaration faite par le clergé français en
1682 (libertés de l'Eglise gallicane) serait souscrite par les
professeurs des séminaires, qu'ils s'engageraient à l'enseigner et
qu'ils l'enseigneraient en effet; que tous les ecclésiastiques
français auraient pour costume de ville l'habit à la française; que
les cloches des églises ne devraient sonner que pour l'appel des
fidèles au service divin et ne devraient sonner pour autre cause
qu'avec permission de la police locale; que tout autre établissement
ecclésiastique que les séminaires serait interdit et que par
conséquent les ordres monastiques, l'Église «régulière», demeuraient
abolis.

C'était la mise en tutelle de l'Église de France aux mains du
gouvernement. M. Debidour n'exagère point en écrivant que c'était
«l'asservissement» de l'Église de France. L'Église de France, par le
Concordat et par les Articles organiques, était soumise au
gouvernement nouveau beaucoup plus qu'elle ne l'avait jamais été au
gouvernement royal.

Je ne retracerai pas les longs démêlés, si dramatiques, entre le pape
et l'empereur jusqu'en 1813. Ils n'entraînèrent aucune modification
importante dans le régime de l'Église française, et ce n'est que
l'histoire de ce régime que j'écris.

1802 est la date la plus importante de toute l'histoire de l'Église de
France. L'Église de France avait été un corps de l'État; elle avait
cessé de l'être et le Concordat ne la replaçait pas, et tant s'en
faut, dans cette situation.

Elle avait été, quelques années, une Église indépendante, traquée,
persécutée, mais, selon la loi, indépendante et qui pouvait rester
telle, moins les persécutions et vexations, et devenir une des forces
libres de la nation.

Elle devenait une administration, un agrégat de fonctionnaires dirigés
par un ministre, très analogue à l'Université; et, d'une part, tout ce
qui pouvait la relier à l'Église universelle était soigneusement
limité et presque aboli; d'autre part, tout ce qui pouvait constituer,
à côté d'elle, une Église autonome, non fonctionnaire, non soldée, non
assermentée, non domestiquée (ordres monastiques), était absolument
interdit.

De 1790 à 1795 et de 1795 à 1802, l'Église de France avait été de
chute en chute et de diminution en diminution.

Ceux qui se sont étonnés du rétablissement, malgré toutes les lois
restrictives, des ordres monastiques en France, au cours du XIXe
siècle, et de leur multiplication, et de leurs rapides succès, et de
leur rapide progrès, et de leur enrichissement, n'ont pas compris que
c'était la suite naturelle de 1802 et du déclassement de l'Église
«séculière». Une Église n'a une véritable influence sur les âmes que
si elle est séparée de l'État ou plutôt du gouvernement, _soit par sa
puissance, soit par sa liberté_.

Corps de l'État, «ordre de l'État», l'Église d'avant 1790 était
séparée du gouvernement; elle n'en dépendait pas; elle traitait avec
lui de puissance à puissance; elle était un gouvernement spirituel à
côté d'un gouvernement d'administration, d'armée et de police. Elle
pouvait, elle devait avoir de l'influence sur les âmes et de l'empire
sur les consciences.

L'Église de 1795, dont, au reste, on ne peut guère tirer des
conclusions bien précises, parce qu'elle a trop peu duré, étant
séparée du gouvernement et n'étant pas une puissance, était une
association libre, pleine de feu et de zèle, enivrée d'esprit de
propagande, ardente de passion désintéressée, analogue aux premières
Églises du christianisme primitif. Elle pouvait, elle devait avoir un
très grand empire sur les esprits.

Ce que les âmes croyantes et pieuses ne peuvent aimer que d'une
affection tiède, c'est une Église confondue avec l'État et soldée et
dirigée par le gouvernement, une Église de fonctionnaires timides,
craintifs, pliés aux habitudes bureaucratiques et à l'obéissance, et,
sinon terrorisés, du moins assagis par la considération des honoraires
à garder ou à perdre. Ces prêtres-là peuvent être de très dignes
«officiers de morale»; ils peuvent être de très honnêtes et très
dignes débitants de sacrements; ils peuvent, ne chicanons point, être
de très bons prêtres; ils ne peuvent guère être des apôtres.

Et c'est pourquoi, sans mépriser aucunement l'Église «séculière», la
partie ardente, la partie passionnée, la partie vivante de la
population catholique, en France, s'est portée vers l'Église
«régulière», vers les moines, vers cette Église libre, autonome, sans
attache et sans soumission au pouvoir civil, qui, après tout, avait
les véritables caractères d'une Église, et a fait à cette Église, en
si peu de temps, une si grande fortune. La foi vive ne s'attachera
jamais qu'à une Église qui ne sera pas le gouvernement.

1802 a préparé la fortune des nouveaux moines d'Occident.

Il paraît bien qu'il le prévoyait; car il leur interdisait de
reparaître, et c'était bien vu. Tout gouvernement qui s'attachera à
déchristianiser la France devra: 1º domestiquer énergiquement l'Église
officielle; 2º interdire, éliminer, proscrire et exterminer
infatigablement toute Église extra-officielle.

--C'est-à-dire faire du despotisme de deux manières.

--Sans doute, et l'Empire ne comprenait pas la politique autrement que
par le despotisme de toutes les manières.

Quoi qu'il en soit, pour résumer, Napoléon Bonaparte a fait de
l'Église un corps de fonctionnaires soumis; il a empêché que toute
autre Église ou quasi Église existât en France; il a préparé ainsi les
voies, sous des gouvernements moins autoritaires, à une résurrection
ou à un rajeunissement très puissant des corps religieux non
assermentés au gouvernement.



CHAPITRE VI

L'ANTICLÉRICALISME SOUS LA RESTAURATION.


Napoléon avait dit: «Les Bourbons, quand ils reviendront aux
Tuileries, seront bien avisés de se coucher dans mon lit. Il est très
bien fait.» Les Bourbons n'y manquèrent point, autant qu'ils purent.
Après un essai malheureux de remise en vigueur du Concordat de
François Ier, la Restauration vécut _provisoirement_ pendant quinze
ans sous le régime du Concordat de 1802.

Au fond, elle ne le trouvait pas mauvais. Aucun gouvernement ne trouve
mauvais un instrument de despotisme. Seulement ce fut sous la
Restauration que ce régime commença de produire les effets que j'ai
annoncé plus haut qu'il devait sortir. L'Église officielle commença à
baisser et l'Église extra-gouvernementale, l'Église à côté de
l'Église, l'Église latérale commença à se développer et à grandir.
Cette Église latérale se composait, d'une part des ordres monastiques
et compagnies ecclésiastiques (jésuites et autres); d'autre part des
associations non seulement «séculières», mais laïques.

Les jésuites rentrèrent sous différents noms; les autres ordres
religieux se montrèrent aussi et enfin des «congrégations»
s'établirent, civiles et militaires, dans le dessein de répandre la
foi et l'esprit religieux.

C'était inévitable. C'était tout simplement l'esprit religieux qui
créait son organe, c'était une Église nouvelle qui se formait, au
service du reste de la foi ancienne; mais c'était une Église nouvelle
qui se formait; parce qu'il est de l'essence d'une Église, là où il y
a un esprit religieux, d'être libre et de se sentir gênée dans les
cadres et dans l'enrégimentation gouvernementale.

Napoléon avait dit ou au moins pensé: «L'Église sera une caserne, ou
elle ne sera pas.» La Restauration pensait, à très peu près, de la
même façon. L'esprit religieux répondait: «L'Église sortira de la
caserne: si elle y restait, elle ne serait pas une Église.»

Deux partis, très différents du reste entre eux, ne comprirent pas
cela ou ne voulurent pas y entendre; c'est à savoir le parti purement
gouvernemental et le parti révolutionnaire.

Le parti gouvernemental, quoique s'appuyant sur la population
religieuse, ou voulant s'appuyer sur elle, ne voulait pas cependant
d'une Église latérale, parce qu'il était gouvernement et gouvernement
français et à ce titre pénétré beaucoup plus qu'il ne le croyait
d'idées napoléoniennes; et ainsi, tiré et sollicité en divers sens, il
était très embarrassé.

Le parti révolutionnaire se serait accommodé à peu près d'une Église
officielle, c'est-à-dire sans ressort; mais il était épouvanté de la
formation d'une Église latérale, c'est-à-dire vivante. Payez l'Église;
mais n'en souffrez pas qui soit gratuite. Ce sont ceux qu'on ne paie
pas qui sont les plus dangereux. Le raisonnement, instinctif ou
médité, était très juste.

Aussi, c'est sous la Restauration que s'est créé définitivement le
parti anticlérical, parce que c'est sous la Restauration qu'une Église
vivante, beaucoup plus vivante que celle de l'ancien régime, s'est
formée.

--«Autrement dit, font remarquer les anticléricaux, le parti
anticlérical s'est fondé sous la Restauration, parce que sous la
Restauration s'est fondé le parti clérical.»

Certainement, répondrai-je; et une religion, dans un pays qui n'est
pas tout entier religieux, ne peut être qu'un parti. Je serais assez
curieux de savoir ce qu'elle pourrait être. Toujours est-il que le
parti anticlérical dénonçait avec fureur et à grands cris l'immense
péril que le «parti prêtre» faisait courir à la France.

Quel était ce péril? Le «parti prêtre» voulait répandre ses idées par
la prédication, par la propagande et par l'enseignement, exactement
comme vous ou moi, comme le premier citoyen venu peut le désirer.
C'était, ce semble, son droit; et s'il y avait péril, il était facile
à conjurer. Ils veulent répandre leurs idées par la prédication: ne
les écoutez pas; par la propagande: ne les fréquentez pas; par
l'enseignement: ne leur envoyez pas vos enfants.

Mais le Français raisonne rarement ainsi. Il en appelle toujours au
gouvernement et il disait au gouvernement d'alors, comme il a continué
de dire: «Forcez-moi à ne pas les entendre; forcez-moi à ne pas les
fréquenter; forcez-moi à ne pas envoyer mes enfants chez eux.

--Pourquoi ces mesures de contrainte contre vous-mêmes? aurait pu
répondre le gouvernement.

--Parce que, auraient pu répliquer les anticléricaux, ces gens-là,
étant organisés, sont une force, et on ne peut lutter contre une force
que par une force. J'en appelle à la vôtre.

--Eh bien, si ces messieurs ont organisé une force, organisez-en une.

--C'est bien pénible. Nous ne sommes pas très actifs. Nous n'aimons
pas nous gouverner nous-mêmes. Nos principes, même, nous le défendent.
A nous organiser, nous aurions l'air de faire un État dans l'État, ce
qui est infâme. Forcez-nous à ne pas entendre ces messieurs;
forcez-nous à ne pas avoir commerce avec eux; forcez-nous à ne pas
leur envoyer nos enfants. Nous sommes le parti libéral.»

Le gouvernement, pour les raisons que j'ai dites, accéda partiellement
à ce désir. Le grand effort du parti religieux et de l'Église latérale
portant du côté de l'enseignement et les récriminations du parti
«libéral» portant principalement sur la même question, le gouvernement
de Charles X, plus autoritaire que l'ancien régime, s'inquiéta de
réprimer l'invasion cléricale dans l'enseignement.--Il faut bien
s'entendre: toujours fidèle aux idées napoléoniennes, il voulait bien
de l'ingérence de l'Église officielle dans l'enseignement officiel, et
cette ingérence il l'avait assurée et continuait de la maintenir par
toute une série de mesures très favorables à l'Église officielle; mais
que l'Église latérale enseignât elle-même ou qu'elle s'introduisît
dans les écoles de l'Église officielle (séminaires), voilà ce qu'il
voyait de très mauvais œil et ce sur quoi il était d'accord avec le
parti révolutionnaire et ce qu'il voulait enrayer.

De là les célèbres ordonnances de 1828.

Par l'une, dont le titre est très significatif: _Ordonnance sur les
écoles secondaires ecclésiastiques_ (petits séminaires) _et sur
l'immixtion des congrégations dans la direction de ces écoles_, il
était défendu aux congréganistes de diriger les petits séminaires et
d'y enseigner; et il était enjoint à tout professeur, soit de
l'Université, soit des écoles secondaires ecclésiastiques, d'affirmer
par écrit qu'il n'appartenait à aucune congrégation religieuse.

Par l'autre, qui restreignait les droits mêmes de l'Église officielle,
le nombre des élèves des petits séminaires était limité sévèrement;
défense était faite à ces établissements de recevoir des élèves
externes; ordre leur était donné d'habiller leurs élèves en
ecclésiastiques dès l'âge de quatorze ans; le baccalauréat était
interdit aux élèves des petits séminaires et remplacé par un diplôme
particulier, lequel ne pouvait se transformer en diplôme de bachelier
que quand celui qui le détiendrait serait entré dans les ordres.

En un mot, on voulait que l'Église, même officielle, n'enseignât, très
limitativement, que de futurs prêtres. La Restauration en venait à
défendre énergiquement le monopole de l'Université napoléonienne. Le
principe était le même: l'État ne reconnaît que l'Église de l'État,
soumise à ses ordres; l'État enseigne et ne veut pas que d'autres que
lui puissent enseigner.



CHAPITRE VII

L'ANTICLÉRICALISME SOUS LOUIS-PHILIPPE.


La Révolution de 1830 fut une victoire pour le parti religieux,
quelque paradoxale que puisse paraître tout d'abord cette assertion.

Elle fut une victoire, d'abord parce que, comme le dit très bien M.
Debidour, la majorité de la nation, satisfaite d'avoir renversé les
Bourbons, ne s'acharna pas sur l'Église, qu'elle détestait beaucoup
moins et que même elle ne détestait pas. «Satisfaite d'avoir brisé le
trône, elle ne songea pas à briser l'autel.»

Et la Révolution de 1830 fut une victoire pour le parti religieux
parce qu'elle inscrivit dans la Charte la liberté de l'enseignement,
ce qui autorisait toutes les revendications du parti religieux en ce
sens, ce qui liait les mains au gouvernement, ou tout au moins
l'embarrassait fort au cas où il voulût revenir à la conception
napoléonienne; ce qui enfin faisait du droit d'enseigner une loi
constitutionnelle de l'État et du monopole de l'Université un abus
contraire à la constitution et condamné par elle.

Au point de vue religieux, toute l'histoire de la monarchie de
Juillet, c'est la lutte du parti religieux réclamant le droit
d'enseigner en s'appuyant sur la Constitution et du parti
révolutionnaire s'insurgeant contre la Constitution en refusant aux
non-universitaires le droit d'enseigner.

Au point de vue religieux, l'histoire de la monarchie de Juillet,
c'est ceux qui avaient été vaincus en apparence en 1830 criant: «Vive
la Charte!» et ceux qui avaient fait la Charte de 1830 criant:
«Violons la Charte!»

La solution, c'était la séparation libérale et loyale de l'Église et
de l'État. Elle était conforme à la Charte; car il n'y avait rien qui
pût mieux assurer la liberté de l'enseignement que l'Église livrée à
elle-même et enseignant à sa guise, à ses risques et à ses périls, au
gré de la confiance des pères de famille.

Elle eût été, je crois, un principe d'apaisement; car, à cette époque
surtout, où les passions antireligieuses n'étaient pas encore ou
n'étaient plus à leur dernier degré de violence, avec la séparation de
l'Église et de l'État il y aurait eu fusion nécessaire entre l'Église
officielle et l'Église «latérale», et cette fusion eût été salutaire,
l'Église hier officielle modérant l'Église latérale, et celle-ci
vivifiant l'Église hier officielle, et l'Église latérale cessant
d'être aussi batailleuse et agressive qu'elle l'était et surtout
qu'elle le devint quelques années plus tard.

Mais la séparation ne fut demandée à peu près par personne.

Gouvernement et hommes du juste milieu en étaient toujours à la
conception napoléonienne légèrement modifiée: payer l'Église, la tenir
en bride, la ménager et caresser.

Les hommes du parti religieux en étaient toujours à leur erreur
séculaire: maintenir à l'Église son caractère, sinon d'ordre de
l'État, du moins de corps de l'État, pour lui conserver son prestige.

Seuls, d'une part, quelques républicains demandèrent la séparation
comme mesure vexatoire contre l'Église; et, d'autre part, Lamennais la
demandait passionnément comme principe et comme condition de la
régénération de l'Église.

A mon avis, Lamennais seul avait raison.

Le Concordat fut donc maintenu. Concordat maintenu et promesse faite
par la Charte de la liberté d'enseignement, c'est sur ce terrain qu'on
se battit pendant dix-huit ans.

On se battit fort. L'Église latérale, multipliant ses associations,
élargissait sa propagande et créait plus ou moins subrepticement
autant de maisons d'instruction et d'éducation qu'elle pouvait; et du
reste, forte du texte de la Charte, d'une part réclamait une
organisation régulière de la liberté d'enseignement, d'autre part
affirmait que d'ores et déjà toutes les créations de maisons
religieuses d'instruction étaient en conformité avec l'esprit de la
Constitution.

Les partis avancés faisaient, de leur côté, une guerre acharnée à
l'esprit clérical, au «parti prêtre», au «jésuite» de robe longue ou
de «robe courte» par le pamphlet, par le livre, par le roman, par le
cours public; et inventaient cet argument sur lequel ils ont vécu
jusqu'à nos jours, qu'il ne doit pas y avoir de liberté pour les
ennemis de la liberté et que, par conséquent, le libéral ne doit
accorder la liberté qu'à lui-même.

Quant au gouvernement, il atermoyait. Il atermoya pendant dix-huit
ans. Pendant dix-huit ans il reconnut que la liberté d'enseignement
était dans la Charte et s'engagea à la faire passer dans la loi au
premier jour. Il fut renversé avant d'avoir commencé de mettre ce
projet à exécution.



CHAPITRE VIII

L'ANTICLÉRICALISME SOUS LA SECONDE RÉPUBLIQUE ET LE SECOND EMPIRE.


L'avènement brusque du suffrage universel changea les choses. Il porta
aux assemblées législatives des hommes qui en majorité étaient
catholiques, ou croyaient que la religion est une chose bonne. Il
apparut très vite que si 1830 avait été une victoire pour les
catholiques, ce que j'ai dit, mais ce qui peut être contesté, 1848 en
était certainement une autre.

M. Debidour fait remarquer avec douleur, mais avec raison, combien la
Constitution de 1848 fut cléricale. Elle fut «_placée sous
l'invocation de Dieu_»! Elle «tint à déclarer dans son préambule
_qu'il existe des droits et des devoirs antérieurs aux lois
positives_»! Elle «tint à déclarer _que le citoyen doit être protégé
dans sa religion_»! Elle repoussa la séparation de l'Église et de
l'État. La Charte de 1830 n'avait que «promis» la liberté
d'enseignement, la constitution de 1848 la «proclama»!

Pour ce qui est de «la liberté d'association, de pétitionnement, de la
liberté de la presse, elle les assurait largement «_à tous_», et
l'idée «_ne lui vint pas de les restreindre au préjudice des
catholiques_»!--En un mot, elle violait formellement tous les
principes des vrais républicains.

Quant au Concordat, après quelques tentatives timides et mal
coordonnées dans le dessein d'arriver à le modifier, il fut purement
et simplement maintenu pendant toute la durée de la seconde
République.

Les faits suivirent, en conformité avec les idées régnantes:
expédition de la République française en Italie pour relever le
pouvoir temporel du pape et «expédition de Rome à l'intérieur», comme
on disait alors, c'est-à-dire organisation de la liberté
d'enseignement.

L'expédition de Rome ne se justifiait à mon avis nullement, l'intérêt
de la France n'étant pas d'intervenir dans les affaires du peuple
italien, si ce n'est pour y contrebalancer l'influence autrichienne;
mais on pouvait la contrebalancer tout autrement et sans jouer en
Italie précisément le rôle de l'Autriche; et l'expédition de Rome ne
fut qu'un acte de l'ambition personnelle du prince-président désirant
s'appuyer en France sur le parti conservateur.

Quant à l'organisation de la liberté d'enseignement, elle n'était que
l'exécution du programme libéral, que l'exécution des promesses de la
Charte de 1830 et de la Constitution de 1848 et une réaction contre le
régime autocratique de Napoléon Ier. Elle rétablissait en France une
liberté qui avait existé sous l'ancien régime, une liberté qui était
indiquée très nettement dans la _Déclaration des Droits de l'homme_,
une liberté qui avait été inscrite dans les deux constitutions de 1830
et de 1848; et elle n'était en opposition qu'avec les idées
napoléoniennes.

Cette organisation de la liberté d'enseignement (loi Falloux, 1850)
admettait d'une part des écoles «publiques», écoles d'État, écoles
dont les chefs et les professeurs seraient nommés par le gouvernement,
d'autre part des écoles «libres», dirigées soit par des particuliers,
soit par des associations. Ces dernières étaient encore soumises à
l'État, en ce sens qu'elles devaient être inspectées par les agents du
gouvernement et surveillées par eux, tout particulièrement au point de
vue politique; car il était spécifié que l'inspection devait avoir
pour objet «la moralité, l'hygiène, la salubrité et ne porter sur
l'enseignement que pour vérifier s'il n'était pas contraire à la
morale, _à la constitution et aux lois_».

C'était donc une liberté très limitée encore; car un gouvernement
autoritaire aurait pu faire fermer, conformément à cet article, toute
école libre où l'on n'aurait pas enseigné le culte du gouvernement,
toute école libre fréquentée par les enfants des familles de
l'opposition et où ces enfants auraient fait à M. l'inspecteur des
réponses conformes à leurs sentiments, réponses qu'on aurait supposées
dictées par les professeurs.

Il l'aurait pu; car il aurait traduit le directeur devant le conseil
académique, lequel avait le droit d'interdire l'exercice de la
profession à tout délinquant; et les conseils académiques étaient
composés de telle sorte que les fonctionnaires ou membres désignés par
le gouvernement y étaient en majorité.

Il faut reconnaître du reste que la loi Falloux était favorable au
clergé en ce sens qu'elle permettait d'enseigner, sans brevet de
capacité, à tout ministre d'un culte reconnu par l'État ou à tout
religieux qui aurait fait un stage de trois ans dans un établissement
libre. C'était dispenser les religieux, non seulement du brevet de
capacité, mais de capacité. Il est vrai; mais encore de quel droit
l'État prétendrait-il me défendre de confier mon fils à un ignorant
ou prétendu tel? C'est à moi d'en juger. Si l'État a le droit et même
le devoir d'interdire la profession de médecin à un non-diplômé parce
que ceci est de salubrité publique; il n'a aucunement le droit
d'interdire l'enseignement à qui que ce soit. En matière
d'enseignement, les diplômes qu'il décerne ne sont que des
indications: «Je désigne monsieur un tel comme ayant été jugé par moi
apte à enseigner.» Je ferai peut-être bien, moi, particulier, de me
fier à cette indication; mais j'ai le droit de n'en avoir cure et de
confier mon fils à un homme que j'ai jugé, moi, apte à enseigner mon
fils; et c'est un abus énorme que de prétendre m'obliger à ne le
confier qu'à celui que vous avez estampillé. Je vous remercie de
l'indication que vous me donnez et j'en pourrai tenir compte, mais je
vous en remercie à la condition que je conserverai mon droit de n'en
point profiter.

On juge bien, du reste, que l'intérêt de l'Église était que ses
instituteurs et professeurs fussent aussi bons que les instituteurs et
professeurs de l'État, et c'était précisément un bienfait de la
liberté qu'elle établît la concurrence.

De fait, pendant le quart de siècle qui suivit, si les professeurs
religieux de l'enseignement secondaire, Jésuites et autres, furent
(peut-être) inférieurs aux professeurs universitaires de
l'enseignement secondaire, les frères des Écoles chrétiennes furent
incomparablement plus instruits que les instituteurs de l'État. Et,
encore une fois, le citoyen prétendu libre d'un État prétendu libre a
le droit de prendre pour l'aider à élever son fils qui il veut, et
l'État ne doit avoir sur les professeurs qu'un droit d'inspection
strictement relatif à l'hygiène du local et à la moralité de
l'enseignement et de l'enseignant.

La loi Falloux était donc certainement favorable au clergé, mais elle
était formellement conforme aux principes du libéralisme. C'était une
loi à la marque de 1789. Ceux qui la firent pouvaient dire aux
républicains: «Nous vous combattons, certainement; mais nous vous
servons selon vos principes, selon les principes que vous invoquez
toujours quand vous êtes les plus faibles, et que vous oubliez
toujours, comme il est naturel, quand vous êtes les plus forts. Mais
précisément, en ce moment, vous êtes les plus faibles. De quoi donc
vous plaignez-vous?»

Et en effet, les législateurs de 1850 auraient pu «faire du
despotisme» réactionnaire, supprimer l'Université et confier
l'enseignement à l'Église. Ils «faisaient de la liberté»; et ce qu'on
leur demandait, c'était de «faire du despotisme» républicain. En
vérité, c'était leur demander trop.

Remarquez bien que, même, ils ne «faisaient pas de la liberté» pure et
simple. La liberté pure et simple consiste en ceci: l'enseignement
n'est pas une affaire de l'État; enseigne qui veut; l'État n'enseigne
pas; l'État surveille les maisons d'enseignement au point de vue de
l'hygiène et de la moralité.--Ce qu'instituaient les législateurs de
1850 était très loin de cela. Ils maintenaient l'enseignement d'État;
et, _à côté de lui_, ils permettaient que les particuliers
enseignassent librement. Ce n'était qu'une demi-liberté de
l'enseignement.

Oui, ce n'était qu'une demi-liberté de l'enseignement; car remarquez
bien que permettre une entreprise commerciale,--ceci n'est qu'une
comparaison,--la permettre, et puis en faire soi-même une du même
genre à laquelle on force tous les contribuables à coopérer de leurs
deniers, c'est permettre à l'entreprise libre de vivre, mais lui faire
la vie extrêmement dure, et c'est presque la condamner à mort au
moment même qu'on lui donne le droit de naître. Je l'ai dit, je crois,
quelque part, c'est comme si l'État, qui a une ligne de chemin de fer
de Paris à Bordeaux, permettait, sans doute, à la Compagnie d'Orléans
d'avoir une ligne de Paris à Bordeaux, mais forçait tous les
voyageurs de la Compagnie d'Orléans à payer à l'État une redevance
pour entretenir la ligne d'État Paris-Bordeaux. Il y aurait quelque
chance pour qu'on ne voyageât plus que sur la ligne de l'État.

D'autant plus que les moyens pour l'État enseignant de faire
concurrence à l'enseignement libre sont illimités. A un universitaire
qui était partisan--naturellement--du monopole universitaire, je
disais, il y a trente-cinq ans: «Il y a un moyen bien simple d'assurer
en pratique le monopole universitaire, tout en affirmant qu'on ne
monopolise rien et que la liberté d'enseignement est pleine et
entière. Donnez tout l'enseignement pour rien, primaire, secondaire,
professionnel, supérieur, tout pour rien. Tous les établissements
libres seront ruinés.

--Non, ils ne le seraient pas complètement. Il y aura toujours des
gens qui aimeront mieux payer deux fois, une fois comme contribuables
pour nous entretenir, une fois comme parents à la caisse des
professeurs libres, que de venir à nous. Il n'y a que le monopole qui
vaille.»

Peut-être; mais enfin ceux qui maintenaient l'enseignement de l'État
comme concurrence redoutable et pouvant devenir quasi mortelle à
l'enseignement libre; ceux qui n'admettaient qu'un enseignement libre
très surveillé par l'État et luttant contre l'enseignement de l'État
à armes très inégales; ceux qui faisaient «payer deux fois», comme
s'ils leur imposaient une amende, les parents usant de l'enseignement
libre; ceux, donc, qui accordaient une liberté très limitée en
maintenant sinon le monopole, du moins le privilège de l'enseignement
de l'État; ceux-là non seulement ne pouvaient être incriminés de
livrer l'enseignement à l'Église; non seulement ne pouvaient être
incriminés de faire balance égale à l'Église et à l'État; non
seulement ne pouvaient être incriminés d'accorder la pleine liberté
d'enseignement; mais ils pouvaient l'être de n'accorder à cet égard
qu'une tolérance légale; et ce n'est pas autre chose, en réalité,
qu'ils avaient fait.

Les réclamations et accusations de la part des «vrais républicains»
n'en furent pas moins bruyantes et furieuses, comme il est naturel,
puisque le tempérament du démocrate est d'être purement et simplement
absolutiste; et c'est à propos de cette loi que Victor Hugo ne manqua
point de dire qu'elle constituait «un _monopole_ au profit de la
sacristie et du confessionnal».

Les effets du nouveau régime furent les suivants. La bonne
intelligence de l'Église et du gouvernement d'abord présidentiel, puis
impérial, dura jusqu'en 1859. Extérieurement au moins, l'Église
catholique eut le prestige officiel qu'elle avait eu sous le premier
Empire et sous la Restauration. M. Debidour note avec regret «les
processions se déroulant dans les villes avec participation des
fonctionnaires et de l'armée, le travail suspendu le dimanche dans les
chantiers publics et les cabarets fermés pendant les offices»!

Les moines rentrèrent en foule, y compris les Jésuites, qui n'étaient
du reste jamais sortis complètement; l'Université fut intimidée et
molestée; les professeurs anticléricaux mal notés; une véritable
réaction cléricale, encouragée, il faut le dire, et ce que je blâme
parfaitement, par le gouvernement, qui doit toujours en ces matières
n'être absolument d'aucun côté, mena assez durement le pays.

On ne comprend pas très bien comment un gouvernement qui avait pour
lui la quasi unanimité de la nation, qui était sorti d'un plébiscite
où il avait obtenu huit millions de voix contre un million, qui dans
la Chambre élective avait trois cent cinquante partisans dévoués et
trois ou cinq opposants, sentit le besoin de s'appuyer sur le parti
clérical et de l'appuyer.

Il était persuadé sans doute que la France, parce qu'elle détestait
les révolutionnaires de 1848, ce qui était vrai, était cléricale, ce
qui était faux. La France de 1848 à 1859, et même plus tard, ne
voulait que l'ordre et la répression, sans rigueurs du reste, des
désordonnés.

L'état d'esprit du gouvernement présidentiel et impérial fut cependant
celui que je viens de dire jusqu'en 1859, par cette aberration sans
doute qui consiste à «grossir l'ennemi» et à ne trouver jamais que
l'on a assez de soutiens; et, non satisfait d'avoir ces deux appuis
formidables, le peuple et l'armée, ce gouvernement voulait encore
s'appuyer sur l'Église.

A partir de 1859, sa politique fut toute différente, mais cette fois
encore plus inintelligible. Il fit la guerre d'Italie, qui était avant
tout une guerre anticléricale, qui déchaînait la révolution dans la
Péninsule et qui fut saluée avec enthousiasme par tout le parti
anticlérical français, toujours plus soucieux, naturellement, des
intérêts de l'anticléricalisme que des intérêts de la France;--et
d'autre part il prétendit soutenir et défendre le pouvoir, tant
spirituel que temporel, du souverain pontife.

Je ne sais pas quel était son dessein, à travers cette incohérence, ni
s'il en avait un; mais les effets furent ceci: à l'extérieur, l'unité
de l'Italie, qui ne «contenait» point du tout, comme on a trop dit,
l'unité de l'Allemagne, et les deux «grandes fautes» sont
indépendantes l'une de l'autre; mais qui était en elle-même un échec
pour la France, celle-ci n'ayant aucun intérêt à créer sur ses flancs
une grande puissance susceptible de devenir l'alliée d'un de nos
ennemis;--à l'intérieur, le parti bonapartiste coupé en deux et par là
sensiblement affaibli et n'offrant plus un appui, une base aussi
solide qu'auparavant.

C'est à partir de 1859, en effet, qu'il y eut des bonapartistes
cléricaux et des bonapartistes anticléricaux.--Il y eut des
bonapartistes cléricaux, gens à la manière et à la mode de 1850,
conservateurs et cléricaux comme fond permanent, ralliés à l'Empire
comme à un pouvoir fort, dompteur de révolutionnaires.--Il y eut des
bonapartistes anticléricaux, gens à la mode de 1810 ou de 1820,
nouveaux exemplaires des «libéraux» de la Restauration, autoritaires
et despotistes comme fond permanent, mais désirant que l'on fût
despotique en dehors de l'Église et un peu contre elle.

C'est ainsi qu'en 1860, une commission composée du «ministre d'État»,
du président du conseil d'État, du ministre de l'intérieur, du
ministre de l'instruction et du garde des sceaux, fit un rapport qui
n'eut pas de suite, mais où était signalé le danger de la liberté
d'enseignement avec tous les arguments dont en 1903 les républicains,
comme il va de soi, se sont servis à leur tour: «La liberté
d'enseignement, qui _semble_ consacrer un grand principe d'équité, a
cet immense inconvénient de perpétuer dans notre pays, par la
diversité de l'éducation donnée à la jeunesse, toutes les divisions
sociales et politiques qui s'effaceraient avec le temps dans l'unité
de l'enseignement de l'État. Les établissements religieux sont le
refuge des enfants appartenant à des familles qui n'adoptent ni les
principes de 89 ni le gouvernement impérial. L'instruction qui s'y
distribue est conforme à ces regrettables tendances.»--C'était
l'argument des «deux Frances».--Quant à l'argument des «deux Églises»,
il y était aussi, et cette ancienne volonté napoléonienne qu'il n'y
eût qu'une Église, officielle, domestiquée et obéissante au
gouvernement français, se retrouve dans ce document: «Les
congrégations religieuses visent, en multipliant leurs noviciats et
leurs couvents, à remplacer notre clergé séculier, c'est-à-dire les
curés et les desservants qui sortent de nos séminaires, qui sont
originaires de notre pays et qui reconnaissent la direction de leur
évêque attaché lui-même au pays et à l'empereur par sa nationalité et
par son serment. Or, le clergé régulier est tout simplement une milice
romaine, secouant le joug de l'Ordinaire, n'ayant ni patrie ni
personnalité, obéissant, _perinde ac cadaver_, au gouvernement absolu
d'un étranger...»

Ce rapport est, suppose-t-on, de M. Baroche. On le dirait rédigé par
M. Georges Clémenceau.

C'est ainsi encore qu'à un certain moment, un peu plus tard, en 1862,
on vit des préfets ultrabonapartistes protéger énergiquement ou
imposer la représentation du _Fils de Giboger_ sur les théâtres de
province et y applaudir avec ostentation.

Les bonapartistes anticléricaux étaient les uns très convaincus, il
faut toujours faire cette part, les autres très malins. Ces derniers
recueillaient le double bénéfice d'être fort bien avec le pouvoir
comme bonapartistes et d'être populaires et d'être qualifiés de
«libéraux» comme anticléricaux. «J'en ai connu de ces saints-là!»
L'attitude était excellente, point très difficile à soutenir et assez
rémunératrice.

Cependant le parti bonapartiste était bifurqué et ce lui était une
faiblesse. Les bonapartistes anticléricaux voyaient de mauvais œil
les bonapartistes cléricaux et déploraient les services rendus encore
au Saint-Père, l'occupation de Rome par nos troupes, le maintien des
Jésuites en France, etc., et,--je parle des convaincus,--se
détachaient un peu de l'Empire pour incliner vers le républicanisme.

Les bonapartistes cléricaux, se prétendant détenteurs de la tradition
de 1850 et véritables appuis, soutiens et même fondateurs du second
Empire, regardaient avec colère les bonapartistes anticléricaux,
déploraient l'expédition d'Italie, rendaient, avec raison du reste, le
gouvernement responsable de l'unité de l'Italie et du triomphe de la
Révolution en Italie, et se refroidissaient singulièrement à l'égard
de l'Empire, et inclinaient vers la légitimité ou l'orléanisme.

A partir de 1859, l'Empire eut «deux armées au lieu d'une», comme on
dit pour se consoler quand on a vu son armée coupée en deux par
l'ennemi; mais il eut deux armées peu solides, défiantes l'une de
l'autre, et défiantes même de lui, et qui ne valaient pas son armée
unique d'auparavant.

Je suis de ceux qui sont persuadés que l'Empire était encore
infiniment fort en 1870 et que ce n'est que la guerre de 1870 qui l'a
tué; mais enfin il était un peu plus faible de 1859 à 1870 que de 1850
à 1859, et il fallait l'indiquer pour être complet.

Quant aux effets de la loi sur l'enseignement, vous pouvez demander à
tout anticlérical, de 1860 environ à 1906, quels ils ont été. Vous
aurez cette réponse _ne varietur_ et qui n'a pas varié et ne variera
point: «La liberté de l'enseignement a fait _deux Frances_, et tous
nos malheurs viennent de là.» Un sénateur français qui, du reste, est
très intelligent, mais qui, lorsqu'il s'agit de cléricalisme, paraît
l'être moins, disait récemment: «Avant 1850 l'unité morale de la
France existait, depuis elle n'existe plus.» Et l'on sait ce qu'était
l'unité morale de la France au XVIIIe siècle, sous la Révolution, sous
la Restauration et sous Louis-Philippe. Elle était figurée par le mot
d'Horace: «_Tot capita, tot sensus._»

Je ne vois que deux époques où il y ait eu en France une «unité
morale», très relative encore; c'est l'époque de Louis XIV et l'époque
de Napoléon Ier. Sous Louis XIV, malgré les jansénistes et les
protestants, on peut dire à la rigueur qu'il y a une unité morale, que
toute la France, à très peu près, est réunie dans un même sentiment:
le culte du roi et le désir d'extension du territoire.--Sous Napoléon,
malgré Chateaubriand, Mme de Staël et quelques émigrés à l'extérieur
ou à l'intérieur, on peut dire, à la rigueur, que la France est réunie
dans un même sentiment: l'idolâtrie de l'empereur et le désir de
conquêtes et de gloire. Sauf ces deux époques, où il a existé une
unité morale, qui, du reste, n'est pas du tout de mon goût, l'unité
morale de la France n'a jamais été.

Et c'est un bien. C'est un bien évidemment dans une certaine limite
que j'indiquerai tout à l'heure; mais c'est un bien. La diversité des
sentiments et des idées, c'est la vie même, intellectuelle et morale,
d'un peuple. Celui qui a dit: «Il faut qu'il y ait des hérésies», a
dit une des paroles les plus profondes qui aient été dites dans ce
monde. Il faut qu'il y ait des hérésies, c'est-à-dire il est bon qu'on
pense, et la seule chose qui indique qu'un peuple pense, c'est ceci
qu'il pense de différentes manières. Un peuple qui tout entier
penserait exactement la même chose--rêve de nos démocrates
autoritaires et unitaires--c'est qu'il ne penserait pas du tout, ce
qui peut-être n'est pas très sain. La multiplicité des sectes
religieuses prouve la vitalité du sentiment religieux, et la
multiplicité des écoles et partis politiques, philosophiques,
économiques, prouve simplement qu'un peuple s'occupe de philosophie,
de politique et d'économie, et n'est pas absolument abruti.

Il y a une limite, sans doute, et je crois la connaître. Il peut
arriver qu'un homme, et ceci ne serait rien, mais il peut arriver
qu'un groupe considérable soit tellement entêté de son idée,
religieuse, philosophique, économique, qu'il la préfère à la patrie.
Un catholique peut être papiste avant d'être français; un protestant
peut être genevois plutôt que français; un socialiste peut être
prolétaire cosmopolite et n'être point français du tout. Des groupes
plus catholiques que français ou plus protestants que français, à ce
point que les uns et les autres appelaient l'étranger à leur secours
sur le sol français, cela s'est vu au XVIe siècle. Des groupes plus
socialistes que français, à ce point qu'ils n'appartiennent qu'au
prolétariat universel et non à la France, qu'ils sont d'une classe et
qu'ils ne sont point d'un pays, cela se voit de nos jours.

Par parenthèse, on se demande toujours quand le patriotisme a commencé
en France. Je le crois très ancien, mais j'estime qu'il a commencé
très nettement, très précisément et sans rien qui restât confus, qu'il
a commencé définitivement, si l'on me permet de parler ainsi, qu'il a
été constitué, le jour où cela a paru un crime de préférer son parti à
la France, ou de préférer ses droits de caste à la France; le jour où
cela a paru un crime qu'un protestant ou un catholique appelât
l'étranger sur le territoire français; le jour où cela a paru un crime
qu'un grand seigneur passât à l'étranger et combattît contre les
Français pour venger _même une injustice_ commise à son égard; et
j'estime donc que le patriotisme français a été constitué au
commencement du XVIIe siècle. La _catholicisation_ d'Henri IV me
paraît un des actes les plus sérieux, les plus philosophiques, les
plus profondément conçus par une grande intelligence, qui aient jamais
été. «Paris vaut bien une messe» est une boutade de Béarnais qui doit
se traduire ainsi: «Je suis l'État, ou tout au moins je le représente,
et il se résume et il s'exprime en moi. Or cet État est en majorité
catholique. Je dois donc être officiellement catholique, non pas, et
je le prouverai, pour n'admettre que les catholiques comme citoyens
français; mais pour prouver qu'aucun de nous ne doit préférer ses
façons particulières de penser au bien de l'État. Particulier, je
resterais protestant et bon français; chef de l'État, je serais
soupçonné de n'être qu'un parti au pouvoir et de préférer ce parti à
l'ensemble de la nation, si je restais protestant. Je me fais
catholique pour prouver que le particularisme protestant n'est plus
mon fait. Je me fais catholique, non pas, au vrai, pour me faire
catholique, mais pour déclarer que, politiquement, je ne suis plus
huguenot, ce qui est précisément mon devoir». L'acte d'Henri IV fut
une déclaration de patriotisme; ce fut la _nationalisation_ d'Henri
IV.

Il y a donc, en effet, une limite à la diversité intellectuelle et
morale. La diversité intellectuelle et morale est un bien en soi; elle
devient un mal lorsqu'elle va jusqu'à préférer une idée particulière,
ou de groupe, à la patrie. Peuples mauvais et qui ont un germe de
mort: d'une part, ceux qui n'ont qu'une façon de penser et qui, par
conséquent, ne pensent point; d'autre part, ceux dans lesquels des
groupes considérables préfèrent leur façon de penser à la patrie.
Peuples excellents (Angleterre, États-Unis, Allemagne), ceux qui
pensent beaucoup et par conséquent de façons diverses, mais dans
lesquels aucun groupe ne préfère sa pensée à la patrie.

Et c'est bien précisément pour cela qu'il ne faut pas violenter les
façons de penser et que la liberté de penser, de parler, d'écrire,
d'enseigner est une mesure patriotique et une mesure de salut public.
Comment cela? Mais parce que ces émigrations, ces sécessions, ces
renoncements à la patrie, ces déterminations extrêmes de
l'intelligence et de la conscience qui consistent à préférer son idée
à son pays, _vous les créez_, en gênant les libertés de pensée et de
croyance. Un sentiment peut être fort quand il est libre, mais il est
violent quand il est contrarié et opprimé. En accordant la liberté de
penser et de répandre sa pensée, vous maintenez donc tel sentiment
dans la mesure où il est actif, mais non véhément et où il ne se
préfère pas à l'idée de patrie et à l'amour de la patrie. En
réprimant, en proscrivant la liberté de pensée, vous poussez tel
sentiment à ce degré d'acuité où il se préfère à l'idée de patrie et
s'insurge contre une patrie qui l'opprime. En persécutant un
catholique, vous en faites naturellement et nécessairement un
ultramontain; en persécutant un protestant, vous en faites
naturellement un genevois ou un hollandais; en persécutant Mme de
Staël, vous en faites une... européenne; en supprimant la liberté de
pensée en France, vous faites d'un simple libéral un homme qui
aimerait autant être américain ou être belge.

Voilà ce qui me fait appeler la liberté une mesure de salut public. Il
est très vrai que la diversité de pensée peut aller jusqu'à rompre le
faisceau national; mais il est aussi vrai que «l'unité morale» imposée
pousse tout simplement les pensées indépendantes à devenir
antipatriotiques et rompt le faisceau national bien plus complètement.
La liberté est consolidatrice du patriotisme; le despotisme est
destructeur de l'idée de patrie. En un mot, la seule unité morale
qu'il faille désirer et à quoi il faille tenir, c'est l'unité
patriotique; et cette unité morale, celle-ci, la liberté ne la détruit
pas; elle la confirme. Voilà pour moi la vérité absolue.

Or--revenons--les «deux Frances» que la liberté d'enseignement était
prétendue avoir créées étaient-elles véritablement deux Frances
ennemies l'une de l'autre? L'une des deux était-elle «étrangère» ou
amie de l'étranger, ou cosmopolite? La diversité des pensées
allait-elle jusqu'à seulement détendre et relâcher le lien national?
Pas le moins du monde et d'abord pour la raison que j'ai dite. Les
Français catholiques, élevés très librement dans des maisons
catholiques, n'avaient aucune raison d'être froids à l'égard d'un pays
qui ne violentait ni ne contrariait leurs idées et sentiments et qui
ne leur demandait que de rester Français. J'ai connu beaucoup de
jeunes gens élevés dans ces maisons. Ils étaient les meilleurs
Français du monde; et c'est depuis les violences de la République
autoritaire qu'ils le sont moins, ce que, sans l'approuver, je ne puis
m'empêcher de comprendre et de trouver assez naturel.

Je n'ai pas besoin de rappeler ce qui a été reconnu par tous et
proclamé par tous, à savoir qu'il n'y a eu aucune différence entre le
patriotisme des anciens élèves des maisons religieuses et celui des
anciens élèves de l'État pendant la guerre de 1870; et je ne sache pas
qu'à l'heure où j'écris les antipatriotes soient d'anciens élèves ou
d'anciens professeurs des maisons religieuses.

Remarquez de plus que les enfants et jeunes gens qui étaient confiés
aux éducateurs religieux appartenaient en majorité à ce qu'on appelle
plus ou moins exactement les hautes classes. Or tout le monde, certes,
a intérêt à être patriote, mais particulièrement les citoyens
appartenant aux classes hautes; par la très bonne raison, qu'il ne
leur est pas difficile de comprendre ou de sentir, qu'en cas de
conquête de la patrie, ce sont eux qui seraient remplacés comme
dirigeants et comme personnages considérables par des citoyens du
peuple vainqueur. Ce n'est pas, par exemple, à un futur saint-cyrien
ou polytechnicien, ou à son père, qu'il faudrait venir dire que France
ou Allemagne c'est indifférent et que l'on doit avoir des objets de
préoccupation plus considérables. Les hautes classes d'une nation
sont, comme les pays frontières, non pas plus patriotes, mais
patriotes avec plus d'inquiétude, comme premières proies de
l'invasion. Si tout se réglait par l'intérêt, les hautes classes
seraient très patriotes et le peuple le serait peu. Comme tout se
règle par l'intérêt et le sentiment mêlés, ce n'est pas ainsi que vont
les choses; mais il reste encore que les hautes classes sont patriotes
plus sûrement, parce qu'elles le sont forcément.

Ce n'est donc pas aux enfants des classes dites supérieures que des
professeurs, religieux ou autres, pourraient, le voulussent-ils,
enseigner l'antipatriotisme ou un patriotisme très tempéré. Aussi ne
l'ont-ils pas fait et ne le feront-ils jamais. Les deux Frances, au
point de vue de «l'unité patriotique», n'ont donc jamais existé.

Qu'elles aient existé au point de vue de la fameuse «unité morale», je
ne le nie point. On n'enseignait pas dans les écoles religieuses
l'amour de la Révolution et on l'enseignait dans les écoles de l'État.
C'est incontestable. Les professeurs des lycées, ou étaient
secrètement républicains, ou appartenaient à ce bonapartisme
anticlérical dont j'ai parlé plus haut. Par contrepartie, les
professeurs des maisons religieuses ou étaient légitimistes, ou
appartenaient à ce bonapartisme clérical que j'ai indiqué plus haut
également. Je demandais, en Bretagne, vers 1858, à un élève de petit
séminaire: «Êtes-vous d'accord en politique?

--Non! Il y a deux camps, les blancs et les bleus.

--Qu'est-ce qu'ils sont, les blancs?

--Ils sont pour Henri V.

--Et les bleus?

--Ils sont pour l'empereur.

--Et des républicains?

--Il n'y en a pas.»

Républicains et bonapartistes anticléricaux, c'était la population des
lycées; légitimistes et bonapartistes cléricaux, c'était la population
des maisons ecclésiastiques. Voilà, au vrai, les «deux Frances» de
1850 à 1870.

Voilà ce qui exaspérait les partis «avancés». Et il n'y a pas de quoi
s'exaspérer. D'abord parce que, comme on l'a bien vu, cela n'empêchait
pas tous ces jeunes gens d'être de très bons Français, ce que j'avoue
qui me suffit; ensuite parce que le péril est, précisément, comme je
l'ai dit, de faire de mauvais Français en tracassant les gens; enfin
parce que, non seulement la concurrence matérielle, pour ainsi parler,
est une bonne chose, et quand il y a deux enseignements dans un pays
ils sont bons tous deux; mais encore et enfin parce que la concurrence
morale, si je puis dire ainsi, est excellente.

Ces jeunes gens, tous bons Français, tous patriotes, ayant ainsi un
lien commun, nécessaire et suffisant, ayant ainsi une «unité»
nécessaire et suffisante, se rencontraient dans la vie, discutaient,
remuaient des idées et se faisaient, par la discussion, des idées
personnelles, et il n'y a que les idées personnelles qui soient des
«idées-forces», et des idées fortes, et des idées fécondes.

Supposez, par impossible du reste, du moins dans le monde vraiment
civilisé, un peuple à qui des éducateurs n'ayant qu'une manière de
penser inculqueraient indéfiniment cette conception générale; et qui
du reste n'aurait pas une force intellectuelle suffisante pour réagir;
c'est le peuple que semblent rêver les partisans de l'unité morale,
et ce peuple, je n'en pense qu'une chose, c'est qu'il deviendrait
promptement idiot.

Tels furent, avec leurs inconvénients peut-être, avec celui surtout
d'être désagréables à ceux qui veulent mener la France comme un
éternel enfant, tels furent, beaucoup meilleurs à mon avis que
mauvais, les effets de la liberté de l'enseignement en France sous le
second Empire.

       *       *       *       *       *

La politique générale de la fin du second empire fut ce que l'on sait
trop. Au point de vue des choses religieuses, il y a un point assez
important à éclaircir. Les anticléricaux, croyant ou feignant de
croire que tous les maux et toutes les catastrophes viennent du
catholicisme et ne peuvent venir d'autre source, ont assuré que les
désastres de 1870 sont imputables aux catholiques. Ils ne pouvaient y
manquer. Quand on lit dans un ouvrage de M. Edme Champion: «La pente
qui éloigne de Voltaire aboutit à Sedan», on ne comprend pas très
bien, parce que c'est une sorte de résumé de philosophie historique
plutôt qu'un réquisitoire précis. Mais les journalistes et les
historiens du parti sont entrés dans le détail de cette considération
et l'ont exposée minutieusement.

Voici comment ils raisonnent, je puis dire tous; car j'ai retrouvé
l'argumentation un peu partout presque dans les mêmes termes.

L'Empire s'est obstiné jusqu'au bout à maintenir et soutenir le pape à
Rome, à défendre les restes du pouvoir temporel, à refuser Rome aux
Italiens. Aux approches de la guerre de 1870, l'Empire chercha des
alliés. Il en trouva un, c'est à savoir l'Autriche; mais l'Autriche ne
voulait entrer en campagne contre la Prusse qu'avec le concours de
l'Italie, pour n'être pas attaquée par celle-ci, une dixième fois,
pendant qu'elle serait occupée ailleurs. Mais l'Italie ne voulait
entrer dans cette triple alliance que si on lui laissait Rome.
L'alliance franco-autrichienne dépendait donc de l'agrément de
l'Italie, et l'agrément de l'Italie dépendait de l'abandon de Rome aux
Italiens.

Jusqu'au dernier moment, Napoléon III tergiversa, recula. A la
veille de l'entrée en campagne, ne s'agissant plus d'alliance
austro-française, mais seulement d'alliance italienne, il hésita
encore à abandonner le Saint-Père par un engagement formel: l'alliance
n'eut pas lieu. La France fut vaincue. «C'est ainsi, dit éloquemment
M. Debidour, que, conduit à Sedan par la justice immanente des choses,
Napoléon III paya, au bout de plus de vingt ans, le tort de s'être
abandonné à l'Église par ambition et fit, du même coup, payer à la
France la faiblesse qu'elle avait eue de s'abandonner à lui. Son
alliance avec le pape l'avait élevé au trône; elle contribuait
maintenant à l'en faire descendre. Quant à la France, elle lui avait
valu dix-huit ans de servitude, elle lui valait maintenant d'être
envahie en attendant d'être démembrée.»

Cette argumentation et ces conclusions sont assez douteuses. Laissons
de côté la servitude intérieure: la France a été asservie à l'Empire,
non pas à cause de l'alliance de l'Empire avec le catholicisme, mais
parce qu'elle a voulu l'être, depuis 1849; il n'y a pas d'exemple
d'asservissement volontaire plus net et plus éclatant; la France de
1849 à 1870 était bonapartiste, et cela suffit pour qu'on soit asservi
à un Bonaparte.

Quant aux alliances _in extremis_, je crois qu'on n'aurait jamais eu
l'alliance ni de l'Autriche ni de l'Italie, même en livrant Rome aux
Italiens, et que jamais ces deux puissances n'ont été sérieusement
disposées à soutenir la France. L'Autriche l'a montré précisément si
elle a dit: «J'en serai si l'Italie en est», ce qui est un
atermoiement et même une défaite.

Quant à l'Italie, qui ne voit que son intérêt en tout état de cause
était d'attendre, pour se mettre ensuite du côté du vainqueur?
Qu'avait-elle à gagner à entrer dans une guerre où elle ne pouvait que
très peu secourir la France, où la France avait autant de chances
d'être vaincue avec le concours de l'Italie que sans ce concours, et
où la France vaincue, l'Italie se fût trouvée compromise du côté du
victorieux? L'Italie, possesseur de Rome, qu'a-t-elle à gagner à
entrer en guerre contre la Prusse en notre faveur? Je ne le vois pas.
Je ne le vois d'aucun côté. Je dirai presque au contraire; car
l'Italie étant possesseur de Rome, c'est du côté du Trentin, de
Trieste, etc., que son ambition tourne les yeux. Au point de vue de
cette ambition, ce qu'il lui faut, c'est une Autriche affaiblie; or la
Prusse victorieuse fait une Autriche faible. Une fois détentrice de
Rome, c'est plutôt de la Prusse que de la France que l'Italie doit
désirer le succès. Cela pourrait se soutenir et n'est point du tout
déraisonnable.

Contentons-nous de dire, sans vouloir trop prouver, que, possédant
Rome ou ne le possédant pas, l'intérêt de l'Italie était certainement
d'attendre et de voir venir les événements. Une guerre engagée par
l'Italie en faveur de la France eût été une guerre purement
sentimentale, ce dont l'Italie a peu l'habitude.

L'Autriche, elle, avait certainement un intérêt à nous soutenir pour
empêcher que la Prusse n'absorbât tous les pays allemands et ne
relevât à son profit l'empire d'Allemagne; mais il faut songer que
l'Autriche est en partie pays allemand elle-même, et que faire marcher
des Allemands contre des Allemands _en faveur des Français_ est chose
très difficile, sinon impossible. Les Allemands peuvent se battre les
uns contre les autres; c'est ce qu'ils ont fait à Sadowa; mais mener
des Allemands contre des Allemands _pour des Français_, ce serait
presque une folie que de le vouloir entreprendre.

Il me paraît donc certain qu'il n'y a eu, de 1868 à 1870, _aucune
espèce de bonne intention_, même conditionnelle, à notre égard, ni de
la part de l'Autriche ni de la part de l'Italie, et qu'il n'y en
aurait eu ni plus ni moins si nous avions abandonné Rome aux Italiens.
Il y a eu des sollicitations de la part des Tuileries auprès des cours
de Vienne et de Florence. Ces sollicitations ont été reçues avec
politesse; ces politesses, mêlées de considérations diverses et de
prétextes allégués, ont pu être prises pour des promesses
conditionnelles; mais il me semble bien qu'il n'y a pas eu autre chose
et que l'intention ferme de l'Autriche et de l'Italie a été, quoi
qu'il arrivât du côté de Rome, de ne pas secourir la France.

Pour les raisons que j'ai dites plus haut, la _triplice_, la triple
alliance prusso-italo-autrichienne est naturelle et, pour ces raisons,
on peut dire _qu'elle existait_ en 1869-1870 à l'état latent. Elle
ne dépendait pas du tout de la question romaine et ne s'y rattachait
point. Si nous avons échoué en 1869-1870 à trouver un allié, c'est que
nous nous sommes heurtés _déjà_ contre la triple alliance. Abandonner
Rome, ce que du reste je crois qu'on aurait dû faire beaucoup plus
tôt, aurait été à cette époque, au moment où nous étions en posture de
solliciteurs, un manque de dignité très inutile.

En tout cas, la question romaine n'a pesé d'aucun poids dans les
événements de cette époque. Pie IX et le parti clérical responsables
de Sedan est quelque chose que l'on doit considérer comme une légende
anticléricale sans aucun caractère scientifique. Nous avons été
vaincus en 1870 parce que notre organisation militaire était la plus
faible, parce que nous n'étions pas prêts, ce que je crois que nous
sommes destinés à n'être jamais, et parce que nous ne pouvions pas,
quelque sacrifice que nous consentissions, avoir d'alliés: voilà le
vrai.

--Mais peut-on concevoir un malheur de la France qui ne vienne pas des
Jésuites, le peut-on?

--Je reconnais que pour beaucoup de Français cette conception est
absolument impossible.



CHAPITRE IX

L'ANTICLÉRICALISME SOUS LA TROISIÈME RÉPUBLIQUE JUSQU'EN 1904.


Les élections de 1871 furent une troisième victoire pour le
cléricalisme. Après les désastres de 1870, une Assemblée, la plus
remarquable du reste, comme réunion de talents et de lumières, que
nous ayons jamais eue, avait été nommée, uniquement, dans la pensée
des électeurs, pour faire la paix et pourvoir aux nécessités urgentes.
Elle voulut, de plus, faire une constitution et des lois générales.
C'était son droit absolu; car il est évident qu'après une révolution
la première Assemblée qui est nommée par la nation a tous les droits
politiques et est constituante et législative par le fait même de sa
nomination. Il n'y a personne qui ait qualité pour lui contester ces
droits et pour limiter sa souveraineté. Mais peut-être l'Assemblée de
1871 eût-elle bien fait de se limiter elle-même et, la paix conclue,
d'appeler la nation à de nouvelles élections qui eussent été faites
sur une nouvelle plateforme, sur des questions constitutionnelles et
sur des questions politiques.

Elle ne le voulut point, à tort ou à raison, et elle fit des lois (et
plus tard une constitution), comme si elle avait été nommée pour en
faire et comme si, en la nommant, la nation avait eu en son esprit la
considération de ces lois. Ce fut une faute, à mon avis, parce que,
étant monarchique, quand la nation, comme le prouvèrent tout de suite
les élections complémentaires de juillet 1871, tendait à devenir
républicaine, toutes les lois de l'Assemblée de 1871 devaient plus
tard prendre dans l'opinion un caractère monarchique et comme une
mauvaise odeur monarchique et devenir suspectes à la nation.

La réaction anticléricale de la troisième république a pour un de ses
fondements le souvenir de l'Assemblée monarchique de 1871 et le
souvenir des tentatives monarchiques du 24 mai 1873 et du 16 mai 1877.

Quoi qu'il en soit, l'Assemblée de 1871 élabora une nouvelle loi de
liberté de l'enseignement. La seconde République avait établi la
liberté de l'enseignement primaire et la liberté de l'enseignement
secondaire. Elle n'avait rien fait à l'égard de l'enseignement
supérieur. L'Assemblée de 1871 établit et organisa la liberté de
l'enseignement supérieur. Le droit fut reconnu aux particuliers ou aux
associations de donner l'enseignement supérieur à qui voudrait le
recevoir d'eux. La liberté d'enseignement était enfin établie en
France à tous les degrés (17 juin 1875).

Les effets, excellents à mon avis, de cette nouveauté, ne se firent
pas attendre. L'enseignement supérieur tel qu'il existait à l'état de
monopole, depuis le premier Empire jusqu'en 1875, était une des hontes
de la France. Il végétait. Il était inactif et presque amorphe.
Professeurs fatigués ou nonchalants, public rare et endormi,
d'étudiants point. Sous l'aiguillon de la concurrence, l'enseignement
supérieur français, qui a rencontré du reste des directeurs
intelligents, zélés et hardis dans l'innovation, est devenu le plus
actif, le plus laborieux et le plus illustre peut-être de l'Europe
entière. Je ne puis pas m'empêcher de croire que la loi de 1875 soit
une des causes au moins de cet heureux changement.

Mais l'anticléricalisme veillait, et vigilante aussi restait cette
pensée de Louis XIV que l'on trouve dans toutes les pièces relatives à
la révocation de l'Édit de Nantes et qui est le _Credo_ même de tout
le parti démocratique: «_Un seul troupeau sous un seul pasteur._»
Le parti démocratique et anticlérical français ne peut pas concevoir
la France autrement que comme un troupeau.

Aussi, dès 1880, cinq ans après la loi de liberté de l'enseignement,
Jules Ferry lançait, très inopinément du reste, son projet de loi sur
l'enseignement supérieur contenant le fameux article VII. L'article
VII, c'était l'expulsion des Jésuites et des congrégations
enseignantes non autorisées. L'article VII n'ayant pas été adopté par
le Sénat, le gouvernement, en vertu d'anciennes lois remontant au
XVIIIe siècle, décréta contre les congrégations non autorisées et
exécuta violemment les décrets, de juin à novembre 1880.

Rien de plus légal, puisqu'on peut toujours exécuter une loi qui n'a
pas été abrogée; mais, d'une part, c'était montrer quelque
désinvolture à l'égard du Parlement que de substituer une loi désuète
à une loi qu'on lui avait présentée et dont il n'avait pas voulu, pour
arriver à un but qu'on tenait à atteindre et qu'il avait suffisamment
indiqué qu'il ne voulait pas qu'on poursuivît; et en ce sens c'était
un véritable coup d'État;--d'autre part, c'était une première atteinte
à la liberté d'enseignement, le principe de la liberté d'enseignement
étant que tout Français a le droit d'enseigner, s'il est honnête
homme, si son enseignement n'est pas immoral, si son enseignement
n'est pas dirigé contre les lois.

La campagne Ferry fit, du reste, beaucoup plus de bruit qu'elle n'eut
de grands effets. Jésuites et congréganistes ne furent expulsés ou
inquiétés que pour la forme et restèrent, à très peu près, plus ou
moins ouvertement, sur leurs positions. Les temps n'étaient pas venus.
La France était peu convaincue de l'immensité du péril catholique. M.
Jules Ferry lui-même n'avait mené cette campagne que pour se faire une
popularité et eut dans la suite à s'occuper de beaucoup d'autres
choses qui, du reste, la lui firent perdre.

       *       *       *       *       *

Jusqu'en 1900, il n'y a rien à relever de très important pour ce qui
est de l'histoire de l'anticléricalisme en France.

En 1900 la campagne anticléricale recommença avec vigueur, et ce qui
prouve, chose du reste qu'il est naïf de faire remarquer, que cette
guerre n'est inspirée que par des intérêts électoraux, ce fut à
propos d'ingérence du monde religieux dans les élections que les
hostilités reprirent. Les moines assomptionnistes s'étaient mêlés
des élections de 1898. Il était difficile de leur pardonner cela.
Ils furent poursuivis pour violation de l'article du Code pénal
interdisant les réunions de plus de vingt personnes.--Comme sous
l'Empire?--Naturellement, comme sous l'Empire.

Mais ce que le procureur _impérial_ leur reprocha, ce ne fut pas
d'être plus de vingt, mais d'avoir favorisé des candidats, du reste
républicains pour la plupart, mais d'un républicanisme qui n'agréait
pas au gouvernement. Le procureur Bulot cita dans son réquisitoire les
noms de trente et un députés qu'il affirmait qui avaient dû leur
élection à l'influence des Pères de l'Assomption. Les députés crièrent
et les Assomptionnistes furent condamnés et leur congrégation dissoute
comme illicite.

Ce fut le premier coup de cloche.

L'année suivante, le gouvernement (ministère Waldeck-Rousseau) apporta
un projet de loi sur les associations. Ce projet était très confus et
n'a jamais été très complètement élucidé. Au fond, M. Waldeck-Rousseau
voulait régulariser la situation des congrégations en France. Il
voulait que les congrégations d'ores et déjà autorisées restassent
dans la situation où elles étaient; que les congrégations non
autorisées montrassent leurs statuts, demandassent l'autorisation,
fussent autorisées par une loi ou ne le fussent pas; que celles qui
seraient autorisées subsistassent et que celles qui ne le seraient
pas disparussent. Il voulait, semble-t-il, faire ce qu'on a
spirituellement appelé un «concordat congréganiste».

Mais ce qui était à prévoir, c'était que le parti antireligieux
profitât précisément de cette occasion pour refuser toute autorisation
aux congrégations, surtout aux congrégations enseignantes, et admît la
proposition d'un «concordat congréganiste», précisément pour ne pas le
faire, pour le rejeter, et du même coup pour supprimer par mesure
légale toute liberté de congrégation.

Il le pouvait d'autant plus qu'il lui était loisible, pour ainsi agir,
de s'appuyer sur le texte même du projet du gouvernement. Ce projet
commençait par déclarer «illicites» toutes les congrégations
religieuses possibles, sous prétexte: que les membres de ces
associations vivent en commun, qu'ils font vœu de chasteté, de
célibat et de pauvreté, et que l'article 1118 du Code civil déclare
que «seules les choses qui sont dans le commerce peuvent faire l'objet
d'une convention» et que la communauté, la chasteté, la pauvreté et le
célibat ne sont pas choses qui sont dans le commerce.

Cette argumentation était comme fourmillante de sophismes. D'abord
elle transportait dans le Code pénal une disposition du Code civil et
elle faisait un crime de ce qui n'est qu'une incapacité judiciaire:
le contractant qui a fait un contrat sur une chose qui n'est pas dans
le commerce ne peut exiger judiciairement l'exécution de ce contrat si
son co-contractant s'y refuse, et voilà tout ce que signifie l'article
1118, et il n'y a aucune pénalité contre un homme qui a fait un
contrat non conforme à l'article 1118 du Code civil.

A raisonner ainsi, le _mariage_ serait illicite; car il est une
convention d'obéissance, de protection et de fidélité entre deux
personnes, et ni l'obéissance, ni la protection, ni la fidélité ne
sont choses qui sont dans le commerce, et donc le mariage est
contraire à l'article 1118 du Code civil.

Mais est illicite aussi toute convention qui est contraire aux bonnes
mœurs. Sans doute; mais il est difficile de considérer comme
contraire aux bonnes mœurs le fait de vivre en commun, le fait de
s'engager à la pauvreté, au célibat et à la chasteté.

Et enfin il y avait dans cette position de la question une confusion
volontaire entre la convention et le vœu. Un vœu n'est pas un
contrat, c'est une résolution que l'on prend et dans laquelle on
persiste. D'aucune façon, l'article 1118 du Code civil n'a rien à voir
dans la question des associations et congrégations.

Voilà par où commençait le projet de loi; mais il continuait en
affirmant que,--nonobstant le caractère illicite de toute association
religieuse si énergiquement proclamé plus haut,--les associations
religieuses pourraient exister et subsister si elles obtenaient
l'autorisation de l'État par une loi. C'était dire: «Les associations
religieuses sont _par elles-mêmes_ illégales et criminelles. Mais vous
pouvez autoriser à vivre ces associations qui sont criminelles et
illégales par le seul fait d'exister. Elles sont, toutes, contraires
aux lois; mais vous pouvez permettre à certaines d'entre elles de
vivre contrairement aux lois et en insurrection contre les lois.»
C'était une nouveauté juridique un peu étrange.

C'était surtout, en même temps qu'on invitait le pouvoir législatif à
autoriser certaines congrégations, lui fournir des arguments
détestables à la vérité, mais lui fournir des arguments, pour les
proscrire toutes; c'était, en même temps qu'on établissait les bases
d'un concordat congréganiste, inciter par des considérations générales
le pouvoir législatif à repousser tout concordat et toute concorde et
à frapper les congréganistes comme des criminels; c'était, en même
temps qu'on affichait l'intention de faire entrer régulièrement les
congréganistes dans la société, crier du haut de sa tête qu'ils
étaient des ennemis sociaux.

Incohérence involontaire, ou incohérence volontaire? Inadvertance ou
perfidie? M. Waldeck-Rousseau «le faisait-il exprès» ou le faisait-il
par mégarde? On ne sait; car rien jamais ne fut plus lucide que la
parole de M. Waldeck-Rousseau et ne fut plus obscur et plus difficile
à comprendre que sa conduite.

Mais ce qui est clair, c'est que rien n'était plus facile que de
repousser la seconde partie de son projet en s'appuyant sur la
première, et de conclure logiquement de la première partie de son
projet à une condamnation absolue de la seconde.

On n'y manqua point. Le parti antireligieux ne voulut voir en M.
Waldeck-Rousseau que l'homme qui mettait tous les congréganistes hors
la loi en les considérant comme y étant et le salua comme l'ennemi
acharné de _tous_ les congréganistes, ce qu'il n'était pas et ce que,
bon gré mal gré, il se donnait comme étant.

Quant à la partie antireligieuse de la Chambre et du Sénat, elle
saisit avec empressement l'occasion de recommencer l'œuvre
traditionnelle, l'œuvre de la _déchristianisation_ de la France. Elle
limitait encore la portée de ses desseins et de ses espérances. Elle
restait, en général, sur le terrain napoléonien. Elle prétendait n'en
vouloir qu'à l'Église latérale, qu'à l'Église irrégulière,
c'est-à-dire à l'Église «régulière». Elle restait concordataire. Tout
le monde en ce temps-là se prétendait concordataire et s'appuyait sur
le Concordat et s'enfermait dans le Concordat comme dans un fort pour
tirer sur les «réguliers». M. Waldeck-Rousseau, le premier, se
réclamait du Concordat, il prenait la défense du clergé paroissial
contre le clergé monastique, et de «l'église contre la chapelle»; mais
en même temps il montrait les congrégations comme l'armée de la
contre-Révolution et conviait à voter son projet tous ceux qui
voulaient assurer «la paix et le développement régulier de la
Révolution française».

Et c'était toujours la même _duplicité_ volontaire ou inconsciente:
n'attaquer que _les uns_, mais avec des arguments qui peuvent
s'appliquer à _tous_ et qui peuvent être invoqués pour proscrire
tous. Dire que les congrégations sont l'armée de la contre-Révolution
et que l'existence des congrégations est incompatible avec le
développement pacifique et régulier de la Révolution, c'est placer
la question en dehors de toute considération juridique et de toute
considération de justice; c'est dire: «frappez tous ceux qui vous
paraîtront contre-révolutionnaires»; en langage pratique, c'est dire:
«frappez tous vos adversaires électoraux»; et des paroles de M.
Waldeck-Rousseau on pouvait tirer une raison suffisante de proscrire
toute l'Église séculière comme toute l'Église régulière, quelque
attaché au Concordat que M. Waldeck-Rousseau prétendît être.

De même qu'en prétendant ne toucher qu'aux moines factieux, M.
Waldeck-Rousseau instituait une théorie qui frappait tout moine quel
qu'il fût comme étant hors la loi et contre la loi; de même, en
affectant de ne suspecter que les congréganistes, il donnait un
argument aux termes duquel tous les ecclésiastiques et même tous les
catholiques étaient déclarés suspects.

En attendant, il s'affirmait concordataire.

Concordataire aussi était M. Camille Pelletan, qui raisonnait ainsi:
Nous sommes profondément attachés au Concordat. Or il n'y a rien dans
le Concordat qui concerne les moines. Donc c'est être conformes au
Concordat que de proscrire les moines, et ce serait violer le
Concordat que de les tolérer. «La suppression des ordres religieux est
la contre-partie des garanties accordées à l'Eglise.» Si, donc, on
rétablissait les ordres religieux, le Concordat n'existerait
plus.--D'où il faudrait conclure à l'heure où nous sommes que, le
Concordat n'existant plus, on doit rétablir les ordres religieux.
J'ignore si cette conclusion, qui s'impose en bonne logique, est
acceptée à l'heure où nous sommes par M. Camille Pelletan.

Au milieu de tous ces sophismes, je n'ai pas besoin de dire que le
groupe libéral, surtout par l'éloquent organe de M. Ribot, posa les
vrais principes: l'association religieuse est une association comme
une autre, les hommes ayant le droit de vivre en commun, d'être
pauvres, d'être célibataires et d'être chastes; il ne faut que limiter
l'accumulation des biens de mainmorte dans les associations
religieuses comme dans les autres associations; il faut surveiller les
biens et laisser tranquilles les personnes.

La loi fut votée à peu près telle que M. Waldeck-Rousseau l'avait
présentée. Toutes les congrégations non autorisées devaient demander
l'autorisation d'exister, ou disparaître. Par disposition législative,
les congrégations seraient autorisées à exister ou ne le seraient
point.

Certaines congrégations (Jésuites, Bénédictins, etc.) ne jugèrent pas
expédient de demander l'autorisation et se dispersèrent tout de suite.
D'autres prirent leurs dispositions pour demander à être autorisées.
On verra plus loin ce qu'il en advint.

Subsidiairement la loi sur les congrégations avait porté une grave
atteinte à la liberté de l'enseignement. Dans le projet primitif il
n'y avait rien de spécial pour ou contre cette liberté; il n'y avait
que ceci, implicitement, à savoir qu'une congrégation enseignante, si
elle n'était pas autorisée, n'enseignerait plus, naturellement,
puisqu'elle aurait cessé d'être. Mais la gauche avait exigé davantage.
Elle avait voulu qu'il fût interdit d'enseigner à toute personne
appartenant à une congrégation même dissoute, c'est-à-dire à toute
personne ayant appartenu à une congrégation, c'est-à-dire à tout
congréganiste, même qui ne le serait plus. Autrement dit, cet article
nouveau, très nouveau en effet, proclamait la perpétuité des vœux,
alors que la loi ne reconnaît pas de vœux perpétuels. Il disait: «La
loi ne reconnaît pas de vœux perpétuels, mais moi, non seulement je
les reconnais, mais je les impose. Vous avez été congréganiste; vous
prétendez ne plus l'être, vous voulez ne plus l'être; mais moi je veux
que vous le soyez. Du reste, j'ai dissous votre congrégation; mais
quand il s'agit de vous, je la tiens pour existant encore, afin que
vous en soyez, et je vous défends d'être professeur parce que vous en
êtes.» Cela devenait absolument fou. Ce fut dénoncé comme tel, en même
temps que comme tyrannique, et ce fut cinglé très vigoureusement par
plusieurs orateurs du centre, notamment par M. Aynard.

Mais les orateurs de gauche répondirent par l'argument irrésistible
des «deux jeunesses», des «deux Frances», par cette affirmation de
Danton et probablement de Lycurgue, que les enfants appartiennent à la
République avant d'appartenir à leurs parents, et par cette raison
sans réplique que «la tolérance n'est pas due aux intolérants». D'où
il suit que la tolérance ne doit exister nulle part sur la terre, les
intolérants étant intolérants et les tolérants devant être intolérants
pour réprimer ceux qui le sont ou qui le seraient s'ils pouvaient
l'être. On a vu du reste plus haut que cette idée est de Jean-Jacques
Rousseau lui-même.

L'article était absurde en soi; mais comme il était despotique, il
passa très facilement.

       *       *       *       *       *

De quelle façon cette loi sur les associations fut appliquée, c'est
une chose que le cabinet Waldeck-Rousseau aurait pu prévoir et que
peut-être il prévoyait; car lorsque l'arbitraire est déjà dans la loi
il se déchaîne dans l'application de la loi beaucoup plus violemment
encore. Les élections de 1902 ayant renforcé quelque peu la partie
antireligieuse de la Chambre des députés, M. Waldeck-Rousseau,
fatigué et peut-être voyant qu'après l'avoir mené déjà plus loin qu'il
ne lui plaisait d'aller, on le mènerait encore beaucoup plus outre, se
retira volontairement du ministère.

Mais ce qui laisse à soupçonner qu'il n'était point fâché que les
iniquités qu'il ne voulait pas commettre, fussent commises pourvu
qu'elles le fussent par un autre--et on trouvera toujours du «je ne
sais quoi» dans la conduite de M. Waldeck-Rousseau, et l'on ne saura
jamais s'il fut plus ingénu ou plus perfide,--c'est qu'il désigna pour
lui succéder le plus borné et le plus violent des hommes politiques,
M. Combes, à qui M. Loubet, qui ne pouvait pas le souffrir, mais qui a
passé sa vie à faire ce qu'il désapprouvait et à blâmer dans ses
discours la politique qu'il signait au bas de tous ses décrets,
s'empressa de confier la présidence du conseil et la direction du
gouvernement.

       *       *       *       *       *

Ce fut un gouvernement de combat. Les établissements congréganistes
furent fermés par décrets, précipitamment, comme au hasard, sans
respect des délais spécifiés par la loi, contrairement à des
jugements de la magistrature, qui, dans les commencements, fit
quelque résistance au gouvernement et désira que la loi fût exécutée
au moins comme elle était rédigée.--Des exécutions furent faites
contre des établissements religieux, même ne comprenant qu'un seul
membre d'une congrégation et encore d'une congrégation autorisée. Les
tribunaux furent matés par l'intimidation et surtout par ce fait que
tout jugement émané d'eux, non conforme au bon plaisir du
gouvernement, était annulé par un «arrêté de conflit» qui leur
enlevait le droit de s'occuper de l'affaire dont s'agissait.

Le gouvernement, sûr de la Chambre et encore plus, s'il était
possible, du Sénat, allait droit de l'avant, ne gardant aucune mesure
dans les actes, comme aucune forme, même hypocrite, dans les paroles.

Il y eut une insurrection, oratoire du moins, des républicains
libéraux et même des républicains les plus authentiquement radicaux.
Non seulement M. Charles Benoist, mais M. Gabriel Monod, M. René
Goblet protestèrent. M. Gabriel Monod écrivit: «Ceux qui, comme moi,
sont partisans d'une liberté absolue d'association et en même temps de
la séparation de l'Église et de l'État, persuadés qu'alors c'est
l'Église même qui imposerait des limites au développement indéfini des
ordres religieux, sont effrayés et navrés de voir les anticléricaux
d'aujourd'hui manifester à l'égard de l'Église catholique des
sentiments et des doctrines identiques à ceux que les catholiques ont
manifestés naguère à l'égard des protestants et des hérétiques de tout
ordre. On lit aujourd'hui dans certains journaux qu'il n'est pas
possible de laisser l'Église continuer à élever la jeunesse française
dans l'erreur; j'ai même lu «qu'il n'était pas possible d'admettre la
liberté de l'erreur». Comme si la liberté de l'erreur n'était pas
l'essence même de la liberté! Et dire que ceux qui écrivent ces
phrases protestent contre le _Syllabus_, tout en le copiant!
Sommes-nous condamnés à être éternellement ballottés entre deux
incohérences? et le cri de «Vive la liberté!» ne sera-t-il jamais que
le cri des oppositions persécutées, au lieu d'être la devise des
majorités triomphantes?»

De son côté, M. Goblet écrivait: «... Je ne souhaite même pas la
suppression complète des congrégations enseignantes, non seulement
parce qu'il n'existe pas actuellement assez d'écoles et de maîtres
laïques pour recueillir tous les enfants qui reçoivent l'instruction
congréganiste; mais parce que je suis un partisan déterminé de la
liberté d'enseignement et que, tout en demandant que l'État ouvre
aussi largement que possible ses établissements à tous les enfants,
je ne lui reconnais pas le droit d'empêcher les parents de faire
donner, s'ils le préfèrent, l'instruction à leurs enfants dans des
établissements privés, même tenus par des religieux... Comment donc
est-ce que j'entends qu'on peut combattre le cléricalisme? D'abord en
faisant ce qui a toujours été un des articles essentiels du programme
républicain: la séparation des Églises et de l'État; en enlevant aux
Églises la force qu'elles tirent de leur union avec l'État et les
ressources qu'elles puisent dans le budget, et en laissant aux
associations le soin de subvenir aux besoins des différents cultes...
En second lieu, je voudrais qu'on laissât les congrégations libres de
se former moyennant une simple déclaration; mais en réservant le droit
d'inspection de l'État et en limitant strictement leur faculté
d'acquérir et de posséder... Et je persiste à penser que le régime de
liberté, joint à l'exacte application des lois scolaires, servirait
infiniment mieux la cause de la République et de la laïcité que le
système de contrainte, je ne veux pas dire de persécution, irritant
autant qu'inefficace, dans lequel je vois avec regret le parti
républicain s'engager.»

Ces avertissements, comme il arrive quand on a affaire à de certaines
gens, ne servirent qu'à pousser plus vivement le parti despotiste
dans le «système de contrainte» et dans la «manière forte». Les
fermetures de couvents se multiplièrent pendant toute l'année 1902; et
M. Combes, dans ses discours-manifestes, étalait avec orgueil les
chiffres de 22.000 ou 23.000 couvents mis sous scellés et annonçait le
jour prochain où il n'y aurait plus un moine en France, ce qui ferait
de la France la première nation du monde.

Cependant restait la question des demandes d'autorisation. D'après la
loi de 1901, il fallait une disposition législative pour décider de
l'autorisation à accorder ou à refuser à une congrégation qui l'aurait
demandée. M. Combes, qui avait déjà montré par ses actes qu'il
estimait la loi de 1901 beaucoup trop libérale, trouva que discuter
chaque demande d'autorisation, alors qu'on voulait n'autoriser
personne, était une grande perte de temps. Il fit donc décider par le
Parlement qu'on n'examinerait point du tout les demandes
d'autorisation, je veux dire qu'on ne les examinerait point
séparément, ce qui était sans doute la seule manière de les examiner,
mais qu'on répartirait en trois groupes les congrégations demandant à
être autorisées: congrégations enseignantes, congrégations
prédicantes, congrégations commerçantes; puis que, sur chacun de ces
groupes, pris en bloc, on prendrait une détermination. C'était les
trois charrettes, et à la façon dont on les aménageait et attelait, il
n'était pas difficile de voir où l'on voulait qu'elles conduisissent.

Cette application de la loi de 1901 parut une violation de la loi de
1901 à l'auteur de la loi de 1901. M. Waldeck-Rousseau protesta contre
la manière de sa créature, M. Combes. Il dit au Sénat: «L'application
de la loi de 1901 soulève, à l'égard de toutes les congrégations en
instance d'autorisation, une même question. Il faut considérer les
garanties qu'elles présentent, leur utilité au point de vue matériel
et moral. _C'est là un examen individuel dont aucune ne doit être
dispensée et dont aucune ne peut être exclue._ La loi de 1901, étant
une loi de procédure en même temps qu'une loi de principe, ce serait
la méconnaître que d'opposer à une demande d'autorisation _une sorte
de question préalable_. Ce serait la méconnaître aussi que d'admettre
l'autorisation sans examiner, comme on n'a jamais manqué de le faire
sous le régime antérieur à 1901, quel est le véritable caractère de la
congrégation et si elle est en mesure de réaliser son objet...»

Mais M. Waldeck-Rousseau était depuis longtemps dépassé; il n'avait
plus qu'une faible autorité; il avait ouvert les outres; et si M.
Combes effrayait M. Waldeck--_patrem suus conterruit infans_--la
majorité du parti républicain ne suivait plus que M. Combes, que
méconnaissait l'œil de son père. Successivement le Sénat et la
Chambre adoptèrent la «manière forte» de M. Combes.

A la Chambre ce fut surtout M. Ferdinand Buisson qui exposa en toute
sa précision la théorie despotiste. Pour lui, au fond, la loi de 1901
n'existait pas. Ce qui était toujours en vigueur c'était la
législation de 1792, qui avait supprimé toutes les congrégations,
quelles qu'elles fussent. La loi de 1901 avait supposé, sans doute,
que des congrégations pouvaient être autorisées; mais elle n'obligeait
nullement à en autoriser une seule. Et, de fait, il n'en fallait pas
autoriser une seule, parce que toutes étaient «en dehors de la vie
familiale et de la vie sociale».

Et c'était un argument à faire frémir les célibataires, lesquels,
vivant en dehors de la vie familiale, pouvaient s'attendre à être
chassés du territoire français pour cause de conduite antisociale.

Pour ce qui est de la liberté du père de famille, M. Buisson
répondait, en bon platonicien, que «l'enfant n'appartient pas aux
parents; mais à l'État, que l'État est son tuteur et doit le défendre
comme il doit défendre tous les faibles.»

M. Buisson était ainsi, en bon éclectique, familial dans la première
partie de son argumentation et antifamilial dans la seconde. Dans la
première partie il disait aux religieux: «Vous ne pouvez pas
enseigner, parce que vous n'êtes pas pères». Dans la seconde il disait
aux pères de famille: «Vous ne pouvez pas choisir l'enseignement à
donner à vos enfants, parce que vous êtes pères». Dans la première
partie de l'argumentation, n'être pas père ôtait un droit; dans la
seconde, être père n'en donnait aucun.

Logique au fond, malgré les contradictions formelles, était cette
théorie; puisque, selon les démocrates, personne n'a aucun droit,
personne, excepté le gouvernement.

M. Combes reproduisit cette argumentation avec moins d'éclat, mais non
moins de force. Il assura, chose peut-être étonnante au premier abord,
qu'interdire l'enseignement à un congréganiste ou l'interdire à un
homme n'ayant pas de grades universitaires, c'était absolument la même
chose: «Du moment qu'on admet la légitimité des garanties, ne fût-ce
que celle des grades, et des précautions, ne fût-ce que celle de la
surveillance de l'État, _il n'y a pas de raison_ pour que l'État, à
certaines époques, ne puisse interdire l'enseignement à certaines
catégories de personnes... Les motifs dont l'État peut étayer cette
interdiction sont _de même nature_ que ceux en vertu desquels il
interdit l'enseignement à ceux qui ne remplissent pas les conditions
voulues de grades, de stage, de moralité...»

Il eût été plus simple de dire: «Nous n'admettons à enseigner que ceux
qui ont des grades, une moralité reconnue et qui nous plaisent.» Et M.
Combes ne disait pas autre chose; seulement il s'efforçait d'établir
une identité singulière entre le fait d'être bachelier et le fait de
plaire au gouvernement, choses qui semblent bien n'être pas tout à
fait «de même nature».

Ces puissantes argumentations convainquirent parfaitement la majorité,
qui refusa en bloc toutes les autorisations demandées. Les trois
charrettes étaient arrivées à destination.

       *       *       *       *       *

Parallèlement le gouvernement atteignait encore la liberté
d'enseignement en faisant supprimer par le Sénat la loi Falloux, la
loi de 1850. A la vérité, de cette loi il ne restait que peu de chose,
après un certain nombre de modifications de détail antérieures même à
l'année 1900, et après la loi de 1901, et particulièrement après
l'article de cette loi qui interdisait l'enseignement à tout membre
d'une congrégation même dissoute. Mais il importait, sans doute pour
le principe, que la liberté d'enseignement fût attaquée directement et
de face; et que la charte de la liberté d'enseignement en France fût
déchirée avec une certaine solennité; et que les républicains de 1903
déclarassent très nettement qu'ils n'avaient rien de commun avec ceux
de 1850.

Une proposition déposée par M. Béraud traînait au Sénat depuis 1901,
sur le sujet de l'abrogation de l'article de la loi Falloux,
subsistant encore, qui reconnaissait la liberté de l'enseignement
secondaire. Ce projet Béraud exigeait le vote d'une loi spéciale pour
autoriser à l'avenir l'ouverture de quelque établissement
d'enseignement privé que ce fût. Le gouvernement ne fit pas sien ce
projet. Il en apporta un autre, moins liberticide, quoique très
restrictif encore de la liberté d'enseignement. Ce projet maintenait
comme de droit général la liberté de fonder un établissement
d'enseignement privé. Mais il exigeait un certificat d'aptitude qui
laissait à qui devait le donner une singulière et inquiétante latitude
d'arbitraire et la quasi liberté de le refuser par bon plaisir. Il
organisait du reste l'inspection des établissements d'enseignement
privé, et la réglementation des petits séminaires, et la surveillance
de l'enseignement secondaire, etc.

C'était ce projet, extrêmement défiant à l'égard de l'enseignement
libre, qui révoltait la gauche, parce qu'au moins en principe il
maintenait ou paraissait maintenir la liberté d'enseignement.

La commission sénatoriale fut pour le projet Béraud, et la droite,
faute de mieux, pour le projet du gouvernement, dit projet Chaumié. M.
Charles Dupuy fit un discours général, très chaleureux, en faveur de
la liberté d'enseignement. Il n'y avait pas selon lui péril du côté de
l'enseignement congréganiste, puisque la loi de 1901, avec
«application» de 1903, venait de supprimer les congrégations. Donc ce
que voulait la commission, c'était le régime antérieur à 1850,
c'est-à-dire le monopole de l'État. Pourquoi? Pour établir la fameuse
«unité morale» du pays. Mais cette unité morale est une chimère qui
inspirait autrefois la révocation de l'Édit de Nantes, qui a inspiré
quelques autres sottises nationales et dont on devrait bien abandonner
la poursuite.

M. Béraud répondit que Rome était l'unique objet de son ressentiment
et qu'il s'agissait d'arracher la jeunesse française à l'étreinte
jésuitique.

M. Eugène Lintilhac, avec citation d'Aristote, reproduisit
l'argumentation de M. Ferdinand Buisson, affirma que l'État avait
tous les droits, que le libéralisme était une utopie dangereuse et que
le père de famille n'avait pas le droit monstrueux de mettre son fils
en travers de la route que suit l'humanité.

M. Thézard, rapporteur de la commission, mit une fois de plus en avant
«l'unité morale», en affirmant qu'avant 1850 l'unité morale existait
en France; mais que depuis 1850 elle n'existait plus, ce qui était
d'un généralisateur hardi et d'un artiste amoureux de la symétrie,
mais d'un historien peut-être insuffisamment informé.

M. Clémenceau osa se moquer de M. Lintilhac, dire que la citation
d'Aristote, rapportée du reste sous forme de rébus, lui avait paru
être de Loyola. Il osa peut-être plus, c'est à savoir qu'il se permit
de dire que les anticléricaux ne faisaient que «transférer la
puissance spirituelle du pape à l'État». Et ainsi, «pour éviter la
Congrégation, nous faisons de la France une immense congrégation...
Nos pères ont cru qu'ils faisaient la Révolution pour s'affranchir;
nullement: c'était pour changer de maîtres... Aujourd'hui, quand nous
avons détrôné les rois et les papes, on veut que nous fassions l'État
roi et pape. Je ne suis ni de cette politique ni de cette
philosophie.»--_En conséquence_, et cette logique particulière
n'étonnera aucun de ceux qui sont familiers avec la mentalité
anticléricale, M. Clémenceau concluait à interdire l'enseignement à
tout congréganiste, tout congréganiste étant un «morceau de la société
romaine et non de la société française».

M. Waldeck-Rousseau vint une fois de plus, peut-être avec je ne sais
quoi qui ressemblait un peu à du ridicule, gémir sur l'éclosion de
l'oiseau qu'il avait couvé. L'intention (que venait de manifester le
président du conseil) d'interdire l'enseignement à tout congréganiste
était contraire au texte et à l'esprit de la loi de 1901. Celle-ci
n'avait pas indiqué ni entendu que certaines congrégations fussent
autorisées sauf déduction du droit d'enseigner. On s'appuyait sur la
loi de 1901 pour en tirer des conséquences qui allaient contre elle.

Cruellement, M. Clémenceau répliqua que M. Waldeck-Rousseau avait tort
de s'en prendre aux autres quand il n'avait à s'en prendre qu'à
lui-même: qu'il avait ouvert la voie de telle sorte qu'il était
difficile qu'on n'allât point jusqu'au bout du chemin, et au delà des
prévisions que M. Waldeck-Rousseau avait eu le tort de ne point avoir;
que, si M. Combes avait mal appliqué la loi de M. Waldeck, la faute en
était à M. Waldeck qui avait confié à M. Combes le soin d'appliquer la
loi de M. Waldeck, alors que rien ni personne n'avait empêché M.
Waldeck de l'appliquer lui-même.--A quoi M. Waldeck trouva
certainement quelque chose à répondre, mais ne répondit rien.

Finalement le projet Chaumié, très transformé et très aggravé,
contenant notamment un paragraphe exigeant que tout Français voulant
ouvrir un établissement libre d'instruction doit produire la
déclaration qu'il n'appartient pas à une congrégation, fut voté par le
Sénat. La question de savoir si le droit d'enseigner serait accordé ou
refusé aux membres du clergé _séculier_ était réservée.

Du reste, _ce qui restait de liberté_ dans la loi votée par le Sénat
en première lecture en 1903 n'était garanti par rien, puisqu'il avait
été stipulé par cette loi même que le gouvernement peut fermer toute
école libre, _même contre l'avis du conseil supérieur_, si
l'enseignement de cette école lui paraît contraire à la morale, à la
constitution et aux lois. Or aucun homme sensé ne veut qu'une école
puisse donner un enseignement contraire à la constitution, à la morale
et aux lois; _mais_ tout homme sensé veut que ce soit un tribunal ou
un arbitre quelconque, indépendant du gouvernement, et non le
gouvernement lui-même, qui soit juge en cette question.

La loi revint en seconde lecture au Sénat en 1904. Le débat fut court.
Il porta sur l'interdiction d'enseigner faite à tout congréganiste,
et cette interdiction fut maintenue. M. Chaumié, s'appropriant les
idées philosophiques de M. Buisson, assura que les congréganistes
n'étaient point mis hors la loi à cause de leurs sentiments religieux,
ce qui serait contraire à la liberté de conscience, laquelle est
sacrée; ni à cause de leur incapacité, car il y en a de bien
intelligents; mais parce qu'ils sont dociles et qu'ils obéissent à
leurs chefs et qu'ils ne sont pas «des êtres d'évolution». Qu'ils
cessent d'être congréganistes et alors ils seront des êtres
d'évolution et pourront enseigner.--La capacité d'enseigner se
mesurant à l'indocilité, on peut espérer que le gouvernement
républicain donnera un avancement rapide à tout professeur de
l'Université enseignant des choses désagréables au gouvernement.

Le débat porta encore sur l'article qui permettait au gouvernement de
fermer les établissements d'enseignement libre, _même contre l'avis du
conseil supérieur_, en cas d'enseignement contraire à la morale, à la
constitution et aux lois. Cet article donnait pleine faculté
d'arbitraire et de bon plaisir au gouvernement. Mais M. Thézard ayant
déclaré, comme s'il l'avait su, que le gouvernement ne fermerait
qu'_exceptionnellement_ un établissement contrairement à l'avis du
conseil supérieur, le Sénat fut pleinement rassuré et l'article fut
maintenu. Bref, la loi fut votée en seconde lecture telle qu'elle
l'avait été en première.

       *       *       *       *       *

En 1904, nouveau _progrès_. M. Combes, au cours de la discussion
devant le Sénat de la loi abrogatrice de la loi Falloux, s'était
engagé à déposer un projet global et définitif supprimant décidément
tout enseignement congréganiste de quelque ordre et de quelque nature
qu'il fût, et si autorisée qu'eût été et que fût encore la
congrégation à laquelle il appartenait. C'était le dernier tour de
vis. Cette loi fut immédiatement déposée à la Chambre des députés, et
l'ouverture de la discussion eut lieu fin février et la discussion se
prolongea jusqu'au 28 mars.

Elle ne pouvait que rééditer toutes les argumentations qui s'étaient
produites depuis quatre ans. M. Buisson ne manqua pas de dire qu'il
était permis d'être moine isolé, mais non d'être moine associé, parce
que, quand une association est religieuse, elle perd tout droit à la
liberté d'association.

M. Combes ne manqua point d'affirmer que les moines ne sont pas des
citoyens et ne peuvent revendiquer les droits de l'homme, ni celui
d'enseigner ni celui de s'associer.

M. Ribot, mieux placé que ne l'avait été M. Waldeck-Rousseau
lui-même, pour montrer combien les lois de 1903 et 1904 étaient
contraires à la loi de 1901, mesura les pas de géant que
l'anticléricalisme avait faits depuis trois ou quatre ans et montra
que ce qu'il avait reconstitué de toutes pièces, c'était le pur et
simple arbitraire, et que rien de pareil n'avait été rêvé ni par M.
Waldeck-Rousseau ni par ceux qui l'avaient suivi.

Élargissant la question, il s'en prit à la formule «sécularisation
complète de l'État» et demanda si les États-Unis étaient un État
sécularisé, eux qui accordent la liberté la plus complète à tous les
citoyens sans leur demander quelle robe ils portent ni quels vœux ils
ont faits. Il fit remarquer spirituellement qu'il y a en France, sinon
une grande science théologique, du moins un sentiment théologique
poussé à une singulière véhémence, à savoir la haine théologique,
_invidia theologica_, et que «beaucoup de libres penseurs n'ont pas
d'autre conception de la libre pensée que de prendre l'envers du
cléricalisme qu'ils combattent avec tant d'énergie, si bien que,
gardant toutes les habitudes d'esprit qu'ils reprochent à leurs
adversaires, ils ne sont que des cléricaux à rebours».

Il termina ainsi, en donnant comme le programme, non seulement du
libéralisme français, mais de la politique religieuse de tout État
moderne et civilisé: «Je m'inquiète et je m'attriste de voir que dans
notre pays il y ait cette tendance à revenir toujours vers le passé, à
ne pouvoir sortir des ornières où nous nous sommes traînés, à ne
pouvoir renouveler nos idées et nos conceptions de la liberté moderne.
Nous retardons singulièrement sur beaucoup d'autres peuples, et je ne
sais pas s'il y a deux parlements en Europe où des discussions comme
celles auxquelles nous avons assisté puissent s'ouvrir. Ce qui
m'inquiète et m'attriste aussi, c'est qu'à mesure que ces vieilles
idées reparaissent et que se renouvellent ces vieilles pratiques si
souvent condamnées par nos chefs, chaque jour déclinent ces grandes
idées libérales qui sont l'essence même de cette République française
_qui n'est rien si elle n'est pas la liberté organisée_. On commence à
aimer dans ce pays l'usage de la force, même et surtout quand elle est
accompagnée d'un peu de brutalité: on aime les coups de majorité.
Permettez-moi de vous dire que cela, c'est l'affaiblissement, l'oubli
du véritable esprit républicain et que, sous prétexte de défendre la
République, on aboutit à abolir ce qui est notre honneur et ce qui est
notre force: l'esprit de large tolérance, l'esprit d'équité, le
respect de tous les droits... Quant à nous, libéraux, nous n'avons pas
à dire ce que nous sommes et ce que nous voulons. Nous avons
toujours, et dès la première heure, défendu nos idées à cette tribune.
Nous y restons fidèles. Nous savons, parce que nous avons étudié
l'histoire, parce que nous avons jeté les yeux en dehors de chez nous,
vers les pays qui marchent, qui progressent,--tandis que nous nous
attardons dans les luttes, dans les querelles stériles,--nous savons
où va le progrès humain et nous avons la conviction que nous sommes
dans la bonne voie. Le présent peut nous réserver encore quelques
tristesses et quelques déceptions; mais l'avenir nous donnera raison.»

La loi fut votée. Elle décidait, en somme, que toute congrégation
enseignante, qu'elle eût été autorisée ou qu'elle n'eût pas été
autorisée, devait avoir disparu dans le délai de dix années.

Ce qui résume peut-être le mieux l'œuvre de cette dernière loi et de
toutes les lois précédentes, c'est cette déclaration que M. Henri
Maret lut avant le vote définitif de la loi: «Je ne voterai pas cette
loi pour plusieurs raisons. La première, c'est que la loi est une loi
contre la liberté. C'est une loi de combat, et toutes les lois de ce
genre finissent toujours par se retourner contre leurs auteurs.
Ensuite vous faites une loi un peu jésuitique. Vous faites une loi
contre les personnes, puisque vous laissez subsister l'enseignement;
vous ne l'interdisez qu'à une certaine catégorie de personnes. En
troisième lieu, vous faites une loi inutile; car l'enseignement
congréganiste subsistera sans les congrégations. Enfin la loi que vous
avez votée porte une telle atteinte à la liberté d'enseignement que
cette liberté ne sera plus qu'un leurre, surtout pour les pauvres.»

       *       *       *       *       *

Mais déjà (commencement de 1904), une autre campagne anticléricale
d'un tout autre genre avait commencé. Pendant quelques années, le
parti anticlérical s'était tenu très ferme sur le terrain du
Concordat, en tirant même des arguments du Concordat contre «l'Église
latérale», l'Église régulière, l'Église congréganiste, ainsi que nous
avons vu. A partir de 1904, il aiguilla vers la suppression du
Concordat, vers la séparation de l'Église et de l'État. Il n'y eut du
reste que contradiction apparente entre ces deux démarches, puisqu'au
fond le dessein du parti anticlérical était de combattre et de
détruire en France la religion chrétienne elle-même, et puisque,
l'Église latérale détruite ou muselée, ce qui restait, c'était de
foudroyer et pulvériser l'Église séculière elle-même.

C'est ici que les républicains despotistes se séparaient de Napoléon
Ier, celui-ci ayant tenu au maintien d'une Église asservie à son
gouvernement et les républicains despotistes voulant la suppression de
l'Église quelle qu'elle fût et, du reste, de la religion chrétienne
elle-même.

C'est ce dessein que n'avait point caché M. Jaurès dans un discours
qui à première vue avait pu paraître étrange, mais qui,
intentionnellement ou non, livrait le secret, lequel, du reste,
n'était un mystère pour personne. Dans la discussion sur la loi
interdisant l'enseignement à tout congréganiste, M. Jaurès, pour
conclure simplement contre la capacité éducatrice du moine, avait fait
son procès au christianisme tout entier depuis ses origines jusqu'à
nos jours: «Au moment où le christianisme est apparu à la surface du
monde, au moment où l'idée divine a tenu, selon la religion
catholique, à se manifester dans une personne humaine, à ce moment la
face du monde a changé. Un double et contradictoire effet allait
naître de cet événement historique; il allait en résulter, à la fin,
une concentration, un assainissement de la pensée humaine et
l'exaltation même de cette pensée; et ce contraste montre combien
court et misérable doit rester, dans le prolongement des événements,
un effort, si puissant soit-il, de la logique abstraite. Un Dieu était
venu sauver les hommes; l'infini divin s'était mêlé un instant aux
contingences humaines; la loi qu'il avait dictée à quelques disciples
allait être et devait rester l'intangible enseignement qu'aucune autre
doctrine ne pourrait venir remplacer, qu'aucune autre leçon ne devait
même atténuer ou expliquer. Le _Syllabus_ est en germe dans
l'Évangile: il fallait que l'homme aveugle recueillît la clarté
révélée un jour par le Dieu qui était venu la lui apporter et ne la
perdît jamais de vue, dût-on la lui imposer de force, dût-on proscrire
tout autre enseignement. Il fallait répandre cette vérité de cerveau à
cerveau; et pour cela se réclamer de la liberté, puisque seule elle
permettait de la propager. Mais il fallait aussi refuser cette liberté
aux autres, puisque le cerveau qui en était un jour tout éclairé [de
cette vérité] ne devait plus jamais rechercher d'autre lumière. Voilà
comment le christianisme devait asservir la pensée humaine; et en même
temps il allait l'exalter en lui donnant de son origine, puisqu'un
Dieu était venu pour le sauver, en lui donnant de son but dans une
autre existence, la plus haute idée. L'homme avait le droit de
s'exalter, et c'est cette double loi, condensée dans le christianisme
naissant, qui allait se développer au cours de l'histoire. C'est elle
qui explique l'élan passionné du fidèle agenouillé dans la ferveur
mystique--et les abominables crimes de l'Inquisition. C'est elle qui
fait comprendre toute une longue période de notre histoire qui
resterait incompréhensible. C'est elle qui nous montre, dans les nuits
éloignées et troubles du moyen âge, la douce lueur de l'étoile du
matin vers laquelle on prie et les flammes sinistres des bûchers
autour desquels on tue. Mais par l'accomplissement de cette double loi
le christianisme a épuisé sa force. Il a ruiné le droit de la personne
humaine, et c'est la personne humaine qui, affranchie aujourd'hui,
veut d'autres enseignements. C'est ainsi que la communauté laïque a
été conduite à intervenir pour inculquer à la jeunesse les principes
de la raison. Ces principes, nous avons le devoir d'en faire une
réalité, et c'est dans cet esprit que nous voterons la loi.»

Ce discours était d'une clarté douteuse et il semblait dépasser
singulièrement son objet, si attaquer tout le christianisme, attaquer
l'Évangile--et y trouver le _Syllabus_--pour aboutir à écarter de
l'enseignement les frères des Écoles chrétiennes, est d'une
dialectique disproportionnée à son objet. Mais, au fond, le discours
était pertinent, et s'il était nébuleux dans l'exposition, il était
clair en son dessein. Il était même très loyal. Il voulait dire:
«Point de surprise! Soyez prévenus. Ceci n'est qu'un épisode. Nous
frappons aujourd'hui les congréganistes parce qu'à chaque jour suffit
sa proscription; mais c'est au christianisme tout entier que nous en
voulons et même à toute religion, puisque, ce que nous voulons qui
disparaisse, c'est l'exaltation religieuse, c'est le sentiment
religieux.»

Ce jour-là, et il fut très bien compris, M. Jaurès dirigeait le parti
anticlérical vers la séparation de l'Église et de l'État, _considérée
elle-même comme un épisode de la guerre sans merci à la religion
chrétienne_.

A la vérité, la séparation de l'Église et de l'État était un très
ancien article du programme républicain. La Convention, comme on a vu
plus haut, l'avait établie, par lassitude, il est vrai, de la
Constitution civile du clergé; elle avait été réclamée en 1830 et en
1848 par une fraction du parti républicain; et, sous l'Empire, surtout
par esprit d'opposition à l'occupation de Rome par les troupes
françaises, elle était à son rang dans les manifestes du parti
démocratique. Sous la troisième République, un grand nombre de
républicains et quelques hommes aussi qui ne l'étaient point, tenaient
la séparation pour souhaitable. Peu de propositions parlementaires,
cependant, à ma connaissance, furent faites en ce sens. La première
que je connaisse et, en tout cas, la première qui ait eu quelque
retentissement ou plutôt à qui l'on ait fait attention, est celle de
M. Holtz, député de la Seine, en janvier 1901. Il déposa un projet de
résolution portant qu'aussitôt après la promulgation de la loi sur les
associations (loi Waldeck), la Chambre poursuivrait la séparation des
Églises et de l'État. Mais le temps n'était pas venu. Le parti
anticlérical était alors concordataire ou affectait de l'être, ayant
appris quelque peu l'art de «sérier les questions». Le parti radical
resta insensible. M. Brisson, M. Trouillot s'abstinrent. M. Léon
Bourgeois vota même contre la proposition, qui n'obtint que 146 voix
contre 328.

Il est vrai qu'immédiatement après, M. Gauthier (de Clagny), voulant
faire comme confirmer et renforcer ce vote et ayant proposé une
résolution par laquelle l'Assemblée s'engageait à «maintenir le
Concordat», sa proposition fut repoussée par 261 voix contre 246. Il
n'y avait pas là précisément incohérence et il ne faudrait pas dire
que la Chambre manifesta le même jour son désir de maintenir le
Concordat et de le supprimer. La vérité est que l'Assemblée repoussait
une manifestation de gauche et une manifestation de droite, ce qui
était une manière de rester et d'indiquer qu'elle voulait rester dans
le _statu quo_; et cette attitude était encore concordataire, sans
l'être passionnément; et tel était bien l'état d'âme de l'Assemblée de
1898-1902.

Celle de 1902 eut un esprit un peu différent. Non pas que les
élections eussent marqué aucunement un esprit anticoncordataire. A
peine une centaine de candidats--et qui ne furent pas tous
élus--avaient mis la séparation de l'Église et de l'État dans leurs
professions de foi. Mais l'assemblée populaire de 1902 était un peu
plus radicale que celle de 1898 et, de plus, M. Waldeck-Rousseau, très
concordataire et même très conservateur, avait choisi M. Combes pour
la diriger.

A la vérité, M. Combes n'était pas anticoncordataire, lui non plus, en
1902, et il n'avait pas soufflé mot dans son discours-programme de la
séparation de l'Église et de l'État; mais il est de ces hommes qui
vont devant eux beaucoup plus loin qu'ils ne veulent aller, par
emportement et colère, comme M. Waldeck était de ceux qui vont
beaucoup plus loin qu'ils ne veulent aller, parce qu'ils ne savent pas
où ils veulent aller, sachant seulement où ils veulent parvenir.

Tant y a qu'une certaine agitation s'étant produite dans quelques
églises de Paris à propos d'anciens congréganistes qui y prêchaient,
les anticléricaux ayant d'abord frappé les fidèles, puis ayant été
vigoureusement corrigés à leur tour, et le gouvernement ayant supprimé
le traitement des curés de ces églises, il y eut à la Chambre
interpellation et proposition, faite par M. Massé et M. Hubbard, de
séparation de l'Église et de l'État (mai 1903).

Les interpellateurs eux-mêmes, MM. Gayraud, républicain catholique, M.
X. Reille, M. de Grandmaison, M. Grousseau (de même nuance)
reconnaissaient que la conduite du gouvernement depuis un an menait
droit à la séparation et que, sans en être partisans, ils s'y
résignaient sans crainte. M. Combes parla. Pour la première fois, il
laissa entrevoir la séparation comme pouvant entrer dans les
prévisions des hommes politiques. Il se plaignit de la rébellion de
l'Église; il exprima cette idée que le Concordat n'avait pas donné à
l'État des armes suffisantes contre l'Église et il envisagea la
séparation comme possible en s'exprimant ainsi: «Devant le spectacle
de cette rébellion, l'opinion publique s'interroge avec inquiétude et,
_pour peu que ce spectacle se prolonge_, elle sera fatalement amenée à
rejeter sur le Concordat la responsabilité d'un état de choses où les
écarts de conduite sont encouragés par l'insuffisance même des moyens
de répression. L'opinion sera ainsi amenée à considérer que le
Concordat de 1801 a fait son temps, et à envisager une de ces deux
solutions: ou bien la séparation de l'Église et de l'État...»

On l'interrompit, on lui cria: «des Églises!» Il en profita pour bien
montrer que ce qu'il désirerait, le cas échéant, c'était bien la
séparation d'avec l'État de l'Église catholique seule, de telle sorte
que l'Église protestante et l'Église juive devinssent religions d'État
et l'Église catholique religion privée; car il reprit ainsi: «... de
l'Église catholique et de l'État; ou bien, si elle pense que cette
séparation n'a pas été suffisamment préparée, à une révision sérieuse
et efficace des règlements sur la police des cultes.»

La Chambre n'accepta point la proposition tendant à la séparation et
vota un ordre du jour conciliateur de M. Étienne; mais la question
était posée et le gouvernement, pour la première fois, avait eu un
sourire favorable pour la séparation.

S'il n'avait pas été plus loin, c'est que le parti républicain, _comme
tous les autres_, du reste, était divisé sur cette question et
d'ailleurs, _comme tous les autres_, l'est encore. Il y a des
républicains antiséparatistes; il y a des libéraux antiséparatistes et
il y a des réactionnaires séparatistes. Les républicains séparatistes
sont des autoritaires qui ne prennent la séparation que pour une
mesure de spoliation à l'égard de l'Église (suppression du budget des
cultes) et pour une mesure qui permettra de traiter l'Église
séculière comme on a traité l'Église régulière, en s'appuyant sur les
mêmes arguments. Pour eux, la séparation est une préface de
l'extermination.

Les républicains antiséparatistes (M. Thézard par exemple, dans un
remarquable discours prononcé devant ses commettants en août 1903 et
qu'il a repris en le développant devant le Sénat en novembre 1905)
sont des autoritaires aussi, fidèles à la conception napoléonienne et
qui se disent que la séparation, c'est, quoi qu'on fasse, la liberté
et qu'avec la liberté on ne sait jamais ce qui peut arriver; que la
séparation, quelque complétée qu'elle puisse être par toutes les
mesures possibles d'extermination, commence toujours par mettre
l'Église hors des mains de l'État et que cela seul est déjà dangereux;
que mieux vaut garder un esclave enchaîné que l'affranchir en se
promettant de l'assommer ensuite. Ces considérations n'ont jamais été
sans faire hésiter un peu les plus séparatistes des républicains.

Les libéraux antiséparatistes (M. Ribot) sont des hommes qui, d'une
part, n'aiment jamais les résolutions extrêmes et qui, d'autre part,
savent très bien qu'une séparation ne pourrait être libérale que faite
par eux, et que faite par des radicaux, elle n'est qu'une mesure de
guerre ajoutée à d'autres et devant être suivie par d'autres
indéfiniment; et que, par conséquent, il n'y a que des raisons
théoriques et il n'y a aucune raison pratique à affranchir l'esclave
pour qu'il soit assommé le lendemain.

Les libéraux séparatistes, dont je suis, n'ont pas la naïveté de
croire qu'une séparation faite par des républicains despotistes puisse
être à arrière-pensée libérale et sont parfaitement convaincus qu'elle
est toujours à arrière-pensée d'écrasement. Seulement ils croient que,
même organisée contre la religion et destinée à être complétée dans le
même sens, la séparation vaut mieux que la domestication, parce
qu'elle est la liberté, la liberté très menacée, mais encore la
liberté. Ils disent: «_Malo periculosam libertatem._» Ils croient que
dans cette liberté même périlleuse, que dans cette liberté de combat,
l'Église puisera des forces nouvelles et qui sont celles mêmes qui
font qu'une Église est vivante. En un mot, ils croient qu'une Église
est une force autonome, indépendante de l'État, ou qu'elle n'est rien.
Ils croient encore que l'Église indépendante de l'État, même
tourmentée, même persécutée, suscitera à l'État, sans même le vouloir,
mais parce que l'État en France sera toujours autoritaire, de tels
embarras, lui donnera de telles impatiences, que lui-même en
reviendra, comme en 1801, à désirer passionnément un Concordat, ce
qu'ils ne souhaitent pas, mais ce qu'ils prévoient. En somme, ils
raisonnent exactement, pour conclure à la séparation, comme les
républicains antiséparatistes pour la repousser.

Et enfin les réactionnaires séparatistes raisonnent comme les libéraux
séparatistes, pendant que les réactionnaires antiséparatistes, timorés
ou prudents, traitent leurs amis séparatistes de «risquons-tout» et de
«casse-cou».

Voilà quel est encore, voilà quel était en mai 1903 l'état des partis
dans cette question.

Il y avait donc hésitation un peu partout. Que les républicains en
sortissent, cela dépendait du gouvernement; car M. Combes inspirait
une extraordinaire confiance à un parti peu intelligent, peu réfléchi
et que la violence d'attitudes et de paroles séduit presque toujours.
Or M. Combes, très peu séparatiste au début de son ministère, très peu
séparatiste encore en mai 1903, comme on vient de le voir, inclina
très rapidement vers la séparation, comme un homme que mènent les
circonstances interprétées par un tempérament colérique. Il eut avec
la cour de Rome quelques démêlés qu'un gouvernement conciliant ou
simplement maître de soi, non seulement aurait résolus en quelques
minutes, mais même aurait considérés comme n'existant pas; car en
vérité ils n'étaient que de très légers dissentiments. Deux évêques,
M. Geay, évêque de Laval, M. Le Nordez, évêque de Dijon, étaient
agréables au gouvernement français et suspects, soit pour leur
conduite privée, soit pour leur administration, à la Curie. De Rome on
avertit M. Le Nordez de se démettre de ses fonctions. La lettre
romaine fut communiquée par l'évêque au gouvernement français, qui
protesta auprès du Saint-Siège, alléguant que, d'après le Concordat,
les nominations des évêques devant être faites par le gouvernement
français, sauf institution canonique réservée au Saint-Siège, il en
devait être des révocations comme des nominations et que le
Saint-Siège n'avait pas le droit de déposer un évêque français.
Exactement la même procédure avait été suivie à l'égard de M. Geay et
exactement les mêmes protestations, relativement à l'affaire de M.
Geay, étaient faites par le gouvernement français. En même temps,
ordre était donné par le gouvernement français et à M. Geay et à M. Le
Nordez d'avoir à ne pas quitter leurs postes.

Le sous-secrétaire d'État romain répondit qu'autre chose était une
déposition d'évêque et un avertissement donné à un évêque de se
démettre pour un temps de ses fonctions et de venir s'expliquer et se
justifier devant la Curie romaine; que de pareils avertissements
étaient du droit du Saint-Siège, devant qui les évêques, canoniquement
institués par lui, étaient toujours responsables. La question était
discutable et évidemment, avec un peu de diplomatie et de
temporisation, était susceptible d'arrangement.

Le gouvernement français fut cassant, brusqua les choses, rappela
l'ambassadeur français et remit ses passeports au nonce. C'était la
guerre déclarée.

Les deux évêques, qui avaient eu jusqu'alors à choisir entre
l'obéissance à l'égard du gouvernement français et l'obéissance à
l'égard du Saint-Siège, se décidèrent pour celle-ci, partirent
furtivement pour Rome, se soumirent à la Curie et donnèrent leur
démission d'évêques français.

M. Combes vit dans tout cela des motifs suffisants, non seulement pour
rompre toutes relations diplomatiques avec le Saint-Siège, mais encore
pour dénoncer le Concordat et pour séparer l'Église de l'État, en
rejetant formellement--il l'a fait vingt fois--toute la responsabilité
de ces graves mesures sur le gouvernement pontifical.

Aussi, dès le 4 septembre, discourant à Auxerre, il fit cette
déclaration importante qu'il croyait sincèrement «que le parti
républicain, éclairé _enfin_ pleinement par l'expérience des deux
dernières années, accepterait sans répugnance la pensée du divorce
entre l'Église et l'État». La proposition de séparation de l'Église et
de l'État était déposée devant le peuple.

Elle le fut deux mois après (10 novembre) sur le bureau de la Chambre
des députés. Quelque opinion que l'on puisse avoir sur le fond de la
question, il y a certainement à affirmer que la responsabilité de la
séparation ne doit pas être rejetée sur Rome et que cette mesure a été
engagée sur les plus futiles motifs, s'il ne faut pas dire sans
motifs, et avec une précipitation qui sent la colère infantile.

Ce n'est pas que les avertissements fermes en même temps que
respectueux eussent manqué à M. Combes et à M. Delcassé, ministre des
affaires étrangères. A propos d'un premier rappel de notre ambassadeur
accrédité auprès du pape, M. Ribot avait _approuvé_ cette mesure en
tant que provisoire, mais il avait montré les dangers d'une rupture
qui fût définitive avec le Saint-Siège et, envisageant cette
escarmouche comme le prélude de la séparation de l'Église et de
l'État, il avait manifesté ses inquiétudes patriotiques: «Les
gouvernements étrangers... peuvent chercher à profiter d'une brouille
un peu prolongée entre le Saint-Siège et le gouvernement français
pour se faire accorder quelques avantages ou opérer quelque
demi-réconciliation à nos dépens. Je ne saurais, quant à moi, leur en
vouloir: ils font leur métier de gouvernements. C'est à nous à ne
point nous prêter bénévolement à ce que ce malentendu, cette brouille,
qui, je l'espère, sera aussi courte que possible, puisse donner à nos
concurrents dans le monde des avantages qu'il vaut mieux garder pour
nous... J'ai écouté avec beaucoup d'intérêt le discours de l'honorable
M. Briand. Il m'a charmé par certains côtés, je le dis sans ironie. M.
Briand fait en moment-ci un travail que je serai le premier à discuter
dans un esprit très large, parce que notre collègue est en train de
découvrir et de nous montrer les difficultés d'une question qu'on
présente depuis trente ans sous une forme trop simplifiée--il l'a dit
lui-même--aux électeurs, en risquant ainsi de les tromper. Il est en
train de découvrir les difficultés du problème de la séparation de
l'Église et de l'État. Nous avons peut-être sur M. Briand cet avantage
que nous les avons découvertes avant lui... Quand le moment sera venu,
je montrerai à quelles conditions on peut s'acheminer vers une
indépendance plus grande de l'Église et de l'État, et nous discuterons
à fond sur tous ces points. La seule chose que je retienne et sur
laquelle nous sommes d'accord maintenant (?), c'est que ce serait une
folie et une folie criminelle de vouloir procéder à une rupture
violente avec le Saint-Siège et de décréter la séparation sans avoir
préparé les esprits par toutes les mesures nécessaires. Gambetta,
quand on lui parlait de la séparation de l'Église et de l'État, avait
coutume de dire: «Oh! Ce serait la fin de tout.» Il me semble que vous
commencez à comprendre que ce serait au moins la fin d'une foule de
choses auxquelles je tiens et auxquelles nous devons tous tenir. Ce
serait la fin de ce qui reste de paix religieuse dans ce pays, et
c'est pourquoi vous êtes prudents, vous n'êtes que prudents, en
demandant des délais, en ne voulant pas tirer des conséquences
imprévues, en ne demandant pas la rupture définitive avec le
Saint-Siège...» (27 mai 1904.)

Et sur la rupture, qui précisément devait être définitive, M. Ribot
parlait ainsi cinq mois après. Il s'attachait surtout à démontrer que
c'était un sophisme que de prétendre que le Saint-Siège était
responsable de la rupture: «... Vous pouviez prendre un de ces moyens
qui, tout en maintenant avec la dernière fermeté les droits de la
France, ne compromettent pas tout, ne brisent pas tout en une heure.
Mais, vous venez de le dire vous-même à la tribune, vous avez donné
vingt quatre heures au pape pour vous répondre. _Vous avez voulu la
rupture._ J'ai le droit de le dire, la précipitation avec laquelle
vous l'avez opérée ne laisse aucun doute sur le but que vous
poursuiviez. Vous vouliez la séparation de l'Église et de l'État;
c'était votre nouvelle politique, qui avait pris naissance il y a
quelques jours à peine, et il vous fallait comme préface et comme
prétexte à cette séparation dont vous étiez désormais le partisan, il
vous fallait une rupture publique, officielle avec Rome, et alors vous
avez tout pressé, vous avez tout brisé, vous n'avez pas laissé le
temps de vous répondre. Vous porterez devant le pays et devant
l'histoire la responsabilité des conséquences de votre conduite. C'est
une singulière préface à la séparation que cette rupture totale avec
le Saint-Siège! Elle la rend singulièrement dangereuse! Elle contribue
à lui donner ce caractère qui suffirait à lui seul à empêcher beaucoup
de nos collègues de la voter... La séparation pourra se faire le jour
où l'état des esprits le permettra; elle se fera comme une mesure de
pacification. Mais si elle est faite en pleine guerre contre l'Église,
elle prend un tout autre caractère et elle doit faire reculer les plus
hardis dans cette Chambre... Quand même nous serions d'accord sur le
papier, quand vous auriez fait le plan de cette cité future où l'État
et l'Église seront complètement séparés, vous n'auriez pas résolu la
plus grande difficulté, qui est de faire passer ce nouveau régime dans
les mœurs d'un pays aussi vieux que le nôtre, de donner la liberté
totale à un clergé qui a été tenu en tutelle jusqu'à ce jour _et de
faire comprendre à vos amis et à tous les citoyens de ce pays,
habitués à réclamer contre l'ingérence du clergé dans la politique,
que tout est changé et que désormais il faut qu'ils s'y résignent_!...
Fussions-nous en état, demain, de faire la séparation de l'Église et
de l'État, ce serait encore une faute impardonnable d'avoir, à la
veille de cette séparation, demandée par vous, rompu violemment toutes
relations avec le Saint-Siège.»

Il est très certain que l'opération, très grave, je le reconnais, de
la séparation de l'Église et de l'État, a été engagée précisément dans
les conditions qui lui donnaient et qui lui laissent le caractère
qu'elle ne devrait pas avoir.

La séparation a été une mesure de combat au cours d'une bataille. Elle
a été un coup de canon répondant à une attitude de mécontentement,
assez justifiée du reste. Elle a été une mesure de représailles et de
vengeance.

Dans ces conditions, il est possible qu'il en sorte, mais il est
difficile et il est infiniment peu probable qu'il en sorte une
exécution, une pratique dominée par des sentiments libéraux, dominée,
même, par des sentiments de loyauté. Qui ne voit que, en raison, en
bon sens froid, le Concordat est un régime régulier et pacifique et la
séparation un autre régime pacifique et régulier; que, par conséquent,
la préface à une séparation doit être exactement la même qu'une
préface à un concordat; qu'une séparation doit être faite, pour être
bien faite et sortir de bons effets, par des négociations longues,
prudentes et réciproquement respectueuses et bienveillantes, entre le
pouvoir spirituel et le pouvoir temporel; qu'elle doit être faite
après un examen bilatéral et une discussion bilatérale de toute la
question de principe, de toute la question de forme et de toute la
question de conséquences; et que c'est précisément d'une façon toute
contraire à celle que nous venons d'indiquer que la séparation a été
engagée et qu'elle a été accomplie?

Si le Concordat, régime du reste détestable à mon avis, je l'ai dit
assez, a été cependant un régime viable, tout au moins, et sur lequel
on a pu vivre régulièrement et se tenir à peu près en équilibre, c'est
qu'il avait été débattu entre les deux parties contractantes, sinon
avec beaucoup de sagesse, sinon, même, avec une extrême bonne foi, du
moins avec une certaine prudence, du moins avec cet avantage, qu'a
toujours une tractation contradictoire, que tous les côtés et tous les
aspects de la question avaient été envisagés.

Qu'on ne me dise point: «Eh! Il faut délibérer ensemble et finalement
s'entendre pour contracter; mais c'est bien inutile pour décider qu'on
n'est plus contractants. Il est besoin d'un contrat pour un mariage;
il n'en est pas besoin pour un divorce. Il est besoin de convenir pour
savoir comment on vivra ensemble; il n'est pas besoin de convenir pour
savoir comment on vivra séparés et chacun de son côté, sans jamais se
voir.»

Je répondrais: Pardon! Dans un pays où est établie la séparation de
l'Église et de l'État, l'Église et l'État sont indépendants l'un de
l'autre, mais ils vivent ensemble; ils ne sont séparés que de biens;
ils habitent la même maison. Il faut donc qu'il y ait des conventions
entre eux. Ces conventions sont fondées sur la séparation,
c'est-à-dire sur l'indépendance réciproque, au lieu de l'être sur le
concordat, c'est-à-dire sur un partage des pouvoirs; mais il faut
encore qu'il y ait conventions. Il faut qu'il y ait conventions
passées une fois pour toutes et auxquelles on se conforme, et il faut
qu'il y ait tout le temps relations régulières et pacifiques pour
régler les points de détail et circonstanciels. C'est donc précisément
quand on fait la séparation qu'il faudrait la faire après délibération
bilatérale et après conventions prises de commun accord; et c'est,
aussi, précisément quand on a fait la séparation qu'il faut entretenir
de constantes relations diplomatiques avec le chef de l'Église; et ce
sont _surtout_ les pays de séparation de l'Église et de l'État qui ont
besoin d'être, d'une façon ou d'une autre, d'ailleurs, en conversation
et commerce continuels avec le souverain pontife.

C'est donc et dans les pires conditions du monde que la séparation a
été faite en France et dans les pires conditions du monde qu'elle
existe, et ce début et cette situation ne peuvent qu'être féconds en
embarras inextricables et ne peuvent être féconds qu'en cela; et il y
aurait à soupçonner, si l'on inclinait à être méfiant, que c'est
justement dans cet esprit, dans ces prévisions et dans ce dessein que
la séparation a été faite.

En tout cas, elle est destinée à porter toujours ou très longtemps la
marque, le poids et la peine de son origine.



CHAPITRE X

LA SITUATION ACTUELLE.


La séparation est faite maintenant. Elle est faite par la loi de 1905,
dite «loi Briand».

Cette loi, imitée en partie de la loi de 1795, est, à mon avis,
acceptable pour les libéraux et pour les catholiques. Elle est
beaucoup plus libérale qu'on n'aurait pu l'attendre de la majorité qui
l'a votée, ce qui fait honneur et à M. Briand lui-même, qui a dû la
défendre contre les attaques de ses propres amis, et à M. Ribot, qui
l'a discutée pied à pied et point par point avec un incomparable
talent.

Elle est plus libérale, tout compte fait, que la loi de la Convention.
Elle permet à une Église catholique de se former et de se développer
en France en autorisant des «associations cultuelles», à organiser le
culte, à recueillir des cotisations et des offrandes, à percevoir des
fonds par quêtes et location de bancs et chaises, en un mot, à
posséder et à administrer, même en s'aidant les uns les autres, ce qui
établit une cohésion et un organisme de l'Église catholique française.

La restriction par laquelle les associations cultuelles ne peuvent
consacrer leur argent, exclusivement, qu'aux frais du culte, est une
précaution assez juste prise contre les biens de mainmorte, est
conforme aux idées traditionnelles de toute l'école libérale et semble
directement inspirée du mot heureux de M. Ribot: «Surveiller les
biens, laisser libres les personnes.»

D'autres restrictions qui ne me plaisent point du tout peuvent, à la
rigueur, être considérées comme des mesures de transition qui seraient
destinées à disparaître avec le temps, _si la loi était destinée
elle-même à être appliquée dans un esprit libéral_. Par exemple (art.
35), si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué
publiquement dans les lieux où s'exerce le culte «_tend_ à soulever ou
armer une partie des citoyens contre les autres», le ministre du culte
qui s'en sera rendu coupable sera puni d'un emprisonnement de trois
mois à deux ans. Débarrassé de la phraséologie législative, ce texte
veut dire que tout propos politique tenu dans l'église par un prêtre
sera puni de l'emprisonnement.

Or on peut, en raison pure et en logique pure, raisonner ainsi: «C'est
monstrueux! S'il est naturel et même obligatoire d'interdire au prêtre
rémunéré par l'État et, par conséquent, sinon fonctionnaire, du moins
subordonné au gouvernement, tout propos politique, comment peut-on
interdire toute parole de politique à un homme qui est chez lui,
absolument chez lui, avec ses amis et qui n'est rémunéré, s'il l'est,
que par ses amis, lesquels, autour de lui, sont également chez eux,
absolument chez eux?»

Rien de plus juste; mais on peut répondre: «Pendant un certain temps,
le prêtre devenu prêtre libre conservera, même malgré lui, aux yeux
des populations, quelque chose du caractère du prêtre officiel; et,
pendant ce temps, à ce caractère pseudo-officiel les paroles qu'il
peut prononcer devant emprunter une autorité particulière, il faut,
pendant ce temps et pour ce temps seulement, interdire au prêtre ce
qui est permis à un simple citoyen dans une réunion publique.»

Comme mesure de transition cette entrave peut donc, à la rigueur, être
acceptée.

Cette loi est donc relativement libérale. Elle met l'Église catholique
à peu près, je ne dis pas à très peu près, dans la situation de
l'Église catholique américaine. Je crois qu'il y a dans cette loi
pour l'Église catholique non seulement faculté d'exister, mais
_principe_ ou _occasion_ d'une véritable rénovation et d'un magnifique
rajeunissement. C'est ce que, selon le parti dont on est, il est
possible, d'après cette loi, ou d'espérer ou de craindre.

Au fond, il me semble bien que cette loi n'a véritablement inquiété
que ceux qui l'ont faite. Les républicains despotistes y ont été
amenés au gré de circonstances interprétées tout de travers par des
frénétiques, et, maintenant qu'ils l'ont faite, ils ne sont pas tout à
fait sûrs qu'elle ne soit pas contre eux.--Et de même ceux qui l'ont
repoussée ne sont pas tout à fait sûrs qu'elle ne leur soit pas
favorable et se demandent un peu s'ils n'auraient pas dû la proposer.
En somme, on ne l'a guère repoussée à droite que parce qu'elle venait
de la gauche, et on l'aurait certainement repoussée à gauche si elle
était venue du côté droit. La raison des résistances qui se sont
produites a été le _Timeo Danaos et dona ferentes_, et l'on n'a
suspecté le don qu'à cause des donateurs.

A ne regarder que le don seulement, comme un homme qui s'obstine à
n'appartenir à aucun parti, je ne puis pas dire que je ne sois point
relativement satisfait. En somme, c'est bien là une séparation de
l'Église et de l'État rationnelle, sinon généreuse, et pacifique, en
soi, sinon bienveillante. Or la séparation est pour moi la vérité, et
je crois que, comme j'en ai toujours été, je serai toujours de l'avis
de Lamartine en 1831 et en 1843. En 1831, il écrivait, en son _Mémoire
sur la politique rationnelle_: «La séparation de l'Église et de l'État
est l'heureuse et incontestable nécessité d'une époque où le pouvoir
appartient à tous et non à quelques-uns: incontestable, car sous un
gouvernement universel et libre, un culte ne peut être exclusif et
privilégié; heureuse, car la religion n'a de force et de vertu que
dans la conscience. Si l'État s'interpose, la religion devient pour
l'homme _quelque chose de palpable et de matériel_, qu'on lui jette ou
qu'on lui retire au caprice de toutes les tyrannies. Elle participe
[est-ce assez vrai à considérer l'état de l'opinion de 1815 à 1830?]
de l'amour ou de la haine que le pouvoir humain inspire; c'est le feu
sacré de l'autel alimenté avec les corruptions des cours et les
immondices des places publiques.»

Et il écrivait en 1843, avec cette horreur du régime napoléonien qu'il
eut toujours et qui, s'il n'est pas le commencement de toute sagesse
politique, est le commencement de tout libéralisme et de toute
conception généreuse de la chose politique, il écrivait dans sa
brochure _l'État, l'Église et l'Enseignement_: «Napoléon, ce grand
destructeur de toutes les œuvres de la philosophie, s'est hâté de
renverser cette liberté, _fondement même de toutes les autres_. Il a
fondé de nouveau l'Église dans l'État, l'État dans l'Église; il a fait
subir un sacre au pouvoir civil; il a fait un Concordat: il a déclaré
une Église nationale et par là même [ou plutôt parallèlement] un
enseignement aussi... Il a vendu à faux poids son peuple à l'Église et
l'Église ensuite à son peuple. Cet acte a reculé d'un siècle peut-être
le règne de la liberté des âmes qui approchait.»

Il me semble que ces fortes paroles du grand homme, que personne ne
peut incriminer ou soupçonner d'hostilité, ni même de malveillance à
l'égard de la religion catholique, sont à méditer aujourd'hui et
portent à considérer comme un progrès toute mesure qui, même
maladroitement, même parcimonieusement, délivre l'Église des chaînes
lourdes et peu dorées de l'État.

       *       *       *       *       *

Quoi qu'il en puisse être, la situation actuelle est celle-ci.

Au point de vue des congrégations religieuses, despotisme absolu,
proscription absolue. C'est à peine si quelques ordres hospitaliers
sont tolérés encore.

Au point de vue de la liberté de l'enseignement, interdiction absolue
à tout congréganiste d'enseigner quoi que ce soit. Les prêtres
séculiers peuvent enseigner encore.

Au point de vue du culte, de la prédication et de l'administration des
sacrements, Église libre, relativement, assez largement, non payée par
l'État, vivant des ressources qu'elle se créera par le mécanisme des
associations cultuelles.

Dans cette situation y a-t-il solution trouvée et acquise? En d'autres
termes, la question du cléricalisme et de l'anticléricalisme est-elle
fermée ou reste-t-elle ouverte?

Elle reste ouverte pleinement. Car ce qui reste à reconquérir pour les
catholiques, à les considérer comme libéraux, le voici:

C'est la liberté d'association pour les religieux, lesquels ont
parfaitement le droit de vivre en commun et de posséder en commun,
sous réserve de précautions à prendre contre l'accroissement des biens
de mainmorte.

C'est la liberté d'enseignement pour les religieux, lesquels ont
parfaitement le droit d'enseigner, ou plutôt c'est la liberté pour les
pères de famille de faire enseigner leurs enfants par qui ils
veulent, pourvu que l'enseignement ne soit ni immoral ni dirigé contre
la patrie ou contre les lois.

C'est enfin, quoique beaucoup moins important, la liberté pour le
prêtre séculier, qui désormais est un prêtre libre, de dire, dans la
chaire libre où il parlera désormais, tout ce qu'il voudra, sauf des
choses immorales ou des choses contre la patrie; de dire même des
choses contre les lois, car il est permis de discuter les lois entre
hommes libres dans le dessein de faire amender celles qu'on trouve
mauvaises, pourvu qu'on n'insulte pas le législateur.

Et, d'autre part, ce que les républicains à la fois autoritaires et
anticléricaux ont à conquérir: c'est la dispersion, proscription et
destruction des dernières congrégations religieuses encore épargnées,
si rares soient-elles.

C'est l'interdiction d'enseigner à tout prêtre séculier; car
exactement les mêmes raisons existent d'empêcher un prêtre, _chaste,
pauvre et docile_, d'enseigner quoi que ce soit, que d'empêcher un
moine, _chaste, pauvre et docile_, d'enseigner quoi que ce puisse
être.

C'est enfin la dispersion, destruction et suppression de l'Église
libre elle-même, quand on s'apercevra, ce dont on ne pourra pas
manquer de s'apercevoir, qu'elle est un élément de liberté; qu'elle ne
dit pas exactement et littéralement ce que le gouvernement pense et
veut qu'on pense et que, par conséquent, elle rompt «l'unité morale»
de la France et est contraire à la formule de Louis XIV, reprise par
M. Combes: «Une loi, une foi».

Or pourquoi les catholiques, à les considérer comme libéraux, ce
qu'ils sont pour le moment obligés d'être, et à les tenir pour actifs
et énergiques, ce qu'ils sont, renonceraient-ils à ce qu'ils ont à
reconquérir; et pourquoi les républicains despotistes et
anticatholiques renonceraient-ils aux conquêtes si vastes qu'ils ont
encore à faire? Il n'y a aucune raison ni pour ceci ni pour cela.

Je laisse de côté cette partie du sujet: les choses que les
catholiques ou simplement les libéraux ont à reconquérir; cela n'a pas
besoin de démonstration. Je m'attache à cette partie du sujet: ce que
les républicains despotistes ont à conquérir encore et les raisons
pourquoi ils ne voudront ni ne pourront renoncer à la poursuite de
cette conquête.

Qu'ils aient à conquérir encore, on vient de le voir suffisamment;
qu'ils veuillent conquérir encore, ils l'ont dit d'une façon générale
dans la déclaration de l'extrême gauche avant le vote de la loi de
1905 à la Chambre des députés: «La loi n'est que _provisoire_: elle
marque seulement une étape nécessaire dans la marche de la laïcité
intégrale»; et ils l'ont dit en détail mille fois, ainsi qu'on verra
plus loin.--Et qu'ils soient désormais comme obligés de conquérir
encore, c'est de quoi l'on verra toutes les raisons, ou du moins les
plus évidentes, dans les pages qui vont suivre.

Il est très évident et il n'est pas besoin de déduire longuement que
les républicains despotistes voudront détruire et voudront ensuite
éternellement empêcher de renaître ce qui reste encore des
congrégations, puisque pour eux, ils l'ont assez dit, le congréganiste
est un être, non seulement antisocial, mais antihumain. L'homme, ou la
femme, docile, pauvre et chaste, est pour le républicain despotiste,
pour le démocrate, un être qui ne doit plus enseigner. Et pourquoi ne
doit-il pas enseigner? Parce qu'il est un être contre nature. C'est
leur argument mille fois répété. Il est clair que l'argument va plus
loin qu'à interdire l'enseignement au congréganiste; il va jusqu'à
interdire au congréganiste d'exister. Si le congrégatisme fait du
congréganiste un être contre nature, le congrégatisme est un délit,
est un crime. Si permettre à un tel être d'enseigner est monstrueux,
lui permettre d'être est au moins illicite, est au moins indigne.

Songez qu'il y a même identité entre le crime d'enseigner quand on est
dans certaines conditions et le crime d'exister quand on est dans ces
mêmes conditions. Car on enseigne par l'enseignement, mais tout autant
(peut-être plus) par l'exemple. Être ou enseigner, au fond, c'est donc
la même chose. Celui qui donne, dans la société moderne, l'exemple de
la docilité, de la pauvreté et de la chasteté est donc et aussi
dangereux et aussi coupable que s'il donnait l'éducation proprement
dite. Au fond, le crime, d'après l'argumentation des anticléricaux, ce
n'est pas d'enseigner, étant moine; c'est d'être moine.

Et les anticléricaux n'ont pas tort, à se placer à leur point de vue;
car le moine, à être docile, à être pauvre et à être chaste, donne
l'exemple de vertus--il les appelle ainsi--qui sont contraires au
développement et à l'affermissement de la société démocratique. Une
société démocratique, telle que l'entendent les démocrates modernes,
est une société où toute force individuelle est supprimée. Rien ne
donne force individuelle comme le désintéressement, et celui-là est
une personnalité très forte qui n'est l'esclave ni du désir de
posséder, ni du désir de commander personnellement, ni du désir de
jouir. Un tel homme se soustrait en quelque sorte à l'État par le peu
de besoin ou par le nul besoin qu'il a de l'État. Homme dangereux par
ceci qu'il est indépendant. Vertueux peut-être, mais de vertus qui,
étant antisociales, peuvent et doivent être appelées des vices
sociaux.

Un tel homme n'a pas de place en régime despotique et, par conséquent,
il doit être proscrit de la République telle que la comprennent la
plupart des républicains. Ils y mettent moins de dialectique; mais
l'instinct a sa logique qui, pour être confuse, n'en est pas moins
sûre. Le congréganiste est, de par un instinct qui ne se trompe
aucunement, un être monstrueux et redoutable pour le démocrate. Il
doit, non seulement ne plus enseigner, mais cesser d'être. Il n'y a
aucun doute que les républicains despotistes ne poursuivent et ne
consomment la destruction totale de toute espèce de congrégation,
quelle qu'elle puisse être et si anodine en apparence qu'elle soit.

Je suis même persuadé que si la démocratie se développe dans le sens
où elle se dirige, elle inventera un ostracisme, contre le citoyen,
même isolé, qui par son indépendance, son obéissance à une loi
_personnelle_, sa pauvreté, sa sobriété, sa chasteté, sera un homme
qui ne présentera plus de prises, pour ainsi dire, à l'État et sera
une espèce de protestation contre la servilité générale que l'État
sera parvenu à établir.

Croit-on que la démocratie déteste et redoute l'homme riche parce
qu'il est riche? Point du tout. Elle le déteste et elle le redoute,
parce qu'il est fort; et parce qu'étant fort, il n'a aucun besoin de
se soumettre à elle et lui échappe. Or le désintéressement,
l'abnégation, c'est une force; c'est même la plus grande force qui
soit: la démocratie ne peut donc pas ou ne pourra donc pas souffrir le
désintéressement et l'abnégation.

Les républicains despotistes poursuivront de même la destruction
complète de la liberté d'enseignement et, progressivement, ils
interdiront d'enseigner 1º aux prêtres séculiers, 2º aux laïques non
enregimentés dans l'Université, 3º aux universitaires qui montreront
quelque indépendance, soit dans leur enseignement, soit en dehors de
leur enseignement.

La raison en est simple. C'est qu'à chaque destruction partielle et
limitée de la liberté d'enseignement, ils s'apercevront qu'ils n'ont
rien fait qui soit adéquat, ni même qui soit accommodé, à leur
dessein et qu'il leur reste tout à faire [_nil actum reputans si quid
superesset agendum_], et ainsi ils seront comme acculés au monopole,
eussent-ils commencé par n'en pas vouloir, et au monopole exercé
strictement selon leurs idées.

On commence par ne pas vouloir du jésuite et on le chasse. Qu'y
gagne-t-on? Le jésuite est remplacé par l'oratorien, par le mariste ou
par tel autre éducateur qui donne le même enseignement, à peu de chose
près, on en conviendra, que le jésuite.

On chasse le mariste et l'oratorien. Il est remplacé par le prêtre
séculier qui donne le même enseignement que le mariste ou l'oratorien.

On interdit l'enseignement au prêtre séculier. Il est remplacé par le
laïque catholique qui a exactement les mêmes idées que le prêtre
séculier.

On chasse le laïque catholique et l'on arrive au monopole, auquel on a
été comme adossé.

C'est à la liberté qu'on ne fait pas sa part, surtout en choses
intellectuelles. Elle reste entière tant qu'elle n'est pas nulle. Cela
est tellement senti par tous les républicains despotistes que tous ou
le proclament ou en conviennent, soit par leur silence, soit par leur
embarras à en sortir. M. Ferdinand Buisson a toujours été ou a
toujours cru être l'adversaire et l'adversaire indigné du monopole. Il
a dit un jour: «Le rétablissement du monopole universitaire, c'est un
aveu d'impuissance dans la lutte contre les congrégations. C'est le
recours à un biais pour éviter la lutte directe. C'est une diversion
pour masquer une défaite. C'est l'abandon de la politique
anticléricale que l'on remplacerait par la politique antilibérale...
Je suis prêt à parler du monopole, à en examiner l'utilité,
l'opportunité, l'efficacité; mais après la suppression réelle des
congrégations enseignantes, le jour où la République ayant laïcisé
pour tout de bon écoles publiques et écoles privées, ayant dissous les
congrégations, dispersé leurs membres et fermé leurs noviciats, il
sera démontré que nous nous retrouvons en présence, comme on l'assure,
du même péril clérical.»

On lui a répondu: mais, sans aucun doute, vous vous retrouverez en
présence du même péril clérical. «M. Buisson abolit toutes les
congrégations enseignantes. Il les abolit parce que congrégations.
Entendu! Abolit-il aussi pour les prêtres le droit d'enseigner?
Abolit-il pour les moines le droit de se séculariser et d'endosser la
soutane? S'il n'abolit pas tous ces droits, ce sera comme s'il
n'avait rien fait. M. Buisson détruirait-il l'enseignement clérical
parce qu'il détruirait l'enseignement congréganiste? Il me semble que
nous ne serions pas mieux lotis quand le même enseignement serait
distribué par des ecclésiastiques en robe séculière ou par d'anciens
moines qui auraient fait simplement l'emplette d'un veston.
L'enseignement congréganiste n'est qu'une forme de l'enseignement
clérical, la forme la plus visible; mais il n'est pas l'enseignement
clérical lui même.» (_Dépêche de Toulouse._)--Le raisonnement ne me
paraît pas très facilement réfutable.

De même, M. Ferdinand Buisson se félicitait de ce que la Chambre avait
rejeté un amendement interdisant l'enseignement _aussi bien_ aux
prêtres séculiers qu'aux congréganistes; et, pour démontrer qu'il
avait raison de se réjouir, il employait des arguments qui
précisément, en s'appliquant aux congréganistes, s'appliquaient tout
aussi bien aux séculiers. Il disait: «Nous voulons seulement enlever
aux maîtres catholiques le privilège de se grouper dans des conditions
exceptionnelles qui les transforment en une masse militairement
constituée.»

--«Fort bien, lui répondait-on (Sigismond Lacroix, _Radical_); mais
qui ne voit que les prêtres séculiers sont, aussi eux, groupés dans
des conditions exceptionnelles, qu'ils forment eux aussi une masse
militairement constituée?»

Il disait: «Il faut et il suffit que la société laïque retire à
l'enseignement clérical la seule chose qui en fasse une force abusive,
à savoir le droit d'enrégimentation, grâce auquel les maîtres
catholiques forment une masse homogène pesant de son poids mort sur la
société laïque.»

On lui répondait: «Mais le clergé séculier est enrégimenté comme
l'autre.»

Il disait... la même chose en d'autres termes.

On lui répondait: «S'il est juste et nécessaire d'interdire
l'enseignement aux membres des congrégations, il est non moins juste
et nécessaire de prendre la même précaution à l'égard des prêtres
séculiers»; car l'Église est une congrégation, ou qu'est-ce qu'elle
est donc?

Et l'on concluait en disant très justement que M. Buisson avait donné
des arguments «pour l'avenir», c'est-à-dire contre les prêtres
séculiers, et des arguments démontrant très exactement le contraire de
la thèse soutenue par lui.

M. Buisson disait: Ce n'est pas à cause de leur enseignement que je
proscris les moines; car je suis partisan de la liberté d'enseignement
et je reconnais à quiconque «le droit d'enseigner ce qu'il voudra
comme il voudra». Si je proscris les moines, 1º c'est «parce qu'une
société monastique donne à ses membres un idéal trop différent d'une
société démocratique»; 2º c'est parce que les moines «exercent sur
l'enfant une pression qui est de nature à compromettre le
développement normal de son esprit».

On lui répondait: Mais c'est une partie de leur enseignement que leur
respect et leur culte pour l'idéal auquel ils sont soumis et qui est
trop différent de la société démocratique; et donc, quand même ils ne
le voudraient pas, ils enseignent la contre-démocratie. Et c'est bien
aussi (ou de quoi parlons-nous?) une partie de leur enseignement que
la pression qu'ils exercent sur l'enfant de manière à compromettre le
développement normal de son esprit. C'est probablement leur méthode
même. C'est donc bien _en raison de leur enseignement_ que vous leur
interdisez d'enseigner. «Eh bien! si c'est pour la qualité de leur
enseignement que M. Buisson frappe les congrégations enseignantes,
pourquoi tolère-t-il le même enseignement de la part de l'ancien
congréganiste, de la part du prêtre séculier, de la part du tiers
ordre? Ce qui est détestable de la part d'une congrégation est-il
moins détestable de la part des individus? En supportant chez les
individus ce qui est condamné chez les congrégations, ce sera
absolument comme si rien n'était fait contre le danger de ces
dernières. Si vous n'excluez de l'enseignement que les communautés
religieuses et si vous n'en excluez pas _tous les éducateurs qui sont
à leur image_, qu'aurez-vous fait pour barrer la route à
l'enseignement clérical?... L'abolition de l'enseignement
congréganiste n'aura servi de rien si cet enseignement doit se
survivre _sous une forme quelconque, soit séculière, soit laïque_.»
Pourquoi il faut combattre l'enseignement clérical, c'est parce qu'il
est «partial»; c'est parce qu'il est «exclusif». «Cet argument nous
donne le moyen de mater l'_Église tout entière, de ses moines jusqu'à
ses prêtres et de ses prêtres jusqu'à ses dévots_.» (_Dépêche de
Toulouse._)

Enfin M. Ferdinand Buisson, se réfutant lui-même ou plutôt se
renonçant et s'abandonnant et se laissant aller jusqu'où sa doctrine
conduit tout homme logique et par conséquent devait le conduire
lui-même, M. Ferdinand Buisson, _dans le même article_ (_Temps_ du 17
septembre 1902) d'une part, après avoir marqué que seule la
congrégation, par sa constitution même, était inapte à enseigner,
déniait ensuite ce droit tout autant au prêtre séculier qu'au
congréganiste;--d'autre part, quand il en arrivait au prêtre séculier,
confessait que c'était parfaitement en raison de la qualité de son
enseignement qu'il déniait le droit d'enseigner au simple prêtre.

En effet, il disait d'abord:

«La société a le droit de dire au congréganiste: «Vous réclamez la
liberté de vous retirer du monde, de vous enfermer au cloître, après
avoir juré par tout ce que vous avez de plus sacré de renoncer au
mariage, à la propriété de vos biens, à la liberté de votre personne.
Je vous y autorise. Mais, à peine en possession de cette autorisation,
vous réapparaissez, réclamant vos droits d'homme et de citoyen et tout
d'abord celui d'instruire et d'élever les enfants destinés à vivre au
sein de cette société dont vous êtes isolé. Voilà qui est étrange.
Vous ne sortez du monde que pour y mieux rentrer; vous ne renoncez aux
charges et aux conditions ordinaires de la vie de vos concitoyens que
pour prendre aussitôt par l'éducation la direction de la société de
demain, sinon de celle d'aujourd'hui. Choisissez. L'une de ces deux
libertés suppose que l'on renonce à l'autre. Vivez si bon vous semble
cette vie exceptionnelle du couvent, vie extra-familiale et
extra-sociale. Mais tant qu'il vous plaira d'y rester, trouvez bon que
je ne vous charge pas de préparer nos enfants à la vie familiale et
sociale de tout le monde; ... qu'en tout cas je ne vous autorise pas,
sans plus ample examen, à vous dédoubler ainsi en deux hommes, dont
l'un vit en dehors de ce monde et dont l'autre aspire à le gouverner.»


Voilà ce que M. Buisson disait d'abord, et c'était bien la thèse
Buisson no 1, cette thèse qui consiste à soutenir que le congréganiste
vivant en congrégation est inapte à enseigner et indigne d'enseigner
_à cause de sa manière de vivre_.

Sans doute, cette thèse est fausse. Elle repose sur ce principe qu'on
ne peut préparer les enfants à vivre dans le monde qu'à la condition
de lui ressembler trait pour trait; qu'on ne peut préparer les enfants
à vivre dans le monde qu'à la condition de n'être pas meilleur que
lui: vous êtes docile, vous ne pouvez pas élever mon enfant; vous
méprisez l'argent, vous ne pouvez pas élever mon enfant; vous êtes
chaste, vous ne pouvez pas élever mon enfant. L'idée est contestable.

Et, d'autre part, cette thèse repose sur cette idée qu'user d'une
liberté «suppose que l'on renonce à l'autre»; qu'user de la liberté
d'association implique que l'on renonce à la liberté d'enseignement.
Si je vis associé, évidemment je ne puis être professeur; si je suis
professeur il est évident, il va de soi que je ne puis être associé à
d'autres professeurs. Voilà une nouveauté. Cette incompatibilité entre
les divers droits de l'homme n'avait pas encore été relevée. Faut-il
dire aussi que si j'use du droit de propriété je renonce par cela même
à mon droit de liberté individuelle, et que si j'use du droit d'aller
et devenir je ne puis plus être propriétaire? Ce serait tout aussi
juste. L'incompatibilité du droit d'association et du droit à
enseigner est une trouvaille bien remarquable.

La thèse est donc fausse, et quelques-uns pourraient aller jusqu'à la
trouver ridicule. Mais encore c'est bien la thèse Buisson no 1: le
congréganiste est inhabile à enseigner à cause de son genre de vie; et
cette thèse réserve et respecte le droit à enseigner du prêtre
séculier, lequel n'a pas du tout le même genre de vie que le
congréganiste.

Or, dans le même article, comme j'ai dit, cent cinquante lignes plus
loin, M. Buisson en vient à refuser le droit d'enseigner au prêtre
séculier, au prêtre qui vit dans le monde, au prêtre mondain, et c'est
la thèse no 2, celle des écrivains qui étaient tout à l'heure les
adversaires assez mordants de M. Buisson, et celle qui, comme les
adversaires de M. Buisson l'avaient parfaitement vu, est bien forcée
de dénier le droit d'enseigner, non en raison du genre de vie de ceux
qui enseignent, mais en raison de la qualité de l'enseignement de ceux
qui prétendent enseigner:

«Envisageons donc de sang-froid le moment, prochain peut-être, où la
conscience publique, s'étant ressaisie, acceptera, approuvera,
décrétera une _dernière et non moins naturelle incompatibilité_:
celle des fonctions religieuses et des fonctions enseignantes. Le
prêtre, et encore plus le moine, est l'homme de la foi; le professeur
est l'homme de la raison, par conséquent, du libre examen. S'engager à
être professeur c'est s'engager à penser librement et à faire penser
librement. C'est promettre d'éveiller et d'exercer le sens critique,
l'habitude de la discussion, l'esprit de recherche sans limite et sans
réserve; c'est déclarer que, quelle que soit la vérité, on l'acceptera
le jour où la science la fera éclater, dût-elle renverser toutes les
théories reçues. Peut-on soutenir que cet état d'esprit soit celui
d'un prêtre?»

Et voilà la thèse no 2, et voilà les «_incompatibilités naturelles_»
qui se multiplient. Il y avait incompatibilité naturelle entre le
droit d'association et le droit d'enseigner. Il y a maintenant
incompatibilité naturelle entre, non pas l'état de vie, mais _l'état
d'âme_ du prêtre et le droit d'enseigner. Pour parler net, et non pas
plus net que M. Buisson, mais plus court, _on n'a pas le droit
d'enseigner quand on a la foi_; on n'a le droit d'enseigner que quand
on est libre penseur; les libres penseurs seuls peuvent enseigner et
en ont le droit; la liberté d'enseignement existera et nul n'en est
plus partisan que M. Buisson; mais, _naturellement_, elle ne peut
exister que pour les libres penseurs.

Donc on la refusera à tout prêtre catholique, bien entendu. Pour ce
qui est des prêtres protestants, c'est très délicat. Comme c'est une
question d'état d'âme et comme il est très difficile de savoir quel
est l'état d'âme d'un prêtre protestant, il faudra voir et il y aura
matière à examen. Comme le prêtre protestant, selon qu'il est plus ou
moins près de Calvin, est plus homme de foi ou plus homme de libre
examen, mais est toujours en partie foi, et en partie libre examen, il
faudra lui demander si décidément il a encore la foi, ou s'il ne l'a
plus du tout et s'il est sans réserve et sans retour libre penseur
comme M. Berthelot. S'il a encore un peu de foi, on lui dira: «Perdez
cela, et vous pourrez être professeur.»

Il en serait de même du prêtre israélite et, remarquez-le bien, il ne
pourra pas en être différemment du laïque catholique, du laïque
protestant et du laïque juif. Du moment que «l'incompatibilité
naturelle», c'est-à-dire l'incapacité d'enseigner, est fondée et qu'on
avoue qu'on la fonde sur l'état d'âme du prétendant éducateur et sur
l'enseignement qu'à cause de cet état d'âme il doit donner, non
seulement tout prêtre qui a la foi, mais tout homme qui a la foi ou
qui est suspect de l'avoir est proscrit de l'enseignement. Il n'y a
absolument aucune raison pour qu'un laïque à sentiments religieux,
qu'il soit, du reste, catholique, protestant ou juif, soit plus apte à
enseigner qu'un prêtre catholique, protestant ou juif.

L'incompatibilité signalée par M. Buisson avec une netteté qui ne
laisse rien à souhaiter, c'est l'incompatibilité du sentiment
religieux et du droit d'enseigner. Le premier acte du futur professeur
ou du futur instituteur doit donc être une abjuration. La première
déclaration que devra faire le futur professeur ou le futur
instituteur sera, _non seulement_: «Je ne serai pas docile, je ne
serai pas pauvre, je ne serai pas chaste», ce qui va de soi et est
indispensable; mais encore: «Je n'ai aucune foi religieuse; s'il m'en
vient une je démissionnerai», ce qui, d'après la doctrine, est
indispensable tout autant et ni plus ni moins.

On voit donc bien que si, par la force des choses, les républicains
despotistes doivent être obligés d'en venir à la suppression de toute
liberté d'enseignement et au pur et simple monopole, s'apercevant qu'à
interdire l'enseignement aux congréganistes ils n'ont rien gagné tant
que les prêtres séculiers pourront enseigner et enseigneront, et qu'à
interdire l'enseignement aux prêtres séculiers ils n'auront rien gagné
tant que les laïques croyants pourront enseigner et enseigneront;
selon la doctrine, aussi, la liberté d'enseignement s'effondre et
doit s'effondrer dès que la doctrine prend conscience d'elle-même et
s'aperçoit qu'elle vise non pas telle ou telle façon de vivre de tels
hommes, mais leur état d'âme lui-même, leur conception de la vie et du
monde, leur mentalité et leur conscience, et dès qu'elle s'aperçoit
qu'elle est en son fond la libre pensée pure et simple opposée à toute
espèce de foi et à toute espèce de croyance, et la libre pensée qui
refuse toute liberté de pensée à tout ce qui n'est pas elle-même.

Entre la liberté d'enseignement et le pur et simple et rude monopole
de l'enseignement aux mains de l'État il n'y a rien du tout, rien, si
ce n'est des subtilités d'opportunisme ou de polémique et des
sophismes un peu ridicules dont ne sont pas dupes ceux-là même qui les
alignent et auxquels ils renoncent sitôt, ou qu'ils sont vivement
pressés, ou qu'ils prennent plus nettement conscience et maîtrise de
leur pensée même.

Et non seulement les républicains despotistes seront acculés par la
force des choses et conduits tout droit par leurs principes autant que
par leurs passions au monopole de l'enseignement; mais encore il
serait étonnant qu'ils ne s'avisassent point un jour et prochainement
qu'ils doivent interdire aux prêtres même l'enseignement _religieux_
et qu'il n'est que logique et aussi qu'il est nécessaire, après avoir
fermé l'école au prêtre, de lui fermer l'église et de l'empêcher de
parler de quelque façon que ce soit et sur quoi que ce puisse être.

C'est ce que le pasteur Farel a très lumineusement démontré, chose qui
n'était pas très difficile, dans une lettre à la _Dépêche de
Toulouse_. Il écrivait, sans se fâcher, et très pertinemment, en homme
qui sait que le logique et intégral Calvin n'a pas interdit aux
catholiques seulement l'enseignement général, mais tout enseignement
et _surtout_ l'enseignement de leur religion: «Monsieur, voici ce que
je lis dans votre article du 7 novembre 1903: «Ce que nous voulons
mater, ce n'est pas l'enseignement en soutane. C'est l'enseignement
sectaire de l'Église, _sous quelque vêtement qu'il se cache_, c'est
l'enseignement confessionnel... Nous entendons protéger l'enfant
contre toutes les mainmises, plus ou moins dissimulées, plus ou moins
hypocrites, de l'Église.» J'aurais pu relever des citations de même
nature dans d'autres articles de vous sur la question de
l'enseignement. Vous voulez donc pour l'État le monopole complet de
l'enseignement et vous le voulez dans l'intérêt de la liberté de
l'enfant que vous désirez soustraire à l'influence de l'Église. Non
sans doute que vous pensiez que l'Église a une grammaire ou une
arithmétique différentes de celles des écoles de l'État, mais parce
que vous craignez que, à la faveur de la grammaire et de
l'arithmétique, ou concurremment avec elles, l'Église ne glisse son
enseignement religieux. Je me demande alors comment vous faites--avec
les arguments dont vous appuyez le droit et le devoir de l'État
d'accaparer l'enseignement--pour ne pas aboutir à l'interdiction à
l'Église de donner son enseignement religieux lui-même à la jeunesse.
Vous lui contestez le droit de donner l'enseignement que nous
appellerons «profane»; vous le lui contestez par défiance, évidemment,
de l'enseignement religieux, que l'Église pourrait donner sous le
couvert de l'autre... Cet enseignement vous paraîtra-t-il moins
dangereux quand il sera donné tout seul, que lorsqu'il est donné
concurremment avec d'autres leçons? Je voudrais bien savoir, en un
mot, comment vous faites, avec vos principes, pour respecter la
liberté de l'enseignement religieux.»

Et voilà qui est raisonné et à quoi il n'y a rien à répondre, et il
serait plus logique de dire aux Églises: «Comme c'est de votre
enseignement religieux que nous nous défions, vous enseignerez tout ce
que vous voudrez, _excepté_ votre religion», que de leur dire: «Comme
c'est de votre enseignement religieux que nous nous défions, vous
n'enseignerez rien du tout, _excepté_ votre religion.»

Et le plus logique encore est de leur dire: «Comme c'est de votre
enseignement religieux que nous nous défions, et comme nous ne
l'aimons ni lui-même ni se glissant sous le couvert de l'enseignement
de l'histoire, de la physique ou de la trigonométrie, vous
n'enseignerez ni votre religion ni autre chose.»

Et c'est inévitablement, d'après leurs principes et par les nécessités
de leur dessein, ce que les anticléricaux en arriveront à dire en
effet.

Comme le proclamait sans fard la _Lanterne_ du 17 mars 1903: «Un jour
viendra où les sociétés policées poursuivront les marchands de messes
comme des malfaiteurs.»

Ajoutez ceci, qui n'a que peu d'importance, tant que les socialistes
sont en minorité assez faible; mais ce qui pourra être considérable un
jour, et qui dès à présent doit compter: les socialistes sont dans les
mêmes idées au point de vue religieux que les radicaux, et cela par
conformité et par fidélité à leurs principes les plus profonds et à
leurs idées les plus générales.

La grande différence entre le radical et le socialiste, c'est que pour
le radical il n'y a qu'une question, la question religieuse, et qu'un
dessein à poursuivre, l'écrasement des religions; et que, dès qu'il
est question de socialisme, le radical ne comprend plus et, du reste,
se méfie et, du reste, a peur.

Mais si le radical n'est pas socialiste (et malgré certains essais
d'alliance et certaines étiquettes de caractère tout électoral,
personne n'est plus antisocialiste que le radical), si le radical
n'est pas socialiste, le socialiste est radical, c'est-à-dire
anticlérical et antireligieux.

Pourquoi cela? Très conformément à ses principes, comme je le disais.
C'est parce qu'il voit très bien que le monopole de l'enseignement aux
mains de l'État et, d'une façon plus générale, le monopole de toute
pensée attribué à l'État est du même ordre et du même système que le
monopole de toute propriété aux mains de l'État et est un acheminement
à l'établissement de ce monopole de propriété. Le socialisme, c'est le
retour à Louis XIV. Or, Louis XIV prétendait tout aussi bien être le
propriétaire de tous les biens de ses sujets qu'il prétendait que tous
ses sujets n'eussent qu'une religion et qu'une manière de penser, à
savoir la sienne.

Ce rapport parfaitement juste entre des monopolisations et des
socialisations du reste si différentes, est à remarquer et à méditer.
M. Jean Izoulet, radical sans doute, a dit ce mot, que je cite
souvent en lui demandant la permission de le trouver abominable: «Ce
ne sont pas les biens qu'il faut socialiser; ce sont les personnes.»
Et voilà ce que disent les radicaux. Socialisons les personnes en
faisant de telle sorte qu'elles n'aient qu'une pensée, celle que
l'État leur dictera. Le socialiste dit, lui: «Il faut socialiser les
biens _et_ les personnes, et qu'on socialise les personnes avant les
biens, nous en sommes, parce que, tout au moins, la socialisation des
personnes achemine à la socialisation des biens et, en attendant, en
rend l'idée familière et habitue à la conception de l'État souverain.
L'essentiel, après tout, c'est que la liberté recule. Qu'elle recule
ici ou là, c'est toujours gain.»

C'est ce que M. Brousse établissait naguère dans un article qu'il faut
lire lentement; car M. Brousse n'est pas lumineux; mais qui n'est ni
sans portée, ni sans profondeur, ni sans justesse: «Inouï que des amis
aussi proches de nous que les citoyens Aulard et Buisson soient amenés
à défendre, sous couleur de liberté d'enseigner, la suprématie des
éternels adversaires de la République et de la Démocratie!... _Leur
liberté d'enseigner ressemble étrangement à la fameuse liberté de
travail de Messieurs les économistes..._ Je le proclame ici sans
ambages, le père Combes parviendrait-il à nettoyer le territoire de
toutes congrégations, en aurait-il fini avec les comédies de
sécularisations, je demeurerais partisan du monopole de l'enseignement
de l'État, à tous les degrés, parce que c'est uniquement avec un
service public de l'enseignement qu'il sera loisible d'assurer à tous
les gens capables le droit d'enseigner. On croira que je tiens une
gageure; mais je ne sais pas si, à tout prendre, il ne vaudrait pas
mieux pour la Démocratie subir à perpétuité la suprématie de
l'enseignement congréganiste... que l'enseignement victorieux de telle
grande compagnie mômière ou laïque, telle que les sceptiques à la
Jules Lemaître seraient fort capables d'en créer... Ce n'est pas le
caractère confessionnel seulement de la Congrégation qui constitue un
danger, mais le fait même du monopole [religieux], et je le répète, il
pourrait se former tel monopole laïque [à caractère religieux] dont
l'enseignement serait pour notre avenir plus dangereux encore que le
congréganiste. _Le clergé régulier, par la création d'un monopole de
l'enseignement, joue le même rôle social que celui qui est dévolu dans
le monde capitaliste aux grandes compagnies industrielles._ Et de même
qu'on n'assurera à tous le droit au travail que par la nationalisation
des moyens de production, de même on ne pourra garantir à quiconque
le droit d'enseigner que par le monopole de renseignement [aux mains
de l'État]. Que demain, dans le monde économique, quelqu'un fasse
table rase des fortunes et que partout l'intégrale concurrence
s'exerce: avant un quart de siècle, de vastes monopoles privés, de
grandes compagnies industrielles se seront créées sur l'écrasement des
plus faibles dans la lutte pour la vie... Il en serait de même le jour
où la liberté intégrale de l'enseignement serait proclamée. A défaut
de la corporation congréganiste, il se formerait un grand nombre de
monopoles privés désireux de conduire la jeunesse à leur gré. Et un
seul remède serait efficace: l'expropriation et la nationalisation de
tout cet enseignement particulier, aux vues égoïstes...»

La question, au point de vue socialiste, est très bien posée dans cet
article, quoique lourdement. Plus habile à écrire en français et à
trouver la formule nette, M. Jaurès a dit, de son côté, exactement
la même chose d'une façon plus forte. Il a dit, et le mot doit
rester: «_Le monopole universitaire, c'est le collectivisme de
l'enseignement._»--Certainement cette étroite parenté entre la
socialisation intellectuelle et la socialisation matérielle, cette
connexité indiscutable entre la socialisation des personnes et la
socialisation des propriétés, sera peu du goût des radicaux quand,
l'un des deux termes acquis, on passera à l'autre; certainement ils
diront: «ce n'est pas du tout la même chose;» certainement M. Jaurès
a raison de dire, en souriant dans sa barbe: «_Peut-être_ les
radicaux, qui demandent aujourd'hui avec nous le collectivisme de
l'enseignement, seront-ils embarrassés un jour pour combattre le
collectivisme de la production. Peut-être, après avoir démontré et
proclamé que la nation enseignante ne menace dans une démocratie
aucune liberté, devront-ils reconnaître que la même nation possédante
ne menacerait dans une démocratie aucune initiative et aucun droit.»
Mais j'en suis à mettre en lumière, d'une part que les socialistes,
conséquents avec eux-mêmes, seront les alliés des radicaux dans
l'œuvre de la destruction de la liberté de l'enseignement tant que de
cette liberté il restera un vestige ou une ombre; d'autre part que
toutes les socialisations sont solidaires comme toutes les libertés se
tiennent, et que par le chemin du monopole de l'enseignement on va
tout droit à la «nation possédante», c'est-à-dire à l'abolition de la
propriété et à la confiscation des propriétés.

Et qu'est-ce, en effet, que le droit de penser, le droit de parler, le
droit d'écrire, le droit d'enseigner, si ce n'est propriétés
intellectuelles?

       *       *       *       *       *

Et enfin j'ai dit qu'après avoir interdit aux congréganistes
d'enseigner, après avoir interdit aux prêtres séculiers d'enseigner,
pour les mêmes raisons qui s'appliquaient aux congréganistes; après
avoir interdit aux laïques à sentiments religieux d'enseigner, pour
les mêmes raisons qui s'appliquaient aux prêtres séculiers--voir
l'argumentation de M. Brousse; voir le mot de la _Dépêche_: «Aussi
bien à leurs dévots qu'à leurs prêtres»--après avoir établi le
monopole universitaire absolu, les anticléricaux en viendraient, dans
le monopole même, dans l'Université, dans _leur_ Université même, à
établir et à faire régner un despotisme absolu et une absolue
conformité et servilité à leur manière de voir, au _credo_ qu'ils
dicteraient.

C'est ce que l'on conteste beaucoup. Une formule assez bien trouvée,
assez spécieuse, a eu beaucoup de succès et a été répétée, avec
variantes négligeables, par tous les ennemis secrets ou déclarés
de la liberté de l'enseignement, depuis M. Buisson jusqu'à la
_Dépêche de Toulouse_, et depuis la _Dépêche_ jusqu'à M. Brousse:
«A la liberté de l'enseignement nous voulons substituer la liberté
_dans_ l'enseignement. Nous ne voulons pas de la liberté _de_
l'enseignement; nous voulons la liberté _dans_ l'enseignement; le seul
enseignement libre, c'est l'enseignement monopolisé par l'État, _mais_
où la liberté régnera.»

Je ne veux jamais suspecter la sincérité de mes adversaires; mais en
laissant à d'autres de déclarer que cette formule est hypocrite,
j'affirme qu'il n'en est pas de plus décevante, ni de plus creuse.
Soit; vous avez parfaitement, en toute sincérité et même en toute
conviction, _en y tenant_, l'intention, d'abord de n'avoir en France
qu'une Université d'État, ensuite de laisser les professeurs de cette
Université d'État enseigner «ce qu'ils voudront, comme ils voudront».
Soit; c'est bien votre intention et, si cela vous peut plaire que je
vous le dise, je reconnaîtrai que je suis moi-même assez persuadé que
vous laisserez une certaine latitude de doctrine et d'enseignement
dans l'Université qui sera à vous, malgré la tentation bien naturelle
d'imposer ses idées aux gens qu'on paie. Soit donc. Mais cette
latitude, vous ne la laisserez évidemment que dans certaines
limites...

--Non; sans limites!

--Comment! Mais alors pourquoi faites-vous votre Université et lui
donnez-vous le monopole? Ce n'est donc pas pour arracher la jeunesse à
l'influence cléricale? Ce n est donc pas pour qu'il n'y ait plus
«deux jeunesses» et «deux Frances»? Ce n'est donc pas pour établir
«l'Unité morale»? Si c'est pour cela, et vous ne pouvez pas dire,
après toutes vos déclarations, que ce ne soit pas pour cela; si c'est
pour cela, ne voyez-vous pas que tout ce qui détruit l'unité morale,
que tout ce qui fait deux jeunesses, que tout ce qui fait deux
Frances, que l'influence contre-révolutionnaire, que l'influence
religieuse, que l'influence cléricale va rentrer dans votre Université
et y sévir et que vous n'aurez fait que transporter chez vous ce que
vous aurez voulu détruire ailleurs?

Doutez-vous que vos ennemis, leurs écoles détruites, n'entrent dans
les vôtres, précisément parce que détruites auront été les leurs,
comme ils ont mis soin et ardeur à entrer à l'École polytechnique et à
l'École Saint-Cyr? Vous les connaissez; vous ne doutez pas de cela.

Eh bien alors, qu'aurez-vous fait et quoi de gagné? La liberté _de_
l'enseignement, c'était la France à moitié «infestée»; la liberté
_dans_ l'enseignement, ce sera l'Université à moitié «infestée», et la
France, par suite, à moitié «infestée» comme auparavant.

On pourrait même dire: «un peu plus»; car la moitié des professeurs de
l'Université cléricalisant la jeunesse, les cléricalisera _avec plus
d'autorité_ que des professeurs libres, parce qu'ils auront comme
l'estampille et l'apostille de l'État et feront comme partie du
gouvernement; et l'on aura ce spectacle curieux d'un gouvernement
«affranchissant» et «libéralisant» la France par une moitié de ses
professeurs et la christianisant et cléricalisant par l'autre moitié.

Avouez que ce spectacle et ce résultat, vous n'en voudrez pas. Vous ne
pourrez pas en vouloir, puisque précisément ce que vous aurez voulu
éviter en monopolisant l'enseignement, vous vous trouverez le faire
vous-même par votre enseignement monopolisé et parce que vous l'aurez
monopolisé. On ne réussit pas à ce point contre son dessein et contre
toutes les raisons de son dessein, sans regimber contre soi-même et
sans dire: «Ah! Cependant! Ah! mais non!»

Et dès lors vous serez amenés à imposer un _credo_, c'est-à-dire à
supprimer la liberté _dans_ l'enseignement, après avoir supprimé la
liberté _de_ l'enseignement.

Ce _credo_, j'admets que vous ne l'imposerez pas par un programme, par
une déclaration, par une bulle, par un _Syllabus_; je l'admets; mais
vous l'imposerez par vos inspecteurs, proviseurs, doyens, directeurs
et les avertissements qu'ils donneront aux professeurs hérétiques ou
dissidents, et ce sera exactement la même chose qu'un _credo_ affiché
sur les murailles ou inséré à l'_Officiel_.

Je reconnais encore que ce _credo_ aura un caractère particulier: il
aura un caractère négatif. Vous admettrez très bien une certaine
liberté de penser en dehors de la mentalité chrétienne et de la
mentalité contre-révolutionnaire. Qu'un professeur enseigne Kant ou
enseigne Spencer, cela vous sera à peu près indifférent; qu'un
professeur enseigne Danton ou enseigne Robespierre, vous n'y
regarderez pas de très près. Mais qu'un professeur enseigne la foi
prouvée par la raison; ou la nécessité de la foi, la raison étant
infirme; ou, comme veut M. Bourget, la «destruction méthodique de
l'œuvre de la Révolution»; il est clair comme le jour que vous ne le
laisserez pas se livrer à ces exercices.

Votre _credo_ sera donc négatif. En sera-t-il moins impérieux, moins
exclusif, moins tyrannique? Pas le moins du monde. Il sera comme celui
de l'Église, qui laisse toute liberté de penser et d'enseigner dans
certaines limites, celles au delà desquelles les hérésies commencent.
La liberté que vous laisserez sera celle d'être libre penseur comme on
voudra et révolutionnaire comme on l'entendra; elle ne sera jamais
celle d'être ancien-régime ou d'être croyant.

Cela veut dire que le seul moyen d'avoir la liberté _dans_
l'enseignement, c'est d'avoir la liberté _de_ l'enseignement, et qu'en
dehors de la liberté _de_ l'enseignement il n'y a plus de liberté du
tout. Et, tout au fond, vous le savez bien. «Je ne veux pas de la
liberté des autres; je veux être libéral moi-même.» Naïveté ou
hypocrisie, c'est un joli mot de comédie, que personne ne prendra un
instant au sérieux.

Pour ce qui est de la liberté d'enseignement, ce qui reste encore à
faire aux républicains despotistes et ce qu'ils sont condamnés à
faire, c'est supprimer la liberté d'enseignement pour les prêtres,
supprimer la liberté d'enseignement pour les laïques croyants, établir
le monopole universitaire, exclure toute liberté véritable de
l'Université monopolisée. Donc la bataille continue.

       *       *       *       *       *

Elle continuera également sur la question de l'existence même de
l'Église catholique libre, sur la question de l'existence de l'Église
catholique, quelque séparée qu'elle ait été de l'État. Il ne faut se
faire aucune illusion là-dessus. La loi de séparation, la loi de
1905, n'a satisfait personne, sans doute, ni les hommes de droite ni
les hommes de gauche; mais ce sont surtout les hommes de gauche
qu'elle n'a pas satisfaits.

La question, avant la loi de 1905, se posait ainsi: on séparera
l'Église de l'État; mais, une fois séparée, lui appliquera-t-on tout
simplement le droit commun, ou lui imposera-t-on un régime
exceptionnel? Les républicains libéraux, groupe insignifiant dans
l'armée républicaine, répondaient: «On la mettra simplement dans le
droit commun». Les républicains despotistes répondaient: «Jamais de la
vie! On lui imposera un régime exceptionnel et aussi dur que
possible.»

Les républicains libéraux avaient leur représentant le plus net et
leur interprète le plus précis en la personne du regretté M. Goblet.
M. Goblet disait, dans les _Annales de la Jeunesse laïque_ (1903): «Si
je reste fidèle à l'idée de la séparation, dont j'ai toujours été le
partisan convaincu, c'est avant tout pour affranchir l'État d'un lien
qui lui est plus nuisible qu'à la religion et aux Églises elles-mêmes;
mais c'est aussi sous cette réserve que l'État, en reprenant sa
liberté, devra respecter celle des croyances religieuses et aussi
celle des Églises. Son rôle est, suivant moi, _de les ignorer_. Le
jour où l'État aura cessé de subventionner les Églises et de leur
communiquer la force qu'elles tirent de leur union avec lui, il
n'aurait plus à les considérer que comme des _associations ordinaires_
soumises à la loi commune. Les sectes diverses qui ne manqueraient pas
de se former auraient bientôt réduit l'autorité de l'Église catholique
à ce qu'est aujourd'hui celle des Églises protestantes. Les unes et
les autres pourraient bien exercer encore, et peut-être même plus
qu'aujourd'hui, une influence morale que je ne veux nullement leur
enlever; elles auraient perdu l'influence politique que seule il
importe de détruire. Je ne vois même pas, sous ce régime, la nécessité
d'une loi sur la police des cultes; car les mandements des évêques,
comme les prédications des membres du clergé, n'auraient pas plus de
valeur alors que les articles de journaux ou les discours de réunions
publiques. Les dispositions de la loi pénale suffiraient pour les
réprimer.»

Voilà la pure doctrine libérale en cette matière, la doctrine libérale
intégrale et absolue. Mais de cette doctrine les républicains
despotistes, les républicains autoritaires et même beaucoup de
républicains modérés étaient aussi éloignés que possible, comme on
peut croire, et tenaient la doctrine de M. Goblet pour une doctrine
ultra-cléricale.

Dans le même temps, M. Aulard écrivait: «J'entends bien dire que c'est
violer les principes du républicanisme que de refuser à quiconque le
bénéfice de la liberté et du droit commun. Mais je réponds que
l'Église catholique n'est pas _quiconque_. Cette Église
internationale, dirigée par un monarque étranger, par un monarque
tout-puissant et qui se dit infaillible, par un monarque auquel ses
sujets font profession de soumettre toute leur conscience, toute leur
personne morale; cette Église organisée en une solide et serrée
hiérarchie despotique; cette Église qui prétend être elle-même une
cité, une société, un État, l'État parfait, l'État dans lequel
devraient s'absorber tous les États; cette Église qui affecte un rôle
mondial, à la fois politique et social, le rôle de conductrice de
peuples, et qui conduit en effet les peuples à un idéal opposé à celui
des sociétés modernes, affichant la haine et le mépris de la
civilisation actuelle, de la liberté de conscience, de toutes les
libertés, de la raison; cette Église, enfin, qui complote ouvertement
la destruction de l'édifice politique et social élevé par la
Révolution française et l'abolition des _Droits de l'homme_ qu'elle
appelle sataniques; comment cette Église pourrait-elle se réclamer du
droit commun? Quel droit a-t-elle au droit commun, puisqu'elle
n'existe, ne parle et n'agit que pour renverser ce droit commun?»

Cette déclaration, qui, moins l'éloquence, se ramène à cette formule:
«Je n'accorde la liberté qu'à ceux qui sont si faibles qu'ils me sont
inoffensifs et qu'à ceux qui ont le même idéal que moi», était
l'expression même de l'esprit général du parti républicain; je n'ai
pas besoin, après tout ce que j'ai rapporté dans ce volume, de le
prouver, ni même de le dire.

Elle concluait à un régime exceptionnel et très rigoureux pour cette
association tout à fait exceptionnelle qui s'appelle l'Église
catholique.

De son côté, le rédacteur ordinaire de la _Dépêche de Toulouse_, avec
les mêmes arguments et avec d'autres, prenant plus précisément à
partie M. Goblet, écrivait: «... les associations catholiques ne sont
pas et ne seront jamais des associations comme les autres. Elles
obéissent, elles sont tenues d'obéir à un mot d'ordre étranger. Cela
suffit, et amplement, à leur donner un caractère exceptionnel. Elles
ne peuvent donc être soumises qu'à un régime d'exception. M. de
Pressensé l'a compris. Avec beaucoup de prévoyance, il limite _leur
développement_ d'abord et ensuite leurs richesses. M. de Pressensé n'a
pas tort. Ce développement, ces richesses, si on ne leur assignait des
limites, pourraient précisément devenir des instruments de règne de
l'Église temporelle. Ils pourraient être des facteurs de cette
influence politique que, de l'aveu même de M. Goblet, il importe de
détruire.»

Et allant, cette fois, droit au point, avec un remarquable esprit de
précision, le rédacteur ajoutait: «Le législateur (de 1903) a pris le
plus grand soin de surveiller et d'endiguer les associations
religieuses constituées par les congrégations. _N'aura-t-il pas les
mêmes motifs de surveiller et d'endiguer les associations religieuses
que le clergé séculier constituera au lendemain de la séparation?_»

Voilà précisément le fond des choses. Les associations religieuses,
les associations cultuelles qui seront la contexture même de l'Église
après la séparation, ces associations, à très peu près, seront la même
chose que ce qu'étaient les associations de congréganistes; et il y
aura pour les républicains, d'après leurs idées et leurs passions,
exactement les mêmes raisons de surveiller, puis d'endiguer, puis de
détruire les associations cultuelles, qu'il y a eu pour surveiller,
puis endiguer, puis détruire les associations congréganistes.

Pourquoi oui, cela saute aux yeux; et pourquoi non, il m'est
impossible de l'entrevoir.

Cherchant, pour conclure, une formule qui exprimât au plus juste la
mentalité républicaine en matière ecclésiastique, le rédacteur
s'arrêtait à ceci: «Pour ce qui est de la propagande, Église libre
dans l'État neutre; mais pour ce qui est de l'association, Église
libre dans l'État souverain.» C'est-à-dire que l'Église pourra _dire_
ce qu'elle voudra; mais que, _pour exister_, l'association étant
désormais son seul mode possible d'existence, elle sera libre dans
l'État ayant tout droit de la supprimer.

Et tel me semble bien être depuis une dizaine d'années l'esprit
général et presque universel du parti républicain.

_Or_, depuis ces échanges de vue, la loi de 1905 a été faite. Cette
loi, comme nous l'avons vu, s'est placée entre les deux doctrines
exposées ci-dessus. Elle s'est placée entre le droit commun et le
régime exceptionnel dur; et elle est, à mon avis, quoique établissant
un régime d'exception, plus près du droit commun que du régime
exceptionnel rigoureux. Cela ne peut aucunement satisfaire le parti
républicain et, s'il l'a déjà inquiété au cours des discussions de la
loi, l'irritera et lui sera insupportable dans la pratique. Il n'y a
pas de raison pour que son esprit change et il y a toutes sortes de
raisons pour que les faits qui doivent sortir du régime nouveau
établi par la loi de 1905, vus l'exaspèrent, puisque, seulement
prévus, ils l'ont alarmé.

Oui, sans doute, il se trouvera en face d'associations cultuelles
qui lui paraîtront des foyers de réaction et des antres
d'obscurantisme. Lui qui n'a pas pu supporter jadis la Société de
Saint-Vincent-de-Paul, comment pourrait-il supporter des associations
qui, avec un maniement de fonds, limité, sans doute, mais encore
considérable, auront clientèle, subordonnés, alliés, hiérarchie,
seront ce que les républicains appellent tout de suite des «États dans
l'État» et ce que, à ce titre, ils détestent d'une haine sauvage et
d'une horreur qui leur ôte tout usage de la raison?

Remarquez encore que ce que le Concordat avait interdit, à savoir les
communications, non contrôlées par le gouvernement français, entre le
Saint-Siège et l'Église française, n'est plus interdit par la loi
nouvelle. La loi de séparation ne connaît pas le Saint-Siège, elle
l'ignore, et, parce qu'elle l'ignore, elle le passe sous silence, et
il le faut bien, car si elle en parlait, elle serait une manière de
Concordat; elle serait un Concordat unilatéral, si l'on peut parler
ainsi; mais elle serait une manière de Concordat, en ce qu'elle
connaîtrait des relations entre le Saint-Siège et l'Église française
et les réglerait. Les communications du Saint-Siège à l'Église de
France, sous le régime nouveau, ne tombent plus que sous l'article 34
de la loi de séparation: comme tous les autres «discours prononcés,
_lectures faites_, écrits distribués, affiches apposées», elles ne
sont poursuivies que si elles outragent ou diffament un citoyen chargé
d'un service public, ou si elles constituent une provocation directe à
résister à l'exécution des lois, ou si elles tendent à soulever ou
armer une partie des citoyens contre les autres. Mais, sauf ces cas,
elles sont permises.

De quel œil les républicains verront-ils des communications du
Saint-Siège aux fidèles de France lues en chaire sans avoir passé par
la censure du gouvernement français? Ils trouveront évidemment que la
loi nouvelle a désarmé la France, la République française, l'Unité
morale de la France, devant le Saint-Siège, devant la Rome
pontificale. Ils regretteront le Concordat, «la digue» du Concordat.

Remarquez encore le mot, parfait pour moi, inquiétant pour eux, de M.
Goblet: «Les sectes diverses [lisez: associations cultuelles,
d'esprits différents peut-être] pourraient bien exercer encore et
_peut-être plus qu'aujourd'hui_ une influence morale que je ne veux
nullement leur enlever; elles auraient perdu l'influence politique.»

Ceci est si juste, probablement, ceci est si vraisemblable qu'un
article de la _Semaine religieuse de Paris_, dû peut-être à la plume
et assurément à l'inspiration de l'archevêque de Paris, se rencontre
absolument avec ces quelques lignes de M. Goblet: «Ne se pourrait-il
pas que l'obligation où nous allons nous trouver de recourir à
l'association pour sauvegarder les intérêts de l'Église de France
_tourne en définitive à l'avantage de nos paroisses_ et que nous
retrouvions par là _cette cohésion que l'organisation trop
administrative du Concordat_ nous a fait perdre en nous déchargeant de
trop de soucis? Qui peut dire s'il n'y aura pas là un vaste champ
ouvert à des initiatives jusque-là comprimées et si ce ne sera pas,
pour bien des _vocations laïques_, en particulier, l'occasion de se
révéler? S'il devait en être ainsi et qu'on pût arriver dans chaque
paroisse à grouper dans un faisceau unique, sous l'autorité du curé,
les œuvres devenues plus nombreuses; si l'on pouvait, ensuite,
constituer, sous l'autorité de l'évêque, une union de tous _ces
organismes bien vivants_ qui échapperaient ainsi à l'individualisme et
centupleraient par là leur action; ne serait-on pas en droit d'espérer
qu'après les tristesses de demain des jours meilleurs pourraient se
lever pour l'Église de France?»

Je suis persuadé, pour mon compte, encore que je puisse me tromper,
qu'en brisant le Concordat et en permettant les associations
cultuelles, les républicains français ont _rapproché les fidèles de
leurs pasteurs_, créé entre eux un lien et une communication étroite
qui manquait et qui ne pouvait que manquer sous le régime du Concordat
et que le Concordat avait été fait pour détruire.

Je suis persuadé que la loi Briand a rétabli l'Église dans ses
véritables conditions de vie, c'est-à-dire dans les conditions où il
faut qu'elle soit pour qu'elle soit vivante; et si je l'ai dit
longtemps avant, ce n'est pas une raison suffisante pour que je ne le
pense pas après.

Je suis persuadé que si «l'Église latérale», l'Église congréganiste, a
été si puissante et si riche n'ayant pour soutien que les fidèles,
l'Église officielle devenue l'Église libre trouvera dans les fidèles
le même appui et le même viatique; et je ne vois pas les raisons
pourquoi il en serait autrement.

Je suis persuadé que la loi Briand, telle qu'elle est, est encore un
bienfait pour l'Église et qu'elle sera regardée comme une faute par
les républicains et qu'ils ne tarderont pas beaucoup à l'appeler la
loi des dupes.

Mais, précisément à cause de cela, la persécution à l'endroit de
l'Église va recommencer et ne peut que recommencer plus vive et plus
ardente. Le procédé en quelque sorte automatique des révolutionnaires
à l'égard de l'Église catholique est celui-ci: spolier l'Église; puis,
en compensation de la mesure spoliatrice, lui accorder certains
avantages; puis supprimer ces avantages, sans revenir, bien entendu,
au régime précédent.

L'Église était possédante: on lui prend ses biens et en compensation
on lui donne le budget des cultes garanti par un Concordat.

Elle a un budget des cultes garanti par le Concordat: on supprime le
Concordat et le budget des cultes, et en compensation on donne à
l'Église la liberté, en lui disant: «cela vaut mieux»; ce que, du
reste, je crois.

Demain, si l'on voit que cela vaut mieux, et d'autant plus que l'on
constatera que cela vaut mieux, et même, du reste, si cela valait
moins, et sauf le cas où cela ne vaudrait rien du tout, on supprimera
la liberté de l'Église.

       *       *       *       *       *

Autre aspect: il y a deux Églises, l'Église officielle et «l'Église
latérale». On supprime l'Église latérale et l'on dit à l'Église
officielle: «C'est un cadeau que nous vous faisons, car tout l'argent
qui allait à l'Église latérale ira à vous et toute l'influence dont
elle jouissait, c'est vous qui l'aurez.» Mais quand l'Église latérale
est supprimée on ne permet pas à l'Église officielle de posséder
autant que cela était permis à l'Église latérale, et quant à son
influence, on surveillera celle qu'elle pourra prendre et on la
«matera», c'est le mot constamment employé, dans la mesure précisément
de l'influence prise.

D'ailleurs la munificence accordée, toujours révocable, doit se
mesurer, pour ce qu'elle doit devenir, aux idées générales et aux
principes du bienfaiteur. Les républicains accordent à l'Église la
liberté, ou à peu près; mais les républicains, neuf sur dix, sont gens
à qui la liberté est odieuse, insupportable et du reste
inintelligible. Le seul cadeau que les républicains démocrates ne
puissent pas faire de telle manière qu'on y puisse croire, c'est la
liberté, et il y a soit ironie, soit distraction, soit hypocrisie,
soit, et en tout cas, inconséquence de leur part à l'accorder ou à
prétendre qu'ils la donnent. La liberté accordée par des démocrates,
c'est un serment de fidélité prêté par Don Juan.

Autre aspect: c'est sous forme d'association, et ce ne pouvait pas
être autrement, que les républicains ont accordé la liberté à
l'Église. Or l'association est toujours pour les républicains un
objet de défiance invincible, depuis Rousseau jusqu'à M. Jaurès. Ce
sont eux, je l'ai montré bien souvent, qui ont inventé le contresens
qui consiste à appeler «aristocratie» tout ce qui est association. Une
vraie aristocratie, c'est une association qui gouverne, qui a des
soldats, des juges, des gendarmes et des collecteurs d'impôts. Mais
pour les républicains français est «corps aristocratique» toute
association, sans soldats, sans juges, sans gendarmes et sans
publicains, par cela seul qu'elle est association et se distingue un
peu de la vaste association qui est l'État. Le mot «État dans l'État»,
qui fait frémir tout démocrate français, n'a pas d'autre sens. Il veut
dire «association particulière au sein de l'association générale»; et
c'est cela qui fait horreur aux républicains.

Ceux-ci, en donnant licence à l'Église de s'organiser en association,
en l'organisant eux-mêmes, pour ainsi dire, en association, ont donc
fait quelque chose qui est si contraire à leurs passions et à leurs
principes qu'en le faisant ils ont comme promis et juré de ne pas le
faire, ou qu'en l'établissant ils ont comme juré de n'y point
persévérer.

Royer-Collard, je crois, discutant un projet de loi qu'il estimait
abominable, déclarait: «Si vous faites cette loi, je jure de lui
désobéir.» Les républicains de 1905, en faisant la loi Briand, ont
dit, par tout leur passé, par toutes leurs idées mille fois exprimées
et par toute leur coutume: «Je fais cette loi avec le ferme propos de
la détruire.»

C'est ce que M. Bepmale a déclaré formellement; c'est ce que presque
tous les républicains ont pensé.

Donc, sur ce terrain encore, la bataille continue.

Le parti républicain achèvera les congrégations, si tant est que
quelqu'une de ces blessées respire encore.

Il détruira ce qui reste de la liberté d'enseignement et en arrivera à
l'établissement pur et simple du monopole universitaire, qui est son
idéal.

Il détruira pièce par pièce la loi Briand considérée comme trop
libérale et tenue pour seconde loi Falloux, et il réduira l'Église
catholique à la situation qui était celle de l'Église protestante au
XVIIIe siècle, comme c'est aussi son idéal.

«Le catholique est toujours un factieux; il faut le cantonner
légalement dans l'état de factieux», voilà le fond de la pensée
républicaine. «Le cléricalisme, c'est l'ennemi; il faut et le traiter
en ennemi et le forcer à n'être dans l'État qu'un ennemi», voilà,
depuis Gambetta, le principe même de la «société laïque» et de la
«société moderne».

       *       *       *       *       *

Remarquez, du reste, ce qui est le plus important, que si, par leurs
principes, idées et passions, les républicains despotistes détestent
tout catholique et même tout chrétien croyant, en pratique, quand bien
même ils n'auraient ni ces idées ni ces passions, ils seraient à peu
près forcés de se conduire comme s'ils les avaient et de faire la
guerre au catholicisme comme s'ils l'exécraient en effet.

Car c'est, en vérité, leur seule ressource électorale, et ils ne
vivent que d'élections. Il s'agit pour le parti républicain, ou plutôt
pour le syndicat des politiciens républicains, d'_être populaires_.
Or, ils n'ont aucun autre moyen de l'être que l'anticléricalisme.

Ils ne peuvent pas l'être par des réformes utiles, salutaires et
fécondes. D'abord parce qu'ils sont peu en état de les imaginer et de
les accomplir, presque aucun n'étant homme d'État. Ensuite parce que
le système parlementaire tel qu'il est organisé en France, extrêmement
lent pour l'élaboration d'une réforme quelconque et extrêmement prompt
à remettre le député en face de ses électeurs, ne permet pas au
député d'être réformateur d'une façon utile pour lui, de façon qu'il
recueille en popularité le fruit de la réforme à laquelle il se sera
attelé.

Supposez un député qui étudie une bonne réforme à faire,
consciencieusement, sérieusement. Avant qu'elle soit discutée, les
quatre ans de la législature seront épuisés et notre homme se
retrouvera en présence de ses électeurs qui lui diront: «Vous n'avez
rien fait.» Cela n'encourage pas; cela dégoûte. Il faudrait être
héroïque, en France, pour s'occuper d'une réforme utile quand on est
député. Tous ceux, à peu d'exceptions près, en France, qui s'occupent
de réformes, sont étrangers au Parlement. C'est quand on n'a pas
affaire aux électeurs qu'on peut être, non un politicien, mais un
homme politique studieux.

Cette popularité, qui est le pain dont ils vivent, les politiciens se
l'assureront-ils tout simplement, tout humblement, par une bonne
administration du pays? Ceci regarde surtout le gouvernement et aussi
les parlementaires en tant que contrôlant, surveillant et inspirant le
travail administratif du gouvernement.

Or, non, la popularité ne s'acquiert pas, en France, par une bonne
administration, parce que le pays ne fait presque aucune attention à
la façon dont il est administré. Nul peuple au monde n'est plus
indifférent à cet égard. Ce n'est pas un peuple pratique; ce n'est pas
un peuple réaliste, c'est un peuple uniquement préoccupé d'idées
générales, d'idées générales très simples et très grossières, comme
l'égalité, l'abolition des supériorités, le nivellement des fortunes,
la destruction des religions; mais enfin d'idées générales et
uniquement d'idées générales.

Il semble qu'il vive de cela. Toutes les conversations que vous
écoutez roulent sur des théories. Jamais ou presque jamais vous
n'entendez, au café, en chemin de fer, sur le pont d'un bateau, parler
d'une question administrative, d'une amélioration pratique, d'un
meilleur aménagement de la maison commune. Les Français sont un peuple
qui ne parle que de politique générale ou de femmes.

Ce n'est pas absolument toujours ainsi. On a remarqué et j'ai
beaucoup, non sans complaisance, insisté sur ce fait, qu'en 1789 les
Français par leurs «cahiers» n'ont presque absolument demandé qu'une
chose: être bien administrés, être administrés d'une façon régulière;
et que le grand succès du 18 Brumaire est venu de ce qu'il apportait
en 1799 justement ce que les Français avaient réclamé et presque
uniquement réclamé dix ans auparavant.

Mais, précisément, remarquez aussi qu'une révolution qui avait été
faite pour obtenir des réformes administratives, a roulé tout entière
sur des idées générales, n'a poursuivi clairement, à travers ses
convulsions sanglantes, que deux desseins: l'égalité et la
souveraineté du peuple; et a été aussi «abstraite» et aussi
«idéaliste» que possible en son esprit.

Et, précisément, remarquez aussi que le 18 Brumaire, agréable à la
nation française parce qu'il satisfaisait ses désirs de 1789 et
répondait à son état d'âme de 1789, a inauguré un régime tout inspiré
encore d'idées générales: grandeur et gloire de la France, diffusion
par les armes, à travers le monde, des principes révolutionnaires,
égalité, souveraineté du peuple, antiaristocratisme, anticléricalisme,
etc.

Et, précisément, remarquez encore que le second Empire, accueilli
favorablement en France tout simplement parce qu'il muselait
l'anarchie et par conséquent dans un esprit tout réaliste et tout
pratique, a presque immédiatement eu besoin d'une idée générale,
parfaitement contraire du reste aux intérêts matériels de la France,
c'est à savoir du «principe des nationalités», pour maintenir sa
popularité, ou plutôt pour se faire une popularité d'un genre nouveau,
la première s'étant épuisée parce qu'avaient disparu les
circonstances qui l'avaient produite.

D'abondant remarquez encore que le seul gouvernement français, au XIXe
siècle, qui n'ait pas été du tout populaire est le gouvernement de
1830-1848, parce que, sans aucun idéal, il ne s'est occupé absolument
que de bien administrer et d'assurer la prospérité matérielle du pays.

En France, bien gouverner la maison est une duperie, et ce que le
Français demande le moins à un gouvernement, c'est d'être une bonne
ménagère.

Les hommes politiques français feraient donc une pure folie et
montreraient une colossale naïveté s'ils cherchaient la popularité par
la pratique d'une bonne administration intérieure, soit, ministres, en
administrant bien, soit, parlementaires, en exigeant des ministres
qu'ils administrent sagement et en contrôlant sévèrement leur gestion.

Comment donc les hommes politiques s'assureront-ils la popularité dont
ils ont besoin comme d'air et de nourriture? Uniquement en exploitant
une idée générale et, selon les temps, celle-ci ou celle-là, celle
qui, à un moment donné, a les faveurs de la foule ou d'une partie au
moins très considérable du pays. Or, en ce moment, j'entends depuis
1871 jusqu'à nos jours et jusqu'aux jours qui vont venir, quelle est
l'idée générale à exploiter?

Est-ce l'idée de souveraineté du peuple? Non; elle n'est plus à
exploiter, parce qu'elle est acquise. Le peuple se sent souverain très
suffisamment. On pourrait, sans doute, lui faire remarquer qu'il ne
l'est pas, qu'il ne le serait que sans députés et sans juges nommés
par le gouvernement; qu'il ne le serait que par le gouvernement direct
et la magistrature élue. Le moment viendra peut-être où l'on
exploitera cette idée générale très spécieuse et très exploitable;
mais il n'est pas venu; cette idée, quand on y touche, ne «rend pas»;
il est de fait que le peuple français se sent très suffisamment
souverain, en quoi on peut reconnaître qu'il n'a pas absolument tort.

Les hommes politiques, pour se faire une popularité ou pour entretenir
celle qu'ils ont, exploiteront-ils l'idée d'égalité? Il en est qui
font ainsi. Ce sont les socialistes. Ils s'attachent à démontrer, et
ils n'ont aucune peine à démontrer, que l'égalité n'existe point du
tout, puisqu'il y a des inégalités de fortune, et énormes, et
puisqu'aucune égalité légale et juridique n'est que leurre et ombre
pour proie, tant qu'il y a inégalité de fortunes. Ils ont raison,
admis le principe d'où ils partent, et ils sont très écoutés.
Seulement il y a trop de possédants en France pour que la France soit
socialiste en majorité, et l'on ne se fait, avec le socialisme,
qu'une popularité locale, qu'une popularité de minorité, en
définitive, ce qui n'est jamais tout à fait du goût d'un homme
politique. L'idée générale de l'égalité, de l'égalité «réelle», n'est
pas d'un très bon rapport.

Les hommes politiques exploiteront-ils les idées de grandeur et gloire
de la France, de diffusion des principes révolutionnaires à travers le
monde, ou la théorie des nationalités? Depuis 1871, tout cela est
cruellement démodé et hors d'usage. La France se sent nation de second
rang, ne rêve plus d'aucune conquête, ne se sent plus appelée par les
peuples asservis, ou ne peut pas raisonnablement s'imaginer qu'elle
soit appelée par eux; et quant au principe des nationalités, quelque
idéaliste qu'elle soit, il lui a été trop terriblement funeste pour
qu'elle ne l'ait pas quelque peu écarté de son cœur.

En d'autres termes, il n'y a plus ici de popularité à se faire avec la
politique étrangère. La conséquence principale des événements de 1870
a été que la France ne s'est plus occupée du tout de politique
étrangère. C'est à partir de 1871 qu'elle aurait dû s'en occuper plus
que jamais; mais ne s'intéressant qu'à ce qui est glorieux et non à ce
qui est utile, elle ne s'est plus appliquée à la politique étrangère
du moment que la politique étrangère n'était plus matière de gloire et
entretien de vastes desseins.

Il y a eu à cet égard comme une dépression intellectuelle et morale en
France. Après avoir été la nation mégalomane, la France est devenue la
nation, non seulement prudente, en quoi elle aurait bien raison, mais
timorée et parlant bas. On se faisait une popularité vers 1840 en
agitant les souvenirs de l'Empire et en jetant toujours, par
métaphore, l'épée de la France au delà des frontières. M. Mauguin,
bien oublié, s'était fait une spécialité de ce jeu-là et y avait
récolté presque de la gloire.

On se faisait une popularité, vers 1859 et un peu plus tard, en
appelant l'Italie à l'indépendance et à l'unité et en réclamant le
guerre contre la Russie pour délivrer la Pologne (Havin et Guéroult).

Tout cela est absolument passé. Il n'y a aucune popularité à se faire
avec la politique étrangère. Un ministre des affaires extérieures, en
France, est un ministre souterrain.

On voit donc bien qu'un homme politique qui veut être populaire, et
aucun ne peut ne pas le vouloir, est comme forcé de se rabattre sur
l'anticléricalisme comme sur son unique ressource. Le député ne peut
même mettre en coupe réglée que cela d'une façon sérieuse et
lucrative. Les services rendus aux électeurs, les faveurs
gouvernementales obtenues pour l'arrondissement ne font presque que
blanchir, tant, si multipliés qu'ils soient, ils sont toujours
infiniment disproportionnés à la demande, et tant, à chaque bienfait
qu'il dispense, il peut dire comme Louis XIV: «Je me fais cent ennemis
et un ingrat.»

C'est même précisément pour se faire pardonner le peu de services
généraux ou particuliers qu'il a pu rendre, puisqu'on trouve toujours
qu'il en a rendu trop peu, que le député se montre, d'autant,
anticlérical résolu et opiniâtre, pour pouvoir dire: «Il est vrai, je
n'ai pas rendu tous les services que j'aurais voulu rendre; je n'ai
pas donné autant que j'aurais désiré; je n'ai pas fait à ma
circonscription tout le bien que je souhaitais lui faire; mais j'ai
été si anticlérical!»

L'anticléricalisme est la tarte à la crème que l'on prodigue quand on
ne peut pas en donner une autre.

Quant au gouvernement, il n'a, pour se soutenir contre ses ennemis et
pour étayer ou réparer sa popularité, rien autre chose que
l'anticléricalisme. Hors de la guerre à l'Église, pas de salut. Ne
pouvant donner au peuple ni la gloire, ni la prospérité, ni, jusqu'à
nouvel ordre, les propriétés de la bourgeoisie, ni une reconstitution
sociale où le peuple se trouverait plus à l'aise, cette œuvre,
peut-être impossible, souffrant au moins de très grandes difficultés;
il ne peut lui donner que des satisfactions de haine assouvie, et il
faut bien qu'il les lui donne: il bat le clergé devant lui. Ce sont
les _circenses_ de notre temps. C'est le recours des Césars modernes.

Voyez-les tous, successivement, quand ils sentent le terrain
chancelant, se diriger vers ce fort et, quand ils se sentent démunis,
ramasser cette arme. M. Jules Ferry, très en faveur avant 1870, mais
impopulaire depuis le siège de Paris, sentant du reste que son
caractère difficile augmentait de jour en jour dans le Parlement le
nombre de ses ennemis, brusquement, sans antécédent, sans entente, du
reste, avec ses collègues du ministère, invente le fameux article VII
et fait la campagne des décrets pour reconquérir d'un coup toute la
popularité qu'il avait perdue, pour parcourir la France entière «à la
Gambetta», et pour faire crier sur son passage: «Vive l'article VII»,
même «par les petits enfants» (c'est un mot de lui).

M. Waldeck-Rousseau, très mal accueilli à la Chambre lors de la
constitution de son ministère, par suite de la double bizarrerie qu'il
avait eue de mettre dans son ministère un socialiste pour irriter le
centre et le général de Galliffet pour exaspérer la gauche, entreprend
tout aussitôt sa campagne anticongréganiste pour se faire une
popularité et s'en fait une, en effet, en moins d'un instant; et un
ministère qui avait l'air de devoir durer deux semaines dure trois
ans, uniquement sur la question anticléricale.

M. Combes, enfin, considéré unanimement comme borné, choisi, on ne
sait dans quel dessein secret, par M. Waldeck-Rousseau, peut-être pour
que le président du conseil ne fût pas, le cas échéant, un concurrent
sérieux à la présidence de la République; M. Combes, subi, on ne sait
par quelle faiblesse, par M. Loubet, qui n'avait pour lui que le
contraire de la sympathie; M. Combes, ministre incapable, de l'avis et
de l'aveu de tous, se maintient au pouvoir aussi longtemps, plus
longtemps que M. Waldeck-Rousseau, malgré faute sur faute, malgré des
collaborateurs aussi incapables que lui, malgré la délation employée
systématiquement comme instrument de règne, uniquement parce qu'il est
anticlérical résolu, entêté et brutal, que rien ne l'arrête dans la
poursuite furieuse de ce dessein et précisément parce que, comme il
l'a dit lui-même, «il n'a pris le pouvoir que pour cela» et qu'il est
absolument incapable de voir autre chose dans le gouvernement de la
France et dans toute l'histoire moderne.

Et, non seulement il dure trois ans, mais il n'est jamais renversé,
non plus que M. Waldeck-Rousseau, et c'est spontanément qu'il se
retire, et personne ne peut assurer qu'en s'en allant il n'ait fait
que prendre les devants et anticiper sur une disgrâce. «Ah! qu'un
anticlérical est dur à abattre!»

Les gouvernements savent cela et que faire une campagne anticléricale,
c'est prendre une assurance sur la vie et une assurance contre les
accidents de voyage.

--Mais cela n'est pas une ressource indéfinie.

--Si, précisément, c'est une ressource éternelle. M. Henry Maret a dit
spirituellement: «Radicaux, mes frères, ne solutionnez jamais la
question cléricale; vous vous ôteriez le pain de la bouche.» Le mot
est piquant; mais il est faux; parce qu'on n'épuise jamais la question
cléricale, attendu qu'elle est inépuisable.

J'ai montré qu'elle durera, _et avec une vivacité et une intensité
toujours croissantes_, tant qu'il y aura un catholique en France,
comme la lutte contre les Maures en Espagne a duré tant qu'il y a eu
un Maure dans la Péninsule.

Il y aura un péril clérical en France tant qu'il y aura un clergé,
puis tant qu'il y aura des croyants, tant que la «mentalité romaine»
ne sera pas éteinte. Et tant qu'il y aura ou qu'on affectera de croire
qu'il y a un péril clérical, les campagnes anticléricales continueront
et se succéderont les unes aux autres.

Il y aura des accalmies, comme il y en a eu, par cette seule raison
qu'en France surtout on ne peut pas dire toujours la même chose, ni
faire toujours la même chose, et que même l'anticléricalisme a son
point de saturation; mais le moment reviendra toujours où un
gouvernement dans l'embarras, et j'ai montré qu'ils sont destinés à y
être tous, viendra dire: «Le péril clérical renaît; la réaction
cléricale relève la tête»; et ce sera toujours vrai ou toujours tenu
pour exact.

Après les congréganistes on poursuivra les prêtres séculiers; après
les prêtres séculiers, les laïques croyants, tenus pour «jésuites de
robe courte»; après les jésuites de robe courte, tout père de famille
qui aura trouvé ou cherché le moyen de faire donner à son fils une
éducation autre qu'antireligieuse et athée; après ceux-ci, les pères
de famille qui auront donné eux-mêmes à leurs enfants une éducation de
couleur désagréable au gouvernement.

J'ai dit en ne plaisantant qu'à moitié: la seule solution efficace de
la question cléricale, c'est d'interdire aux hommes qui ne pensent
pas comme le ministre de l'instruction publique d'avoir des enfants.
Et, en effet, la question cléricale n'étant pour les anticléricaux
qu'une question électorale, ce que les anticléricaux poursuivront
toujours, infatigablement, ce sont ceux, quels qu'ils puissent être et
quels qu'ils doivent être, qui leur prépareront des électeurs
adverses.

Dans ces conditions, la guerre anticléricale est éternelle ou, du
moins, de nature à se prolonger au delà de toutes les prévisions
possibles. Un anticlérical me disait: «Je ne crois pas, tout de même,
que nous en ayons pour plus d'un siècle.»

Il a été dit, au cours de la discussion sur la loi de la séparation,
que si les socialistes donnaient dans cette loi et avec ardeur, ce
n'était pas seulement par conviction; mais parce que, la question
cléricale étant résolue, les radicaux, leurs ennemis non avoués, mais
réels, ne pourraient plus amuser le peuple avec la bataille
anticléricale et seraient acculés aux réformes sociales et obligés
enfin de se prononcer sur elles, obligés enfin à devenir socialistes
pratiques ou à devenir impopulaires.

Si les socialistes ont raisonné ainsi, ils ont raisonné très mal, ou
ils n'ont raisonné qu'à moitié bien. Ils n'ont raisonné juste que pour
un temps très court, infiniment court, ce qui est une manière encore
de prendre l'ombre pour la proie. Oui, sans doute, pour quelque temps,
et encore je ne sais, et encore je ne crois pas, la séparation de
l'Église et de l'État _paraîtra_ une solution et permettra aux
socialistes de dire aux radicaux: «Et maintenant, voyons si,
l'anticléricalisme ôté, vous avez quelque chose dans votre sac.» Mais,
d'une part, les essais de socialisation tentés par les socialistes
avec concours timide, gauche et de mauvaise grâce des radicaux, étant
probablement destinés à mal aboutir, et, d'autre part, le cléricalisme
«renaissant», puisqu'il renaît toujours d'une façon ou d'une autre;
les radicaux, enchantés de s'évader, crieront tout du haut de leur
tête: «le péril clérical est toujours là, il y est plus que jamais
depuis que la séparation a donné à l'Église une vie nouvelle, et nous
nous occupons d'autre chose! Courons au péril clérical!»

Et il n'y a aucun doute, étant donnée la mentalité française, que les
radicaux ne soient écoutés et que cette diversion ne réussisse presque
immédiatement.

Sans doute, les socialistes, qui comprendront très bien le secret du
jeu et qui le comprennent déjà parfaitement, ne manqueront pas de
dire, pour sauver leur influence: «Mais, faisons, certes, les deux
choses à la fois; et d'un côté matons l'Église et de l'autre opérons
de profondes réformes sociales; il n'y a aucune incompatibilité entre
ces deux œuvres». Seulement, un peu partout, et surtout en France, il
n'y a jamais mouvement général pour faire deux choses à la fois. Un
gouvernement peut faire plusieurs choses à la fois; un peuple ne
poursuit pas à la fois plusieurs objets; et longtemps, peut-être
toujours, la diversion sur le cléricalisme fera son effet et amusera
les masses.

Voilà les raisons pourquoi et partis politiques et gouvernements
seront longtemps encore comme forcés de revenir périodiquement à
l'anticléricalisme comme à une ressource précieuse et comme à une
condition d'existence. Ce _dada_ est le cheval de Troie; on s'y cache
pour vaincre et même on s'y cache parce qu'on ne peut pas faire autre
chose.

Et remarquez que ce ne sont pas seulement les gouvernements et les
politiciens qui ont le plus grand intérêt du monde à tenir toujours
pendante, toujours actuelle, la question du cléricalisme, à la tenir,
pour ainsi dire, toujours sur le feu. C'est la bourgeoisie française
elle-même, non politicienne, non politiquante et qui aimerait à ne
s'occuper aucunement de politique.

Je ne comprends pas du tout comment un certain nombre de publicistes,
dont le dernier en date est M. Paul Seippel (_Les Deux Frances et
leurs origines historiques_) s'obstinent à répéter cette vieille
vérité que la bourgeoisie française s'est jetée entre les bras de
l'Église pour y trouver une défense contre la Révolution, pour appuyer
aussi et soutenir ceux qui peuvent museler la Révolution et
l'endormir.

C'est une vieille vérité et c'est une erreur d'aujourd'hui. Ç'a pu
être vrai, mais c'est faux actuellement plus qu'à moitié, plus qu'aux
trois quarts. La bourgeoisie française tout entière, depuis ses plus
hautes régions jusqu'à celles de la toute petite bourgeoisie
possédante, n'a qu'une peur et n'a qu'une antipathie. Et le seul objet
de cette antipathie et de cette peur, c'est le socialisme. Par
conséquent, elle n'a ou ne croit avoir qu'un intérêt: détourner le
peuple des préoccupations socialistes, dériver les passions populaires
aussi loin que possible du socialisme, amuser le peuple avec quelque
chose qui ne soit pas le socialisme.

Or, avec quoi l'amuser? Avec une de ses passions. Il n'en a que deux,
l'abolition de la propriété individuelle et la haine du curé. C'est
donc exclusivement, et l'on n'a pas le choix, avec la haine du curé
qu'il faut détourner son attention et le divertir. La bourgeoisie
secoue la robe noire devant le peuple comme le toréador secoue la
cape rouge devant le taureau.

C'est le procédé du Sénat romain. Dès que le peuple demandait un peu
impatiemment une réforme sociale, le Sénat lui montrait un peuple à
conquérir ou un roi étranger menaçant. De même, M. Waldeck-Rousseau
montrait au peuple le milliard des congréganistes à partager, milliard
qui s'est réduit en définitive à rien, si l'on en juge par ce fait que
les impôts n'ont pas diminué, mais se sont accrus; et de même M.
Clémenceau dénonce tous les matins Rome--«Rome l'unique objet de son
ressentiment»--comme la dangereuse puissance étrangère qui est
toujours sur le point de conquérir la France, de l'opprimer et de la
réduire en servitude.

«Plaise à Dieu, dit soir et matin la bourgeoisie française, que Rome
soit longtemps, soit toujours l'unique objet du ressentiment du peuple
français. C'est elle qui est entre le peuple et nous. C'est elle qui
nous couvre. Tant que le peuple regardera avec colère du côté du
monastère et du côté de l'église, il ne regardera pas trop du
côté de nos propriétés ou du côté du grand livre. Enivrons-le
d'anticléricalisme. C'est un stupéfiant qui ne nous coûte rien et qui
nous donne la sécurité. Anticléricalisme, amusement du peuple et
tranquillité des bourgeois.»

Cela ne peut pas durer indéfiniment, dira-t-on. Non, sans doute; mais
c'est bien précisément parce que cela ne peut pas durer toujours que
la bourgeoisie tient à ce que cela dure le plus possible; et c'est
bien précisément pour cela qu'elle «fera de l'anticléricalisme»
jusqu'à épuisement absolu de la question cléricale et pour ainsi dire
par delà; c'est bien précisément pour cela qu'elle la fera renaître de
ses cendres et qu'elle affirmera toujours qu'elle existe toujours, et
plus grave et plus redoutable que jamais; c'est bien précisément pour
cela qu'après avoir dénoncé comme péril clérical les congrégations,
qu'après avoir dénoncé comme péril clérical le Concordat, qu'après
avoir dénoncé comme péril clérical le clergé séculier ultramontain,
elle dénoncera comme péril clérical le clergé séculier le plus
particulariste et le plus gallican du monde; elle dénoncera comme
péril clérical les laïques les plus laïques, pourvu qu'ils aient des
sentiments religieux, et les libres penseurs, oui, les libres penseurs
les plus libres, pourvu qu'ils émettent la prétention de faire élever
leurs enfants comme ils voudront, et les libres penseurs sans enfants,
les plus libres--croyez que j'en sais quelque chose--pourvu qu'ils
soient libres penseurs de telle manière--manière assurément très
rare--qu'ils revendiquent la liberté pour tout le monde.

L'anticléricalisme, mais voyez donc que c'est les dernières cartouches
de la bourgeoisie. Elle en usera tant que la cartouchière ne sera pas
vide, et ensuite elle fabriquera des cartouches tant qu'il y aura
quelque chose à sa portée qui ressemblera à de la poudre.

Comprenez donc la suite des choses: La bourgeoisie lance le peuple
contre un ennemi autre qu'elle tant que cet autre ennemi existe ou
qu'elle peut faire croire qu'il est. Très longtemps, pendant trois
quarts de siècle, elle a excité, soulevé et lancé le peuple contre
l'aristocratie, contre «les nobles». L'aristocratie n'existait plus;
les nobles existaient, mais n'avaient absolument aucun privilège et ne
constituaient aucun danger. N'importe: en vertu de cette loi qui fait
qu'une génération poursuit de sa haine les descendants de ceux dont a
souffert la génération d'il y a cent ans, la bourgeoisie obtenait du
peuple qu'il détestât les descendants ou les pseudo-descendants des
Lauzun ou des Montmorency. C'étaient «les morts qui parlaient» par la
bouche de leurs arrière-neveux. Tel un protestant de 1905 ne peut pas
voir un catholique sans avoir la fièvre de la Saint-Barthélemy et sans
croire obscurément que ce catholique qu'il rencontre a pris part à ce
massacre.

Cependant l'aristocratie et les nobles et les ci-devant, cela a fini
par s'user. Par habitude, les bourgeois daubent encore sur le théâtre
la noblesse française; mais cela a peu de retentissement. Il fallait
chercher ou retenir autre chose.

Le clergé catholique et le catholicisme en général étaient la dernière
ressource; ils sont encore la dernière ressource. Exploiter contre eux
le ressentiment séculaire du peuple contre les abbés trop gras et les
évêques trop riches du XVIIIe siècle, c'est le dernier jeu que peut
jouer la bourgeoisie pour détourner les regards du peuple loin des
gras d'aujourd'hui et loin des riches de maintenant. Littéralement,
pour la bourgeoisie française actuelle, hors de la haine de l'Église
point de salut.

On peut donc croire qu'elle ne cessera de suivre cette tactique qu'à
la dernière extrémité.

Quand? Comme pour l'aristocratie et la noblesse: lorsqu'il n'y aura
plus d'Église et plus de catholiques, comme il n'y a plus maintenant,
bien visiblement, à n'en pas douter, d'aristocratie ni de nobles. La
limite aura été la même dans les deux cas.

Or il y aura une Église, et peut-être plus forte, plus inquiétante
comme probabilité de survie, tant qu'on n'aura pas tout simplement
interdit le culte catholique en France; et il y aura des catholiques
toujours «menaçants», c'est-à-dire toujours désireux de s'entendre
entre eux, c'est-à-dire de créer une Église et toujours sur le point
de la fonder, tant qu'il y aura des catholiques et tant qu'on ne les
aura pas chassés du territoire français, comme le voulait Rousseau;
tout au moins tant qu'on ne leur aura pas ôté toute liberté, non
seulement d'enseignement, mais d'association, de parole, de presse et
d'écriture.

On voit comme se prolonge devant nous, sans qu'on exagère rien et tout
simplement en calculant ce que devra forcément vouloir la bourgeoisie
et ce qu'elle fera si le peuple la suit, la période de lutte, de
bataille et de persécution sans merci contre le catholicisme de
France.

A mon sens, les choses se passeront à peu près de la manière suivante:
abolition de l'Église catholique considérée comme un «État dans
l'État», précisément parce qu'elle ne sera plus liée à l'État, comme
une association trop cohérente et trop forte, c'est-à-dire comme une
«aristocratie», analogue à la franc-maçonnerie, mais moins agréable.

Puis longue persécution contre les églises locales, fragmentaires,
isolées, les églises «au désert», qui auront réussi tant bien que mal
à se former et qui seront considérées comme des sociétés secrètes, ce
que, du reste, elles seront parfaitement, par impossibilité d'être
autre chose.

Puis longue persécution contre les catholiques isolés qui auront
survécu à toutes les vexations et rigueurs et qui seront la dernière
proie ou le dernier ennemi signalé au peuple par la bourgeoisie
cramponnée à sa dernière ressource.

Et ce sera, réalisé, le rêve du doux Edgar Quinet, qui n'a jamais rien
vu autre chose en politique et dans toute l'histoire moderne que le
catholicisme à exterminer par tous les mêmes moyens que le
christianisme vainqueur avait employés pour exterminer la religion
païenne; et cette politique est d'une grande simplicité, encore
qu'elle ne soit pas évangélique.

Peut-être avant cette troisième période, peut-être avant la seconde,
la bourgeoisie aura été balayée par le peuple. Mais, pour se placer
dans cette hypothèse, il faut supposer le peuple français devenu
collectiviste, ce qu'il devient, sans doute; mais avec une extrême
lenteur, pour toutes sortes de raisons, et ce qu'il ne sera peut-être
jamais.

Il est à croire que le stade anticlérical qui reste devant nous et
qu'on peut présumer qui sera parcouru tout entier, est extrêmement
long encore.

       *       *       *       *       *

A le parcourir, la France continuera à s'affaiblir de plus en plus.
L'anticléricalisme lui a fait un mal énorme; il continuera à lui en
faire un qui est difficilement calculable.

A parler en général, d'abord, l'anticléricalisme a sur une nation, et
sur une nation particulièrement nerveuse, tous les effets d'une
passion exclusive sur un homme nerveux. Elle le détourne tout
simplement de tout. L'homme passionné pour les femmes ou pour le jeu
ou pour l'alcool, ne songe à rien qu'à l'alcool, au jeu ou aux femmes.
Il ne néglige pas ses affaires: il ne les connaît plus; elles
n'existent plus pour lui. Il est hypnotisé.

Chose très remarquable et très vraie, que j'ai parfaitement observée,
l'homme passionné, non seulement est en proie matériellement à sa
passion et n'y peut point résister; mais il s'en fait une espèce de
religion: il la spiritualise et il la _mystifie_, si l'on me permet
d'employer le mot dans son acception étymologique, ou, si vous voulez,
il la _mysticise_. Propos de Don Juan au premier acte de la pièce de
Molière, propos du Joueur dans Regnard, propos de Thausettes dans la
_Denise_ de Dumas fils: «Oh! la sensation!...»--J'ai connu des
alcooliques qui parlaient des ivrognes avec vénération, de leurs
souvenirs d'orgies avec tendresse, des libations avec une sorte
d'extase, et qui disaient: «Cet homme n'aime rien: il n'aime même pas
boire!»

L'anticléricalisme n'est pas une passion d'une autre nature; il est
une passion; il est d'ordre pathologique. J'ai entendu un homme du
peuple, qui n'était pas méchant, peut-être, mais qui avait sa
conception de la liberté, dire: «La liberté! Elle est jolie, la
liberté! On n'a pas seulement le droit de tuer un curé.» La passion
parle là toute pure.

Eh bien, la passion anticléricale rend la France insensible à tout,
excepté à l'anticléricalisme. Elle lui ferme les yeux sur ses
intérêts, sur ses affaires, sur ses droits (je n'ai pas besoin de dire
sur ses devoirs) et sur ses moindres commodités. Elle l'aveugle et la
paralyse. A l'étranger on dit: «Qu'est-ce que c'est que la
France?--C'est un pays où l'on ne s'occupe que du Vatican.»

Un mot de M. Ribot est admirable, ou du moins excellent. Il parlait
sur une question très importante. On lui cria: «Et l'affaire Dreyfus?»
L'affaire Dreyfus était précisément une affaire très mêlée
d'anticléricalisme. M. Ribot, personnellement, était plutôt du côté
des «Dreyfusistes». Il répondit: «J'ai mon opinion sur l'affaire dont
vous me parlez; mais je n'admets pas que toute la politique de la
France pivote sur l'affaire Dreyfus.» C'est précisément la sottise de
la France que pour elle toute la politique roule sur le cléricalisme
et qu'elle n'admette pas qu'il y ait autre chose dont on ait à
s'occuper.

J'ai entendu souhaiter que le catholicisme disparût, pour que la
France, n'ayant plus à se passionner pour ou contre lui, s'avisât de
s'occuper de ses affaires.

Le malheur, c'est que pendant que nous cédons à ce travers très
français et à cette habitude très française de mener notre barque
comme si nous étions seuls au monde, les étrangers profitent de nos
fautes et de notre aveuglement et de notre hypnotisation pour faire
leurs affaires à notre détriment. Il est excellent pour eux qu'il y
ait un peuple en Europe qui se conduise comme celui qui a les yeux
bandés au jeu de colin-maillard, pendant que tous les autres ont les
yeux ouverts. En 1905 nous fûmes tout près d'avoir la guerre avec
l'Allemagne. Qu'il fût expédient de la faire ou très inopportun de
l'entreprendre ou de l'accepter, c'est ce qui peut être matière à
discussion.

Un parti, en France, la désirait, considérant que l'Allemagne était
très isolée et qu'elle pouvait ne l'être pas toujours, et c'était la
politique personnelle du ministre des affaires étrangères, peut-être
du président de la République.

Un parti la repoussait de toutes ses forces, considérant, non sans
raison, que peut-être, malgré nos bons rapports avec l'Italie et
l'Autriche, l'Allemagne était moins isolée qu'on ne croyait et qu'à
coup sûr notre principal allié, la Russie, nous manquait absolument,
et qu'enfin l'Angleterre ne nous servirait pas à grand'chose et qu'en
résumé c'était plutôt le bon moment pour l'Allemagne que pour la
France.

Mais là n'était pas vraiment la question. La question essentielle
était de savoir si nous étions prêts. Or, on peut le dire maintenant,
de tous les propos qui s'échangèrent au conseil supérieur de la
guerre, de tous les rapports qui parvinrent des commandements au
gouvernement, de toutes les confidences qui furent faites, et j'en ai
reçu, il résulta que nous n'étions pas prêts le moins du monde.

A la vérité, nous ne le sommes jamais, c'est une chose à dire pour
essayer de secouer l'incroyable force d'apathie et l'incroyable
incurie dont nous sommes affligés depuis un demi-siècle. Mais, si nous
ne sommes jamais prêts, en 1905 nous l'étions moins que jamais; nous
étions le contraire comme jamais nous ne l'avions été; nous l'étions
à souhait.

Pourquoi? Parce que nous avions eu pendant trois ou quatre ans un
ministre de la guerre et un ministre de la marine qui en fait de
marine et de guerre n'avaient songé qu'à «combattre la réaction et le
cléricalisme» dans les armées de terre et de mer et qui n'avaient été
choisis que pour cela.

Que l'anticléricalisme désorganise une armée, désorganise une marine,
tarisse les approvisionnements, démunisse les magasins de munitions,
laisse en déplorable état les forts de l'Est, découvre et ouvre la
frontière, au premier abord cela paraît singulier. C'est un fait
pourtant, parfaitement indiscutable, et c'est tout naturel.

Si Louis XIV, à l'époque de la révocation de l'édit de Nantes, avait
disgracié Louvois comme insuffisamment partisan des Dragonnades et
l'avait remplacé par un homme n'ayant pour tout mérite que d'être un
jésuite, peut-être l'administration de l'armée aurait-elle souffert de
cette mesure.

Comme toute passion, l'anticléricalisme est terriblement exclusif, et
toute passion, quelle qu'elle soit, fait d'un homme ou d'un peuple un
être qui perd jusqu'à l'instinct de sa conservation, de sa défense
et de sa persévérance dans l'être. Le fanatisme antireligieux
produit les mêmes effets que le fanatisme religieux pourrait
produire et certainement produirait. Tant que nous serons dévorés
d'anticléricalisme, nous ne pourrons pas faire la guerre, même
attaqués.

       *       *       *       *       *

En attendant, même en paix, nous nous diminuons de jour en jour. Nous
perdons notre influence et notre prépondérance, au moins morale, en
Orient, comme protecteurs reconnus des chrétiens d'Orient, et c'est
merveille et il est très significatif comme M. Combes est indifférent
à la perte de notre influence en Orient: «D'abord les deux questions
[séparation de l'Église et de l'État et Protectorat des chrétiens
d'Orient] ne sont pas nécessairement liées ensemble, l'une concernant
nos rapports avec la Papauté, l'autre nos relations diplomatiques avec
d'autres puissances. Mais je veux, sans m'arrêter à cette
considération, envisager directement l'éventualité dont on cherche à
nous effrayer. Si la croyance des siècles passés a attaché au
protectorat une idée de pieux dévouement à la grandeur chrétienne; si
elle a servi notre influence à une époque de foi; il s'est trouvé
alors aussi, qu'on ne l'oublie pas, d'autres motifs, très positifs et
très humains, qui ont contribué largement à faire attribuer à
l'ancienne France un privilège, glorieux, j'en conviens, dans
l'esprit de ce temps, mais toutefois encore plus embarrassant que
glorieux. Il fallait, pour l'exercer, une puissance militaire et
navale de premier ordre. La France réunissait cette double condition.
Notre pays a rempli honorablement les obligations découlant des
capitulations et des traités, et il peut s'étonner à bon droit de la
menace dont il est l'objet. Mais la Papauté s'abuse si elle s'imagine
nous amener, par ce procédé comminatoire, à quelque acte de
résipiscence. Nous n'avons plus la même prétention au titre de fille
aînée de l'église, dont la monarchie se faisait un sujet d'orgueil
pour la France, et nous avons la conviction absolue que notre
considération et notre ascendant dépendent exclusivement aujourd'hui
de notre puissance matérielle, ainsi que des principes d'honneur, de
justice et de solidarité humaine qui ont valu à la France moderne,
héritière des grandes maximes sociales de la Révolution, une place à
part dans le monde.»

Impossible de mieux dire, ou peut-être de plus mal dire, mais de dire
plus formellement: «Le protectorat de la France sur les chrétiens
d'Orient, au fond je suis ravi d'en être débarrassé. Cela était bon,
et encore c'était «embarrassant» d'une part quand nous étions
chrétiens, d'autre part quand nous étions forts. Mais vous ne tenez
ni à être chrétiens ni à être forts. Donc advienne que pourra du
protectorat! Qu'il passe à une nation qui ait cette force militaire et
cette force navale à laquelle nous ne tenons pas. Nous restons, nous,
en contemplation devant les immortels Principes de 89.»

Il est difficile de perdre plus gaiement un protectorat.

Pendant ce temps-là, l'Allemagne, que nous nous obstinons sottement à
considérer comme une puissance protestante, et qui est une puissance
moitié catholique, moitié protestante, se tient en bons termes avec
Rome, comme c'est son devoir et son intérêt, et s'achemine, et le
chemin est à moitié fait, vers la conquête du protectorat des
chrétiens d'Orient, qui est une affaire d'extension commerciale,
autant qu'une affaire d'extension d'influence morale. Mais que ne
sacrifierait-on pas à l'impérieux devoir de faire la guerre au
Vatican?

L'Orient, pour des Français, est bien loin; mais à nos portes, il y a
l'Alsace. Or, le résultat le plus clair de notre généreux
anticléricalisme a été de nous faire perdre l'Alsace une seconde fois.
Nous ne l'avions perdue que matériellement en 1870. Cela ne nous
suffisait pas. Nous nous sommes attachés de tout notre cœur à la
perdre moralement, à nous l'aliéner. L'Alsace est profondément
catholique, et de plus, ce qui n'est pas tout à fait la même chose et
ce qui, dans l'espèce, est plus important, le clergé catholique a sur
elle un très grand empire. Le curé alsacien est un petit roi dans son
village. Et enfin le clergé catholique alsacien était profondément
patriote et antiallemand.

En conséquence, considérant que l'Alsace est catholique, que son
clergé catholique a de l'empire sur elle et que son clergé était
antiallemand, nous avons mis tous nos soins à montrer à l'Alsace que
nous étions les ennemis forcenés de la religion catholique et les
ennemis enragés du clergé catholique. Nous avons mis tous nos soins à
montrer à l'Alsace que nous étions, sinon ses ennemis, du moins, ce
qui n'est pas si loin d'être la même chose, les ennemis de tout ce
qu'elle aime.

Ce n'est peut-être pas très adroit. Cela rentre dans notre habitude,
qui est de ne jamais nous occuper de ce qui se passe de l'autre côté
de notre frontière. Cette habitude est française; elle est
particulièrement parlementaire et politicienne, les politiciens ne
songeant qu'à être élus et réélus et les étrangers n'étant pas
électeurs en France: «Que nous font les gens d'Allemagne ou
d'Angleterre? Ils ne votent pas.»

Un député ou un aspirant député ne regarde jamais que dans sa
circonscription. Aussitôt que l'Alsace a été matériellement allemande,
il a été absolument impossible à un politicien français de s'en
occuper.

Toujours est-il que de l'indisposer ou de la ménager nous n'avons pas
eu la moindre cure, si ce n'est qu'on pourrait dire que plutôt nous
avons apporté grande diligence à l'indisposer. Nous aurions voulu--et
cela est peut-être la vérité et ce n'est pas ici le lieu de démontrer
pourquoi, mais c'est peut-être la vérité et je pourrai le démontrer
une autre fois--nous aurions voulu, de ferme propos, de dessein
prémédité et de forte persévérance, nous aliéner l'Alsace et la
pousser doucement du côté de l'Allemagne que nous n'aurions pas parlé,
agi et légiféré autrement.

Et, bien entendu, pendant ce temps-là, car nous sommes peut-être les
seuls en Europe qui depuis un demi-siècle agissions continuellement
droit à contre-fil de nos intérêts, l'Allemagne qui, je le répète,
n'est pas une puissance protestante, mais une puissance mi-partie
protestante, mi-partie catholique, et qui n'est pas une puissance
qui ait pris l'habitude d'agir contre ses intérêts, et qui n'est
pas une puissance dénuée d'intelligence élémentaire, l'Allemagne
comprenait très bien qu'il fallait montrer la plus grande bienveillance
à l'égard des catholiques alsaciens. L'empereur allemand
multipliait--ces dernières années surtout, c'est-à-dire à mesure que
l'anticléricalisme sévissait plus furieusement en France--les avances,
les amabilités et les grâces à l'endroit des catholiques alsaciens.

L'Allemagne, il est vrai, parce qu'elle considérait cela comme une
mesure nécessaire de rattachement et de centralisation, supprimait le
séminaire de Strasbourg, pour que les jeunes clercs catholiques
reçussent l'instruction de professeurs allemands de l'Université, ce
qui, après tout, peut se défendre; mais _dès 1872_ elle élevait très
fortement les traitements des ecclésiastiques catholiques; elle les
élevait une seconde fois en 1884. Les chanoines, qui en 1871
recevaient 1280 marks, en reçurent 1920 en 1872 et 2000 en 1884. Les
curés reçurent une augmentation, suivant leur âge et leur ancienneté,
de 500 marks ou de 700 marks. L'Allemagne a voulu qu'on dit: «Il n'y a
qu'un pays français où le clergé catholique soit bien traité; ce pays
est en Allemagne.»

Les catholiques alsaciens ont été ménagés et caressés par l'Allemagne
en proportion juste des mauvais traitements que la France faisait
subir aux catholiques français, et c'est de la politique élémentaire.

Les résultats favorables à l'Allemagne, je ne dirai point «ne se sont
pas fait attendre», selon la formule, car, Dieu merci, l'Alsacien est
entêté; mais ils arrivent, et c'est maintenant l'affaire d'une
génération et peut-être de beaucoup moins.

Le temps n'est plus où, confondant «Rome et la France», selon l'esprit
bismarckien, un inspecteur prussien disait aux instituteurs: «On
fêtera l'anniversaire de Sedan en souvenir de ceux qui sont tombés
pour l'unité allemande; on le fêtera pour rappeler que l'empire a
devant lui dans la Papauté un second ennemi héréditaire» (1882). Non,
beaucoup plus intelligemment, les catholiques allemands, en 1905,
choisissent Strasbourg pour siège de leur Congrès annuel et
entretiennent leurs coreligionnaires alsaciens, de quoi? De la France
considérée, avec quelque raison, comme l'ennemi du catholicisme, de
tout clergé catholique et de toute croyance religieuse et de tout
sentiment religieux.

Et les Alsaciens, que répondent ils? Quelque chose qui déjà est très
grave. Jusqu'à présent, au Reichstag, les catholiques alsaciens
formaient groupe intransigeant et intangible. Ils représentaient la
protestation. Ils se rencontraient quelquefois dans leurs votes avec
le centre catholique allemand; mais ils restaient absolument
indépendants de lui. Maintenant ils manifestent l'intention de s'unir
au centre catholique allemand, de faire cause commune avec lui et
presque de se confondre avec lui.

C'est plus qu'une nuance. C'est une démarche d'une portée
considérable, d'une suite immense. L'Alsace devient allemande. Elle
devient allemande catholique, mais elle devient allemande. Elle y voit
surtout un intérêt local; c'est évident; elle veut avoir sa part
efficace et réelle dans les délibérations de la grande assemblée
allemande; mais elle n'est plus aussi arrêtée qu'elle l'était par les
scrupules de sa conscience traditionnelle et, pour ainsi parler, de sa
conscience historique. Elle se fond peu à peu dans la partie
catholique de l'empire allemand, mais enfin et tout compte fait dans
l'empire allemand lui-même.

Voilà le fruit de la politique relativement habile et intelligente de
l'Allemagne en Alsace, ou du moins voilà à quoi a contribué cette
politique; voilà le fruit de la politique intérieure--et extérieure
malgré elle et sans qu'elle y songeât--de la France; ou du moins voilà
à quoi n'a pas mal contribué cette politique, la plus étroite et la
plus aveugle que j'aie jamais rencontrée.

       *       *       *       *       *

C'est cette politique qu'il ne faut pas continuer. C'est de cette
politique qu'il faut prendre exactement le contrepied. Il en faut
prendre le contrepied pour toutes les raisons que j'ai dites et pour
celle-ci, par laquelle je terminerai.

En régime despotique ou en état d'esprit despotique, ce qui revient à
très peu près au même, _tout ce qui semble le défaut d'une mesure
quelconque en est le principe_. Tout ce qui paraît vicieux, mauvais,
dangereux, absurde dans une démarche du gouvernement despotique ou du
parti despotique, en est le principe intime, la raison secrète,
l'inspiration même, profonde, quelque fois inconsciente, consciente
souvent, mais enfin en est la source.

Lorsque Louis XIV persécutait les protestants, si l'on avait dit, non
pas peut-être à lui, mais à ses ministres, que cette persécution
pouvait avoir pour effet de jeter un million de protestants à
l'étranger, ils auraient sans doute répondu: «C'est précisément pour
cela que nous les persécutons. Que la plèbe protestante émigre à
l'étranger, nous n'y tenons pas du tout et nous nous efforcerons, même
par la force, de la retenir (c'est ce qu'ils ont fait). Mais
l'émigration des chefs protestants et des sommités intellectuelles du
parti, c'est la décapitation de la faction protestante, et c'est ce
que nous souhaitons; car ce que nous voulons, c'est qu'il n'y ait pas
de partis en France. Nous savons, par l'exemple de l'Angleterre, qu'un
parti religieux est toujours un parti politique et que les partis
politiques décapitent les rois quand ils le peuvent, et nous aimons
mieux décapiter les partis quand nous le pouvons. Nous disons comme
Bossuet, qui est conseiller d'État: «... la loi ne permettait pas aux
hérétiques de s'assembler en public, et le clergé, qui veillait sur
eux, les empêchait de le faire en particulier, de sorte que la plus
grande partie se réunissait [à l'église orthodoxe] et que les
opiniâtres mouraient sans laisser de postérité, parce qu'ils ne
pouvaient ni communiquer entre eux ni enseigner librement leurs
dogmes.» Nous disons comme Bossuet: «Nous avons vu... leurs faux
pasteurs les abandonner sans même en attendre l'ordre et heureux
d'avoir à leur alléguer _leur bannissement_ pour excuse.» Nous disons
comme Bossuet: «Quelque chose de plus violent se remue dans le fond
des cœurs [des hérétiques], c'est _un dégoût secret de tout ce qui a
de l'autorité_ et une démangeaison d'innover sans fin, après qu'on en
a vu le premier exemple.» Nous disons comme Bossuet: «Il ne faut pas
s'étonner s'ils perdirent le respect de la majesté et des lois ni
s'ils devinrent _factieux_, rebelles et opiniâtres... On ne laisse
plus rien à ménager aux peuples quand on leur permet de se rendre
maîtres de leur religion, et c'est de là que nous est né ce prétendu
règne du Christ qui devait _anéantir toute royauté et égaler tous les
hommes_.» Nous nous disons tout cela et qu'il n'y a donc aucune
différence sensible entre un protestant et un factieux, entre un
protestant et un républicain, entre un protestant et un anarchiste, et
si l'on nous reproche de rejeter au delà des frontières les maîtres
d'anarchie, nous répondons que c'est précisément là ce que nous
voulons.»

Lorsque Louis XV, après Louis XIV, persécutait les jansénistes, si on
lui avait dit que, tout compte fait, les jansénistes étaient ce qu'il
y avait de plus pur, de plus élevé, de plus noble et de plus croyant
dans la religion catholique et que le jansénisme, plus ou moins bien
compris, était la façon de croire de la haute bourgeoisie française et
du monde parlementaire, partie singulièrement recommandable de la
nation, il aurait répondu, s'il avait pu prendre sur sa nonchalance de
répondre: «C'est précisément pour cela que je réprime et combats les
jansénistes et que je n'en veux plus. Ils sont comme l'âme d'une
partie de la nation qui est trop indépendante pour moi et trop
puissante et trop vivante, qui n'est pas une simple poussière
d'hommes, qui s'entend, qui se comprend, qui se sent vivre en commun,
dont les différents éléments et les différents groupes ont des
intelligences entre eux, qui par conséquent forme presque une
association, et l'on sait bien qu'une association est un État dans
l'État, ce qui est insupportable. Et c'est précisément parce que le
jansénisme est la religion de la haute bourgeoisie indépendante et du
monde parlementaire, toujours sur le point d'être rebelle, que je ne
veux point de jansénisme et que je ne veux qu'un peuple docile, ayant
simplement la religion du confesseur du roi et ne s'avisant pas de
vouloir «être maître de sa religion». Que les jansénistes aient pour
eux la haute bourgeoisie et le monde parlementaire, c'est ce qui les
condamne.»

Si l'on avait dit à Napoléon Ier: «Point de liberté religieuse; les
prêtres asservis aux évêques et les évêques asservis à vous; voilà
quelle est votre idée et voilà quel est votre système. C'est fort bien
peut-être, à un certain point de vue; seulement ce n'est pas une
religion; ce n'est pas du tout une religion. C'est une administration
générale de la morale publique et ce n'est rien que cela...» Il
aurait répondu: «Eh bien! si vous croyez que je veux une religion!
C'est précisément ce dont je ne veux pas du tout. Un pouvoir
spirituel, n'est-ce pas? L'empire partagé, le gouvernement partagé!
Quelqu'un commandant aux âmes et quelqu'un commandant aux corps,
c'est-à-dire chacun de mes sujets coupé en deux! Non pas, s'il vous
plaît! Moi seul gouvernant, je ne sors pas de là et je n'entends pas à
autre chose. Alors détruire la religion chrétienne? Point du tout,
s'il vous plaît encore. Ceux qui ont rêvé cela étaient des sots. Ils
ne savaient pas qu'on ne détruit pas les religions tout d'un coup, ni
même vite. Elles ne meurent que de vieillesse, d'épuisement de leur
principe vital. Tant qu'elles n'ont pas complètement perdu ce
principe, en essayant de les détruire on le leur rend. Tant qu'elles
ne sont pas mortes, en les tuant on les ressuscite. Il faut savoir
cela. C'est du reste élémentaire. Il faut être un avocat pour
l'ignorer ou le méconnaître. Non! non! Je ne veux pas détruire la
religion. Seulement je veux qu'elle n'existe pas. Elle n'existera pas,
sans que rien soit fait pour la détruire, si l'Église est organisée de
telle sorte qu'elle ne puisse pas et qu'elle ne veuille pas enseigner
la religion. J'y mettrai ordre. L'Église sera tellement attachée à
moi, rivée à moi, qu'elle enseignera la religion dans les limites où
la religion ne me gênera pas et ne me contredira pas. Dès lors, ce qui
sera enseigné sous couleur de religion, ce sera bons propos de morale
courante et bonnes vieilles histoires attendrissantes relativement à
Jésus et aux martyrs. Vous me dites que ce n'est guère une religion et
que même ce n'en est pas une. Je l'espère bien, et c'est justement
ainsi que je l'entends. Ce que vous me signalez comme le défaut de mon
système en est le principe.»

Si l'on avait dit à Napoléon: «Ni liberté de parole, ni liberté de
presse ni liberté d'enseignement, ni liberté d'association: c'est bien
votre pensée. Elle peut être soutenue. Il y a pourtant à tout cela cet
inconvénient qu'une nation vit de liberté, qu'elle ne tient à
elle-même qu'en raison des libertés dont elle jouit et dans l'exercice
desquelles elle se sent vivre, qu'elle prend conscience d'elle-même
dans cet exercice et qu'à n'en plus avoir l'usage elle s'abandonne,
s'endort, languit, n'est plus une nation, à moins que, tout entière à
l'action extérieure, elle ne bataille et conquière sans cesse, ce qui
ne peut point, sans doute, être régime éternel»; il aurait répondu
probablement: «Précisément ce que je ne veux pas, c'est que la France
soit une «nation», une nation comme vous l'entendez, vous, avec vos
propos d'idéologue. «Une nation!» J'entends bien: une nation comme
l'Angleterre ou la Hollande, une nation distincte de son gouvernement
et ayant réellement une vie propre en dehors de ceux qui la régissent.
C'est cela que vous appelez une nation. C'est ce que je ne veux pas
que soit la France. Je veux qu'elle vive en moi, de ma pensée qu'elle
épousera et de ma volonté à laquelle elle s'associera. D'elle-même, de
ses pensées à elle, multiples et diverses, jamais! De ses volontés
multiples et divergentes, jamais! Vous me dites: «Dans ces conditions,
elle s'affaissera sur elle-même, à moins qu'elle ne combatte et
conquière toujours.» Tout juste! Comme Rome. Un peuple de commerce, de
science, de lettres et de beaux-arts peut avoir besoin de libertés; un
peuple se destinant à la conquête du monde et à l'administration du
monde, non seulement n'en a pas besoin, mais en serait gêné dans son
œuvre. Si jamais j'accepte les libertés, c'est que j'aurai renoncé à
mon rôle de conquérant et de César travaillant par la guerre à la
pacification future du monde, à la _pax romana per orbem_. Il est
possible que ce moment de renoncement arrive. Alors ce ne seront point
mes idées qui auront changé, ce sera mon dessein. Mais tant que mon
dessein sera celui que vous me voyez, ne me parlez pas d'une «nation».
Parbleu! ce que je veux autour de moi, ce n'est pas une nation; c'est
une armée. Ce que vous me signalez comme le défaut de mon système en
est le principe.»

Tout de même, de nos jours, où l'instinct despotique reparaît sous une
nouvelle forme et sévit de toutes ses forces, ce qui paraît le défaut
de chaque mesure, générale ou particulière, dont on se plaint, en est
le principe inspirateur, que ceux, du reste, qui prennent cette mesure
s'en aperçoivent ou qu'ils ne s'en aperçoivent point.

A quoi songerons-nous pour prendre des exemples? Au système
parlementaire? Soit. Qu'est-ce qu'on lui reproche? D'être, de la
manière dont il est organisé, le contraire même du système
représentatif; d'arriver, par toute suppression de la représentation
des minorités, à ce résultat que le pays est gouverné par une majorité
toute factice et, au vrai, par une minorité. C'est ce qu'on a appelé,
très justement, le mensonge du gouvernement parlementaire.

Car enfin s'il est prouvé, et il l'a été, qu'en tenant compte de
toutes les voix exprimées par le pays, les groupes de gauche qui
gouvernent depuis huit ans représentent la minorité du pays, il est
démontré que la façon de compter est mauvaise et que la France est
gouvernée depuis huit ans par ceux qui devraient obéir, ou tout au
moins ne pas commander. C'est le mot d'un étranger aristocrate: «En
choses de science, et la politique est une science, il faut peser les
suffrages et non les compter. Vous, vous comptez au lieu de
peser;--mais encore vous comptez mal.»

Sans doute; mais remarquez que cette façon de compter est éminemment
démocratique et radicale. Si vous tenez compte des voix des minorités,
qu'est-ce que vous faites? Vous tenez compte, dans chaque
circonscription, des voix de ceux qui n'obéissent pas «aux grands
courants», qui ne suivent pas la foule, qui ne sont pas, comme dit
Nietzsche, «bêtes de troupeau». Eh! mais! justement, ces voix, il faut
les supprimer! Ce sont des suffrages fortement suspects d'être
aristocrates. Ils se désignent eux-mêmes, en quelque sorte, comme
étant tels. Supprimons-les; tenons-les comme n'existant pas.

Autre aspect de la même question: Si (par exemple) décidant que sera
déclaré député tout homme qui, _dans tout le pays_, aura réuni tel
nombre de suffrages suffisant pour être élu dans une circonscription
moyenne, vous amenez ainsi à la Chambre des hommes qui n'auraient été
élus dans aucune circonscription, mais qui sont connus, aimés et
admirés un peu partout dans le pays tout entier, que faites-vous? Vous
tenez compte du suffrage des minorités, évidemment; mais vous amenez
à la Chambre des hommes beaucoup trop connus, beaucoup trop admirés et
beaucoup trop aimés, des espèces d'hommes supérieurs, des
illustrations politiques, scientifiques, littéraires. Or, l'homme
supérieur n'est pas chose démocratique. Il représente cette sélection
intellectuelle dont la démocratie a horreur et terreur, non sans
raison; il est l'homme, qu'au contraire de l'élire ou de le considérer
comme élu, la démocratie devrait éliminer par ostracisme.

Il ne faut donc point de représentation des minorités. De quelque
façon qu'on la mette en pratique, elle servira, au moins un peu, les
intérêts aristocratiques. Il ne s'agit pas de dire, sottement, que
toutes les voix des minorités se portent sur des gens qui
appartiennent à une élite; non; mais les gens qui appartiennent à une
élite trouvent le plus grand nombre des suffrages qui vont à eux dans
les bulletins des minorités. En rayant de compte tous les bulletins
des minorités, on éliminera donc toujours un certain nombre de gens
d'élite. Le suffrage universel n'est vraiment démocratique qu'à la
condition d'être brutal. Conservons-lui, sous des apparences très
légales et très légitimes, son caractère de brutalité.

Ainsi raisonnent les démocrates[4], avec un très grand sens, si l'on
se place à leur point de vue. Ils sentent vaguement, peut-être avec
précision, que le prétendu défaut du système en est le principe ou du
moins est très conforme à l'esprit même du système.

  [4] Il y a des exceptions: M. Jaurès entre autres (peut-être
  parce qu'il est une supériorité intellectuelle) est partisan de
  la représentation des minorités.

Qu'est-ce qu'on reproche encore au système parlementaire français? De
réduire à rien la fameuse «division des pouvoirs» et de concentrer, au
contraire, tous les pouvoirs dans le Parlement, de légiférer, de
gouverner et d'administrer, le tout ensemble. Eh bien mais, ce n'est
pas pour autre chose que les politiciens se font nommer députés. Ils
ne se font pas nommer députés pour faire des lois--si ce n'est des
lois de circonstance, qui sont précisément des actes de gouvernement
et de gouvernement despotique--ils se font nommer pour gouverner, par
l'intermédiaire de leurs ministres, d'une manière conforme à leurs
intérêts; et, d'autre part, pour peser, chacun chez eux, sur
l'administration de leur département et pour y être de petits rois.
Sans cela, ils ne tiendraient pas le moins du monde à être élus
députés. Le défaut ou l'abus du système parlementaire que vous leur
signalez est pour eux l'essence même du système parlementaire et sa
principale, sinon sa seule raison d'être.

Le système parlementaire, direz-vous encore, tel qu'il est pratiqué en
France, a de singuliers résultats de temps en temps et même toujours:
il met un avocat à la marine, un homme de lettres à la guerre, un
financier à la justice, un commerçant à l'instruction publique et
ainsi de suite. Quoi de plus naturel, puisqu'il s'agit, pour un
ministère, non pas de bien administrer, mais de ne pas être renversé,
et que dès lors ce qu'il doit chercher c'est à distribuer les
portefeuilles, non de manière qu'ils soient bien tenus, mais de
manière que les différents groupes de la chambre aient, chacun, à peu
près satisfaction? Montesquieu disait: «En tel cas... la République
est une dépouille.» En style moins noble on peut dire: «En France le
ministère est un gâteau.» Quand il s'agit de partager, il ne s'agit
pas d'attribuer. On partage comme on peut. De là ces attributions
singulières, amusantes et parfaitement désastreuses pour les intérêts
du pays.

Mais quoi? le principe pour les politiciens, c'est de partager le
pouvoir et l'influence. Les politiciens français sont toujours les
fils de ces conventionnels qui n'admettaient pas que la France cessât
jamais d'être leur propriété et qui se prorogeaient eux-mêmes dans les
assemblées qui devaient succéder à la leur et qui écartaient par la
proscription ceux qui y pénétraient à leur tour; pour qui enfin la
République n'était qu'un syndicat de propriétaires de la République.
De là un système parlementaire qui, dans la pratique, est le contraire
même de la définition du système parlementaire.

Voyez encore quelques mesures récentes ou quelques projets en voie de
réalisation. La caisse de retraite pour l'invalidité et la vieillesse
est un projet, certes, excellent en soi. Quelques-uns lui adressent
pourtant cette critique: «Qui profitera de ces secours ou de ces
retraites?

--Les invalides et les vieillards.

--Sans doute; mais lesquels?

--Ceux que nous estimerons en avoir le plus besoin. A ceux-là nous
épargnerons tout délai dans la liquidation de leur retraite. Pour les
autres on saura voir...

--C'est-à-dire que vous faites la loi pour vos protégés et vos clients
ou ceux dont vous voudrez faire vos clients et vos protégés. C'est
donc un simple _instrumentum regni_, une sportule à distribuer à
titre, soit de récompense, soit d'encouragement, un moyen de vous
conquérir des électeurs. N'est-ce pas cela?»--A certaines dispositions
des projets en discussion, cela en a l'air. Pour que tout soupçon de
ce genre fût écarté, il faudrait que les caisses de retraite pour
l'invalidité ou la vieillesse ne fussent pas «d'État», fussent aux
mains de mutualités parfaitement indépendantes de l'État, auxquelles
l'État, cette fois incontestablement par humanité pure et sans pouvoir
être soupçonné d'intérêt politique, accorderait toutes les subventions
qu'il voudrait. Mais faites adopter ce système à nos hommes
politiques. Je doute que vous y réussissiez. C'est très
vraisemblablement pour se créer un instrument de règne de plus qu'ils
organisent cette administration de secours. Ce qui est pour vous, ce
qui est en soi le défaut de la mesure en est pour eux la raison
d'être.

L'impôt sur le revenu n'a rien, assurément, que de très acceptable;
mais on fait remarquer qu'à moins de se contenter d'une déclaration,
qui, hélas, étant donnée la nature humaine, serait toujours fausse,
l'impôt sur le revenu ne pourrait s'exercer qu'avec une inquisition
continuelle sur les sources de revenus de chacun, ou par une fixation
tout arbitraire et faite pour ainsi dire au hasard.

Ou se contenter de cette affirmation du contribuable: «Mon revenu? Il
est de tant.»

Ou fouiller, et sans cesse, dans tous les papiers d'affaires et même
dans la correspondance du contribuable.

Ou s'en rapporter aux signes visibles et extérieurs de la fortune.

Ou taxer au hasard le contribuable.

Je ne crois pas qu'on puisse sortir de ces quatre partis.

Or le premier est purement vain; il ne rendrait rien du tout ou quasi
rien.--Le second, sans compter qu'il est épouvantablement vexatoire,
est impraticable. Il exigerait une armée de commis, douaniers à
l'intérieur et douaniers domestiques, plus nombreux que celle des
contributions indirectes.--Le troisième est trompeur: les signes
extérieurs de la fortune ne signifient rien, l'avare ne manifestant sa
fortune par aucun signe extérieur et l'homme placé dans une certaine
situation qui exige de la représentation, du prestige et de la poudre
aux yeux, montrant des signes extérieurs de fortune, alors qu'il n'a
pas de fortune du tout.

Reste donc la fixation arbitraire: «Nous supposons que Monsieur un tel
est millionnaire. Nous le croyons.--Sur quoi le croyez-vous?--Nous le
croyons sur ce que nous le croyons.»

Or, ceci est du pur despotisme. Eh bien, il est à croire que c'est
précisément parce qu'il n'y a, en impôt sur le revenu, que la taxation
arbitraire qui soit pratique, que certain parti tient tellement à
l'impôt sur le revenu. L'impôt sur le revenu sera un moyen de frapper
qui déplaît et d'épargner qui plaît. C'est justement ce qui en fait le
mérite aux yeux d'un certain parti. Cela pourra avoir d'admirables
conséquences électorales. Ici encore, ce qui est le défaut de la
mesure en est le principe pour ceux qui la proposent.

Les idées du parti radical sur l'armée et l'organisation de l'armée
sont exactement les mêmes en leur fond et dérivent exactement de la
même pensée secrète. Réduire successivement le service militaire de
sept ans à cinq ans, de cinq ans à trois ans, de trois ans à deux ans,
tout le monde le sait, aussi bien ceux qui sont favorables à ce
mouvement que ceux qui lui sont opposés, c'est abolir l'esprit
militaire, c'est-à-dire la cohésion, l'entente cordiale, la communion
d'esprit entre l'officier, élément permanent de l'armée, et le soldat,
qui ne fait plus qu'y passer. Il est évident que le soldat qui ne
passe que deux ans dans l'armée n'a que deux sentiments successifs: la
première année, le regret d'avoir quitté sa famille et son village; la
seconde année, l'impatience d'y rentrer. En deux années, qui, dans la
pratique, seront réduites à vingt mois, un troisième sentiment n'a pas
le temps de se former. Dans un pays ardemment patriote, comme
l'Allemagne ou l'Angleterre, l'inconvénient est ou serait moindre. Il
est clair que si le sentiment patriotique et l'esprit militaire sont
développés dès l'école primaire et dès le gymnase, il n'est pas
besoin d'un long temps passé sous les armes pour le former. Il existe
à l'avance, il persiste pendant le temps du service militaire, il
reste ensuite. Mais dans un pays où l'école primaire et le lycée sont
hostiles au sentiment patriotique ou tout au moins ne s'appliquent
aucunement à l'entretenir, où l'école primaire et le lycée sont
hostiles à l'esprit militaire ou tout au moins songent à tout autre
chose qu'à le faire naître, il n'est que très vraisemblable que le
service militaire court, non seulement ne créera pas l'esprit
militaire, mais l'empêchera d'éclore là où il aurait pu se produire,
ne retenant le jeune homme sous les drapeaux que juste le temps de lui
faire d'abord regretter, puis désirer la vie civile. Une armée sans
esprit militaire, c'est ce que va créer notre nouvelle loi sur
l'armée.

Mais c'est que précisément l'esprit militaire est ce que déteste et
redoute le plus le parti démocratique.

Il est très embarrassé: il n'est pas précisément antipatriote; car,
après tout, la disparition de la France comme nation ne lui
profiterait guère, puisque ce serait la France exploitée par d'autres
et non plus par lui; et l'on n'envisage jamais une pareille
perspective de gaîté de cœur; mais, d'autre part, il est
antimilitariste fatalement et comme forcément; car il redoute
toujours le despotisme militaire, le tyran militaire, celui qui
détruit ou annihile le régime parlementaire et exploite le pays pour
lui-même, pour ses favoris, pour ses généraux, pour ses officiers et
non plus au profit des orateurs de village et des politiciens de
sous-préfecture.

Ainsi partagé, le parti démocratique est donc dans un certain
embarras; mais envisageant la disparition de la France comme une chose
lointaine, par suite de cette tendance qu'on a toujours à considérer
un grand changement européen comme une chose lointaine, tendance
instinctive et du reste absurde; et envisageant le despotisme
militaire comme une chose qui peut se produire demain, même en pleine
paix (et l'aventure du général Boulanger l'a confirmé dans cette
idée), il a pour l'esprit militaire une aversion sans aucun mélange et
ne tient à rien tant qu'à le détruire partout où il est et à
l'empêcher de naître partout où il pourrait germer.

C'est _le plus pressé_; et pour le reste, selon la formule de tous les
esprits bornés, pour le reste, _on verra plus tard_.

N'exprimez donc pas cette crainte qu'avec les nouvelles lois
militaires l'esprit militaire ne s'affaiblisse et ne tende à
disparaître: c'est précisément pour diminuer l'esprit militaire que
les nouvelles lois militaires ont été faites, que les nouvelles lois
militaires se font et que se feront de nouvelles lois militaires,
jusqu'à ce qu'il n'y ait plus en France que des milices ou une garde
nationale. Il est vrai que, selon toute apparence, la France aura
disparu auparavant; mais je ne voulais démontrer que ceci qu'en cette
question encore, ce qui paraît le défaut de la mesure prise en est
justement l'esprit directeur et la cause efficiente et aussi la cause
finale.

Or, pour y revenir, dans cette grande affaire du cléricalisme
et de l'anticléricalisme il en va tout de même. Ce qui rend
l'anticléricalisme incurable, c'est que toutes les sottises dont il
est composé sont les raisons mêmes pour quoi il est chéri et caressé
par ses partisans; c'est que tous les périls qu'il renferme sont
considérés par ses partisans comme des chances qu'il ne serait pas
mauvais de courir; c'est que toutes ses désastreuses conséquences
sont, plus ou moins consciemment, considérées par ses partisans comme
des progrès, ou tout au moins comme des choses qui ne seraient pas si
mauvaises qu'on affecte de le croire.

Qu'ai-je dit, que disons-nous pour persuader à la France de ne pas
s'hypnotiser dans la passion antireligieuse? Nous lui disons que
d'opprimer, de molester, de persécuter une partie, et importante, de
la population française pour ses opinions religieuses et pour sa
manière de faire élever ses enfants, cela supprime des Français, cela
diminue le nombre des Français, cela aliène des Français qui ne
demanderaient qu'à aimer la France, cela fait des étrangers à
l'intérieur.

--C'est précisément ce qu'il faut, nous répondent nos adversaires, ou
nous répondraient-ils s'ils allaient net jusqu'au bout de leur pensée
ou s'ils se rendaient nettement compte du principe même de leur
pensée. C'est précisément ce qu'il faut. L'unité morale le veut. Nous
ne considérons comme Français que ceux qui pensent comme nous, que
ceux qui datent de 1793, que ceux qui ne croient qu'à la démocratie et
à la libre pensée, que ceux qui ont rejeté toute superstition et qui
sont délivrés de cette maladie mentale qu'on appelle le sentiment
religieux. Voilà ceux qui constituent l'unité morale, c'est-à-dire la
France. Les autres sont des antiunitaires, c'est-à-dire des
antifrançais.

Il ne faut donc pas nous dire que nous supprimons des Français; nous
frappons des gens qui ne sont pas des Français, qui _déjà_ ne sont pas
des Français. Nous n'_aliénons_ pas des compatriotes, nous défendons
la France contre des gens qui ne sont pas des compatriotes. Nous ne
créons pas des étrangers à l'intérieur; nous trouvons des étrangers à
l'intérieur, et nous leur défendons de l'être, et nous les prions ou
de cesser de l'être ou de déguerpir. On ne peut pas être plus
patriotes que nous le sommes. Le véritable patriotisme consiste à ne
compter pour Français que ceux qui le sont. Ceux qui prétendent à la
fois être français et romains, leur prétention à l'égard du titre de
citoyen français est monstrueuse. Qu'ils choisissent. Ils n'aimeront
pas la France si nous leur défendons de faire élever leurs enfants par
des prêtres? Oh! Tant mieux! Qu'ils ne l'aiment point et qu'ils la
quittent. Il n'y a que profit pour elle, ou à ce qu'ils y restent en
ne l'aimant point, car ils ne demanderont point ses faveurs, ses
places, ses postes et ne les obtiendront pas et laisseront les vrais
Français se partager tout cela; ou à ce qu'ils la quittent, car ils
supprimeront ainsi le scandale de l'étranger campé et organisé en
France contre la France, contre son esprit, contre ses principes et
contre son unité. Nous préférons une France une et serrée en faisceau
à une France de population plus nombreuse, mais divisée, déchirée et
incohérente.

Voilà en son fond le véritable esprit du Français «unitaire». Ce que
nous signalons comme le point faible de sa mentalité en est le fond
même.

Comprendre que l'unité morale, aux temps modernes, ne peut être que
dans la liberté, dans le sentiment, répandu chez tous les citoyens,
que, quoi qu'ils pensent, quoi qu'ils disent et quoi qu'ils fassent,
excepté contre la patrie, ils trouveront dans la patrie une égale
bienveillance à leur endroit; comprendre que c'est là, désormais, le
vrai lien, le vrai faisceau et la vraie unité; comprendre que si
l'unité américaine existe, c'est que les citoyens américains sentent
et éprouvent que, quelles que soient leurs idées et leurs tendances
particulières, la République s'en désintéresse absolument et ne leur
demande que d'être des Américains; comprendre que si l'unité anglaise
existe, c'est que le citoyen anglais sent dans sa patrie une
protectrice de tous ses droits et de toutes ses façons de penser, si
différentes qu'elles soient de celles du voisin; comprendre que si
l'unité allemande existe, c'est que catholiques allemands sont aussi
libres d'être catholiques que les protestants sont libres d'être
protestants et protestants allemands aussi libres d'être protestants
que les catholiques sont libres d'être catholiques et que, par
conséquent, les uns et les autres sont avant tout allemands:
«l'Allemagne au-dessus de tout!»;--comprendre tout cela, voilà ce qui
est absolument impossible à «l'unitaire» français, avec son âme du
XVIe siècle.

Il est remarquable comme le goût de l'unité ne donne que la passion de
la guerre civile. Pourtant il en est ainsi.

On voit que ce qui est le défaut essentiel du raisonnement de nos
unitaires en est la majeure.

Que disons-nous encore? Que l'anticléricalisme mène peu à peu à une
conception et à une organisation de l'enseignement qui rendraient les
Français idiots. Oui, nous disons cela, à peu près, et je crois bien
que nous le pensons tout à fait. L'unité effrénée d'enseignement, si
l'on me permet de parler ainsi, ne peut avoir en effet pour résultat
qu'une profonde débilitation de l'intelligence nationale. Un peuple à
qui l'on n'enseigne qu'une manière de voir finit bientôt par n'avoir
aucune manière de voir. Assez plaisamment, quoique avec un esprit un
peu gros, Victor Hugo disait en 1850 aux «Jésuites»: «Vous demandez la
liberté d'enseignement? Ce que vous voulez, c'est la liberté de ne pas
instruire.» Tous les arguments à l'adresse de la «France noire» se
retournant mathématiquement contre la «France rouge», je dirai, un peu
lourdement aussi, aux partisans du monopole de l'enseignement: «Vous
prétendez instruire seuls; c'est vouloir ne pas enseigner; c'est
vouloir, à force de n'enseigner qu'une chose et fermer les esprits à
toutes les autres, les fermer à toutes. Car on n'a une idée, on ne la
possède vraiment, on ne la voit avec clarté, que quand on a fait le
tour de toutes les idées et quand on en a choisi une. Intelligence,
c'est comparaison, puis préférence.»

Les partisans intelligents du monopole sentent si bien la force de
cette objection et ce qu'elle contient de vérité, qu'ils ne manquent
pas d'assurer de tout leur courage que c'est dans l'enseignement
monopolisé que l'on trouvera l'exposition de toutes les idées, les
plus différentes, et pour l'élève la liberté la plus large de
comparaison, de choix et de préférence. J'ai discuté plus haut, avec
le plus grand sérieux, cette plaisanterie, et je n'y reviens que pour
rappeler que personne n'en peut être dupe, non pas même ceux qui en
sont les auteurs, s'il n'y a pas à dire plutôt que surtout ceux qui en
sont les auteurs n'en peuvent croire un mot.

Donc, cette objection écartée, nous prétendons que les partisans du
monopole de l'enseignement veulent surtout ne pas instruire, j'entends
ne pas mettre les jeunes esprits à même de choisir entre les idées.
Notez que cela se démontre déjà par une foule de signes. Dans les
programmes universitaires il y a tendance très visible à n'enseigner
l'histoire que depuis 1789 et à laisser le jeune homme dans
l'ignorance la plus profonde sur tout ce qui s'est passé auparavant.
Voilà ce que j'appelle ne pas enseigner. L'homme qui ne connaît
l'histoire que depuis 1789 est un homme si limité qu'il en est bouché.
Il ne comprend rien du tout et non pas même 1789. Il est absolument
inintelligent en humanité. Il a une complète inintelligence de
l'histoire et une ignorance encyclopédique du genre humain, y compris
celui où il vit. Cet homme-là, c'est l'homme que veulent les partisans
du monopole de l'enseignement; c'est pour eux l'homme de l'avenir.

De même au congrès de Liége, en septembre 1905, M. Salomon Reinach
insistait pour que l'on éliminât décidément de l'enseignement
littéraire les auteurs du XVIIe siècle, si profondément arriérés et
qui ne peuvent rien apprendre, du moins de bon, aux générations du XXe
siècle. Voilà qui va fort bien, et je crois vous entendre. Mais si
l'on croit que le jeune «studieux» comprendra un mot à l'_Essai sur
les mœurs_ s'il n'a pas lu le _Discours sur l'histoire universelle_,
et à Montesquieu s'il n'a pas lu la _Politique tirée de l'Ecriture
sainte_, et, pour sortir un instant de la politique, à Marivaux s'il
n'a pas lu Racine, et à Jean-Jacques Rousseau s'il n'a pas lu Fénelon,
etc., etc., il faut être un peu inexpérimenté soi-même en matière
d'enseignement et en matière intellectuelle.

Ce n'est donc pas conjecture de notre part, ni induction, du reste
légitime, ni procès de tendances, du reste fondé, quand nous disons
aux partisans du monopole de l'enseignement: «Vous ne voulez pas
plus de liberté _dans_ l'enseignement que de la liberté _de_
l'enseignement. Vous ne voulez de liberté de choix, et c'est-à-dire
de liberté d'intelligence, nulle part. Un peu partout, et
particulièrement dans un pays comme le nôtre, la liberté _dans_
l'enseignement ne peut être obtenue que par la liberté _de_
l'enseignement. Si les clercs seuls enseignaient, ils enseigneraient
l'histoire jusqu'en 1789 et jetteraient un voile sur tout ce qui s'est
passé depuis; ils enseigneraient la littérature avec Bossuet, Nicole,
Bourdaloue et peut-être Corneille; ne feraient lire aucun auteur du
XVIIIe siècle, et du XIXe siècle ne mettraient sous les yeux de leurs
élèves que de Maistre et Veuillot (je n'invente rien: lisez le livre
de M. l'abbé Delfour, _Catholicisme et Romantisme_), et ils feraient
des élèves stupides.

Inversement, si vous, antireligieux, vous enseigniez seuls, vous
n'enseigneriez que 1789, 1793, 1848 et 1870, vous laisseriez ignorer
le XVIIe siècle, et vous enseigneriez la littérature avec Voltaire,
Diderot, Helvétius, d'Holbach, Stendhal et Victor Hugo dernière
manière; et vous feriez des élèves stupides. Et, donc, nous avons le
droit de dire: «En réclamant le monopole de l'enseignement, vous
réclamez, non le privilège d'instruire seuls, mais le droit de ne pas
instruire du tout.»

Voilà ce que nous disons, et ce qui ne sera jamais tout à fait vrai,
mais ce qui se rapprochera de plus en plus de la vérité: c'est
asymptotique. Oui, que le monopole de l'enseignement ait pour effet de
mener un peuple à un état très voisin de l'ignorance et très proche de
l'incompréhension universelle, cela me paraît incontestable; mais
c'est précisément pour cela, sans peut-être s'en rendre bien compte,
que les républicains despotistes n'ont aucune répugnance pour le
monopole de l'enseignement. Aucun despotisme n'aime le savoir, aucun
despotisme n'aime l'intelligence. Montesquieu l'a répété à satiété
pour le despotisme ancien style, c'est-à-dire pour le despotisme d'un
seul. Il n'y a aucune raison pour que ce ne soit pas tout aussi vrai
du despotisme collectif. «La République n'a pas besoin de savants» est
peut-être un mot légendaire et, pour mon compte, j'incline à croire
qu'il a été inventé par un réactionnaire spirituel, par quelque
Rivarol; mais il exprime bien la pensée de la démocratie, de la plus
basse, à la vérité; mais le malheur est que la basse démocratie force
la haute à tomber sans cesse un peu au-dessous du niveau de la basse.

Tant y a que le démocrate _moyen_, si vous voulez, ne pense point
précisément du mal du savoir et de l'intelligence, mais se dit:
«_Après tout_, ce n'est pas de grand savoir et de fine intelligence
que nous avons _le plus_ besoin; _avant tout_, ce qu'il nous faut, ce
sont des hommes dévoués à la démocratie et le plus antireligieux
possible, parce que, quand on n'est antireligieux qu'à demi, si l'on
n'est pas précisément avec les prêtres, du moins on les ménage. Or il
est constaté que le vaste savoir et l'intelligence très exercée mènent
souvent à cet état d'esprit sinon favorable, du moins indulgent, aux
hommes de religion. C'est très fréquent. Il y a donc lieu de ne pas
tenir essentiellement à ce qu'il y ait dans ce pays beaucoup d'hommes
de haute culture.»

En somme, vous ne voulez que des ignorants, parce que vous ne voulez
que des fanatiques. C'est l'arrière-pensée de tous les sectaires.

--Vous exagérez!

--Eh! non! Je précise.

Il y a bien, sans qu'on en convienne et, je le reconnais, sans qu'on
s'en rende compte, quelque chose comme cela. Ici encore, la plus
grande erreur que l'on puisse trouver dans le système n'est pas autre
chose que le principe secret du système.

Et enfin, pour abréger, car on pourrait poursuivre cette analyse en
beaucoup de sens, nous assurons que l'anticléricalisme poussé à fond,
comme les radicaux veulent l'y pousser en effet, mène tout droit au
despotisme. Il y mène de toutes les façons. Il habitue les esprits à
considérer qu'un homme n'a pas les droits de l'homme quand il pense
d'autre manière que le gouvernement. Il habitue les esprits à
considérer qu'un homme peut être proscrit parce qu'il vit d'une
manière honorable, mais différente de la façon commune. Il habitue les
esprits à mépriser la liberté et aussi l'égalité.

La liberté, puisque je n'ai pas celle de faire des vœux de morale
sévère et de m'associer à ceux qui font les mêmes vœux; la liberté,
puisque je n'ai pas le droit d'enseigner ce que je crois vrai et qui,
du reste, n'est pas contraire à la constitution de ce pays; la
liberté, puisque je n'ai pas le droit de faire instruire mon fils par
qui me plaît, du reste honnête homme.

Mais l'anticléricalisme habitue aussi les esprits à mépriser
l'égalité; parce qu'il crée des classes. Il en crée au moins deux:
première classe, qui a toutes sortes de droits, à l'exclusion de
l'autre, c'est-à-dire qui a toutes sortes de privilèges, droit
d'enseigner, droit de prêcher, droit de faire des processions et de
haranguer les foules dans la rue autour de la statue d'un martyr et
d'entraver la circulation;--seconde classe, qui est privée du droit
d'enseigner, du droit de s'associer, du droit de vivre en commun, du
droit de faire des processions dans la rue et des meetings sur la
place publique, dernier droit du reste que je n'accorderais à
personne, mais qu'enfin il est constant que vous attribuez aux uns et
que vous refusez aux autres.--L'anticléricalisme crée donc des
classes: les unes privilégiées, les autres dénuées; les unes
avantagées, les autres frustrées; les unes accaparantes, les autres
spoliées; les unes oppressives, les autres opprimées. Il fait des
parias. C'est le signe même du despotisme ou plutôt c'en est bien le
fait; c'en est la réalisation nette, pure et simple.

--Mais le genre de despotisme que l'anticléricalisme institue s'arrête
là!

--Ce serait déjà suffisant, à mon avis, et «il y a oppression du corps
social, dit la très réactionnaire _Déclaration des droits de
l'homme_, dès qu'un seul de ses membres est opprimé»; mais le genre de
despotisme que l'anticléricalisme institue va plus loin encore dans
ses conséquences et dans ses conséquences prochaines. Le mot de M.
Jaurès est très profond: «Le collectivisme intellectuel mène tout
droit au collectivisme économique.» Ce qui veut dire: «L'État
omniscient, cela mène à l'État omnipossesseur; le monopole de
l'enseignement, c'est le collectivisme intellectuel, c'est la
collectivité se substituant, pour instruire, aux individus ou aux
associations;--du même principe sortira ceci: la collectivité se
substituant, pour posséder, aux individus ou aux associations; il n'y
a pas plus de raison pour que vous possédiez individuellement ou par
sociétés particulières que pour que vous enseigniez individuellement
ou par sociétés particulières; l'État aujourd'hui enseigne seul;
l'État demain, du même droit, possédera seul; il n'y a aujourd'hui
d'autre professeur que l'État; il n'y aura pas demain d'autre
propriétaire que l'État; collectivité partout; le collectivisme
intellectuel n'est qu'un essai, heureux du reste, du collectivisme des
biens; tout compte fait, collectivisme de l'enseignement et
collectivisme des biens, c'est la même chose, c'est le collectivisme
des droits.»

C'est-à-dire la suppression des droits, c'est-à-dire le despotisme pur
et simple. Il est très vrai que supprimer le droit du citoyen comme
père de famille mène directement à supprimer son droit comme
propriétaire. Il dit aujourd'hui: «Je suis père de famille»; on lui
répond: «Ça ne compte pas.» Il dira demain: «Je suis propriétaire»; on
lui répondra: «Ça ne signifie rien.» Le «droit éminent» d'enseignement
appartenant à l'État et le «droit éminent» de propriété appartenant à
l'État, c'est absolument la même théorie, la même doctrine et le même
dogme.

Par toutes sortes de chemins, l'anticléricalisme mène donc au
despotisme et de toutes sortes de façons il le renferme en lui.

Ai-je besoin de faire remarquer encore une fois que ce n'est son
défaut que parce que c'est la source même d'où il dérive?
L'anticlérical est despotiste. Ce n'est pas où il arrive, c'est de
quoi il part; ce n'est pas la conséquence inattendue de ses démarches,
c'est le premier pas de sa course; ou plutôt c'est à la fois d'où il
part et où il arrive; car c'est de quoi il ne sort jamais. Il n'est
autre chose, comme il a été dit mille fois, qu'un clérical retourné,
et son _Syllabus_ est exactement aussi contraire à la _Déclaration des
droits de l'homme_ que le _Syllabus_ romain. Un plaisant dirait: «Il
n'y a qu'une _Déclaration des droits de l'homme_, mais il y a deux
déclarations des droits de Rome. Que voulez-vous que celle-là fasse
contre les deux autres.»

L'anticlérical n'est qu'un clérical retourné, comme cela se voit, même
historiquement, par ce fait que les contrées de France qui contiennent
le plus d'anticléricaux effrénés sont celles qui contenaient, il n'y a
pas un siècle, le plus de cléricaux enfiévrés; mais c'est un clérical
d'autant plus violent et d'autant plus dangereux, ce me semble, qu'il
ne compte pas, ou qu'il compte assez peu sur l'association privée, et
qu'il ne compte que sur l'État, et que, par conséquent, il a tout
intérêt à ce que l'État soit passionnément despotique pour qu'il le
soit au service des passions antireligieuses.

Il est _possible_ qu'un catholique soit libéral. Il place ou peut
placer sa volonté de puissance ailleurs que dans l'État: «Je serai
fort par corporation, par mon association, par mon Église.» Il est
possible à un homme qui n'est ni clérical ni anticlérical d'être
libéral: on peut être autoritaire tout en n'étant ni clérical ni
anticlérical, mais au moins on a une raison de moins pour l'être.

Il est impossible à un anticlérical d'être libéral et il verse
toujours dans le despotisme, si tant est qu'il n'y soit pas toujours.


Entre catholiques et anticatholiques la lutte continuera donc très
longtemps, puisque toutes les erreurs que l'on peut signaler aux
anticatholiques dans leurs doctrines sont les principes mêmes de leurs
doctrines et les sources profondes et secrètes qui les alimentent.
Entre les catholiques--soutenus par les libéraux tant que les
catholiques seront mis hors du droit--et les anticatholiques soutenus
par tout ce qui, en ce pays, a des tendances vers le despotisme
démocratique sous une forme ou sous une autre, la bataille, commencée
depuis si longtemps, n'est pas près ni de finir, ni de se relâcher, ni
de s'interrompre.



CONCLUSIONS


Pour la faire finir, cette bataille séculaire qui nous épuise, il
faudrait qu'il se constituât un parti de modérés très énergiques,
chose du reste qui ne s'est jamais vue.

Ce parti ne serait ni clérical ni anticlérical et ne permettrait pas
que l'on fût ni l'un ni l'autre.

Il serait patriote et libéral, et libéral par patriotisme. Il serait
convaincu de cette vérité que tout peuple a intérêt, non seulement à
n'éliminer hors de la cité, à ne détruire, en l'éliminant ainsi,
aucune des forces nationales, mais encore qu'il a intérêt à convertir
en forces nationales tous les éléments d'énergie intellectuelle et
morale qui se trouvent en lui.

Or, étant donnée l'infinie diversité de tempéraments, de caractères,
de tendances, de croyances, d'opinions et d'idées qui existe dans le
monde moderne, la patrie ne peut être aimée par tous, que si elle
admet cette diversité, c'est-à-dire que si elle respecte la liberté et
la favorise; et la patrie ne peut être aimée que de quelques-uns, ce
qui est un danger épouvantable, si, dans cette diversité d'opinions,
elle en prend une pour la faire sienne et pour l'imposer.

Il en résulte d'abord qu'il n'y a rien de plus rétrograde et de plus
réactionnaire que de rebrousser, au XXe siècle, vers l'État antique,
vers l'État romain et vers l'État grec, qui a une doctrine religieuse
à lui, qui l'impose, qui l'assène et qui fait boire la ciguë ou
prendre le chemin de l'exil à ceux qui en ont une autre, démarche
d'autant plus réactionnaire et rétrograde que jamais, même à Athènes
et à Rome, on n'a proscrit la liberté d'enseigner, d'une façon
permanente et continue, aussi rigoureusement qu'on le fait en France
au temps où nous sommes.

Il en résulte ensuite que le patriotisme s'éteindrait bientôt si la
patrie n'était plus, dans l'esprit des citoyens, qu'un être
tracassier, impérieux et tyrannique, d'esprit étroit du reste et qui
veut, comme un grand-père autoritaire et têtu, qu'on ne pense dans sa
maison que comme il pense et qu'on ne parle qu'en répétant ce qu'il
dit. C'est ainsi que les familles s'aigrissent et du reste se
désunissent et se dissolvent.

Et l'on peut remarquer ceci, qui peut-être est fâcheux: c'est au
moment où les hommes d'opinions dites «avancées» renoncent au
patriotisme ou l'attiédissent singulièrement dans leurs cœurs, qu'on
s'arrange d'autre part de manière à refroidir le patriotisme chez les
hommes d'opinions dites arriérées, de sorte qu'on peut se demander où,
bientôt, le patriotisme se réfugiera.

Le parti libéral, et libéral par patriotisme, que je suppose, dirait
donc, autant par patriotisme que par dévotion à la _Déclaration des
droits de l'homme_, d'une part à la «France noire»:

«Il vous est permis d'être noirs, à la condition que vous soyez
patriotes.

«Il vous est permis de croire en Dieu et de dire que vous y croyez et
pourquoi vous y croyez.

«Il vous est permis de vous associer en une communion de croyances, de
pensées, d'espoirs et d'efforts, dite l'Église catholique, et de
prêcher et d'enseigner ce que vous croyez; parce que ce sont des
droits de l'homme et qu'il ne suffit pas d'être catholique pour cesser
d'être tenu pour un être humain.

«Il vous est permis de ne pas croire que la Révolution française est
la vérité absolue et définitive et la seule religion que l'humanité
doive embrasser; et il vous est permis de donner toutes les raisons
pourquoi vous ne croyez point cela.

«Il vous est permis de discuter toutes les lois que font les
représentants de la majorité du peuple français; car ces lois n'ont
rien de divin, de sacré, ni même d'irrévocable; il vous est permis de
les discuter, à la condition que, de fait, vous y obéissiez et que
vous disiez que, de fait, il y faut obéir.

«Il vous est permis de discuter la Constitution, comme font les
professeurs de droit constitutionnel dans leurs cours et les
philosophes sociologues dans leurs leçons; il vous est permis de la
discuter tout entière, à la condition que, de fait, vous y obéissiez
et que vous disiez que, de fait, il y faut obéir.

«Il vous est permis de faire à vos doctrines, idées et opinions,
autant d'adhérents que vous en pourrez faire et d'intervenir dans les
élections, sauf par corruption, tout autant que vous le voudrez; et
nous considérons que, non seulement c'est votre droit, mais que c'est
même votre devoir, comme il est le nôtre et parce qu'il est le nôtre,
car mon droit c'est le tien et ton droit c'est le mien, et user de son
droit est un devoir.

«Il ne vous est défendu que de détacher les citoyens de la patrie.
Vous pouvez aller jusqu'à dire du mal de la patrie, entendons par là
jusqu'à lui dire des vérités dures, mais de telle façon qu'il soit
visible que vous n'en dites du mal que pour la rendre meilleure, et
par conséquent par profonde affection pour elle, et à la condition que
votre conclusion soit toujours qu'il faut aimer sa patrie, même, quand
elle se trompe, plus diligemment, même, quand elle se trompe et ne
jamais la renoncer, même dans le secret du cœur.

«Voilà tout ce qui vous est permis. Voilà la seule chose qui vous soit
défendue. Allez, Messieurs.»

       *       *       *       *       *

Il dirait d'autre part à la «France rouge»:

«Il vous est permis d'être rouges, à la condition d'être patriotes.

«Il vous est permis d'être athées et de faire profession et propagande
d'athéisme.

«Il vous est permis de considérer le sentiment religieux comme une
maladie mentale que les gens bien portants doivent mettre tous leurs
efforts à guérir chez ceux qui en sont atteints.

«Il vous est permis de dire à la nation la plus intelligente de
l'univers que l'évêque de Rome l'opprime et qu'elle gémit encore sous
le joug accablant du pontife romain.

«Il vous est permis de vous associer en corporations puissantes pour
combattre les menées infâmes et dangereuses de la «congrégation» et
pour répandre vos doctrines.

«Cela vous est même recommandé; car si vous réussissiez, peut-être,
combattant par vous-mêmes et par les corporations dont vous seriez
membres et que vous soutiendriez, perdriez-vous l'habitude de vous
adresser toujours à l'État et de le persécuter pour qu'il se charge de
vos querelles, de vos vengeances et de l'exercice de vos haines et
pour qu'il consacre toutes ses forces à combattre une partie
considérable de la nation française, ce qui donne à celle-ci le désir
et presque le droit d'en faire autant quand elle a la majorité.

«Il vous est permis d'user de la parole, du livre, de la brochure, de
la revue et du journal, de tout enfin, excepté de la rue (exception
qui frappera aussi vos adversaires), pour faire connaître, faire juger
et faire accepter les vérités politiques, religieuses, économiques et
sociologiques dont vous êtes détenteurs.

«Il ne vous est défendu que de détacher les citoyens de la patrie. Et,
comme à vos adversaires, il vous est même permis d'en dire du mal, à
la condition que vous n'en concluiez jamais, quelque faute qu'elle
puisse commettre, qu'il faut la quitter, la renoncer, déserter son
drapeau et tirer des coups de fusil sur ceux qui le tiennent.

«Voilà tout ce qui vous est permis; voilà la seule chose qui vous soit
défendue. Allez, Messieurs.»

Le parti libéral dirait enfin au gouvernement, quel qu'il fût: «Vous
n'êtes où l'on vous a mis que pour défendre la patrie et
l'administrer, c'est-à-dire pour pourvoir à l'armée, à la marine, aux
finances, à la police et à la justice. Là se bornent votre rôle et
votre fonction et, du reste, votre capacité. Quand vous vous mêlez
d'autre chose, vous sortez de vos droits et, du reste, vous le faites
mal.

«Vous devriez n'avoir qu'un budget de la guerre et de la marine, qu'un
budget de l'administration intérieure, qu'un budget de la justice et
de la police et qu'un budget des affaires étrangères.

«Dès que vous vous mêlez de religion, d'enseignement et même
d'industrie et de beaux-arts, vous devenez un parti, et c'est au
profit d'un parti, blanc, rouge ou noir, selon les saisons, que vous
vous mêlez de tout cela; de sorte que, créé pour assurer la concorde
entre les citoyens, vous êtes toujours, plus ou moins vivement, un
gouvernement de guerre civile; et que, créé pour défendre, maintenir
et agrandir la patrie, vous mettez au moins une partie de vos efforts
à la diminuer.

«Restreignez-vous donc à votre rôle et à votre emploi, pour n'être du
reste que plus fort dans votre emploi et dans votre rôle.

«Assurez à l'extérieur la défense, à l'intérieur l'ordre et les
bonnes finances. C'est tout. Vous n'avez pas autre chose à faire.

«Ne vous considérez pas comme le premier théologien de France, le
premier moraliste de France, le premier professeur de France et le
premier amateur d'art de France. Où avez-vous pris que vous fussiez
tout cela? Il n'en est rien, je vous assure, et à la fois vous avez
trop de prétention et vous vous donnez trop de mal.

«Ne vous réduisez pas, nous le concédons par crainte des changements
trop brusques, ne vous réduisez pas, du jour au lendemain, à ce simple
rôle de soldat sur la frontière et de gendarme à l'intérieur que nous
disons qui est le vôtre; mais, en attendant une simplification plus
complète, au moins sur les domaines qui ne sont pas les vôtres, où
vous avez empiété et où vous vous trouvez installé, soyez neutre,
véritablement neutre; n'ayez pas d'opinion; ne servez aucun parti.

«N'imposez aucune doctrine à vos professeurs, ne leur en interdisez
aucune, sauf l'antipatriotisme; car cela rentre précisément dans votre
rôle d'interdire celle-là.

«N'exigez de vos fonctionnaires, quels qu'ils soient, aucune _qualité
confessionnelle_, aucune doctrine et aucune pratique soit religieuse,
soit antireligieuse.

«N'exigez de vos fonctionnaires, quels qu'ils soient, aucune opinion
politique, et soyez absolument indifférent à celles qu'ils peuvent
avoir, pourvu qu'ils s'acquittent bien de leurs fonctions et qu'ils
soient dévoués au pays.

«Laissez à la magistrature, quoique nommée par vous, une indépendance
absolue et ne la mettez jamais, par promesses, encouragements,
intimidation et autres influences, au service d'un parti, quelque bon
que puisse être à vos yeux ce parti.

«Pour ce qui est de la masse des citoyens, qu'ils sentent bien, tous,
que vous ne voulez pas même savoir à quel parti ils appartiennent et
que ce serait en vain que, pour obtenir des faveurs et bénéficier
d'injustices, ils se mettraient dans celui-ci, dans celui-là ou dans
un troisième.

«Vous aimez à répandre des idées. N'en répandez qu'une, c'est que vous
êtes la justice et l'impartialité absolues. A cause de l'expérience
acquise, on ne vous croira pas tout de suite, mais on finira par
s'apercevoir que vous dites vrai.»

A ce discours, il est infiniment probable que le gouvernement
répondrait: «Je dépends des électeurs. Avec votre système, j'en aurais
pour moi trois mille sur huit millions. Souffrez que je sois le
gouvernement d'un parti, comme tous les gouvernements depuis 1789; et
du parti le plus fort.

--Mais être le gouvernement d'un parti, c'est être gouverné par un
parti. _Omnia serviliter pro dominatione._

--A qui le dites-vous? C'est pourtant le seul moyen d'exister.»

Il faudrait voir. Ce n'est pas si certain qu'on s'obstine à le croire.
Un gouvernement de parti est vite dévoré par son parti même, dont il
ne réussit jamais à satisfaire tous les appétits. Un gouvernement de
justice impose beaucoup. Il a, dans une République, quelque chose de
la majesté du gouvernement royal, lequel est par définition et
quelquefois en réalité, au-dessus de tous les partis; et,
naturellement, c'est dans une République qu'on est le plus sensible à
ce qui est le bon aspect du gouvernement royal.

Mon scepticisme ne va peut-être pas assez loin, et c'est toujours ce
que je suis tenté de lui reprocher; mais j'ai tendance à croire qu'un
gouvernement de justice se créerait assez vite un très grand parti et
pourrait ainsi être, lui aussi, un gouvernement de parti, mais d'un
parti juste.

En tout cas, pour continuer un instant le dialogue, le parti libéral
dit au gouvernement: «Soyez libéral.» Le gouvernement répond aux
libéraux: «Soyez les plus nombreux, et je vous jure bien que je serai
libéral. Je ne pourrai même pas faire autrement.»

C'est donc aux libéraux à être les plus nombreux. C'est pour en
augmenter le nombre que j'ai écrit ces quelques pages, après d'autres,
au cas que je pourrais avoir quelque force de persuasion.--Mais c'est
sur ce point que mon scepticisme est radical.

    Août-Novembre 1905.



_Table des Matières_

    CHAPITRE Ier.--L'irréligion nationale                            1

    CHAPITRE II.--L'anticléricalisme au XVIIe siècle                53

    CHAPITRE III.--L'anticléricalisme au XVIIIe siècle              89

    CHAPITRE IV.--L'anticléricalisme pendant la période
    révolutionnaire                                                126

    CHAPITRE V.--L'anticléricalisme sous le Consulat
    et l'Empire                                                    138

    CHAPITRE VI.--L'anticléricalisme sous la Restauration          149

    CHAPITRE VII.--L'anticléricalisme sous Louis-Philippe          156

    CHAPITRE VIII.--L'anticléricalisme sous la seconde
    République et le second Empire                                 160

    CHAPITRE IX.--L'anticléricalisme sous la troisième
    République jusqu'en 1904                                       191

    CHAPITRE X.--La situation actuelle                             247

    CONCLUSIONS                                                    371


Paris.--Société française d'Imprimerie et de Librairie.



       *       *       *       *       *



Note sur la transcription:

Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été
corrigées.

L'orthographe d'origine a été conservée et n'a pas été harmonisée.





*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "L'Anticléricalisme" ***

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