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Title: Phänomenologie des Geistes
Author: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831
Language: German
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Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

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Phänomenologie des Geistes

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1807)



Dieser Band stellt das _werdende Wissen_ dar.  Die PhÄnomenologie des
Geistes soll an die Stelle der psychologischen Erklärungen oder auch
der abstraktem ErÖrterungen Über die Begründung des Wissens treten.
Sie betrachtet die _Vorbereitung_ zur Wissenschaft aus einem
Gesichtspunkte, wodurch sie eine neue, interessante, und die erste
Wissenschaft der Philosophie ist.  Sie faßt die verschiedenen
_Gestalten des Geistes_ als Stationen des Weges in sich, durch
welchen er reines Wissen oder absoluter Geist wird.  Es wird daher in
den Hauptabteilungen dieser Wissenschaft, die wieder in mehrere
zerfallen, das Bewußtsein, das Selbstbewußtsein, die beobachtende und
handelnde Vernunft, der Geist selbst, als sittlicher, gebildeter und
moralischer Geist, und endlich als religiöser in seinen
unterschiedenen Formen betrachtet.  Der dem ersten Blicke sich als
Chaos darbietende Reichtum der Erscheinungen des Geistes ist in eine
wissenschaftliche Ordnung gebracht, welche sie nach ihrer
Notwendigkeit darstellt, in der die unvollkommnen sich auflösen und
in höhere übergehen, welche ihre nächste Wahrheit sind.  Die letzte
Wahrheit finden sie zunächst in der Religion, und dann in der
Wissenschaft, als dem Resultate des Ganzen.


Inhalt:

Vorrede

Einleitung


I.  Die sinnliche Gewißheit; oder das Diese und das Meinen

II.  Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung

III.  Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

IV.  Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst

  A.  Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und
      Knechtschaft

  B.  Freiheit des Selbstbewußtseins; Stoizismus, Skeptizismus und das
      unglückliche Bewußtsein

V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

  A.  Beobachtende Vernunft

    a.  Beobachtung der Natur
    b.  Die Beobachtung des Selbstbewußtseins in seiner Reinheit und
        seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit; logische und
        psychologische Gesetze
    c.  Beobachtung der Beziehung des Selbstbewußtseins auf seine
        unmittelbare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre

  B.  Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich
      selbst

    a.  Die Lust und die Notwendigkeit
    b.  Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels
    c.  Die Tugend und der Weltlauf

  C.  Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

    a.  Das geistige Tierreich und der Betrug, oder die Sache selbst
    b.  Die gesetzgebende Vernunft
    c.  Gesetzprüfende Vernunft

VI.  Der Geist

  A.  Der wahre Geist, die Sittlichkeit

    a.  Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz,
        der Mann und das Weib
    b.  Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die
        Schuld und das Schicksal
    c.  Rechtszustand

  B.  Der sich entfremdete Geist; die Bildung

    I.  Die Welt des sich entfremdeten Geistes

      a.  Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit
      b.  Der Glauben und die reine Einsicht

    II.  Die Aufklärung

      a.  Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben
      b.  Die Wahrheit der Aufklärung

    III.  Die absolute Freiheit und der Schrecken

  C.Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität

    a.  Die moralische Weltanschauung
    b.  Die Verstellung
    c.  Das Gewissen, die schöne Seele, das Böse und seine Verzeihung

VII.  Die Religion

  A.  Natürliche Religion

    a.  Das Lichtwesen
    b.  Die Pflanze und das Tier
    c.  Der Werkmeister

  B.  Die Kunst-Religion

    a.  Das abstrakte Kunstwerk
    b.  Das lebendige Kunstwerk
    c.  Das geistige Kunstwerk

  C.  Die offenbare Religion

VIII.  Das absolute Wissen



Vorrede

Eine ErklÄrung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der
Gewohnheit vorausgeschickt wird--Über den Zweck, den der Verfasser
sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Veranlassungen und das
Verhältnis, worin er sie zu andern frühern oder gleichzeitigen
Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt--scheint bei
einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der
Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein.  Denn
wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich
wäre--etwa eine historische _Angabe_ der Tendenz und des Standpunkts,
des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin
und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre--,
kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische
Wahrheit darzustellen sei.--Auch weil die Philosophie wesentlich im
Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schließt,
so findet bei ihr mehr als bei andern Wissenschaften der Schein statt,
als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst
und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches
die Ausführung eigentlich das Unwesentliche sei.  In der allgemeinen
Vorstellung hingegen, zum Beispiel was Anatomie sei, etwa die
Kenntnis der Teile des KÖrpers nach ihrem unlebendigen Dasein
betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser
Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern außerdem um das
Besondere sich bemühen zu müssen.--Ferner ist bei einem solchen
Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht
führt, eine Konversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten
nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden, worin
von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln und so fort,
gesprochen wird.  Bei der Philosophie hingegen würde die Ungleichheit
entstehen, daß von einer solchen Weise Gebrauch gemacht, und diese
doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt
würde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein
philosophisches Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand
zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen, und das,
worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt.  So
fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so
pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein
vorhandenes philosophisches System zu erwarten, und in einer
Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu
sehen.  Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme
nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als
sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht.  Die Knospe
verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen,
daß jene von dieser widerlegt wird, ebenso wird durch die Frucht die
Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre
Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser.  Diese Formen
unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als
unverträglich miteinander.  Aber ihre flüssige Natur macht sie
zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht
nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist,
und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.
Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils
sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das
auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit
zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend
und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu
erkennen.

Die Foderung von dergleichen Erklärungen sowie die Befriedigungen
derselben scheinen vielleicht das Wesentliche zu betreiben.  Worin
könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen
sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese
bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was
das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt?  Wenn aber ein
solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für
das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den
Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen, und dieses
beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie,
und die wirkliche Ersparung desselben.--Denn die Sache ist nicht in
ihrem _Zwecke_ erschöpft, sondern in ihrer _Ausführung_, noch ist das
_Resultat_ das _wirkliche_ Ganze, sondern es zusammen mit seinem
Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die
Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und
das nackte Resultat ist der Leichnam, der sie hinter sich gelassen.
--Ebenso ist die _Verschiedenheit_ vielmehr die _Grenze_ der Sache;
sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht
ist.  Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, sowie mit
den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des andern,
sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen.  Denn
statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie
hinaus, statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen,
greift solches Wissen immer nach einem Andern, und bleibt vielmehr
bei sich selbst, als daß es bei der Sache ist und sich ihr hingibt.
--Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen,
schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine
Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der
Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht
werden müssen, Kenntnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtspunkte
zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt
heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gründen zu unterstützen oder
zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten
aufzufassen, und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über
sie zu erteilen zu wissen.  Dieser Anfang der Bildung wird aber
zunächst dem Ernste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die
Erfahrung der Sache selbst hineinführt, und wenn auch dies noch
hinzukommt, daß der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird
eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Konversation ihre
schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das
wissenschaftliche System derselben sein.  Daran mitzuarbeiten, daß
die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme--dem Ziele,
ihren Namen der _Liebe_ zum _Wissen_ ablegen zu können und
_wirkliches Wissen_ zu sein--, ist es, was ich mir vorgesetzt.  Die
innere Notwendigkeit, daß das Wissen Wissenschaft sei, liegt in
seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die
Darstellung der Philosophie selbst.  Die äußere Notwendigkeit aber,
insofern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der
individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefaßt wird,
ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt, wie die Zeit das Dasein
ihrer Momente vorstellt.  Daß die Erhebung der Philosophie zur
Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig
wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil
sie die Notwendigkeit desselben dartun, ja weil sie ihn zugleich
ausführen würde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit
gesetzt wird--oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet
wird, an dem _Begriffe_ allein das Element ihrer Existenz zu haben--,
so weiß ich, daß dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren
Folgen zu stehen scheint, welche eine so große Anmaßung als
Ausbreitung in der Überzeugung des Zeitalters hat.  Eine Erklärung
über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie
auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung, wie das,
gegen was sie geht, sein kann.  Wenn nämlich das Wahre nur in
demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald
Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das
Sein--nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein
desselben selbst--genannt wird, so wird von da aus zugleich für die
Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des
Begriffs gefodert.  Das Absolute soll nicht begriffen, sondern
gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und
Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Foderung nach ihrem allgemeinem
Zusammenhange aufgefaßt, und auf die Stufe gesehen, worauf der
selbstbewußte Geist gegenwärtig steht, so ist er über das
substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens führte,
hinaus,--über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die
Befriedigung und Sicherheit der Gewißheit, welche das Bewußtsein von
seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern
und äußern, Gegenwart besaß.  Er ist nicht nur darüber hinausgegangen,
in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich
selbst, sondern auch über diese.  Sein wesentliches Leben ist ihm
nicht nur verloren, er ist auch dieses Verlustes, und der Endlichkeit,
die sein Inhalt ist, bewußt.  Von den Trebern sich wegwendend, daß
er im Argen liegt, bekennend und darauf schmähend, verlangt er nun
von der Philosophie nicht sowohl das _Wissen_ dessen, was er _ist_,
als zur Herstellung jener Substantialität und der Gediegenheit des
Seins erst wieder durch sie zu gelangen.  Diesem Bedürfnisse soll sie
also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschließen,
und diese zum Selbstbewußtsein erheben--nicht so sehr ihr chaotisches
Bewußtsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes
zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens
zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das
Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl _Einsicht_ als _Erbauung_
gewähren.  Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind
der Köder, der gefodert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken,
nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt
fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende
Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des
Reichtums der Substanz sein.

Dieser Foderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und
gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit
ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu
den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend,
mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu
befriedigen stünden.  Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem
Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet.  Von allem, was ist,
lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel
geknüpft war; an ihm, statt in _dieser_ Gegenwart zu verweilen, glitt
der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man
so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf.  Das Auge des Geistes
mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten
werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur
das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der
Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten, und die Aufmerksamkeit
auf das Gegenwärtige als solches, welche _Erfahrung_ genannt wurde,
interessant und geltend zu machen.--Jetzt scheint die Not des
Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in das Irdische festgewurzelt,
daß es gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben.  Der Geist
zeigt sich so arm, daß er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer
nach einem einfachen Trunk Wasser, nur nach dem dürftigen Gefühle des
Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint.  An
diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Größe seines Verlustes zu
ermessen.

Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt
jedoch der Wissenschaft nicht.  Wer nur die Erbauung sucht, wer seine
irdische Mannigfaltigkeit des Daseins und des Gedankens in Nebel
einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten
Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht
selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzuspreizen die
Mittel finden.  Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein
zu wollen.

Noch weniger muß diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft
Verzicht tut, darauf Anspruch machen, daß solche Begeisterung und
Trübheit etwas Höheres sei als die Wissenschaft.  Dieses prophetische
Reden meint gerade so recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben,
blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den *Horos*) und hält sich
absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt, als von
der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause.  Wie es aber eine
leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der
Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergießt, ohne Kraft,
sie zusammenzuhalten--so ist dies eine gehaltlose Intensität, welche
als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was
die Oberflächlichkeit.  Die Kraft des Geistes ist nur so groß als
ihre Äußerung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung
sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut.--Zugleich wenn dies
begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem
Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt,
so verbirgt es sich, daß es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch
die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in
sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne
Willkür gewähren läßt.--Indem sie sich dem ungebändigten Gären der
Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des
Selbstbewußtseins und Aufgeben des Verstands, die _Seinen_ zu sein,
denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im
Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.

Es ist übrigens nicht schwer, zu sehen, daß unsre Zeit eine Zeit der
Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist.  Der Geist hat
mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und
steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in
der Arbeit seiner Umgestaltung.  Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in
immer fortschreitender Bewegung begriffen.  Aber wie beim Kinde nach
langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des
nur vermehrenden Fortgangs abbricht--ein qualitativer Sprung--und
itzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam
und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues
seiner vorgehenden *Welt* nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur
durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile,
die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines
Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist.  Dies
allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht
veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in
einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommne Wirklichkeit hat dies Neue sowenig als das
eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht außer acht zu lassen.
Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein
Begriff.  Sowenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt
worden, sowenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst.
Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung
ihrer Äste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir
nicht zufrieden, wenn uns an dieser Stelle eine Eichel gezeigt wird.
So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in
ihrem Anfange vollendet.  Der Anfang des neuen Geistes ist das
Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen
Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und
ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung.  Er ist das aus der
Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze,
der gewordne _einfache Begriff_ desselben.  Die Wirklichkeit dieses
einfachen Ganzen aber besteht darin, daß jene zu Momenten gewordne
Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in
dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in
seine _Einfachheit_ verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist,
so ist dem Bewußtsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins
noch in der Erinnerung gegenwärtig.  Es vermißt an der neu
erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts;
noch mehr aber vermißt es die Ausbildung der Form, wodurch die
Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse
geordnet sind.  Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der
allgemeinen *Verständlichkeit*, und hat den Schein, ein esoterisches
Besitztum einiger Einzelnen zu sein;--ein esoterisches Besitztum:
denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden;
einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr
Dasein zum Einzelnen.  Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich
exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum aller zu
sein.  Die verständige Form der Wissenschaft ist der allen
dargebotene und für alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den
Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte
Foderung des Bewußtseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der
Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige
ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und
des unwissenschaftlichen Bewußtseins, wodurch dieses unmittelbar in
jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt, und es also noch weder zur
Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht
hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt.  Aber wenn dieser ihr Wesen
treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft
ist, die Foderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen.
Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem
die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und
worüber sie sich noch nicht gehörig versteht.  Der eine Teil pocht
auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andre
verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare
Vernünftigkeit und Göttlichkeit.  Wenn auch jener Teil, es sei durch
die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern,
zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds
der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener
Foderungen nicht befriedigt, denn sie sind gerecht, aber nicht
erfüllt.  Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber
der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig
erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung der Versprechungen
zu sein pflegt.

In Ansehung des Inhalts machen die andern sich es wohl zuweilen
leicht genug, eine große Ausdehnung zu haben.  Sie ziehen auf ihren
Boden eine Menge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete,
herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und
Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit
das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch
das noch Ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten
Idee zu unterwerfen, welche hiemit in allem erkannt, und zur
ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint.  Näher aber
diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch
zustande gekommen, daß ein und dasselbe sich selbst verschieden
gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des
einen und desselben, das nur an das verschiedene Material äußerlich
angewendet ist, und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit
erhält.  Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in
ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer
solchen Wiederholung derselben Formel besteht.  Die eine unbewegte
Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das
Material in dies ruhende Element von außenher eingetaucht, dies ist
so wenig, als willkürliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung
dessen, was gefodert wird, nämlich der aus sich entspringende
Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten.  Es
ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede
des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und
bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit
für das Absolute; er versichert, daß die Ungenügsamkeit mit ihr eine
Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und
auf ihm festzuhalten.  Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas
auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung
zu widerlegen, und dieselbe bloße Möglichkeit, der allgemeine Gedanke,
auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so
sehen wir hier ebenso der allgemeinen Idee in dieser Form der
Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben, und die Auflösung des
Unterschiedenen und Bestimmten, oder vielmehr das weiter nicht
entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen
desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart
gelten.  Irgendein Dasein, wie es im _Absoluten_ ist, betrachten,
besteht hier in nichts anderem, als daß davon gesagt wird, es sei
zwar jetzt von ihm gesprochen worden, als von einem Etwas, im
Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern
darin sei alles eins.  Dies _eine_ Wissen, daß im Absoluten alles
gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung
suchenden und fodernden Erkenntnis entgegenzusetzen--oder sein
_Absolutes_ für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt,
alle Kühe schwarz sind, ist die Naivität der Leere an Erkenntnis.
--Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und
geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn
auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der
Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten
Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist.--In
der Rücksicht, daß die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein
Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letztern
erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselben hier anzudeuten,
in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu
entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische
Erkennen ist.

Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des
Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht
als _Substanz_, sondern ebensosehr als _Subjekt_ aufzufassen und
auszudrücken.  Zugleich ist zu bemerken, daß die Substantialität
sosehr das Allgemeine oder die _Unmittelbarkeit des Wissens_ als
diejenige, welche _Sein_ oder Unmittelbarkeit _für das_ Wissen ist,
in sich schließt.--Wenn, Gott als die _eine_ Substanz zu fassen, das
Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag
teils der Grund hievon in dem Instinkte, daß darin das
Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber
ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die
_Allgemeinheit_, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte
Substantialität, und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz
als solche mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das
Anschauen als Denken erfaßt, so kömmt es noch darauf an, ob dieses
intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit
zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise
darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit
_Subjekt_, oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist,
nur insofern sie die Bewegung des Sich-selbst-setzens, oder die
Vermittlung des Sich-anders-werdens mit sich selbst ist.  Sie ist als
Subjekt die reine _einfache Negativität_, eben dadurch die Entzweiung
des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder
die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres
Gegensatzes ist; nur diese sich _wiederherstellende_ Gleichheit oder
die Reflexion im Anderssein in sich selbst--nicht eine
_ursprüngliche_ Einheit als solche, oder _unmittelbare_ als solche,
ist das Wahre.  Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein
Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch
die Ausführung und sein Ende wirklich ist.

Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein
Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee
sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst,
der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. _An
sich_ ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit
sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung,
so wie mit dem Überwinden dieser Entfremdung ist.  Aber dies
_An-sich_ ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner
Natur, _für sich zu sein_, und damit überhaupt von der Selbstbewegung
der Form abgesehen wird.  Wenn die Form als dem Wesen gleich
ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Mißverstand, zu meinen, daß
das Erkennen sich mit dem An-sich oder dem Wesen begnügen, die Form
aber ersparen könne;--daß der absolute Grundsatz oder die absolute
Anschauung, die Ausführung des erstern oder die Entwicklung der
andern entbehrlich mache.  Gerade weil die Form dem Wesen so
wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloß als Wesen, d.h.
als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des
Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr als _Form_
und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst
als Wirkliches gefaßt und ausgedrückt.

Das Wahre ist das Ganze.  Das Ganze aber ist nur das durch seine
Entwicklung sich vollendende Wesen.  Es ist von dem Absoluten zu
sagen, daß es wesentlich _Resultat_, daß es erst am _Ende_ das ist,
was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur,
Wirkliches, Subjekt, oder Sich-selbst-werden, zu sein.  So
widersprechend es scheinen mag, daß das Absolute wesentlich als
Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung
diesen Schein von Widerspruch zurecht.  Der Anfang, das Prinzip, oder
das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist
nur das Allgemeine.  Sowenig, wenn ich sage: _alle_ Tiere, dies Wort
für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des
Göttlichen, Absoluten, Ewigen u.s.w. das nicht aussprechen, was darin
enthalten ist;--und nur solche Worte drücken in der Tat die
Anschauung als das Unmittelbare aus.  Was mehr ist, als ein solches
Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, ist _ein Anderswerden_,
das zurückgenommen werden muß, ist eine Vermittlung.  Diese aber ist
das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr
gemacht wird denn nur dies, daß sie nichts Absolutes und im Absoluten
gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft
mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst.
Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende
Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das
Moment des fürsichseienden ich, die reine Negativität oder das
_einfache Werden_.  Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses
Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende
Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst.--Es ist daher ein
Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt
wird.  Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen
Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist
ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich
als _einfach_ zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies
Zurückgegangensein in die Einfachheit.--Wenn der Embryo wohl _an
sich_ Mensch ist, so ist er es aber nicht _für sich_; für sich ist er
es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem _gemacht_ hat, was sie
_an sich_ ist.  Dies erst ist ihre Wirklichkeit.  Aber dies Resultat
ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewußte
Freiheit, die in sich selbst ruht, und den Gegensatz nicht auf die
Seite gebracht hat und ihn da liegen läßt, sondern mit ihm versöhnt
ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, daß die Vernunft das
_zweckmäßige Tun_ ist.  Die Erhebung der vermeinten Natur über das
mißkannte Denken, und zunächst die Verbannung der äußern
Zweckmäßigkeit hat die Form des _Zwecks_ überhaupt in Mißkredit
gebracht.  Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmäßige
Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, das Ruhende, welches
selbst bewegend oder Subjekt ist.  Seine abstrakte Kraft zu bewegen
ist das _Für-sich-sein_ oder die reine Negativität.  Das Resultat ist
nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist;--oder
das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das
Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm
selbst hat.  Der ausgeführte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist
die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist
das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist
es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte,
--das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die
sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bedürfnis, das Absolute als _Subjekt_ vorzustellen, bediente sich
der Sätze: _Gott_ ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder
die Liebe u.s.f.  In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als
Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich
In-sich-selbst-reflektierens dargestellt.  Es wird in einem Satze der
Art mit dem Worte: _Gott_ angefangen.  Dies für sich ist ein
sinnloser Laut, ein bloßer Name; erst das Prädikat sagt, _was er ist_,
ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in
diesem Ende ein wirkliches Wissen.  Insofern ist nicht abzusehen,
warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung u.s.f., oder, wie
die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen u.s.f.,
von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den
sinnlosen Laut noch hinzuzufügen.  Aber durch dies Wort wird eben
bezeichnet, daß nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt,
sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist.  Allein
zugleich ist dies nur antizipiert.  Das Subjekt ist als fester Punkt
angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch
eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht
dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber
wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt.  In der Art, wie
diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehören; aber
nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen,
kann sie nur äußerlich sein.  Jene Antizipation, daß das Absolute
Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses
Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich, denn jene setzt ihn als
ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann
diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder
als _System_ wirklich ist und dargestellt werden kann.  Daß ferner
ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn es wahr
ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Prinzip ist.
--Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen.  Die Widerlegung besteht
darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil
er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang, ist.  Ist die
Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und
entwickelt,--nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle
von außen her bewerkstelligt.  Sie würde also eigentlich seine
Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein,
wenn sie sich nicht darin verkännte, daß sie ihre _negative_ Seite
allein beachtet, und ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach
seiner _positiven_ Seite bewußt wird.--Die eigentliche _positive_
Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein
negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form,
erst _unmittelbar_ oder _Zweck_ zu sein.  Sie kann somit ebensosehr
als die Widerlegung desjenigen genommen werden, was den _Grund_ des
Systems ausmacht, besser aber als ein Aufzeigen, daß der _Grund_ oder
das Prinzip des Systems in der Tat nur sein _Anfang_ ist.

Daß das Wahre nur als System wirklich, oder daß die Substanz
wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche
das Absolute als _Geist_ ausspricht,--der erhabenste Begriff, und der
der neuern Zeit und ihrer Religion angehört.  Das Geistige allein ist
das _Wirkliche_; es ist das Wesen oder _An-sich-seiende_,--das sich
_Verhaltende_ oder Bestimmte, das _Anderssein_ und
_Für-sich-sein_--und in dieser Bestimmtheit oder seinem
Außer-sich-sein in sich selbst Bleibende;--oder es ist _an und für
sich_.--Dies An-und-für-sich-sein aber ist es erst für uns oder _an
sich_, oder es ist die geistige _Substanz_.  Es muß dies auch _für
sich selbst_--muß das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von
sich als dem Geiste sein; das heißt, es muß sich als _Gegenstand_
sein, aber ebenso unmittelbar als _vermittelter_, das heißt
aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand.  Er ist _für sich_
nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt
ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist
dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das
gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf
diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter
Gegenstand.--Der Geist, der sich so als Geist weiß, ist die
_Wissenschaft_.  Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er
sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser Äther _als
solcher_, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das _Wissen
im Allgemeinen_.  Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung
oder Foderung, daß das Bewußtsein sich in diesem Elemente befinde.
Aber dieses Element hat seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst
nur durch die Bewegung seines Werdens.  Es ist die reine Geistigkeit,
oder das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat.
Weil es die Unmittelbarkeit des Geistes, weil die Substanz überhaupt
der Geists ist, ist sie die _verklärte Wesenheit_, die Reflexion, die
selbst einfach oder die Unmittelbarkeit ist, das Sein, das die
Reflexion in sich selbst ist.  Die Wissenschaft von ihrer Seite
verlangt vom Selbstbewußtsein, daß es in diesen Äther sich erhoben
habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben.  Umgekehrt
hat das Individuum das Recht zu fodern, daß die Wissenschaft ihm die
Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche.  Sein Recht gründet
sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt
seines Wissens zu besitzen weiß, denn in jeder, sei sie von der
Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er
wolle, ist es die absolute Form zugleich oder hat die _unmittelbare
Gewißheit_ seiner selbst; und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde,
damit unbedingtes _Sein_.  Wenn der Standpunkt des Bewußtseins, von
gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst und von sich
selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das
_Andre_ gilt--das, worin es bei sich selbst ist, vielmehr als der
Verlust des Geistes--, so ist ihm dagegen das Element der
Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst
besitzt.  Jeder von diesen beiden Teilen scheint für den andern das
Verkehrte der Wahrheit zu sein.  Daß das natürliche Bewußtsein sich
der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es
weiß nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu
gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in
ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende
Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun.--Die Wissenschaft sei
an ihr selbst, was sie will, im Verhältnisse zum unmittelbaren
Selbstbewußtsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen es dar,
oder weil das unmittelbare Selbstbewußtsein das Prinzip der
Wirklichkeit ist, trägt sie, indem es für sich außer ihr ist, die
Form der Unwirklichkeit.  Sie hat darum jenes Element mit ihr zu
vereinigen, oder vielmehr zu zeigen, daß und wie es ihr selbst
angehört.  Der Wirklichkeit entbehrend, ist sie nur das _An-sich_,
der _Zweck_, der erst noch ein _Innres_, nicht als Geist, nur erst
geistige Substanz ist.  Sie hat sich zu äußern und für sich selbst zu
werden, dies heißt nichts anders als: sie hat das Selbstbewußtsein
als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der _Wissenschaft überhaupt_, oder des _Wissens_, ist es,
was diese _Phänomenologie_ des Geistes, als der erste Teil des
Systems derselben, darstellt.  Das Wissen, wie es zuerst ist, oder
der _unmittelbare Geist_ ist das Geistlose, oder ist das _sinnliche
Bewußtsein_.  Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element
der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er
durch einen langen Weg sich hindurchzuarbeiten.--Dieses Werden, wie
es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen,
aufgestellt ist, erscheint als etwas anderes denn als die Anleitung
des unwissenschaftlichen Bewußtseins zur Wissenschaft; auch etwas
anderes als die Begründung der Wissenschaft;--so ohnehin, als die
Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen
unmittelbar anfängt, und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig
ist, daß sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.

Die Aufgabe aber, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte
aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen,
und das allgemeine Individuum, der Weltgeist, in seiner Bildung zu
betrachten.--Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem
allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und
eigne Gestaltung gewinnt.  Das besondre Individuum aber ist der
unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, deren ganzes Dasein
_einer_ Bestimmtheit zufällt, und worin die andern nur in vermischten
Zügen vorhanden sind.  In dem Geiste, der höher steht als ein anderer,
ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente
herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine
Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung
geworden.  Diese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen
Substanz der höherstehende Geist ist, auf die Art, wie der eine
höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er
längst innehat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht;
er ruft die Erinnerung desselben zurück, ohne darin sein Interesse
und Verweilen zu haben.  So durchlauft jeder einzelne auch die
Bildungsstufen des allgemeinen Geistes, aber als vom Geiste schon
abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und
geebnet ist; wie wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühern
Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen,
Übungen und selbst Spielen des Knabensalters herabgesunken sehen, und
in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse
nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen werden.
Dies vergangne Dasein ist schon erworbnes Eigentum des allgemeinen
Geistes, der die Substanz des Individuums oder seine unorganische
Natur ausmacht.--Die Bildung des Individuums in dieser Rücksicht
besteht, von seiner Seite aus betrachtet, darin, daß es dies
Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für
sich in Besitz nehme.  Dies ist aber ebensosehr nichts anders, als
daß der allgemeine Geist oder die Substanz sich ihr Selbstbewußtsein
gibt, oder ihr Werden und Reflexion in sich.

Die Wissenschaft stellt diese bildende Bewegung sowohl in ihrer
Ausführlichkeit und Notwendigkeit, als das, was schon zum Momente und
Eigentum des Geists herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar.  Das
Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist.  Die
Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels
ohne die Mittel.  Einesteils ist die _Länge_ dieses Wegs zu ertragen,
denn jedes Moment ist notwendig,--andernteils bei jedem sich zu
_verweilen_, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt,
und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als
Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser
Bestimmung betrachtet wird.--Weil die Substanz des Individuums, weil
der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen
Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der
Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das
Bewußtsein über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum
nicht mit weniger seine Substanz begreifen.  Inzwischen hat es
zugleich geringere Mühe, weil _an sich_ dies vollbracht,--der Inhalt
schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit und die bezwungne
Unmittelbarkeit ist.  Schon ein _Gedachtes_, ist er Eigentum der
Individualität; es ist nicht mehr das _Dasein_ in das _An-sich-sein_,
sondern nur _das An-sich_ in die Form des _Für-sich_-seins umzukehren,
dessen Art näher zu bestimmen ist.

Was dem Individuum an dieser Bewegung erspart ist, ist das Aufheben
des _Daseins_; was aber noch übrig ist, ist die _Vorstellung_ und die
_Bekanntschaft_ mit den Formen.  Das in die Substanz zurückgenommne
Dasein ist durch jene erste Negation nur erst _unmittelbar_ in das
Element des Selbsts versetzt; es hat also noch denselben Charakter
der unbegriffnen Unmittelbarkeit oder unbewegten Gleichgültigkeit als
das Dasein selbst, oder es ist nur in die _Vorstellung_ übergegangen.
--Zugleich ist es dadurch ein _Bekanntes_, ein solches, mit dem der
Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und somit sein
Interesse nicht mehr ist.  Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein
fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit
die Bewegung nur des besondern sich nicht begreifenden Geistes ist,
so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zustande gekommne
Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des
allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es _bekannt_ ist, nicht
erkannt.  Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung
anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen, und es sich
ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches
Wissen, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, nicht von der Stelle.  Das
Subjekt und Objekt u.s.f., Gott, Natur, der Verstand, die
Sinnlichkeit u.s.f. werden unbesehen als bekannt und als etwas
Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs
als der Rückkehr aus.  Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt
bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberfläche vor.  So
besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das
von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so
scheint und bekannt ist oder nicht.

Das _Analysieren_ einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden,
war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins.
Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen,
ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form
der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare
Eigentum des Selbsts ausmachen.  Diese Analyse kömmt zwar nur zu
_Gedanken_, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen
sind.  Aber ein wesentliches Moment ist dies _Geschiedne_,
Unwirkliche selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet
und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende.  Die Tätigkeit
des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des _Verstandes_, der
verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht.  Der
Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente
hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis.
Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches,
das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein
eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure
Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.
Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das
Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft
erfodert.  Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr
dies zumutet, was sie nicht vermag.  Aber nicht das Leben, das sich
vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das
ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.  Er
gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit
sich selbst findet.  Diese Macht ist er nicht als das Positive,
welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen,
dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu
irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem
er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt.  Dieses
Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt.--Sie ist
dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daß es
der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h.
nur überhaupt _seiende_ Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die
wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche
nicht die Vermittlung außer ihr hat, sondern diese selbst ist.

Daß das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewußtseins wird,
diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die _eine_ Seite,
noch nicht die vollendete Bildung.--Die Art des Studiums der alten
Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, daß jenes die
eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewußtseins war.  An jedem
Teile seines Daseins sich besonders versuchend und über alles
Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und
durch betätigten Allgemeinheit.  In der neuern Zeit hingegen findet
das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie
zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte
Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen
als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der
Mannigfaltigkeit des Daseins.  Itzt besteht darum die Arbeit nicht so
sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu
reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als
vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen
bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeistert.
Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu
bringen, als das sinnliche Dasein.  Der Grund ist das vorhin
Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen
oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres
Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige
abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches.  Die Gedanken
werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere
_Unmittelbarkeit_, sich als Moment erkennt oder indem die reine
Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert;--nicht sich wegläßt,
auf die Seite setzt, sondern das _Fixe_ ihres Sich-selbst-setzens
aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im
Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist,--als das Fixe von
Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener
Unbedingtheit des Ich Anteil haben.  Durch diese Bewegung werden die
reinen Gedanken _Begriffe_, und sind erst, was sie in Wahrheit sind,
Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige
Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der
Wissenschaftlichkeit überhaupt aus.  Als der Zusammenhang ihres
Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung
desselben zum organischen Ganzen.  Der Weg, wodurch der Begriff des
Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und
vollständiges Werden, so daß diese Vorbereitung aufhört, ein
zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene
Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewußtseins,
wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein
hin- und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus
bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg
wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit
des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den _ersten_ Teil der
Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts
anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch
nicht seine Rückkehr in sich ist.  Das _Element des unmittelbaren
Daseins_ ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der
Wissenschaft von den andern unterscheidet.--Die Angabe dieses
Unterschiedes führt zur Erörterung einiger festen Gedanken, die
hiebei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das _Bewußtsein_, hat die zwei
Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit.
Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente
auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als
Gestalten des Bewußtseins auf.  Die Wissenschaft dieses Wegs ist
Wissenschaft der _Erfahrung_, die das Bewußtsein macht; die Substanz
wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist.  Das
Bewußtsein weiß und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist;
denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als
_Gegenstand_ ihres Selbsts.  Der Geist wird aber Gegenstand, denn er
ist diese Bewegung, _sich_ ein _anderes_, d.h. _Gegenstand seines
Selbsts_ zu werden, und dieses Anderssein aufzuheben.  Und die
Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare,
das Unerfahrne, d. h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder
des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser
Entfremdung zu sich zurückgeht, und hiemit itzt erst in seiner
Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des
Bewußtseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewußtsein zwischen dem Ich und der Substanz,
die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das
_Negative_ überhaupt.  Es kann als der _Mangel_ beider angesehen
werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen
einige Alte das _Leere_ als das Bewegende begriffen, indem sie das
Bewegende zwar als das _Negative_, aber dieses noch nicht als das
Selbst erfaßten.--Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit
des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die
Ungleichheit der Substanz zu sich selbst.  Was außer ihr vorzugehen,
eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und
sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.  Indem sie dies vollkommen
gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er
ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der
Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist
überwunden.  Das Sein ist absolut vermittelt;--es ist substantieller
Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der
Begriff ist.  Hiemit beschließt sich die Phänomenologie des Geistes.
Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens.  In diesem
breiten sich nun die Momente des Geistes in der _Form der
Einfachheit_ aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiß.  Sie
fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander,
sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der
Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des
Inhalts.  Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen
organisiert, ist die _Logik_ oder _spekulative Philosophie_.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die _Erscheinung_
desselben befaßt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft
des _Wahren_, das in der _Gestalt_ des _Wahren_ ist, bloß negativ zu
sein, und man könnte mit dem Negativen als dem _Falschen_ verschont
bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu
werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben?--Wovon schon oben die
Rede war, daß sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden,
darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es
mit dem Negativen als _Falschem_ überhaupt hat.  Die Vorstellungen
hierüber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit.  Dies wird
Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches
das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen
die Philosophie streben müßte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das _Wahre_ und _Falsche_ gehört zu den bestimmten Gedanken, die
bewegungslos für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre
hüben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und fest steht.
Dagegen muß behauptet werden, daß die Wahrheit nicht eine ausgeprägte
Münze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann.  Noch
_gibt_ es ein Falsches, sowenig es ein Böses gibt.  So schlimm zwar
als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind
sie sogar zum besondern _Subjekte_ gemacht; als Falsches und Böses
sind sie nur _Allgemeine_, haben aber doch eigne Wesenheit
gegeneinander.--Das Falsche, denn nur von ihm ist hier die Rede, wäre
das Andre, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das
Wahre ist.  Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative,
teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein
_einfaches_ Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen überhaupt.  Man
kann wohl falsch wissen.  Es wird etwas falsch gewußt, heißt, das
Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz.  Allein eben diese
Ungleichheit ist das Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment
ist.  Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und
diese gewordene Gleichheit ist die Wahrheit.  Aber sie ist nicht so
Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die
Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug
von dem fertigen Gefäße wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als
das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch
unmittelbar vorhanden.  Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daß
das _Falsche_ ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren
ausmache.  Daß an jedem Falschen etwas Wahres sei--in diesem
Ausdrucke gelten beide, wie Öl und Wasser, die unmischbar nur
äußerlich verbunden sind.  Gerade um der Bedeutung willen, das Moment
des _vollkommenen Andersseins_ zu bezeichnen, müssen ihre Ausdrücke
da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden.
So wie der Ausdruck der _Einheit_ des Subjekts und Objekts, des
Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens u.s.f. das
Ungeschickte hat, daß Objekt und Subjekt u.s.f. das bedeuten, was
_sie außer ihrer Einheit_ sind, in der Einheit also nicht als das
gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht
mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der _Dogmatismus_ der Denkungsart im Wissen und im Studium der
Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, daß das Wahre in
einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmittelbar gewußt
wird, bestehe.  Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie
viele Toisen ein Stadium und welches betrug u.s.f., soll eine _nette_
Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, daß das
Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden
übrigen Seiten des rechtwinklichten Dreiecks ist.  Aber die Natur
einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur
philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der _historischen_ Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen,
insofern nämlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird
leicht zugegeben, daß sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der
Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimmungen desselben, die
nicht notwendig sind, betreffen.--Selbst aber solche nackte
Wahrheiten wie die als Beispiel angeführte sind nicht ohne die
Bewegung des Selbstbewußtseins.  Um eine derselben zu kennen, muß
viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder, auf welche
Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren
Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für
etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das
nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die _mathematischen_ Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger
der für einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids
_auswendig_ wüßte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze
sich ausdrücken könne, _inwendig_ zu wissen.  Ebenso würde die
Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinklichten Dreiecke
sich erwürbe, daß ihre Seiten das bekannte Verhältnis zueinander
haben, für unbefriedigend gehalten werden.  Die _Wesentlichkeit_ des
Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die
Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in
diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden.  Als Resultat ist
zwar das Theorem _ein als wahr eingesehenes_.  Aber dieser
hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das
Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises
gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache
_äußerliches_ Tun.  So zerlegt sich die Natur des rechtwinklichten
Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird,
die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig
ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel
des Erkennens.--Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des
_Daseins_ als Daseins verschieden von dem Werden des _Wesens_ oder
der innern Natur der Sache.  Aber das philosophische Erkennen enthält
erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des
_Daseins_, d.h. des _Seins_ der Natur der Sache im _Erkennen_ als
solchem darstellt.  Fürs andre vereinigt jenes auch diese beiden
besondern Bewegungen.  Das innre Entstehen oder das Werden der
Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äußere oder in das Dasein,
Sein für anderes; und umgekehrt ist das Werden des Daseins das
Sich-zurücknehmen ins Wesen.  Die Bewegung ist so der gedoppelte
Prozeß und Werden des Ganzen, daß zugleich ein jedes das andre setzt
und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie
zusammen machen dadurch das Ganze, daß sie sich selbst auflösen und
zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache
äußerliches Tun; es folgt daraus, daß die wahre Sache dadurch
verändert wird.  Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthält daher
wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muß gesagt werden, daß der Inhalt
falsch ist.  Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen und
seine Teile zu andern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen
läßt, geschlagen.  Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt,
um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen
verloren wurde, und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten,
vorkam.--Hier sehen wir also auch die Negativität des Inhalts
eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden
müßte als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der
festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft
sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff überhaupt.--Was das
Erkennen betrifft, so wird vors erste die Notwendigkeit der
Konstruktion nicht eingesehen.  Sie geht nicht aus dem Begriffe des
Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift,
gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten,
zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als
den guten Glauben zu haben, daß dies zu Führung des Beweises
zweckmäßig sein werde.  Hintennach zeigt sich denn auch diese
Zweckmäßigkeit, die deswegen nur eine äußerliche ist, weil sie sich
erst hintennach, beim Beweise, zeigt.--Ebenso geht dieser einen Weg,
der irgendwo anfängt, man weiß noch nicht in welcher Beziehung auf
das Resultat, das herauskommen soll.  Sein Fortgang nimmt _diese_
Bestimmungen und Beziehungen auf und läßt andre liegen, ohne daß man
unmittelbar einsehe, nach welcher Notwendigkeit; ein äußerer Zweck
regiert diese Bewegung.

Die _Evidenz_ dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die
Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie
brüstet, beruht allein auf der Armut ihres _Zwecks_ und der
Mangelhaftigkeit ihres _Stoffs_, und ist darum von einer Art, die die
Philosophie verschmähen muß.--Ihr _Zweck_ oder Begriff ist die
_Größe_.  Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis.
Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt
nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff, und ist
deswegen kein Begreifen.--Der _Stoff_, über den die Mathematik den
erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der _Raum_ und das
_Eins_.  Der Raum ist das Dasein, worin der Begriff seine
Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie
ebenso unbewegt und leblos sind.  Das _Wirkliche_ ist nicht ein
Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; Mit solcher
Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder
das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab.  In solchem
unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h.
fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der
folgende fängt für sich von neuem an, ohne daß der erste sich selbst
zum andern fortbewegte und ohne daß auf diese Weise ein notwendiger
Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde.--Auch läuft
um jenes Prinzips und Elements willen--und hierin besteht das
Formelle der mathematischen Evidenz--das Wissen an der Linie der
_Gleichheit_ fort.  Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt,
kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen
Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des
Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen,
immanenten, nicht zur Selbstbewegung.  Denn es ist die Größe, der
unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet.  Daß
es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und
die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon
abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhältnis der Linie
zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie
vergleicht, stößt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d.h. ein
Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung
entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die
_Zeit_ als Zeit dem Raume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer
Betrachtung.  Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der
Bewegung, auch sonst andern wirklichen Dingen, sie nimmt aber die
synthetischen, d.h.  Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren
Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf
diese Voraussetzungen ihre Formeln an.  Daß die sogenannten Beweise
solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem
Verhältnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens u.s.f.
, welche sie häufig gibt, für Beweise gegeben und angenommen werden,
ist selbst nur ein Beweis, wie groß das Bedürfnis des Beweisens für
das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren
Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt.  Eine
Kritik jener Beweise würde ebenso merkwürdig als belehrend sein, um
die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils
ihre Grenze zu zeigen, und daraus die Notwendigkeit eines andern
Wissens.--Was die _Zeit_ betrifft, von der man meinen sollte, daß sie,
zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der
reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende Begriff
selbst.  Das Prinzip der _Größe_, des begrifflosen Unterschiedes, und
das Prinzip der _Gleichheit_, der abstrakten unlebendigen Einheit,
vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und
absoluten Unterscheidung zu befassen.  Diese Negativität wird daher
nur als paralysiert, nämlich als das _Eins_, zum zweiten Stoffe
dieses Erkennens, das, ein äußerliches Tun, das Sichselbstbewegende
zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen,
äußerlichen unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht _unwesentliche_ Bestimmung,
sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder
Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das _Wirkliche_, sich
selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe.
Es ist der Prozeß, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft, und
diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus.
Diese schließt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was
das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet
werden könnte, von dem zu abstrahieren sei.  Das Verschwindende ist
vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung
eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, außer ihm, man weiß nicht
wo, liegenzulassen sei, sowie auch das Wahre nicht als das auf der
andern Seite ruhende, tote Positive.  Die Erscheinung ist das
Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht,
sondern an sich ist, und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der
Wahrheit ausmacht.  Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem
kein Glied nicht trunken ist, und weil jedes, indem es sich absondert,
ebenso unmittelbar auflöst,--ist er ebenso die durchsichtige und
einfache Ruhe.  In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die
einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht,
aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie
negativ und verschwindend sind.--In dem _Ganzen_ der Bewegung, es als
Ruhe aufgefaßt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und
besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich _erinnert_,
aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses
ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der _Methode_ dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es
nötig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben.  Ihr Begriff liegt aber
schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der
Logik an oder ist vielmehr diese selbst.  Denn die Methode ist nichts
anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt.
Von dem hierüber bisher Gangbaren aber müssen wir das Bewußtsein
haben, daß auch das System der sich auf das, was philosophische
Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung
angehört.--Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten
sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiß, so ist zu bedenken,
daß der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh--von
Erklärungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren
Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schließen aus ihnen--,
schon in der Meinung selbst wenigstens _veraltet_ ist.  Wenn auch
seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch
kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an
sich gemißbilligt wird, doch nicht geliebt.  Und wir müssen das
Vorurteil für das Vortreffliche haben, daß es sich in den Gebrauch
setze und beliebt mache.  Es ist aber nicht schwer einzusehen, daß
die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und
den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die
Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann.  Die Wahrheit ist die
Bewegung ihrer an ihr selbst, jene Methode aber ist das Erkennen, das
dem Stoffe äußerlich ist.  Darum ist sie der Mathematik, die, wie
bemerkt, das begriffslose Verhältnis der Größe zu ihrem Prinzip und
den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat,
eigentümlich und muß ihr gelassen werden.  Auch mag sie in freierer
Manier, das heißt, mehr mit Willkür und Zufälligkeit gemischt, im
gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung
mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefähr auch eine Vorrede
ist, bleiben.  Im gemeinen Leben hat das Bewußtsein Kenntnisse,
Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze,
überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als
ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt.  Es läuft teils daran fort,
teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über
solchen Inhalt, und verhält sich als ein äußerliches Bestimmen und
Handhaben desselben.  Es führt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es
auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück, und die Überzeugung
ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt
ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den losern Gang der
räsonierenden Konversation wie den steifern des wissenschaftlichen
Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daß seine
Stelle nicht durch die Unmethode des Ahndens und der Begeisterung und
die Willkür des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches
nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit
überhaupt verachtet.

Ebensowenig ist--nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt
wiedergefundne, noch tote, noch unbegriffne _Triplizität_ zu ihrer
absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem
wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der
Wissenschaft hervorgegangen ist--derjenige Gebrauch dieser Form für
etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen
Schema, zu einem eigentlichen Scheinen, und die wissenschaftliche
Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen.--Dieser Formalismus,
von dem oben schon im allgemeinen gesprochen, und dessen Manier wir
hier näher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer
Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine
Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt--es sei die
Subjektivität oder Objektivität, oder auch der Magnetismus, die
Elektrizität und so fort, die Kontraktion oder Expansion, der Osten
oder Westen und dergleichen, was sich ins Unendliche vervielfältigen
läßt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der
andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und
jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann;--ein Zirkel
von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst,
weder was die eine noch die andre ist.  Es werden dabei teils
sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die
freilich etwas anderes _bedeuten_ sollen, als sie sagen, teils wird
das an sich bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie
Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine u.s.f. gerade so
unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie
Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion; so daß jene
Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen
Vorstellungen.

Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird
nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, das heißt
hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächlichen Analogie
ausgesprochen und diese äußerliche und leere Anwendung der Formel die
_Konstruktion_ genannt.--Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall
als mit jedem.  Wie stumpf müßte der Kopf sein, dem nicht in einer
Viertelstunde die Theorie, daß es asthenische, sthenische und
indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele Heilplane gebe,
beigebracht, und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem
dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen
theoretischen Arzt verwandelt werden könnte?  Wenn der
naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die
Elektrizität oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch _gleich_ dem
Süd oder Nord und so fort, oder repräsentiere ihn, so nackt, wie es
hier ausgedrückt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut,
so mag über solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende
zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch
diese Verbindung erleidet, und die ihm dadurch den Schein eines
Begriffes erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die
Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen erspart--es mag
hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten,
darin eine tiefe Genialität verehren; sowie an der Heiterkeit solcher
Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches
ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen und sich selbst zu
der geahndeten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichem Tun Glück
wünschen.  Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als
es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er
bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen
Taschenspielerkunst.  Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus
ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der
sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener
eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn
eine Landschaft verlangt wäre.--Es würde schwer zu entscheiden sein,
was dabei größer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel,
auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe
angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses
Universalmittels; die eine unterstützt die andere.  Was diese Methode,
allem Himmlischen und Irdischen, allen natürlichen und geistigen
Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben
und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts
Geringeres als ein sonnenklarer Bericht über den Organismus des
Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten
Zettelchen oder den Reihen verschloßner Büchsen mit ihren
aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so
deutlich als das eine und das andre ist, und wie dort von den Knochen
Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige
Sache in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der
Sache weggelassen oder verborgen hat.--Daß sich diese Manier zugleich
zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der
Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als der Reflexion
angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daß die reine
Identität, das formlose Weiße hergestellt werde, ist oben schon
bemerkt worden.  Jene Gleichfärbigkeit des Schemas und seiner
leblosen Bestimmungen und diese absolute Identität, und das Übergehen
von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand als das andere,
und gleich äußerliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen,
so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut
vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen.
Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es
auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, so wie
die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der
seine Vollendung besteht, und die es allein möglich macht, daß diese
Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs
organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema
äußerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele
des erfüllten Inhalts.  Die Bewegung des Seienden ist, sich
einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden;
andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich
zurück, das heißt, macht sich selbst zu einem _Momente_ und
vereinfacht sich zur Bestimmtheit.  In jener Bewegung ist die
_Negativität_ das Unterscheiden und das Setzen des _Daseins_; in
diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der _bestimmten
Einfachheit_.  Auf diese Weise ist es, daß der Inhalt seine
Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und aufgeheftet zeigt,
sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum
Momente und zu einer Stelle des Ganzen.  Der tabellarische Verstand
behält für sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das,
was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache
ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für
sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte,
würde er sie wohl zeigen.  Er kennt nicht einmal das Bedürfnis
derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder
wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige;
er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er
nicht.--Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie zum Beispiel
Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie
doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem andern Dasein nur
prädiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie
sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und
Darstellung hat, erkannt ist.  Diese Hauptsache hinzuzufügen überläßt
der formelle Verstand den Andern.--Statt in den immanenten Inhalt der
Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze und steht über dem
einzelnen Dasein, von dem er spricht, das heißt, er sieht es gar
nicht.  Das wissenschaftliche Erkennen erfodert aber vielmehr, sich
dem Leben des Gegenstandes zu übergeben, oder, was dasselbe ist, die
innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen.
Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergißt es jener Übersicht,
welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst
ist.  Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend,
kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, daß die
Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit
vereinfacht, sich selbst zu _einer_ Seite eines Daseins herabsetzt
und in seine höhere Wahrheit übergeht.  Dadurch emergiert das
einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine
Reflexion verloren schien.

Dadurch überhaupt, daß, wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz
an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in
sich.  Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die
Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wäre seine
Auflösung.  Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion;
diese aber ist das _Denken_.  Wenn ich sage _Qualität_, sage ich die
einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem
andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst,
oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich.  Aber dadurch ist
es wesentlich der _Gedanke_.--Hierin ist es begriffen, daß das Sein
Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen
begrifflosen Sprechen von der Identität des Denkens und Seins
abzugehen pflegt.--Dadurch nun, daß das Bestehen des Daseins die
Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die
Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine
Ungleichheit mit sich und seine Auflösung,--seine eigne Innerlichkeit
und Zurücknahme in sich,--sein Werden.--Durch diese Natur des
Seienden und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist
dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt,
nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft
ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des _behauptenden_
Dogmatismus als ein _versichernder Dogmatismus_ oder der
_Dogmatismus_ der _Gewißheit seiner selbst_ trat,--sondern indem das
Wissen den Inhalt in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist
seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das
immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt,
denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie
die List, die, der Tätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht,
wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben, darin eben, daß es
seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint,
das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum Momente des Ganzen
machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des _Verstandes_ nach der Seite des
Selbstbewußtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem
hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als
Seiender.--Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit
oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand
des Daseins.  Dadurch ist es *Nus*, als für welchen Anaxagoras zuerst
das Wesen erkannte.  Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des
Daseins als *Eidos* oder *Idea*; das heißt, _bestimmte Allgemeinheit,
Art_.  Der Ausdruck _Art_ scheint etwa zu gemein und zu wenig für die
Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser
Zeit grassieren.  Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch
weniger aus als Art.  Allein wir sehen itzt oft einen Ausdruck, der
einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen andern
vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden
Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher
lautet.--Eben darin, daß das Dasein als Art bestimmt ist, ist es
einfacher Gedanke; der *Nus*, die Einfachheit, ist die Substanz.  Um
ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als
fest und bleibend.  Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso
Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über.
Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich
auf _Andres_ bezieht, und ihre Bewegung ihr durch eine fremde Gewalt
angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und
Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener _Einfachheit_ des Denkens
selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und
unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine
_Begriff_.  So ist also die _Verständigkeit_ ein Werden, und als dies
Werden ist sie die _Vernünftigkeit_.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein,
ist es, daß überhaupt die _logische Notwendigkeit_ besteht; sie
allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen,
sie ist ebensosehr _Wissen_ des Inhalts, als der Inhalt Begriff und
Wesen ist--oder sie allein ist das _Spekulative_.--Die konkrete
Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit,
damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer
Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist
unmittelbar logisches Dasein.  Es ist darum unnötig, dem konkreten
Inhalt den Formalismus äußerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das
Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äußerliche Formalismus
zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts
selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte
ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu
bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie
ihre eigentliche Darstellung.--Das hier Gesagte drückt zwar den
Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte
Versicherung gelten.  Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil
erzählenden Exposition; und ist darum auch ebensowenig widerlegt,
wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte
sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und
bekannte Wahrheiten in Erinnrung gebracht und hererzählt, oder auch
aus dem Schreine des innern göttlichen Anschauens Neues aufgetischt
und versichert wird.--Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion
des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die
Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde,
denn unter dieser Gestalt erscheint das itzt zuerst Aufgenommene, zu
retten--auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen
soll, daß etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen, so wie bei der
Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art
in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre
Reden und Handeln war.

Worauf es deswegen bei dem _Studium_ der _Wissenschaft_ ankommt, ist
die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen.  Sie erfodert die
Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen,
zum Beispiel des _An-sich-seins_, des _Für-sich-seins_, der
_Sichselbstgleichheit_ und so fort; denn diese sind solche reine
Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr
Begriff etwas Höheres bezeichnete als diese.  Der Gewohnheit, an
Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den
Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen
Gedanken hin und her räsoniert.  Jene Gewohnheit ist ein materielles
Denken zu nennen, ein zufälliges Bewußtsein, das in den Stoff nur
versenkt ist, welchem es daher sauer ankömmt, aus der Materie
zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein.  Das
andere, das Räsonieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und
die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese
Freiheit aufzugeben, und statt das willkürlich bewegende Prinzip des
Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine
eigne Natur, das heißt, durch das Selbst als das seinige, sich
bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten.  Sich des eignen
Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in
ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen,
diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der
Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem räsonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher
zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt
ist.--Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaßten Inhalt,
weiß ihn zu widerlegen und zunichte zu machen.  Daß dem nicht so sei,
diese Einsicht ist das bloß _Negative_, es ist das Letzte, das nicht
selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht, sondern um wieder
einen Inhalt zu haben, muß etwas *Anderes* irgendwoher vorgenommen
werden.  Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines
Wissens.--Diese Eitelkeit drückt aber nicht nur dies aus, daß dieser
Inhalt eitel, sondern auch, daß diese Einsicht selbst es ist; denn
sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt.
Dadurch, daß diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum
Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer
darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der
Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht.  Dagegen,
wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem
Inhalte selbst an und ist sowohl als seine _immanente_ Bewegung und
Bestimmung wie als _Ganzes_ derselben das _Positive_.  Als Resultat
aufgefaßt, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das
_bestimmte_ Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, daß solches Denken einen Inhalt hat, es sei
der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es
eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert.  Die merkwürdige
Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst
enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung
erscheint, die denkendes Auffassen ist.--Wie nämlich in seinem
negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das räsonierende
Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes
_Subjekt_, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht.
Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der
die Bewegung hin und wider läuft.  Anders verhält es sich im
begreifenden Denken.  Indem der Begriff das eigene Selbst des
Gegenstandes ist, das sich als _sein Werden_ darstellt, ist es nicht
ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der
sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff.
In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es
geht in die Unterschiede und Inhalt ein und macht vielmehr die
Bestimmtheit, das heißt, den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung
desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben.  Der feste Boden,
den das Räsonieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt also, und
nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand.  Das Subjekt, das
seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann
nicht noch andre Prädikate oder Akzidenzen haben.  Die Zerstreutheit
des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist
nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme.  Der
Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern
ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die
Rede ist.  Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den
Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie
nicht mehr als Prädikate und Akzidenzen sind, über sie hinauszugehen,
wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die
Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt.  Es erleidet, es
so vorzustellen, einen Gegenstoß.  Vom Subjekte anfangend, als ob
dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat
vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen und
hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint,
zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht
frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten.--Sonst
ist zuerst das Subjekt als das _gegenständliche_ fixe Selbst zugrunde
gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur
Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt
an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein, und ist das
Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt.  Indem aber
jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele
ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem
es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will,
noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das
Tuende, als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen
wäre, sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch
zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammensein.

Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daß die Natur des
Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und
Prädikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstört wird,
und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoß zu
jenem Verhältnisse enthält.--Dieser Konflikt der Form eines Satzes
überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem
ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente
stattfindet.  Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und
Vereinigung beider.  So soll auch im philosophischen Satze die
Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den
die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit
als eine Harmonie hervorgehen.  Die Form des Satzes ist die
Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine
Erfüllung unterscheidet; daß aber das Prädikat die Substanz ausdrückt
und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die _Einheit_, worin
jener Akzent verklingt.

Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz:
_Gott ist das Sein_, das Prädikat _das_ Sein; es hat substantielle
Bedeutung, in der das Subjekt zerfließt.  Sein soll hier nicht
Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören,
das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das
feste Subjekt.--Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum
Prädikate weiterzukommen, fühlt sich, da das Subjekt verlorengeht,
vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe
vermißt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als
ein Subjekt, als _das_ Sein, als das _Wesen_ ausgesprochen ist,
welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar
auch im Prädikate; und nun, statt daß es im Prädikate in sich
gegangen die freie Stellung des Räsonierens erhielte, ist es in den
Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Foderung vorhanden, in
ihn vertieft zu sein.--So auch wenn gesagt wird: das _Wirkliche_ ist
das _Allgemeine_, so vergeht das Wirkliche als Subjekt, in seinem
Prädikate.  Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Prädikats
haben, so daß der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein,
sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken.--Das
Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden,
den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen
wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts
zurückgeht.



Einleitung

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die
Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in
Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das
Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des
Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches
hindurch man es erblicke, betrachtet wird.  Die Besorgnis scheint
gerecht, teils daß es verschiedene Arten der Erkenntnis geben, und
darunter eine geschickter als eine andere zur Erreichung dieses
Endzwecks sein möchte, hiemit durch falsche Wahl unter ihnen,--teils
auch daß, indem das Erkennen ein Vermögen von bestimmter Art und
Umfange ist, ohne die genauere Bestimmung seiner Natur und Grenze
Wolken des Irrtums statt des Himmels der Wahrheit erfaßt werden.
Diese Besorgnis muß sich wohl sogar in die Überzeugung verwandeln,
daß das ganze Beginnen, dasjenige, was An-sich ist, durch das
Erkennen dem Bewußtsein zu erwerben, in seinem Begriffe widersinnig
sei, und zwischen das Erkennen und das Absolute eine sie schlechthin
scheidende Grenze falle.  Denn ist das Erkennen das Werkzeug, sich
des absoluten Wesens zu bemächtigen, so fällt sogleich auf, daß die
Anwendung eines Werkzeugs auf eine Sache sie vielmehr nicht läßt, wie
sie für sich ist, sondern eine Formierung und Veränderung mit ihr
vornimmt.  Oder ist das Erkennen nicht Werkzeug unserer Tätigkeit,
sondern gewissermaßen ein passives Medium, durch welches hindurch das
Licht der Wahrheit an uns gelangt, so erhalten wir auch so sie nicht,
wie sie an sich, sondern wie sie durch und in diesem Medium ist.  Wir
gebrauchen in beiden Fällen ein Mittel, welches unmittelbar das
Gegenteil seines Zwecks hervorbringt; oder das Widersinnige ist
vielmehr, daß wir uns überhaupt eines Mittels bedienen.  Es scheint
zwar, daß diesem Übelstande durch die Kenntnis der Wirkungsweise des
_Werkzeugs_ abzuhelfen steht, denn sie macht es möglich, den Teil,
welcher in der Vorstellung, die wir durch es vom Absoluten erhalten,
dem Werkzeuge angehört, im Resultate abzuziehen, und so das Wahre
rein zu erhalten.  Allein, diese Verbesserung würde uns in der Tat
nur dahin zurückbringen, wo wir vorher waren.  Wenn wir von einem
formierten Dinge das wieder wegnehmen, was das Werkzeug daran getan
hat, so ist uns das Ding--hier das Absolute--gerade wieder so viel
als vor dieser somit überflüssiger Bemühung.  Sollte das Absolute
durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne
etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und
sein wollte, dieser List spotten; denn eine List wäre in diesem Falle
das Erkennen, da es durch sein vielfaches Bemühen ganz etwas anderes
zu treiben sich die Miene gibt, als nur die unmittelbare und somit
mühelose Beziehung hervorzubringen.  Oder wenn die Prüfung des
Erkennens, das wir als ein _Medium_ uns vorstellen, uns das Gesetz
seiner Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso nichts, sie
im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahls, sondern
der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen,
und dieses abgezogen, wäre uns nur die reine Richtung oder der leere
Ort bezeichnet worden.

Inzwischen wenn die Besorgnis, in Irrtum zu geraten, ein Mißtrauen in
die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ans
Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum
nicht umgekehrt ein Mißtrauen in dies Mißtrauen gesetzt und besorgt
werden soll, daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist.
In der Tat setzt sie etwas, und zwar manches, als Wahrheit voraus,
und stützt darauf ihre Bedenklichkeiten und Konsequenzen, was selbst
vorher zu prüfen ist, ob es Wahrheit sei.  Sie setzt nämlich
_Vorstellungen_ von dem _Erkennen_ als einem _Werkzeuge_ und _Medium_,
auch einen _Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen_ voraus;
vorzüglich aber dies, daß das Absolute _auf einer Seite_ stehe, und
_das Erkennen auf der andern Seite_ für sich und getrennt von dem
Absoluten doch etwas Reelles, oder hiemit, daß das Erkennen, welches,
indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch
wahrhaft sei; eine Annahme, wodurch das, was sich Furcht vor dem
Irrtume nennt, sich eher als Furcht vor der Wahrheit zu erkennen gibt.

Diese Konsequenz ergibt sich daraus, daß das Absolute allein wahr,
oder das Wahre allein absolut ist.  Sie kann abgelehnt werden, durch
den Unterschied, daß ein Erkennen, welches zwar nicht, wie die
Wissenschaft will, das Absolute erkennt, doch auch wahr; und das
Erkennen überhaupt, wenn es dasselbe zu fassen zwar unfähig sei, doch
anderer Wahrheit fähig sein könne.  Aber wir sehen nachgerade, daß
solches Hinundherreden auf einen trüben Unterschied zwischen einem
absoluten Wahren und einem sonstigen Wahren hinausläuft, und das
Absolute, das Erkennen, und so fort, Worte sind, welche eine
Bedeutung voraussetzen, um die zu erlangen es erst zu tun ist.

Statt mit dergleichen unnützen Vorstellungen und Redensarten von dem
Erkennen als einem Werkzeuge, des Absoluten habhaft zu werden, oder
als einem Medium, durch das hindurch wir die Wahrheit erblicken und
so fort--Verhältnisse, worauf wohl alle diese Vorstellungen von einem
Erkennen, das vom Absoluten, und einem Absoluten, das von dem
Erkennen getrennt ist, hinauslaufen--, statt mit den Ausreden, welche
das Unvermögen der Wissenschaft aus der Voraussetzung solcher
Verhältnisse schöpft, um von der Mühe der Wissenschaft zugleich sich
zu befreien, und zugleich sich das Ansehen eines ernsthaften und
eifrigen Bemühens zu geben, sowie statt mit Antworten auf alles
dieses sich herumzuplacken, könnten sie als zufällige und
willkürliche Vorstellungen geradezu verworfen, und der damit
verbundne Gebrauch von Worten als dem Absoluten, dem Erkennen, auch
dem Objektiven und Subjektiven, und unzähligen andern, deren
Bedeutung als allgemein bekannt vorausgesetzt wird, sogar als Betrug
angesehen werden.  Denn das Vorgeben, teils daß ihre Bedeutung
allgemein bekannt ist, teils auch, daß man selbst ihren Begriff hat,
scheint eher nur die Hauptsache ersparen zu sollen, nämlich diesen
Begriff zu geben.  Mit mehr Recht dagegen könnte die Mühe gespart
werden, von solchen Vorstellungen und Redensarten, wodurch die
Wissenschaft selbst abgewehrt werden soll, überhaupt Notiz zu nehmen,
denn sie machen nur eine leere Erscheinung des Wissens aus, welche
vor der auftretenden Wissenschaft unmittelbar verschwindet.  Aber die
Wissenschaft darin, daß sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung;
ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und
ausgebreitet.  Es ist hiebei gleichgültig, sich vorzustellen, _daß
sie_ die Erscheinung ist, weil sie _neben anderem_ auftritt, oder
jenes andere unwahre Wissen ihr Erscheinen zu nennen.  Die
Wissenschaft muß sich aber von diesem Scheine befreien; und sie kann
dies nur dadurch, daß sie sich gegen ihn wendet.  Denn sie kann ein
Wissen, welches nicht wahrhaft ist, weder als eine gemeine Ansicht
der Dinge nur verwerfen, und versichern, daß sie eine ganz andere
Erkenntnis und jenes Wissen für sie gar nichts ist; noch sich auf die
Ahndung eines bessern in ihm selbst berufen.  Durch jene
_Versicherung_ erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre
Wissen beruft sich ebenso darauf, daß _es ist_, und _versichert_, daß
ihm die Wissenschaft nichts ist; _ein_ trockenes Versichern gilt aber
gerade soviel als ein anderes.  Noch weniger kann sie sich auf die
bessere Ahndung berufen, welche in dem nicht wahrhaften Erkennen
vorhanden, und in ihm selbst die Hinweisung auf sie sei; denn
einesteils beriefe sie sich ebenso wieder auf ein Sein; andernteils
aber auf sich, als auf die Weise, wie sie im nicht wahrhaften
Erkennen ist, das heißt, auf eine schlechte Weise ihres Seins, und
auf ihre Erscheinung vielmehr als darauf, wie sie an und für sich ist.
Aus diesem Grunde soll hier die Darstellung des erscheinenden
Wissens vorgenommen werden.

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum
Gegenstande hat, so scheint sie selbst nicht die freie, in ihrer
eigentümlichen Gestalt sich bewegende Wissenschaft zu sein, sondern
sie kann von diesem Standpunkte aus, als der Weg des natürlichen
Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden; oder als
der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch
ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, daß sie sich
zum Geiste läutere, indem sie durch die vollständige Erfahrung ihrer
selbst zur Kenntnis desjenigen gelangt, was sie an sich selbst ist.

Das natürliche Bewußtsein wird sich erweisen, nur Begriff des Wissens,
oder nicht reales Wissen zu sein.  Indem es aber unmittelbar sich
vielmehr für das reale Wissen hält, so hat dieser Weg für es negative
Bedeutung, und ihm gilt das vielmehr für Verlust seiner selbst, was
die Realisierung des Begriffs ist; denn es verliert auf diesem Wege
seine Wahrheit.  Er kann deswegen als der Weg des _Zweifels_
angesehen werden, oder eigentlicher als Weg der Verzweiflung; auf ihm
geschieht nämlich nicht das, was unter Zweifeln verstanden zu werden
pflegt, ein Rütteln an dieser oder jener vermeinten Wahrheit, auf
welches ein gehöriges Wiederverschwinden des Zweifels und eine
Rückkehr zu jener Wahrheit erfolgt, so daß am Ende die Sache genommen
wird wie vorher.  Sondern er ist die bewußte Einsicht in die
Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist,
was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist.
Dieser sich vollbringende Skeptizismus ist darum auch nicht dasjenige,
womit wohl der ernsthafte Eifer um Wahrheit und Wissenschaft sich
für diese fertig gemacht und ausgerüstet zu haben wähnt; nämlich mit
dem _Vorsatze_, in der Wissenschaft auf die Autorität sich den
Gedanken anderer nicht zu ergeben, sondern alles selbst zu prüfen und
nur der eigenen Überzeugung zu folgen, oder besser noch, alles selbst
zu produzieren und nur die eigne Tat für das Wahre zu halten.  Die
Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewußtsein auf diesem Wege
durchläuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der _Bildung_
des Bewußtseins selbst zur Wissenschaft.  Jener Vorsatz stellt die
Bildung in der einfachen Weise des Vorsatzes als unmittelbar abgetan
und geschehen vor; dieser Weg aber ist gegen diese Unwahrheit die
wirkliche Ausführung.  Der eigenen Überzeugung folgen ist allerdings
mehr als sich der Autorität ergeben; aber durch die Verkehrung des
Dafürhaltens aus Autorität in Dafürhalten aus eigener Überzeugung ist
nicht notwendig der Inhalt desselben geändert und an die Stelle des
Irrtums Wahrheit getreten.  Auf die Autorität anderer oder aus
eigener Überzeugung im Systeme des Meinens und des Vorurteils zu
stecken, unterscheidet sich voneinander allein durch die Eitelkeit,
welche der letztern Weise beiwohnt.  Der sich auf den ganzen Umfang
des erscheinenden Bewußtseins richtende Skeptizismus macht dagegen
den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine
Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken
und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene
oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das _geradezu_
ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat
dessen unfähig ist, was es unternehmen will.

Die _Vollständigkeit_ der Formen des nicht realen Bewußtseins wird
sich durch die Notwendigkeit des Fortganges und Zusammenhanges selbst
ergeben.  Um dies begreiflich zu machen, kann im allgemeinen zum
Voraus bemerkt werden, daß die Darstellung des nicht wahrhaften
Bewußtseins in seiner Unwahrheit nicht eine bloß _negative_ Bewegung
ist.  Eine solche einseitige Ansicht hat das natürliche Bewußtsein
überhaupt von ihr; und ein Wissen, welches diese Einseitigkeit zu
seinem Wesen macht, ist eine der Gestalten des unvollendeten
Bewußtseins, welche in den Verlauf des Weges selbst fällt, und darin
sich darbieten wird.  Sie ist nämlich der Skeptizismus, der in dem
Resultate nur immer das _reine Nichts_ sieht, und davon abstrahiert,
daß dies Nichts bestimmt das Nichts _dessen_ ist, _woraus es
resultiert_.  Das Nichts ist aber nur, genommen als das Nichts dessen,
woraus es herkömmt, in der Tat das wahrhafte Resultat; es ist hiemit
selbst ein _bestimmtes_ und hat einen _Inhalt._ Der Skeptizismus, der
mit der Abstraktion des Nichts oder der Leerheit endigt, kann von
dieser nicht weiter fortgehen, sondern muß es erwarten, ob, und was
ihm etwas Neues sich darbietet, um es in denselben leeren Abgrund zu
werfen.  Indem dagegen das Resultat, wie es in Wahrheit ist,
aufgefaßt wird, als _bestimmte_ Negation, so ist damit unmittelbar
eine neue Form entsprungen, und in der Negation der Übergang gemacht,
wodurch sich der Fortgang durch die vollständige Reihe der Gestalten
von selbst ergibt.

Das _Ziel_ aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des
Fortganges gesteckt; es ist da, wo es nicht mehr über sich selbst
hinauszugehen nötig hat, wo es sich selbst findet, und der Begriff
dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht.  Der
Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner
frühern Station Befriedigung zu finden.  Was auf ein natürliches
Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein
unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes
darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod.
Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein _Begriff_, dadurch
unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies
Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm
zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen
Anschauen, _neben_ dem Beschränkten.  Das Bewußtsein leidet also
diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm
selbst.  Bei dem Gefühle dieser Gewalt mag die Angst vor der Wahrheit
wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu
erhalten streben.  Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie
in gedankenloser Trägheit stehenbleiben will; der Gedanke verkümmert
die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe stört die Trägheit; oder daß
sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in _seiner Art
gut_ zu finden versichert; diese Versicherung leidet ebenso Gewalt
von der Vernunft, welche gerade darum etwas nicht gut findet,
insofern es eine Art ist.  Oder die Furcht der Wahrheit mag sich vor
sich und andern hinter dem Scheine verbergen, als ob gerade der heiße
Eifer für die Wahrheit selbst es ihr so schwer, ja unmöglich mache,
eine andere Wahrheit zu finden als die einzige der Eitelkeit, immer
noch gescheuter zu sein als jede Gedanken, welche man aus sich selbst
oder von andern hat; diese Eitelkeit, welche sich jede Wahrheit zu
vereiteln, daraus in sich zurückzukehren versteht, und an diesem
eignen Verstande sich weidet, der alle Gedanken immer aufzulösen und
statt alles Inhalts nur das trockne Ich zu finden weiß, ist eine
Befriedigung, welche sich selbst überlassen werden muß, denn sie
flieht das Allgemeine, und sucht nur das Für-sich-sein.

Wie dieses vorläufig und im allgemeinen über die Weise und
Notwendigkeit des Fortgangs gesagt worden ist, so kann noch über die
_Methode der Ausführung_ etwas zu erinnern dienlich sein.  Diese
Darstellung als ein _Verhalten_ der _Wissenschaft_ zu dem
_erscheinenden_ Wissen, und als _Untersuchung_ und _Prüfung der
Realität des Erkennens_ vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine
Voraussetzung, die als _Maßstab_ zugrunde gelegt wird, stattfinden zu
können.  Denn die Prüfung besteht in dem Anlegen eines angenommenen
Maßstabes, und in der sich ergebenden Gleichheit oder Ungleichheit
dessen, was geprüft wird, mit ihm die Entscheidung, ob es richtig
oder unrichtig ist; und der Maßstab überhaupt, und ebenso die
Wissenschaft, wenn sie der Maßstab wäre, ist dabei als das _Wesen_
oder als _das An-sich_ angenommen.  Aber hier, wo die Wissenschaft
erst auftritt, hat weder sie selbst, noch was es sei, sich als das
Wesen oder als das An-sich gerechtfertigt; und ohne ein solches
scheint keine Prüfung stattfinden zu können.

Dieser Widerspruch und seine Wegräumung wird sich bestimmter ergeben,
wenn zuerst an die abstrakten Bestimmungen des Wissens und der
Wahrheit erinnert wird, wie sie an dem Bewußtsein vorkommen.  Dieses
_unterscheidet_ nämlich etwas von sich, worauf es sich zugleich
_bezieht_; oder wie dies ausgedrückt wird, es ist etwas _für
dasselbe_; und die bestimmte Seite dieses _Beziehens_, oder des
_Seins_ von etwas _für ein Bewußtsein_ ist das _Wissen._ Von diesem
Sein für ein anderes unterscheiden wir aber das _An-sich-sein_; das
auf das Wissen bezogene wird ebenso von ihm unterschieden, und
gesetzt als _seiend_ auch außer dieser Beziehung; die Seite dieses
An-sich heißt _Wahrheit_.  Was eigentlich an diesen Bestimmungen sei,
geht uns weiter hier nichts an, denn indem das erscheinende Wissen
unser Gegenstand ist, so werden auch zunächst seine Bestimmungen
aufgenommen, wie sie sich unmittelbar darbieten; und so, wie sie
gefaßt worden sind, ist es wohl, daß sie sich darbieten.

Untersuchen wir nun die Wahrheit des Wissens, so scheint es, wir
untersuchen, was es _an sich_ ist.  Allein in dieser Untersuchung ist
es _unser_ Gegenstand, es ist _für uns_; und das _An-sich_ desselben,
welches sich ergäbe, wäre so vielmehr sein Sein _für uns_; was wir
als sein Wesen behaupten würden, vielmehr nicht seine Wahrheit,
sondern nur unser Wissen von ihm.  Das Wesen oder der Maßstab fiele
in uns, und dasjenige, was mit ihm verglichen, und über welches durch
diese Vergleichung entschieden werden sollte, hätte ihn nicht
notwendig anzuerkennen.

Aber die Natur des Gegenstandes, den wir untersuchen, überhebt dieser
Trennung oder dieses Scheins von Trennung und Voraussetzung.  Das
Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung
wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein; denn die
Unterscheidung, welche soeben gemacht worden ist, fällt in es.  Es
ist in ihm eines _für ein_ anderes, oder es hat überhaupt die
Bestimmtheit des Moments des Wissens an ihm; zugleich ist ihm dies
andere nicht nur _für es_, sondern auch außer dieser Beziehung oder
_an sich_: das Moment der Wahrheit.  An dem also, was das Bewußtsein
innerhalb seiner für das _An-sich_ oder das _Wahre_ erklärt, haben
wir den Maßstab, den es selbst aufstellt, sein Wissen daran zu messen.
Nennen wir das _Wissen_ den _Begriff_, das Wesen oder das _Wahre_
aber das Seiende oder den _Gegenstand_, so besteht die Prüfung darin,
zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht.  Nennen wir
aber _das Wesen_ oder das An-sich _des Gegenstandes den Begriff_, und
verstehen dagegen unter dem _Gegenstande_, ihn als _Gegenstand_,
nämlich wie er _für ein anderes_ ist, so besteht die Prüfung darin,
daß wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht.  Man
sieht wohl, daß beides dasselbe ist; das Wesentliche aber ist, dies
für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beiden Momente,
_Begriff_ und _Gegenstand, Für-ein-anderes-_ und
_An-sich-selbst-sein_, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst
fallen, und hiemit wir nicht nötig haben, Maßstäbe mitzubringen, und
_unsere_ Einfälle und Gedanken bei der Untersuchung zu applizieren;
dadurch, daß wir diese weglassen, erreichen wir es, die Sache, wie
sie _an_ und _für sich_ selbst ist, zu betrachten.

Aber nicht nur nach dieser Seite, daß Begriff und Gegenstand, der
Maßstab und das zu Prüfende, in dem Bewußtsein selbst vorhanden sind,
wird eine Zutat von uns überflüssig, sondern wir werden auch der Mühe
der Vergleichung beider und der eigentlichen _Prüfung_ überhoben, so
daß, indem das Bewußtsein sich selbst prüft, uns auch von dieser
Seite nur das reine Zusehen bleibt.  Denn das Bewußtsein ist
einerseits Bewußtsein des Gegenstandes, anderseits Bewußtsein seiner
selbst; Bewußtsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtsein
seines Wissens davon.  Indem beide _für dasselbe_ sind, ist es selbst
ihre Vergleichung; es wird _für dasselbe_, ob sein Wissen von dem
Gegenstande diesem entspricht oder nicht.  Der Gegenstand scheint
zwar für dasselbe nur so zu sein, wie es ihn weiß; es scheint
gleichsam nicht dahinterkommen zu können, wie er, _nicht für
dasselbe_, sondern wie er _an sich_ ist, und also auch sein Wissen
nicht an ihm prüfen zu können.  Allein gerade darin, daß es überhaupt
von einem Gegenstande weiß, ist schon der Unterschied vorhanden, daß
ihm etwas das _An-sich_, ein anderes Moment aber das Wissen, oder das
Sein des Gegenstandes _für das_ Bewußtsein ist.  Auf dieser
Unterscheidung, welche vorhanden ist, beruht die Prüfung.  Entspricht
sich in dieser Vergleichung beides nicht, so scheint das Bewußtsein
sein Wissen ändern zu müssen, um es dem Gegenstande gemäß zu machen,
aber in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch
der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein
Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer,
denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an.  Es wird hiemit dem
Bewußtsein, daß dasjenige, was ihm vorher das _An-sich_ war, nicht an
sich ist, oder daß es nur _*für es* an sich_ war.  Indem es also an
seinem Gegenstande sein Wissen diesem nicht entsprechend findet, hält
auch der Gegenstand selbst nicht aus; oder der Maßstab der Prüfung
ändert sich, wenn dasjenige, dessen Maßstab er sein sollte, in der
Prüfung nicht besteht; und die Prüfung ist nicht nur eine Prüfung des
Wissens, sondern auch ihres Maßstabes.

Diese _dialektische_ Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst,
sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, _insofern
ihm der neue wahre Gegenstand_ daraus _entspringt_, ist eigentlich
dasjenige, was _Erfahrung_ genannt wird.  Es ist in dieser Beziehung
an dem soeben erwähnten Verlaufe ein Moment noch näher herauszuheben,
wodurch sich über die wissenschaftliche Seite der folgenden
Darstellung ein neues Licht verbreiten wird.  Das Bewußtsein weiß
_Etwas_, dieser Gegenstand ist das Wesen oder das _An-sich_; er ist
aber auch für das Bewußtsein das _An-sich_; damit tritt die
Zweideutigkeit dieses Wahren ein.  Wir sehen, daß das Bewußtsein itzt
zwei Gegenstände hat, den einen das erste _An-sich_, den zweiten das
_Für-es-sein dieses An-sich_.  Der letztere scheint zunächst nur die
Reflexion des Bewußtseins in sich selbst zu sein, ein Vorstellen,
nicht eines Gegenstandes, sondern nur seines Wissens von jenem ersten.
Allein wie vorhin gezeigt worden, ändert sich ihm dabei der erste
Gegenstand; er hört auf, das An-sich zu sein, und wird ihm zu einem
solchen, der nur _für es_ das _An-sich_ ist; somit aber ist dann dies:
_das Für-es-sein dieses An-sich_, das Wahre, das heißt aber, dies
ist das _Wesen_, oder sein _Gegenstand_.  Dieser neue Gegenstand
enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte
Erfahrung.

An dieser Darstellung des Verlaufs der Erfahrung ist ein Moment,
wodurch sie mit demjenigen nicht übereinzustimmen scheint, was unter
der Erfahrung verstanden zu werden pflegt.  Der Übergang nämlich vom
ersten Gegenstande und dem Wissen desselben zu dem andern Gegenstande,
_an dem_ man sagt, daß die Erfahrung gemacht worden sei, wurde so
angegeben, daß das Wissen vom ersten Gegenstande, oder das
_Für_-das-Bewußtsein des ersten An-sich, der zweite Gegenstand selbst
werden soll.  Dagegen es sonst scheint, daß wir die Erfahrung von der
Unwahrheit unseres ersten Begriffs _an einem andern_ Gegenstande
machen, den wir zufälligerweise und äußerlich etwa finden, so daß
überhaupt nur das reine _Auffassen_ dessen, was an und für sich ist,
in uns falle.  In jener Ansicht aber zeigt sich der neue Gegenstand
als geworden, durch eine _Umkehrung des Bewußtseins_ selbst.  Diese
Betrachtung der Sache ist unsere Zutat, wodurch sich die Reihe der
Erfahrungen des Bewußtseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt, und
welche nicht für das Bewußtsein ist, das wir betrachten.  Es ist aber
dies in der Tat auch derselbe Umstand, von welchem oben schon in
Ansehung des Verhältnisses dieser Darstellung zum Skeptizismus die
Rede war, daß nämlich das jedesmalige Resultat, welches sich an einem
nicht wahrhaften Wissen ergibt, nicht in ein leeres Nichts
zusammenlaufen dürfe, sondern notwendig als Nichts _desjenigen_,
dessen _Resultat_ es ist, aufgefaßt werden müsse; ein Resultat,
welches das enthält, was das vorhergehende Wissen Wahres an ihm hat.
Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der
Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm
herabsinkt, und das _An-sich_ zu einem _Für-das-Bewußtsein-sein_ des
_An-sich_ wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue
Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist
als der vorhergehenden.  Dieser Umstand ist es, welcher die ganze
Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet.
Nur diese Notwendigkeit selbst, oder die _Entstehung_ des neuen
Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht,
sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken
vorgeht.  Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des
_An-sich-_ oder _Für-uns-seins_, welches nicht für das Bewußtsein,
das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der
_Inhalt_ aber dessen, was uns entsteht, ist _für es_, und wir
begreifen nur das Formelle desselben, oder sein reines Entstehen;
_für es_ ist dies Entstandene nur als Gegenstand, _für uns_ zugleich
als Bewegung und Werden.

Durch diese Notwendigkeit ist dieser Weg zur Wissenschaft selbst
schon _Wissenschaft_, und nach ihrem Inhalte hiemit Wissenschaft der
_Erfahrung des Bewußtseins_.

Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem
Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System
desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die
Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich
darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie
sie für das Bewußtsein sind, oder wie dieses selbst in seiner
Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen,
_Gestalten des Bewußtseins_ sind.  Indem es zu seiner wahren Existenz
sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes
ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird,
seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen
Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst
dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens
selbst bezeichnen.



I. Die sinnliche Gewißheit;oder das Diese und das Meinen

Das Wissen, welches zuerst oder unmittelbar unser Gegenstand ist,
kann kein anderes sein als dasjenige, welches selbst unmittelbares
Wissen, _Wissen_ des _Unmittelbaren_ oder _Seienden_ ist.  Wir haben
uns ebenso _unmittelbar_ oder _aufnehmend_ zu verhalten, also nichts
an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem Auffassen
das Begreifen abzuhalten.

Der konkrete Inhalt der _sinnlichen Gewißheit_ läßt sie unmittelbar
als die _reichste_ Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem
Reichtum erscheinen, für welchen ebensowohl wenn wir im Raume und in
der Zeit, als worin er sich ausbreitet, _hinaus-_, als wenn wir uns
ein Stück aus dieser Fülle nehmen, und durch Teilung in dasselbe
_hineingehen_, keine Grenze zu finden ist.  Sie erscheint außerdem
als die _wahrhafteste_; denn sie hat von dem Gegenstande noch nichts
weggelassen, sondern ihn in seiner ganzen Vollständigkeit vor sich.
Diese _Gewißheit_ aber gibt in der Tat sich selbst für die
abstrakteste und ärmste _Wahrheit_ aus.  Sie sagt von dem, was sie
weiß, nur dies aus: es _ist_; und ihre Wahrheit enthält allein das
_Sein_ der Sache; das Bewußtsein seinerseits ist in dieser Gewißheit
nur als reines _Ich_; oder _Ich_ bin darin nur als reiner _Dieser_,
und der Gegenstand ebenso nur als reines _Dieses_.  Ich, _dieser_,
bin _dieser_ Sache nicht darum gewiß, weil _Ich_ als Bewußtsein
hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte.  Auch
nicht darum, weil _die Sache_, deren ich gewiß bin, nach einer Menge
unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst,
oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre.  Beides geht die
Wahrheit der sinnlichen Gewißheit nichts an; weder Ich noch die Sache
hat darin die Bedeutung einer mannigfaltigen Vermittlung; Ich nicht
die Bedeutung eines mannigfaltigen Vorstellens oder Denkens, noch die
Sache die Bedeutung mannigfaltiger Beschaffenheiten; sondern die
Sache _ist_; und sie _ist_, nur weil sie _ist_; sie _ist_, dies ist
dem sinnlichen Wissen das Wesentliche, und dieses reine _Sein_ oder
diese einfache Unmittelbarkeit macht ihre _Wahrheit_ aus.  Ebenso ist
die Gewißheit als _Beziehung unmittelbare_ reine Beziehung; das
Bewußtsein ist _Ich_, weiter nichts, ein reiner _Dieser_; der
_Einzelne_ weiß reines Dieses, oder _das Einzelne_.

An dem _reinen Sein_ aber, welches das Wesen dieser Gewißheit
ausmacht, und welches sie als ihre Wahrheit aussagt, spielt, wenn wir
zusehen, noch vieles andere beiher.  Eine wirkliche sinnliche
Gewißheit ist nicht nur diese reine Unmittelbarkeit, sondern ein
_Beispiel_ derselben.  Unter den unzähligen dabei vorkommenden
Unterschieden finden wir allenthalben die Hauptverschiedenheit, daß
nämlich in ihr sogleich aus dem reinen Sein die beiden schon
genannten _Diesen_, ein _Dieser_ als _Ich_, und ein _Dieses_ als
_Gegenstand_ herausfallen.  Reflektieren _wir_ über diesen
Unterschied, so ergibt sich, daß weder das eine noch das andere nur
_unmittelbar_, in der sinnlichen Gewißheit ist, sondern zugleich als
_vermittelt_; Ich habe die Gewißheit _durch_ ein anderes, nämlich die
Sache; und diese ist ebenso in der Gewißheit _durch_ ein anderes,
nämlich durch Ich.

Diesen Unterschied des Wesens und des Beispiels, der Unmittelbarkeit
und der Vermittlung, machen nicht nur wir, sondern wir finden ihn an
der sinnlichen Gewißheit selbst; und in der Form, wie er an ihr ist,
nicht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen.  Es ist in
ihr eines als das einfache unmittelbar seiende, oder als das Wesen
gesetzt, _der Gegenstand_; das andere aber, als das unwesentliche und
vermittelte, welches darin nicht _an sich_, sondern durch ein anderes
ist, Ich, _ein Wissen_, das den Gegenstand nur darum weiß, weil er
ist, und das sein oder auch nicht sein kann.  Der Gegenstand aber
_ist_, das Wahre und das Wesen; er _ist_, gleichgültig dagegen, ob er
gewußt wird oder nicht; er bleibt, wenn er auch nicht gewußt wird;
das Wissen aber ist nicht, wenn nicht der Gegenstand ist.

Der Gegenstand ist also zu betrachten, ob er in der Tat, in der
sinnlichen Gewißheit selbst, als solches Wesen ist, für welches er
von ihr ausgegeben wird; ob dieser sein Begriff, Wesen zu sein, dem
entspricht, wie er in ihr vorhanden ist.  Wir haben zu dem Ende nicht
über ihn zu reflektieren und nachzudenken, was er in Wahrheit sein
möchte, sondern ihn nur zu betrachten, wie ihn die sinnliche
Gewißheit an ihr hat.

_Sie_ ist also selbst zu fragen: _Was ist das Diese?_ Nehmen wir es
in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das _Itzt_ und als das
_Hier_, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so
verständliche Form erhalten, als es selbst ist.  Auf die Frage: _Was
ist das Itzt?_ antworten wir also zum Beispiel: _Das Itzt ist die
Nacht_.  Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewißheit zu prüfen, ist
ein einfacher Versuch hinreichend.  Wir schreiben diese Wahrheit auf;
eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig
dadurch, daß wir sie aufbewahren.  Sehen wir _itzt, diesen Mittag_,
die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen,
daß sie schal geworden ist.

Das Itzt, welches Nacht ist, wird _aufbewahrt_, das heißt, es wird
behandelt als das, für was es ausgegeben wird, als ein _Seiendes_; es
erweist sich aber vielmehr als ein Nichtseiendes.  Das _Itzt_ selbst
erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist; ebenso
erhält es sich gegen den Tag, der es itzt ist, als ein solches, das
auch nicht Tag ist; oder als ein _Negatives_ überhaupt.  Dieses sich
erhaltende Itzt ist daher nicht ein unmittelbares, sondern ein
vermitteltes; denn es ist als ein bleibendes und sich erhaltendes
_dadurch_ bestimmt, daß anderes, nämlich der Tag und die Nacht, nicht
ist.  Dabei ist es eben noch so einfach als zuvor, _Itzt_, und in
dieser Einfachheit gleichgültig gegen das, was noch bei ihm herspielt;
so wenig die Nacht und der Tag sein Sein ist, ebensowohl ist es auch
Tag und Nacht; es ist durch dies sein Anderssein gar nicht affiziert.
Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch
jenes, ein _Nichtdieses_, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie
jenes zu sein, nennen wir ein _Allgemeines_; das Allgemeine ist also
in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.

Als ein Allgemeines _sprechen_ wir auch das Sinnliche _aus_; was wir
sagen, ist: _Dieses_, das heißt das _allgemeine Diese_; oder_: es
ist_; das heißt das _Sein überhaupt_.  Wir _stellen_ uns dabei
freilich nicht das allgemeine Diese, oder das Sein überhaupt _vor_,
aber wir _sprechen_ das Allgemeine _aus_; oder wir sprechen
schlechthin nicht, wie wir es in dieser sinnlichen Gewißheit _meinen_.
Die Sprache aber ist, wie wir sehen, das Wahrhaftere; in ihr
widerlegen wir selbst unmittelbar unsere _Meinung_, und da das
Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache
nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein
sinnliches Sein, das wir _meinen_, je sagen können.

Es wird derselbe Fall sein mit der andern Form des Dieses, mit _dem
Hier_. _Das Hier_ ist zum Beispiel der _Baum_.  Ich wende mich um, so
ist diese Wahrheit verschwunden, und hat sich in die entgegengesetzte
verkehrt: _Das Hier ist nicht ein Baum_, sondern vielmehr _ein Haus_.
Das _Hier_ selbst verschwindet nicht; sondern _es ist_ bleibend im
Verschwinden des Hauses, Baumes und so fort, und gleichgültig, Haus,
Baum zu sein.  Das _Dieses_ zeigt sich also wieder als _vermittelte
Einfachheit_, oder als _Allgemeinheit_.

Dieser sinnlichen Gewißheit, indem sie an ihr selbst das Allgemeine
als die Wahrheit ihres Gegenstandes erweist, bleibt also das _reine
Sein_ als ihr Wesen, aber nicht als unmittelbares, sondern ein
solches, dem die Negation und Vermittlung wesentlich ist; hiemit
nicht als das, was wir unter dem _Sein meinen_, sondern das _Sein_
mit der _Bestimmung_, daß es die Abstraktion oder das rein Allgemeine
ist, und _unsere Meinung_, für welche das wahre der sinnlichen
Gewißheit nicht das Allgemeine ist, bleibt allein diesem leeren oder
gleichgültigen Itzt und Hier gegenüber noch übrig.

Vergleichen wir das Verhältnis, in welchem das _Wissen_ und der
_Gegenstand_ zuerst auftrat, mit dem Verhältnisse derselben, wie sie
in diesem Resultate zu stehen kommen, so hat es sich umgekehrt.  Der
Gegenstand, der das Wesentliche sein sollte, ist nun das
Unwesentliche der sinnlichen Gewißheit, denn das Allgemeine, zu dem
er geworden ist, ist nicht mehr ein solches, wie er für sie
wesentlich sein sollte, sondern sie ist itzt in dem Entgegengesetzten,
nämlich in dem Wissen, das vorher das Unwesentliche war, vorhanden.
Ihre Wahrheit ist in dem Gegenstande als _meinem_ Gegenstande, oder
im _Meinen_, er ist, weil _Ich_ von ihm weiß.  Die sinnliche
Gewißheit ist also zwar aus dem Gegenstande vertrieben, aber dadurch
noch nicht aufgehoben, sondern nur in das Ich zurückgedrängt; es ist
zu sehen, was uns die Erfahrung über diese ihre Realität zeigt.

Die Kraft ihrer Wahrheit liegt also nun im _Ich_, in der
Unmittelbarkeit meines _Sehens, Hörens_, und so fort; das
Verschwinden des einzelnen Itzt, und Hier, das wir meinen, wird
dadurch abgehalten, daß _Ich_ sie festhalte. _Das Itzt ist Tag_, weil
ich ihn sehe; _das Hier ein Baum_, eben darum.  Die sinnliche
Gewißheit erfährt aber in diesem Verhältnisse dieselbe Dialektik an
ihr, als in dem vorigen. _Ich, dieses_, sehe den Baum, und _behaupte
den Baum als das Hier_; ein _anderer Ich_ sieht aber das Haus, und
behauptet, das Hier sei nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus.
Beide Wahrheiten haben dieselbe Beglaubigung, nämlich die
Unmittelbarkeit des Sehens, und die Sicherheit und Versicherung
beider über ihr Wissen; die eine verschwindet aber in der andern.

Was darin nicht verschwindet, ist _Ich_, als _allgemeines_, dessen
Sehen weder ein Sehen des Baums noch dieses Hauses, sondern ein
einfaches Sehen ist, das durch die Negation dieses Hauses und so fort
vermittelt, darin ebenso einfach und gleichgültig gegen das, was noch
beiher spielt, gegen das Haus, den Baum ist.  Ich ist nur allgemeines,
wie _Itzt, Hier_ oder _Dieses_ überhaupt; ich meine wohl einen
_einzelnen Ich_, aber sowenig ich das, was ich bei Itzt, Hier meine,
sagen kann, so wenig bei Ich.  Indem ich sage: _dieses Hier, Itzt_
oder ein _Einzelnes_, sage ich: _*alle* diese, alle Hier, Itzt,
Einzelne_; ebenso indem ich sage: _Ich, dieser einzelne_ Ich, sage
ich überhaupt: _*alle* Ich_; jeder ist das was ich sage: _Ich, dieser
einzelne Ich_.  Wenn der Wissenschaft diese Forderung, als ihr
Probierstein, auf dem sie schlechthin nicht aushalten könnte,
vorgelegt wird, ein sogenanntes _dieses Ding_, oder einen _diesen
Menschen_, zu deduzieren, konstruieren, a priori zu finden oder wie
man dies ausdrücken will, so ist billig, daß die Forderung _sage_,
welches _dieses_ Ding oder welchen _diesen_ Ich sie meine; aber dies
zu sagen ist unmöglich.

Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem
Gegenstande noch in dem Ich, und die Unmittelbarkeit weder eine
Unmittelbarkeit des einen noch des andern ist, denn an beiden ist das,
was Ich meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und
Ich sind Allgemeine, in welchen dasjenige Itzt und Hier und Ich, das
ich meine, nicht bestehen bleibt, oder _ist_.  Wir kommen hiedurch
dahin, das _Ganze_ der sinnlichen Gewißheit selbst als ihr _Wesen_ zu
setzen, nicht mehr nur ein Moment derselben, wie in den beiden Fällen
geschehen ist, worin zuerst der dem Ich entgegengesetzte Gegenstand,
dann Ich ihre Realität sein sollte.  Es ist also nur die _ganze_
sinnliche Gewißheit selbst, welche an ihr als _Unmittelbarkeit_
festhält, und hiedurch alle Entgegensetzung, die im vorherigen
stattfand, aus sich ausschließt.

Diese reine Unmittelbarkeit geht also das Anderssein des Hier als
Baums, welches in ein Hier, das Nichtbaum ist, das Anderssein des
Itzt als Tages, das in ein Itzt, das Nacht ist, übergeht, oder ein
anderes Ich, dem etwas anderes Gegenstand ist, nichts mehr an.  Ihre
Wahrheit erhält sich als sich selbst gleichbleibende Beziehung, die
zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der
Wesentlichkeit und Unwesentlichkeit macht, und in die daher auch
überhaupt kein Unterschied eindringen kann.  Ich, dieses, behaupte
also das Hier als Baum, und wende mich nicht um, so daß mir das Hier
zu einem Nichtbaume würde; ich nehme auch keine Notiz davon, daß ein
anderer Ich das Hier als Nichtbaum sieht, oder daß Ich selbst, ein
anderesmal, das Hier als Nichtbaum, das Itzt als Nicht-Tag nehme,
sondern Ich bin reines Anschauen; Ich für mich bleibe dabei, das Itzt
ist Tag, oder auch dabei, das Hier ist Baum; vergleiche auch nicht
das Hier und Itzt selbst miteinander, sondern halte an einer
unmittelbaren Beziehung fest: das Itzt ist Tag.

Da hiemit diese Gewißheit nicht mehr herzutreten will, wenn wir sie
auf ein Itzt, das Nacht ist, oder auf einen Ich, dem es Nacht ist,
aufmerksam machen, so treten wir zu ihr hinzu, und lassen uns das
Itzt zeigen, das behauptet wird. _Zeigen_ müssen wir es uns lassen,
denn die Wahrheit dieser unmittelbaren Beziehung ist die Wahrheit
_dieses_ Ich, der sich auf ein _Itzt_ oder ein _Hier_ einschränkt.
Würden wir _nachher_ diese Wahrheit vornehmen, oder _entfernt_ davon
stehen, so hätte sie gar keine Bedeutung, denn wir höben die
Unmittelbarkeit auf, die ihr wesentlich ist.  Wir müssen daher in
denselben Punkt der Zeit oder des Raums eintreten, sie uns zeigen, d.
h. uns zu demselben diesen Ich, welches das gewiß Wissende ist,
machen lassen.  Sehen wir also, wie das Unmittelbare beschaffen ist,
das uns aufgezeigt wird.

Es wird das _Itzt_ gezeigt; _dieses Itzt_. _Itzt_; es hat schon
aufgehört zu sein, indem es gezeigt wird; das _Itzt_, das _ist_, ist
ein anderes als das gezeigte, und wir sehen, daß das Itzt eben dieses
ist, indem es ist, schon nicht mehr zu sein.  Das Itzt, wie es uns
gezeigt wird, ist es ein _gewesenes_; und dies ist seine Wahrheit; es
hat nicht die Wahrheit des Seins.  Es ist also doch dies wahr, daß es
gewesen ist.  Aber was _gewesen_ ist, ist in der Tat _kein Wesen_;
_es *ist* nicht_, und um das Sein war es zu tun.

Wir sehen also in diesem Aufzeigen nur eine Bewegung und folgenden
Verlauf derselben: 1) Ich zeige das Itzt auf, es ist als das Wahre
behauptet; ich zeige es aber als Gewesenes, oder als ein Aufgehobenes,
hebe die erste Wahrheit auf, und 2) Itzt behaupte Ich als die zweite
Wahrheit, daß es _gewesen_, aufgehoben ist. 3) Aber das Gewesene ist
nicht; Ich hebe das Gewesen- oder Aufgehobensein, die zweite Wahrheit
auf, negiere damit die Negation des Itzt, und kehre so zur ersten
Behauptung zurück: daß _Itzt_ ist.  Das Itzt und das Aufzeigen des
Itzt ist also so beschaffen, daß weder das Itzt noch das Aufzeigen
des Itzt ein unmittelbares Einfaches ist, sondern eine Bewegung,
welche verschiedene Momente an ihr hat; es wird _Dieses_ gesetzt, es
wird aber vielmehr _ein Anderes_ gesetzt, oder das Diese wird
aufgehoben: und dieses _Anderssein_ oder Aufheben des ersten wird
selbst _wieder aufgehoben_, und so zu dem ersten zurückgekehrt.  Aber
dieses in sich reflektierte erste ist nicht ganz genau dasselbe, was
es zuerst, nämlich ein _Unmittelbares_, war; sondern es ist eben _ein
in sich Reflektiertes_, oder _Einfaches_, welches im Anderssein
bleibt, was es ist; ein Itzt, welches absolut viele Itzt ist; und
dies ist das wahrhafte Itzt; das Itzt als einfacher Tag, das viele
Itzt in sich hat, Stunden; ein solches Itzt, eine Stunde, ist ebenso
viele Minuten, und diese Itzt gleichfalls viele Itzt und so fort.
--Das _Aufzeigen_ ist also selbst die Bewegung, welche es ausspricht,
was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine
Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren,
daß Itzt _Allgemeines_ ist.

Das _aufgezeigte Hier_, das ich festhalte, ist ebenso ein _dieses_
Hier, das in der Tat _nicht dieses_ Hier ist, sondern ein Vornen und
Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links ist.  Das Oben ist
selbst ebenso dieses vielfache Anderssein in oben, unten, und so fort.
Das Hier, welches aufgezeigt werden sollte, verschwindet in andern
Hier, aber diese verschwinden ebenso; das Aufgezeigte, Festgehaltene
und Bleibende ist ein _negatives Dieses_, das nur so _ist_, indem die
_Hier_, wie sie sollen, genommen werden, aber darin sich aufheben; es
ist eine einfache Komplexion vieler Hier.  Das Hier, das gemeint wird,
wäre der Punkt; er _ist_ aber nicht, sondern, indem er als seiend
aufgezeigt wird, zeigt sich das Aufzeigen, nicht unmittelbares Wissen,
sondern eine Bewegung, von dem gemeinten Hier aus durch viele Hier
in das allgemeine Hier zu sein, welches wie der Tag eine einfache
Vielheit der Itzt, so eine einfache Vielheit der Hier ist.

Es erhellt, daß die Dialektik der sinnlichen Gewißheit nichts anders
als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder ihrer Erfahrung, und
die sinnliche Gewißheit selbst nichts anders als nur diese Geschichte
ist.  Das natürliche Bewußtsein geht deswegen auch zu diesem
Resultate, was an ihr das Wahre ist, immer selbst fort, und macht die
Erfahrung darüber; aber vergißt es nur ebenso immer wieder, und fängt
die Bewegung von vorne an.  Es ist daher zu verwundern, wenn gegen
diese Erfahrung, als allgemeine Erfahrung, auch als philosophische
Behauptung, und gar als Resultat des Skeptizismus aufgestellt wird,
die Realität oder das Sein von äußern Dingen als _diesen_, oder
sinnlichen, habe absolute Wahrheit für das Bewußtsein; eine solche
Behauptung weiß zugleich nicht, was sie spricht, weiß nicht, daß sie
das Gegenteil von dem sagt, was sie sagen will.  Die Wahrheit des
sinnlichen _Diesen_ für das Bewußtsein soll allgemeine Erfahrung sein;
aber vielmehr ist das Gegenteil allgemeine Erfahrung; jedes
Bewußtsein hebt eine solche Wahrheit, wie zum Beispiel: _das Hier ist
ein Baum_, oder _das Itzt ist Mittag_, selbst wieder auf, und spricht
das Gegenteil aus: das Hier ist _nicht_ ein Baum, _sondern_ ein Haus;
und was in dieser die erste aufhebenden Behauptung wieder eine
ebensolche Behauptung eines sinnlichen Diesen ist, hebt es sofort
ebenso auf; und wird in aller sinnlichen Gewißheit in Wahrheit nur
dies erfahren, was wir gesehen haben, das _dieses_ nämlich als ein
_Allgemeines_, das Gegenteil dessen, was jene Behauptung allgemeine
Erfahrung zu sein versichert.--Bei dieser Berufung auf die allgemeine
Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf das Praktische zu
antizipieren.  In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene
Wahrheit und Gewißheit der Realität der sinnlichen Gegenstände
behaupten, gesagt werden, daß sie in die unterste Schule der Weisheit,
nämlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus
zurückzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brotes und des
Trinkens des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese
Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der
sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm; und vollbringt in
ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen.
Auch die Tiere sind nicht von dieser Weisheit ausgeschlossen, sondern
erweisen sich vielmehr am tiefsten in sie eingeweiht zu sein, denn
sie bleiben nicht vor den sinnlichen Dingen als an sich seienden
stehen, sondern verzweifelnd an dieser Realität und in der völligen
Gewißheit ihrer Nichtigkeit langen sie ohne weiteres zu und zehren
sie auf; und die ganze Natur feiert wie sie diese offenbare Mysterien,
welche es lehren, was die Wahrheit der sinnlichen Dinge ist.

Die, welche solche Behauptung aufstellen, sagen aber, gemäß
vorhergehenden Bemerkungen, auch selbst unmittelbar das Gegenteil
dessen, was sie meinen; eine Erscheinung, die vielleicht am fähigsten
ist, zum Nachdenken über die Natur der sinnlichen Gewißheit zu
bringen.  Sie sprechen von dem Dasein _äußerer_ Gegenstände, welche
noch genauer, als _wirkliche_, absolut _einzelne, ganz persönliche,
individuelle_ Dinge, deren jedes seines absolutgleichen nicht mehr
hat, bestimmt werden können; dies Dasein habe absolute Gewißheit und
Wahrheit.  Sie meinen _dieses_ Stück Papier, worauf ich _dies_
schreibe, oder vielmehr geschrieben habe; aber was sie meinen, sagen
sie nicht.  Wenn sie wirklich dieses Stück Papier, das sie meinen,
_sagen_ wollten, und sie wollten _sagen_, so ist dies unmöglich, weil
das sinnliche Diese, das gemeint wird, der Sprache, die dem
Bewußtsein, dem an sich allgemeinen, angehört, _unerreichbar_ ist.
Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es daher vermodern;
die seine Beschreibung angefangen, könnten sie nicht vollenden,
sondern müßten sie andern überlassen, welche von einem Dinge zu
sprechen, das nicht _ist_, zuletzt selbst eingestehen würden.  Sie
meinen also wohl _dieses_ Stück Papier, das hier ein ganz anderes als
das obige ist; aber sie sprechen wirkliche _Dinge, äußere_ oder
_sinnliche Gegenstände, absolut einzelne Wesen_, und so fort, das
heißt, sie sagen von ihnen nur das _Allgemeine_; daher was das
Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist, als das Unwahre,
Unvernünftige, bloß Gemeinte.--Wird von etwas weiter nichts gesagt,
als daß es ein _wirkliches Ding_, ein _äußerer Gegenstand_ ist, so
ist es nur als das Allerallgemeinste, und damit viel mehr seine
_Gleichheit_ mit allem, als die Unterschiedenheit ausgesprochen.
Sage ich ein _einzelnes Ding_, so sage ich es vielmehr ebenso als
ganz _Allgemeines_, denn alle sind ein einzelnes Ding; und
gleichfalls _dieses_ Ding ist alles, was man will.  Genauer
bezeichnet, als _dieses Stück Papier_, so ist _alles_ und _jedes_
Papier, ein _dieses_ Stück Papier, und ich habe nur immer das
Allgemeine gesagt.  Will ich aber dem Sprechen, welches die göttliche
Natur hat, die Meinung unmittelbar zu verkehren, zu etwas anderem zu
machen, und so sie gar nicht _zum Worte kommen_ zu lassen, dadurch
nachhelfen, daß ich dies Stück Papier _aufzeige_, so mache ich die
Erfahrung, was die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit in der Tat ist;
ich zeige es auf, als ein _Hier_, das ein Hier anderer Hier, oder an
ihm selbst ein _einfaches Zusammen vieler Hier_, das heißt, ein
Allgemeines ist, ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und
statt ein Unmittelbares zu wissen, _nehme ich wahr_.



II. Die Wahrnehmung;oder das Ding, und die Täuschung

Die unmittelbare Gewißheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre
Wahrheit ist das Allgemeine, sie aber will das _Diese_ nehmen.  Die
Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als
Allgemeines.  Wie die Allgemeinheit ihr Prinzip überhaupt, so sind
auch ihre in ihr unmittelbar sich unterscheidenden Momente, Ich ein
allgemeines, und der Gegenstand ein allgemeiner.  Jenes Prinzip ist
uns _entstanden_, und unser Aufnehmen der Wahrnehmung daher nicht
mehr ein erscheinendes Aufnehmen, wie der sinnlichen Gewißheit,
sondern ein notwendiges.  In dem Entstehen des Prinzips sind zugleich
die beiden Momente, die an ihrer Erscheinung nur _herausfallen_,
geworden; das eine nämlich die Bewegung des Aufzeigens, das andere
dieselbe Bewegung, aber als Einfaches; jenes das _Wahrnehmen_, dies
der _Gegenstand_.  Der Gegenstand ist dem Wesen nach dasselbe, was
die Bewegung ist, sie die Entfaltung und Unterscheidung der Momente,
er das Zusammengefaßtsein derselben.  Für uns oder an sich ist das
Allgemeine als Prinzip das _Wesen_ der Wahrnehmung; und gegen diese
Abstraktion, die beiden unterschiednen, das Wahrnehmende und das
Wahrgenommene das _Unwesentliche_.  Aber in der Tat, weil beide
selbst das Allgemeine oder das Wesen sind, sind sie beide wesentlich;
indem sie aber sich als entgegengesetzte aufeinander beziehen, so
kann in der Beziehung nur das eine das wesentliche sein; und der
Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen muß sich an sie
verteilen.  Das eine als das einfache bestimmt, der Gegenstand, ist
das Wesen, gleichgültig dagegen, ob er wahrgenommen wird oder nicht;
das Wahrnehmen aber als die Bewegung ist das Unbeständige, das sein
kann oder auch nicht, und das Unwesentliche.

Dieser Gegenstand ist nun näher zu bestimmen, und diese Bestimmung
aus dem Resultate, das sich ergeben, kurz zu entwickeln; die
ausgeführtere Entwicklung gehört nicht hierher.  Da sein Prinzip, das
Allgemeine, in seiner Einfachheit ein _vermitteltes_ ist, so muß er
dies als seine Natur an ihm ausdrücken; er zeigt sich dadurch als
_das Ding von vielen Eigenschaften_.  Der Reichtum des sinnlichen
Wissens gehört der Wahrnehmung, nicht der unmittelbaren Gewißheit an,
an der er nur das Beiherspielende war, denn nur jene hat die
_Negation_, den Unterschied oder die Mannigfaltigkeit an ihrem Wesen.

Das Dieses ist also gesetzt als _nicht dieses_, oder als _aufgehoben_;
und damit nicht Nichts, sondern ein bestimmtes Nichts, oder _ein
Nichts von einem Inhalte_, nämlich _dem Diesen_.  Das Sinnliche ist
hiedurch selbst noch vorhanden, aber nicht, wie es in der
unmittelbaren Gewißheit sein sollte, als das gemeinte Einzelne,
sondern als Allgemeines, oder als das, was sich als _Eigenschaft_
bestimmen wird.  Das _Aufheben_ stellt seine wahrhafte gedoppelte
Bedeutung dar, welche wir an dem Negativen gesehen haben; es ist ein
_Negieren_ und ein _Aufbewahren_ zugleich; das Nichts, als _Nichts
des Diesen_, bewahrt die Unmittelbarkeit auf, und ist selbst sinnlich,
aber eine allgemeine Unmittelbarkeit.--Das Sein aber ist ein
Allgemeines dadurch, daß es die Vermittlung oder das Negative an ihm
hat; indem es dies an seiner Unmittelbarkeit _ausdrückt_, ist es eine
_unterschiedene, bestimmte_ Eigenschaft.  Damit sind zugleich _viele_
solche Eigenschaften, eine die negative der andern, gesetzt.  Indem
sie in der _Einfachheit_ des Allgemeinen ausgedrückt sind, beziehen
sich diese _Bestimmtheiten_, die eigentlich erst durch eine ferner
hinzukommende Bestimmung Eigenschaften sind, _auf sich selbst_, sind
_gleichgültig_ gegeneinander, jede für sich, frei von der andern.
Die einfache sich selbst gleiche Allgemeinheit selbst aber ist wieder
von diesen ihren Bestimmtheiten unterschieden, und frei; sie ist das
reine Sich-auf-sich-beziehen, oder das _Medium_, worin diese
Bestimmtheiten alle sind, sich also in ihr als in einer _einfachen_
Einheit _durchdringen_, ohne sich aber zu _berühren_; denn eben durch
die Teilnahme an dieser Allgemeinheit sind sie gleichgültig für sich.
--Dies abstrakte allgemeine Medium, das die _Dingheit_ überhaupt oder
das _reine Wesen_ genannt werden kann, ist nichts anderes als das
_Hier_ und _Itzt_, wie es sich erwiesen hat, nämlich als ein
_einfaches Zusammen_ von vielen, aber die vielen sind _in ihrer
Bestimmtheit_ selbst _einfach allgemeine_.  Dies Salz ist einfaches
Hier, und zugleich vielfach; es ist weiß, und _auch_ scharf, _auch_
kubisch gestaltet, _auch_ von bestimmter Schwere, und so weiter.
Alle diese vielen Eigenschaften sind in _einem_ einfachen _Hier_,
worin sie sich also durchdringen; keine hat ein anderes Hier als die
andere, sondern jede ist allenthalben, in demselben, worin die andere
ist; und zugleich, ohne durch verschiedene Hier geschieden zu sein,
affizieren sie sich in dieser Durchdringung nicht; das Weiße
affiziert oder verändert das Kubische nicht, beide nicht das Scharfe,
und so weiter, sondern da jede selbst einfaches
_Sich-auf-sich-beziehen_ ist, läßt sie die andern ruhig und bezieht
sich nur durch das gleichgültige _Auch_ auf sie.  Dieses _Auch_ ist
also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die sie so
zusammenfassende _Dingheit_.

In diesem Verhältnisse, das sich ergeben hat, ist nur erst der
Charakter der positiven Allgemeinheit beobachtet und entwickelt; es
bietet sich aber noch eine Seite dar, welche auch hereingenommen
werden muß.  Nämlich wenn die vielen bestimmten Eigenschaften
schlechterdings gleichgültig wären, und sich durchaus nur auf sich
selbst bezögen, so wären sie keine _bestimmte_; denn sie sind dies
nur insofern sie sich _unterscheiden_, und sich _auf andere_ als
entgegengesetzte _beziehen_.  Nach dieser Entgegensetzung aber können
sie nicht in der einfachen Einheit ihres Mediums zusammen sein, die
ihnen ebenso wesentlich ist als die Negation; die Unterscheidung
derselben, insofern sie nicht eine gleichgültige, sondern
ausschließende, anderes negierende ist, fällt also außer diesem
einfachen Medium; und dieses ist daher nicht nur ein _Auch_,
gleichgültige Einheit, sondern auch _Eins, ausschließende Einheit_.
--Das Eins ist das _Moment der Negation_, wie es selbst auf eine
einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschließt; und
wodurch die _Dingheit_ als _Ding_ bestimmt ist.  An der Eigenschaft
ist die Negation als _Bestimmtheit_, die unmittelbar eins ist mit der
Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der
Negation, Allgemeinheit ist; als _Eins_ aber ist sie, wie sie von
dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und für sich selbst
ist.

In diesen Momenten zusammen ist das Ding als das Wahre der
Wahrnehmung vollendet, so weit es nötig ist, es hier zu entwickeln.
Es ist a) die gleichgültige passive Allgemeinheit, das _Auch_ der
vielen Eigenschaften, oder vielmehr _Materien,_ b) die Negation
ebenso als einfach; oder das _Eins_, das Ausschließen
entgegengesetzter Eigenschaften, und g) die vielen _Eigenschaften_
selbst, die Beziehung der zwei ersten Momente; die Negation, wie sie
sich auf das gleichgültige Element bezieht, und sich darin als eine
Menge von Unterschieden ausbreitet; der Punkt der Einzelnheit in dem
Medium des Bestehens in die Vielheit ausstrahlend.  Nach der Seite,
daß diese Unterschiede dem gleichgültigen Medium angehören, sind sie
selbst allgemein, beziehen sich nur auf sich, und affizieren sich
nicht; nach der Seite aber, daß sie der negativen Einheit angehören,
sind sie zugleich ausschließend; haben aber diese entgegengesetzte
Beziehung notwendig an Eigenschaften, die aus _*ihrem* Auch_ entfernt
sind.  Die sinnliche Allgemeinheit, oder die _unmittelbare_ Einheit
des Seins und des Negativen, ist erst so _Eigenschaft_, insofern das
Eins und die reine Allgemeinheit aus ihr entwickelt, und voneinander
unterschieden sind, und sie diese miteinander zusammenschließt; diese
Beziehung derselben auf die reinen wesentlichen Momente vollendet
erst das _Ding_.

So ist nun das Ding der Wahrnehmung beschaffen; und das Bewußtsein
ist als Wahrnehmendes bestimmt, insofern dies Ding sein Gegenstand
ist; es hat ihn _nur zu nehmen_, und sich als reines Auffassen zu
verhalten; was sich ihm dadurch ergibt, ist das Wahre.  Wenn es
selbst bei diesem Nehmen etwas täte, würde es durch solches
Hinzusetzen oder Weglassen die Wahrheit verändern.  Indem der
Gegenstand das Wahre und Allgemeine, sich selbst Gleiche, das
Bewußtsein sich aber das Veränderliche und Unwesentliche ist, kann es
ihm geschehen, daß es den Gegenstand unrichtig auffaßt und sich
täuscht.  Das Wahrnehmende hat das Bewußtsein der Möglichkeit der
Täuschung; denn in der Allgemeinheit, welche das Prinzip ist, ist das
_Anderssein_ selbst unmittelbar für es, aber als das _Nichtige_,
Aufgehobene.  Sein Kriterium der Wahrheit ist daher die
_Sichselbstgleichheit_, und sein Verhalten als sich selbst gleiches
aufzufassen.  Indem zugleich das verschiedene für es ist, ist es ein
Beziehen der verschiedenen Momente seines Auffassens aufeinander;
wenn sich aber in dieser Vergleichung eine Ungleichheit hervortut, so
ist dies nicht eine Unwahrheit des Gegenstandes, denn er ist das sich
selbst Gleiche, sondern des Wahrnehmens.

Sehen wir nun zu, welche Erfahrung das Bewußtsein in seinem
wirklichen Wahrnehmen macht.  Sie ist _für uns_ in der soeben
gegebenen Entwicklung des Gegenstandes und des Verhaltens des
Bewußtseins zu ihm schon enthalten; und wird nur die Entwicklung der
darin vorhandenen Widersprüche sein.--Der Gegenstand, den Ich
aufnehme, bietet sich als _rein Einer_ dar; auch werde ich die
Eigenschaft an ihm gewahr, die _allgemein_ ist, dadurch aber über die
Einzelnheit hinausgeht.  Das erste Sein des gegenständlichen Wesens
als eines Einen war also nicht sein wahres Sein; da er das Wahre ist,
fällt die Unwahrheit in mich, und das Auffassen war nicht richtig.
Ich muß um der _Allgemeinheit_ der Eigenschaft willen das
gegenständliche Wesen vielmehr als eine _Gemeinschaft_ überhaupt
nehmen.  Ich nehme nun ferner die Eigenschaft wahr als _bestimmte_,
anderem _entgegengesetzte_, und es ausschließende.  Ich faßte das
gegenständliche Wesen also in der Tat nicht richtig auf, als Ich es
als eine _Gemeinschaft_ mit andern oder als die Kontinuität bestimmte,
und muß, vielmehr um der _Bestimmtheit_ der Eigenschaft willen, die
Kontinuität trennen, und es als ausschließendes Eins setzen.  An dem
getrennten Eins finde ich viele solche Eigenschaften, die einander
nicht affizieren, sondern gleichgültig gegeneinander sind; ich nahm
den Gegenstand also nicht richtig wahr, als ich ihn als ein
_Ausschließendes_ auffaßte, sondern er ist, wie vorhin nur
Kontinuität überhaupt, so itzt ein allgemeines _gemeinschaftliches
Medium_, worin viele Eigenschaften als sinnliche _Allgemeinheiten_,
jede für sich ist, und als _bestimmte_ die andern ausschließt.  Das
Einfache und Wahre, das ich wahrnehme, ist aber hiemit auch nicht ein
allgemeines Medium, sondern die _einzelne Eigenschaft_ für sich, die
aber so weder Eigenschaft noch ein bestimmtes Sein ist; denn sie ist
nun weder an einem Eins noch in Beziehung auf andere.  Eigenschaft
ist sie aber nur am Eins, und bestimmt nur in Beziehung auf andere.
Sie bleibt als dies reine Sich-auf-sich-selbst-beziehen nur
_sinnliches Sein_ überhaupt, da sie den Charakter der Negativität
nicht mehr an ihr hat; und das Bewußtsein, für welches itzt ein
sinnliches Sein ist, ist nur ein _Meinen_, das heißt, es ist aus dem
Wahrnehmen ganz heraus und in sich zurückgegangen.  Allein das
sinnliche Sein und Meinen geht selbst in das Wahrnehmen über; ich bin
zu dem Anfang zurückgeworfen, und wieder in denselben, sich in jedem
Momente und als Ganzes aufhebenden Kreislauf hineingerissen.

Das Bewußtsein durchlauft ihn also notwendig wieder, aber zugleich
nicht auf dieselbe Weise wie das erstemal.  Es hat nämlich die
Erfahrung über das Wahrnehmen gemacht, daß das Resultat und das Wahre
desselben seine Auflösung, oder die Reflexion in sich selbst aus dem
Wahren ist.  Es hat sich hiemit für das Bewußtsein bestimmt, wie sein
Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches
reines Auffassen, sondern _in seinem Auffassen_ zugleich aus dem
Wahren _heraus in sich reflektiert_ zu sein.  Diese Rückkehr des
Bewußtseins in sich selbst, die sich in das reine Auffassen
unmittelbar--denn sie hat sich als dem Wahrnehmen wesentlich
gezeigt--_einmischt_, verändert das Wahre.  Das Bewußtsein erkennt
diese Seite zugleich als die seinige, und nimmt sie auf sich, wodurch
es also den wahren Gegenstand rein erhalten wird.--Es ist hiemit itzt,
wie es bei der sinnlichen Gewißheit geschah, an dem Wahrnehmen die
Seite vorhanden, daß das Bewußtsein in sich zurückgedrängt wird, aber
zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war;
als ob in es die _Wahrheit_ des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr
erkennt es, daß die _Unwahrheit_, die darin vorkömmt, in es fällt.
Durch diese Erkenntnis aber ist es zugleich fähig, sie aufzuheben; es
unterscheidet sein Auffassen des Wahren von der Unwahrheit seines
Wahrnehmens, korrigiert diese, und insofern es diese Berichtigung
selbst vornimmt, fällt allerdings die Wahrheit als Wahrheit des
_Wahrnehmens in dasselbe_.  Das Verhalten des Bewußtseins, das
nunmehr zu betrachten ist, ist also so beschaffen, daß es nicht mehr
bloß wahrnimmt, sondern auch seiner Reflexion in sich bewußt ist, und
diese von der einfachen Auffassung selbst abtrennt.

Ich werde also zuerst des Dings als _Eines_ gewahr, und habe es in
dieser wahren Bestimmung festzuhalten; wenn in der Bewegung des
Wahrnehmens etwas dem Widersprechendes vorkommt, so ist dies als
meine Reflexion zu erkennen.  Es kommen nun in der Wahrnehmung auch
verschiedene Eigenschaften vor, welche Eigenschaften des Dings zu
sein scheinen; allein das Ding ist Eins und von dieser
Verschiedenheit, wodurch es aufhörte, Eins zu sein, sind wir uns
bewußt, daß sie in uns fällt.  Dies Ding ist also in der Tat nur weiß,
an _unser_ Auge gebracht, scharf _auch_, an _unsre_ Zunge, _auch_
kubisch an _unser_ Gefühl, und so fort.  Die gänzliche
Verschiedenheit dieser Seiten nehmen wir nicht aus dem Dinge, sondern
aus uns; sie fallen uns an unserem von der Zunge ganz unterschiedenen
Auge und so fort, so auseinander.  Wir sind somit das _allgemeine
Medium_, worin solche Momente sich absondern und für sich sind.
Hiedurch also, daß wir die Bestimmtheit, allgemeines Medium zu sein,
als unsre Reflexion betrachten, erhalten wir die Sichselbstgleichheit
und Wahrheit des Dinges, Eins zu sein.

Diese _verschiedenen Seiten_, welche das Bewußtsein auf sich nimmt,
sind aber, jede so für sich, als in dem allgemeinen Medium sich
befindend betrachtet, _bestimmt_; das Weiße ist nur in
Entgegensetzung gegen das Schwarze, und so fort, und das Ding Eins
gerade dadurch, daß es andern sich entgegensetzt.  Es schließt aber
andere nicht, insofern es Eins ist, von sich aus; denn Eins zu sein
ist das allgemeine Auf-sich-selbst-beziehen, und dadurch, daß es Eins
ist, ist es vielmehr allen gleich; sondern durch die _Bestimmtheit_.
Die Dinge selbst also sind _an und für sich bestimmte_; sie haben
Eigenschaften, wodurch sie sich von andern unterscheiden.  Indem die
_Eigenschaft_ die _eigene_ Eigenschaft des Dinges, oder eine
Bestimmtheit an ihm selbst ist, hat es _mehrere_ Eigenschaften.  Denn
vors erste ist das Ding das Wahre, es ist _an sich selbst_; und was
an ihm ist, ist an ihm als sein eigenes Wesen, nicht um anderer
willen; also sind zweitens die bestimmten Eigenschaften nicht nur um
anderer Dinge willen, und für andere Dinge, sondern an ihm selbst;
sie sind aber bestimmte Eigenschaften _an ihm_ nur, indem sie mehrere
sich voneinander unterscheidende sind; und drittens, indem sie so in
der Dingheit sind, sind sie an und für sich und gleichgültig
gegeneinander.  Es ist also in Wahrheit das Ding selbst, welches weiß,
und _auch_ kubisch, _auch_ scharf, und so fort ist, oder das Ding
ist das _Auch_, oder das _allgemeine Medium_, worin die vielen
Eigenschaften außereinander bestehen, ohne sich zu berühren und
aufzuheben; und so genommen wird es als das Wahre genommen.

Bei diesem Wahrnehmen nun ist das Bewußtsein zugleich sich bewußt,
daß es sich _auch_ in sich selbst reflektiert und in dem Wahrnehmen
das dem _Auch_ entgegengesetzte Moment vorkommt.  Dies Moment aber
ist _Einheit_ des Dings mit sich selbst, welche den Unterschied aus
sich ausschließt.  Sie ist es demnach, welche das Bewußtsein auf sich
zu nehmen hat; denn das Ding selbst ist das _Bestehen der vielen
verschiedenen_ und _unabhängigen Eigenschaften_.  Es wird also von
dem Dinge gesagt, _es ist_ weiß, _auch_ kubisch, und _auch_ scharf u.
s.f.  Aber _insofern_ es weiß ist, ist es nicht kubisch, und
_insofern es_ kubisch und auch weiß ist, ist es nicht scharf u.s.f.
Das _In-eins-setzen_ dieser Eigenschaften kommt nur dem Bewußtsein zu,
welches sie daher an dem Ding nicht in Eins fallen zu lassen hat.
Zu dem Ende bringt es das _Insofern_ herbei, wodurch es sie
auseinander, und das Ding als das Auch erhält.  Recht eigentlich wird
das _Einssein_ von dem Bewußtsein erst so auf sich genommen, daß
dasjenige, was Eigenschaft genannt wurde, als _freie Materie_
vorgestellt wird.  Das Ding ist auf diese Weise zum wahrhaften _Auch_
erhoben, indem es eine Sammlung von Materien, und statt Eins zu sein
zu einer bloß umschließenden Oberfläche wird.

Sehen wir zurück auf dasjenige, was das Bewußtsein vorhin auf sich
genommen, und itzt auf sich nimmt; was es vorhin dem Dinge zuschrieb,
und itzt ihm zuschreibt, so ergibt sich daß es abwechslungsweise
ebensowohl sich selbst als auch das Ding zu beidem macht, zum reinen
vielheitslosen _Eins_, wie zu einem in selbstständige Materien
aufgelösten _Auch_.  Das Bewußtsein findet also durch diese
Vergleichung, daß nicht nur _sein_ Nehmen des Wahren, die
_Verschiedenheit des Auffassens_ und _des In-sich-zurückgehens_ an
ihm hat, sondern daß vielmehr das Wahre selbst, das Ding, sich auf
diese gedoppelte Weise zeigt.  Es ist hiemit die Erfahrung vorhanden,
daß das Ding sich _für das_ auffassende _Bewußtsein_ auf eine
bestimmte Weise _darstellt_, aber _zugleich_ aus der Weise, in der es
sich darbietet, _heraus_ und _in sich reflektiert ist_, oder an ihm
selbst eine entgegengesetzte Wahrheit hat.

Das Bewußtsein ist also auch aus dieser zweiten Art, sich im
Wahrnehmen zu verhalten, nämlich das Ding als das Wahre sich selbst
Gleiche, sich aber für das Ungleiche, für das aus der Gleichheit
heraus in sich Zurückgehende, zu nehmen, selbst heraus, und der
Gegenstand ist ihm itzt diese ganze Bewegung, welche vorher an den
Gegenstand und an das Bewußtsein verteilt war.  Das Ding ist _Eins_,
in sich reflektiert; es ist _für sich_; aber es ist auch _für ein
Anderes_; und zwar ist es ein _anderes_ für sich, _als es_ für
Anderes ist.  Das Ding ist hienach für sich, und _auch_ für ein
Anderes, ein _gedoppeltes_ verschiedenes Sein; aber es ist _auch
Eins_; das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit;
das Bewußtsein hätte hienach dies In-eins-setzen wieder auf sich zu
nehmen, und von dem Dinge abzuhalten.  Es müßte also sagen, daß das
Ding, _insofern_ es für sich ist, nicht für Anderes ist.  Allein dem
Dinge selbst kommt auch das Einssein zu, wie das Bewußtsein erfahren
hat; das Ding ist wesentlich in sich reflektiert.  Das _Auch_, oder
der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als
das _Einssein_; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe,
sondern in _verschiedene_ Dinge; der Widerspruch, der an dem
gegenständlichen Wesen überhaupt ist, verteilt sich an zwei
Gegenstände.  Das Ding ist also wohl an und für sich, sich selbst
gleich; aber diese Einheit mit sich selbst wird durch andere Dinge
gestört; so ist die Einheit des Dings erhalten, und zugleich das
Anderssein außer ihm, so wie außer dem Bewußtsein.

Ob nun zwar so der Widerspruch des gegenständlichen Wesens an
verschiedene Dinge verteilt ist, so wird darum doch an das
abgesonderte einzelne Ding selbst der Unterschied kommen.  Die
_verschiedenen Dinge_ sind also _für sich_ gesetzt; und der
Widerstreit fällt in sie so gegenseitig, daß jedes nicht von sich
selbst, sondern nur von dem andern verschieden ist.  Jedes ist aber
hiemit _selbst als ein Unterschiedenes_ bestimmt, und hat den
wesentlichen Unterschied von den andern _an ihm_; aber zugleich nicht
so, daß dies eine Entgegensetzung an ihm selbst wäre, sondern es für
sich ist _einfache Bestimmtheit_, welche seinen _wesentlichen_ es von
andern unterscheidenden Charakter ausmacht.  In der Tat ist zwar, da
die Verschiedenheit an ihm ist, dieselbe notwendig als _wirklicher_
Unterschied mannigfaltiger Beschaffenheit an ihm.  Allein weil die
Bestimmtheit das _Wesen_ des Dinges ausmacht, wodurch es von andern
sich unterscheidet und für sich ist, so ist diese sonstige
mannigfaltige Beschaffenheit das _Unwesentliche_.  Das Ding hat
hiemit zwar in seiner Einheit das _gedoppelte Insofern_ an ihm, aber
mit _ungleichem Werte_; wodurch dies Engegengesetztsein also nicht
zur wirklichen Entgegensetzung des Dings selbst wird, sondern
insofern dies durch seinen _*absoluten* Unterschied_ in
Entgegensetzung kommt, hat es sie gegen ein anderes Ding außer ihm.
Die sonstige Mannigfaltigkeit aber ist zwar auch notwendig an dem
Dinge, so daß sie nicht von ihm wegbleiben kann, aber sie ist ihm
_unwesentlich_.

Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings
ausmacht, und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt,
daß das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin
für sich erhalten soll.  Ding aber, oder für sich seiendes Eins ist
es nur, insofern es nicht in dieser Beziehung auf andere steht; denn
in dieser Beziehung ist vielmehr der Zusammenhang mit anderem gesetzt;
und Zusammenhang mit anderem ist das Aufhören des Für-sich-seins.
Durch den _absoluten Charakter_ gerade und seine Entgegensetzung
_verhält_ es sich zu _andern_, und ist wesentlich nur dies Verhalten;
das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und
das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde.

Die Notwendigkeit der Erfahrung für das Bewußtsein, daß das Ding eben
durch die Bestimmtheit, welche sein Wesen und sein Für-sich-sein
ausmacht, zugrunde geht, kann kurz dem einfachen Begriffe nach so
betrachtet werden.  Das Ding ist gesetzt als _Für-sich-sein_, oder
als absolute Negation alles Andersseins; daher absolute, nur sich auf
sich beziehende Negation; aber die sich auf sich beziehende Negation
ist Aufheben _seiner selbst_, oder sein Wesen in einem andern zu
haben.

In der Tat enthält die Bestimmung des Gegenstandes, wie er sich
ergeben hat, nichts anderes; er soll eine wesentliche Eigenschaft,
welche sein einfaches Für-sich-sein ausmacht, bei dieser Einfachheit
aber auch die Verschiedenheit an ihm selbst haben, welche zwar
_notwendig_ sein, aber nicht die _wesentliche_ Bestimmtheit ausmachen
soll.  Aber dies ist eine Unterscheidung, welche nur noch in den
Worten liegt; das _Unwesentliche_, welches doch zugleich _notwendig_
sein soll, hebt sich selbst auf, oder ist dasjenige, was soeben die
Negation seiner selbst genannt wurde.

Es fällt hiemit das letzte _Insofern_ hinweg, welches das
Für-sich-sein und das Sein für Anderes trennte; der Gegenstand ist
vielmehr _in einer und derselben Rücksicht das Gegenteil seiner
selbst, für sich, insofern er für Anderes_, und _für Anderes,
insofern er für sich ist_.  Er ist _für sich_, in sich reflektiert,
Eins; aber dies _für sich_, in sich reflektiert, Einssein ist mit
seinem Gegenteile, dem _Sein für ein Anderes_, in einer Einheit, und
darum nur als Aufgehobenes gesetzt; oder dies _Für-sich-sein_ ist
ebenso _unwesentlich_ als dasjenige, was allein das Unwesentliche
sein sollte, nämlich das Verhältnis zu anderem.

Der Gegenstand ist hiedurch in seinen reinen Bestimmtheiten oder in
den Bestimmtheiten, welche seine Wesenheit ausmachen sollten, ebenso
aufgehoben, als er in seinem sinnlichen Sein zu einem Aufgehobenen
wurde.  Aus dem sinnlichen Sein wird er ein Allgemeines; aber dies
Allgemeine ist, da es _aus dem sinnlichen herkommt_, wesentlich durch
dasselbe _bedingt_, und daher überhaupt nicht wahrhaft sich selbst
gleiche, sondern _mit einem Gegensatze affizierte_ Allgemeinheit,
welche sich darum in die Extreme der Einzelnheit und Allgemeinheit,
des Eins der Eigenschaften und des Auchs der freien Materien trennt.
Diese reinen Bestimmtheiten scheinen die _Wesenheit_ selbst
auszudrücken, aber sie sind nur ein _Für-sich-sein_, welches mit dem
_Sein für ein Anderes_ behaftet ist; indem aber beide wesentlich _in
einer Einheit_ sind, so ist itzt die unbedingte absolute
Allgemeinheit vorhanden, und das Bewußtsein tritt hier erst wahrhaft
in das Reich des Verstandes ein.

Die sinnliche Einzelnheit also verschwindet zwar in der dialektischen
Bewegung der unmittelbaren Gewißheit und wird Allgemeinheit, aber nur
_sinnliche Allgemeinheit_.  Das Meinen ist verschwunden, und das
Wahrnehmen nimmt den Gegenstand, wie _er an sich_ ist, oder als
Allgemeines überhaupt; die Einzelnheit tritt daher an ihm, als wahre
Einzelnheit, als _An-sich-sein_ des _Eins_ hervor, oder als
_Reflektiertsein in sich_ selbst.  Es ist aber noch ein _bedingtes_
Für-sich-sein, _neben welchem_ ein anderes Für-sich-sein, die der
Einzelnheit entgegengesetzte und durch sie bedingte Allgemeinheit
vorkommt; aber diese beiden widersprechenden Extreme sind nicht nur
_nebeneinander,_ sondern in _einer_ Einheit, oder, was dasselbe ist,
das Gemeinschaftliche beider, das _Für-sich-sein_ ist mit dem
Gegensatze überhaupt behaftet, das heißt, es ist zugleich nicht ein
_Für-sich-sein_.  Diese Momente sucht die Sophisterei des Wahrnehmens
von ihrem Widerspruche zu retten, und durch die Unterscheidung der
_Rücksichten_, durch das _Auch_ und _Insofern_ festzuhalten, sowie
endlich durch die Unterscheidung des _Unwesentlichen_ und eines ihm
entgegengesetzten _Wesens_ das Wahre zu ergreifen.  Allein diese
Auskunftsmittel, statt die Täuschung in dem Auffassen abzuhalten,
erweisen sich vielmehr selbst als nichtig, und das Wahre, das durch
diese Logik des Wahrnehmens gewonnen werden soll, erweist sich in
einer und derselben Rücksicht, das Gegenteil zu sein, und hiemit zu
seinem Wesen die unterscheidungs- und bestimmungslose Allgemeinheit
zu haben.

Diese leeren Abstraktionen der _Einzelnheit_ und der ihr
entgegengesetzten _Allgemeinheit_, sowie des _Wesens_, das mit einem
Unwesentlichen verknüpft, eines _Unwesentlichen_, das doch zugleich
notwendig ist, sind die Mächte, deren Spiel der wahrnehmende, oft so
genannte gesunde Menschenverstand ist; er, der sich für das gediegne
reale Bewußtsein nimmt, ist im Wahrnehmen nur das Spiel _dieser
Abstraktionen_; er ist überhaupt immer da am ärmsten, wo er am
reichsten zu sein meint.  Indem er von diesen nichtigen Wesen
herumgetrieben, von dem einen dem andern in die Arme geworfen wird
und durch seine Sophisterei abwechslungsweise itzt das eine, dann das
gerad Entgegengesetzte festzuhalten und zu behaupten bemüht, sich der
Wahrheit widersetzt, meint er von der Philosophie, sie habe es nur
mit _Gedankendingen_ zu tun.  Sie hat in der Tat auch damit zu tun,
und erkennt sie für die reinen Wesen, für die absoluten Elemente und
Mächte; aber damit erkennt sie dieselben zugleich _in ihrer
Bestimmtheit_, und ist darum Meister über sie, während jener
wahrnehmende Verstand sie für das Wahre nimmt, und von ihnen aus
einer Irre in die andere geschickt wird.  Er selbst kommt nicht zu
dem Bewußtsein, daß es solche einfache Wesenheiten sind, die in ihm
walten, sondern er meint es immer mit ganz gediegnem Stoffe und
Inhalte zu tun zu haben, so wie die sinnliche Gewißheit nicht weiß,
daß die leere Abstraktion des reinen Seins ihr Wesen ist; aber in der
Tat sind sie es, an welchen er durch allen Stoff und Inhalt hindurch
und hin und her läuft; sie sind der Zusammenhalt und die Herrschaft
desselben, und allein dasjenige, was das sinnliche _als Wesen_ für
das Bewußtsein ist, was seine Verhältnisse zu ihm bestimmt, und woran
die Bewegung des Wahrnehmens und seines Wahren abläuft.  Dieser
Verlauf, ein beständig abwechselndes Bestimmen des Wahren und
Aufheben dieses Bestimmens, macht eigentlich das tägliche und
beständige Leben und Treiben des Wahrnehmenden und in der Wahrheit
sich zu bewegen meinenden Bewußtseins aus.  Es geht darin
unaufhaltsam zu dem Resultate des gleichen Aufhebens aller dieser
wesentlichen Wesenheiten oder Bestimmungen fort, ist aber in jedem
einzelnen Momente nur dieser _einen Bestimmtheit_ als des Wahren sich
bewußt, und dann wieder der entgegengesetzten.  Es wittert wohl ihre
Unwesenheit; sie gegen die drohende Gefahr zu retten, geht es zur
Sophisterei über, das, was es selbst soeben als das Nichtwahre
behauptete, itzt als das Wahre zu behaupten.  Wozu diesen Verstand
eigentlich die Natur dieser unwahren Wesen treiben will, die Gedanken
von jener _Allgemeinheit_ und _Einzelnheit_, vom _Auch_ und _Eins_,
von jener _Wesentlichkeit_, die mit einer _Unwesentlichkeit
notwendig_ verknüpft ist, und von einem _Unwesentlichen_, das doch
notwendig ist,--die _Gedanken_ von diesen Unwesen _zusammenzubringen_
und sie dadurch aufzuheben, dagegen sträubt er sich durch die Stützen
des _Insofern_ und der verschiedenen _Rücksichten_, oder dadurch, den
einen Gedanken auf sich zu nehmen, um den andern getrennt und als den
wahren zu erhalten.  Aber die Natur dieser Abstraktionen bringt sie
an und für sich zusammen, der gesunde Verstand ist der Raub derselben,
die ihn in ihrem wirbelnden Kreise umhertreiben.  Indem er ihnen die
Wahrheit dadurch geben will, daß er bald die Unwahrheit derselben auf
sich nimmt, bald aber auch die Täuschung einen Schein der
unzuverlässigen Dinge nennt und das Wesentliche von einem ihnen
notwendigen, und doch unwesentlich sein sollenden abtrennt, und jenes
als ihre Wahrheit gegen dieses festhält, erhält er ihnen nicht ihre
Wahrheit, sich aber gibt er die Unwahrheit.



III. Kraft und Verstand,Erscheinung und übersinnliche Welt

Dem Bewußtsein ist in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit das
Hören und Sehen u.s.w. vergangen, und als Wahrnehmen ist es zu
Gedanken gekommen, welche es aber erst im unbedingt Allgemeinen
zusammenbringt.  Dies Unbedingte wäre nun selbst wieder nichts anders
als das auf eine Seite tretende _Extrem_ des _Für-sich-seins_, wenn
es als ruhiges einfaches Wesen genommen würde, denn so träte ihm das
Unwesen gegenüber; aber auf dieses bezogen wäre es selbst
unwesentlich, und das Bewußtsein nicht aus der Täuschung des
Wahrnehmens herausgekommen; allein es hat sich als ein solches
ergeben, welches aus einem solchen bedingten Für-sich-sein in sich
zurückgegangen ist.--Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der
wahre Gegenstand des Bewußtseins ist, ist noch als _Gegenstand_
desselben; es hat seinen _Begriff_ als _Begriff_ noch nicht erfaßt.
Beides ist wesentlich zu unterscheiden; dem Bewußtsein ist der
Gegenstand aus dem Verhältnisse zu einem andern in sich
zurückgegangen, und hiemit _an sich_ Begriff geworden; aber das
Bewußtsein ist noch nicht für sich selbst der Begriff, und deswegen
erkennt es in jenem reflektierten Gegenstande nicht sich. _Für uns_
ist dieser Gegenstand durch die Bewegung des Bewußtseins so geworden,
daß dieses in das Werden desselben verflochten, und die Reflexion auf
beiden Seiten dieselbe, oder nur _eine_ ist.  Weil aber das
Bewußtsein in dieser Bewegung nur das gegenständliche Wesen, nicht
das Bewußtsein als solches zu seinem Inhalte hatte, so ist für es das
Resultat in gegenständlicher Bedeutung zu setzen, und das Bewußtsein
noch von dem gewordenen zurücktretend, so daß ihm dasselbe als
Gegenständliches das Wesen ist.

Der Verstand hat damit zwar seine eigne Unwahrheit und die Unwahrheit
des Gegenstandes aufgehoben; und was ihm dadurch geworden, ist der
Begriff des Wahren; als _an sich_ seiendes Wahres, das noch nicht
Begriff ist, oder das des _Für-sich-seins_ des Bewußtseins entbehrt,
und das der Verstand, ohne sich darin zu wissen, gewähren läßt.
Dieses treibt sein Wesen für sich selbst; so daß das Bewußtsein
keinen Anteil an seiner freien Realisierung hat, sondern ihr nur
zusieht, und sie rein auffaßt. _Wir_ haben hiemit noch vors erste an
seine Stelle zu treten, und der Begriff zu sein, welcher das
ausbildet, was in dem Resultate enthalten ist; an diesem
ausgebildeten Gegenstande, der dem Bewußtsein als ein seiendes sich
darbietet, wird es sich erst zum begreifenden Bewußtsein.

Das Resultat war das unbedingt Allgemeine, zunächst in dem negativen
und abstrakten Sinne, daß das Bewußtsein seine einseitigen Begriffe
negierte, und sie abstrahierte, nämlich sie aufgab.  Das Resultat hat
aber an sich die positive Bedeutung, daß darin die Einheit, _des
Für-sich-seins_ und _des Für-ein-Anderes-seins_, oder der absolute
Gegensatz unmittelbar als dasselbe Wesen gesetzt ist.  Es scheint
zunächst nur die Form der Momente zueinander zu betreffen; aber das
Für-sich-sein und das Für-Anderes-sein ist ebensowohl der _Inhalt_
selbst, weil der Gegensatz in seiner Wahrheit keine andere Natur
haben kann, als die sich im Resultate ergeben hat, daß nämlich der in
der Wahrnehmung für wahr gehaltene Inhalt in der Tat nur der Form
angehört, und in ihre Einheit sich auflöst.  Dieser Inhalt ist
zugleich allgemein; es kann keinen andern Inhalt geben, der durch
seine besondere Beschaffenheit sich dem entzöge, in diese unbedingte
Allgemeinheit zurückzugehen.  Ein solcher Inhalt wäre irgendeine
bestimmte Weise, für sich zu sein, und zu Anderem sich zu verhalten.
Allein _für sich zu sein_, und _zu Anderem sich zu verhalten
überhaupt_, macht seine _Natur_ und _Wesen_ aus, deren Wahrheit ist,
unbedingt Allgemeines zu sein; und das Resultat ist schlechthin
allgemein.

Weil aber dies unbedingt Allgemeine Gegenstand für das Bewußtsein ist,
so tritt an ihm der Unterschied der Form und des Inhalts hervor, und
in der Gestalt des Inhalts haben die Momente das Aussehen, in welchem
sie sich zuerst darboten, einerseits allgemeines Medium vieler
bestehender Materien, und anderseits in sich reflektiertes Eins,
worin ihre Selbstständigkeit vertilgt ist, zu sein.  Jenes ist die
Auflösung der Selbstständigkeit des Dinges, oder die Passivität, die
ein Sein für ein Anderes ist, dies aber das Für-sich-sein.  Es ist zu
sehen, wie diese Momente in der unbedingten Allgemeinheit, die ihr
Wesen ist, sich darstellen.  Es erhellt zunächst, daß sie dadurch,
daß sie nur in dieser sind, überhaupt nicht mehr auseinander liegen,
sondern wesentlich an ihnen selbst sich aufhebende Seiten sind, und
nur das Übergehen derselben ineinander gesetzt ist.

Das eine Moment erscheint also als das auf die Seite getretene Wesen,
als allgemeines Medium oder als das Bestehen selbstständiger Materien.
Die _Selbstständigkeit_ dieser Materien aber ist nichts anders als
dies Medium; oder dies _Allgemeine_ ist durchaus die _Vielheit_
solcher verschiedenen Allgemeinen.  Das Allgemeine ist an ihm selbst
in ungetrennter Einheit mit dieser Vielheit, heißt aber, diese
Materien sind, jede wo die andere ist, sie durchdringen sich
gegenseitig--ohne aber sich zu berühren, weil umgekehrt das viele
Unterschiedene ebenso selbstständig ist.  Damit ist zugleich auch
ihre reine Porosität oder ihr Aufgehobensein gesetzt.  Dies
Aufgehobensein wieder, oder die Reduktion dieser Verschiedenheit zum
_reinen Für-sich-sein_ ist nichts anders als das Medium selbst und
dies die _Selbstständigkeit_ der Unterschiede.  Oder die
selbstständig gesetzten gehen unmittelbar in ihre Einheit, und ihre
Einheit unmittelbar in die Entfaltung über, und diese wieder zurück
in die Reduktion.  Diese Bewegung ist aber dasjenige, was _Kraft_
genannt wird; das eine Moment derselben, nämlich sie als Ausbreitung
der selbstständigen Materien in ihrem Sein, ist ihre _Äußerung_; sie
aber als das Verschwundensein derselben ist die in sich aus ihrer
Äußerung _zurückgedrängte_, oder _die eigentliche Kraft_.  Aber
erstens die in sich zurückgedrängte Kraft _muß_ sich äußern; und
zweitens in der Äußerung ist sie ebenso _in sich_ selbst seiende
Kraft, als sie in diesem In-sich-selbst-sein Äußerung ist.--Indem wir
so beide Momente in ihrer unmittelbaren Einheit erhalten, so ist
eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, _der
Begriff_, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene
trägt; denn _an ihr selbst_ sollen sie nicht unterschieden sein; der
Unterschied ist hiemit nur im Gedanken.--Oder es ist im obigen nur
erst der Begriff der Kraft, nicht ihre Realität gesetzt worden.  In
der Tat aber ist die Kraft das unbedingt Allgemeine, welches, was es
_für ein Anderes_, ebenso an sich selbst ist; oder welches den
Unterschied--denn er ist nichts anderes, als das
_Für-ein-Anderes-sein_--an ihm selbst hat.  Daß also die Kraft in
ihrer Wahrheit sei, muß sie ganz vom Gedanken frei gelassen und als
die Substanz dieser Unterschiede gesetzt werden, das heißt _einmal,
sie_ als diese ganze Kraft wesentlich _an und für sich_ bleibend, und
_dann_ ihre _Unterschiede_ als _substantiell_, oder als für sich
bestehende Momente.  Die Kraft als solche, oder als in sich
zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein _ausschließendes_ Eins,
welchem die Entfaltung der Materien ein _anderes bestehendes Wesen_
ist, und es sind so zwei unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt.
Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem
Begriffe nach ist, nämlich diese _Unterschiede_ bleiben reine Formen,
oberflächliche _verschwindende Momente.  Die Unterschiede_ der in
sich _zurückgedrängten_ eigentlichen Kraft und der _Entfaltung_ der
selbstständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein
_Bestehen_ hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf
diese entgegengesetzte Weise _existierte_; aber, sie existiert auf
diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente
sind selbst zugleich _selbstständig_.--Diese Bewegung des
Sich-beständig-verselbstständigens der beiden Momente und ihres
Sich-wieder-aufhebens ist es also, was zu betrachten ist.--Es erhellt
im allgemeinen, daß diese Bewegung nichts anderes ist als die
Bewegung des Wahrnehmens, worin die beiden Seiten, das Wahrnehmende
und das Wahrgenommene zugleich, einmal als das _Auffassen_ des Wahren
eins und ununterschieden, dabei aber ebensowohl jede Seite in sich
_reflektiert_ oder für sich ist.  Hier sind diese beiden Seiten
Momente der Kraft; sie sind ebensowohl in einer Einheit, als diese
Einheit, welche gegen die für sich seienden Extreme als die Mitte
erscheint, sich immer in eben diese Extreme zersetzt, die erst
dadurch sind.--Die Bewegung, welche sich vorhin als das
Sich-selbst-vernichten widersprechender Begriffe darstellte, hat also
hier die _gegenständliche_ Form, und ist Bewegung der Kraft, als
deren Resultat das unbedingt Allgemeine als _Ungegenständliches_,
oder als _Innres_ der Dinge hervorgeht.

Die Kraft ist, wie sie bestimmt worden, indem sie als _solche_, oder
als _in sich reflektiert_ vorgestellt wird, die eine Seite ihres
Begriffs; aber als ein substantiiertes Extrem, und zwar das unter der
Bestimmtheit des Eins gesetzte.  Hiemit ist das _Bestehen_ der
entfalteten Materien aus ihr ausgeschlossen, und ein _Anderes_ als
sie.  Indem es notwendig ist, daß _sie selbst_ dieses _Bestehen_ sei,
oder daß sie sich _äußere_, so stellt sich ihre Äußerung so vor, daß
_jenes andere_ zu ihr _hinzutritt_, und sie sollizitiert.  Aber in
der Tat, indem sie _notwendig_ sich äußert, hat sie dies, was als ein
anderes Wesen gesetzt war, an ihr selbst.  Es muß zurückgenommen
werden, daß sie als _ein Eins_, und ihr Wesen, sich zu äußern, als
ein Anderes zu ihr von außen Hinzutretendes gesetzt wurde; sie ist
vielmehr selbst dies allgemeine Medium des Bestehens der Momente als
Materien; oder _sie hat sich geäußert_, und was das andere
Sollizitierende sein sollte, ist sie vielmehr.  Sie existiert also
itzt als das Medium der entfalteten Materien.  Aber sie hat gleich
wesentlich die Form des Aufgehobenseins der bestehenden Materien,
oder ist wesentlich _Eins_; _dies Eins-sein_ ist hiemit _itzt_, da
_sie_ gesetzt ist als das Medium von Materien, _ein anderes als sie_,
und sie hat dies ihr Wesen außer ihr.  Indem sie aber notwendig dies
sein muß, als was sie _noch nicht_ gesetzt ist, so _tritt dies andere
hinzu_ und sollizitiert sie zur Reflexion in sich selbst, oder hebt
ihre Äußerung auf.  In der Tat aber ist _sie selbst_ dieses
In-sich-reflektiert-sein, oder dies Aufgehobensein der Äußerung; das
Einssein verschwindet, _wie_ es erschien, nämlich als _ein anderes_;
_sie ist es selbst_, sie ist in sich zurückgedrängte Kraft.

Das, was als Anderes auftritt, und sie sowohl zur Äußerung als zur
Rückkehr in sich selbst sollizitiert, ist, wie sich unmittelbar
ergibt, _selbst Kraft_; denn das Andre zeigt sich ebensowohl als
allgemeines Medium wie als Eins; und so, daß jede dieser Gestalten
zugleich nur als verschwindendes Moment auftritt.  Die Kraft ist
hiemit dadurch, daß ein Anderes für sie, und sie für ein Anderes ist,
überhaupt noch nicht aus ihrem Begriffe herausgetreten.  Es sind aber
zugleich zwei Kräfte vorhanden; der Begriff beider zwar derselbe,
aber aus seiner Einheit in die Zweiheit herausgegangen.  Statt daß
der Gegensatz durchaus wesentlich nur Moment bliebe, scheint er sich
durch die Entzweiung in ganz _selbstständige Kräfte_ der Herrschaft
der Einheit entzogen zu haben.  Was es mit dieser Selbstständigkeit
für eine Bewandtnis hat, ist näher zu sehen.  Zunächst tritt die
zweite Kraft als das Sollizitierende, und zwar als allgemeines Medium
seinem Inhalte nach gegen die auf, welche als sollizitierte bestimmt
ist; indem aber jene wesentlich Abwechslung dieser beiden Momente und
selbst Kraft ist, so ist sie in der Tat gleichfalls _nur erst_
allgemeines Medium, _indem sie dazu sollizitiert wird_, und ebenso
auch nur negative Einheit, oder zum Zurückgehen der Kraft
Sollizitierendes, _dadurch, daß sie sollizitiert wird_.  Es
verwandelt sich hiemit auch dieser Unterschied, der zwischen beiden
stattfand, daß das eine das _Sollizitierende_, das andere das
_Sollizitierte_ sein sollte, in dieselbe Austauschung der
Bestimmtheiten gegeneinander.

Das Spiel der beiden Kräfte besteht hiemit in diesem
entgegengesetzten Bestimmtsein beider, ihrem Füreinander-sein in
dieser Bestimmung, und der absoluten unmittelbaren Verwechslung der
Bestimmungen--einem Übergange, wodurch allein diese Bestimmungen sind,
in denen die Kräfte _selbstständig_ aufzutreten scheinen.  Das
Sollizitierende ist, zum Beispiel, als allgemeines Medium, und
dagegen das Sollizitierte als zurückgedrängte Kraft gesetzt; aber
jenes ist allgemeines Medium selbst nur dadurch, daß das andere
zurückgedrängte Kraft ist; oder diese ist vielmehr das
Sollizitierende für jenes, und macht dasselbe erst zum Medium.  Jenes
hat nur durch das andere seine Bestimmtheit, und ist sollizitierend,
nur insofern es vom andern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu
sein; und es verliert ebenso unmittelbar diese ihm gegebene
Bestimmtheit; denn diese geht an das andere über oder vielmehr ist
schon an dasselbe übergegangen; das fremde die Kraft Sollizitierende
tritt als allgemeines Medium auf, aber nur dadurch, daß es von ihr
dazu sollizitiert worden ist; das heißt aber, _sie setzt_ es so und
_ist_ vielmehr _selbst wesentlich_ allgemeines Medium; sie setzt das
Sollizitierende so, darum weil diese andere Bestimmung _ihr_
wesentlich, das heißt, weil _sie vielmehr sie selbst ist._

Zur Vervollständigung der Einsicht in den Begriff dieser Bewegung
kann noch darauf aufmerksam gemacht werden, daß sich die Unterschiede
selbst in einem gedoppelten Unterschiede zeigen, _einmal_ als
Unterschiede des _Inhalts_, indem das eine Extrem in sich
reflektierte Kraft, das andere aber Medium der Materien ist; das
_andremal_ als Unterschiede der _Form_, indem das eine
Sollizitierendes, das andre Sollizitiertes, jenes tätig, dies passiv
ist.  Nach dem Unterschiede des Inhalts _sind_ sie überhaupt, oder
für uns unterschieden; nach dem Unterschiede der Form aber sind sie
selbstständig, in ihrer Beziehung sich voneinander selbst abscheidend
und entgegengesetzt.  Daß so die Extreme nach diesen beiden Seiten
nichts _an sich_, sondern diese Seiten, worin ihr unterschiedenes
Wesen bestehen sollte, nur verschwindende Momente, ein unmittelbares
Übergehen jeder in die entgegengesetzte sind, dies wird für das
Bewußtsein in der Wahrnehmung der Bewegung der Kraft.  Für uns aber
war, wie oben erinnert, auch noch dies, daß an sich die Unterschiede
als _Unterschiede des Inhalts und der Form_ verschwanden, und auf der
Seite der Form dem Wesen nach das _tätige, sollizitierende_ oder
_Für-sich-seiende_ dasselbe, was auf der Seite des Inhalts als in
sich zurückgedrängte Kraft; das passive, _sollizitierte_, oder
Für-ein-Anderes-seiende auf der Seite der Form dasselbe, was auf der
Seite des Inhalts als allgemeines Medium der vielen Materien sich
darstellte.

Es ergibt sich hieraus, daß der Begriff der Kraft durch die
Verdopplung in zwei Kräfte _wirklich_ wird, und wie er dies wird.
Diese zwei Kräfte existieren als für sich seiende Wesen; aber ihre
Existenz ist eine solche Bewegung gegeneinander, daß ihr Sein
vielmehr ein reines _Gesetztsein durch ein Anderes_ ist, das heißt,
daß ihr Sein vielmehr die reine Bedeutung des _Verschwindens_ hat.
Sie sind nicht als Extreme, die etwas Festes für sich behielten, und
nur eine äußere Eigenschaft gegeneinander in die Mitte und in ihre
Berührung schickten; sondern was sie sind, sind sie nur in dieser
Mitte und Berührung.  Es ist darin unmittelbar ebensowohl das
In-sich-zurückgedrängt- oder _das Für-sich-sein_ der Kraft wie die
Äußerung, das Sollizitieren wie das Sollizitiertsein; diese Momente
hiemit nicht an zwei selbstständige Extreme verteilt, welche sich nur
eine entgegengesetzte Spitze böten, sondern ihr Wesen ist dies
schlechthin, jedes nur durchs andere, und was jede so durchs andre
ist, unmittelbar nicht mehr zu sein, indem sie es ist.  Sie haben
hiemit in der Tat keine eignen Substanzen, welche sie trügen und
erhielten.  Der _Begriff_ der Kraft erhält sich vielmehr als _das
Wesen_ in seiner _Wirklichkeit_ selbst; die _Kraft als wirkliche_ ist
schlechthin nur in der _Äußerung_, welche zugleich nichts anders als
ein Sich-selbst-aufheben ist.  Diese _wirkliche_ Kraft vorgestellt
als frei von ihrer Äußerung und für sich seiend, ist sie die in sich
zurückgedrängte Kraft, aber diese Bestimmtheit ist in der Tat, wie
sich ergeben hat, selbst nur ein Moment der _Äußerung_.  Die Wahrheit
der Kraft bleibt also nur der _Gedanke_ derselben; und haltungslos
stürzen die Momente ihrer Wirklichkeit, ihre Substanzen und ihre
Bewegung in eine ununterschiedene Einheit zusammen, welche nicht die
in sich zurückgedrängte Kraft ist, denn diese ist selbst nur ein
solches Moment, sondern diese Einheit ist _ihr Begriff, als Begriff_.
Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität;
sie ist darin vielmehr ein ganz Anderes geworden, nämlich diese
_Allgemeinheit_, welche der Verstand zuerst oder unmittelbar als ihr
Wesen erkennt, und welche sich auch als ihr Wesen an ihrer
seinsollenden Realität, an den wirklichen Substanzen erweist.

Insofern wir _das erste_ Allgemeine als den _Begriff_ des Verstandes
betrachten, worin die Kraft noch nicht für sich ist, so ist das
zweite itzt ihr _Wesen_, wie es sich _an_ und _für sich_ darstellt.
Oder umgekehrt, betrachten wir das erste Allgemeine als das
_Unmittelbare_, das ein _wirklicher_ Gegenstand für das Bewußtsein
sein sollte, so ist dies zweite als das _Negative_ der sinnlich
gegenständlichen Kraft bestimmt; es ist sie, wie sie in ihrem wahren
Wesen nur als _Gegenstand des Verstandes_ ist; jenes erste wäre die
in sich zurückgedrängte Kraft oder sie als Substanz; dies zweite aber
ist das _Innere_ der Dinge, als _Inneres_, welches mit dem Begriffe
als Begriff dasselbe ist.

Dieses wahrhafte Wesen der Dinge hat sich itzt so bestimmt, daß es
nicht unmittelbar für das Bewußtsein ist, sondern daß dieses ein
mittelbares Verhältnis zu dem Innern hat, und als Verstand _durch
diese Mitte des Spiels der Kräfte in den wahren Hintergrund der Dinge
blickt_.  Die Mitte, welche die beiden Extreme, den Verstand und das
Innere, zusammenschließt, ist das entwickelte _Sein_ der Kraft, das
für den Verstand selbst nunmehr ein _Verschwinden_ ist.  Es heißt
darum _Erscheinung_; denn Schein nennen wir das _Sein_, das
unmittelbar an ihm selbst ein _Nichtsein_ ist.  Es ist aber nicht nur
ein Schein, sondern Erscheinung, ein _Ganzes_ des Scheins.  Dies
_Ganze_ als Ganzes oder _Allgemeines_ ist es, was das _Innere_
ausmacht, das _Spiel der Kräfte_, als _Reflexion_ desselben in sich
selbst.  In ihm sind für das Bewußtsein auf gegenständliche Weise die
Wesen der Wahrnehmung _so gesetzt_, wie sie an sich sind, nämlich als
unmittelbar in das Gegenteil ohne Ruhe und Sein sich verwandelnde
Momente, das Eins unmittelbar in das Allgemeine, das Wesentliche
unmittelbar in das Unwesentliche und umgekehrt.  Dies Spiel der
Kräfte ist daher das entwickelte Negative, aber die Wahrheit
desselben ist das Positive, nämlich das _Allgemeine_, der _an sich_
seiende Gegenstand.--Das _Sein_ desselben _für das_ Bewußtsein ist
vermittelt durch die Bewegung der _Erscheinung_, worin das _Sein der
Wahrnehmung_ und das sinnlich Gegenständliche überhaupt nur negative
Bedeutung hat, das Bewußtsein also daraus sich in sich als in das
Wahre reflektiert, aber als Bewußtsein wieder dies Wahre zum
gegenständlichen _Innern_ macht, und diese Reflexion der Dinge von
seiner Reflexion in sich selbst unterscheidet; wie ihm die
vermittelnde Bewegung ebenso noch eine gegenständliche ist.  Dies
Innere ist ihm daher ein Extrem gegen es; aber es ist ihm darum das
Wahre, weil es darin als in dem _An-sich_ zugleich die Gewißheit
seiner selbst oder das Moment seines Für-sich-seins hat; aber dieses
Grundes ist es sich noch nicht bewußt, denn das _Für-sich-sein_,
welches das Innre an ihm selbst haben sollte, wäre nichts anderes als
die negative Bewegung, aber diese ist dem Bewußtsein noch die
_gegenständliche_ verschwindende Erscheinung, noch nicht sein
_eignes_ Für-sich-sein; das Innre ist ihm daher wohl Begriff, aber es
kennt die Natur des Begriffes noch nicht.

In diesem _innern Wahren_, als dem _absolut Allgemeinen_, welches vom
_Gegensatze_ des Allgemeinen und Einzelnen gereinigt und _für den
Verstand_ geworden ist, schließt sich erst über der _sinnlichen_ als
der _erscheinenden Welt_ nunmehr eine _übersinnliche_ als die _wahre_
Welt auf, über dem verschwindenden _Diesseits_ das bleibende
_Jenseits_; ein An-sich, welches die erste und darum selbst
unvollkommene Erscheinung der Vernunft, oder nur das reine Element
ist, worin die Wahrheit ihr _Wesen_ hat.

_Unser Gegenstand_ ist hiemit nunmehr der Schluß, welcher zu seinen
Extremen, das Innere der Dinge, und den Verstand, und zu seiner Mitte
die Erscheinung hat; die Bewegung dieses Schlusses aber gibt die
weitere Bestimmung dessen, was der Verstand durch die Mitte hindurch
im Innern erblickt, und die Erfahrung, welche er über dieses
Verhältnis des Zusammengeschlossenseins macht.

Noch ist das Innere _reines Jenseits_ für das Bewußtsein, denn es
findet sich selbst in ihm noch nicht; es ist _leer_, denn es ist nur
das Nichts der Erscheinung und positiv das einfache Allgemeine.
Diese Weise des Innern zu sein, stimmt unmittelbar denjenigen bei,
welche sagen, daß das Innre der Dinge nicht zu erkennen sei; aber der
Grund würde anders gefaßt werden müssen.  Von diesem Innern, wie es
hier unmittelbar ist, ist allerdings keine Kenntnis vorhanden, aber
nicht deswegen, weil die Vernunft zu kurzsichtig, oder beschränkt,
oder wie man es sonst nennen will, wäre; worüber hier noch nichts
bekannt ist, denn so tief sind wir noch nicht eingedrungen; sondern
um der einfachen Natur der Sache selbst willen, weil nämlich im
_Leeren_ nichts erkannt wird, oder von der andern Seite ausgesprochen,
weil es eben als das _Jenseits_ des Bewußtseins bestimmt ist.--Das
Resultat ist freilich dasselbe, wenn ein Blinder in den Reichtum der
übersinnlichen Welt--wenn sie einen hat, er sei nun eigentümlicher
Inhalt derselben, oder das Bewußtsein selbst sei dieser Inhalt--und
wenn ein Sehender in die reine Finsternis, oder wenn man will, in das
reine Licht, wenn sie nur dieses ist, gestellt wird; der Sehende
sieht in seinem reinen Lichte so wenig als in seiner reinen
Finsternis, und gerade so viel als der Blinde in der Fülle des
Reichtums, der vor ihm läge.  Wenn es mit dem Innern und dem
Zusammengeschlossensein mit ihm durch die Erscheinung weiter nichts
wäre, so bliebe nichts übrig, als sich an die Erscheinung zu halten,
das heißt, etwas als wahr zu nehmen, von dem wir wissen, daß es nicht
wahr ist; oder damit doch in dem leeren, welches zwar erst als
Leerheit von gegenständlichen Dingen geworden, aber, _als Leerheit an
sich_, auch für die Leerheit aller geistigen Verhältnisse und der
Unterschiede des Bewußtseins als Bewußtseins genommen werden
muß--damit also in diesem so _ganz Leeren_, welches auch das
_Heilige_ genannt wird, doch etwas sei, es mit Träumereien,
_Erscheinungen_, die das Bewußtsein sich selbst erzeugt, zu erfüllen;
es müßte sich gefallen lassen, daß so schlecht mit ihm umgegangen
wird, denn es wäre keines bessern würdig, indem Träumereien selbst
noch besser sind als seine Leerheit.

Das Innere oder das übersinnliche Jenseits ist aber _entstanden_, es
_kommt_ aus der Erscheinung her, und sie ist seine Vermittlung; oder
_die Erscheinung ist sein Wesen_, und in der Tat seine Erfüllung.
Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene gesetzt, wie es
in _Wahrheit_ ist; die _Wahrheit_ des _Sinnlichen_ und Wahrgenommenen
aber ist, _Erscheinung_ zu sein.  Das Übersinnliche ist also die
_Erscheinung_ als _Erscheinung_.--Wenn dabei gedacht wird, das
Übersinnliche sei _also_ die sinnliche Welt, oder die Welt, wie sie
_für die unmittelbare sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung ist_, so
ist dies ein verkehrtes Verstehen; denn die Erscheinung ist vielmehr
_nicht_ die Welt des sinnlichen Wissens und Wahrnehmens als seiende,
sondern sie _als aufgehobene_ oder in Wahrheit _als innere gesetzt_.
Es pflegt gesagt zu werden, das Übersinnliche sei _nicht_ die
Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung nicht die
Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die _sinnliche_ Welt, als
selbst reelle Wirklichkeit.

Der Verstand, welcher unser Gegenstand ist, befindet sich auf eben
dieser Stelle, daß ihm das Innere nur erst als das allgemeine noch
unerfüllte _An-sich_ geworden; das Spiel der Kräfte hat nur eben
diese negative Bedeutung, nicht an sich und nur diese positive, das
_Vermittelnde_, aber außer ihm zu sein.  Seine Beziehung auf das
Innre durch die Vermittlung aber ist seine Bewegung, durch welche es
sich ihm erfüllen wird.--_Unmittelbar_ für ihn ist das Spiel der
Kräfte; das _Wahre_ aber ist ihm das einfache Innre; die Bewegung der
Kraft ist daher ebenso nur als _Einfaches_ überhaupt das Wahre.  Von
diesem Spiele der Kräfte haben wir aber gesehen, daß es diese
Beschaffenheit hat, daß die Kraft, welche _sollizitiert_ wird von
einer andern Kraft, ebenso das _Sollizitierende_ für diese andere ist,
welche selbst erst hierdurch sollizitierende wird.  Es ist hierin
ebenso nur der unmittelbare Wechsel oder das absolute Austauschen der
_Bestimmtheit_ vorhanden, welche den einzigen _Inhalt_ des
Auftretenden ausmacht; entweder allgemeines Medium oder negative
Einheit zu sein.  Es hört in seinem bestimmten Auftreten selbst
unmittelbar auf, das zu sein, als was es auftritt; es sollizitiert
durch sein bestimmtes Auftreten die andere Seite, die sich hiedurch
_äußert_; das heißt, diese ist unmittelbar itzt das, was die erste
sein sollte.  Diese beiden Seiten, das _Verhältnis_ des
Sollizitierens und das _Verhältnis_ des bestimmten entgegengesetzten
Inhalts ist _jedes für sich_ die absolute Verkehrung und Verwechslung.
Aber diese beiden Verhältnisse sind selbst wieder dasselbe, und der
Unterschied der _Form_, das Sollizitierte und das Sollizitierende zu
sein, ist dasselbe, was der Unterschied des _Inhalts_ ist, das
Sollizitierte als solches, nämlich das passive Medium; das
Sollizitierende hingegen das tätige, die negative Einheit oder das
Eins.  Hiedurch verschwindet aller Unterschied _besonderer Kräfte_,
die in dieser Bewegung vorhanden sein sollten, gegeneinander
überhaupt; denn sie beruhten allein auf jenen Unterschieden; und der
Unterschied der Kräfte fällt ebenso mit jenen beiden nur in einen
zusammen.  Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und
Sollizitiert-werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in
sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch
sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten
Wechsel ist, ist nur der _Unterschied als allgemeiner_ oder als ein
solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reduziert haben.
Dieser _Unterschied als allgemeiner_ ist daher _das Einfache an dem
Spiele der Kraft selbst_, und das Wahre desselben; er ist das _Gesetz
der Kraft_.

Zu dem _einfachen Unterschiede_ wird die absolut wechselnde
Erscheinung, durch ihre Beziehung auf die Einfachheit des Innern oder
des Verstandes.  Das Innre ist zunächst nur das an sich Allgemeine;
dies an sich einfache _Allgemeine_ ist aber wesentlich ebenso absolut
der _allgemeine Unterschied_; denn es ist das Resultat des Wechsels
selbst, oder der Wechsel ist sein Wesen; aber der Wechsel, als im
Innern gesetzt, wie er in Wahrheit ist, in dasselbe hiemit als ebenso
absolut allgemeiner, beruhigter, sich gleich bleibender Unterschied
aufgenommen.  Oder die Negation ist wesentliches Moment des
Allgemeinen, und sie oder die Vermittlung also im Allgemeinen ist
_allgemeiner Unterschied_.  Er ist im _Gesetze_ ausgedrückt, als dem
_beständigen_ Bilde der unsteten Erscheinung.  Die _übersinnliche_
Welt ist hiemit ein _ruhiges Reich von Gesetzen_, zwar jenseits der
wahrgenommenen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch
beständige Veränderung dar, aber in ihr ebenso _gegenwärtig_, und ihr
unmittelbares stilles Abbild.

Dies Reich der Gesetze ist zwar die Wahrheit des Verstandes, welche
an dem Unterschiede, der in dem Gesetze ist, den _Inhalt_ hat; es ist
aber zugleich nur seine _erste Wahrheit_, und füllt die Erscheinung
nicht aus.  Das Gesetz ist in ihr gegenwärtig, aber es ist nicht ihre
ganze Gegenwart; es hat unter immer andern Umständen eine immer
andere Wirklichkeit.  Es bleibt dadurch der Erscheinung _für sich_
eine Seite, welche nicht im Innern ist; oder sie ist in Wahrheit noch
nicht als _Erscheinung_, als _aufgehobenes_ Für-sich-sein gesetzt.
Dieser Mangel des Gesetzes muß sich an ihm selbst ebenso hervortun.
Was ihm zu mangeln scheint, ist, daß es zwar den Unterschied selbst
an ihm hat, aber als allgemeinen, unbestimmten.  Insofern es aber
nicht _das_ Gesetz überhaupt, sondern _ein_ Gesetz ist, hat es die
Bestimmtheit an ihm; und es sind damit unbestimmt _viele_ Gesetze
vorhanden.  Allein diese Vielheit ist vielmehr selbst ein Mangel; sie
widerspricht nämlich dem Prinzip des Verstandes, welchem als
Bewußtsein des einfachen Innern, die an sich allgemeine _Einheit_ das
Wahre ist.  Die vielen Gesetze muß er darum vielmehr in _ein_ Gesetz
zusammenfallen lassen.  Wie zum Beispiel das Gesetz, nach welchem der
Stein fällt, und das Gesetz, nach welchem die himmlischen Sphären
sich bewegen, als _ein_ Gesetz begriffen worden ist.  Mit diesem
Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das
Gesetz wird immer oberflächlicher, und es ist damit in der Tat nicht
die Einheit _dieser bestimmten_ Gesetze, sondern ein ihre
Bestimmtheit weglassendes Gesetz gefunden; wie das _eine_ Gesetz,
welches die Gesetze des Falles der Körper an der Erde und der
himmlischen Bewegung in sich vereint, sie beide in der Tat nicht
ausdrückt.  Die Vereinigung aller Gesetze in der _allgemeinen
Attraktion_ drückt keinen Inhalt weiter aus als eben den _bloßen
Begriff des Gesetzes selbst_, der darin als _seiend_ gesetzt ist.
Die allgemeine Attraktion sagt nur dies, daß _alles einen beständigen
Unterschied zu anderem_ hat.  Der Verstand meint dabei, ein
allgemeines Gesetz gefunden zu haben, welches die allgemeine
Wirklichkeit _als solche_ ausdrücke; aber hat in der Tat nur den
_Begriff_ des _Gesetzes selbst_ gefunden; jedoch so, daß er zugleich
dies damit aussagt, _alle_ Wirklichkeit ist _an ihr selbst_
gesetzmäßig.  Der Ausdruck der _allgemeinen Attraktion_ hat darum
insofern große Wichtigkeit, als er gegen das gedankenlose
_Vorstellen_ gerichtet ist, welchem alles in der Gestalt der
Zufälligkeit sich darbietet, und welchem die Bestimmtheit die Form
der sinnlichen Selbstständigkeit hat.

Es steht somit den bestimmten Gesetzen die allgemeine Attraktion,
oder der reine Begriff des Gesetzes, gegenüber.  Insofern dieser
reine Begriff, als das Wesen, oder als das wahre Innere betrachtet
wird, gehört die _Bestimmtheit_ des bestimmten Gesetzes selbst noch
der Erscheinung oder vielmehr dem sinnlichen Sein an.  Allein der
reine _Begriff_ des Gesetzes geht nicht nur über das Gesetz, welches,
selbst ein _bestimmtes_, _andern bestimmten_ Gesetzen gegenübersteht,
sondern er geht auch _über das Gesetz_ als solches hinaus.  Die
Bestimmtheit, von welcher die Rede war, ist eigentlich selbst nur
verschwindendes Moment, welches hier nicht mehr als Wesenheit
vorkommen kann; denn es ist nur das Gesetz als das Wahre vorhanden;
aber der _Begriff_ des Gesetzes ist gegen _das Gesetz_ selbst gekehrt.
An dem Gesetze nämlich ist der Unterschied selbst _unmittelbar_
aufgefaßt und in das Allgemeine aufgenommen, damit aber ein
_Bestehen_ der Momente, deren Beziehung es ausdrückt, als
gleichgültiger und an sich seiender Wesenheiten.  Diese Teile des
Unterschieds am Gesetze sind aber zugleich selbst bestimmte Seiten;
der reine Begriff des Gesetzes als allgemeine Attraktion muß in
seiner wahren Bedeutung so aufgefaßt werden, daß in ihm als absolut
_Einfachem_ die _Unterschiede_, die an dem Gesetze als solchem
vorhanden sind, selbst wieder _in das Innre als einfache Einheit
zurückgehen_; sie ist die innre _Notwendigkeit_ des Gesetzes.

Das Gesetz ist dadurch auf eine gedoppelte Weise vorhanden, das
einemal als Gesetz, an dem die Unterschiede als selbstständige
Momente ausgedrückt sind; das anderemal in der Form des _einfachen_
In-sich-Zurückgegangen-seins, welche wieder _Kraft_ genannt werden
kann, aber so, daß sie nicht die zurückgedrängte, sondern die Kraft
überhaupt oder als der Begriff der Kraft ist, eine Abstraktion,
welche die Unterschiede dessen, was attrahiert und attrahiert wird,
selbst in sich zieht.  So ist, zum Beispiel, die _einfache_
Elektrizität die _Kraft_; der Ausdruck des Unterschieds aber fällt in
_das Gesetz_; dieser Unterschied ist positive und negative
Elektrizität.  Bei der Bewegung des Falles ist die _Kraft_ das
einfache, die _Schwere_, welche das _Gesetz_ hat, daß die Größen der
unterschiedenen Momente der Bewegung, der verflossenen _Zeit_, und
des durchlaufenen _Raums_, sich wie Wurzel und Quadrat zueinander
verhalten.  Die Elektrizität selbst ist nicht der Unterschied an sich
oder in ihrem Wesen das Doppelwesen von positiver und negativer
Elektrizität; daher man zu sagen pflegt, sie _habe_ das Gesetz, auf
diese Weise _zu sein_, auch wohl, sie _habe die Eigenschaft_, so sich
zu äußern.  Diese Eigenschaft ist zwar wesentliche und einzige
Eigenschaft dieser Kraft, oder sie ist ihr _notwendig_.  Aber die
Notwendigkeit ist hier ein leeres Wort; die Kraft _muß_ eben, _weil_
sie _muß_, so sich verdoppeln.  Wenn freilich _positive_ Elektrizität
gesetzt ist, ist auch _negative an sich_ notwendig; denn das
_Positive_ ist nur als Beziehung auf ein _Negatives_, oder das
Positive ist _an ihm selbst_ der Unterschied von sich selbst, wie
ebenso das Negative.  Aber daß die Elektrizität als solche sich so
teile, dies ist nicht an sich das Notwendige; sie als _einfache
Kraft_ ist gleichgültig gegen ihr Gesetz, als positive und negative
_zu sein;_ und wenn wir jenes ihren Begriff, dies aber ihr Sein
nennen, so ist ihr Begriff gleichgültig gegen ihr Sein; sie _hat_ nur
diese Eigenschaft; d.h. eben, es ist ihr nicht _an sich_ notwendig.
--Diese Gleichgültigkeit erhält eine andere Gestalt, wenn gesagt wird,
daß es zur _Definition_ der Elektrizität gehört, als positive und
negative zu sein, oder daß dies schlechthin _ihr Begriff und Wesen_
ist.  Alsdenn hieße ihr Sein _ihre Existenz_ überhaupt; in jener
Definition liegt aber nicht die _Notwendigkeit ihrer Existenz_; sie
ist entweder, weil man sie _findet_, das heißt, sie ist gar nicht
notwendig; oder ihre Existenz ist durch andere Kräfte, das heißt,
ihre Notwendigkeit ist eine äußere.  Damit aber, daß die
Notwendigkeit, in die Bestimmtheit _des Seins durch Anderes_ gelegt
wird, fallen wir wieder in die _Vielheit_ der bestimmten Gesetze
zurück, die wir soeben verließen, um _das Gesetz_ als Gesetz zu
betrachten; nur mit diesem ist sein _Begriff_ als Begriff oder seine
Notwendigkeit zu vergleichen, die sich aber in allen diesen Formen
nur noch als ein leeres Wort gezeigt hat.

Noch auf andere als die angezeigte Weise ist die Gleichgültigkeit des
Gesetzes und der Kraft, oder des Begriffs und des Seins vorhanden.
In dem Gesetze der Bewegung z.B. ist es notwendig, daß die Bewegung
in Zeit und Raum sich _teile_, oder dann auch in Entfernung und
Geschwindigkeit.  Indem die Bewegung nur das Verhältnis jener Momente
ist, so ist sie, das Allgemeine, hier wohl _an sich selbst_ geteilt;
aber nun drücken diese Teile, Zeit und Raum, oder Entfernung und
Geschwindigkeit, nicht an ihnen diesen Ursprung aus _einem_ aus; sie
sind gleichgültig gegeneinander, der Raum wird vorgestellt ohne die
Zeit, die Zeit ohne den Raum, und die Entfernung wenigstens ohne die
Geschwindigkeit sein zu können--so wie ihre Größen gleichgültig
gegeneinander sind; indem sie sich nicht _wie Positives und
Negatives_ verhalten, hiemit nicht durch _ihr Wesen_ aufeinander
beziehen.  Die Notwendigkeit der _Teilung_ ist also hier wohl
vorhanden; aber nicht der _Teile_ als solcher füreinander.  Darum ist
aber auch jene erste selbst nur eine vorgespiegelte falsche
Notwendigkeit; die Bewegung ist nämlich nicht selbst als _einfaches_
oder als reines Wesen vorgestellt; sondern _schon_ als geteilt; Zeit
und Raum sind ihre _selbstständigen_ Teile oder _Wesen an ihnen
selbst_, oder Entfernung und Geschwindigkeit Weisen des Seins oder
Vorstellens, deren eine wohl ohne die andere sein kann, und die
Bewegung daher nur ihre _oberflächliche_ Beziehung, nicht ihr Wesen.
Als einfaches Wesen oder als Kraft vorgestellt ist sie wohl die
_Schwere_, welche aber diese Unterschiede überhaupt nicht in ihr
enthält.

Der Unterschied also ist in beiden Fällen kein _Unterschied an sich
selbst_; entweder ist das Allgemeine, die Kraft, gleichgültig gegen
die Teilung, welche im Gesetze ist, oder die Unterschiede, Teile des
Gesetzes sind es gegeneinander.  Der Verstand _hat_ aber den Begriff
_dieses Unterschiedes an sich_, eben darin, daß das Gesetz einesteils
das Innre, _An-sich_-seiende, aber _an ihm_ zugleich _Unterschiedne_
ist; daß dieser Unterschied hiemit _innrer_ Unterschied sei, ist
darin vorhanden, daß das Gesetz _einfache_ Kraft, oder als _Begriff_
desselben ist, also ein _Unterschied des Begriffes_.  Aber dieser
innre Unterschied fällt nur erst noch _in den Verstand_; und ist noch
nicht _an der Sache selbst gesetzt_.  Es ist also nur die _eigne_
Notwendigkeit, was der Verstand ausspricht; einen Unterschied, den er
also nur so macht, daß er es zugleich ausdrückt, daß der Unterschied
kein _Unterschied der Sache selbst sei_.  Diese Notwendigkeit, die
nur im Worte liegt, ist hiemit die Hererzählung der Momente, die den
Kreis derselben ausmachen; sie werden zwar unterschieden, ihr
Unterschied aber zugleich, kein Unterschied der Sache selbst zu sein,
ausgedrückt, und daher selbst sogleich wieder aufgehoben; diese
Bewegung heißt _Erklären_.  Es wird also ein _Gesetz_ ausgesprochen,
von diesem wird sein an sich Allgemeines, oder der Grund, als die
_Kraft_, unterschieden; aber von diesem Unterschiede wird gesagt, daß
er keiner, sondern vielmehr der Grund ganz so beschaffen sei wie das
Gesetz.  Die einzelne Begebenheit des Blitzes zum Beispiel wird als
Allgemeines aufgefaßt, und dies Allgemeine als das _Gesetz_ der
Elektrizität ausgesprochen: die Erklärung faßt alsdenn das _Gesetz_
in die _Kraft_ zusammen, als das Wesen des Gesetzes.  Diese Kraft ist
dann _so beschaffen_, daß, wenn sie sich äußert, entgegengesetzte
Elektrizitäten hervortreten, die wieder ineinander verschwinden, das
heißt, _die Kraft ist gerade so beschaffen wie das Gesetz_; es wird
gesagt, daß beide gar nicht unterschieden seien.  Die Unterschiede
sind die reine allgemeine Äußerung oder das Gesetz, und die reine
Kraft; beide haben aber _denselben_ Inhalt, _dieselbe_ Beschaffenheit;
der Unterschied als Unterschied des Inhalts, d.h. der _Sache_ wird
also auch wieder zurückgenommen.

In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der
Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die
Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist
ein Erklären, das nicht nur nichts erklärt, sondern so klar ist, daß
es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes von dem schon
Gesagten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe
wiederholt.  An der Sache selbst entsteht durch diese Bewegung nichts
Neues, sondern sie kommt als Bewegung des Verstandes in Betracht.  In
ihr aber erkennen wir nun eben dasjenige, was an dem Gesetze vermißt
wurde, nämlich den absoluten Wechsel selbst, denn diese _Bewegung_,
wenn wir sie näher betrachten, ist unmittelbar das Gegenteil ihrer
selbst.  Sie setzt nämlich _einen Unterschied_, welcher nicht nur für
uns _kein Unterschied_ ist, sondern welchen sie selbst als
Unterschied aufhebt.  Es ist dies derselbe Wechsel, der sich als das
Spiel der Kräfte darstellte; es war in ihm der Unterschied des
Sollizitierenden und Sollizitierten, der sich äußernden und der in
sich zurückgedrängten Kraft; aber es waren Unterschiede, die in
Wahrheit keine waren, und sich darum auch unmittelbar wieder aufhoben.
Es ist nicht nur die bloße Einheit vorhanden, so daß _kein
Unterschied gesetzt_ wäre, sondern es ist diese _*Bewegung*_, daß
_allerdings ein Unterschied gemacht, aber_, weil er keiner ist,
_wieder aufgehoben wird_.--Mit dem Erklären also ist der Wandel und
Wechsel, der vorhin außer dem Innern nur an der Erscheinung war, in
das Übersinnliche selbst eingedrungen; unser Bewußtsein ist aber aus
dem Innern als Gegenstande auf die andere Seite in den _Verstand_
herübergegangen, und hat in ihm den Wechsel.

Dieser Wechsel ist so noch nicht ein Wechsel der Sache selbst,
sondern stellt sich vielmehr eben dadurch als _reiner Wechsel_ dar,
daß der _Inhalt_ der Momente des Wechsels derselbe bleibt.  Indem
aber der _Begriff_ als Begriff des Verstandes dasselbe ist, was das
_Innre_ der Dinge, so wird _dieser Wechsel als Gesetz des Innern_ für
ihn.  Er _erfährt_ also, daß es _Gesetz der Erscheinung selbst_ ist,
daß Unterschiede werden, die keine Unterschiede sind; oder daß das
_Gleichnamige_ sich von sich selbst _abstößt_; und ebenso, daß die
Unterschiede nur solche sind, die in Wahrheit keine sind, und sich
aufheben; oder daß das _Ungleichnamige_ sich _anzieht_.--Ein _zweites
Gesetz_, dessen Inhalt demjenigen, was vorher Gesetz genannt wurde,
nämlich dem sich beständigen gleichbleibenden Unterschiede
entgegengesetzt ist; denn dies neue drückt vielmehr das
_Ungleichwerden des Gleichen_, und das _Gleichwerden des Ungleichen_
aus.  Der Begriff mutet der Gedankenlosigkeit zu, beide Gesetze
zusammenzubringen, und ihrer Entgegensetzung bewußt zu werden.
--Gesetz ist das zweite freilich auch, oder ein inneres
sichselbstgleiches Sein, aber eine Sichselbstgleichheit vielmehr der
Ungleichheit, eine Beständigkeit der Unbeständigkeit.--An dem Spiele
der Kräfte ergab sich dieses Gesetz als eben dieses absolute
Übergehen, und als reiner Wechsel; das _Gleichnamige_, die Kraft,
_zersetzt_ sich in einen Gegensatz, der zunächst als ein
selbstständiger Unterschied erscheint, aber welcher sich in der Tat
_keiner zu sein_ erweist; denn es ist das _Gleichnamige_, was sich
von sich selbst abstößt, und dies Abgestoßene zieht sich daher
wesentlich an, denn es ist _dasselbe_; der gemachte Unterschied, da
er keiner ist, hebt sich also wieder auf.  Er stellt sich hiemit als
Unterschied _der Sache selbst_, oder als absoluter Unterschied dar,
und dieser Unterschied der _Sache_ ist also nichts anders als das
Gleichnamige, das sich von sich abgestoßen hat, und daher nur einen
Gegensatz setzt, der keiner ist.

Durch dies Prinzip wird das erste Übersinnliche, das ruhige Reich der
Gesetze, das unmittelbare Abbild der wahrgenommenen Welt in sein
Gegenteil umgekehrt; das Gesetz war überhaupt das sich
_Gleichbleibende_, wie seine Unterschiede; itzt aber ist gesetzt, daß
beides vielmehr das Gegenteil seiner selbst ist; das sich _Gleiche_
stößt sich vielmehr von sich ab, und das sich Ungleiche setzt sich
vielmehr als das sich Gleiche.  In der Tat ist nur mit dieser
Bestimmung der Unterschied der _innre_, oder Unterschied _an sich
selbst_, indem das Gleiche sich ungleich, das Ungleiche sich gleich
ist.--_Diese zweite übersinnliche Welt_ ist auf diese Weise die
_verkehrte_ Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten
übersinnlichen Welt vorhanden ist, die _verkehrte_ dieser _ersten_.
Das Innere ist damit als Erscheinung vollendet.  Denn die erste
übersinnliche Welt war nur die _unmittelbare_ Erhebung der
wahrgenommenen Welt in das allgemeine Element; sie hatte ihr
notwendiges Gegenbild an dieser, welche noch _für sich das Prinzip
des Wechsels_ und _der Veränderung_ behielt; das erste Reich der
Gesetze entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt.

Nach dem Gesetze dieser verkehrten Welt ist also das _Gleichnamige_
der ersten das _Ungleiche_ seiner selbst, und das _Ungleiche_
derselben ist ebenso _ihm selbst ungleich_, oder es wird sich
_gleich_.  An bestimmten Momenten wird dies sich so ergeben, daß was
im Gesetze der ersten süß, in diesem verkehrten An-sich sauer; was in
jenem schwarz, in diesem weiß ist.  Was im Gesetz der erstern am
Magnete Nordpol, ist in seinem andern übersinnlichen An-sich (in der
Erde nämlich) Südpol; was aber dort Südpol ist, hier Nordpol.  Ebenso
was im ersten Gesetze der Elektrizität Sauerstoffpol ist, wird in
seinem andern übersinnlichen Wesen Wasserstoffpol; und umgekehrt, was
dort der Wasserstoffpol ist, wird hier der Sauerstoffpol.  In einer
andern Sphäre ist nach dem _unmittelbaren Gesetze_ Rache an dem
Feinde die höchste Befriedigung der verletzten Individualität.
_Dieses Gesetz_ aber, dem, der mich nicht als Selbstwesen behandelt,
mich als Wesen gegen ihn zu zeigen, und ihn vielmehr als Wesen
aufzuheben, ver_kehrt_ sich durch das Prinzip der andern Welt _in das
entgegengesetzte_, die Wiederherstellung meiner als des Wesens durch
das Aufheben des fremden Wesens in Selbstzerstörung.  Wenn nun diese
Verkehrung, welche in der _Strafe_ des Verbrechens dargestellt wird,
zum _Gesetze_ gemacht ist, so ist auch sie wieder nur das Gesetz der
einen Welt, welche eine ver_kehrte_ übersinnliche Welt sich
_gegenüberstehen_ hat, in welcher das, was in jener verachtet ist, zu
Ehren, was in jener in Ehren steht, in Verachtung kommt.  Die nach
dem _Gesetze der ersten_ den Menschen schändende und vertilgende
Strafe verwandelt sich in ihrer _verkehrten Welt_ in die sein Wesen
erhaltende, und ihn zu Ehren bringende Begnadigung.

Oberflächlich angesehen ist diese verkehrte Welt so das Gegenteil der
ersten, daß sie dieselbe außer ihr hat, und jene erste als eine
verkehrte _Wirklichkeit_ von sich abstößt, die _eine_ die
_Erscheinung_, die _andere_ aber das _An-sich_, die _eine_ ist, wie
sie _für ein anderes_, die _andere_ dagegen, wie sie _für sich_ ist;
so daß, um die vorigen Beispiele zu gebrauchen, was süß schmeckt,
_eigentlich_, oder _innerlich_ am Dinge, sauer, oder was am
wirklichen Magnete der Erscheinung Nordpol ist, am _innern oder
wesentlichen Sein_ Südpol wäre; was an der erscheinenden Elektrizität
als Sauerstoffpol sich darstellt, an der nichterscheinenden
Wasserstoffpol wäre.  Oder eine Handlung, die in der _Erscheinung_
Verbrechen ist, sollte _im Innern_ eigentlich gut sein (eine
schlechte Handlung eine gute Absicht haben) können; die Strafe nur
_in der Erscheinung_ Strafe, _an sich_ oder in einer andern Welt aber
Wohltat für den Verbrecher sein.  Allein solche Gegensätze von
Innerem und Äußerem, von Erscheinung und Übersinnlichem, als von
zweierlei Wirklichkeiten, sind hier nicht mehr vorhanden.  Die
abgestoßenen Unterschiede verteilen sich nicht von neuem an zwei
solche Substanzen, welche sie trügen und ihnen ein getrenntes
Bestehen verliehen; wodurch der Verstand aus dem Innern heraus wieder
auf seine vorige Stelle zurückfiele.  Die eine Seite oder Substanz
wäre wieder die Welt der Wahrnehmung, worin das eine der beiden
Gesetze sein Wesen triebe, und ihr gegenüber eine innre Welt, _gerade
eine solche sinnliche Welt_ wie die erste, aber in der _Vorstellung_;
sie könnte nicht als sinnliche Welt aufgezeigt, nicht gesehen, gehört,
geschmeckt werden, und doch würde sie vorgestellt, als eine solche
sinnliche Welt.  Aber in der Tat, wenn _das eine Gesetzte_ ein
Wahrgenommenes ist, und sein _An-sich_, als das Verkehrte desselben,
ebenso ein _sinnlich Vorgestelltes_, so ist das Saure, was das
An-sich des _süßen_ Dinges wäre, ein so wirkliches Ding wie es, ein
_saures_ Ding; das Schwarze, welches das An-sich des Weißen wäre, ist
das wirkliche Schwarze; der Nordpol, welcher das An-sich des Südpols
ist, ist der _an demselben Magnete vorhandne_ Nordpol; der
Sauerstoffpol, der das An-sich des Wasserstoffpols ist, der
_vorhandne_ Sauerstoffpol derselben Säule.  Das _wirkliche_
Verbrechen aber hat _seine Verkehrung_, und _sein An-sich_ als
_Möglichkeit_ in _der Absicht_ als solcher, aber nicht in einer guten;
denn die Wahrheit der Absicht ist nur die Tat selbst.  Das
Verbrechen seinem Inhalte nach aber hat seine Reflexion in sich oder
seine Verkehrung an der _wirklichen_ Strafe; diese ist die Aussöhnung
des Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit.
Die _wirkliche_ Strafe endlich hat so ihre _verkehrte_ Wirklichkeit
an ihr, daß sie eine solche Verwirklichung des Gesetzes ist, wodurch
die Tätigkeit, die es als Strafe hat, _sich selbst aufhebt_, es aus
tätigem wieder _ruhiges_ und geltendes Gesetz wird, und die Bewegung
der Individualität gegen es, und seiner gegen sie erloschen ist.

Aus der Vorstellung also der Verkehrung, die das Wesen der einen
Seite der übersinnlichen Welt ausmacht, ist die sinnliche Vorstellung
von der Befestigung der Unterschiede in einem verschiedenen Elemente
des Bestehens zu entfernen, und dieser absolute Begriff des
Unterschieds, als innrer Unterschied, Abstoßen des Gleichnamigen als
Gleichnamigen von sich selbst, und Gleichsein des Ungleichen als
Ungleichen rein darzustellen und aufzufassen.  Es ist der reine
Wechsel, oder _die Entgegensetzung in sich selbst, der Widerspruch zu
denken_.  Denn in dem Unterschiede, der ein innerer ist, ist das
Entgegengesetzte nicht nur _eines von zweien_--sonst wäre es ein
_Seiendes_, und nicht ein Entgegengesetztes--; sondern es ist das
Entgegengesetzte eines Entgegengesetzten, oder das Andere ist in ihm
unmittelbar selbst vorhanden.  Ich stelle wohl das Gegenteil _hieher_,
und _dorthin_ das Andere, wovon es das Gegenteil ist; also das
_Gegenteil_ auf eine Seite, an und für sich ohne das andere.
Ebendarum aber, indem ich hier _das Gegenteil an und für sich_ habe,
ist es das Gegenteil seiner selbst, oder es hat in der Tat das Andere
unmittelbar an ihm selbst.--So hat die übersinnliche Welt, welche die
verkehrte ist, über die andere zugleich übergriffen, und sie an sich
selbst; sie ist für sich die verkehrte, d.h. die verkehrte ihrer
selbst; sie ist sie selbst, und ihre entgegengesetzte in _einer_
Einheit.  Nur so ist sie der Unterschied als _innerer_, oder
Unterschied _an sich selbst_, oder ist als _Unendlichkeit_.

Durch die Unendlichkeit sehen wir das Gesetz zur Notwendigkeit an ihm
selbst vollendet, und alle Momente der Erscheinung in das Innre
aufgenommen.  Das Einfache des Gesetzes ist die Unendlichkeit, heißt
nach dem, was sich ergeben hat, a) es ist ein _Sichselbst_gleiches,
welches aber der _Unterschied_ an sich ist; oder es ist Gleichnamiges,
welches sich von sich selbst abstößt, oder sich entzweit.  Dasjenige,
was die _einfache_ Kraft genannt wurde, _verdoppelt_ sich selbst,
und ist durch ihre Unendlichkeit das Gesetz. b) Das Entzweite,
welches die in dem _Gesetze_ vorgestellten Teile ausmacht, stellt
sich als Bestehendes dar; und sie ohne den Begriff des innern
Unterschiedes betrachtet, ist der Raum und die Zeit, oder die
Entfernung und die Geschwindigkeit, welche als Momente der Schwere
auftreten, sowohl gleichgültig und ohne Notwendigkeit füreinander als
für die Schwere selbst, so wie diese einfache Schwere gegen sie, oder
die einfache Elektrizität gegen das Positive und Negative ist. g)
Durch den Begriff des innern Unterschiedes aber ist dies Ungleiche
und Gleichgültige, Raum und Zeit u.s.f. ein _Unterschied_, welcher
kein _Unterschied_ ist, oder nur ein Unterschied des _Gleichnamigen_,
und sein Wesen die Einheit; sie sind als Positives und Negatives
gegeneinander begeistet, und ihr Sein ist dieses vielmehr, sich als
Nichtsein zu setzen, und in der Einheit aufzuheben.  Es bestehen
beide unterschiedne, sie sind _an sich_, sie sind _an sich als
Entgegengesetzte_, d.h. das Entgegengesetzte ihrer selbst, sie haben
ihr Anderes an ihnen und sind nur _eine_ Einheit.

Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das
einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu
nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch
unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie
ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in
sich erzittert, ohne unruhig zu sein.  Sie ist sich_selbstgleich_,
denn die Unterschiede sind tautologisch, es sind Unterschiede, die
keine sind.  Dieses sichselbstgleiche Wesen bezieht sich daher nur
auf sich selbst; _auf sich selbst_, so ist dies ein anderes, worauf
die Beziehung geht, und das _Beziehen auf sich selbst_ ist vielmehr
_das Entzweien_, oder eben jene Sichselbstgleichheit ist innerer
Unterschied.  Diese _Entzweiten_ sind somit _an und für sich selbst_,
jedes ein Gegenteil--_eines Andern_, so ist darin schon das _Andere_
mit ihm zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegenteil
_eines Andern_ sondern nur _das reine Gegenteil_, so ist es also an
ihm selbst das Gegenteil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein
Gegenteil, sondern rein für sich, ein reines sich selbst gleiches
Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu
fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die
Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich
halten--_wie_ aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm _heraus_ der
Unterschied oder das Anderssein komme; denn es ist schon die
Entzweiung geschehen, der Unterschied ist aus dem sich selbst
Gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was _das
sich selbst Gleiche_ sein sollte, ist also schon eins der Entzweiten
viel mehr, als daß es das absolute Wesen wäre.  Das _sich selbst
Gleiche entzweit sich_, heißt darum ebensosehr, es hebt sich als
schon Entzweites, es hebt sich als Anderssein auf.  Die _Einheit_,
von welcher gesagt zu werden pflegt, daß der Unterschied nicht aus
ihr herauskommen könne, ist in der Tat selbst nur das _eine_ Moment
der Entzweiung; sie ist die Abstraktion der Einfachheit, welche dem
Unterschiede gegenüber ist.  Aber indem sie die Abstraktion, nur das
eine der Entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie das
Entzweien ist; denn ist die Einheit ein _Negatives_, ein
_Entgegengesetztes_, so ist sie eben gesetzt als das, welches die
Entgegensetzung an ihm hat.  Die Unterschiede von _Entzweiung_ und
_Sich-selbst-gleich-werden_ sind darum ebenso nur _diese Bewegung des
Sich-aufhebens_; denn indem das Sichselbstgleiche, welches sich erst
entzweien oder zu seinem Gegenteile werden soll, eine Abstraktion
oder _schon selbst_ ein Entzweites ist, so ist sein Entzweien hiemit
ein Aufheben dessen, was es ist, und also das Aufheben seines
Entzweitseins.  Das _Sich-selbst-gleich-werden_ ist ebenso ein
Entzweien; was sich _selbst gleich_ wird, tritt damit der Entzweiung
gegenüber; das heißt, es stellt selbst sich damit _auf die Seite_,
oder es _wird_ vielmehr ein _Entzweites_.

Die Unendlichkeit oder diese absolute Unruhe des reinen
Sich-selbst-bewegens, daß, was auf irgendeine Weise, zum Beispiel als
Sein, bestimmt ist, vielmehr das Gegenteil dieser Bestimmtheit ist,
ist zwar schon die Seele alles bisherigen gewesen, aber im _Innern_
erst ist sie selbst frei hervorgetreten.  Die Erscheinung oder das
Spiel der Kräfte stellt sie selbst schon dar, aber als _Erklären_
tritt sie zunächst frei hervor; und indem sie endlich für das
Bewußtsein Gegenstand ist, _als das, was sie ist_, so ist das
Bewußtsein _Selbstbewußtsein_.  Das _Erklären_ des Verstandes macht
zunächst nur die Beschreibung dessen, was das Selbstbewußtsein ist.
Er hebt die im Gesetze vorhandenen schon rein gewordenen, aber noch
gleichgültigen Unterschiede auf, und setzt sie in _einer_ Einheit,
der Kraft.  Dies Gleichwerden ist aber ebenso unmittelbar ein
Entzweien, denn er hebt die Unterschiede nur dadurch auf, und setzt
dadurch das Eins der Kraft, daß er einen neuen Unterschied macht, von
Gesetz und Kraft, der aber zugleich kein Unterschied ist; und hiezu,
daß dieser Unterschied ebenso kein Unterschied ist, geht er selbst
darin fort, daß er diesen Unterschied wieder aufhebt, indem er die
Kraft ebenso beschaffen sein läßt als das Gesetz.--Diese Bewegung
oder Notwendigkeit ist aber so noch Notwendigkeit und Bewegung des
Verstandes, oder sie _als solche_ ist _nicht sein Gegenstand_,
sondern er hat in ihr positive und negative Elektrizität, Entfernung,
Geschwindigkeit, Anziehungskraft, und tausend andere Dinge zu
Gegenständen, welche den Inhalt der Momente der Bewegung ausmachen.
In dem Erklären ist eben darum so viele Selbstbefriedigung, weil das
Bewußtsein dabei, es so auszudrücken, in unmittelbarem
Selbstgespräche mit sich, nur sich selbst genießt, dabei zwar etwas
anderes zu treiben scheint, aber in der Tat sich nur mit sich selbst
herumtreibt.

In dem entgegengesetzten Gesetze als der Verkehrung des ersten
Gesetzes, oder in dem innern Unterschiede wird zwar die Unendlichkeit
selbst _Gegenstand_ des Verstandes, aber er verfehlt sie als solche
wieder, indem er den Unterschied an sich, das Sich-selbst-abstoßen
des Gleichnamigen, und die Ungleichen, die sich anziehen, wieder an
zwei Welten, oder an zwei substantielle Elemente verteilt; die
_Bewegung_, wie sie in der Erfahrung ist, ist ihm hier ein Geschehen,
und das Gleichnamige und das Ungleiche _Prädikate_, deren Wesen ein
seiendes Substrat ist.  Dasselbe, was ihm in sinnlicher Hülle
Gegenstand ist, ist es uns in seiner wesentlichen Gestalt, als reiner
Begriff.  Dies Auffassen des Unterschieds, wie er _in Wahrheit_ ist,
oder das Auffassen der _Unendlichkeit_ als solcher, ist _für uns_,
oder _an sich_.  Die Exposition ihres Begriffs gehört der
Wissenschaft an; das Bewußtsein aber, wie es ihn _unmittelbar_ hat,
tritt wieder als eigne Form oder neue Gestalt des Bewußtseins auf,
welche in dem vorhergehenden ihr Wesen nicht erkennt, sondern es für
etwas ganz anderes ansieht.--Indem ihm dieser Begriff der
Unendlichkeit Gegenstand ist, ist es also Bewußtsein des Unterschieds
als eines _unmittelbar_ ebensosehr Aufgehobenen; es ist _für sich
selbst_, es ist _Unterscheiden des Ununterschiedenen_, oder
_Selbstbewußtsein_.  Ich _unterscheide mich von mir selbst_, und _es
ist darin unmittelbar für mich, daß dies Unterschiedene nicht
unterschieden ist_.  Ich, das Gleichnamige, stoße mich von mir selbst
ab; aber dies Unterschiedne, Ungleichgesetzte ist unmittelbar, indem
es unterschieden ist, kein Unterschied für mich.  Das Bewußtsein
eines Andern, eines Gegenstandes überhaupt, ist zwar selbst notwendig
_Selbstbewußtsein_, Reflektiertsein in sich, Bewußtsein seiner Selbst,
in seinem Anderssein.  Der _notwendige Fortgang_ von den bisherigen
Gestalten des Bewußtseins, welchen ihr Wahres ein Ding, ein anderes
war als sie selbst, drückt eben dies aus, daß nicht allein das
Bewußtsein vom Dinge nur für ein Selbstbewußtsein möglich ist,
sondern daß dies allein die Wahrheit jener Gestalten ist.  Aber für
uns nur ist diese Wahrheit vorhanden, noch nicht für das Bewußtsein.
Das Selbstbewußtsein aber ist erst _für sich_ geworden, noch nicht
_als Einheit_ mit dem Bewußtsein überhaupt.

Wir sehen, daß im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit
nicht etwas anders als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als
Spiel der Kräfte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen
Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur _sich selbst_ erfährt.
Erhoben über die Wahrnehmung stellt sich das Bewußtsein mit dem
Übersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen
dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut.  Die beiden
Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine
Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als
Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anders als sie,
verschwunden.  Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und
das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des
_ununterschiedenen_ Gleichnamigen, welches sich selbst abstößt, als
_unterschiedenes_ Innres setzt, aber _für welches_ ebenso unmittelbar
die _Ununterschiedenheit_ beider ist, _das Selbstbewußtsein_.  Es
zeigt sich, daß hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre
verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn _wir_ nicht selbst
dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als daß etwas dahinter
sei, das gesehen werden kann.  Aber es ergibt sich zugleich, daß
nicht ohne alle Umstände geradezu dahintergegangen werden könne; denn
dies Wissen, was die Wahrheit _der Vorstellung_ der Erscheinung und
ihres Innern ist, ist selbst nur Resultat einer umständlichen
Bewegung, wodurch die Weisen des Bewußtseins, Meinen, Wahrnehmen und
der Verstand verschwinden; und es wird sich ebenso ergeben, daß das
Erkennen dessen, _was das Bewußtsein weiß, indem es sich selbst weiß_,
noch weiterer Umstände bedarf, deren Auseinanderlegung das Folgende
ist.



IV. Die Wahrheitder Gewißheit seiner selbst

In den bisherigen Weisen der Gewißheit ist dem Bewußtsein das Wahre
etwas anderes als es selbst.  Der Begriff dieses Wahren verschwindet
aber in der Erfahrung von ihm; wie der Gegenstand unmittelbar _an
sich_ war, das Seiende der sinnlichen Gewißheit, das konkrete Ding
der Wahrnehmung, die Kraft des Verstandes, so erweist er sich
vielmehr nicht in Wahrheit zu sein, sondern dies _An-sich_ ergibt
sich als eine Weise, wie er nur für ein Anderes ist; der Begriff von
ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf, oder die erste
unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung, und die Gewißheit ging in
der Wahrheit verloren.  Nunmehr aber ist dies entstanden, was in
diesen frühern Verhältnissen nicht zustande kam, nämlich eine
Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist, denn die Gewißheit ist
sich selbst ihr Gegenstand, und das Bewußtsein ist sich selbst das
Wahre.  Es ist darin zwar auch ein Anderssein; das Bewußtsein
unterscheidet nämlich, aber ein solches, das für es zugleich ein
nicht Unterschiedenes ist.  Nennen wir _Begriff_ die Bewegung des
Wissens, den _Gegenstand_ aber, das Wissen als ruhige Einheit, oder
als Ich, so sehen wir, daß nicht nur für uns, sondern für das Wissen
selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht.--Oder auf die andere
Weise, den _Begriff_ das genannt, was der Gegenstand _an sich_ ist,
den Gegenstand aber das, was er als _Gegenstand_, oder _für ein_
Anderes ist, so erhellt, daß das An-sich-sein und das
Für-ein-anderes-sein dasselbe ist; denn das _An-sich_ ist das
Bewußtsein; es ist aber ebenso dasjenige, _für welches ein_ anderes
(das _An-sich_) ist; und es ist für es, daß das An-sich des
Gegenstandes und das Sein desselben für ein Anderes dasselbe ist; Ich
ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst; es ist es
selbst gegen ein Anderes, und greift zugleich über dies Andre über,
das für es ebenso nur es selbst ist.

Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun in das einheimische Reich
der Wahrheit eingetreten.  Es ist zu sehen, wie die Gestalt des
Selbstbewußtseins zunächst auftritt.  Betrachten wir diese neue
Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst, im Verhältnisse zu
dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Andern, so ist dies zwar
verschwunden; aber seine Momente haben sich zugleich ebenso
aufbewahrt; und der Verlust besteht darin, daß sie hier vorhanden
sind, wie sie an sich sind.  Das _Sein_ der Meinung, die
_Einzelnheit_ und die ihr entgegengesetzte _Allgemeinheit_ der
Wahrnehmung, sowie _das leere Innere_ des Verstandes, sind nicht mehr
als Wesen, sondern als Momente des Selbstbewußtseins, das heißt als
Abstraktionen oder Unterschiede, welche _für_ das Bewußtsein selbst
zugleich nichtig, oder keine Unterschiede und rein verschwindende
Wesen sind.  Es scheint also nur das Hauptmoment selbst
verlorengegangen zu sein, nämlich das _einfache selbstständige
Bestehen_ für das Bewußtsein.  Aber in der Tat ist das
Selbstbewußtsein die Reflexion aus dem Sein der sinnlichen und
wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem _Anderssein_.
Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung; aber indem es _nur sich
selbst als_ sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der
Unterschied _unmittelbar_ als ein Anderssein _aufgehoben_; der
Unterschied _ist_ nicht, und _es_ nur die bewegungslose Tautologie
des: Ich bin Ich; indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt
des _Seins_ hat, ist es nicht Selbstbewußtsein.  Es ist hiemit für es
das Anderssein, _als ein Sein_, oder als _unterschiedenes Moment_;
aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem
Unterschiede, als _zweites unterschiedenes_ Moment.  Mit jenem ersten
Momente ist das Selbstbewußtsein als _Bewußtsein_, und für es die
ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten; aber zugleich nur als
auf das zweite Moment, die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich
selbst, bezogen; und sie ist hiemit für es ein Bestehen, welches aber
nur _Erscheinung_, oder Unterschied ist, der _an sich_ kein Sein hat.
Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit hat aber nur
die Wahrheit, nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich
selbst, zu seinem Wesen; diese muß ihm wesentlich werden; das heißt,
es ist _Begierde_ überhaupt.  Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein
nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren,
den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit, und des Wahrnehmens, der
aber _für es_ mit dem _Charakter des Negati_ven bezeichnet ist, und
den zweiten, nämlich _sich selbst_, welcher das wahre _Wesen_, und
zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.  Das
Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar, worin
dieser Gegensatz aufgehoben, und ihm die Gleichheit seiner selbst mit
sich wird.

Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist,
ist aber seinerseits _für uns_ oder _an sich_ ebenso in sich
zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits.  Er ist durch diese
Reflexion in sich _Leben_ geworden.  Was das Selbstbewußtsein _als
seiend_ von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend
gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der
Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und
der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein _Lebendiges_.  Denn
das _An-sich_, oder das _allgemeine_ Resultat des Verhältnisses des
Verstandes zu dem Innern der Dinge, ist das Unterscheiden des nicht
zu Unterscheidenden, oder die Einheit des Unterschiednen.  Diese
Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von sich
selbst, und dieser Begriff _entzweit_ sich in den Gegensatz des
Selbstbewußtseins und des Lebens; jenes die Einheit, _für welche_ die
unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber _ist_ nur diese
Einheit selbst, so daß sie nicht zugleich _für sich selbst_ ist.  So
selbstständig also das Bewußtsein, ebenso selbstständig ist _an sich_
sein Gegenstand.  Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin _für
sich_ ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des
Negativen bezeichnet, oder zunächst _Begierde_ ist, wird daher
vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.

Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe oder dem
allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre
eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne daß seine Natur
weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in
folgenden Momenten.  Das _Wesen_ ist die Unendlichkeit als das
_Aufgehobensein_ aller Unterschiede, die reine achsendrehende
Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhigen Unendlichkeit;
die _Selbstständigkeit_ selbst, in welcher die Unterschiede der
Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser
Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat.  Die
_Unterschiede_ sind aber an diesem _einfachen allgemeinen_ Medium
ebensosehr als _Unterschiede_; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat
ihre negative Natur nur, indem sie ein _Aufheben derselben_ ist; aber
sie kann die unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein
Bestehen haben.  Eben diese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche
Selbstständigkeit selbst das _Bestehen_, oder die _Substanz_
derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und
_fürsichseiende_ Teile sind.  Das _Sein_ hat nicht mehr die Bedeutung
der _Abstraktion des Seins_, noch ihre reine Wesenheit, der
_Abstraktion_ der _Allgemeinheit_; sondern ihr Sein ist eben jene
einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst.  Der
_Unterschied_ dieser Glieder _gegeneinander_ aber _als_ Unterschied
besteht überhaupt in keiner anderer _Bestimmtheit_ als der
Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung
selbst.

Die selbstständigen Glieder sind _für sich_; dieses _Für-sich-sein_
ist aber vielmehr ebenso _unmittelbar_ ihre Reflexion in die Einheit,
als diese Einheit die Entzweiung in die selbstständigen Gestalten ist.
Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche
Einheit ist; und weil _sie_ das _Bestehen_ ist, so hat auch der
Unterschied Selbstständigkeit nur _an ihr_.  Diese Selbständigkeit
der Gestalt erscheint als ein _Bestimmtes, für Anderes_, denn sie ist
ein Entzweites; und das _Aufheben_ der Entzweiung geschieht insofern
durch ein Anderes.  Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben
jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Gestalten;
diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem
Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres
Für-sich-seins.

Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher, so sehen wir,
daß wir zum _ersten_ Momente das _Bestehen der selbstständigen_
Gestalten, oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden
an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben.
Das _zweite_ Moment aber ist die _Unterwerfung_ jenes Bestehens
unter die Unendlichkeit des Unterschiedes.  Im ersten Momente ist die
bestehende Gestalt; als _fürsichseiend_, oder in ihrer Bestimmtheit
unendliche Substanz tritt sie gegen die _allgemeine_ Substanz auf,
verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet
sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als
durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch
das Aufzehren derselben sich erhaltend.  Das Leben in dem allgemeinen
flüssigen Medium, ein _ruhiges_ Auseinanderlegen der Gestalten wird
eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als _Prozeß_.
Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das _An-sich_, und der
Unterschied der Gestalten das _Andere_.  Aber diese Flüssigkeit wird
selbst durch diesen Unterschied _das Andere_; denn sie ist itzt _für
den Unterschied_, welcher an und für sich selbst, und daher die
unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt
wird, das Leben als _Lebendiges_.--Diese _Verkehrung_ aber ist darum
wieder die _Verkehrtheit an sich selbst_; was auf gezehrt wird, ist
das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das
Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt
gerade damit _ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich
ist_, auf; die _Einheit_ mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist
gerade die _Flüssigkeit_ der Unterschiede, oder die _allgemeine
Auflösung_.  Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen
Bestehens ebenso das Erzeugen desselben.  Denn da das _Wesen_ der
individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich Seiende
an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das _Andre_ in
sich setzt, diese seine _Einfachheit_, oder sein Wesen auf, d.h. es
entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit
ist eben das Setzen der Individualität.  Die einfache Substanz des
Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten, und
zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede; und die
Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern.
Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche
unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der
Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung und der Prozeß
des Lebens ineinander; der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er
das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist
ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist.  Das flüssige
Element ist selbst nur die _Abstraktion_ des Wesens, oder es ist nur
als Gestalt _wirklich_; und daß es sich gliedert, ist wieder ein
Entzweien des Gegliederten, oder ein Auflösen desselben.  Dieser
ganze Kreislauf macht das Leben aus, weder das, was zuerst
ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit
seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende
Diskrete, noch der reine Prozeß derselben, noch auch das einfache
Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und
seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach
erhaltende Ganze.

Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen, und durch die
Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch zur Einheit dieser
beiden Momente, und damit wieder zur ersten einfachen Substanz
zurückgekehrt wird, so ist diese _reflektierte Einheit_ eine andere
als die erste.  Gegen jene _unmittelbare_, oder als ein _Sein_
ausgesprochene, ist diese zweite die _allgemeine_, welche alle diese
Momente als aufgehobne in ihr hat.  Sie ist die _einfache Gattung_,
welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht _für sich *als*_ dies
_Einfache existiert_; sondern in diesem _Resultate_ verweist das
Leben auf ein anderes, als es ist, nämlich auf das Bewußtsein, für
welches es als diese Einheit, oder als Gattung, ist.

Dies andere Leben aber, für welches die _Gattung_ als solche und
welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein, ist sich
zunächst nur als dieses einfache Wesen, und hat sich als _reines Ich_
zum Gegenstande; in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist, wird
sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern, und die Entfaltung
erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.

Das einfache Ich ist diese Gattung oder das einfache Allgemeine, für
welches die Unterschiede keine sind, nur, indem es _negatives Wesen_
der gestalteten selbstständigen Momente ist; und das Selbstbewußtsein
hiemit seiner selbst nur gewiß, durch das Aufheben dieses andern, das
sich ihm als selbstständiges Leben darstellt; es ist _Begierde_.  Der
Nichtigkeit dieses Andern gewiß, setzt es _für sich_ dieselbe als
seine Wahrheit, vernichtet den selbstständigen Gegenstand und gibt
sich dadurch die Gewißheit seiner selbst, als _wahre_ Gewißheit, als
solche, welche ihm selbst auf _gegenständliche Weise_ geworden ist.

In dieser Befriedigung aber macht es die Erfahrung von der
Selbstständigkeit seines Gegenstandes.  Die Begierde und die in ihrer
Befriedigung erreichte Gewißheit seiner selbst ist bedingt durch ihn,
denn sie ist durch Aufheben dieses Andern; daß dies Aufheben sei, muß
dies Andere sein.  Das Selbstbewußtsein vermag also durch seine
negative Beziehung ihn nicht aufzuheben; es erzeugt ihn darum
vielmehr wieder, so wie die Begierde.  Es ist in der Tat ein anderes
als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde; und durch diese
Erfahrung ist ihm selbst diese Wahrheit geworden.  Zugleich aber ist
es ebenso absolut für sich, und ist dies nur durch Aufheben des
Gegenstandes, und es muß ihm seine Befriedigung werden, denn es ist
die Wahrheit.  Um der Selbstständigkeit des Gegenstandes willen kann
es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die
Negation an ihm vollzieht; und er muß diese Negation seiner selbst an
sich vollziehen, denn er ist _an sich_ das Negative, und muß für das
Andre sein, was er ist.  Indem er die Negation an sich selbst ist,
und darin zugleich selbstständig ist, ist er Bewußtsein.  An dem
Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist, ist die _Negation_
entweder _an einem Andern_, nämlich an der Begierde, oder als
_Bestimmtheit_ gegen eine andere gleichgültige Gestalt, oder als
seine _unorganische allgemeine Natur_.  Diese allgemeine
selbstständige Natur aber, an der die Negation als absolute ist, ist
die Gattung als solche, oder als _Selbstbewußtsein.  Das
Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem andern
Selbstbewußtsein._

In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseins
vollendet; a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster
unmittelbarer Gegenstand. b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst
absolute Vermittlung, sie ist nur als Aufheben des selbstständigen
Gegenstandes, oder sie ist Begierde.  Die Befriedigung der Begierde
ist zwar die Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst, oder die
zur Wahrheit gewordene Gewißheit. c) Aber die Wahrheit derselben ist
vielmehr die gedoppelte Reflexion, die Verdopplung des
Selbstbewußtseins.  Es ist ein Gegenstand für das Bewußtsein, welcher
an sich selbst sein Anderssein oder den Unterschied als einen
nichtigen setzt, und darin selbstständig ist.  Die unterschiedene nur
_lebendige_ Gestalt hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre
Selbstständigkeit auf, aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu
sein, was sie ist; der Gegenstand des Selbstbewußtseins ist aber
ebenso selbstständig in dieser Negativität seiner selbst; und damit
ist er für sich selbst Gattung, allgemeine Flüssigkeit in der
Eigenheit seiner Absonderung; er ist lebendiges Selbstbewußtsein.

Es ist ein _Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein_.  Erst
hiedurch ist es in der Tat; denn erst hierin wird für es die Einheit
seiner selbst in seinem Anderssein; _Ich_, das der Gegenstand seines
Begriffs ist, ist in der Tat nicht _Gegenstand_; der Gegenstand der
Begierde aber ist nur _selbstständig_, denn er ist die allgemeine
unvertilgbare Substanz, das flüssige sichselbstgleiche Wesen.  Indem
ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl ich wie
Gegenstand.--Hiemit ist schon der Begriff _des Geistes_ für uns
vorhanden.  Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung,
was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der
vollkommenen Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes,
nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein, die Einheit
derselben ist; _Ich_, das _Wir_, und _Wir_, das _Ich_ ist.  Das
Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein, als dem Begriffe des
Geistes, seinen Wendungspunkt, auf dem es aus dem farbigten Scheine
des sinnlichen Diesseits, und aus der leeren Nacht des übersinnlichen
Jenseits in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.


A. Selbstständigkeit und Unselbstständigkeitdes Selbstbewußtseins;
Herrschaft und Knechtschaft

Das Selbstbewußtsein ist _an_ und _für sich_, indem, und dadurch, daß
es für ein Anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein
Anerkanntes.  Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung,
der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit, ist eine
vielseitige und vieldeutige Verschränkung, so daß die Momente
derselben teils genau auseinandergehalten, teils in dieser
Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden, oder immer in
ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen und erkannt werden müssen.
Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des
Selbstbewußtseins, unendlich, oder unmittelbar das Gegenteil der
Bestimmtheit, in der es gesetzt ist, zu sein.  Die Auseinanderlegung
des Begriffs dieser geistigen Einheit in ihrer Verdopplung stellt uns
die Bewegung des _Anerkennens_ dar.

Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein; es ist
_außer sich_ gekommen.  Dies hat die gedoppelte Bedeutung, _erstlich_,
es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein _anderes_
Wesen; _zweitens_, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht
auch nicht das Andere als Wesen, sondern _sich selbst_ im Andern.

Es muß dies _sein Anderssein_ aufheben; dies ist das Aufheben des
ersten Doppelsinnes, und darum selbst ein zweiter Doppelsinn;
_erstlich_, es muß darauf gehen, das _andere_ selbstständige Wesen
aufzuheben, um dadurch _seiner_ als des Wesens gewiß zu werden;
_zweitens_ geht es hiemit darauf, _sich selbst_ aufzuheben, denn dies
Andere ist es selbst.

Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist
ebenso eine doppelsinnige Rückkehr _in sich selbst_; denn _erstlich_
erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück; denn es wird sich
wieder gleich durch das Aufheben _seines_ Andersseins; _zweitens_
aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück,
denn es war sich im Andern, es hebt dies _sein_ Sein im Andern auf,
entläßt also das andere wieder frei.

Diese Bewegung des Selbstbewußtseins in der Beziehung auf ein anderes
Selbstbewußtsein ist aber auf diese Weise vorgestellt worden, als
_das Tun des Einen_; aber dieses Tun des Einen hat selbst die
gedoppelte Bedeutung, ebensowohl _sein Tun_ als _das Tun des Andern_
zu sein; denn das Andere ist ebenso selbstständig, in sich
beschlossen, und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist.
Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich, wie er nur für die
Begierde zunächst ist, sondern einen für sich seienden
selbstständigen, über welchen es darum nichts für sich vermag, wenn
er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut.  Die Bewegung
ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein.  Jedes
sieht _das Andre_ dasselbe tun, was _es_ tut; jedes tut Selbst, was
es an das Andre fodert; und tut darum, was es tut, auch _nur_
insofern, als das Andre dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz;
weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.

Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun
ebensowohl _gegen sich_ als _gegen das Andre_, sondern auch insofern,
als es ungetrennt ebensowohl _das Tun des Einen_ als _des Andern_ ist.

In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederholen, der sich
als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußtsein.  Was in jenem
für uns war, ist hier für die Extreme selbst.  Die Mitte ist das
Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt, und jedes
Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit, und absoluter
Übergang in das entgegengesetzte.  Als Bewußtsein aber kommt es wohl
_außer sich_, jedoch ist es in seinem Außer-sich-sein zugleich in
sich zurückgehalten, _für sich_, und sein Außer-sich ist _für es_.
Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein _ist_, und
_nicht ist_; und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist, indem es
sich als für sich Seiendes aufhebt, und nur im Für-sich-sein des
Andern für sich ist.  Jedes ist dem andern die Mitte, durch welche
jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt, und jedes
sich und dem Andern unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches
zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist.  Sie
_anerkennen_ sich als _gegenseitig sich anerkennend_.

Dieser reine Begriff des Anerkennens, der Verdopplung des
Selbstbewußtseins in seiner Einheit, ist nun zu betrachten, wie sein
Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint.  Er wird zuerst die Seite
der _Ungleichheit_ beider darstellen, oder das Heraustreten der Mitte
in die Extreme, welche als Extreme sich entgegengesetzt, und das eine
nur Anerkanntes, der andre nur Anerkennendes ist.

Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Für-sich-sein,
sichselbstgleich durch das Ausschließen alles _andern aus sich_; sein
Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm _Ich_; und es ist in dieser
_Unmittelbarkeit_, oder in diesem _Sein_ seines Für-sich-seins,
_Einzelnes_.  Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher, mit dem
Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand.  Aber das Andre ist
auch ein Selbstbewußtsein; es tritt ein Individuum einem Individuum
gegenüber auf.  So _unmittelbar_ auftretend sind sie füreinander in
der Weise gemeiner Gegenstände; _selbstständige_ Gestalten, in das
_Sein_ des _Lebens_--denn als Leben hat sich hier der seiende
Gegenstand bestimmt--versenkte Bewußtsein, welche _füreinander_ die
Bewegung der absoluten Abstraktion, alles unmittelbare Sein zu
vertilgen, und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen
Bewußtseins zu sein, noch nicht vollbracht, oder sich einander noch
nicht als reines _Für-sich-sein_, das heißt als _Selbst_bewußtsein
dargestellt haben.  Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht
des Andern, und darum hat seine eigne Gewißheit von sich noch keine
Wahrheit; denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eignes Für-sich-sein
sich ihm als selbstständiger Gegenstand, oder, was dasselbe ist, der
Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt
hätte.  Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich,
als daß wie der Andere für ihn, so er für den Andern, jeder an sich
selbst durch sein eigenes Tun, und wieder durch das Tun des andern,
diese reine Abstraktion des Für-sich-seins vollbringt.

Die _Darstellung_ seiner aber als der reinen Abstraktion des
Selbstbewußtseins besteht darin, sich als reine Negation seiner
gegenständlichen Weise zu zeigen, oder es zu zeigen, an kein
bestimmtes _Dasein_ geknüpft, an die allgemeine Einzelnheit des
Daseins überhaupt nicht, nicht an das Leben geknüpft zu sein.  Diese
Darstellung ist das _gedoppelte_ Tun; Tun des Andern, und Tun durch
sich selbst.  Insofern es Tun _des Andern_ ist, geht also jeder auf
den Tod des Andern.  Darin aber ist auch das zweite, _das Tun durch
sich selbst_, vorhanden; denn jenes schließt das Daransetzen des
eignen Lebens in sich.  Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein ist
also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf
auf Leben und Tod _bewähren_.--Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn
sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, _für sich zu sein_, zur
Wahrheit an dem Andern und an ihnen selbst erheben.  Und es ist
allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es
bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das _Sein_, nicht die
_unmittelbare_ Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die
Ausbreitung des Lebens--das Wesen, sondern daß an ihm nichts
vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, daß es nur
reines _Für-sich-sein_ ist.  Das Individuum, welches das Leben nicht
gewagt hat, kann wohl als _Person_ anerkannt werden; aber es hat die
Wahrheit dieses Anerkanntseins als eines selbstständigen
Selbstbewußtseins nicht erreicht.  Ebenso muß jedes auf den Tod des
andern gehen, wie es sein Leben daransetzt; denn das Andre gilt ihm
nicht mehr als es selbst; sein Wesen stellt sich ihm als ein Andres
dar, es ist außer sich; es muß sein Außersichsein aufheben; das Andre
ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewußtsein; es muß sein
Anderssein als reines Für-sich-sein oder als absolute Negation
anschauen.

Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit, welche
daraus hervorgehen sollte, als damit auch die Gewißheit seiner selbst
überhaupt auf; denn wie das Leben die _natürliche_ Position des
Bewußtseins, die Selbstständigkeit ohne die absolute Negativität, ist,
so ist er die _natürliche_ Negation desselben, die Negation ohne die
Selbstständigkeit, welche also ohne die geforderte Bedeutung des
Anerkennens bleibt.  Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden,
daß beide ihr Leben wagten, und es an ihnen und an dem Andern
verachteten; aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden.  Sie
heben ihr in dieser fremden Wesenheit, welches das natürliche Dasein
ist, gesetztes Bewußtsein, oder sie heben sich, und werden als die
für sich sein wollenden _Extreme_ aufgehoben.  Es verschwindet aber
damit aus dem Spiele des Wechsels das wesentliche Moment, sich in
Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen; und die Mitte
fällt in eine tote Einheit zusammen, welche in tote, bloß seiende,
nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist; und die beiden geben und
empfangen sich nicht gegenseitig voneinander durch das Bewußtsein
zurück, sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei.
Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des
Bewußtseins, welches _so aufhebt_, daß es das Aufgehobene
_aufbewahrt_ und _erhält_, und hiemit sein Aufgehobenwerden überlebt.

In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein, daß ihm das Leben
so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist.  Im unmittelbaren
Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand,
welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist, und
die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat.  Die
Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein, und ein
Bewußtsein gesetzt, welches nicht rein für sich, sondern für ein
Anderes, das heißt, als _seiendes_ Bewußtsein oder Bewußtsein in der
Gestalt der _Dingheit_ ist.  Beide Momente sind wesentlich;--da sie
zunächst ungleich und entgegengesetzt sind, und ihre Reflexion in die
Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei
entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das
selbstständige, welchem das Für-sich-sein, die andere das
unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das
Wesen ist; jenes ist der _Herr_, dies der _Knecht_.

Der Herr ist das _für sich_ seiende Bewußtsein, aber nicht mehr nur
der Begriff desselben, sondern für sich seiendes Bewußtsein, welches
durch ein _anderes_ Bewußtsein mit sich vermittelt ist, nämlich durch
ein solches, zu dessen Wesen es gehört, daß es mit selbstständigem
_Sein_ oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist.  Der Herr bezieht
sich auf diese beiden Momente, auf ein _Ding_, als solches, den
Gegenstand der Begierde, und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit das
Wesentliche ist; und, indem er a) als Begriff des Selbstbewußtseins
unmittelbare Beziehung des _Für-sich-seins_ ist, aber b) nunmehr
zugleich als Vermittlung, oder als ein Für-sich-sein, welches nur
durch ein Anderes für sich ist, so bezieht er sich a) unmittelbar auf
beide, und b) mittelbar auf jedes durch das andere.  Der Herr bezieht
sich _auf den Knecht mittelbar durch das selbstständige Sein_; denn
eben hieran ist der Knecht gehalten; es ist seine Kette, von der er
im Kampfe nicht abstrahieren konnte, und darum sich als
unselbstständig, seine Selbstständigkeit in der Dingheit zu haben,
erwies.  Der Herr aber ist die Macht über dies Sein, denn er erwies
im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt; indem er die Macht
darüber, dies Sein aber die Macht über den Andern ist, so hat er in
diesem Schlusse diesen andern unter sich.  Ebenso bezieht sich der
Herr _mittelbar durch den Knecht auf das Ding_; der Knecht bezieht
sich, als Selbstbewußtsein überhaupt, auf das Ding auch negativ und
hebt es auf; aber es ist zugleich selbstständig für ihn, und er kann
darum durch sein Negieren nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig
werden, oder er _bearbeitet_ es nur.  Dem Herrn dagegen _wird_ durch
diese Vermittlung die _unmittelbare_ Beziehung als die reine Negation
desselben, oder der _Genuß_; was der Begierde nicht gelang, gelingt
ihm, damit fertig zu werden, und im Genusse sich zu befriedigen.  Der
Begierde gelang dies nicht wegen der Selbstständigkeit des Dinges;
der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben,
schließt sich dadurch nur mit der Unselbstständigkeit des Dinges
zusammen, und genießt es rein; die Seite der Selbstständigkeit aber
überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.

In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein durch
ein anderes Bewußtsein; denn dieses setzt sich in ihnen als
Unwesentliches, einmal in der Bearbeitung des Dings, das anderemal in
der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein; in beiden kann es nicht
über das Sein Meister werden und zur absoluten Negation gelangen.  Es
ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden, daß das andere
Bewußtsein sich als Für-sich-sein aufhebt, und hiemit selbst das tut,
was das erste gegen es tut.  Ebenso das andere Moment, daß dies Tun
des zweiten das eigne Tun des ersten ist; denn, was der Knecht tut,
ist eigentlich Tun des Herrn; diesem ist nur das Für-sich-sein, das
Wesen; er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und
also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse; der Knecht
aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun.  Aber zum
eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daß, was der Herr gegen den
Andern tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich,
er auch gegen den Andern tue.  Es ist dadurch ein einseitiges und
ungleiches Anerkennen entstanden.

Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand,
welcher die _Wahrheit_ der Gewißheit seiner selbst ausmacht.  Aber es
erhellt, daß dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht,
sondern daß darin, worin der Herr sich vollbracht hat, ihm vielmehr
ganz etwas anderes geworden als ein selbstständiges Bewußtsein.
Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbstständiges;
er also nicht _des Für-sich-seins_, als der Wahrheit gewiß, sondern
seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein, und das
unwesentliche Tun desselben.

Die _Wahrheit_ des selbstständigen Bewußtseins ist demnach das
_knechtische Bewußtsein_.  Dieses erscheint zwar zunächst _außer_
sich und nicht als die Wahrheit des Selbstbewußtsein.  Aber wie die
Herrschaft zeigte, daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie
sein will, so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer
Vollbringung zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist;
sie wird als in sich _zurückgedrängtes_ Bewußtsein in sich gehen, und
zur wahren Selbstständigkeit sich umkehren.

Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft
ist.  Aber sie ist Selbstbewußtsein, und was sie hienach an und für
sich selbst ist, ist nun zu betrachten.  Zunächst ist für die
Knechtschaft der Herr das Wesen; also das _selbstständige für sich
seiende Bewußtsein_ ist ihr _die Wahrheit_, die jedoch _*für sie*_
noch nicht _an ihr_ ist.  Allein sie hat diese Wahrheit der reinen
Negativität und des _Für-sich-seins in der Tat an ihr selbst_; denn
sie hat dieses Wesen an ihr _erfahren_.  Dies Bewußtsein hat nämlich
nicht um dieses oder jenes, noch für diesen oder jenen Augenblick
Angst gehabt, sondern um sein ganzes Wesen; denn es hat die Furcht
des Todes, des absoluten Herrn, empfunden.  Es ist darin innerlich
aufgelöst worden, hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles
Fixe hat in ihm gebebt.  Diese reine allgemeine Bewegung, das
absolute Flüssigwerden alles Bestehens ist aber das einfache Wesen
des Selbstbewußtseins, die absolute Negativität, _das reine
Für-sich-sein_, das hiemit an diesem Bewußtsein ist.  Dies Moment des
reinen Für-sich-sein ist auch _für es_, denn im Herrn ist es ihm sein
_Gegenstand_.  Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung
_überhaupt_, sondern im Dienen vollbringt es sie _wirklich_; es hebt
darin in allen _einzelnen_ Momenten seine Anhänglichkeit an
natürliches Dasein auf, und arbeitet dasselbe hinweg.

Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt, und im einzelnen des
Dienstes ist nur die Auflösung _an sich_, und obzwar die Furcht des
Herrn der Anfang der Weisheit ist, so ist das Bewußtsein darin _für
es selbst_, nicht das _Für-sich-sein_.  Durch die Arbeit kömmt es
aber zu sich selbst.  In dem Momente, welches der Begierde im
Bewußtsein des Herrn entspricht, schien dem dienenden Bewußtsein zwar
die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu
sein, indem das Ding darin seine Selbstständigkeit behält.  Die
Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes, und dadurch
das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten.  Diese Befriedigung ist
aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die
_gegenständliche_ Seite oder das _Bestehen_.  Die Arbeit hingegen ist
_gehemmte_ Begierde, _aufgehaltenes_ Verschwinden, oder sie _bildet_.
Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur _Form_ desselben,
und zu einem _bleibenden_; weil eben dem arbeitenden der Gegenstand
Selbstständigkeit hat.  Diese _negative_ Mitte oder das formierende
_Tun_ ist zugleich _die Einzelnheit_ oder das reine Für-sich-sein des
Bewußtseins, welches nun in der Arbeit außer es in das Element des
Bleibens tritt; das arbeitende Bewußtsein kommt also hiedurch zur
Anschauung des selbstständigen Seins, _als seiner selbst_.

Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung, daß das
dienende Bewußtsein sich darin als reines _Für-sich-sein_ zum
_Seienden_ wird; sondern auch die negative, gegen sein erstes Moment,
die Furcht.  Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigne
Negativität, sein Für-sich-sein, nur dadurch zum Gegenstande, daß es
die entgegengesetzte seiende _Form_ aufhebt.  Aber dies
gegenständliche _Negative_ ist gerade das fremde Wesen, vor welchem
es gezittert hat.  Nun aber zerstört es dies fremde Negative, setzt
_sich_ als ein solches in das Element des Bleibens; und wird hiedurch
_für sich selbst_, ein _für sich Seiendes_.  Im Herrn ist ihm das
Für-sich-sein _ein Anderes_ oder nur _für es_; in der Furcht ist das
Für-sich-sein _an ihm selbst_; in dem Bilden wird das Für-sich-sein
als _sein eignes_ für es, und es kömmt zum Bewußtsein, daß es selbst
an und für sich ist.  Die Form wird dadurch, daß sie _hinausgesetzt_
wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines
Für-sich-sein, das ihm darin zur Wahrheit wird.  Es wird also durch
dies Wiederfinden seiner durch sich selbst _eigner Sinn_, gerade in
der Arbeit, worin es nur _fremder Sinn_ zu sein schien.--Es sind zu
dieser Reflexion die beiden Momente der Furcht und des Dienstes
überhaupt, sowie des Bildens notwendig, und zugleich beide auf eine
allgemeine Weise.  Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams bleibt
die Furcht beim Formellen stehen, und verbreitet sich nicht über die
bewußte Wirklichkeit des Daseins.  Ohne das Bilden bleibt die Furcht
innerlich und stumm, und das Bewußtsein wird nicht für es selbst.
Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht, so ist es nur
ein eitler eigner Sinn; denn seine Form oder Negativität ist nicht
die Negativität _an sich_; und sein Formieren kann ihm daher nicht
das Bewußtsein seiner als des Wesens geben.  Hat es nicht die
absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden, so ist das
negative Wesen ihm ein äußerliches geblieben, seine Substanz ist von
ihm nicht durch und durch angesteckt.  Indem nicht alle Erfüllungen
seines natürlichen Bewußtseins wankend geworden, gehört es _an sich_
noch bestimmtem Sein an; der eigne Sinn ist _Eigensinn_, eine
Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt.  So
wenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann, so wenig ist sie, als
Ausbreitung über das Einzelne betrachtet, allgemeines Bilden,
absoluter Begriff, sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über
einiges, nicht über die allgemeine Macht und das ganze
gegenständliche Wesen mächtig ist.


B. Freiheit des Selbstbewußtseins;Stoizismus, Skeptizismusund das
unglückliche Bewußtsein

Dem selbstständigen Selbstbewußtsein ist einesteils nur die reine
Abstraktion _des Ich_ sein Wesen, und andernteils, indem sie sich
ausbildet und sich Unterschiede gibt, wird dies Unterscheiden ihm
nicht zum gegenständlichen _ansich_seienden Wesen; dies
Selbstbewußtsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit sich
wahrhaft unterscheidendes, oder in dieser absoluten Unterscheidung
sich gleichbleibendes Ich.  Das in sich zurückgedrängte Bewußtsein
hingegen wird sich im Formieren als Form der gebildeten Dinge zum
Gegenstande, und an dem Herrn schaut es das Für-sich-sein zugleich
als Bewußtsein an.  Aber dem dienenden Bewußtsein als solchem fallen
diese beiden Momente--_seiner selbst_ als selbstständigen
Gegenstandes, und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseins, und
hiemit seines eigenen Wesens--auseinander.  Indem aber _für uns_ oder
_an sich_ die _Form_ und das _Für-sich-sein_ dasselbe ist, und im
Begriffe des selbstständigen Bewußtseins das _An-sich_-sein das
Bewußtsein ist, so ist die Seite des _An-sich_-seins oder der
_Dingheit_, welche die Form in der Arbeit erhielt, keine andere
Substanz als das Bewußtsein, und es ist uns eine neue Gestalt des
Selbstbewußtseins geworden; ein Bewußtsein, welches sich als die
Unendlichkeit, oder reine Bewegung des Bewußtseins das Wesen ist;
welches _denkt_, oder freies Selbstbewußtsein ist.  Denn nicht als
_abstraktes Ich_, sondern als Ich, welches zugleich die Bedeutung des
_An-sich_-seins hat, sich Gegenstand sein, oder zum gegenständlichen
Wesen sich so verhalten, daß es die Bedeutung des _Für-sich-seins_
des Bewußtseins hat, für welches es ist, heißt _denken_.--Dem
_Denken_ bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder
Gestalten, sondern in _Begriffen_, das heißt in einem unterschiednen
An-sich-sein, welches unmittelbar für das Bewußtsein kein
unterschiednes von ihm ist.  Das _Vorgestellte, Gestaltete, Seiende_,
als solches, hat die Form, etwas anders zu sein als das Bewußtsein;
ein Begriff aber ist zugleich ein _Seiendes_--und dieser Unterschied,
insofern er an ihm selbst ist, ist sein bestimmter Inhalt--, aber
darin, daß dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist, bleibt es sich
seiner Einheit mit diesem bestimmten und unterschiedenen Seienden
_unmittelbar_ bewußt; nicht wie bei der Vorstellung, worin es erst
noch besonders sich zu erinnern hat, daß dies _seine_ Vorstellung sei;
sondern der Begriff ist mir unmittelbar _mein_ Begriff.  Im Denken
_bin_ Ich _frei_, weil ich nicht in einem Andern bin, sondern
schlechthin bei mir selbst bleibe, und der Gegenstand, der mir das
Wesen ist, in ungetrennter Einheit mein Für-mich-sein ist; und meine
Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.--Es ist aber
in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins wesentlich
dies festzuhalten, daß sie _denkendes_ Bewußtsein _überhaupt_ oder
ihr Gegenstand, _unmittelbare_ Einheit des _An-sich-seins_ und des
_Für-sich-seins_ ist.  Das sich gleichnamige Bewußtsein, das sich von
sich selbst abstößt, wird sich _ansichseiendes Element_; aber es ist
sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt, nicht als
dies gegenständliche Wesen in der Entwicklung und Bewegung seines
mannigfaltigen Seins.

Diese Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich, indem sie als
ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes aufgetreten
ist, _Stoizismus_ geheißen.  Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein
denkendes Wesen, und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat, oder wahr
und gut für es ist, als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen
verhält.

Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung
und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand, gegen welchen die
Begierde und die Arbeit tätig ist.  Dies vielfache Tun hat sich nun
in die einfache Unterscheidung zusammengezogen, welche in der reinen
Bewegung des Denkens ist.  Nicht der Unterschied, welcher sich als
_bestimmtes Ding_, oder als _Bewußtsein eines bestimmten natürlichen
Daseins_, als ein Gefühl, oder als _Begierde_ und _Zweck für
dieselbe_, ob er durch das _eigene_ oder durch _ein fremdes
Bewußtsein_ gesetzt sei, hat mehr Wesenheit, sondern allein der
Unterschied, der ein _gedachter_, oder unmittelbar nicht von Mir
unterschieden ist.  Dies Bewußtsein ist somit negativ gegen das
Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft; sein Tun ist, in der
Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben, noch als
Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen,
sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln, in aller Abhängigkeit
seines einzelnen Daseins frei zu sein, und die Leblosigkeit sich zu
erhalten, welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins, aus dem
Wirken wie aus dem Leiden, in _die einfache Wesenheit des Gedankens
zurückzieht_.  Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine
Einzelnheit sich befestigt und _innerhalb_ der Knechtschaft steht,
der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr
her, und in die _reine Allgemeinheit_ des Gedankens zurückkömmt; als
allgemeine Form des Weltgeistes nur in der Zeit einer allgemeinen
Furcht und Knechtschaft, aber auch einer allgemeinen Bildung
auftreten konnte, welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.

Ob nun zwar diesem Selbstbewußtsein weder ein Anderes als es, noch
die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist, sondern Ich, welches das
Anderssein, aber als gedachten Unterschied an ihm hat, so daß es in
seinem Anderssein unmittelbar in sich zurückgekehrt ist; so ist dies
sein Wesen zugleich nur ein _abstraktes_ Wesen.  Die Freiheit des
Selbstbewußtseins ist _gleichgültig_ gegen das natürliche Dasein, hat
darum _dieses ebenso frei entlassen_, und die _Reflexion_ ist eine
_gedoppelte_.  Die Freiheit im Gedanken hat nur _den reinen Gedanken_
zu ihrer Wahrheit, die ohne die Erfüllung des Lebens ist; und ist
also auch nur der Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit
selbst; denn ihr ist nur erst das _Denken_ überhaupt das Wesen, die
Form als solche, welche von der Selbstständigkeit der Dinge weg, in
sich zurückgegangen ist.  Indem aber die Individualität als handelnd
sich lebendig darstellen, oder als denkend die lebendige Welt als ein
System des Gedankens fassen sollte, so müßte in _dem Gedanken selbst_
für jene Ausbreitung ein _Inhalt_ dessen, was gut, für diese, was
wahr ist, liegen; damit _durchaus_, in demjenigen, _was für das
Bewußtsein ist_, kein anderes Ingrediens wäre als der Begriff, der
das Wesen ist.  Allein so wie er hier als _Abstraktion_ von der
Mannigfaltigkeit der Dinge sich abtrennt, hat er _keinen Inhalt an
ihm selbst_, sondern _einen gegebenen_.  Das Bewußtsein vertilgt den
Inhalt wohl als ein fremdes _Sein_, indem es ihn denkt; aber der
Begriff ist _bestimmter_ Begriff, und diese _Bestimmtheit_ desselben
ist das Fremde, das er an ihm hat.  Der Stoizismus ist darum in
Verlegenheit gekommen, als er, wie der Ausdruck war, nach dem
_Kriterium_ der Wahrheit überhaupt gefragt wurde, d.h. eigentlich
nach _einem Inhalte_ des _Gedankens selbst_.  Auf die Frage an ihn,
_was_ gut und wahr ist, hat er wieder das _inhaltslose_ Denken selbst
zur Antwort gegeben; in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute
bestehen.  Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens ist nur wieder
die reine Form, in welcher sich nichts bestimmt; die allgemeinen
Worte von dem Wahren und Guten, der Weisheit und der Tugend, bei
welchen er stehen bleiben muß, sind daher wohl im allgemeinen
erhebend, aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts
kommen können, fangen sie bald an, Langeweile zu machen.

Dieses denkende Bewußtsein so, wie es sich bestimmt hat, als die
abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des
Andersseins; aus dem Dasein nur in sich _zurückgezogen_, hat es sich
nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht.  Der Inhalt
gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als _bestimmter_, und
die Bestimmtheit als solche zugleich.

Der _Skeptizismus_ ist die Realisierung desjenigen, wovon der
Stoizismus nur der Begriff,--und die wirkliche Erfahrung, was die
Freiheit des Gedankens ist; sie ist _an sich_ das Negative, und muß
sich so darstellen.  Mit der Reflexion des Selbstbewußtseins in den
einfachen Gedanken seiner selbst ist ihr gegenüber in der Tat aus der
Unendlichkeit das selbstständige Dasein oder die bleibende
Bestimmtheit herausgefallen; im Skeptizismus wird nun _für das
Bewußtsein_ die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbstständigkeit
dieses Andern; der Gedanke wird zu dem vollständigen das Sein der
_vielfach bestimmten_ Welt vernichtenden Denken, und die Negativität
des freien Selbstbewußtseins wird sich an dieser mannigfaltigen
Gestaltung des Lebens zur realen Negativität.--Es erhellt, daß, wie
der Stoizismus dem _Begriffe_ des _selbstständi_gen Bewußtseins, das
als Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht,
so entspricht der Skeptizismus der _Realisierung_ desselben, als der
negativen Richtung auf das Anderssein, der Begierde und der Arbeit.
Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation nicht für das
Selbstbewußtsein ausführen konnten, so wird dagegen diese polemische
Richtung gegen die vielfache Selbstständigkeit der Dinge von Erfolg
sein, weil sie als in sich vorher vollendetes freies Selbstbewußtsein
sich gegen sie kehrt; bestimmter, weil sie _das Denken_, oder die
Unendlichkeit, an ihr selbst hat, und hierin die Selbstständigkeiten
nach ihrem Unterschiede ihr nur als verschwindende Größen sind.  Die
Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst nur die
Abstraktion der Unterschiede sind, werden hier zu _allen_
Unterschieden, und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede
des Selbstbewußtseins.

Hiedurch hat sich das _Tun_ des _Skeptizismus_ überhaupt, und die
_Weise_ desselben bestimmt.  Er zeigt die _dialektische Bewegung_ auf,
welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist;
so wie auch die Unwesenheit desjenigen, was in dem Verhältnisse des
Herrschens und des Dienens, und was für das abstrakte Denken selbst,
als _bestimmtes_ gilt.  Jenes Verhältnis faßt eine _bestimmte Weise_
zugleich in sich, in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der
Herrschaft vorhanden sind; die Bestimmungen im abstrakten Denken aber
sind Begriffe der Wissenschaft, in welche sich das inhaltslose Denken
ausbreitet, und den Begriff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise
an das ihm selbstständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt und
_nur bestimmte_ Begriffe als geltende hat, es sei, daß sie auch reine
Abstraktionen sind.

Das _Dialektische_ als negative Bewegung, wie sie unmittelbar _ist_,
erscheint dem Bewußtsein zunächst als etwas, dem es preisgegeben, und
das nicht durch es selbst ist.  Als _Skeptizismus_ hingegen ist sie
Moment des Selbstbewußtseins, welchem es nicht _geschieht_, daß ihm,
ohne zu wissen wie, sein Wahres und Reelles verschwindet, sondern
welches in der Gewißheit seiner Freiheit dies andere für reell sich
Gebende selbst verschwinden läßt; nicht nur das Gegenständliche als
solches, sondern sein eignes Verhalten zu ihm, worin es als
gegenständlich gilt, und geltend gemacht wird, also auch sein
_Wahrnehmen_, so wie sein _Befestigen_ dessen, was es in Gefahr ist
zu verlieren, die _Sophisterei_, und sein _aus sich bestimmtes_ und
_festgesetztes Wahres_; durch welche selbstbewußte Negation es _die
Gewißheit seiner Freiheit_ sich _für sich selbst_ verschafft, die
Erfahrung derselben hervorbringt, und sie dadurch zur _Wahrheit_
erhebt.  Was verschwindet, ist das Bestimmte, oder der Unterschied,
der, auf welche Weise und woher es sei, als fester und unwandelbarer
sich aufstellt.  Er hat nichts Bleibendes an ihm, und _muß_ dem
Denken verschwinden, weil das Unterschiedne eben dies ist, nicht _an
ihm selbst_ zu sein, sondern seine Wesenheit nur in einem Andern zu
haben; das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des
Unterschiednen, es ist das negative Wesen als einfaches.

Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt also in dem Wandel alles
dessen, was sich für es befestigen will, seine eigne Freiheit als
durch es selbst sich gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie
des Sich-selbst-denkens, die unwandelbare und _wahrhafte Gewißheit
seiner selbst_.  Sie geht nicht aus einem Fremden, das seine
vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte, als ein Resultat
hervor, welches sein Werden hinter sich hätte; sondern das Bewußtsein
selbst ist die _absolute dialektische Unruhe_, dieses Gemische von
sinnlichen und gedachten Vorstellungen, deren Unterschiede
zusammenfallen, und deren _Gleichheit_ sich ebenso--denn sie ist
selbst die _Bestimmtheit_ gegen das _Ungleiche_--wieder auflöst.
Dies Bewußtsein ist aber eben hierin in der Tat, statt
sichselbstgleiches Bewußtsein zu sein, nur eine schlechthin zufällige
Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung. _Es
ist dies für sich selbst_; denn es selbst erhält und bringt diese
sich bewegende Verwirrung hervor.  Es bekennt sich darum auch dazu,
es bekennt, ein ganz _zufälliges, einzelnes_ Bewußtsein zu sein--ein
Bewußtsein, das _empirisch_ ist, sich nach dem richtet, was keine
Realität für es hat, dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist, das tut
und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat.  Aber ebenso
wie es sich auf diese Weise als _einzelnes, zufälliges_ und in der
Tat tierisches Leben, und _verlornes_ Selbstbewußtsein gilt, macht es
sich im Gegenteile auch wieder zum _allgemeinen sichselbstgleichen_;
denn es ist die Negativität aller Einzelnheit und alles Unterschieds.
Von dieser Sich-selbst-gleichheit oder in ihr selbst vielmehr fällt
es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück, denn eben diese
sich bewegende Negativität hat es nur mit Einzelnem zu tun, und
treibt sich mit Zufälligem herum.  Dies Bewußtsein ist also diese
bewußtlose Faselei, von dem einen Extreme des sichselbstgleichen
Selbstbewußtseins zum andern des zufälligen, verworrenen, und
verwirrenden Bewußtseins hinüber und herüber zu gehen.  Es selbst
bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen; es erkennt
seine Freiheit _einmal_ als Erhebung über alle Verwirrung und alle
Zufälligkeit des Daseins, und bekennt sich ebenso das _andremal_
wieder als ein Zurückfallen in _die Unwesentlichkeit_ und als ein
Herumtreiben in ihr.  Es läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem
Denken verschwinden, aber eben darin ist es das Bewußtsein eines
Unwesentlichen; es spricht das absolute _Verschwinden_ aus, aber das
_Aussprechen *ist*_, und dies Bewußtsein ist das ausgesprochne
Verschwinden; es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens, und so
fort, aus, und es _sieht, hört_ und so fort, _selbst_; es spricht die
Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus, und macht sie selbst zu
den Mächten seines Handelns.  Sein Tun und seine Worte widersprechen
sich immer, und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende
Bewußtsein der Unwandelbarkeit und Gleichheit, und der völligen
Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich.  Aber es hält diesen
Widerspruch seiner selbst auseinander; und verhält sich darüber wie
in seiner rein negativen Bewegung überhaupt.  Wird ihm die
_Gleichheit_ aufgezeigt, so zeigt es die _Ungleichheit_ auf; und
indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, itzt vorgehalten wird,
so geht es zum Aufzeigen der _Gleichheit_ über; sein Gerede ist in
der Tat ein Gezänke eigensinniger Jungen, deren einer A sagt, wenn
der andere B, und wieder B, wenn der andere A, und die sich durch den
Widerspruch _mit sich selbst_ die Freude erkaufen, _miteinander_ im
Widerspruche zu bleiben.

Im Skeptizismus erfährt das Bewußtsein in Wahrheit sich als ein in
sich selbst widersprechendes Bewußtsein; es geht aus dieser Erfahrung
eine _neue Gestalt_ hervor, welche die zwei Gedanken zusammenbringt,
die der Skeptizismus auseinander hält.  Die Gedankenlosigkeit des
Skeptizismus über sich selbst muß verschwinden, weil es in der Tat
ein Bewußtsein ist, welches diese beiden Weisen an ihm hat.  Diese
neue Gestalt ist hiedurch ein solches, welches _für sich_ das
gedoppelte Bewußtsein seiner als des sich befreienden, unwandelbaren
und sichselbstgleichen, und seiner als des absolut sich verwirrenden
und verkehrenden--und das Bewußtsein dieses seines Widerspruchs ist.
--Im Stoizismus ist das Selbstbewußtsein die einfache Freiheit seiner
selbst; im Skeptizismus realisiert sie sich, vernichtet die andere
Seite des bestimmten Daseins, aber verdoppelt _sich_ vielmehr, und
ist sich nun ein Zweifaches.  Hiedurch ist die Verdopplung, welche
früher an zwei einzelne, an den Herrn und den Knecht, sich verteilte,
in eines eingekehrt; die Verdopplung des Selbstbewußtseins in sich
selbst, welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiemit
vorhanden, aber noch nicht ihre Einheit, und das _unglückliche
Bewußtsein_ ist das Bewußtsein seiner als des gedoppelten nur
widersprechenden Wesens.

Dieses _unglückliche, in sich entzweite_ Bewußtsein muß also, weil
dieser Widerspruch seines Wesens sich _ein_ Bewußtsein ist, in dem
einen Bewußtsein immer auch das andere haben, und so aus jedem
unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu
sein meint, wieder daraus ausgetrieben werden.  Seine wahre Rückkehr
aber in sich selbst, oder seine Versöhnung mit sich wird den Begriff
des lebendig gewordenen und in die Existenz getretenen Geistes
darstellen, weil an ihm schon dies ist, daß es als _ein_ ungeteiltes
Bewußtsein ein gedoppeltes ist; es selbst _ist_ das Schauen eines
Selbstbewußtseins in ein anderes, und es selbst _ist_ beide, und die
Einheit beider ist ihm auch das Wesen, aber es _für sich_ ist sich
noch nicht dieses Wesen selbst, noch nicht die Einheit beider.

Indem es zunächst nur die _unmittelbare Einheit_ beider ist, aber für
es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind, so ist ihm
das eine, nämlich das einfache unwandelbare, als das _Wesen_; das
andere aber, das vielfache wandelbare, als das _Unwesentliche_.
Beide sind _für es_ einander fremde Wesen; es selbst, weil es das
Bewußtsein dieses Widerspruchs ist, stellt sich auf die Seite des
wandelbaren Bewußtseins, und ist sich das Unwesentliche; aber als
Bewußtsein der Unwandelbarkeit, oder des einfachen Wesens, muß es
zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen, das heißt, sich
von sich selbst zu befreien.  Denn ob es _für sich_ wohl nur das
wandelbare, und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist, so _ist es
selbst_ einfaches, und hiemit unwandelbares Bewußtsein, dessen hiemit
als _seines_ Wesens sich bewußt, jedoch so, daß _es selbst_ für sich
wieder nicht dies Wesen ist.  Die Stellung, welche es beiden gibt,
kann daher nicht eine Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, d.i.
nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein;
sondern es ist unmittelbar selbst beide, und es ist für es _die
Beziehung beider_ als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen, so
daß dies letztere aufzuheben ist, aber indem ihm beide gleich
wesentlich und widersprechend sind, ist es nur die widersprechende
Bewegung, in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteil zur Ruhe
kommt, sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.

Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden, gegen welchen der
Sieg vielmehr ein Unterliegen, das eine erreicht zu haben vielmehr
der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist.  Das Bewußtsein des
Lebens, seines Daseins und Tuns ist nur der Schmerz über dieses
Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewußtsein seines
Gegenteils als des Wesens, und der eignen Nichtigkeit.  Es geht in
die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über.  Aber diese Erhebung ist
selbst dies Bewußtsein; sie ist also unmittelbar das Bewußtsein des
Gegenteils, nämlich seiner selbst als der Einzelnheit.  Das
Unwandelbare, das in das Bewußtsein tritt, ist ebendadurch zugleich
von der Einzelnheit berührt, und nur mit dieser gegenwärtig; statt
diese im Bewußtsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben, geht sie
darin immer nur hervor.

In dieser Bewegung aber erfährt es eben dieses _Hervortreten der
Einzelnheit *am* Unwandelbaren_, und _des Unwandelbaren *an* der
Einzelnheit_.  Es wird _für es_ die Einzelnheit _überhaupt am_
unwandelbaren Wesen, und zugleich die _seinige_ an ihm.  Denn die
Wahrheit dieser Bewegung ist eben das _Einssein_ dieses gedoppelten
Bewußtseins. _Diese Einheit wird ihm_ aber _zunächst_ selbst eine
solche, _in welcher noch die Verschiedenheit_ beider das Herrschende
ist.  Es ist dadurch die dreifache Weise für dasselbe vorhanden, wie
die Einzelnheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist; _einmal_ geht es
selbst sich wieder hervor als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen;
und es ist in den Anfang des Kampfs zurückgeworfen, welcher das
Element des ganzen Verhältnisses bleibt.  Das _andremal_ aber hat das
_Unwandelbare_ selbst _an ihm_ die _Einzelnheit_ für es; so daß sie
Gestalt des Unwandelbaren ist, an welches hiemit die ganze Weise der
Existenz hinübertritt.  Das _drittemal_ findet _es sich selbst_ als
dieses Einzelne im Unwandelbaren.  Das _erste_ Unwandelbare ist ihm
nur das _fremde_ die Einzelnheit verurteilende Wesen; indem das
_andre_ eine _Gestalt_ der _Einzelnheit_ wie es selbst ist, so wird
es _drittens_ zum Geiste, hat sich selbst darin zu finden die Freude,
und wird sich seine Einzelnheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein
bewußt.

Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt,
ergab sich als die _Erfahrung_, welche das entzweite Selbstbewußtsein
in seinem Unglücke macht.  Diese Erfahrung ist nun zwar nicht _seine
einseitige_ Bewegung, denn es ist selbst unwandelbares Bewußtsein,
dieses hiemit zugleich auch einzelnes Bewußtsein, und die Bewegung
ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewußtseins, das in ihr so sehr
wie das andere auftritt; denn sie verläuft sich durch diese Momente,
einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt, dann selbst einzelnes
dem andern einzelnen entgegengesetzt, und endlich mit ihm Eins zu
sein.  Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier
unzeitig, denn bis itzt ist uns nur die Unwandelbarkeit als
Unwandelbarkeit des Bewußtseins, welche deswegen nicht die wahre,
sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist, nicht das
Unwandelbare _an und für sich selbst_ entstanden; wir wissen daher
nicht, wie dieses sich verhalten wird.  Was hier sich ergeben hat,
ist nur dies, daß dem Bewußtsein, das hier unser Gegenstand ist,
diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.

Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare _Bewußtsein_ in
seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage des
Entzweit--und des Für-sich-seins gegen das einzelne Bewußtsein.  Es
ist hiemit für dieses überhaupt ein _Geschehen_, daß das Unwandelbare
die Gestalt der Einzelnheit erhält; so wie es sich auch ihm
entgegengesetzt nur _findet_, und also _durch die Natur_ dies
Verhältnis hat; daß es _sich_ endlich in ihm _findet_, erscheint ihm
zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht, oder darum stattzuhaben,
weil es selbst einzeln ist; aber ein Teil dieser Einheit als dem
Unwandelbaren zugehörend, sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern
sie ist; und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst.  In der
Tat ist durch die _Gestaltung_ des Unwandelbaren das Moment des
Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt; denn
wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit ihm einerseits
zwar näher gebracht zu sein scheint, so ist es ihm andererseits
nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches _Eins_, mit der ganzen
Sprödigkeit eines _Wirklichen_, gegenüber; die Hoffnung, mit ihm Eins
zu werden, muß Hoffnung, das heißt ohne Erfüllung und Gegenwart
bleiben, denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade die
absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit, welche in
der Gestaltung selbst, dem begründenden der Hoffnung, liegt.  Durch
die Natur des _seienden Eins_, durch die Wirklichkeit, die es
angezogen, geschieht es notwendig, daß es in der Zeit verschwunden,
und im Raume und ferne gewesen ist, und schlechthin ferne bleibt.

Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewußtseins sich so
bestimmte, daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen und auf das
Werden zum unwandelbaren Bewußtsein gehe, so hat sein Streben nunmehr
diese Bestimmung, daß es vielmehr sein Verhältnis zu dem reinen
_ungestalteten_ Unwandelbaren aufhebe, und sich nur die Beziehung auf
den _gestalteten Unwandelbaren_ gebe.  Denn das _Einssein_ des
Einzelnen mit dem Unwandelbaren ist ihm nunmehr _Wesen_ und
_Gegenstand_, wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte
Unwandelbare der wesentliche Gegenstand war; und das Verhältnis
dieses absoluten Entzweitseins des Begriffes ist nun dasjenige, von
welchem es sich wegzuwenden hat.  Die zunächst äußere Beziehung aber
zu dem gestalteten Unwandelbaren als einem fremden Wirklichen hat es
zum absoluten Einswerden zu erheben.

Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewußtsein dies Einssein zu
erreichen strebt, ist selbst die _dreifache_, nach dem dreifachen
Verhältnisse, welche es zu seinem gestalteten jenseits haben wird;
einmal als _reines Bewußtsein_; das andremal als _einzelnes Wesen_,
welches sich als Begierde und Arbeit gegen _die Wirklichkeit_ verhält;
und zum dritten als _Bewußtsein seines Für-sich-seins_.--Wie diese
drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhältnisse vorhanden
und bestimmt sind, ist nun zu sehen.

Zuerst also es als _reines Bewußtsein_ betrachtet, so scheint der
gestaltete Unwandelbare, indem er für das reine Bewußtsein ist,
gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist.  Allein wie er
an und für sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert, noch nicht
entstanden.  Daß er im Bewußtsein wäre, wie er an und für sich selbst
ist, dies müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewußtsein;
so aber ist diese seine Gegenwart hier nur erst einseitig durch das
Bewußtsein vorhanden, und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig,
sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.

Obgleich aber das unglückliche Bewußtsein also diese Gegenwart nicht
besitzt, so ist es zugleich über das reine Denken, insofern dieses
das abstrakte von der _Einzelnheit_ überhaupt _wegsehende_ Denken des
Stoizismus, und das nur _unruhige_ Denken des Skeptizismus--in der
Tat nur die Einzelnheit als der bewußtlose Widerspruch und dessen
rastlose Bewegung--ist; es ist über diese beide hinaus, es bringt und
hält das reine Denken und die Einzelnheit zusammen, ist aber noch
nicht zu demjenigen Denken erhoben, _für welches_ die Einzelnheit des
Bewußtseins mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist.  Es steht
vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken die Einzelnheit
des Bewußtseins als Einzelnheit berührt.  Es selbst _ist_ diese
Berührung; es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelnheit;
es ist auch _für es_ diese denkende Einzelnheit, oder das reine
Denken, und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelnheit.  Aber
es ist nicht _für es_, daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare,
welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelnheit hat, _es selbst_
ist, es selbst, das Einzelnheit des Bewußtseins ist.

Es _verhält_ sich daher in dieser ersten Weise, worin wir es als
_reines Bewußtsein_ betrachten, _zu seinem Gegenstande_ nicht denkend,
sondern indem es selbst zwar _an sich_ reine denkende Einzelnheit
und sein Gegenstand eben dieses, aber nicht die _Beziehung
aufeinander selbst reines Denken_ ist, geht es, so zu sagen, nur _an_
das Denken _hin_, und ist _Andacht_.  Sein Denken als solches bleibt
das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes oder eine warme
Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken, das nicht zum Begriffe, der
die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt.  Es wird
diesem unendlichen reinen innern Fühlen wohl sein Gegenstand; aber so
eintretend, daß er nicht als begriffner, und darum als ein Fremdes
eintritt.  Es ist hiedurch die innerliche Bewegung des _reinen_
Gemüts vorhanden, welches sich selbst, aber als die Entzweiung
schmerzhaft _fühlt_; die Bewegung einer unendlichen _Sehnsucht_,
welche die Gewißheit hat, daß ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist,
reines _Denken_, welches sich _als Einzelnheit denkt_; daß sie von
diesem Gegenstande, eben darum, weil er sich als Einzelnheit denkt,
erkannt, und anerkannt wird.  Zugleich aber ist dies Wesen das
unerreichbare _Jenseits_, welches im Ergreifen entflieht, oder
vielmehr schon entflohen ist.  Es ist schon entflohen; denn es ist
einesteils das sich als Einzelnheit denkende Unwandelbare, und das
Bewußtsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, _sich
selbst_, aber als _das dem Unwandelbaren entgegengesetzte_; statt das
Wesen zu ergreifen, _fühlt_ es nur, und ist in sich zurückgefallen;
indem es im Erreichen sich als dies entgegengesetzte nicht abhalten
kann, hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die
Unwesentlichkeit ergriffen.  Wie es so auf einer Seite, indem _es
sich im Wesen_ zu erreichen strebt, nur die eigne getrennte
Wirklichkeit ergreift, so kann es auf der andern Seite das Andere
nicht _als einzelnes_, oder als _wirkliches_ ergreifen.  Wo es
gesucht werde, kann es nicht gefunden werden, denn es soll eben _ein
Jenseits_, ein solches sein, welches nicht gefunden werden kann.  Es
als einzelnes gesucht, ist nicht eine _allgemeine_, gedachte
_Einzelnheit_, nicht Begriff, sondern _Einzelnes_ als Gegenstand,
oder _ein Wirkliches_; Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen
Gewißheit; und ebendarum nur ein solches, welches verschwunden ist.
Dem Bewußtsein kann daher nur das _Grab_ seines Lebens zur Gegenwart
kommen.  Aber weil dies selbst eine _Wirklichkeit_ und es gegen die
Natur dieser ist, einen dauernden Besitz zu gewähren; so ist auch
diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens, der verloren
werden muß.  Allein indem es diese Erfahrung gemacht, daß _das Grab_
seines _wirklichen_ unwandelbaren Wesens _keine Wirklichkeit_ hat,
daß die _verschwundene Einzelnheit_ als verschwundne nicht die wahre
Einzelnheit ist, wird es die unwandelbare Einzelnheit als _wirkliche_
aufzusuchen oder als verschwundne festzuhalten aufgeben, und erst
hiedurch ist es fähig, die Einzelnheit als wahrhafte oder als
allgemeine zu finden.

Zunächst aber ist die _Rückkehr des Gemüts in sich selbst_ so zu
nehmen, daß es sich als _Einzelnes Wirklichkeit_ hat.  Es ist das
_reine Gemüt_, welches _für uns_ oder _an sich_, sich gefunden und in
sich ersättigt ist, denn ob _für es_ in seinem Gefühle sich wohl das
Wesen von ihm trennt, so ist an sich dies Gefühl _Selbst_gefühl, es
hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt, und dieser ist es
selbst; es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes
Wirkliches auf.  In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein _zweites
Verhältnis_ geworden, das der Begierde und Arbeit, welche dem
Bewußtsein die innerliche Gewißheit seiner selbst, die es für uns
erlangt hat, durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens, nämlich
desselben in der Form der selbstständigen Dinge bewährt.  Das
unglückliche Bewußtsein aber _findet_ sich nur als _begehrend_ und
_arbeitend_; es ist für es nicht vorhanden, daß, sich so zu finden,
die innre Gewißheit seiner selbst zum Grunde liegt, und sein Gefühl
des Wesens dies Selbstgefühl ist.  Indem es sie _für sich selbst_
nicht hat, bleibt sein Innres vielmehr noch die gebrochne Gewißheit
seiner selbst; die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß
erhalten würde, ist darum eine ebensolche _gebrochne_; oder es muß
sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten, so daß es in ihr
wohl die Bewährung, aber nur die Bewährung desjenigen, was es für
sich ist, nämlich seiner Entzweiung findet.

Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit
wendet, ist diesem Bewußtsein nicht mehr ein _an sich Nichtiges_, von
ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes, sondern ein solches, wie
es selbst ist, eine _entzweigebrochene Wirklichkeit_, welche nur
einerseits an sich nichtig, andererseits aber auch eine geheiligte
Welt ist; sie ist Gestalt des Unwandelbaren, denn dieses hat die
Einzelnheit an sich erhalten, und weil es als das Unwandelbare
Allgemeines ist, hat seine Einzelnheit überhaupt die Bedeutung aller
Wirklichkeit.

Wenn das Bewußtsein für sich selbstständiges Bewußtsein und ihm die
Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre, würde es in der Arbeit und
in dem Genusse zum Gefühle seiner Selbstständigkeit gelangen, dadurch
daß es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe.  Allein
indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist, vermag es nicht sie
durch sich aufzuheben.  Sondern indem es zwar zur Vernichtung der
Wirklichkeit und zum Genusse gelangt, so geschieht für es dies
wesentlich dadurch, daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt
_preisgibt_, und ihm zum Genusse _überläßt_.--Das Bewußtsein tritt
hierin seinerseits _gleichfalls_ als Wirkliches auf, aber ebenso als
innerlich gebrochen, und diese Entzweiung stellt sich in seinem
Arbeiten und Genießen dar, in ein _Verhältnis zur Wirklichkeit_ oder
das _Für-sich-sein_ und in ein _An-sich-sein_ sich zu brechen.  Jenes
Verhältnis zur Wirklichkeit ist das _Verändern_ oder das _Tun_, das
Für-sich-sein, das dem _einzelnen_ Bewußtsein als solchem angehört.
Aber es ist darin auch _an sich_; diese Seite gehört dem
unwandelbaren Jenseits an; sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine
fremde Gabe, welche das Unwandelbare ebenso dem Bewußtsein überläßt,
um sie zu gebrauchen.

In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst in dem Verhältnisse
zweier Extreme; es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite,
und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit, beide in Beziehung
aufeinander, aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen, und
an sich festhaltend.  Von beiden Seiten löst sich daher nur eine
Oberfläche gegeneinander ab, welche in das Spiel der Bewegung gegen
die andre tritt.--Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige
Extrem aufgehoben; sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben
werden, weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt, sich von
sich abstößt, und das Abgestoßene der Tätigkeit preisgibt.  Die
tätige Kraft erscheint als _die Macht_, worin die Wirklichkeit sich
auflöst; darum aber ist für dieses Bewußtsein, welchem das _An-sich_
oder das Wesen ein ihm Andres ist, diese Macht, als welche es in der
Tätigkeit auftritt, das Jenseits seiner selbst.  Statt also aus
seinem Tun in sich zurückzukehren, und sich für sich selbst bewährt
zu haben, reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das
andre Extrem zurück, welches hiedurch als rein Allgemeines, als die
absolute Macht dargestellt ist, von der die Bewegung nach allen
Seiten ausgegangen, und die das Wesen sowohl der sich zersetzenden
Extreme, wie sie zuerst auftraten, als des Wechsels selbst sei.

Daß das unwandelbare Bewußtsein auf seine Gestalt Ver_zicht tut_ und
sie _preisgibt_, dagegen das einzelne Bewußtsein _dankt_, d.h. die
Befriedigung des Bewußtseins seiner _Selbstständigkeit_ sich
_versagt_, und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist,
durch diese beide Momente des _gegenseitigen_ Sich-_aufgebens_ beider
Teile entsteht hiemit allerdings dem Bewußtsein seine _Einheit_ mit
dem Unwandelbaren.  Allein zugleich ist diese Einheit mit der
Trennung affiziert, in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr
der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor.  Denn das
Bewußtsein entsagt zwar _zum Scheine_ der Befriedigung seines
Selbstgefühls; erlangt aber die _wirkliche_ Befriedigung desselben;
denn _es ist_ Begierde, Arbeit und Genuß gewesen; _es_ hat als
Bewußtsein _gewollt, getan_ und _genossen_.  Sein _Danken_ ebenso,
worin es das andre Extrem als das Wesen anerkennt, und sich aufhebt,
ist selbst _sein eignes_ Tun, welches das Tun des andern Extrems
aufwiegt, und der sich preisgebenden Wohltat ein _gleiches_ Tun
entgegenstellt; wenn jenes ihm seine _Oberfläche_ überläßt, so dankt
es _aber auch_, und tut darin, indem es sein Tun, d.h. sein _Wesen_,
selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere, das nur eine
Oberfläche von sich abstößt.  Die ganze Bewegung reflektiert sich
also nicht nur im wirklichen Begehren, Arbeiten und Genießen, sondern
sogar selbst im Danken, worin das Gegenteil zu geschehen scheint, in
das _Extrem der Einzelnheit_.  Das Bewußtsein fühlt sich darin als
dieses einzelne, und läßt sich durch den Schein seines
Verzichtleistens nicht täuschen, denn die Wahrheit desselben ist, daß
es sich nicht aufgegeben hat; was zustande gekommen, ist nur die
gedoppelte Reflexion in die beiden Extreme, und das Resultat die
wiederholte Spaltung in das entgegengesetzte Bewußtsein des
_Unwandelbaren_ und in das Bewußtsein des _gegenüberstehenden_
Wollens, Vollbringens, Genießens, und des Auf-sich-Verzicht-leistens
selbst, oder der _fürsichseienden Einzelnheit_ überhaupt.

Es ist damit das _dritte Verhältnis_ der Bewegung dieses Bewußtseins
eingetreten, welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt, das
in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen sich als
selbstständiges erprobt hat.  Im ersten Verhältnisse war es nur
_Begriff_ des wirklichen Bewußtseins, oder das _innre Gemüt_, welches
im Tun und Genusse noch nicht wirklich ist; das _zweite_ ist diese
Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen; hieraus aber
zurückgekehrt ist es ein solches, welches sich als wirkliches und
wirkendes Bewußtsein _erfahren_, oder dem es _wahr_ ist, _an und für
sich_ zu sein.  Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten
Gestalt aufgefunden.  Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne
Bewußtsein nur als musikalisches, abstraktes Moment; in der Arbeit
und dem Genusse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins, kann
es unmittelbar _sich_ vergessen, und die bewußte _Eigenheit_ in
dieser Wirklichkeit wird durch das dankende Anerkennen
niedergeschlagen.  Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit eine
Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, und zwar in sich als die ihm
wahrhafte Wirklichkeit.

Dies dritte Verhältnis, worin diese wahrhafte Wirklichkeit das _eine_
Extrem ist, ist die _Beziehung_ derselben auf das allgemeine Wesen,
als der Nichtigkeit; und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu
betrachten.

Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseins betrifft,
worin ihm seine _Realität unmittelbar das Nichtige_ ist, so wird also
sein wirkliches Tun zu einem Tun von nichts, sein Genuß Gefühl seines
Unglücks.  Hiemit verlieren Tun und Genuß allen _allgemeinen Inhalt
und Bedeutung_, denn dadurch hätten sie ein An- und Für-sich-sein,
und beide ziehen sich in die Einzelnheit zurück, auf welche das
Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist.  Seiner als _dieses
wirklichen Einzelnen_ ist das Bewußtsein sich in den tierischen
Funktionen bewußt.  Diese, statt unbefangen, als etwas, das an und
für sich nichtig ist, und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den
Geist erlangen kann, getan zu werden, da sie es sind, in welchen sich
der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt, sind sie vielmehr
Gegenstand des ernstlichen Bemühens, und werden gerade zum
Wichtigsten.  Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich
erzeugt, das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei
davon zu werden, immer dabei verweilt, und sich immer verunreinigt
erblickt, zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens, statt eines
Wesentlichen das Niedrigste, statt eines Allgemeinen das Einzelnste
ist, so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte,
und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.

Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks und die Ärmlichkeit seines
Tuns, knüpft sich ebenso das Bewußtsein seiner Einheit mit dem
Unwandelbaren.  Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines
wirklichen Seins ist _vermittelt_ durch den Gedanken des
Unwandelbaren, und geschieht in dieser _Beziehung_. _Die mittelbare_
Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus, in welcher es
sich gegen seine Einzelnheit richtet, welche aber ebenso als
_Beziehung an sich_ positiv ist, und für es selbst diese seine
_Einheit_ hervorbringen wird.

Diese mittelbare Beziehung ist hiemit ein Schluß, in welchem die sich
zuerst als gegen das _An-sich_ entgegengesetzt fixierende Einzelnheit
mit diesem andern Extreme nur durch ein drittes zusammengeschlossen
ist.  Durch diese Mitte ist das Extrem des unwandelbaren Bewußtseins
für das unwesentliche Bewußtsein, in welchem zugleich auch dies ist,
daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei, und diese Mitte
hiemit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt, und der
gegenseitige Diener eines jeden bei dem andern ist.  Diese Mitte ist
selbst ein bewußtes Wesen, denn sie ist ein das Bewußtsein als
solches vermittelndes Tun; der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung,
welche das Bewußtsein mit seiner Einzelnheit vornimmt.

In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genusse als _dem
seinen_; es stößt von sich als _fürsich_seiendem Extreme das Wesen
seines _Willens_ ab, und wirft auf die Mitte oder den Diener die
Eigenheit und Freiheit des Entschlusses, und damit die _Schuld_
seines Tuns.  Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in
unmittelbarer Beziehung, dient mit seinem _Rate_ über das Rechte.
Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist, hört
nach der Seite des Tuns oder des _Willens_ auf, die eigne zu sein.
Es bleibt aber noch ihre _gegenständliche_ Seite dem unwesentlichen
Bewußtsein, nämlich die _Frucht_ seiner Arbeit und der _Genuß_.
Diesen stößt es also ebenso von sich ab, und leistet wie auf seinen
Willen, so auf seine in der Arbeit und Genusse erhaltene
_Wirklichkeit_ Verzicht; auf sie, _teils_ als auf die erreichte
Wahrheit seiner selbstbewußten _Selbstständigkeit_--indem es etwas
ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend und sprechend sich bewegt;
teils auf sie als _äußerliches Eigentum_--indem es von dem Besitze,
den es durch die Arbeit erworben, etwas abläßt; teils auf den
gehabten _Genuß_--indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder
ganz sich versagt.

Durch diese Momente des Aufgebens des eignen Entschlusses, dann des
Eigentumes und Genusses, und endlich das positive Moment des Treibens
eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit und
vollständig das Bewußtsein der innern und äußern Freiheit, der
Wirklichkeit als seines _Für-sich-seins_; es hat die Gewißheit, in
Wahrheit seines _Ich_ sich entäußert, und sein unmittelbares
Selbstbewußtsein zu einem _Dinge_, zu einem gegenständlichen Sein
gemacht zu haben.--Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein
durch diese _wirkliche_ Aufopferung bewähren; denn nur in ihr
verschwindet der _Betrug_, welcher in dem _innern_ Anerkennen des
Dankens durch Herz, Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen,
welches zwar alle Macht des Für-sich-seins von sich abwälzt, und sie
einem Geben von oben zuschreibt, aber in diesem Abwälzen selbst sich
die _äußere_ Eigenheit in dem Besitze, den es nicht aufgibt, die
_innre_ aber in dem Bewußtsein des Entschlusses, den es selbst gefaßt,
und in dem Bewußtsein seines durch es bestimmten Inhalts, den es
nicht gegen einen fremden, es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat,
behält.

Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat _an sich_, wie das
Bewußtsein das _Tun_ als das seinige aufgehoben, auch sein _Unglück_
von ihm abgelassen.  Daß dies Ablassen _an sich_ geschehen ist, ist
jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses, welches das
_ansichseiende_ Wesen ist.  Jene Aufopferung des unwesentlichen
Extrems war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun, sondern enthielt
das Tun des Andern in sich.  Denn das Aufgeben des eignen Willens ist
nur einerseits negativ, _seinem Begriffe_ nach oder _an sich_,
zugleich aber positiv, nämlich das Setzen des Willens als eines
_Andern_, und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern
allgemeinen.  Für dies Bewußtsein ist diese positive Bedeutung des
negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems,
der ihm, weil er eben ein Anderes für es ist, nicht durch sich,
sondern durch das Dritte, den Vermittler als Rat, wird.  Es wird
daher _für es_ sein Willen wohl zum allgemeinen und _an sich_
seienden Willen, aber _es selbst_ ist _sich nicht_ dies _An-sich_;
das Aufgeben des seinigen als _einzelnen_ ist ihm nicht dem Begriffe
nach das Positive des allgemeinen Willens.  Ebenso sein Aufgeben des
Besitzes und Genusses hat nur dieselbe negative Bedeutung, und das
Allgemeine, das für es dadurch wird, ist ihm nicht sein _eignes Tun_.
Diese _Einheit_ des gegenständlichen und des Für-sich-seins, welche
im _Begriffe_ des Tuns ist, und welche darum dem Bewußtsein als das
Wesen und _Gegenstand_ wird--wie sie ihm nicht der Begriff seines
Tuns ist, so ist ihm auch dies nicht, daß sie als Gegenstand _für es_
wird, unmittelbar und durch es selbst, sondern es läßt sich dem
vermittelnden Diener diese selbst noch gebrochne Gewißheit
aussprechen, daß nur _an sich_ sein Unglück das verkehrte, nämlich
sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun, oder seliger Genuß; sein
ärmliches Tun ebenso _an sich_ das verkehrte, nämlich absolutes Tun,
dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist.
Aber _für es_ selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein
ärmliches, und sein Genuß der Schmerz, und das Aufgehobensein
derselben in der positiven Bedeutung ein _Jenseits_.  Aber in diesem
Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein als dieses _einzelnen_
Bewußtseins, Sein und Tun _an sich_ ist, ist ihm die Vorstellung der
_Vernunft_ geworden, der Gewißheit des Bewußtseins, in seiner
Einzelnheit absolut _an sich_, oder alle Realität zu sein.



V. Gewißheit und Wahrheit der Vernunft

Das Bewußtsein geht in dem Gedanken, welchen es erfaßt hat, daß das
_einzelne_ Bewußtsein _an sich_ absolutes Wesen ist, in sich selbst
zurück.  Für das unglückliche Bewußtsein ist das _An-sich-sein_ das
_Jenseits_ seiner selbst.  Aber seine Bewegung hat dies an ihm
vollbracht, die Einzelnheit in ihrer vollständigen Entwicklung, oder
die Einzelnheit, die _wirkliches Bewußtsein_ ist, als das _Negative_
seiner Selbst, nämlich als das _gegenständliche_ Extrem gesetzt, oder
sein Für-sich-sein aus sich hinausgerungen, und es zum Sein gemacht
zu haben; darin ist für es auch seine _Einheit_ mit diesem
Allgemeinen geworden, welche für uns, da das aufgehobne Einzelne das
Allgemeine ist, nicht mehr außer ihm fällt; und da das Bewußtsein in
dieser seiner Negativität sich selbst erhält, an ihm als solchem sein
Wesen ist.  Seine Wahrheit ist dasjenige, welches in dem Schlusse,
worin die Extreme absolut auseinandergehalten auftraten, als die
Mitte erscheint, welche es dem unwandelbaren Bewußtsein ausspricht,
daß das Einzelne auf sich Verzicht getan, und dem Einzelnen, daß das
Unwandelbare kein Extrem mehr für es, sondern mit ihm versöhnt ist.
Diese Mitte ist die beide unmittelbar wissende und sie beziehende
Einheit, und das Bewußtsein ihrer Einheit, welche sie dem Bewußtsein
und damit _sich selbst_ ausspricht, die Gewißheit, alle Wahrheit zu
sein.

Damit, daß das Selbstbewußtsein Vernunft ist, schlägt sein bisher
negatives Verhältnis zu dem Anderssein in ein positives um.  Bisher
ist es ihm nur um seine Selbstständigkeit und Freiheit zu tun gewesen,
um sich für sich selbst auf Kosten der _Welt_ oder seiner eignen
Wirklichkeit, welche ihm beide als das Negative seines Wesens
erschienen, zu retten und zu erhalten.  Aber als Vernunft, seiner
selbst versichert, hat es die Ruhe gegen sie empfangen, und kann sie
ertragen; denn es ist seiner selbst als der Realität gewiß; oder daß
alle Wirklichkeit nichts anders ist als es; sein Denken ist
unmittelbar selbst die Wirklichkeit; es verhält sich also als
Idealismus zu ihr.  Es ist ihm, indem es sich so erfaßt, als ob die
Welt erst itzt ihm würde; vorher versteht es sie nicht; es begehrt
und bearbeitet sie; zieht sich aus ihr in sich zurück, und vertilgt
sie für sich, und sich selbst als Bewußtsein, als Bewußtsein
derselben als des Wesens, sowie als Bewußtsein ihrer Nichtigkeit.
Hierin erst, nachdem das Grab seiner Wahrheit verloren, das Vertilgen
seiner Wirklichkeit selbst vertilgt, und die Einzelnheit des
Bewußtseins ihm an sich absolutes Wesen ist, entdeckt es sie als
_seine_ neue wirkliche Welt, die in ihrem Bleiben Interesse für es
hat, wie vorhin nur in ihrem Verschwinden; denn ihr _Bestehen_ wird
ihm seine eigne _Wahrheit_ und _Gegenwart_; es ist gewiß, nur sich
darin zu erfahren.

Die Vernunft ist die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein:
so spricht der Idealismus ihren Begriff aus.  Wie das Bewußtsein,
das als Vernunft _auftritt, unmittelbar_ jene Gewißheit an sich hat,
so spricht auch der _Idealismus_ sie _unmittelbar_ aus: Ich bin ich,
in dem Sinne, daß Ich, welches mir Gegenstand ist, nicht wie im
Selbstbewußtsein überhaupt, noch auch wie im freien Selbstbewußtsein,
dort nur _leerer_ Gegenstand überhaupt, hier nur Gegenstand, der sich
von den Andern zurückzieht, welche _neben_ ihm noch gelten, sondern
Gegenstand mit dem Bewußtsein des _Nichtseins_ irgendeines Andern,
einziger Gegenstand, alle Realität und Gegenwart ist.  Das
Selbstbewußtsein ist aber nicht nur _für sich_, sondern auch _an
sich_ alle Realität, erst dadurch, daß es diese Realität _wird_, oder
vielmehr sich als solche _erweist_.  Es erweist sich so in _dem_ Wege,
worin zuerst in der dialektischen Bewegung des Meinens, Wahrnehmens
und des Verstandes das Anderssein als _an sich_ und dann in der
Bewegung durch die Selbstständigkeit des Bewußtseins in Herrschaft
und Knechtschaft, durch den Gedanken der Freiheit, die skeptische
Befreiung, und den Kampf der absoluten Befreiung des in sich
entzweiten Bewußtseins, das Anderssein, insofern es nur _für es_ ist,
_für es selbst_ verschwindet.  Es traten zwei Seiten nacheinander auf,
die eine, worin das Wesen oder das Wahre für das Bewußtsein die
Bestimmtheit des _Seins_, die andere die hatte, nur _für es_ zu sein.
Aber beide reduzierten sich in _eine_ Wahrheit, daß, was _ist_, oder
das _An-sich_ nur ist, insofern es _für_ das Bewußtsein, und was _für
es_ ist, auch _an sich_ ist.  Das Bewußtsein, welches diese Wahrheit
ist, hat diesen Weg im Rücken und vergessen, indem es _unmittelbar_
als Vernunft auftritt, oder diese unmittelbar auftretende Vernunft
tritt nur als die _Gewißheit_ jener Wahrheit auf.  Sie _versichert_
so nur, alle Realität zu sein, begreift dies aber selbst nicht; denn
jener vergessene Weg ist das Begreifen dieser unmittelbar
ausgedrückten Behauptung.  Und ebenso ist dem, der ihn nicht gemacht
hat, diese Behauptung, wenn er sie in dieser reinen Form hört--denn
in einer konkreten Gestalt macht er sie wohl selbst--, unbegreiflich.

Der Idealismus, der jenen Weg nicht darstellt, sondern mit dieser
Behauptung anfängt, ist daher auch reine _Versicherung_, welche sich
selbst nicht begreift, noch sich andern begreiflich machen kann.  Er
spricht eine _unmittelbare Gewißheit_ aus, welcher andere
unmittelbare Gewißheiten gegenüberstehen, die allein auf jenem Wege
verlorengegangen sind.  Mit gleichem Rechte stellen daher _neben_ der
_Versicherung_ jener Gewißheit sich auch die _Versicherungen_ dieser
andern Gewißheiten.  Die Vernunft beruft sich auf das
_Selbst_bewußtsein eines jeden Bewußtseins: _Ich bin Ich_; mein
Gegenstand und Wesen ist _Ich_; und keines wird ihr diese Wahrheit
ableugnen.  Aber indem sie sie auf diese Berufung gründet,
sanktioniert sie die Wahrheit der andern Gewißheit, nämlich der: _es
ist *Anderes* für mich_; Anderes als _Ich_ ist mir Gegenstand und
Wesen, oder indem _Ich_ mir Gegenstand und Wesen bin, bin ich es nur,
indem ich mich von dem Andern überhaupt zurückziehe, und als eine
Wirklichkeit _neben_ es trete.--Erst wenn die Vernunft als
_Reflexion_ aus dieser entgegengesetzten Gewißheit auftritt, tritt
ihre Behauptung von sich nicht nur als Gewißheit und Versicherung,
sondern als _Wahrheit_ auf; und nicht _neben_ andern, sondern als die
_einzige_.  Das _unmittelbare Auftreten_ ist die Abstraktion ihres
_Vorhandenseins_, dessen _Wesen_ und _An-sich-sein_ absoluter Begriff,
d.h. die _Bewegung seines Gewordenseins_ ist.--Das Bewußtsein wird
sein Verhältnis zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf
verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf einer Stufe
des sich bewußtwerdenden Weltgeistes steht.  Wie es sich und seinen
Gegenstand jedesmal _unmittelbar_ findet und bestimmt, oder wie es
_für sich_ ist, hängt davon ab, was er schon _geworden_ oder was er
schon _an sich ist._

Die Vernunft ist die Gewißheit, alle _Realität_ zu sein.  Dieses
_An-sich_ oder diese _Realität_ ist aber noch ein durchaus
Allgemeines, die reine _Abstraktion_ der Realität.  Es ist die erste
_Positivität_, welche das Selbstbewußtsein _an sich selbst, für sich_
ist, und Ich daher nur die _reine Wesenheit_ des Seienden, oder die
einfache _Kategorie_.  Die _Kategorie_, welche sonst die Bedeutung
hatte, Wesenheit des Seienden zu sein, _unbestimmt_ des Seienden
überhaupt oder des Seienden gegen das Bewußtsein, ist itzt
_Wesenheit_ oder einfache _Einheit_ des Seienden nur als denkende
Wirklichkeit; oder sie ist dies, daß Selbstbewußtsein und Sein
_dasselbe_ Wesen ist; _dasselbe_ nicht in der Vergleichung, sondern
an und für sich.  Nur der einseitige schlechte Idealismus läßt diese
Einheit wieder als Bewußtsein auf die eine Seite, und ihr gegenüber
ein _An-sich_ treten.--Diese Kategorie nun oder _einfache_ Einheit
des Selbstbewußtseins und des Seins hat aber an sich _den
Unterschied_; denn ihr Wesen ist eben dieses, im _Anderssein_ oder im
absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu sein.  Der
Unterschied _ist_ daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein
Unterschied, der zugleich keiner ist.  Er erscheint als eine
_Vielheit_ von Kategorien.  Indem der Idealismus, die _einfache
Einheit_ des Selbstbewußtseins als alle Realität ausspricht, und sie
_unmittelbar_, ohne sie als absolut negatives Wesen--nur dieses hat
die Negation, die Bestimmtheit oder den Unterschied an ihm
selbst--begriffen zu haben, zum Wesen macht, so ist noch
unbegreiflicher als das erste dies zweite, daß in der Kategorie
_Unterschiede_ oder _Arten_ sein.  Diese Versicherung überhaupt,
sowie die Versicherung von irgendeiner _bestimmten Anzahl_ der Arten
derselben, ist eine neue Versicherung, welche es aber an ihr selbst
enthält, daß man sie sich nicht mehr als Versicherung gefallen lassen
müsse.  Denn indem im reinen Ich, im reinen Verstande selbst _der
Unterschied_ anfängt, so ist damit gesetzt, daß hier die
_Unmittelbarkeit_, das _Versichern_ und _Finden_ aufgegeben werde,
und das _Begreifen_ anfange.  Die Vielheit der Kategorien aber auf
irgendeine Weise wieder als einen Fund, zum Beispiel aus den Urteilen,
aufnehmen, und sich dieselben so gefallen lassen, ist in der Tat als
eine Schmach der Wissenschaft anzusehen; wo sollte noch der Verstand
eine Notwendigkeit aufzuzeigen vermögen, wenn er dies an ihm selbst,
der reinen Notwendigkeit, nicht vermag.

Weil nun so der Vernunft die reine Wesenheit der Dinge, wie ihr
Unterschied, angehört, so könnte eigentlich überhaupt nicht mehr von
_Dingen_ die Rede sein, das heißt einem solchen, welches für das
Bewußtsein nur das Negative seiner selbst wäre.  Denn die vielen
Kategorien sind _Arten_ der reinen Kategorie, heißt, _sie_ ist noch
ihre _Gattung_ oder _Wesen_, nicht ihnen entgegengesetzt.  Aber sie
sind schon das Zweideutige, welches zugleich das Anderssein _gegen_
die reine Kategorie in seiner _Vielheit_ an sich hat.  Sie
widersprechen ihr durch diese Vielheit in der Tat, und die reine
Einheit muß sie an sich aufheben, wodurch sie sich als _negative
Einheit_ der Unterschiede konstituiert.  Als _negative_ Einheit aber
schließt sie ebensowohl die _Unterschiede_ als solche, sowie jene
erste _unmittelbare_ reine Einheit als solche von sich aus, und ist
_Einzelnheit_; eine neue Kategorie, welche ausschließendes Bewußtsein,
das heißt, dies ist, daß _ein Anderes_ für es ist.  Die Einzelnheit
ist ihr Übergang aus ihrem Begriffe zu einer _äußern_ Realität; das
reine _Schema_, welches ebensowohl Bewußtsein, wie damit, daß es
Einzelnheit und ausschließendes Eins ist, das Hindeuten auf ein
Anderes ist.  Aber dies _Andere_ dieser Kategorie sind nur die
_andern ersten Kategorien_, nämlich _reine Wesenheit_, und der _reine
Unterschied_; und in ihr, d.h. eben in dem Gesetztsein des Andern,
oder in diesem Andern selbst das Bewußtsein ebenso es selbst.  Jedes
dieser verschiedenen Momente verweist auf ein anderes; es kommt aber
in ihnen zugleich zu keinem Anderssein.  Die reine Kategorie verweist
auf die _Arten_, welche in die negative Kategorie, oder die
Einzelnheit übergehen; die letztere weist aber auf jene zurück; sie
ist selbst reines Bewußtsein, welches in jeder sich diese klare
Einheit mit sich bleibt, eine Einheit aber, die ebenso auf ein
Anderes hingewiesen wird, das, indem es ist, verschwunden, und indem
es verschwunden, auch wieder erzeugt ist.

Wir sehen hier das reine Bewußtsein auf eine gedoppelte Weise gesetzt,
einmal als das unruhige _Hin- und Hergehen_, welches alle seine
Momente durchläuft, in ihnen das Anderssein vorschweben hat, das im
Erfassen sich aufhebt; das anderemal vielmehr als die _ruhige_ ihrer
Wahrheit gewisse _Einheit_.  Für diese Einheit ist jene Bewegung das
_Andere_; für diese Bewegung aber jene ruhige Einheit; und Bewußtsein
und Gegenstand wechseln in diesen gegenseitigem Bestimmungen ab.  Das
Bewußtsein ist sich also einmal das hin- und hergehende Suchen, und
sein Gegenstand das _reine An-sich_ und Wesen; das andremal ist sich
jenes die einfache Kategorie, und der Gegenstand die Bewegung der
Unterschiede.  Das Bewußtsein aber als Wesen ist dieser ganze Verlauf
selbst, aus sich als einfacher Kategorie in die Einzelnheit und den
Gegenstand überzugehen, und an diesem diesen Verlauf anzuschauen, ihn
als einen unterschiednen aufzuheben, sich _zuzueignen_, und sich als
diese Gewißheit, alle Realität, sowohl es selbst als sein Gegenstand
zu sein, auszusprechen.

Sein erstes Aussprechen ist nur dieses abstrakte leere Wort, daß
alles _sein_ ist.  Denn die Gewißheit, alle Realität zu sein, ist
erst die reine Kategorie.  Diese erste im Gegenstande sich erkennende
Vernunft drückt der leere Idealismus aus, welcher die Vernunft nur so
auffaßt, wie sie sich zunächst ist, und darin, daß er in allem Sein
dieses reine _Mein_ des Bewußtseins aufzeigt und die Dinge als
Empfindungen oder Vorstellungen ausspricht, es als vollendete
Realität aufgezeigt zu haben wähnt.  Er muß darum zugleich absoluter
Empirismus sein, denn für die _Erfüllung_ des leeren _Meins_, das
heißt für den Unterschied und alle Entwicklung und Gestaltung
desselben bedarf seine Vernunft eines fremden Anstoßes, in welchem
erst die _Mannigfaltigkeit_ des Empfindens oder Vorstellens liege.
Dieser Idealismus wird daher eine ebensolche sich widersprechende
Doppelsinnigkeit als der Skeptizismus, nur daß wie dieser sich
negativ, jener sich positiv ausdrückt, aber ebensowenig seine
widersprechenden Gedanken des reinen Bewußtseins als aller Realität,
und ebenso des fremden Anstoßes oder des sinnlichen Empfindens und
Vorstellens, als einer gleichen Realität, zusammenbringt, sondern von
dem einen zu dem andern sich herüberund hinüberwirft und in die
schlechte, nämlich in die sinnliche Unendlichkeit, geraten ist.
Indem die Vernunft alle Realität in der Bedeutung des abstrakten
_Meins_, und das _Andere_ ihm ein _gleichgültiges Fremdes_ ist, so
ist darin gerade dasjenige Wissen der Vernunft von einem Anderen
gesetzt, welches als _Meinen, Wahrnehmen_ und der das Gemeinte und
Wahrgenommene auffassende _Verstand_ vorkam.  Ein solches Wissen wird
zugleich, nicht wahres Wissen zu sein, durch den Begriff dieses
Idealismus selbst behauptet, denn nur die Einheit der Apperzeption
ist die Wahrheit des Wissens.  Die reine Vernunft dieses Idealismus
wird also durch sich selbst, um zu diesem _Andern_, das ihr
_wesentlich_, das heißt also das _An-sich_ ist, das sie aber nicht in
ihr selbst hat, zu gelangen, an dasjenige Wissen zurückgeschickt, das
nicht ein Wissen des Wahren ist; sie verurteilt sich so mit Wissen
und Willen zu einem unwahren Wissen, und kann vom Meinen und
Wahrnehmen, die für sie selbst keine Wahrheit haben, nicht ablassen.
Sie befindet sich in unmittelbarem Widerspruche, ein gedoppeltes
schlechthin Entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten, die
_Einheit der Apperzeption_ und ebenso das _Ding_, welches, wenn es
auch _fremder Anstoß_, oder _empirisches_ Wesen, oder _Sinnlichkeit_,
oder _das Ding an sich_ genannt wird, in seinem Begriffe dasselbe
jener Einheit Fremde bleibt.

Dieser Idealismus ist in diesem Widerspruche, weil er den _abstrakten
Begriff_ der Vernunft als das Wahre behauptet; daher ihm unmittelbar
ebensosehr die Realität als eine solche entsteht, welche vielmehr
nicht die Realität der Vernunft ist, während die Vernunft zugleich
alle Realität sein sollte; diese bleibt ein unruhiges Suchen, welches
in dem Suchen selbst die Befriedigung des Findens für schlechthin
unmöglich erklärt.--So inkonsequent aber ist die wirkliche Vernunft
nicht; sondern nur erst die _Gewißheit_, alle Realität zu sein, ist
sie in diesem _Begriffe_ sich bewußt als _Gewißheit_, als _Ich_ noch
nicht die Realität in Wahrheit zu sein, und ist getrieben, ihre
Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, und das _leere_ Mein zu erfüllen.


A. Beobachtende Vernunft

Dieses Bewußtsein, welchem das _Sein_ die Bedeutung des _Seinen_ hat,
sehen wir nun zwar wieder in das Meinen und Wahrnehmen hineingehen,
aber nicht als in die Gewißheit eines nur _Andern_, sondern mit der
Gewißheit, dies Andere selbst zu sein.  Früher ist es ihm nur
_geschehen_, manches an dem Dinge wahrzunehmen und zu _erfahren_;
hier stellt es die Beobachtungen und die Erfahrung selbst an.  Meinen
und Wahrnehmen, das für uns früher sich aufgehoben, wird nun von dem
Bewußtsein für es selbst aufgehoben; die Vernunft geht darauf, die
Wahrheit zu _wissen_; was für das Meinen und Wahrnehmen ein Ding ist,
als Begriff zu finden, das heißt, in der Dingheit nur das Bewußtsein
ihrer selbst zu haben.  Die Vernunft hat daher itzt ein allgemeines
_Interesse_ an der Welt, weil sie die Gewißheit ist, Gegenwart in ihr
zu haben, oder daß die Gegenwart vernünftig ist.  Sie sucht ihr
Anderes, indem sie weiß, daran nichts anderes als sich selbst zu
besitzen; sie sucht nur ihre eigne Unendlichkeit.

Zuerst sich in der Wirklichkeit nur ahndend, oder sie nur als das
_Ihrige_ überhaupt wissend, schreitet sie in diesem Sinne zur
allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums, und pflanzt
auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveränität.
Aber dieses oberflächliche Mein ist nicht ihr letztes Interesse; die
Freude dieser allgemeinen Besitznehmung findet an ihrem Eigentume
noch das fremde Andre, das die abstrakte Vernunft nicht an ihr selbst
hat.  Die Vernunft ahndet sich als ein tieferes Wesen, denn das reine
Ich _ist_, und muß fodern, daß der Unterschied, das _mannigfaltige
Sein_, ihm als das seinige selbst werde, daß es sich als die
_Wirklichkeit_ anschaue, und sich als Gestalt und Ding gegenwärtig
finde.  Aber wenn die Vernunft alle Eingeweide der Dinge durchwühlt,
und ihnen alle Adern öffnet, daß sie sich daraus entgegenspringen
möge, so wird sie nicht zu diesem Glücke gelangen, sondern muß an ihr
selbst vorher sich vollendet haben, um dann ihre Vollendung erfahren
zu können.

Das Bewußtsein _beobachtet_; d.h. die Vernunft will sich als seienden
Gegenstand, als _wirkliche, sinnlich-gegenwärtige_ Weise finden, und
haben.  Das Bewußtsein dieses Beobachtens meint und sagt wohl, daß es
_nicht sich selbst_, sondern im Gegenteil _das Wesen der Dinge als
der Dinge_ erfahren wolle.  Daß dies _Bewußtsein_ dies meint und sagt,
liegt darin, daß es Vernunft _ist_, aber ihm die Vernunft noch nicht
als solche Gegenstand ist.  Wenn es die _Vernunft_ als gleiches Wesen
der Dinge und seiner selbst wüßte, und daß sie nur in dem Bewußtsein
in ihrer eigentümlichen Gestalt gegenwärtig sein kann, so würde es
vielmehr in seine eigne Tiefe steigen und sie darin suchen, als in
den Dingen.  Wenn es sie in dieser gefunden hätte, würde sie von da
wieder heraus an die Wirklichkeit gewiesen werden, um in dieser ihren
sinnlichen Ausdruck anzuschauen, aber ihn sogleich wesentlich als
_Begriff_ nehmen.  Die Vernunft, wie sie _unmittelbar_ als die
Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein, auftritt, nimmt
ihre Realität in dem Sinne der _Unmittelbarkeit des Seins_, und
ebenso die Einheit des Ich mit diesem gegenständlichen Wesen in dem
Sinne einer _unmittelbaren Einheit_, an der sie die Momente des Seins
und Ich noch nicht getrennt und wieder vereinigt, oder die sie noch
nicht erkannt hat.  Sie geht daher als beobachtendes Bewußtsein an
die Dinge, in der Meinung, daß sie diese als sinnliche, dem Ich
entgegengesetzte Dinge in Wahrheit nehme; allein ihr wirkliches Tun
widerspricht dieser Meinung; denn sie _erkennt_ die Dinge, sie
verwandelt ihre Sinnlichkeit _in Begriffe_, d.h. eben in ein Sein,
welches zugleich Ich ist, das Denken somit in ein seiendes Denken,
oder das Sein in ein gedachtes Sein, und behauptet in der Tat, daß
die Dinge nur als Begriffe Wahrheit haben.  Für dies beobachtende
Bewußtsein wird darin nur dies, was _die Dinge_ sind, für uns aber,
was _es selbst_ ist; das Resultat seiner Bewegung aber wird dies sein,
für sich selbst dies zu werden, was es an sich ist.

_Das Tun_ der beobachtenden Vernunft ist in den Momenten seiner
Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die
Beziehung beider als sinnliches Sein aufnimmt, und sich als seiende
Wirklichkeit sucht.


a.  Beobachtung der Natur

Wenn das gedankenlose Bewußtsein das Beobachten und Erfahren als die
Quelle der Wahrheit ausspricht, so mögen wohl ihre Worte so lauten,
als ob es allein um ein Schmecken, Riechen, Fühlen, Hören und Sehen
zu tun sei; es vergißt in dem Eifer, womit es das Schmecken, Riechen
u.s.f. empfiehlt, zu sagen, daß es in der Tat auch ebenso wesentlich
den Gegenstand dieses Empfindens sich schon bestimmt hat, und diese
Bestimmung ihm wenigstens soviel gilt als jenes Empfinden.  Es wird
auch sogleich eingestehen, daß es ihm nicht so überhaupt nur ums
Wahrnehmen zu tun sei, und z.  B. die Wahrnehmung, daß dies
Federmesser neben dieser Tabaksdose liegt, nicht für eine Beobachtung
gelten lassen.  Das Wahrgenommene soll wenigstens die Bedeutung eines
_Allgemeinen_, nicht eines _sinnlichen Diesen_ haben.

Dies Allgemeine ist so nur erst das _sich gleich Bleibende_; seine
Bewegung nur das gleichförmige Wiederkehren desselben Tuns.  Das
Bewußtsein, welches insofern im Gegenstande nur die _Allgemeinheit_
oder das _abstrakte Mein_ findet, muß die eigentliche Bewegung
desselben auf _sich_ selbst nehmen; indem es noch nicht der Verstand
desselben ist, wenigstens sein Gedächtnis sein, welches das, was in
der Wirklichkeit nur auf einzelne Weise vorhanden ist, auf allgemeine
Weise ausdrückt.  Dies oberflächliche Herausheben aus der Einzelnheit,
und die ebenso oberflächliche Form der Allgemeinheit, worein das
Sinnliche nur aufgenommen wird, ohne an sich selbst Allgemeines
geworden zu sein, das _Beschreiben_ der Dinge hat noch in dem
Gegenstande selbst die Bewegung nicht; sie ist vielmehr nur in dem
Beschreiben.  Der Gegenstand, wie er beschrieben ist, hat daher das
Interesse verloren; ist der eine beschrieben, so muß ein anderer
vorgenommen, und immer gesucht werden, damit das Beschreiben nicht
ausgehe.  Ist es nicht so leicht mehr, neue _ganze_ Dinge zu finden,
so muß zu den schon gefundenen zurückgegangen werden, sie weiter zu
teilen, auseinanderzulegen, und neue Seiten der Dingheit an ihnen
noch aufzuspüren.  Diesem rastlosen, unruhigen Instinkte kann es nie
an Material gebrechen; eine neue ausgezeichnete Gattung zu finden,
oder gar einen neuen Planeten, dem, ob er zwar ein Individuum ist,
doch die Natur eines Allgemeinen zukommt, zu finden, kann nur
Glücklichen zuteil werden.  Aber die Grenzen dessen, was wie der
Elefant, die Eiche, das Gold _ausgezeichnet_, was _Gattung_ und _Art_
ist, geht durch viele Stufen in die unendliche _Besonderung_ der
chaotischen Tiere und Pflanzen, der Gebirgsarten, oder der durch
Gewalt und Kunst erst darzustellenden Metalle, Erden u.s.f. über.  In
diesem Reiche der Unbestimmtheit des Allgemeinen, worin die
Besonderung wieder der _Vereinzelung_ sich nähert, und in sie hie und
da auch wieder ganz herabsteigt, ist ein unerschöpflicher Vorrat fürs
Beobachten und Beschreiben aufgetan.  Hier aber, wo ihm ein
unübersehbares Feld sich eröffnet, an der Grenze des Allgemeinen kann
es vielmehr statt eines unermeßlichen Reichtums nur die Schranke der
Natur und seines eignen Tuns gefunden haben; es kann nicht mehr
wissen, ob das an sich zu sein Scheinende nicht eine Zufälligkeit ist;
was das Gepräge eines verwirrten oder unreifen, schwachen und der
elementarischen Unbestimmtheit kaum sich entwickelnden Gebildes an
sich trägt, kann nicht darauf Anspruch machen, auch nur beschrieben
zu werden.

Wenn es diesem Suchen und Beschreiben nur um die Dinge zu tun zu sein
scheint, so sehen wir es in der Tat nicht an dem _sinnlichen
Wahrnehmen_ fortlaufen, sondern das, woran die Dinge _erkannt_ werden,
ist ihm wichtiger als der übrige Umfang der sinnlichen Eigenschaften,
welche das Ding selbst wohl nicht entbehren kann, aber deren das
Bewußtsein sich entübrigt.  Durch diese Unterscheidung in das
_Wesentliche_ und _Unwesentliche_ erhebt sich der Begriff aus der
sinnlichen Zerstreuung empor, und das Erkennen erklärt darin, daß es
ihm wenigstens ebenso wesentlich _um sich selbst_ als um die Dinge zu
tun ist.  Es gerät bei dieser gedoppelten Wesentlichkeit in ein
Schwanken, ob das, was für _das Erkennen_ das Wesentliche und
Notwendige ist, es auch an _den Dingen_ sei.  Einesteils sollen die
_Merkmale_ nur dem Erkennen dienen, wodurch es die Dinge voneinander
unterscheide; aber andernteils nicht das Unwesentliche der Dinge
erkannt werden, sondern das, wodurch sie selbst aus der allgemeinen
Kontinuität des Seins überhaupt sich _losreißen_, sich von dem Andern
_abscheiden_ und _für sich_ sind.  Die Merkmale sollen nicht nur
wesentliche Beziehung auf das Erkennen haben, sondern auch die
wesentlichen Bestimmtheiten der Dinge, und das künstliche System dem
Systeme der Natur selbst gemäß sein, und nur dieses ausdrücken.  Aus
dem Begriffe der Vernunft ist dies notwendig, und der Instinkt
derselben--denn sie verhält sich nur als solcher in diesem
Beobachten--hat auch in seinen Systemen diese Einheit erreicht, wo
nämlich ihre Gegenstände selbst so beschaffen sind, daß sie eine
Wesentlichkeit oder ein _Für-sich-sein_ an ihnen haben, und nicht nur
Zufall dieses _Augenblicks_ oder dieses _Hier_ sind.  Die
Unterscheidungsmerkmale der Tiere z.  B. sind von den Klauen und
Zähnen genommen; denn in der Tat _unterscheidet_ nicht nur das
Erkennen dadurch ein Tier von dem andern; sondern das Tier _scheidet_
sich dadurch selbst ab; durch diese Waffen erhält es sich _für sich_,
und gesondert von dem Allgemeinen.  Die Pflanze dagegen kommt nicht
zum _Für-sich_-_sein_, sondern berührt nur die Grenze der
Individualität; an dieser Grenze, wo sie den Schein der _Entzweiung_
in Geschlechter aufzeigt, ist sie deswegen aufgenommen und
unterschieden worden.  Was aber weiter hinuntersteht, kann sich nicht
mehr selbst von anderem unterscheiden, sondern geht verloren, indem
es in den Gegensatz kommt.  Das _ruhende Sein_, und das _Sein im
Verhältnisse_ kommt in Streit miteinander, das Ding ist in diesem
etwas anders als nach jenem, da hingegen das Individuum dies ist, im
Verhältnisse zu anderem sich zu erhalten.  Was aber dies nicht vermag,
und _chemischerweise_ ein anderes wird, als es _empirischerweise_
ist, verwirrt das Erkennen, und bringt es in denselben Streit, ob es
sich an die eine und andere Seite halten soll, da das Ding selbst
nichts Gleichbleibendes ist, und sie an ihm auseinanderfallen.

In solchen Systemen des allgemeinen Sichgleichbleibenden hat also
dieses die Bedeutung, ebensowohl das Sichgleichbleibende des
Erkennens wie der Dinge selbst zu sein.  Allein diese Ausbreitung
_der gleichbleibenden Bestimmtheiten_, deren jede ruhig die Reihe
ihres Fortgangs beschreibt, und Raum erhält, um für sich zu gewähren,
geht wesentlich ebensosehr in ihr Gegenteil über, in die Verwirrung
dieser Bestimmtheiten; denn das Merkmal, die allgemeine Bestimmtheit,
ist die Einheit des Entgegengesetzten, des Bestimmten und des an sich
Allgemeinen; sie muß also in diesen Gegensatz auseinandertreten.
Wenn nun die Bestimmtheit nach einer Seite das Allgemeine, worin sie
ihr Wesen hat, besiegt, so erhält dieses dagegen auf der andern Seite
ebenso sich seine Herrschaft über sie, treibt die Bestimmtheit an
ihre Grenze, vermischt da ihre Unterschiede und Wesentlichkeiten.
Das Beobachten, welches sie ordentlich auseinanderhielt und an ihnen
etwas Festes zu haben glaubte, sieht über ein Prinzip die andern
herübergreifen, Übergänge und Verwirrungen sich bilden, und in diesem
das verbunden, was es zuerst für schlechthin getrennt nahm, und
getrennt, was es zusammenrechnete; so daß dies Festhalten an dem
ruhigen, sichgleichbleibenden Sein sich hier gerade in seinen
allgemeinsten Bestimmungen, z.  B. was das Tier, die Pflanze für
wesentliche Merkmale habe, mit Instanzen geneckt sehen muß, die ihm
jede Bestimmung rauben, die Allgemeinheit, zu der es sich erhob, zum
Verstummen bringen, und es aufs gedankenlose Beobachten und
Beschreiben zurücksetzen.

Dieses sich auf das Einfache einschränkende oder die sinnliche
Zerstreuung durch das Allgemeine beschränkende Beobachten findet also
an seinem Gegenstande die _Verwirrung seines Prinzips_, weil das
Bestimmte durch seine Natur sich in seinem Gegenteile verlieren muß;
die Vernunft muß darum vielmehr von der _trägen_ Bestimmtheit, die
den Schein des Bleibens hatte, zur Beobachtung derselben, wie sie in
Wahrheit ist, nämlich _sich auf ihr Gegenteil zu beziehen_, fortgehen.
Was wesentliche Merkmale genannt werden, sind _ruhende_
Bestimmtheiten, welche so, wie sie als _einfache_ sich ausdrücken und
aufgefaßt werden, nicht das, was ihre Natur ausmacht, verschwindende
_Momente_ der sich in sich zurücknehmenden Bewegung zu sein,
darstellen.  Indem itzt der Vernunftinstinkt dazu kömmt, die
Bestimmtheit ihrer Natur gemäß, wesentlich nicht für sich zu sein,
sondern in das Entgegengesetzte überzugehen, aufzusuchen, sucht er
nach dem _Gesetze_ und dem _Begriffe_ desselben; zwar nach ihnen
ebenso als _seiender_ Wirklichkeit, aber diese wird ihm in der Tat
verschwinden, und die Seiten des Gesetzes zu reinen Momenten oder
Abstraktionen werden, so daß das Gesetz in der Natur des Begriffes
hervortritt, welcher das gleichgültige Bestehen der sinnlichen
Wirklichkeit an sich vertilgt hat.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist die _Wahrheit des Gesetzes_ in der
_Erfahrung_, als in der Weise, daß _sinnliches Sein für es_ ist;
nicht an und für sich selbst.  Wenn aber das Gesetz nicht in dem
Begriffe seine Wahrheit hat, so ist es etwas Zufälliges, nicht eine
Notwendigkeit, oder in der Tat nicht ein Gesetz.  Aber daß es
wesentlich als Begriff ist, widerstreitet nicht nur dem nicht, daß es
für die Beobachtung vorhanden ist, sondern hat darum vielmehr
notwendiges _Dasein_, und ist für die Beobachtung.  Das Allgemeine,
im _Sinne der Vernunftallgemeinheit_, ist auch allgemein in dem Sinne,
den jener an ihm hat, daß es _für das_ Bewußtsein sich als das
Gegenwärtige und Wirkliche, oder daß der Begriff sich in der Weise
der Dingheit und des sinnlichen Seins darstellt;--aber ohne darum
seine Natur zu verlieren, und in das träge Bestehen oder die
gleichgültige Aufeinanderfolge hinabgefallen zu sein.  Was allgemein
gültig ist, ist auch allgemein geltend; was sein _soll, ist_ in der
Tat auch, und was nur sein _soll_, ohne zu _sein_, hat keine Wahrheit.
Hieran bleibt der Instinkt der Vernunft mit Recht seinerseits fest
hängen, und läßt sich nicht durch die Gedankendinge, die nur sein
_sollen_, und als _Sollen_ Wahrheit haben sollen, ob sie schon in
keiner Erfahrung angetroffen werden,--durch die Hypothesen so wenig
als durch alle andere Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens
irre machen; denn die Vernunft ist eben diese Gewißheit, Realität zu
haben, und was nicht als ein Selbstwesen für das Bewußtsein ist, das
heißt, was nicht erscheint, ist für es gar nichts.

Daß die Wahrheit des Gesetzes wesentlich _Realität_ ist, wird zwar
diesem bei dem Beobachten bleibenden Bewußtsein wieder zu einem
_Gegensatze_ gegen den Begriff, und gegen das an sich Allgemeine,
oder ein Solches, wie sein Gesetz ist, ist ihm nicht ein Wesen der
Vernunft; es meint darin etwas _Fremdes_ zu erhalten.  Allein es
widerlegt diese seine Meinung durch die Tat, in welcher es selbst
seine Allgemeinheit nicht in dem Sinne nimmt, daß _alle einzelnen_
sinnlichen Dinge ihm die Erscheinung des Gesetzes gezeigt haben
müßten, um die Wahrheit desselben behaupten zu können.  Daß die
Steine, von der Erde aufgehoben und freigelassen, fallen, dazu fodert
es gar nicht, daß mit allen Steinen dieser Versuch gemacht werde; es
sagt vielleicht wohl, daß dies wenigstens mit sehr vielen müsse
versucht worden sein, woraus dann auf die übrigen mit größter
Wahrscheinlichkeit, oder mit vollem Rechte _nach der Analogie_
geschlossen werden könne.  Allein die Analogie gibt nicht nur kein
volles Recht, sondern sie widerlegt, um ihrer Natur willen, sich so
oft, daß, nach der Analogie selbst zu schließen, die Analogie
vielmehr keinen Schluß zu machen erlaubt.  Die _Wahrscheinlichkeit_,
auf welche sich das Resultat derselben reduzieren würde, verliert
gegen die _Wahrheit_ allen Unterschied von geringerer und größerer
Wahrscheinlichkeit; sie sei so groß, als sie will, ist sie nichts
gegen die Wahrheit.  Der Instinkt der Vernunft nimmt aber in der Tat
solche Gesetze für _Wahrheit_ an, und erst in Beziehung auf ihre
Notwendigkeit, die er nicht erkennt, gerät er in diese Unterscheidung,
und setzt die Wahrheit der Sache selbst zur Wahrscheinlichkeit herab,
um die unvollkommene Weise, in welcher die Wahrheit für das
Bewußtsein, das die Einsicht in den reinen Begriff noch nicht
erreicht hat, vorhanden ist, zu bezeichnen; denn die Allgemeinheit
ist nur als _einfache unmittelbare_ Allgemeinheit vorhanden.  Aber
zugleich um ihrer willen hat das Gesetz für das Bewußtsein Wahrheit;
daß der Stein fällt, ist ihm darum wahr, weil ihm der Stein _schwer_
ist, das heißt, weil er in der Schwere _an und für sich selbst_ die
wesentliche Beziehung _auf die Erde_ hat, die sich als Fall ausdrückt.
Es hat also in der Erfahrung das Sein des Gesetzes, aber ebenso
dasselbe als _Begriff_, und nur um _beider Umstände willen_ zusammen
ist es ihm wahr; es gilt darum als Gesetz, weil es in der Erscheinung
sich darstellt, und zugleich an sich selbst Begriff ist.

Der Vernunftinstinkt dieses Bewußtseins geht, weil das Gesetz
zugleich _an sich Begriff_ ist, notwendig, aber ohne zu wissen, daß
er dies will, selbst darauf, das Gesetz und seine Momente zum
_Begriffe zu reinigen_.  Er stellt Versuche über das Gesetz an.  Wie
das Gesetz zuerst erscheint, stellt es sich unrein, umhüllt von
einzelnem sinnlichem Sein, der Begriff, der seine Natur ausmacht, im
empirischen Stoff versenkt dar.  Der Vernunftinstinkt geht in seinen
Versuchen darauf, zu finden, was unter diesen und jenen Umständen
erfolge.  Das Gesetz scheint hiedurch nur um so mehr in sinnliches
Sein getaucht zu werden; allein dies geht darin vielmehr verloren.
Diese Forschung hat die innere Bedeutung, _reine Bedingungen_ des
Gesetzes zu finden; was nichts anderes sagen will, wenn auch das
Bewußtsein, das sich so ausdrückt, meinen sollte, es sage damit etwas
anderes, als das Gesetz ganz in die Gestalt des Begriffs zu erheben,
und alle Gebundenheit _seiner Momente_ an _bestimmtes Sein zu tilgen_.
Die negative Elektrizität, zum Beispiel, welche etwa zuerst als
_Harz_elektrizität so wie die positive als _Glas_elektrizität sich
ankündigt, verliert durch die Versuche ganz diese Bedeutung, und wird
rein zur _positiven_ und _negativen_ Elektrizität, deren jede nicht
einer besonderen Art von Dingen mehr angehört; und es hört auf,
gesagt werden zu können, daß es Körper gibt, die positiv elektrisch,
andere, die negativ elektrisch sind.  So macht auch das Verhältnis
von Säure und Base und deren Bewegung gegeneinander ein Gesetz aus,
worin diese Gegensätze als Körper erscheinen.  Allein diese
abgesonderten Dinge haben keine Wirklichkeit; die Gewalt, welche sie
auseinanderreißt, kann sie nicht hindern, sogleich in einen Prozeß
wieder einzutreten; denn sie sind nur diese Beziehung.  Sie können
nicht wie ein Zahn oder eine Klaue für sich bleiben, und so
aufgezeigt werden.  Daß dies ihr Wesen ist, unmittelbar in ein
neutrales Produkt überzugehen, macht ihr _Sein_ zu einem an sich
aufgehobenen, oder zu einem allgemeinen, und Säure und Base haben
Wahrheit nur als _Allgemeine_.  Wie also Glas und Harz ebensowohl
positiv als negativ elektrisch sein kann, so ist Säure und Base nicht
als Eigenschaft an diese oder jene _Wirklichkeit_ gebunden, sondern
jedes Ding ist nur _relativ_ sauer oder basisch; was dezidierte Base
oder Säure zu sein scheint, erhält in den sogenannten Synsomatien die
entgegengesetzte Bedeutung zu einem andern.--Das Resultat der
Versuche hebt auf diese Weise die Momente oder Begeistungen als
Eigenschaften der bestimmten Dinge auf, und befreit die Prädikate von
ihren Subjekten.  Diese Prädikate werden, wie sie in Wahrheit sind,
nur als allgemeine gefunden; um dieser Selbstständigkeit willen
erhalten sie daher den Namen von _Materien_, welche weder Körper noch
Eigenschaften sind, und man hütet sich wohl, Sauerstoff u.s.f.
positive und negative Elektrizität, Wärme u.s.w.  Körper zu nennen.

Die _Materie_ ist hingegen nicht ein _seiendes Ding_, sondern das
Sein als _allgemeines_, oder in der Weise des Begriffs.  Die Vernunft,
welche noch Instinkt, macht diesen richtigen Unterschied ohne das
Bewußtsein, daß sie, indem sie das Gesetz an allem sinnlichen Sein
versucht, eben darin sein nur sinnliches Sein aufhebt, und, indem sie
seine Momente als _Materien_ auffaßt, ihre Wesenheit ihm zum
Allgemeinen geworden, und in diesem Ausdrucke als ein unsinnliches
Sinnliches, als ein körperloses und doch gegenständliches Sein
ausgesprochen ist.

Es ist nun zu sehen, welche Wendung für ihn sein Resultat nimmt, und
welche neue Gestalt seines Beobachtens damit auftritt.  Als die
Wahrheit dieses versuchenden Bewußtseins sehen wir das reine Gesetz,
welches sich vom sinnlichen Sein befreit, wir sehen es als _Begriff_,
der im sinnlichen Sein vorhanden, aber in ihm selbstständig und
ungebunden sich bewegt, in es versenkt frei davon und _einfacher_
Begriff ist.  Dies, was in Wahrheit das _Resultat_ und _Wesen_ ist,
tritt für dies Bewußtsein nun selbst, aber als _Gegenstand_ auf, und
zwar indem er eben für es nicht _Resultat_ und ohne die Beziehung auf
die vorhergehende Bewegung ist, als eine _besondere Art_ von
Gegenstand, und sein Verhältnis zu diesem als ein anderes Beobachten.

Solcher Gegenstand, welcher den Prozeß in der _Einfachheit_ des
Begriffes an ihm hat, ist das _Organische_.  Es ist diese absolute
Flüssigkeit, worin die Bestimmtheit, durch welche es nur _für
Anderes_ wäre, aufgelöst ist.  Wenn das unorganische Ding die
Bestimmtheit zu seinem Wesen hat, und deswegen nur mit einem andern
Dinge zusammen die Vollständigkeit der Momente des Begriffs ausmacht,
und daher in die Bewegung tretend verloren geht; so sind dagegen an
dem organischen Wesen alle Bestimmtheiten, durch welche es für
Anderes offen ist, unter die organische einfache Einheit gebunden; es
tritt keine als wesentlich auf, welche sich frei auf Anderes bezöge;
und das Organische erhält sich daher in seiner Beziehung selbst.

Die _Seiten des Gesetzes_, auf dessen Beobachtung hier der
Vernunftinstinkt geht, sind, wie aus dieser Bestimmung folgt,
zunächst die _organische_ Natur und die _unorganische in_ ihrer
Beziehung aufeinander.  Diese letztere ist für die organische eben
die ihrem _einfachen Begriffe_ entgegengesetzte Freiheit der
_losgebundenen_ Bestimmtheiten, in welchen die individuelle Natur
_zugleich aufgelöst_, und aus deren Kontinuität sie _zugleich_ sich
absondert und _für sich_ ist.  Luft, Wasser, Erde, Zonen und Klima
sind solche allgemeine Elemente, die das unbestimmte einfache Wesen
der Individualitäten ausmachen, und worin diese zugleich in sich
reflektiert sind.  Weder die Individualität ist schlechthin an und
für sich noch das Elementarische, sondern in der selbstständigen
Freiheit, in welcher sie für die Beobachtung gegeneinander auftreten,
verhalten sie sich zugleich als _wesentliche Beziehungen_, aber so,
daß die Selbstständigkeit und Gleichgültigkeit beider gegeneinander
das Herrschende ist, und nur zum Teil in die Abstraktion übergeht.
Hier ist also das Gesetz, als die Beziehung eines Elements auf die
Bildung des Organischen vorhanden, welches das elementarische Sein
einmal gegen sich über hat, und das andremal es an seiner organischen
Reflexion darstellt.  Allein solche _Gesetze_, daß die Tiere, welche
der Luft angehören, von der Beschaffenheit der Vögel, welche dem
Wasser, von der Beschaffenheit der Fische sind, nordische Tiere ein
dickbehaartes Fell haben und so fort, zeigen sogleich eine Armut,
welche der organischen Mannigfaltigkeit nicht entspricht.  Außerdem
daß die organische Freiheit diesen Bestimmungen ihre Formen wieder zu
entziehen weiß, und notwendig allenthalben Ausnahmen solcher Gesetze
oder Regeln, wie man sie nennen wollte, darbietet, so bleibt dies an
denjenigen selbst, welche unter sie fallen, eine so oberflächliche
Bestimmung, daß auch der Ausdruck ihrer Notwendigkeit nicht anders
sein kann, und es nicht über den _großen Einfluß_ hinausbringt; wobei
man nicht weiß, was diesem Einflusse eigentlich angehört, und was
nicht.  Dergleichen Beziehungen des organischen auf das
elementarische sind daher in der Tat nicht _Gesetze_ zu nennen, denn
teils erschöpft, wie erinnert, eine solche Beziehung, ihrem Inhalte
nach, gar nicht den Umfang des Organischen, teils bleiben aber auch
die Momente der Beziehung selbst gleichgültig gegeneinander, und
drücken keine Notwendigkeit aus.  Im Begriffe der Säure liegt der
_Begriff_ der Base, wie im Begriffe der positiven die negative
Elektrizität; aber so sehr auch das dickbehaarte Fell mit dem Norden,
oder der Bau der Fische mit dem Wasser, der Bau der Vögel mit der
Luft zusammen _angetroffen_ werden mag, so liegt im Begriffe des
Nordens nicht der Begriff dicker Behaarung, des Meeres nicht der des
Baues der Fische, der Luft nicht der des Baus der Vögel.  Um dieser
Freiheit beider Seiten gegeneinander willen _gibt_ es auch Landtiere,
welche die wesentlichen Charaktere eines Vogels, des Fisches haben u.
s.f.  Die Notwendigkeit, weil sie als keine innere des Wesens
begriffen werden kann, hört auch auf, sinnliches Dasein zu haben, und
kann nicht mehr an der Wirklichkeit beobachtet werden, sondern ist
aus ihr _herausgetreten._ So an dem realen Wesen selbst sich nicht
findend, ist sie das, was teleologische Beziehung genannt wird, eine
Beziehung, die den bezogenen _äußerlich_, und daher vielmehr das
Gegenteil eines Gesetzes ist.  Sie ist der von der notwendigen Natur
ganz befreite Gedanke, welcher sie verläßt, und über ihr sich für
sich bewegt.

Wenn die vorhin berührte Beziehung des Organischen auf die
elementarische Natur das Wesen desselben nicht ausdrückt, so ist es
dagegen in dem _Zweckbegriffe_ enthalten.  Diesem beobachtenden
Bewußtsein zwar ist er nicht das eigne _Wesen_ des Organischen,
sondern fällt ihm außer demselben, und ist dann nur jene äußerliche,
_teleologische_ Beziehung.  Allein wie vorhin das Organische bestimmt
worden, ist es in der Tat der reale Zweck selbst; denn indem es
_sich_ in der Beziehung auf Anderes _selbst erhält_, ist es eben
dasjenige natürliche Wesen, in welchem die Natur sich in den Begriff
reflektiert, und die an der Notwendigkeit auseinandergelegten Momente
einer Ursache und einer Wirkung, eines Tätigen und eines Leidenden,
in eins zusammengenommen; so daß hier etwas nicht nur als _Resultat_
der Notwendigkeit auftritt; sondern, weil es in sich zurückgegangen
ist, ist das Letzte oder das Resultat ebensowohl das _Erste_, welches
die Bewegung anfängt, und sich der _Zweck_, den es verwirklicht.  Das
Organische bringt nicht etwas hervor, sondern _erhält sich nur_, oder
das, was hervorgebracht wird, ist ebenso schon vorhanden, als es
hervorgebracht wird.

Diese Bestimmung ist, wie sie an sich und wie sie für den
Vernunftinstinkt ist, näher zu erörtern, um zu sehen, wie er sich
darin findet, sich aber in seinem Funde nicht erkennt.  Der
Zweckbegriff also, zu dem die beobachtende Vernunft sich erhebt, wie
es ihr _bewußter Begriff_ ist, ist ebensosehr als ein _Wirkliches_
vorhanden; und ist nicht nur eine _äußere Beziehung_ desselben,
sondern sein _Wesen_.  Dieses Wirkliche, welches selbst ein Zweck ist,
bezieht sich zweckmäßig auf Anderes, heißt, seine Beziehung ist eine
zufällige, _nach dem, was beide unmittelbar sind_; unmittelbar sind
beide selbstständig, und gleichgültig gegeneinander.  Das Wesen ihrer
Beziehung aber ist ein anderes, als sie so zu sein scheinen, und ihr
Tun hat einen andern Sinn, als es _unmittelbar_ für das sinnliche
Wahrnehmen ist; die Notwendigkeit ist an dem, was geschieht,
verborgen, und zeigt sich erst _am Ende_, aber so, daß eben dies Ende
zeigt, daß sie auch das Erste gewesen ist.  Das Ende aber zeigt diese
Priorität seiner selbst dadurch, daß durch die Veränderung, welche
das Tun vorgenommen hat, nichts anders herauskommt, als was schon war.
Oder wenn wir vom Ersten anfangen, so geht dieses an seinem Ende
oder in dem Resultate seines Tuns nur zu sich selbst zurück; und eben
hiedurch erweist es sich, ein solches zu sein, welches _sich selbst_
zu seinem Ende hat, also als Erstes schon zu sich zurückgekommen,
oder _an und für sich selbst_ ist.  Was es also durch die Bewegung
seines Tuns erreicht, ist _es selbst_; und daß es nur sich selbst
erreicht, ist sein _Selbstgefühl_.  Es ist hiemit zwar der
Unterschied dessen, _was es ist_, und _was es sucht_, vorhanden, aber
dies ist nur der _Schein eines Unterschieds_, und hiedurch ist es
Begriff an ihm selbst.

Ebenso ist aber das _Selbstbewußtsein_ beschaffen, sich auf eine
solche Weise von sich zu unterscheiden, worin zugleich kein
Unterschied herauskommt.  Es findet daher in der Beobachtung der
organischen Natur nichts anders als dies Wesen, es findet sich als
ein Ding, _als ein Leben_, macht aber noch einen Unterschied zwischen
dem, was es selbst ist, und was es gefunden, der aber keiner ist.
Wie der Instinkt des Tieres das Futter sucht und verzehrt, aber damit
nichts anders herausbringt als sich, so findet auch der Instinkt der
Vernunft in seinem Suchen nur sie selbst.  Das Tier endigt mit dem
Selbstgefühle.  Der Vernunftinstinkt hingegen ist zugleich
Selbstbewußtsein; aber weil er nur Instinkt ist, ist er gegen das
Bewußtsein auf die Seite gestellt, und hat an ihm seinen Gegensatz.
Seine Befriedigung ist daher durch diesen entzweit, er findet wohl
sich selbst, nämlich den _Zweck_, und ebenso diesen Zweck als _Ding_.
Aber der Zweck fällt ihm erstlich _außer dem Dinge_, welches sich
als Zweck darstellt.  Dieser Zweck als Zweck ist zweitens zugleich
_gegenständlich_, er fällt ihm daher auch nicht in sich als
Bewußtsein, sondern in einen andern Verstand.

Näher betrachtet, so liegt diese Bestimmung ebensowohl in dem
Begriffe des Dinges, daß es _Zweck an ihm selbst_ ist.  Es nämlich
erhält _sich_; d.h. zugleich, es ist seine Natur, die Notwendigkeit
zu verbergen und in der Form _zufälliger_ Beziehung darzustellen;
denn seine Freiheit oder _Für-sich-sein_ ist eben dieses, sich gegen
sein Notwendiges als ein Gleichgültiges zu verhalten; es stellt sich
also selbst als ein solches dar, dessen Begriff außer seinem Sein
falle.  Ebenso hat die Vernunft die Notwendigkeit, ihren eigenen
Begriff als außer ihr fallend, hiemit als _Ding_ anzuschauen, als ein
solches, gegen das sie, und das hiemit gegenseitig gegen sie und
gegen seinen Begriff _gleichgültig_ ist.  Als Instinkt bleibt sie
auch innerhalb dieses _Seins_ oder der _Gleichgültigkeit_ stehen, und
das Ding, welches den Begriff ausdrückt, bleibt ihm ein anderes als
dieser Begriff, der Begriff ein anderes als das Ding.  So ist das
organische Ding für sie nur so _Zweck_ an ihm selbst, daß die
Notwendigkeit, welche in seinem Tun als verborgen sich darstellt,
indem das Tuende darin als ein gleichgültiges Fürsichseiendes sich
verhält, außer dem Organischen selbst fällt.--Da aber das Organische
als Zweck an ihm selbst sich nicht anders verhalten kann denn als ein
solches, so ist auch dies erscheinend und sinnlich gegenwärtig, daß
es Zweck an ihm selbst ist, und es wird so beobachtet.  Das
Organische zeigt sich als ein sich selbst _erhaltendes_ und in sich
_zurückkehrendes_ und _zurückgekehrtes_.  Aber in diesem Sein erkennt
dies beobachtende Bewußtsein den Zweckbegriff nicht, oder dies nicht,
daß der Zweckbegriff nicht sonst irgendwo in einem Verstande, sondern
eben hier existiert, und als ein Ding ist.  Es macht einen
Unterschied zwischen dem Zweckbegriffe, und zwischen dem
Für-sich-sein und Sich-selbst-erhalten, welcher keiner ist.  Daß er
keiner ist, ist nicht für es, sondern ein Tun, das zufällig und
gleichgültig gegen das, was durch dasselbe zustande kommt, erscheint,
und die Einheit, welche doch beides zusammenknüpft--jenes Tun und
dieser Zweck fällt ihm auseinander.

Was in dieser Ansicht dem Organischen selbst zukommt, ist das
zwischen seinem Ersten und Letzten mitten inne liegende Tun, insofern
es den Charakter der Einzelnheit an ihm hat.  Das Tun aber, insofern
es den Charakter der Allgemeinheit hat, und das Tuende demjenigen,
was dadurch hervorgebracht wird, gleichgesetzt, das zweckmäßige Tun
als solches, käme nicht ihm zu.  Jenes einzelne Tun, das nur Mittel
ist, tritt durch seine Einzelnheit unter die Bestimmung einer
durchaus einzelnen oder zufälligen Notwendigkeit.  Was das Organische
zur Erhaltung seiner selbst als Individuums, oder seiner als Gattung
tut, ist daher diesem unmittelbaren Inhalte nach ganz gesetzlos, denn
das Allgemeine und der Begriff fällt außer ihm.  Sein Tun wäre sonach
die leere Wirksamkeit ohne Inhalt an ihr selbst; sie wäre nicht
einmal die Wirksamkeit einer Maschine, denn diese hat einen Zweck,
und ihre Wirksamkeit hiedurch einen bestimmten Inhalt.  So verlassen
von dem Allgemeinen würde sie Tätigkeit nur eines Seienden als
_Seienden_, d.h. eine nicht zugleich in sich reflektierte sein, wie
die einer Säure oder Base ist; eine Wirksamkeit, die von ihrem
unmittelbaren Dasein sich nicht abtrennen, noch dieses, das in der
Beziehung auf sein Entgegengesetztes verloren geht, aufgeben, sich
aber erhalten könnte.  Das Sein aber, dessen Wirksamkeit die hier
betrachtete ist, ist gesetzt als ein in seiner Beziehung auf sein
Entgegengesetztes _sich erhaltendes_ Ding; _die Tätigkeit_ als solche
ist nichts als die reine wesenlose Form seines Für-sich-seins, und
ihre Substanz, die nicht bloß bestimmtes Sein, sondern das Allgemeine
ist, ihr _Zweck_ fällt nicht außer ihr; sie ist an ihr selbst in sich
zurückgehende, nicht durch irgendein Fremdes in sich zurückgelenkte
Tätigkeit.

Diese Einheit der Allgemeinheit und der Tätigkeit ist aber darum
nicht für dies _beobachtende_ Bewußtsein, weil jene Einheit
wesentlich die innre Bewegung des Organischen ist, und nur als
Begriff aufgefaßt werden kann; das Beobachten aber sucht die Momente
in der Form des _Seins_ und _Bleibens_; und weil das organische Ganze
wesentlich dies ist, so die Momente nicht an ihm zu haben und nicht
an ihm finden zu lassen, verwandelt das Bewußtsein in seiner Ansicht
den Gegensatz in einen solchen, als er ihr gemäß ist.

Es entsteht ihm auf diese Weise das organische Wesen als eine
Beziehung zweier _seiender_ und _fester_ Momente--eines Gegensatzes,
dessen beide Seiten ihm also einesteils in der Beobachtung gegeben zu
sein scheinen, andernteils ihrem Inhalte nach den Gegensatz des
organischen _Zweckbegriffs_ und der _Wirklichkeit_ ausdrücken; weil
aber der Begriff als solcher daran getilgt ist, auf eine dunkle und
oberflächliche Weise, worin der Gedanke in das Vorstellen
herabgesunken ist.  So sehen wir den ersten ungefähr unter dem
_Innern_, die andere unter dem _Äußern_ gemeint, und ihre Beziehung
erzeugt das Gesetz, _daß das Äußere der Ausdruck des Innern ist_.

Dies Innere mit seinem Entgegengesetzten und ihre Beziehung
aufeinander näher betrachtet, ergibt sich, daß vors erste die beiden
Seiten des Gesetzes nicht mehr wie bei frühern Gesetzen lauten, worin
sie als selbstständige _Dinge_ jede als ein besonderer Körper
erschienen, noch auch fürs andere so, daß das Allgemeine irgend sonst
_außer dem Seienden_ seine Existenz haben sollte.  Sondern das
organische Wesen ist ungetrennt überhaupt zu Grunde gelegt, als
Inhalt des Innern und Äußern, und für beide dasselbe; der Gegensatz
ist dadurch nur noch ein rein formeller, dessen reale Seiten dasselbe
_An-sich_ zu ihrem Wesen, zugleich aber, indem Inneres und Äußeres
auch entgegengesetzte Realität und ein für das Beobachten
verschiedenes _Sein_ sind, scheinen sie ihm jedes einen
eigentümlichen Inhalt zu haben.  Dieser eigentümliche Inhalt, da er
dieselbe Substanz oder organische Einheit ist, kann aber in der Tat
nur eine verschiedene Form derselben sein; und dies wird von dem
beobachtenden Bewußtsein darin angedeutet, daß das Äußere nur
_Ausdruck_ des Innern ist.--Dieselben Bestimmungen des Verhältnisses,
nämlich die gleichgültige Selbstständigkeit der verschiedenen, und in
ihr ihre Einheit, worin sie verschwinden, haben wir an dem
Zweckbegriffe gesehen.

Es ist nun zu sehen, welche _Gestalt_ das Innere und Äußere in seinem
Sein hat.  Das Innere als solches muß ebensosehr ein äußeres Sein und
eine Gestalt haben, wie das Äußere als solches, denn es ist
Gegenstand oder selbst als seiendes und für die Beobachtung vorhanden
gesetzt.

Die organische Substanz als _innere_ ist sie die _einfache Seele_,
der reine _Zweckbegriff_ oder das _Allgemeine_, welches in seiner
Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem
_Sein_ als das _Tun_ oder die _Bewegung_ der _verschwindenden_
Wirklichkeit erscheint; da hingegen das _Äußere_ entgegengesetzt
jenem seienden Innern in dem _ruhenden Sein_ des Organischen besteht.
Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf dies Äußere drückt
hiemit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner _Momente_
oder _einfacher Wesenheiten_, und das anderemal in der Darstellung
der verwirklichten Wesenheit oder der _Gestalt_ aus.  Jene ersten
einfachen organischen _Eigenschaften_, um sie so zu nennen, sind
_Sensibilität, Irritabilität_ und _Reproduktion_.  Diese
Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht
auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu
beziehen.  Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den
einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente _nicht
entwickelt_; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die
Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr
entwickeltes Dasein darstellt.

Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem
Begriffe des Selbstzwecks.  Denn die _Sensibilität_ drückt überhaupt
den einfachen Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die
allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die _Irritabilität_ aber die
organische Elastizität, sich in der Reflexion zugleich _reagierend_
zu verhalten, und die dem ersten ruhigen _In-sich-sein_
entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Für-sich-sein
ein _Sein für Anderes_ ist.  Die _Reproduktion_ aber ist die Aktion
dieses _ganzen_ in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als
Zwecks an sich oder als _Gattung_, worin also das Individuum sich von
sich selbst abstößt, entweder seine organischen Teile, oder das ganze
Individuum erzeugend wiederholt.  In der Bedeutung der
_Selbsterhaltung überhaupt_ genommen drückt die Reproduktion den
formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie
ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das _Ganze_, das
als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Teile
seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von
Individuen in sich zurückkehrt.

Die _andere Bedeutung_ dieser organischen Elemente, nämlich als des
_Äußeren_, ist ihre _gestaltete_ Weise, nach welcher sie als
_wirkliche_, aber zugleich auch als _allgemeine_ Teile oder
organische _Systeme_ vorhanden sind; die Sensibilität etwa als
Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion
als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.

Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein
Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung,
einmal ein _Teil_ der organischen _Gestaltung_, das andremal
_allgemeine flüssige_ Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene
Systeme hindurchgeht.  In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte
also zum Beispiel eine bestimmte _Sensibilität_ als Moment des
_ganzen_ Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten
Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten _Reproduktion_
der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des ganzen
verknüpft, und so fort.--Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes
können _beobachtet_ werden.  Das _Äußere_ ist seinem Begriffe nach
das _Sein für Anderes_; die Sensibilität hat z.B. in dem sensibeln
_Systeme_ ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als _allgemeine
Eigenschaft_ ist sie in ihren _Äußerungen_ ebenso ein
gegenständliches.  Die Seite, welche das _Innere_ heißt, hat ihre
_eigene äußere_ Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen
das _Äußere_ heißt.

Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu
beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die
Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, _als Beobachtung_,
zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der
Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas
Reelles wären, müßten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu
beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art
keine Wahrheit zu haben sich erweist.

Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, daß die allgemeine
organische _Eigenschaft_ an einem organischen _Systeme_ sich zum
Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck hätte, so daß
beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das
andremal als Ding vorhanden.  Aber außerdem ist auch die Seite des
Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich
daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der
allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften aufeinander.
Ob ein solches möglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen
Eigenschaft entscheiden.  Sie ist aber, als eine allgemeine
Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges
beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält, das seine
Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das
Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus
hindurch--teils ist sie allgemeines _Moment_, das wesentlich
ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und
Reproduktion ist.  Denn als Reflexion in sich hat sie schlechthin die
Reaktion an ihr.  Nur In-sich-reflektiert-sein ist Passivität, oder
totes Sein, nicht eine Sensibilität, sowenig als Aktion, was dasselbe
ist als Reaktion, ohne In-sich-reflektiert-sein Irritabilität ist.
Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder
Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das
Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen
Reproduktion gleichbedeutend ist.  Es folgt hieraus, daß in jeder
Weise der Wirklichkeit dieselbe _Größe_ der Sensibilität--indem wir
zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität zueinander
betrachten--vorhanden sein muß als der Irritabilität, und daß eine
organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern
aufgefaßt und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann.
Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein
anderer ebensogut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von
_derselben Höhe_ betrachten.  Wenn sie _Faktoren_ genannt werden, und
dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit
ausgesprochen, daß sie _Momente_ des Begriffs sind, also der reale
Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche
Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr
sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel
auszusagen ist.

Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem
Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist _qualitativ_.  Aber außer diesem
wahren Unterschiede auch noch als seiend, und für die Vorstellung,
wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so
erscheinen sie in _quantitativer_ Verschiedenheit.  Ihr
eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die _Größe_, und
es entstehen Gesetze der Art, daß zum Beispiel Sensibilität und
Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß
wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe
selbst zum Inhalte genommen, daß die Größe von etwas zunimmt, wie
seine Kleinheit abnimmt.--Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter
Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Loches _zunimmt,_ je
mehr das _abnimmt_, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies
umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und
ausgedrückt werden, daß die Größe des Loches in geradem Verhältnisse
der Menge des weggenommenen _zunimmt_;--ein _tautologischer_ Satz, er
mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden, der
in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, daß eine Größe
zunimmt, wie diese Größe zunimmt.  Wie das Loch und das, was es
erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie
das Reale derselben und dessen bestimmte Größe in beiden ein und
dasselbe, und ebenso Zunahme der Größe und Abnahme der Kleinheit
dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine
Tautologie hinausläuft, so sind die organischen Momente gleich
unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Größe, die die Größe
desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit
ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere
vorhanden ist--oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische
Erscheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten,
schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Größe gesprochen wird.  So
gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner
als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle
auszusprechen.  Oder eine Zahl, z.  B. _drei_, bleibt gleich groß,
ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu
vier vergrößere, so ist das Positive wie das Negative zu vier
geworden--wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als
sein Nordpol, oder eine positive Elektrizität oder eine Säure gerade
so stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt.
--Ein solches Großes als jene drei, oder ein Magnet u.s.f. ist ein
organisches _Dasein_; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert
wird, und wenn es vermehrt wird, werden _beide_ Faktoren desselben
vermehrt, so sehr als _beide_ Pole des Magnets, oder als die beiden
Elektrizitäten, wenn ein Magnet u.s.f. verstärkt wird, zunehmen.--Daß
beide ebensowenig nach _Intension_ und _Extension_ verschieden sein,
das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann,
während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an
Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer
Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß
als die Extension, und umgekehrt.

Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß
zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen
Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der
Gegensatz verläuft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der
Größe, oder der verschiedenen Intension und Extension--ein Gegensatz,
der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts
mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt.  Daher solches leeres
Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist,
sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht
überhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser
Gegensätze.

Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die
Reproduktion mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so
fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn
Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie
sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt
hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.

Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des
Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines _Begriffs,_ und
sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein.  Es liegt aber
in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daß sie die Bedeutung von
_Vorhandenen_ haben, und das bloß beobachtende Bewußtsein hat sich
ohnehin nur an ihr Dasein zu halten.  Die organische Wirklichkeit hat
notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt,
und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann,
sowie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen.
--Die _Äußerlichkeit_, in der die Momente des organischen Begriffs
hier betrachtet werden, ist die _eigne unmittelbare_ Äußerlichkeit
des Innern, nicht das _Äußere_, welches Äußeres im Ganzen und
_Gestalt_ ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu
betrachten ist.

Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist,
so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen
_Eigenschaften_ herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige
Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Härte, und so
fort.  In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daß ein
Organisches sensibler, oder irritabler, oder von größerer
Reproduktionskraft sei als ein anderes--so wie daß die Sensibilität u.
s.f. des einen der _Art_ nach von der eines andern verschieden sei,
eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie
das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder
anders gegen beide, u.s.f., sosehr als beobachtet werden kann, daß
ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort.--Allein diese
sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die
Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität
für Lasten, oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären, aufeinander
bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer
Gesetzmäßigkeit.  Denn die Bestimmtheit ihres _sinnlichen Seins_
besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu
existieren, und die des Begriffs entbundne Freiheit der Natur
vielmehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr
unvernünftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der zufälligen
Größe zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.

Die _andere_ Seite, nach welcher die einfachen Momente des
organischen Begriffs mit den Momenten der _Gestaltung_ verglichen
werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre
_Äußere_ als Abdruck des _Innern_ ausspräche.--Weil nun jene
einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so
haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen
ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes
System der Gestalt genannt wird.  Oder wenn die abstrakte Idee des
Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrückt ist,
weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der
Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei
bestimmten Systemen befaßt, wie die Anatomie sie auseinanderlegt.
Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch
dies Finden legitimiert werden sollen, muß auch erinnert werden, daß
die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere
aufweist.--Alsdenn muß abgesehen hievon überhaupt das sensible
_System_ etwas ganz anderes bedeuten als das, was _Nervensystem_
genannt wird, so das irritable _System_ etwas anderes als das
_Muskelsystem_, das reproduktive _System_ etwas anders als die
_Eingeweide_ der Reproduktion.  In den Systemen der _Gestalt_ als
solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten
Existenz aufgefaßt; seine Momente so aufgenommen gehören der Anatomie
und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus
an.  Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört, _zu sein_, denn
sie hören auf, Prozesse zu sein.  Da das _Sein_ des Organismus
wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann
das _Sein_ seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem
anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und
ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die
sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verlauft, und worin
das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich
wesentlich als fließendes Moment darstellt, so daß nicht jene
Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten
darf, sondern nur sie als Prozeß, in welchem auch die anatomischen
Teile allein einen Sinn haben.

Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen _Innern_
für sich genommen Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig
sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein
ausgesprochen, voneinander unterschieden, und nicht jede auf gleiche
Weise anstatt der andern sollte genannt werden können; noch daß sie,
auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme
ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das
überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener
Momente des Innern ist.  Das Wesentliche des Organischen, da es an
sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der
Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durchlaufende Prozesse
zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des
Allgemeinen zu geben.

Auf diese Weise geht an dem Organischen die _Vorstellung_ eines
_Gesetzes_ überhaupt verloren.  Das Gesetz will den Gegensatz als
ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die
Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist.  Das _Innere_,
welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das _Äußere_, welchem die
Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden
Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten
ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt
gerade dies zum Grunde, daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes
gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung als eine
gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre.  Jede Seite
des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache
Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die
Bewegung dieses Auflösens zu sein.

Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere
Formen wird seine Natur vollends aufhellen.--Sehen wir nämlich zurück
auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich
reflektierenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden
Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die _Beziehung_
dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des
Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst
das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird.  Hier
hingegen ist die organische Einheit, d.h. eben die Beziehung jener
Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der
_Gegenstand_.  Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar
_Allgemeinheit_, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen
Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente _als
allgemeine_ Gegenstände dieses Bewußtseins, und das Gesetz lautet,
daß das _Äußere_ Ausdruck des _Innern_ sei.  Der Verstand hat hier
_den Gedanken_ des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt
Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter
Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte.--In Ansehung
des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten werden,
welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein _seiender_ Unterschiede in die
Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an
diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit
zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben.  Allein
weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche
Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein
unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich _reines Übergehen_
sind, so ergeben sich keine solche _seiende_ Seiten, als für das
Gesetz erfodert werden.

Um solche zu erhalten, muß der Verstand sich an das andre Moment des
organischen Verhältnisses halten; nämlich an das _Reflektiertsein_
des organischen Daseins in sich selbst.  Aber dieses Sein ist so
vollkommen in sich reflektiert, daß ihm keine Bestimmtheit gegen
anderes übrig bleibt.  Das _unmittelbare_ sinnliche Sein ist
unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher
einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z.  B. Blau gegen Rot,
Saures gegen Alkalisches u.s.f.  Aber das in sich zurückgekommene
organische Sein ist vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein
Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten
bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine
wesentliche Bestimmtheit nur als den _Wechsel seiender_
Bestimmtheiten.  Wie sich daher der Unterschied als seiender
ausdrückt, ist ebendies, daß er ein _gleichgültiger_ ist, d.h. als
_Größe_.  Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Notwendigkeit
verschwunden.--Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen
Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit
einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drückt dann zugleich
dies aus, daß er eben jene--der unmittelbaren
Eigenschaft--Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fällt allein
in die Größe, wie wir oben gesehen.

Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit
aufgefaßt wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von
dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein
wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so
fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des
bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaßte zu
Momenten eines _Gesetzes_ gebraucht wird; denn hiedurch erhält es die
Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren
Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die
Bestimmung der Größe aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist
unterdrückt.--Die Umtauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein in
sich Reflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine
organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, daß der
Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.

Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen
Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung
ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher
Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand großer
Schwäche ist, als Zustand hoher Sensibilität oder, wenn man lieber
will, als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung
derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche, statt in den Begriff, ins
Lateinische--und zwar noch dazu in ein schlechtes--übersetzen)
bestimmt.  Daß das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch
so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große _Muskelkraft_--wie
die große Schwäche als eine geringe _Kraft_.  Die Bestimmung durch
Irritabilität hat vor der Bestimmung als _Kraft_ voraus, daß diese
die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt,
denn die _eigentümliche_ Kraft des Muskels ist eben
Irritabilität--und vor der Bestimmung als _starke Muskeln_, daß wie
schon in der Kraft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist.
So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die _organische
Passivität_ bestimmt durch _Sensibilität_ ausgedrückt wird.  Aber
diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert, und noch mit der
Bestimmung der _Größe_ verbunden, und als größere oder geringere
Sensibilität einer größern oder geringern Irritabilität
entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element und zur
gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Beziehung
nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der
Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird.  Wenn hiebei
zwar das Unbestimmte der Ausdrücke von _Kraft_ und _Stärke_ und
_Schwäche_ entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und
unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern
Sensibilität, Irritabilität in ihrem Aufund Absteigen an- und
gegeneinander.  Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche
gedankenlose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere
Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefaßte und ebenso
ausgesprochene sinnliche Erscheinung.  An die Stelle jener
begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern
Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für
sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat,
aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert.--Durch die Form
der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt
zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, welche
das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält
das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des
sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als
in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft, oder durch
unmittelbare sinnliche Eigenschaften.

Es ist itzt auch noch dasjenige _für sich allein_ zu betrachten übrig,
was das _Äußere_ des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz
_seines_ Innern und Äußern sich bestimmt; so wie zuerst das _Innere_
des Ganzen in der Beziehung auf sein _eignes_ Äußeres betrachtet
wurde.

Das _Äußere_ für sich betrachtet ist die _Gestaltung_ überhaupt, das
System des sich im _Elemente_ des _Seins_ gliedernden Lebens, und
wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens _für ein
Anderes--_ gegenständliches Wesen in seinem _Für-sich-sein_.--Dies
_Andere_ erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur.
Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir
oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes
gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich
schlechthin für sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf
sie hat.

Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt
selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die
unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber _für sich_ und in
sich reflektiert.  Das _wirkliche_ organische Wesen ist die Mitte,
welche das _Für-sich-sein_ des Lebens mit dem _Äußern_ überhaupt oder
dem _An-sich-sein_ zusammenschließt.--Das Extrem des Für-sich-seins
ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der
Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem
Äußern in sich zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich
seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Prozeß erscheint.  In diesem
Extreme als einfacher Negativität oder _reiner Einzelnheit_ hat das
Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein für
anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt
gleichgültig und gesichert ist.  Diese Freiheit ist zugleich Freiheit
der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit, als _daseiende_ zu
erscheinen und aufgefaßt zu werden, und wie gegen Äußeres sind sie
darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig, denn die
_Einfachheit_ dieser Freiheit ist das _Sein_ oder ihre einfache
Substanz.  Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe
Leben, die Gestalt oder das Sein für anderes mag in noch so
mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens
gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt.--Vors erste
ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der
Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des _Prozesses_
oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in
seiner _Form_ als _einfaches Innres_, welches die rein allgemeine
Seite gegen das _wirkliche_ lebendige Wesen ausmacht, oder als das
_Element_ des _Bestehens_ der seienden Glieder der Gestalt; denn
diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als
die Einfachheit des Bestehens.  Alsdenn ist das _Sein für Anderes_
oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung in diese einfache
Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache
allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche
als _Zahl_ ausgedrückt ist.  Sie ist die Mitte der Gestalt, welche
das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach wie jenes,
und bestimmt wie dieses.  Was an jenem, dem _Innern_, als Zahl wäre,
müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit,
Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze
Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.

Die beiden Seiten des organischen Ganzen--die eine das _Innere_, die
andere aber das _Äußere_, so daß jede wieder an ihr selbst ein
Inneres und Äußeres hat--nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen,
so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der
_Abstraktion_; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende
Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl.
Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt,
durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze
verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl
als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt.  Denn die
Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige
Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist,
und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und
dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.

Diese Betrachtung der _Gestalt_ des Organischen als solcher und des
Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht
mehr eine Betrachtung des Organischen.  Denn die beiden Seiten, die
bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt,
und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen
ausmacht, aufgehoben.  Sondern es wird hier vielmehr auf die
unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Äußern
übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das _Wesen_, das
inwendig verborgen, oder außen in das Selbstbewußtsein fällt, und
nicht mehr, wie am Organischen, seine gegenständliche Gegenwart hat.
Diese Beziehung des Innern und Äußern ist also noch in ihrer
eigentlichen Sphäre zu betrachten.

Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit
eines unorganischen Dinges, die _spezifische Schwere_.  Sie kann als
einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie
allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von
Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine
Seite des Gesetzes zu geben.  Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und
eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die
_äußere_ Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl,
auszudrücken haben, so daß das eine am andern sein Gegenbild hätte.

Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses,
sondern als _beruhigte_ Einheit oder _einfaches Für-sich-sein_
aufgefaßt ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das
Ding sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als
gleichgültig gegen ihn erhält.  Dadurch aber, daß dies einfache
Für-sich-sein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist, tritt
die spezifische Schwere als eine _Eigenschaft neben_ andere; und
damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder
alle Gesetzmäßigkeit auf.--Die spezifische Schwere als dies einfache
Innere hat nicht den Unterschied _an ihr selbst_, oder sie hat nur
den unwesentlichen; denn eben ihre _reine Einfachheit_ hebt alle
wesentliche Unterscheidung auf.  Dieser unwesentliche Unterschied,
_die Größe_, müßte also an der andern Seite, welche die Vielheit der
Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das _Andere_ haben, indem er
dadurch überhaupt erst Unterschied ist.  Wenn diese Vielheit selbst
in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt, und etwa als
_Kohäsion_ bestimmt wird, so daß diese das _Für-sich--im Anders-sein_,
wie die spezifische Schwere das _reine Für-sich-sein_ ist, so ist
diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit
gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die,
welche oben bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität
betrachtet worden.--Alsdenn ist sie ferner als _Begriff_ des
Für-sich-seins im Anderssein nur die _Abstraktion_ der Seite, die der
spezifischen Schwere gegenübersteht, und hat als solche keine
Existenz.  Denn das Für-sich-sein im Anderssein ist der Prozeß, worin
das unorganische sein Für-sich-sein als eine _Selbsterhaltung_
auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als
Moment eines Produkts herauszutreten.  Allein dies eben ist gegen
seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst
hat.  Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein
Für-sich-sein, seine spezifische Schwere sich _aufhebt_.  Dies
bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe
bestehen würde, aber selbst und die bestimmte Größe seiner
spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander.
Wenn die Art des Verhaltens ganz außer acht gelassen und auf die
Vorstellung der Größe eingeschränkt wurde, so könnte etwa diese
Bestimmung gedacht werden, daß das größere spezifische Gewicht, als
ein höheres In-sich-sein, dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände
als das geringere.  Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des
Für-sich-seins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich
einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten.  Jene
Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose
Abstraktion, denn die Extension macht das _Dasein_ der Intensität aus.
Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung
fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben, da es das Prinzip der
Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die
absolute Negativität und Begriff ist.

Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß, sondern
als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine
_einfache_ sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das
freigelassene Moment des _Anderssein_, welches in vielen
gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt, und unter diese selbst,
wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften
zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus.  An ihr aber, wie
an den andern ist _die Zahl_ die einzige Bestimmtheit, welche eine
Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur
nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige
Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit
darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer
_unwesentlichen_.  So daß also eine Reihe von Körpern, welche den
Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren
ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern
Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern,
von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden.  Denn in
der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in
dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte.  Dieses in sich
zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die
Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die
Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre
Unterschiede als qualitativ ein.  Was nun in diesem Haufen als
positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich gegenseitig
aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel,
die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher
eben in der Weise, wie die Eigenschaften als _seiende_ daliegen und
aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt
keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die
eine _ist_ so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle
in der Anordnung des Ganzen an.--Bei einer Reihe, die in parallelen
Unterschieden fortläuft--das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten
zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern
abnehmend gemeint werden--, ist es nur um den _letzten_ einfachen
Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun, welches die eine
Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte;
aber diese eine Seite, als _seiendes Resultat_, ist eben nichts
anders, als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft,
wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern, und
darunter auch die spezifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind,
und jede andre mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen
Unrechte zum Repräsentanten der ganzen andern Seite gewählt werden
kann; eine wie die andre wurde das Wesen nur repräsentieren, auf
deutsch: _vorstellen_, aber nicht die Sache selbst sein.  So daß der
Versuch, Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele
zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Körper nach
einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen
werden muß, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie
ausgeführt werden sollte, nicht kennt.


Es wurde vorhin die Beziehung des Äußern und Innern an der Gestalt,
welche der Beobachtung sich darstellen soll, sogleich zu der Sphäre
des Unorganischen herübergenommen; die Bestimmung, welche sie hieher
zieht, kann itzt näher angegeben werden, und es ergibt sich von da
noch eine andere Form und Beziehung dieses Verhältnisses.  Bei dem
Organischen nämlich fällt überhaupt das hinweg, was bei dem
Unorganischen die Möglichkeit einer solchen Vergleichung des Innern
und Äußern darzubieten scheint.  Das unorganische Innere ist ein
einfaches Inneres, das für die Wahrnehmung als _seiende_ Eigenschaft
sich darbietet; seine Bestimmtheit ist daher wesentlich die Größe,
und es erscheint als seiende Eigenschaft gleichgültig gegen das
Äußere oder die vielen andern sinnlichen Eigenschaften.  Das
Für-sich-sein des Organisch-Lebendigen aber tritt nicht so auf die
Seite gegen sein Äußeres, sondern hat das Prinzip des _Andersseins_
an ihm selbst.  Bestimmen wir das Für-sich-sein als _einfache sich
erhaltende Beziehung auf sich selbst_, so ist sein Anderssein die
einfache _Negativität_, und die organische Einheit ist die Einheit
des sichselbstgleichen Sich-auf-sich-beziehens und der reinen
Negativität.  Diese Einheit ist als Einheit das Innere des
Organischen; dies ist hiedurch an sich allgemein, oder es ist
_Gattung_.  Die Freiheit der Gattung gegen ihre Wirklichkeit aber ist
eine andere als die Freiheit der spezifischen _Schwere_ gegen die
Gestalt.  Die der letztern ist eine _seiende_ Freiheit, oder daß sie
als besondere Eigenschaft auf die Seite tritt.  Aber weil sie
_seiende_ Freiheit ist, ist sie auch nur _Eine Bestimmtheit_, welche
dieser Gestalt _wesentlich_ angehört, oder wodurch diese _als Wesen_
ein bestimmtes ist.  Die Freiheit der Gattung aber ist eine
allgemeine, und gleichgültig gegen diese Gestalt oder gegen ihre
Wirklichkeit.  Die _Bestimmtheit_, welche dem _Für-sich-sein_ des
Unorganischen _als solchem_ zukommt, tritt daher an dem Organischen
_unter sein_ Für-sich-sein; wie sie an dem Unorganischen nur unter
das _Sein_ desselben tritt; ob sie daher schon an diesem zugleich nur
als _Eigenschaft_ ist, so fällt ihr doch die Würde des _Wesens_ zu,
weil sie als das einfache Negative dem Dasein als dem Sein für
anderes gegenübersteht; und dies einfache Negative ist in seiner
letzten einzelnen Bestimmtheit eine Zahl.  Das Organische aber ist
eine Einzelnheit, welche selbst reine Negativität und daher die fixe
Bestimmtheit der Zahl, welche dem _gleichgültigen Sein_ zukommt, in
sich vertilgt.  Insofern es das Moment des gleichgültigen Seins und
darin der Zahl an ihm hat, kann sie daher nur als ein Spiel an ihm,
nicht aber als das Wesen seiner Lebendigkeit genommen werden.

Wenn nun aber schon die reine Negativität, das Prinzip des Prozesses,
nicht außer dem Organischen fällt, und es sie also nicht als eine
Bestimmtheit in seinem _Wesen_ hat, sondern die Einzelnheit selbst an
sich allgemein ist, so ist doch diese reine Einzelnheit nicht in
ihren Momenten als selbst _abstrakten_ oder _allgemeinen_ an ihm
entwickelt und wirklich.  Sondern dieser Ausdruck tritt außer jener
Allgemeinheit, welche in die _Innerlichkeit_ zurückfällt, und
zwischen die Wirklichkeit oder Gestalt, d.h. die sich entwickelnde
Einzelnheit und zwischen das organische Allgemeine, oder die Gattung,
das _bestimmte_ Allgemeine, die _Art_.  Die Existenz, zu welcher die
Negativität des Allgemeinen oder der Gattung gelangt, ist nur die
entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher sich an _den Teilen der
seienden Gestalt_ verläuft.  Hätte die Gattung an ihr als ruhender
Einfachheit die unterschiedenen Teile, und wäre somit ihre _einfache
Negativität_ als solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso
einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile verliefe, die als
solche Momente hier wirklich wären, so wäre die organische Gattung
Bewußtsein.  So aber ist die _einfache Bestimmtheit_, als
Bestimmtheit der Art, an ihr auf eine geistlose Weise vorhanden; die
Wirklichkeit fängt von ihr an, oder was in die Wirklichkeit tritt,
ist nicht die Gattung als solche, d.h. überhaupt nicht der Gedanke.
Diese als wirkliches Organisches ist nur durch einen Repräsentanten
vertreten.  Dieser aber, die Zahl, welche den Übergang aus der
Gattung in die individuelle Gestaltung zu bezeichnen und der
Beobachtung die beiden Seiten der Notwendigkeit, einmal als einfache
Bestimmtheit, das anderemal sie als entwickelte zur Mannigfaltigkeit
herausgeborne Gestalt zu geben scheint, bezeichnet vielmehr die
Gleichgültigkeit und Freiheit des Allgemeinen und Einzelnen
gegeneinander, das von der Gattung dem wesenlosen Unterschiede der
Größe preisgegeben wird, selbst aber als Lebendiges von diesem
Unterschiede sich ebenso frei erweist.  Die wahre Allgemeinheit, wie
sie bestimmt worden, ist hier nur _innres Wesen_; als _Bestimmtheit
der_ Art ist sie formale Allgemeinheit, und dieser gegenüber tritt
jene wahre Allgemeinheit auf die Seite der Einzelnheit, die dadurch
eine lebendige ist, und sich durch ihr _Inneres über ihre
Bestimmtheit als Art_ hinwegsetzt.  Aber diese Einzelnheit ist nicht
zugleich allgemeines Individuum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso
äußere Wirklichkeit hätte, sondern dies fällt außer dem
Organisch-Lebendigen.  Dieses _allgemeine_ Individuum aber, wie es
_unmittelbar_ das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist, ist
nicht das Bewußtsein selbst; sein Dasein als _*einzelnes* organisches
lebendiges Individuum_ müßte nicht außer ihm fallen, wenn es dieses
sein sollte.

Wir sehen daher einen Schluß, worin das eine Extrem das _allgemeine
Leben als allgemeines_ oder als Gattung, das andre Extrem aber
_dasselbe als Einzelnes_ oder als allgemeines Individuum ist; die
Mitte aber ist aus beiden zusammengesetzt, das erste scheint in sie
sich als _bestimmte_ Allgemeinheit oder als _Art_, das andre aber als
_eigentliche_ oder einzelne _Einzelnheit_ zu schicken.--Und da dieser
Schluß überhaupt der Seite der _Gestaltung_ angehört, so ist unter
ihm ebenso dasjenige begriffen, was als unorganische Natur
unterschieden wird.

Indem nun das allgemeine Leben als _das einfache Wesen der Gattung_
von seiner Seite die Unterschiede des Begriffs entwickelt, und sie
als eine Reihe der einfachen Bestimmtheiten darstellen muß, so ist
diese ein System gleichgültig gesetzter Unterschiede, oder _eine
Zahlreihe_.  Wenn vorhin das Organische in der Form der Einzelnheit
diesem wesenlosen Unterschiede gegenübergesetzt wurde, der ihre
lebendige Natur nicht ausdrückt und enthält--und wenn in Ansehung des
Unorganischen nach seinem ganzen in der Menge seiner Eigenschaften
entwickelten Dasein ebendies gesagt werden muß--, so ist es itzt das
allgemeine Individuum, welches nicht nur als frei von jeder
Gliederung der Gattung, sondern auch als ihre Macht zu betrachten ist.
Die Gattung, welche sich in Arten nach der _allgemeinen
Bestimmtheit_ der Zahl zerlegt, oder auch einzelne Bestimmtheiten
ihres Daseins, z.  B. die Figur, Farbe u.s.f. zu ihrem
Einteilungsgrunde nehmen mag, erleidet in diesem ruhigen Geschäfte
Gewalt von der Seite des allgemeinen Individuums, _der Erde_, welches
als die allgemeine Negativität, die Unterschiede, wie sie dieselben
an sich hat und deren Natur um der Substanz willen, der sie angehören,
eine andere ist als die Natur jener, gegen das Systematisieren der
Gattung geltend macht.  Dieses Tun der Gattung wird zu einem ganz
eingeschränkten Geschäfte, das sie nur innerhalb jener mächtigen
Elemente treiben darf, und das durch die zügellose Gewalt derselben
allenthalben unterbrochen, lückenhaft und verkümmert wird.

Es folgt hieraus, daß der Beobachtung an dem gestalteten Dasein nur
die Vernunft _als Leben überhaupt_ werden kann, welches aber in
seinem Unterscheiden keine vernünftige Reihung und Gegliederung an
sich selbst wirklich hat, und nicht ein in sich gegründetes System
der Gestalten ist.--Wenn im Schlusse der organischen Gestaltung die
Mitte, worein die Art und ihre Wirklichkeit als einzelne
Individualität fällt, an ihr selbst die Extreme der innern
Allgemeinheit und der allgemeinen Individualität hätte, so würde
diese Mitte an _der Bewegung_ ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die
Natur der Allgemeinheit haben, und die sich selbst systematisierende
Entwicklung sein.  So hat das _Bewußtsein_, zwischen dem allgemeinen
Geiste und zwischen seiner Einzelnheit oder dem sinnlichen Bewußtsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewußtseins, als ein zum
Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes--das System, das hier
betrachtet wird, und welches als Weltgeschichte sein gegenständliches
Dasein hat.  Aber die organische Natur hat keine Geschichte; sie
fällt von ihrem Allgemeinen, dem Leben, unmittelbar in die
Einzelnheit des Daseins herunter, und die in dieser Wirklichkeit
vereinigten Momente der einfachen Bestimmtheit und der einzelnen
Lebendigkeit bringen das Werden nur als die zufällige Bewegung hervor,
worin jedes an seinem Teile tätig ist und das Ganze erhalten wird,
aber diese Regsamkeit ist _für sich_ selbst nur auf ihren Punkt
beschränkt, weil das Ganze nicht in ihm vorhanden ist, und dies ist
nicht darin vorhanden, weil es nicht als Ganzes hier _für sich_ ist.

Außerdem also, daß die beobachtende Vernunft in der organischen Natur
nur zur Anschauung ihrer selbst als allgemeines Leben überhaupt kommt,
wird ihr die Anschauung seiner Entwicklung und Realisierung nur nach
ganz allgemein unterschiedenen Systemen, deren Bestimmung, ihr Wesen
nicht in dem Organischen als solchem, sondern in dem allgemeinen
Individuum liegt; und _unter_ diesen Unterschieden der Erde nach
Reihungen, welche die Gattung versucht.

Indem also in seiner Wirklichkeit die _Allgemeinheit des organischen
Lebens_ sich, ohne die wahrhafte fürsichseiende Vermittlung,
unmittelbar in das Extrem _der Einzelnheit_ herunterfallen läßt, so
hat das beobachtende Bewußtsein nur das _Meinen_ als Ding vor sich;
und wenn die Vernunft das müßige Interesse haben kann, dieses Meinen
zu beobachten, ist sie auf das Beschreiben und Hererzählen von
Meinungen und Einfällen der Natur beschränkt.  Diese geistlose
Freiheit des Meinens wird zwar allenthalben Anfänge von Gesetzen,
Spuren von Notwendigkeit, Anspielungen auf Ordnung und Reihung,
witzige und scheinbare Beziehungen darbieten.  Aber die Beobachtung
kommt in der Beziehung des Organischen auf die seienden Unterschiede
des Unorganischen, die Elemente, Zonen und Klimate, in Ansehung des
Gesetzes und der Notwendigkeit nicht über den _großen Einfluß_ hinaus.
So auf der andern Seite, wo die Individualität nicht die Bedeutung
der Erde, sondern des dem organischen Leben _immanenten Eins_ hat,
dies aber mit dem Allgemeinen in unmittelbarer Einheit zwar die
Gattung ausmacht, aber deren einfache Einheit ebendarum nur als Zahl
sich bestimmt, und daher die qualitative Erscheinung freiläßt,--kann
es die Beobachtung nicht über _artige Bemerkungen, interessante
Beziehungen, freundliches Entgegenkommen dem Begriffe_ hinausbringen.
Aber die artigen _Bemerkungen_ sind kein _Wissen der Notwendigkeit_,
die _interessanten Beziehungen_ bleiben bei dem _Interesse_ stehen,
das Interesse ist aber nur noch die Meinung von der Vernunft; und die
_Freundlichkeit_ des Individuellen, mit der es an einen Begriff
anspielt, ist eine kindliche Freundlichkeit, welche kindisch ist,
wenn sie an und für sich etwas gelten will oder soll.


b.  Die Beobachtung des Selbstbewußtseinsin seiner Reinheit und
seiner Beziehung auf äußre Wirklichkeit;logische und psychologische
Gesetze

Die Naturbeobachtung findet den Begriff in der unorganischen Natur
realisiert.  Gesetze, deren Momente Dinge sind, welche sich zugleich
als Abstraktionen verhalten; aber dieser Begriff ist nicht eine in
sich reflektierte Einfachheit.  Das Leben der organischen Natur ist
dagegen nur diese in sich reflektierte Einfachheit, der Gegensatz
seiner selbst, als des Allgemeinen und des Einzelnen, tritt nicht im
Wesen dieses Lebens selbst auseinander; das Wesen ist nicht die
Gattung, welche in ihrem unterschiedslosen Elemente sich trennte und
bewegte, und in ihrer Entgegensetzung für sich selbst zugleich
ununterschieden wäre.  Die Beobachtung findet diesen freien Begriff,
dessen Allgemeinheit die entwickelte Einzelnheit ebenso absolut in
ihr selbst hat, nur in dem als Begriff existierenden Begriffe selbst,
oder in dem Selbstbewußtsein.

Indem sie sich nun in sich selbst kehrt, und auf den als freien
Begriff wirklichen Begriff richtet, findet sie zuerst die _Gesetze
des Denkens_.  Diese Einzelnheit, welche das Denken an ihm selbst ist,
ist die abstrakte, ganz in die Einfachheit zurückgenommene Bewegung
des Negativen, und die Gesetze sind außerhalb der Realität.--Sie
haben keine _Realität_, heißt überhaupt nichts anders, als sie sind
ohne Wahrheit.  Sie sollen auch zwar nicht _ganze_, aber doch
_formelle_ Wahrheit sein.  Allein das rein Formelle ohne Realität ist
das Gedankending, oder die leere Abstraktion ohne die Entzweiung an
ihr, welche nichts anders als der Inhalt wäre.--Auf der andern Seite
aber, indem sie Gesetze des reinen Denkens sind, dieses aber das an
sich Allgemeine, und also ein Wissen ist, welches unmittelbar das
Sein und darin alle Realität an ihm hat, sind diese Gesetze absolute
Begriffe und ungetrennt die Wesenheiten der Form wie der Dinge.  Da
die sich in sich bewegende Allgemeinheit der _entzweite_ einfache
Begriff ist, hat er auf diese Weise _Inhalt_ an sich, und einen
solchen, welcher aller Inhalt, nur nicht ein sinnliches Sein ist.  Es
ist ein Inhalt, der weder im Widerspruche mit der Form noch überhaupt
von ihr getrennt, sondern vielmehr wesentlich sie selbst ist, denn
diese ist nichts anderes als das in seine reinen Momente sich
trennende Allgemeine.

Wie aber diese Form oder Inhalt _für die Beobachtung_ als Beobachtung
ist, erhält sie die Bestimmung eines _gefundenen_, gegebenen, d.i.
_nur seienden_ Inhalts.  Er wird _ruhiges Sein_ von Beziehungen, eine
Menge abgesonderter Notwendigkeiten, die als ein _fester_ Inhalt an
und für sich, _in ihrer Bestimmtheit_, Wahrheit haben sollen, und so
in der Tat der Form entzogen sind.--Diese absolute Wahrheit fixer
Bestimmtheiten oder vieler verschiedener Gesetze widerspricht aber
der Einheit des Selbstbewußtseins, oder des Denkens und der Form
überhaupt.  Was für festes an sich bleibendes Gesetz ausgesagt wird,
kann nur ein Moment der sich in sich reflektierenden Einheit sein,
nur als eine verschwindende Größe auftreten.  Aus diesem
Zusammenhange der Bewegung aber von der Betrachtung herausgerissen
und einzeln hingestellt, fehlt ihnen nicht der Inhalt, denn sie haben
vielmehr einen bestimmten Inhalt, sondern sie entbehren vielmehr der
Form, welche ihr Wesen ist.  In der Tat nicht darum, weil sie nur
formell sein und keinen Inhalt haben sollen, sondern vielmehr aus dem
entgegengesetzten Grunde, weil sie in ihrer Bestimmtheit, oder eben
_als ein Inhalt_, dem die Form genommen ist, für etwas Absolutes
gelten sollen, sind diese Gesetze nicht die Wahrheit des Denkens.  In
ihrer Wahrheit, als in der Einheit des Denkens verschwindende Momente,
müßten sie als Wissen, oder denkende Bewegung, nicht aber als
_Gesetze_ des Wissens genommen werden.  Das Beobachten aber ist nicht
das Wissen selbst, und kennt es nicht, sondern verkehrt seine Natur
in die Gestalt des _Seins_, d.h. faßt seine Negativität nur als
_Gesetze_ desselben auf.--Es ist hier hinreichend, die Ungültigkeit
der sogenannten Denkgesetze aus der allgemeinen Natur der Sache
aufgezeigt zu haben.  Die nähere Entwicklung gehört in die
spekulative Philosophie, worin sie sich als dasjenige zeigen, was sie
in Wahrheit sind, nämlich einzelne verschwindende Momente, deren
Wahrheit nur das Ganze der denkenden Bewegung, das Wissen selbst ist.

Diese negative Einheit des Denkens ist für sich selbst, oder vielmehr
sie ist das _Für-sich-selbst-sein_, das Prinzip der Individualität,
und in seiner Realität _tuendes Bewußtsein_.  Zu ihm als der Realität
jener Gesetze wird daher das beobachtende Bewußtsein durch die Natur
der Sache fortgeführt.  Indem dieser Zusammenhang nicht für es ist,
so meint es, das Denken in seinen Gesetzen bleibe ihm auf der einen
Seite stehen, und auf der andern Seite erhalte es ein anderes Sein an
dem, was ihm itzt Gegenstand ist, nämlich das tuende Bewußtsein,
welches so für sich ist, daß es das Anderssein aufhebt, und in dieser
Anschauung seiner selbst als des Negativen seine Wirklichkeit hat.

Es eröffnet sich also für die _Beobachtung_ ein _neues Feld_ an der
_handelnden Wirklichkeit des Bewußtseins_.  Die Psychologie enthält
die Menge von Gesetzen, nach welchen der Geist gegen die
verschiedenen Weisen seiner Wirklichkeit, als eines _vorgefundenen
Andersseins_, sich verschieden verhält; teils diese in sich zu
empfangen, und den vorgefundenen Gewohnheiten, Sitten und Denkungsart,
als worin er sich als Wirklichkeit Gegenstand ist, _gemäß zu werden_,
--teils gegen sie sich selbsttätig zu wissen, mit Neigung und
Leidenschaft nur Besonderes daraus für sich herauszugreifen, und das
Gegenständliche _sich gemäß zu machen_; dort sich gegen sich selbst
als Einzelnheit, hier gegen sich als allgemeines Sein negativ zu
verhalten.--Die Selbstständigkeit gibt dem Vorgefundenen nach der
ersten Seite nur die _Form_ bewußter Individualität überhaupt, und
bleibt in Ansehung des Inhalts innerhalb der vorgefundenen
allgemeinen Wirklichkeit stehen; nach der andern Seite aber gibt sie
ihr wenigstens eine eigentümliche Modifikation, die ihrem
wesentlichen Inhalte nicht widerspricht, oder auch eine solche,
wodurch das Individuum als besondere Wirklichkeit und eigentümlicher
Inhalt sich ihr entgegensetzt--und zum Verbrechen wird, indem es sie
auf eine nur einzelne Weise aufhebt, oder indem es dies auf eine
allgemeine Weise und damit für alle tut, eine andere Welt, anderes
Recht, Gesetz und Sitten an die Stelle der vorhandenen bringt.

Die beobachtende Psychologie, welche zuerst ihre Wahrnehmungen von
den _allgemeinen Weisen_, die ihr an dem tätigen Bewußtsein vorkommen,
ausspricht, findet mancherlei Vermögen, Neigungen und Leidenschaften,
und indem sich die Erinnerung an die Einheit des Selbstbewußtseins
bei der Hererzählung dieser Kollektion nicht unterdrücken läßt, muß
sie wenigstens bis zur Verwunderung fortgehen, daß in dem Geiste, wie
in einem Sacke, so vielerlei und solche heterogene einander zufällige
Dinge beisammen sein können, besonders auch da sie sich nicht als
tote ruhende Dinge, sondern als unruhige Bewegungen zeigen.

In der Hererzählung dieser verschiedenen Vermögen ist die Beobachtung
in der allgemeinen Seite; die Einheit dieser vielfachen Fähigkeiten
ist die dieser Allgemeinheit entgegengesetzte Seite, die _wirkliche_
Individualität.--Die unterschiednen wirklichen Individualitäten
wieder so aufzufassen und zu erzählen, daß der eine Mensch mehr
Neigung zu diesem, der andere mehr zu jenem, der eine mehr Verstand
als der andere habe, hat aber etwas viel Uninteressanteres, als
selbst die Arten von Insekten, Moosen, und so fort, aufzuzählen; denn
diese geben der Beobachtung das Recht, sie so einzeln und begrifflos
zu nehmen, weil sie wesentlich dem Elemente der zufälligen
Vereinzelung angehören.  Die bewußte Individualität hingegen geistlos
als _einzelne_ seiende Erscheinung zu nehmen, hat das Widersprechende,
daß ihr Wesen das Allgemeine des Geistes ist.  Indem aber das
Auffassen sie zugleich in die Form der Allgemeinheit eintreten läßt,
findet es _ihr Gesetz_, und scheint itzt einen vernünftigen Zweck zu
haben, und ein notwendiges Geschäfte zu treiben.

Die Momente, die den Inhalt des Gesetzes ausmachen, sind einerseits
die Individualität selbst, anderseits ihre allgemeine unorganische
Natur, nämlich die vorgefundenen Umstände, Lage, Gewohnheiten, Sitten,
Religion, und so weiter; aus diesen ist die bestimmte Individualität
zu begreifen.  Sie enthalten Bestimmtes ebensowohl als Allgemeines,
und sind zugleich _Vorhandenes_, das sich der Beobachtung darbietet,
und sich an der andern Seite in der Form der Individualität ausdrückt.

Das Gesetz dieses Verhältnisses der beiden Seiten müßte nun dies
enthalten, was diese bestimmten Umstände für eine Wirkung und Einfluß
auf die Individualität ausüben.  Diese Individualität aber ist gerade
dies, _ebensowohl_ das _Allgemeine_ zu sein, und daher auf eine
ruhige unmittelbare Weise mit dem _vorhandenen_ Allgemeinen, den
Sitten, Gewohnheiten u.s.f. zusammenzufließen und ihnen gemäß zu
werden, _als_ sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten, und sie
vielmehr zu verkehren,--sowie gegen sie in ihrer Einzelnheit ganz
gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu
lassen, und nicht gegen sie tätig zu sein. _Was_ auf die
Individualität Einfluß und _welchen_ Einfluß es haben soll--was
eigentlich gleichbedeutend ist--, hängt darum nur von der
Individualität selbst ab; _dadurch_ ist diese Individualität _diese
bestimmte geworden_, heißt nichts anders, als _sie ist dies schon
gewesen_.  Umstände, Lage, Sitten und so fort, welche einerseits
gezeigt werden als _vorhanden_, und anderseits _in dieser bestimmten
Individualität_, drücken nur das unbestimmte Wesen derselben aus, um
welches es nicht zu tun ist.  Wenn diese Umstände, Denkungsart,
Sitten, Weltzustand überhaupt nicht gewesen wäre, so wäre allerdings
das Individuum nicht geworden, was es ist; denn diese allgemeine
Substanz sind alle, welche in diesem Weltzustande sich befinden.--Wie
er sich aber in _diesem_ Individuum--und ein solches soll begriffen
werden--partikularisiert hat, so müßte er sich an und für sich selbst
partikularisiert, und in dieser Bestimmtheit, welche er sich gegeben,
auf ein Individuum eingewirkt haben; nur so hätte er es zu diesem
bestimmten gemacht, das es ist.  Wenn das Äußere sich an und für sich
so beschaffen hat, wie es an der Individualität erscheint, wäre diese
aus jenem begriffen.  Wir hätten eine gedoppelte Galerie von Bildern,
deren eine der Widerschein der andern wäre; die eine die Galerie der
völligen Bestimmtheit und Umgrenzung äußerer Umstände, die andere
dieselbe übersetzt in die Weise, wie Sie in dem bewußten Wesen sind;
jene die Kugelfläche, dieses der Mittelpunkt, welcher sie in sich
vorstellt.

Aber die Kugelfläche, die Welt des Individuums, hat unmittelbar die
zweideutige Bedeutung, _an und für sich seiende Welt_ und _Lage, und
Welt des Individuums entweder_ insofern zu sein, als dieses mit ihr
nur zusammengeflossen wäre, sie so, wie sie ist, in sich hineingehen
lassen, und gegen sie sich nur als formelles Bewußtsein verhalten
hätte;--_oder_ aber Welt des Individuums so zu sein, wie das
Vorhandene von ihm _verkehrt_ worden ist.--Da um dieser Freiheit
willen die Wirklichkeit dieser gedoppelten Bedeutung fähig ist, so
ist die Welt des Individuums nur aus diesem selbst zu begreifen, und
der _Einfluß_ der Wirklichkeit, welche als an und für sich _seiend_
vorgestellt wird, auf das Individuum erhält durch dieses absolut den
entgegengesetzten Sinn, daß es entweder den Strom der einfließenden
Wirklichkeit an ihm _gewähren_ läßt, oder daß es ihn abbricht und
verkehrt.  Hiedurch aber wird die _psychologische Notwendigkeit_ ein
so leeres Wort, daß von dem, was diesen Einfluß soll gehabt haben,
die absolute Möglichkeit vorhanden ist, daß es ihn auch hätte nicht
haben können.

Es fällt hiemit das _Sein_ hinweg, welches _an und für sich_ wäre,
und die eine, und zwar die allgemeine Seite eines Gesetzes ausmachen
sollte.  Die Individualität ist, was _ihre_ Welt als die _ihrige_ ist;
sie selbst ist der Kreis ihres Tuns, worin sie sich als Wirklichkeit
dargestellt hat, und schlechthin nur Einheit des _vorhandenen_ und
des _gemachten Seins_; eine Einheit, deren Seiten nicht, wie in der
Vorstellung des psychologischen Gesetzes als _an sich_ vorhandne Welt
und als _für sich_ seiende Individualität auseinanderfallen; oder
wenn sie so jede für sich betrachtet wird, so ist keine Notwendigkeit
und Gesetz ihrer Beziehung füreinander vorhanden.


c.  Beobachtungder Beziehung des Selbstbewußtseinsauf seine
unmittelbare Wirklichkeit;Physiognomik und Schädellehre

Die psychologische Beobachtung findet kein Gesetz des Verhältnisses
des Selbstbewußtseins zu der Wirklichkeit oder der ihm
entgegengesetzten Welt, und ist durch die Gleichgültigkeit beider
gegeneinander auf die _eigentümliche Bestimmtheit_ der realen
Individualität zurückgetrieben, welche _an_ und _für sich_ selbst ist,
oder den Gegensatz des _Für-sich_-seins und des _An-sich_-seins in
ihrer absoluten Vermittlung getilgt enthält.  Sie ist der Gegenstand,
der itzt der Beobachtung geworden, oder zu dem sie übergeht.

Das Individuum ist an und für sich selbst: es ist _für sich_ oder es
ist ein freies Tun; es ist aber auch _an sich_; oder es selbst hat
ein _ursprüngliches_ bestimmtes _Sein_--eine Bestimmtheit, welche dem
Begriffe nach dasselbe ist, was die Psychologie außer ihm finden
wollte. _An ihm selbst_ tritt also der Gegensatz hervor, dies
Gedoppelte, Bewegung des Bewußtseins und das feste Sein einer
erscheinenden Wirklichkeit zu sein, einer solchen, welche an ihm
unmittelbar _die seinige_ ist.  Dies _Sein_, der _Leib_ der
bestimmten Individualität, ist die _Ursprünglichkeit_ derselben, ihr
Nicht-getan-haben.  Aber indem das Individuum zugleich nur ist, was
es getan hat, so ist sein Leib auch der von ihm _hervorgebrachte_
Ausdruck seiner selbst; zugleich ein _Zeichen_, welches nicht
unmittelbare Sache geblieben, sondern woran es nur zu erkennen gibt,
was es in dem Sinne _ist_, daß es seine ursprüngliche Natur ins Werk
richtet.

Betrachten wir die hier vorhandenen Momente in Beziehung auf die
vorhergehende Ansicht, so ist hier eine allgemeine menschliche
Gestalt, oder wenigstens die allgemeine eines Klimas, Weltteils,
eines Volks, wie vorhin dieselben allgemeinen Sitten und Bildung.
Hiezu kommen die besondern Umstände und Lage innerhalb der
allgemeinen Wirklichkeit; hier ist diese besondere Wirklichkeit als
besondere Formation der Gestalt des Individuums.--Auf der andern
Seite, wie vorhin das freie Tun des Individuums und die Wirklichkeit
als die _seinige_ gegen die vorhandne gesetzt war, steht hier die
Gestalt, als Ausdruck _seiner_ durch es selbst gesetzten
Verwirklichung, die Züge und Formen seines selbsttätigen Wesens.
Aber die sowohl allgemeine als besondere Wirklichkeit, welche die
Beobachtung vorhin außer dem Individuum vorfand, ist hier die
Wirklichkeit desselben, sein angeborner Leib, und in eben diesen
fällt der Ausdruck, der seinem Tun angehört.  In der psychologischen
Betrachtung sollte die an und für sich seiende Wirklichkeit und die
bestimmte Individualität aufeinander bezogen werden; hier aber ist
die _ganze_ bestimmte _Individualität_ Gegenstand der Beobachtung;
und jede Seite seines Gegensatzes ist selbst dies Ganze.  Zu dem
äußern Ganzen gehört also nicht nur das _ursprüngliche Sein_, der
angeborne Leib, sondern ebenso die Formation desselben, die der
Tätigkeit des Innern angehört; er ist Einheit des ungebildeten und
des gebildeten Seins, und die von dem Für-sich-sein durchdrungne
Wirklichkeit des Individuums.  Dieses Ganze, welches die bestimmten
ursprünglichen festen Teile und die Züge, die allein durch das Tun
entstehen, in sich faßt, _ist_, und dies _Sein_ ist _Ausdruck_ des
Innern, des als Bewußtsein und Bewegung gesetzten Individuums.--Dies
_Innre_ ist ebenso nicht mehr die formelle, inhaltlose oder
unbestimmte Selbsttätigkeit, deren Inhalt und Bestimmtheit, wie
vorhin, in den äußern Umständen läge, sondern es ist ein an sich
bestimmter ursprünglicher Charakter, dessen Form nur die Tätigkeit
ist.  Zwischen diesen beiden Seiten also wird hier das Verhältnis
betrachtet, wie es zu bestimmen, und was unter diesem _Ausdrucke_ des
Innern im Äußern zu verstehen ist.

Dies Äußere macht zuerst nur als _Organ_ das Innere sichtbar oder
überhaupt zu einem Sein für Anderes; denn das Innere, insofern es in
dem Organe ist, ist es die _Tätigkeit_ selbst.  Der sprechende Mund,
die arbeitende Hand, wenn man will auch noch die Beine dazu, sind die
verwirklichenden und vollbringenden Organe, welche das Tun _als Tun_,
oder das Innre als solches an ihnen haben; die Äußerlichkeit aber,
welche es durch sie gewinnt, ist die Tat, als eine von dem Individuum
abgetrennte Wirklichkeit.  Sprache und Arbeit sind Äußerungen, worin
das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt,
sondern das Innre ganz außer sich kommen läßt, und dasselbe Anderem
preisgibt.  Man kann darum ebensosehr sagen, daß diese Äußerungen das
Innere zu sehr, als daß sie es zu wenig ausdrücken; _zu sehr_--weil
das Innere selbst in ihnen ausbricht, bleibt kein Gegensatz zwischen
ihnen und diesem; sie geben nicht nur einen _Ausdruck_ des Innern,
sondern es selbst unmittelbar; _zu wenig_--weil das Innere in Sprache
und Handlung sich zu einem Andern macht, so gibt es sich damit dem
Elemente der Verwandlung preis, welches das gesprochene Wort und die
vollbrachte Tat verkehrt, und etwas anders daraus macht, als sie an
und für sich als Handlungen dieses bestimmten Individuums sind.
Nicht nur verlieren die Werke der Handlungen durch diese
Äußerlichkeit von dem Einwirken anderer den Charakter, etwas
Bleibendes gegen andere Individualitäten zu sein; sondern indem sie
sich zum Innern, das sie enthalten, als abgesondertes, gleichgültiges
Äußeres verhalten, können sie als Innres _durch das Individuum_
selbst ein anders sein, als sie erscheinen,--entweder daß es sie mit
Absicht für die Erscheinung zu etwas anderem macht, als sie in
Wahrheit sind, oder daß es zu ungeschickt ist, sich die Außenseite zu
geben, die es eigentlich wollte, und sie so zu befestigen, daß ihm
von andern sein Werk nicht verkehrt werden kann.  Das Tun also, als
vollbrachtes Werk, hat die doppelte entgegengesetzte Bedeutung,
entweder die _innere_ Individualität und _nicht_ ihr _Ausdruck_, oder
als Äußeres eine von dem Innern _freie_ Wirklichkeit zu sein, welche
ganz etwas anderes ist als jenes.--Um dieser Zweideutigkeit willen
müssen wir uns nach dem Innern umsehen, wie es _noch_, aber sichtbar
oder äußerlich _an dem Individuum selbst ist_.  Im Organe aber ist es
nur als unmittelbares Tun selbst, das seine Äußerlichkeit an der Tat
erlangt, die entweder das Innre vorstellt oder auch nicht.  Das Organ
nach diesem Gegensatze betrachtet gewährt also nicht den Ausdruck,
der gesucht wird.

Wenn nun die äußere Gestalt nur, insofern sie nicht Organ oder nicht
_Tun_, hiemit als _ruhendes_ Ganzes ist, die innre Individualität
ausdrücken könnte, so verhielte sie sich also als ein bestehendes
Ding, welches das Innre als ein Fremdes in sein passives Dasein ruhig
empfinge, und hiedurch das _Zeichen_ desselben würde,--ein äußerer,
zufälliger Ausdruck, dessen _wirkliche_ Seite für sich bedeutungslos,
eine Sprache, deren Töne und Tonverbindungen nicht die Sache selbst,
sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und zufällig für
sie sind.

Eine solche willkürliche Verbindung von solchen, die ein Äußeres
füreinander sind, gibt kein Gesetz.  Die Physiognomik soll sich aber
von andern schlechten Künsten und heillosen Studien dadurch
unterscheiden, daß sie die bestimmte Individualität in dem
_notwendigen_ Gegensatze eines Innern und Äußern, des Charakters als
bewußten Wesens und ebendesselben als seiender Gestalt betrachtet,
und diese Momente so aufeinander bezieht, wie sie durch ihren Begriff
aufeinander bezogen sind, und daher den Inhalt eines Gesetzes
ausmachen müssen.  In der Astrologie, Chiromantie und dergleichen
Wissenschaften hingegen scheint nur Äußeres auf Äußeres, irgend etwas
auf ein ihm Fremdes bezogen zu sein. _Diese_ Konstellation bei der
Geburt, und wenn dies Äußere näher auf den Leib selbst gerückt wird,
_diese_ Züge der Hand sind _äußere_ Momente für das lange oder kurze
Leben und das Schicksal des einzelnen Menschen überhaupt.  Als
Äußerlichkeiten verhalten sie sich gleichgültig zueinander und haben
nicht die Notwendigkeit füreinander, welche in der Beziehung eines
_Äußern_ und _Innern_ liegen soll.

Die Hand freilich scheint nicht so sehr etwas Äußeres für das
Schicksal zu sein, sondern vielmehr als Inneres zu ihm sich zu
verhalten.  Denn das Schicksal ist auch wieder nur die Erscheinung
dessen, was die bestimmte Individualität _an sich_ als innre
ursprüngliche Bestimmtheit ist.--Zu wissen nun, was sie an sich ist,
dazu kommt der Chiromante wie auch der Physiognomiker auf eine
kürzere Weise als zum Beispiel Solon, der erst aus und nach dem
Verlaufe des ganzen Lebens dies wissen zu können erachtete; er
betrachtete die Erscheinung, jene aber das _An-sich_.  Daß aber die
Hand das _An-sich_ der Individualität in Ansehung ihres Schicksals
darstellen muß, ist leicht daraus zu sehen, daß sie nächst dem Organ
der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur
Erscheinung und Verwirklichung bringt.  Sie ist der beseelte
Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie _ist_ das, was
der Mensch _tut_, denn an ihr als dem tätigen Organe seines
Sich-selbst-vollbringens ist er als Beseelender gegenwärtig, und
indem er ursprünglich sein eignes Schicksal ist, wird sie also dies
An-sich ausdrücken.

Aus dieser Bestimmung, daß das _Organ_ der Tätigkeit _ebensowohl_ ein
_Sein_ als das _Tun_ in ihm ist, oder daß das innre _An-sich_-sein
selbst an ihm _gegenwärtig_ und ein _Sein für_ Andre hat, ergibt sich
eine andre Ansicht desselben als die vorherige.  Wenn nämlich die
Organe überhaupt darum nicht als _Ausdrücke_ des Innern genommen
werden zu können sich zeigten, weil in ihnen das Tun _als Tun_
gegenwärtig, das Tun _als Tat_ aber nur Äußeres ist, und Inneres und
Äußeres auf diese Weise auseinanderfällt und fremde gegeneinander
sind oder sein können, so muß nach der betrachteten Bestimmung das
Organ auch wieder als _Mitte_ beider genommen werden, indem eben dies,
daß das Tun an ihm _gegenwärtig_ ist, zugleich eine _Äußerlichkeit_
desselben ausmacht, und zwar eine andere, als die Tat ist, jene
nämlich bleibt dem Individuum und an ihm.--Diese Mitte und Einheit
des Innern und Äußern ist nun vors erste selbst auch äußerlich;
alsdenn aber ist diese Äußerlichkeit zugleich in das Innere
aufgenommen; sie steht als _einfache_ Äußerlichkeit der zerstreuten
entgegen, welche entweder nur ein _einzelnes_ für die ganze
Individualität zufälliges Werk oder Zustand, oder aber als _ganze_
Äußerlichkeit das in eine Vielheit von Werken und Zuständen
zersplitterte Schicksal ist.  Die _einfachen Züge der Hand_ also,
ebenso _Klang_ und _Umfang_ der _Stimme_, als die individuelle
Bestimmtheit der _Sprache_,--auch dieselbe wieder, wie sie durch die
Hand eine festere Existenz als durch die Stimme bekommt, die
_Schrift_, und zwar in ihrer Besonderheit als _Handschrift_--alles
dieses ist _Ausdruck_ des Innern, so daß er als die _einfache
Äußerlichkeit_ sich wieder gegen die _vielfache Äußerlichkeit_ des
Handelns und des Schicksals, sich als _Inneres_ gegen diese verhält.
--Wenn also zuerst die bestimmte Natur und angeborne Eigentümlichkeit
des Individuums zusammen mit dem, was sie durch die Bildung geworden,
als das _Innere_, als das Wesen des Handelns und des Schicksals
genommen wird, so hat es seine _Erscheinung_ und Äußerlichkeit
_zuerst_ an seinem Munde, Hand, Stimme, Handschrift, sowie an den
übrigen Organen und deren bleibenden Bestimmtheiten; und _alsdann_
erst drückt es sich _weiter_ hinaus nach außen an seiner Wirklichkeit
in der Welt aus.

Weil nun diese Mitte sich als die Äußerung bestimmt, welche zugleich
ins Innere zurückgenommen ist, ist ihr Dasein nicht auf das
unmittelbare Organ des Tuns eingeschränkt, sie ist vielmehr die
nichts vollbringende Bewegung und Form des Gesichts und der
Gestaltung überhaupt.  Diese Züge und ihre Bewegung sind nach diesem
Begriffe das zurückgehaltne an dem Individuum bleibende Tun, und nach
seiner Beziehung auf das wirkliche Tun das eigene Beaufsichtigen und
Beobachten desselben, _Äußerung_ als _Reflexion über_ die wirkliche
Äußerung.--Das Individuum ist zu und bei seinem äußern Tun darum
nicht stumm, weil es dabei zugleich in sich reflektiert ist, und es
äußert dies In-sich-reflektiert-sein; dies theoretische Tun oder die
Sprache des Individuums mit sich selbst darüber ist auch vernehmlich
für andere, denn sie ist selbst eine Äußerung.

An diesem Innern, welches in seiner Äußerung Inneres bleibt, wird
also das Reflektiert_sein_ des Individuums aus seiner Wirklichkeit
beobachtet, und es ist zu sehen, welche Bewandtnis es mit dieser
Notwendigkeit hat, die in dieser Einheit gesetzt ist.--Dies
Reflektiertsein ist zuerst verschieden von der Tat selbst, und kann
also etwas _anderes_ sein und für etwas anderes genommen werden, als
sie ist; man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm _Ernst_ mit dem
ist, was er sagt oder tut.--Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck
des Innern sein soll, zugleich _seiender_ Ausdruck, und fällt hiemit
selbst in die Bestimmung des _Seins_ herunter, das absolut zufällig
für das selbstbewußte Wesen ist.  Es ist daher wohl Ausdruck, aber
zugleich auch nur wie ein _Zeichen_, so daß dem ausgedrückten Inhalte
die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen
gleichgültig ist.  Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl
_sichtbares_ Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann
ebensowohl in einer andern Erscheinung sein, als ein anderes Inneres
in derselben Erscheinung sein kann.--Lichtenberg sagt daher mit Recht:
_Gesetzt, der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur
auf einen braven Entschluß an, sich wieder auf Jahrtausende
unbegreiflich zu machen_.--Wie in dem vorhergehenden Verhältnisse die
vorliegenden Umstände ein Seiendes waren, woraus die Individualität
sich das nahm, was _sie_ vermochte und wollte, entweder sich ihm
ergebend oder es verkehrend, aus welchem Grunde es die Notwendigkeit
und das Wesen der Individualität nicht enthielt,--ebenso ist hier das
erscheinende unmittelbare Sein der Individualität ein solches, das
entweder ihr Reflektiertsein aus der Wirklichkeit und ihr
In-sich-sein ausdrückt, oder das für sie nur ein Zeichen ist, das
gleichgültig gegen das Bezeichnete, und darum in Wahrheit nichts
bezeichnet; es ist ihr ebensowohl ihr Gesicht als ihre Maske, die sie
ablegen kann.--Sie durchdringt ihre Gestalt, bewegt sich, spricht in
ihr; aber dies ganze Dasein tritt ebenso als ein gleichgültiges Sein
gegen den Willen und die Handlung über; sie tilgt an ihm die
Bedeutung, die es vorhin hatte, ihr Reflektiertsein in sich oder ihr
wahres Wesen an ihm zu haben, und legt es umgekehrt vielmehr in den
Willen und in die Tat.

Die Individualität _gibt dasjenige In-sich-reflektiert-sein auf_,
welches in den _Zügen_ ausgedrückt ist, und _legt ihr Wesen_ in _das
Werk_.  Hierin widerspricht sie dem Verhältnisse, welches von dem
Vernunftinstinkte, der sich auf das Beobachten der selbstbewußten
Individualität legt, in Ansehung dessen, was ihr _Inneres_ und
_Äußeres_ sein soll, festgesetzt wird.  Dieser Gesichtspunkt führt
uns auf den eigentlichen Gedanken, der der physiognomischen--wenn man
so will--_Wissenschaft_ zum Grunde liegt.  Der Gegensatz, auf welchen
dies Beobachten geraten, ist der Form nach der Gegensatz von
Praktischem und Theoretischem, beides nämlich innerhalb des
Praktischen selbst gesetzt,--von der sich im Handeln, dies im
allgemeinsten Sinne genommen, verwirklichenden Individualität, und
derselben, wie sie in diesem Handeln zugleich daraus heraus, in sich
reflektiert, und es ihr Gegenstand ist.  Das Beobachten nimmt diesen
Gegensatz nach demselben verkehrten Verhältnisse auf, worin er sich
in der Erscheinung bestimmt.  Für das _unwesentliche Äußere_ gilt ihm
die _Tat_ selbst und das Werk, es sei der Sprache oder einer
befestigtem Wirklichkeit,--für das _wesentliche Innre_ aber das
_In-sich-sein_ der Individualität.  Unter den beiden Seiten, welche
das praktische Bewußtsein an ihm hat, dem Beabsichten und der
Tat--dem _Meinen_ über seine Handlung und der _Handlung_ selbst--,
wählt die Beobachtung jene Seite zum wahren Innern; dieses soll seine
mehr oder weniger _unwesentliche_ Äußerung an der Tat, seine wahre
aber an seiner Gestalt haben.  Die letztere Äußerung ist unmittelbare
sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes; die Innerlichkeit, die
die wahre sein soll, ist die Eigenheit der Absicht und die
Einzelnheit des Für-sich-seins; beides der _gemeinte_ Geist.  Was das
Beobachten zu seinen Gegenständen hat, ist also _gemeintes_ Dasein,
und zwischen solchem sucht es Gesetze auf.

Das unmittelbare Meinen über die gemeinte Gegenwart des Geistes ist
die natürliche Physiognomik, das vorschnelle Urteil über die innre
Natur und den Charakter ihrer Gestalt bei ihrem ersten Anblicke.  Der
Gegenstand dieser Meinung ist von der Art, daß es in seinem Wesen
liegt, in Wahrheit etwas anderes zu sein, als nur sinnliches
unmittelbares Sein.  Es ist zwar auch eben dieses im Sinnlichen aus
ihm In-sich-reflektiert-sein, was gegenwärtig, die Sichtbarkeit als
Sichtbarkeit des Unsichtbaren, was Gegenstand des Beobachtens ist.
Aber eben diese sinnliche unmittelbare Gegenwart ist _Wirklichkeit_
des Geistes, wie sie nur für die Meinung ist; und das Beobachten
treibt sich nach dieser Seite mit seinem gemeinten Dasein, mit der
Physiognomie, Handschrift, Ton der Stimme u.s.f. herum.--Es bezieht
solches Dasein auf ebensolches _gemeintes Innres_.  Es ist nicht der
Mörder, der Dieb, welcher erkannt werden soll, sondern die _Fähigkeit,
es zu sein_; die feste abstrakte Bestimmtheit verliert sich dadurch
in die konkrete unendliche Bestimmtheit des _einzelnen_ Individuums,
die nun kunstreichere Schildereien erfordert, als jene
Qualifikationen sind.  Solche kunstreichen Schildereien sagen wohl
mehr als die Qualifikation durch Mörder, Diebe, oder gutherzig,
unverdorben u.s.f., aber für ihren Zweck das gemeinte Sein oder die
einzelne Individualität auszusprechen, bei weitem nicht genug;
sowenig als die Schildereien der Gestalt, welche über die flache
Stirne, lange Nase u.s.f. hinausgehen.  Denn die einzelne Gestalt wie
das einzelne Selbstbewußtsein ist als gemeintes Sein unaussprechlich.
Die Wissenschaft der Menschenkenntnis, welche auf den vermeinten
Menschen, sowie der Physiognomik, die auf seine vermeinte
Wirklichkeit geht und das bewußtlose Urteilen der natürlichen
Physiognomik zu einem Wissen erheben will, ist daher etwas End- und
Bodenloses, das nie dazu kommen kann, zu sagen, was es meint, weil es
nur meint, und sein Inhalt nur Gemeintes ist.

Die _Gesetze_, welche diese Wissenschaft zu finden ausgeht, sind
Beziehungen dieser beiden gemeinten Seiten, und können daher selbst
nichts als ein leeres Meinen sein.  Auch da dies vermeinte Wissen,
das mit der Wirklichkeit des Geistes sich zu tun macht, gerade dies
zu seinem Gegenstande hat, daß er aus seinem sinnlichen Dasein heraus
sich in sich reflektiert, und das bestimmte Dasein für ihn eine
gleichgültige Zufälligkeit ist, so muß es bei seinen aufgefundenen
Gesetzen unmittelbar wissen, daß nichts damit gesagt ist, sondern
eigentlich rein geschwatzt oder nur _eine Meinung von sich_ gegeben
wird; ein Ausdruck, der die Wahrheit hat, dies als dasselbe
auszusprechen--seine _Meinung_ zu sagen und damit nicht die Sache,
sondern nur eine Meinung _von sich_ beizubringen.  Dem _Inhalte_ nach
aber können diese Beobachtungen nicht von denen abweichen: "Es regnet
allemal, wenn wir Jahrmarkt haben, sagt der Krämer; und auch allemal,
wenn ich Wäsche trockne, sagt die Hausfrau."

Lichtenberg, der das physiognomische Beobachten so charakterisiert,
sagt auch noch dies: "Wenn jemand sagte, du handelst zwar wie ein
ehrlicher Mann, ich sehe es aber aus deiner Figur, du zwingst dich,
und bist ein Schelm im Herzen; fürwahr, eine solche Anrede wird bis
ans Ende der Welt von jedem braven Kerl mit einer Ohrfeige erwidert
werden."--Diese Erwiderung ist deswegen _treffend_, weil sie die
Widerlegung der ersten Voraussetzung einer solchen Wissenschaft des
Meinens ist, daß nämlich _die Wirklichkeit_ des Menschen sein Gesicht
u.s.f. sei.--Das _wahre Sein_ des Menschen ist vielmehr _seine Tat_;
in ihr ist die Individualität _wirklich_, und sie ist es, welche das
_Gemeinte_ in seinen beiden Seiten aufhebt.  Einmal das Gemeinte als
ein leibliches ruhendes Sein; die Individualität stellt sich vielmehr
in der Handlung als das _negative_ Wesen dar, welches nur _ist_,
insofern es Sein aufhebt.  Alsdenn hebt die Tat die
Unaussprechlichkeit der Meinung ebenso in Ansehung der selbstbewußten
Individualität auf, welche in der Meinung eine unendlich bestimmte
und bestimmbare ist.  In der vollbrachten Tat ist diese schlechte
Unendlichkeit vernichtet.  Die Tat ist ein einfach Bestimmtes,
Allgemeines, in einer Abstraktion zu Befassendes; sie ist Mord,
Diebstahl, oder Wohltat, tapfere Tat und so fort, und es kann von ihr
_gesagt_ werden, was _sie ist_.  Sie _ist_ dies, und ihr Sein ist
nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst.  Sie _ist_ dies, und
der individuelle Mensch _ist_, was sie _ist_; in der Einfachheit
_dieses Seins_ ist er für Andere seiendes, allgemeines Wesen, und
hört auf, nur gemeintes zu sein.  Er ist zwar darin nicht als Geist
gesetzt; aber indem von seinem _Sein_ als Sein die Rede, und
_einerseits_ das gedoppelte Sein, der _Gestalt_ und der _Tat_, sich
gegenübersteht und jene wie diese seine Wirklichkeit sein soll, so
ist vielmehr nur die Tat als sein _echtes Sein_ zu behaupten,--nicht
seine Figur, welche das ausdrücken sollte, was er zu seinen Taten
meint, oder was man meinte, daß er tun nur könnte.  Ebenso indem
_andererseits_ sein _Werk_ und seine innre _Möglichkeit_, Fähigkeit
oder Absicht, entgegengesetzt werden, ist jenes allein für seine
wahre Wirklichkeit anzusehen, wenn auch er selbst sich darüber
täuscht, und, aus seiner Handlung in sich gekehrt, in diesem Innern
ein anderes zu sein meint als in der _Tat_.  Die Individualität, die
sich dem gegenständlichen Elemente anvertraut, indem sie zum Werke
wird, gibt sich damit wohl dem preis, verändert und verkehrt zu
werden.  Aber den Charakter der Tat macht eben dies aus, ob sie ein
wirkliches Sein ist, das sich hält, oder ob nur ein gemeintes Werk,
das in sich nichtig vergeht.  Die Gegenständlichkeit verändert nicht
die Tat selbst, sondern zeigt nur, _was_ sie ist, das heißt, ob sie
_ist_, oder ob sie _nichts ist_.--Die Zergliederung dieses Seins in
Absichten und dergleichen Feinheiten, wodurch der _wirkliche_ Mensch,
d.h. seine Tat, wieder in ein gemeintes Sein zurückerklärt werden
soll, wie er wohl selbst auch sich besondere Absichten über seine
Wirklichkeit erschaffen mag, müssen dem Müßggange der Meinung
überlassen bleiben, der, wenn er seine tatenlose Weisheit ins Werk
richten, den Charakter der Vernunft am Handelnden ableugnen und ihn
auf diese Weise mißhandeln will, daß er statt der Tat vielmehr die
Figur und die Züge für das Sein desselben erklären will, die obige
Erwiderung zu befahren hat, die ihm erweist, daß Figur nicht das
_An-sich_ ist, sondern vielmehr ein Gegenstand der Behandlung sein
kann.

Sehen wir nun auf den Umfang der Verhältnisse überhaupt, in welchen
die selbstbewußte Individualität zu ihrem Äußern stehend beobachtet
werden kann, so wird eines zurück sein, welches die Beobachtung sich
noch zu ihrem Gegenstande machen muß.  In der Psychologie ist es die
_äußere Wirklichkeit_ der _Dinge_, welche an dem Geiste ihr sich
bewußtes _Gegenbild_ haben und ihn begreiflich machen soll.  In der
Physiognomik dagegen soll er in seinem _eignen_ Äußern als in einem
Sein, welches die _Sprache_--die sichtbare Unsichtbarkeit seines
Wesens--sei, erkannt werden.  Noch ist die Bestimmung der Seite der
Wirklichkeit übrig, daß die Individualität an ihrer unmittelbaren,
festen, rein daseienden Wirklichkeit ihr Wesen ausspreche.--Diese
letzte Beziehung unterscheidet sich also von der physiognomischen
dadurch, daß diese die _sprechende_ Gegenwart des Individuums ist,
das in seiner _handelnden_ Äußerung zugleich die sich in sich
_reflektierende_ und _betrachtende_ darstellt, eine Äußerung, welche
selbst Bewegung ist, ruhende Züge, welche selbst wesentlich ein
vermitteltes Sein sind.  In der noch zu betrachtenden Bestimmung aber
ist endlich das Äußere eine ganz _ruhende_ Wirklichkeit, welche nicht
an ihr selbst redendes Zeichen, sondern getrennt von der
selbstbewußten Bewegung sich für sich darstellt und als bloßes Ding
ist.

Zunächst erhellt über die Beziehung des Innern auf dies sein Äußeres,
daß sie als Verhältnis des _Kausalzusammenhangs_ begriffen werden zu
müssen scheint, indem die Beziehung eines Ansichseienden auf ein
anderes Ansichseiendes, als eine _notwendige_, dies Verhältnis ist.

Daß nun die geistige Individualität auf den Leib Wirkung habe, muß
sie als Ursache selbst leiblich sein.  Das Leibliche aber, worin sie
als Ursache ist, ist das Organ, aber nicht des Tuns gegen die äußere
Wirklichkeit, sondern des Tuns des selbstbewußten Wesens in sich
selbst, nach außen nur gegen seinen Körper; es ist nicht sogleich
abzusehen, welches diese Organe sein können.  Würde nur an die Organe
überhaupt gedacht, so würde das Organ der Arbeit überhaupt leicht bei
der Hand sein, ebenso das Organ des Geschlechtstriebes, und so fort.
Allein solche Organe sind als Werkzeuge oder als Teile zu betrachten,
welche der Geist als _ein_ Extrem zur Mitte gegen das andere Extrem,
das äußerer _Gegenstand_ ist, hat.  Hier aber ist ein Organ
verstanden, worin das selbstbewußte Individuum als Extrem gegen seine
eigne ihm entgegengesetzte Wirklichkeit sich _für sich_ erhält, nicht
zugleich nach außen gekehrtes, sondern in seiner Handlung
reflektiertes, und woran die Seite des _Seins_ nicht ein _Sein für
anderes_ ist.  In der physiognomischen Beziehung wird das Organ zwar
auch als in sich reflektiertes und das Tun besprechendes Dasein
betrachtet; aber dies Sein ist ein gegenständliches, und das Resultat
der physiognomischen Beobachtung ist dieses, daß das Selbstbewußtsein
gegen eben diese seine Wirklichkeit als gegen etwas Gleichgültiges
gegenübertritt.  Diese Gleichgültigkeit verschwindet darin, daß dies
In-sich-reflektiert-sein selbst _wirkend_ ist; dadurch erhält jenes
Dasein eine notwendige Beziehung auf es; daß es aber auf das Dasein
wirkend sei, muß es selbst ein aber nicht eigentlich gegenständliches
Sein haben, und als dies Organ soll es aufgezeigt werden.

Im gemeinen Leben nun wird der Zorn zum Beispiel, als ein solches
inneres Tun, in die Leber verlegt; Plato gibt ihr sogar noch etwas
Höheres, das nach einigen sogar das Höchste ist, zu, nämlich die
Prophezeihung oder die Gabe, das Heilige und Ewige
unvernünftigerweise auszusprechen.  Allein die Bewegung, welche das
Individuum in der Leber, dem Herzen und so fort hat, kann nicht als
die ganz in sich reflektierte Bewegung desselben angesehen werden,
sondern sie ist darin vielmehr so, daß sie ihm schon in den Leib
geschlagen ist, und ein animalisches heraus gegen die Äußerlichkeit
sich wendendes Dasein hat.

Das _Nervensystem_ hingegen ist die unmittelbare Ruhe des Organischen
in seiner Bewegung.  Die _Nerven_ selbst sind zwar wieder die Organe
des schon in seine Richtung nach außen versenkten Bewußtseins; Gehirn
und Rückenmark aber dürfen als die in sich bleibende--die nicht
gegenständliche, die auch nicht hinausgehende--unmittelbare Gegenwart
des Selbstbewußtseins betrachtet werden.  Insofern das Moment des
Seins, welches dies Organ hat, ein _Sein für Anderes_, Dasein ist,
ist es totes Sein, nicht mehr Gegenwart des Selbstbewußtseins.  Dies
_In-sich-selbst-sein_ ist aber seinem Begriffe nach eine Flüssigkeit,
worin die Kreise, die darein geworfen werden, sich unmittelbar
auflösen, und kein Unterschied als _seiender_ sich ausdrückt.
Inzwischen wie der Geist selbst nicht ein Abstrakt-Einfaches ist,
sondern ein System von Bewegungen, worin er sich in Momente
unterscheidet, in dieser Unterscheidung selbst aber frei bleibt, und
wie er seinen Körper überhaupt zu verschiedenen Verrichtungen
gliedert, und einen einzelnen Teil desselben nur _einer_ bestimmt, so
kann auch sich vorgestellt werden, daß das flüssige _Sein_ seines
_In-sich_-seins ein gegliedertes ist; und es scheint so vorgestellt
werden zu müssen, weil das in sich reflektierte _Sein_ des Geistes im
Gehirn selbst wieder nur eine Mitte seines reinen Wesens und seiner
körperlichen Gegliederung ist, eine Mitte, welche hiemit von der
Natur beider und also von der Seite der letztern auch die _seiende_
Gegliederung wieder an ihr haben muß.

Das geistig-organische Sein hat zugleich die notwendige Seite eines
_ruhenden bestehenden_ Daseins; jenes muß als Extrem des
Für-sich-seins zurücktreten, und diese als das andere Extrem
gegenüber haben, welches alsdenn der Gegenstand ist, worauf jenes als
Ursache wirkt.  Wenn nun Gehirn und Rückenmark jenes körperliche
_Für-sich-sein_ des Geistes ist, so ist der Schädel und die
Rückenwirbelsäule das andere ausgeschiedne Extrem hinzu, nämlich das
feste ruhende Ding.--Indem aber jedem, wenn er an den eigentlichen
Ort des Daseins des Geistes denkt, nicht der Rücken, sondern nur der
Kopf einfällt, so können wir uns in der Untersuchung eines Wissens,
als das vorliegende ist, mit diesem--für es nicht zu
schlechten--Grunde begnügen, um dies Dasein auf den Schädel
einzuschränken.  Sollte einem der Rücken insofern einfallen, als auch
wohl zuweilen durch ihn Wissen und Tun zum Teil _ein_-, zum Teil aber
_aus_getrieben wird, so würde dies dafür, daß das Rückenmark mit zum
inwohnenden Orte des Geistes, und seine Säule zum gegenbildlichen
Dasein genommen werden müsse, darum nichts beweisen, weil es zuviel
bewiese; denn man kann ebenso sich erinnern, daß auch andere
äußerliche Wege, der Tätigkeit des Geistes beizukommen, um sie zu
erwecken oder zurückzuhalten, beliebt werden.--Die Rückenwirbelsäule
fällt also, wenn man will, _mit Recht_ hinweg; und es ist so gut als
viele andere naturphilosophische Lehren _konstruiert_, daß der
Schädel allein zwar nicht die _Organe_ des Geistes enthalte.  Denn
dies wurde vorhin aus dem Begriffe dieses Verhältnisses
ausgeschlossen, und deswegen der Schädel zur Seite des Daseins
genommen; oder wenn nicht an den _Begriff_ der Sache erinnert werden
dürfte, so lehrt ja die Erfahrung, daß wie mit dem Auge als Organe
gesehen, so _nicht_ mit dem Schädel gemordet, gestohlen, gedichtet u.
s.w. wird.--Es ist sich deswegen auch des Ausdrucks _Organ_ für
diejenige _Bedeutung_ des Schädels zu enthalten, von welcher noch zu
sprechen ist.  Denn ob man gleich zu sagen pflegt, daß es
vernünftigen Menschen nicht auf das Wort, sondern auf die _Sache_
ankomme, so ist daraus doch nicht die Erlaubnis zu nehmen, eine Sache
mit einem ihr nicht zugehörigen Worte zu bezeichnen, denn dies ist
Ungeschicklichkeit zugleich und Betrug, der nur das rechte _Wort_
nicht zu haben meint und vorgibt, und es sich verbirgt, daß ihm in
der Tat die Sache, d.h. der Begriff, fehlt; wenn dieser vorhanden
wäre, würde er auch sein rechtes Wort haben.--Zunächst hat sich hier
nur dies bestimmt, daß wie das Gehirn der lebendige Kopf, der Schädel
das caput mortuum ist.

In diesem toten Sein hätten also die geistigen Bewegungen und
bestimmten Weisen des Gehirns ihre Darstellung äußerer Wirklichkeit,
die jedoch noch an dem Individuum selbst ist, sich zu geben.  Für das
Verhältnis derselben zu ihm, der als totes Sein den Geist nicht in
sich selbst inwohnen hat, bietet sich zunächst das oben festgesetzte,
das äußere mechanische dar, so daß die eigentlichen Organe--und diese
sind am Gehirne--ihn hier rund ausdrücken, dort breit schlagen oder
platt stoßen, oder wie man sonst diese Einwirkung darstellen mag.
Selbst ein Teil des Organismus, muß in ihm zwar, wie in jedem Knochen,
eine lebendige Selbstbildung gedacht werden, so daß, hiernach
betrachtet, er von seiner Seite vielmehr das Gehirn drückt und dessen
äußere Beschränkung setzt; wozu er auch als das Härtere eher das
Vermögen hat.  Dabei aber würde noch immer dasselbe Verhältnis in der
Bestimmung der Tätigkeit beider gegeneinander bleiben; denn ob der
Schädel das Bestimmende oder das Bestimmte ist, dies änderte an dem
Kausalzusammenhange überhaupt nichts, nur daß dann der Schädel zum
unmittelbaren Organe des Selbstbewußtseins gemacht würde, weil in ihm
als _Ursache_ sich die Seite des _Für-sich-seins_ fände.  Allein
indem das _Für-sich-sein_ als _organische Lebendigkeit in beide_ auf
gleiche Weise fällt, fällt in der Tat der Kausalzusammenhang zwischen
ihnen hinweg. Diese Fortbildung beider aber hinge im Innern zusammen,
und wäre eine organische prästabilierte Harmonie, welche die beiden
sich aufeinander beziehenden Seiten frei gegeneinander und jeder ihre
eigene _Gestalt_ läßt, der die Gestalt der andern nicht zu
entsprechen braucht; und noch mehr die Gestalt und die Qualität
gegeneinander--wie die Form der Weinbeere und der Geschmack des
Weines frei gegeneinander sind.--Indem aber auf die Seite des Gehirns
die Bestimmung des _Für-sich-seins_, auf die Seite des Schädels aber
die Bestimmung des _Daseins_ fällt, so ist innerhalb der organischen
Einheit _auch_ ein Kausalzusammenhang derselben zu setzen; eine
notwendige Beziehung derselben als äußere füreinander, d.h. eine
selbst äußerliche, wodurch also ihre _Gestalt_ durch einander
bestimmt würde.

In Ansehung der Bestimmung aber, in welcher das Organ des
Selbstbewußtseins auf die gegenüberstehende Seite tätige Ursache wäre,
kann auf mancherlei Weise hin und her geredet werden; denn es ist
von der Beschaffenheit einer Ursache die Rede, die nach ihrem
_gleichgültigen_ Dasein, ihrer Gestalt und Größe betrachtet wird,
einer Ursache, deren Innres und Für-sich-sein gerade ein solches sein
soll, welches das unmittelbare Dasein nichts angeht.  Die organische
Selbstbildung des Schädels ist zuerst gleichgültig gegen die
mechanische Einwirkung, und das Verhältnis dieser beiden Verhältnisse
ist, da jenes das Sich-auf-sich-selbst-beziehen ist, eben diese
Unbestimmtheit und Grenzenlosigkeit selbst.  Alsdenn wenn auch das
Gehirn die Unterschiede des Geistes zu seienden Unterschieden in sich
aufnähme und eine Vielheit innerer einen verschiedenen Raum
einnehmenden Organe wäre--was der Natur widerspricht, welche den
Momenten des Begriffs ein eigenes Dasein gibt, und daher die
_flüssige Einfachheit_ des organischen Lebens _rein auf eine Seite_,
und die _Artikulation_ und _Einteilung_ desselben ebenso in seinen
Unterschieden auf die _andere_ Seite stellt, so daß sie, wie sie hier
gefaßt werden sollen, als besondere anatomische Dinge sich zeigen--,
so würde es unbestimmt sein, ob ein geistiges Moment, je nachdem es
ursprünglich stärker oder schwächer wäre, entweder in jenem Falle ein
_expandierteres_, in diesem ein _kontrahierteres_ Gehirnorgan
besitzen müßte, oder auch gerade umgekehrt.--Ebenso ob seine
_Ausbildung_ das Organ vergrößerte oder verkleinerte, ob es dasselbe
plumper und dicker oder feiner machte.  Dadurch, daß es unbestimmt
bleibe, wie die Ursache beschaffen ist, ist es ebenso unbestimmt
gelassen, wie die Einwirkung auf den Schädel geschieht, ob sie ein
Erweitern oder Verengern und Zusammenfallenlassen ist.  Wird diese
Einwirkung etwa _vornehmer_ als ein _Erregen_ bestimmt, so ist es
unbestimmt, ob es nach der Weise eines Kanthariden-Pflasters
auftreibend oder eines Essigs einschrumpfend geschieht.--Für alle
dergleichen Ansichten lassen sich plausible Gründe vorbringen, denn
die organische Beziehung, welche ebensosehr eingreift, läßt den einen
so gut passieren als den andern, und ist gleichgültig gegen allen
diesen Verstand.

Dem beobachtenden Bewußtsein ist es aber nicht darum zu tun, diese
Beziehung bestimmen zu wollen.  Denn es ist ohnehin nicht das Gehirn,
was als _animalischer_ Teil auf der einen Seite steht, sondern
dasselbe als _Sein_ der _selbstbewußten_ Individualität.--Sie als
stehender Charakter und sich bewegendes bewußtes Tun ist _für sich_
und _in sich_; diesem Für- und In-sich-sein steht ihre Wirklichkeit
und Dasein für Anderes entgegen; das Für- und In-sich-sein ist das
Wesen und Subjekt, welches am Gehirne ein Sein hat, das _unter es
subsumiert_ ist, und seinen Wert nur durch die inwohnende Bedeutung
erhält.  Die andre Seite der selbstbewußten Individualität aber, die
Seite ihres Daseins ist das _Sein_ als selbstständig und Subjekt,
oder als ein Ding, nämlich ein Knochen; die _Wirklichkeit und Dasein
des Menschen ist sein Schädelknochen_.--Dies ist das Verhältnis und
der Verstand, den die beiden Seiten dieser Beziehung in dem sie
beobachtenden Bewußtsein haben.

Diesem ist es nun um die bestimmtere Beziehung dieser Seiten zu tun;
der Schädelknochen hat wohl im Allgemeinen die Bedeutung, die
unmittelbare Wirklichkeit des Geistes zu sein.  Aber die
Vielseitigkeit des Geistes gibt seinem Dasein eine ebensolche
Vieldeutigkeit; was zu gewinnen ist, ist die Bestimmtheit der
Bedeutung der einzelnen Stellen, in welche dies Dasein geteilt ist,
und es ist zu sehen, wie sie das Hinweisen darauf an ihnen haben.

Der Schädelknochen ist kein Organ der Tätigkeit, noch auch eine
sprechende Bewegung; es wird weder mit dem Schädelknochen gestohlen,
gemordet u.s.f., noch verzieht er zu solchen Taten im geringsten die
Miene, so daß er sprechende Gebärde würde.--Noch hat auch dieses
_Seiende_ den Wert eines _Zeichens_.  Miene und Gebärde, Ton, auch
eine Säule, ein Pfahl, der auf einer öden Insel eingeschlagen ist,
kündigen sich sogleich an, daß noch irgend etwas anderes damit
gemeint ist, als das, was sie unmittelbar _nur sind_.  Sie geben sich
selbst sogleich für Zeichen aus, indem sie eine Bestimmtheit an ihnen
haben, welche auf etwas anderes dadurch hinweist, daß sie ihnen nicht
eigentümlich angehört.

Man kann sich wohl auch bei einem Schädel, wie Hamlet bei Yoricks,
vielerlei einfallen lassen, aber der Schädelknochen für sich ist ein
so gleichgültiges, unbefangenes Ding, daß an ihm unmittelbar nichts
anderes zu sehen und zu meinen ist als nur er selbst; er erinnert
wohl an das Gehirn und seine Bestimmtheit, an Schädel von anderer
Formation, aber nicht an eine bewußte Bewegung, indem er weder Miene
und Gebärde noch etwas an ihm eingedrückt hat, das von einem bewußten
Tun herkommend sich ankündigte; denn er ist diejenige Wirklichkeit,
welche an der Individualität eine solche andere Seite darstellen
sollte, die nicht mehr sich in sich reflektierendes Sein, sondern
rein _unmittelbares Sein_ wäre.

Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine
bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß
bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was
mit ihm gemeint sei; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei
einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser
Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten.  Wie zum
Beispiel manche bei dem angestrengten Denken oder auch schon beim
_Denken_ überhaupt eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu
fühlen klagen, könnte auch das _Stehlen_, das _Morden_, das _Dichten_
und so fort jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die
außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte.  Diese Stelle des
Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde
wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr
ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht
träge sein, sondern sich vergrößern, oder verkleinern, oder auf
welche Weise es sei sich formieren.--Was jedoch diese Hypothese
unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas
Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das
allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem
Diebs-, Mörders-, Dichters-Kopf-Kitzel oder--Schmerz andere
vermischen, und sich voneinander sowie von denen, die man bloß
körperlich nennen kann, sowenig unterscheiden lassen würden, als aus
dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Bedeutung nur auf das
Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt.

Es fällt in der Tat, von welcher Seite die Sache betrachtet werde,
alle notwendige gegenseitige Beziehung, so wie deren durch sich
selbst sprechende Andeutung, hinweg. Es bleibt, wenn denn die
Beziehung doch stattfinden soll, eine _begrifflose_ freie
prästabilierte Harmonie der entsprechenden Bestimmung beider Seiten
übrig und notwendig; denn die eine _soll geistlose Wirklichkeit,
bloßes Ding_ sein.--Es stehen also eben auf einer Seite eine Menge
ruhender Schädelstellen, auf der andern eine Menge
Geistes-Eigenschaften, deren Vielheit und Bestimmung von dem Zustande
der Psychologie abhängen wird.  Je elender die Vorstellung von dem
Geiste ist, um so mehr wird von dieser Seite die Sache erleichtert;
denn teils werden die Eigenschaften um so weniger, teils um so
abgeschiedener, fester und knöcherner, hiedurch Knochenbestimmungen
um so ähnlicher und mit ihnen vergleichbarer.  Allein obzwar durch
die Elendigkeit der Vorstellung von dem Geiste vieles erleichtert ist,
so bleibt doch immer eine sehr große Menge auf beiden Seiten; es
bleibt die gänzliche Zufälligkeit ihrer Beziehung für die Beobachtung.
Wenn von den Kindern Israels aus dem Sand am Meere, dem sie
entsprechen sollen, jedes das Körnchen, dessen Zeichen es ist, sich
nehmen sollte, so ist diese Gleichgültigkeit und Willkür, welche
jedem das seine zuteilte, ebenso stark als die, welche jeder
Seelenfähigkeit, Leidenschaft und, was hier gleichfalls betrachtet
werden müßte, den Schattierungen von Charakteren, von welchen die
feinere Psychologie und Menschenkenntnis zu sprechen pflegt, ihre
Schädelstätten und Knochenformen zuweist.--Der Schädel des Mörders
hat dieses--nicht Organ, auch nicht Zeichen, sondern diesen Knorren;
aber dieser Mörder hat noch eine Menge anderer Eigenschaften, sowie
andere Knorren, und mit den Knorren auch Vertiefungen; man hat die
Wahl unter Knorren und Vertiefungen.  Und wieder kann sein Mordsinn
auf welchen Knorren oder Vertiefung es sei und hinwiederum diese auf
welche Eigenschaft es sei bezogen werden; denn weder ist der Mörder
nur dies Abstraktum eines Mörders, noch hat er nur _eine_ Erhabenheit
und _eine_ Vertiefung.  Die Beobachtungen, welche hierüber angestellt
werden, müssen darum gerade auch so gut lauten als der Regen des
Krämers und der Hausfrau am Jahrmarkte und bei der Wäsche.  Krämer
und Hausfrau konnten auch die Beobachtung machen, daß es immer regnet,
wenn dieser Nachbar vorbeigeht, oder wenn Schweinsbraten gegessen
wird.  Wie der Regen gegen diese Umstände, so gleichgültig ist für
die Beobachtung _diese_ Bestimmtheit des Geistes gegen _dieses_
bestimmte Sein des Schädels.  Denn von den beiden Gegenständen dieses
Beobachtens ist der eine ein trockenes _Für-sich-sein_, eine
knöcherne Eigenschaft des Geistes, wie der andere ein trockenes
_An-sich-sein_; ein so knöchernes Ding, als beide sind, ist
vollkommen gleichgültig gegen alles andere; es ist dem hohen Knorren
ebenso gleichgültig, ob ein Mörder in seiner Nachbarschaft, als dem
Mörder, ob die Plattheit in seiner Nähe ist.

Es bleibt allerdings die _Möglichkeit_, daß mit irgendeiner
Eigenschaft, Leidenschaft u.s.f. ein Knorren an irgendeiner Stelle
verbunden sei, unüberwindlich übrig.  Man _kann sich_ den Mörder mit
einem hohen Knorren hier an dieser Schädelstelle, den Dieb mit einer
dort _vorstellen_.  Von dieser Seite ist die Schädelwissenschaft noch
großer Erweiterung fähig; denn zunächst scheint sie sich nur auf die
Verbindung eines Knorren mit einer Eigenschaft _an demselben
Individuum_, so daß dieses beide besitzt, einzuschränken.  Aber schon
die natürliche Schädelwissenschaft--denn es muß so gut eine solche
als eine natürliche Physiognomik geben--geht über diese Schranken
hinaus; sie urteilt nicht nur, daß ein schlauer Mensch einen
faustdicken Knorren hinter den Ohren sitzen habe, sondern sie stellt
auch vor, daß die untreue Ehefrau nicht selbst, sondern das andre
ehliche Individuum Knorren an der Stirne habe.--Ebenso kann man sich
auch den, der mit dem Mörder unter einem Dache wohnt, oder auch
seinen Nachbar, und weiter hinaus seine Mitbürger u.s.f. mit hohen
Knorren an irgendeiner Schädelstelle _vorstellen_, so gut als die
fliegende Kuh, die zuerst von dem Krebs, der auf dem Esel ritt,
geliebkost und hernach u.s.f. wurde.--Wird aber die _Möglichkeit_
nicht im Sinne der Möglichkeit _des Vorstellens_, sondern der
_innern_ Möglichkeit oder des _Begriffs_ genommen, so ist der
Gegenstand eine solche Wirklichkeit, welche reines Ding und ohne
dergleichen Bedeutung ist und sein soll, und sie also nur in der
Vorstellung haben kann.

Schreitet, ungeachtet der Gleichgültigkeit der beiden Seiten, der
Beobachter jedoch ans Werk, Beziehungen zu bestimmen, teils frisch
gehalten durch den allgemeinen Vernunftgrund, daß das _Äußere der
Ausdruck des Innern_ sei, teils sich unterstützend mit der Analogie
von Schädeln der Tieren--welche zwar wohl einen einfachern Charakter
haben mögen als die Menschen, von denen es aber zugleich um ebenso
schwerer zu sagen wird, welchen sie haben, indem es nicht der
Vorstellung eines jeden Menschen so leicht sein kann, sich in die
Natur eines Tieres recht hineinzubilden--, so findet der Beobachter
bei der Versicherung der Gesetze, die er entdeckt haben will, eine
_vorzügliche Hülfe_ an einem Unterschiede, der uns hier notwendig
auch einfallen muß.--Das _Sein_ des Geistes kann wenigstens nicht als
so etwas schlechthin Unverrücktes und Unverrückbares genommen werden.
Der Mensch ist frei; es wird zugegeben, daß das _ursprüngliche_ Sein
nur _Anlagen_ sind, über welche er viel vermag, oder welche günstiger
Umstände bedürfen, um entwickelt zu werden, d.h. ein _ursprüngliches_
Sein des Geistes ist ebensowohl als ein solches auszusprechen, das
nicht als Sein existiert.  Widersprächen also Beobachtungen
demjenigen, was irgendeinem als Gesetz zu versichern einfällt, wäre
es schön Wetter am Jahrmarkts oder bei der Wäsche, so könnten Krämer
und Hausfrau sprechen, daß es _eigentlich_ regnen _sollte_, und die
_Anlage_ doch dazu _vorhanden_ sei; ebenso das Schädelbeobachten,
--daß dies Individuum _eigentlich_ so sein _sollte_, wie der Schädel
nach dem Gesetze aussagt, und eine _ursprüngliche Anlage_ habe, die
_aber_ nicht ausgebildet worden sei; vorhanden ist diese Qualität
nicht, aber sie _sollte vorhanden_ sein.--Das _Gesetz_ und das
_Sollen_ gründet sich auf das Beobachten des wirklichen Regens, und
des wirklichen Sinnes bei dieser Bestimmtheit des Schädels; ist aber
die _Wirklichkeit_ nicht vorhanden, so gilt die _leere Möglichkeit_
für ebensoviel.--Diese Möglichkeit, d.i. die Nichtwirklichkeit des
aufgestellten Gesetzes und hiemit ihm widersprechende Beobachtungen
müssen eben dadurch hereinkommen, daß die Freiheit des Individuums
und die entwickelnden Umstände gleichgültig gegen das _Sein_
überhaupt sind, sowohl gegen es als ursprüngliches inneres wie als
äußeres knöchernes, und daß das Individuum auch etwas anderes sein
kann, als es innerlich ursprünglich und noch mehr als ein Knochen ist.

Wir erhalten also die Möglichkeit, daß dieser Knorren oder Vertiefung
des Schädels sowohl etwas wirkliches als auch nur eine _Anlage_, und
zwar unbestimmt zu irgend etwas, daß er etwas Nichtwirkliches
bezeichne; wir sehen es einer schlechten Ausrede wie immer ergehen,
daß sie wider dasjenige, dem sie aufhelfen soll, selbst zu gebrauchen
steht.  Wir sehen das Meinen durch die Natur der Sache dahin gebracht,
das _Gegenteil_ dessen, aber _gedankenlos_, selbst zu sagen, was es
festhält;--zu sagen, es wird durch diesen Knochen irgend etwas
angedeutet, aber ebensogut _auch nicht_.

Was der Meinung selbst bei dieser Ausrede vorschwebt, ist der wahre,
sie gerade vertilgende Gedanke, daß das _Sein_ als solches überhaupt
nicht die Wahrheit des Geistes ist.  Wie schon die Anlage ein
_ursprüngliches Sein_ ist, das an der Tätigkeit des Geistes keinen
Anteil hat, ein ebensolches ist seinerseits auch der Knochen.  Das
Seiende ohne die geistige Tätigkeit ist ein Ding für das Bewußtsein,
und so wenig sein Wesen, daß es vielmehr das Gegenteil desselben und
das Bewußtsein sich allein _wirklich_ ist, durch die Negation und
Vertilgung eines solchen Seins.--Es ist von dieser Seite für völlige
Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das _wirkliche Dasein_ des
Bewußtseins einen Knochen auszugeben; und dafür wird er ausgegeben,
indem er als das Äußere des Geistes betrachtet wird, denn das Äußere
ist eben die seiende Wirklichkeit.  Es hilft nichts, zu sagen, daß
von diesem Äußern _nur_ auf das Innere, das _etwas anders_ sei,
_geschlossen_ werde, das Äußere nicht das Innere selbst, sondern nur
dessen _Ausdruck_ sei.  Denn in dem Verhältnisse beider zueinander
fällt eben auf die Seite des Innern die Bestimmung der sich
_denkenden_ und _gedachten_, auf die Seite des Äußern aber die _der
seienden Wirklichkeit_.--Wenn also einem Menschen gesagt wird: du
(dein Inneres) bist dies, _weil_ dein _Knochen_ so beschaffen ist; so
heißt es nichts anderes als: ich sehe einen Knochen für _deine
Wirklichkeit_ an.  Die bei der Physiognomik erwähnte Erwiderung eines
solchen Urteils durch die Ohrfeige bringt zunächst die _weichen_
Teile aus ihrem Ansehen und Lage, und erweist nur, daß diese kein
wahres _An-sich_, nicht die Wirklichkeit des Geistes sind;--hier
müßte die Erwiderung eigentlich so weit gehen, einem, der so urteilt,
den Schädel einzuschlagen, um gerade so greiflich, als seine Weisheit
ist, zu erweisen, daß ein Knochen für den Menschen nichts _An-sich_,
viel weniger _seine_ wahre Wirklichkeit ist.-Der rohe Instinkt der
selbstbewußten Vernunft wird eine solche Schädelwissenschaft
unbesehen verwerfen--diesen andern beobachtenden Instinkt derselben,
der zur Ahndung _des Erkennens_ gediehen, es auf die geistlose Weise,
daß das Äußere Ausdruck des Innern sei, erfaßt hat.  Aber je
schlechter der Gedanke ist, desto weniger fällt es zuweilen auf,
worin bestimmt seine Schlechtigkeit liegt, und desto schwerer ist es,
sie auseinanderzulegen.  Denn der Gedanke heißt um so schlechter, je
reiner und leerer die Abstraktion ist, welche ihm für das Wesen gilt.
Der Gegensatz aber, auf den es hier ankömmt, hat zu seinen Gliedern
die ihrer bewußte Individualität und die Abstraktion der ganz zum
_Dinge_ gewordenen Äußerlichkeit--jenes innre Sein des Geistes als
festes geistloses Sein aufgefaßt, eben solchem Sein entgegengesetzt.
--Damit scheint aber auch die beobachtende Vernunft in der Tat ihre
Spitze erreicht zu haben, von welcher sie sich selbst verlassen und
sich überschlagen muß; denn erst das ganz Schlechte hat die
unmittelbare Notwendigkeit an sich, sich zu verkehren.--Wie von dem
jüdischen Volke gesagt werden kann, daß es gerade darum, weil es
unmittelbar vor der Pforte des Heils stehe, das verworrenste sei und
gewesen sei; was es an und für sich sein sollte, diese
Selbstwesenheit ist es sich nicht, sondern verlegt sie jenseits
seiner; es macht sich durch diese Entäußerung ein höheres Dasein
_möglich_, wenn es seinen Gegenstand wieder in sich zurücknehmen
könnte, als wenn es innerhalb der Unmittelbarkeit des Seins
stehengeblieben; weil der Geist um so größer ist, aus je größerem
Gegensatze er in sich zurückkehrt; diesen Gegensatz aber macht er
sich in dem Aufheben seiner unmittelbaren Einheit und in der
Entäußerung seines Für-sich-seins.  Allein wenn ein solches
Bewußtsein sich nicht reflektiert, ist die Mitte, worin es steht, die
unselige Leere, indem dasjenige, was sie erfüllen sollte, zum festen
Extreme geworden ist.  So ist diese letzte Stufe der beobachtenden
Vernunft ihre schlechteste, aber darum ihre Umkehrung notwendig.

Denn die Übersicht der bisher betrachteten Reihe von Verhältnissen,
welche den Inhalt und Gegenstand der Beobachtung ausmachen, zeigt,
daß in ihrer _ersten Weise_, in der Beobachtung der Verhältnisse der
unorganischen Natur ihr schon das _sinnliche Sein verschwindet_; die
Momente ihres Verhältnisses stellen sich als reine Abstraktionen und
als einfache Begriffe dar, welche an das Dasein von Dingen fest
geknüpft sein sollten, das aber verlorengeht, so daß das Moment sich
als reine Bewegung und als Allgemeines erweist.  Dieser freie in sich
vollendete Prozeß behält die Bedeutung eines Gegenständlichen; tritt
aber nun als ein _Eins_ auf; im Prozesse des Unorganischen ist das
Eins das nicht existierende Innere; als Eins aber existierend ist er
das Organische.--Das Eins steht als Für-sich-sein oder negatives
Wesen dem Allgemeinen gegenüber, entzieht sich diesem und bleibt frei
für sich, so daß der Begriff, nur im Elemente der absoluten
Vereinzelung realisiert, in der organischen Existenz seinen
wahrhaften Ausdruck, _als Allgemeines_ da zu sein, nicht findet,
sondern ein Äußeres oder, was dasselbe ist, ein _Inneres_ der
organischen Natur bleibt.--Der organische Prozeß ist nur frei _an
sich_, ist es aber nicht _für sich selbst_; im _Zwecke_ tritt das
Für-sich-sein seiner Freiheit ein; _existiert_ als ein anderes Wesen,
als eine ihrer selbst bewußte Weisheit, die außer jenem ist.  Die
beobachtende Vernunft wendet sich also an diese, an den Geist, den
als Allgemeinheit existierenden Begriff oder als Zweck existierenden
Zweck, und ihr eignes Wesen ist ihr nunmehr der Gegenstand.

Sie wendet sich zuerst an seine Reinheit; aber indem sie Auffassen
des in seinen Unterschieden sich bewegenden Gegenstandes als eines
seienden ist, werden ihr _Gesetze des Denkens_, Beziehungen von
Bleibendem auf Bleibendes; aber da der Inhalt dieser Gesetze nur
Momente sind, verlaufen sie sich in das Eins des Selbstbewußtseins.
--Dieser neue Gegenstand ebenso als _Seiendes_ genommen, ist das
_einzelne, zufällige_ Selbstbewußtsein; das Beobachten steht daher
innerhalb des gemeinten Geistes und des zufälligen Verhältnisses von
bewußter Wirklichkeit auf unbewußte.  Er an sich selbst nur ist die
Notwendigkeit dieser Beziehung; die Beobachtung rückt ihm daher näher
auf den Leib, und vergleicht seine wollende und tuende Wirklichkeit
mit seiner in sich reflektierten und betrachtenden Wirklichkeit, die
selbst gegenständlich ist.  Dieses Äußre, obzwar eine Sprache des
Individuums, die es an ihm selbst hat, ist zugleich als Zeichen etwas
Gleichgültiges gegen den Inhalt, den es bezeichnen sollte, so wie das,
welches sich das Zeichen setzt, gleichgültig gegen dieses.

Von dieser wandelbaren Sprache geht darum die Beobachtung endlich zum
_festen Sein_ zurück, und spricht ihrem Begriffe nach aus, daß die
Äußerlichkeit, nicht als Organ, auch nicht als Sprache und Zeichen,
sondern als _totes Ding_ die äußere und unmittelbare Wirklichkeit des
Geistes sei.  Was von der allerersten Beobachtung der unorganischen
Natur aufgehoben wurde, daß nämlich der Begriff als Ding vorhanden
sein sollte, stellt diese letzte Weise so her, daß sie die
Wirklichkeit des Geistes selbst zu einem Dinge macht, oder umgekehrt
ausgedrückt, dem toten Sein die Bedeutung des Geistes gibt.--Die
Beobachtung ist damit dazu gekommen, es auszusprechen, was unser
Begriff von ihr war, daß nämlich die Gewißheit der Vernunft sich
selbst als gegenständliche Wirklichkeit sucht.--Man meint zwar dabei
wohl nicht, daß der Geist, der von einem Schädel vorgestellt wird,
als Ding ausgesprochen werde; es soll kein Materialismus, wie man es
nennt, in diesem Gedanken liegen, sondern der Geist vielmehr noch
etwas anders als diese Knochen sein; aber er _ist_, heißt selbst
nichts anders als: er ist ein _Ding_.  Wenn das _Sein_ als solches
oder Dingsein von dem Geiste prädiziert wird, so ist darum der
wahrhafte Ausdruck hievon, daß er ein solches wie _ein Knochen_ ist.
Es muß daher für höchst wichtig angesehen werden, daß der wahre
Ausdruck davon, daß vom Geiste rein gesagt wird, _er ist_, sich
gefunden hat.  Wenn sonst vom Geiste gesagt wird, _er ist_, hat _ein
Sein_, ist ein _Ding_, eine einzelne _Wirklichkeit_, so wird damit
nicht etwas _gemeint_, das man sehen oder in die Hand nehmen, stoßen
und so fort kann, aber _gesagt_ wird ein solches, und was in Wahrheit
gesagt wird, drückt sich hiemit so aus, daß _das Sein des Geistes ein
Knochen ist_.

Dies Resultat hat nun eine doppelte Bedeutung, einmal seine wahre,
insofern es eine Ergänzung des Resultates der vorhergehenden Bewegung
des Selbstbewußtseins ist.  Das unglückliche Selbstbewußtsein
entäußerte sich seiner Selbstständigkeit und rang sein
_Für-sich-sein_ zum _Dinge_ heraus.  Es kehrte dadurch aus dem
Selbstbewußtsein in das Bewußtsein zurück, d.h. in das Bewußtsein,
für welches der Gegenstand ein _Sein_, ein _Ding_ ist;--aber dies,
was Ding ist, ist das Selbstbewußtsein; es ist also die Einheit des
Ich und des Seins, die _Kategorie_.  Indem der Gegenstand für das
Bewußtsein so bestimmt ist, _hat es Vernunft_.  Das Bewußtsein sowie
das Selbstbewußtsein _ist an sich_ eigentlich Vernunft; aber nur von
dem Bewußtsein, dem der Gegenstand als die Kategorie sich bestimmt
hat, kann gesagt werden, daß es Vernunft _habe_;--hievon aber ist
noch das Wissen, was Vernunft ist, unterschieden.--Die Kategorie,
welche die _unmittelbare_ Einheit des _Seins_ und des _Seinen_ ist,
muß beide Formen durchlaufen, und das beobachtende Bewußtsein ist
eben dieses, dem sie sich in der Form des _Seins_ darstellt.  In
seinem Resultate spricht das Bewußtsein dasjenige, dessen bewußtlose
Gewißheit es ist, als Satz aus--den Satz, der im Begriffe der
Vernunft liegt.  Er ist das _unendliche Urteil_, daß das Selbst ein
Ding ist--ein Urteil, das sich selbst aufhebt.--Durch dieses Resultat
ist also bestimmt zur Kategorie dies hinzugekommen, daß sie dieser
sich aufhebende Gegensatz ist.  Die _reine_ Kategorie, welche in der
Form des _Seins_ oder der _Unmittelbarkeit_ für das Bewußtsein ist,
ist der noch _unvermittelte_, nur _vorhandne_ Gegenstand, und das
Bewußtsein ein ebenso unvermitteltes Verhalten.  Das Moment jenes
unendlichen Urteils ist der Übergang der _Unmittelbarkeit_ in die
Vermittlung oder _Negativität_.  Der vorhandne Gegenstand ist daher
als ein negativer bestimmt, das Bewußtsein aber als
_Selbst_bewußtsein gegen ihn, oder die Kategorie, welche die Form des
_Seins_ im Beobachten durchlaufen hat, ist jetzt in der Form des
Für-sich-seins gesetzt; das Bewußtsein will sich nicht mehr
_unmittelbar finden_, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst
hervorbringen. _Es selbst_ ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm
im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.

Die andere Bedeutung des Resultats ist die schon betrachtete des
begrifflosen Beobachtens.  Dieses weiß sich nicht anders zu fassen
und auszusprechen, als daß es unbefangen den Knochen, wie er sich als
sinnliches Ding findet, das seine Gegenständlichkeit für das
Bewußtsein nicht zugleich verliert, für die _Wirklichkeit_ des
Selbstbewußtseins aussagt.  Es hat aber auch darüber, daß es dies
sagt, keine Klarheit des Bewußtseins, und faßt seinen Satz nicht in
der Bestimmtheit seines Subjekts und Prädikats und der Beziehung
derselben, noch weniger in dem Sinne des unendlichen sich selbst
auflösenden Urteils und des Begriffs.--Es verbirgt sich vielmehr aus
einem tieferliegenden Selbstbewußtsein des Geistes, das hier als eine
natürliche Honettetät erscheint, die Schmählichkeit des begrifflosen
nackten Gedankens, für die Wirklichkeit des Selbstbewußtseins einen
Knochen zu nehmen, und übertüncht ihn durch die Gedankenlosigkeit
selbst, mancherlei Verhältnisse von Ursache und Wirkung, von Zeichen,
Organ u.s.w., die hier keinen Sinn haben, einzumischen, und durch
Unterscheidungen, die von ihnen hergenommen sind, das Grelle des
Satzes zu verstecken.

Gehirnfibern und dergleichen als das Sein des Geistes betrachtet,
sind schon eine gedachte nur hypothetische--nicht _daseiende_, nicht
gefühlte, gesehene, nicht die wahre Wirklichkeit; wenn sie _da sind_,
wenn sie gesehen werden, sind sie tote Gegenstände und gelten dann
nicht mehr für das Sein des Geistes.  Aber die eigentliche
Gegenständlichkeit muß eine _unmittelbare, sinnliche_ sein, so daß
der Geist in dieser als toten--denn der Knochen ist das Tote,
insofern es am Lebendigen selbst ist--als wirklich gesetzt wird.--Der
Begriff dieser Vorstellung ist, daß die Vernunft sich _alle Dingheit_,
auch die _rein gegenständliche selbst_ ist; sie ist aber dies _im
Begriffe_, oder der Begriff nur ist ihre Wahrheit, und je reiner der
Begriff selbst ist, zu einer desto albernern Vorstellung sinkt er
herab, wenn sein Inhalt nicht als Begriff, sondern als Vorstellung
ist--wenn das sich selbst aufhebende Urteil nicht mit dem Bewußtsein
dieser seiner Unendlichkeit genommen wird, sondern als ein bleibender
Satz, und dessen Subjekt und Prädikat jedes für sich gelten, das
Selbst als Selbst, das Ding als Ding fixiert und doch eins das andre
sein soll.--Die Vernunft, wesentlich der Begriff, ist unmittelbar in
sich selbst und ihr Gegenteil entzweit, ein Gegensatz, der eben darum
ebenso unmittelbar aufgehoben ist.  Aber sich so als sich selbst und
als ihr Gegenteil darbietend, und festgehalten in dem ganz einzelnen
Momente dieses Auseinandertretens, ist sie unvernünftig aufgefaßt;
und je reiner die Momente desselben sind, desto greller ist die
Erscheinung dieses Inhalts, der allein entweder für das Bewußtsein
ist, oder von ihm unbefangen allein ausgesprochen wird.--Das _Tiefe_,
das der Geist von innen heraus, aber nur bis in sein _vorstellendes
Bewußtsein_ treibt und es in diesem stehen läßt,--und die
_Unwissenheit_ dieses Bewußtseins, was das ist, was es sagt, ist
dieselbe Verknüpfung des Hohen und Niedrigen, welche an dem
Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten
Vollendung, des Organs der Zeugung,--und des Organs des Pissens naiv
ausdrückt.--Das unendliche Urteil als unendliches wäre die Vollendung
des sich selbst erfassenden Lebens, das in der Vorstellung bleibende
Bewußtsein desselben aber verhält sich als Pissen.


B. Die Verwirklichungdes vernünftigen Selbstbewußtseinsdurch sich
selbst

Das Selbstbewußtsein fand das Ding als sich, und sich als Ding; d.h.
_es ist für es_, daß es _an sich_ die gegenständliche Wirklichkeit
ist.  Es ist nicht mehr die _unmittelbare_ Gewißheit, alle Realität
zu sein; sondern eine solche, für welche das Unmittelbare überhaupt
die Form eines aufgehobenen hat, so daß seine _Gegenständlichkeit_
nur noch als Oberfläche gilt, deren Inneres und Wesen _es selbst_ ist.
--Der Gegenstand, auf welchen es sich positiv bezieht, ist daher ein
Selbstbewußtsein; er ist in der Form der Dingheit, d.h. er ist
_selbstständig_; aber es hat die Gewißheit, daß dieser selbstständige
Gegenstand kein Fremdes für es ist; es weiß hiemit, daß es _an sich_
von ihm anerkannt ist; es ist der _Geist_, der die Gewißheit hat, in
der Verdopplung seines Selbstbewußtseins und in der Selbstständigkeit
beider seine Einheit mit sich selbst zu haben.  Diese Gewißheit hat
sich ihm nun zur Wahrheit zu erheben; was ihm gilt, daß es _an sich_
und in seiner _innern_ Gewißheit sei, soll in sein Bewußtsein treten,
und _für es_ werden.

Was die allgemeinen Stationen dieser Verwirklichung sein werden,
bezeichnet sich im allgemeinen schon durch die Vergleichung mit dem
bisherigen Wege.  Wie nämlich die beobachtende Vernunft in dem
Elemente der Kategorie die Bewegung des _Bewußtseins_, nämlich die
sinnliche Gewißheit, das Wahrnehmen und den Verstand wiederholte, so
wird diese auch die doppelte Bewegung des _Selbstbewußtseins_ wieder
durchlaufen, und aus der Selbstständigkeit in seine Freiheit
übergehen.  Zuerst ist diese tätige Vernunft ihrer selbst nur als
eines Individuums bewußt, und muß als ein solches seine Wirklichkeit
im andern fodern und hervorbringen--alsdenn aber, indem sich sein
Bewußtsein zur Allgemeinheit erhebt, wird es _allgemeine_ Vernunft,
und ist sich seiner als Vernunft, als an und für sich schon
anerkanntes bewußt, welches in seinem reinen Bewußtsein alles
Selbstbewußtsein vereinigt; es ist das einfache geistige Wesen, das,
indem es zugleich zum Bewußtsein kommt, die _reale Substanz_ ist,
worein die frühern Formen als in ihren Grund zurückgehen, so daß sie
gegen diesen nur einzelne Momente seines Werdens sind, die sich zwar
losreißen und als eigne Gestalten erscheinen, in der Tat aber nur von
ihm getragen _Dasein_ und _Wirklichkeit_, aber ihre _Wahrheit_ nur
haben, insofern sie in ihm selbst sind und bleiben.

Nehmen wir dieses Ziel, das der _Begriff_ ist, der _uns_ schon
entstanden--nämlich das anerkannte Selbstbewußtsein, das in dem
andern freien Selbstbewußtsein die Gewißheit seiner selbst, und eben
darin seine Wahrheit hat--, in seiner Realität auf, oder heben wir
diesen noch innern Geist als die schon zu ihrem Dasein gediehene
Substanz heraus, so schließt sich in diesem Begriffe _das Reich der
Sittlichkeit_ auf.  Denn diese ist nichts anders als in der
selbstständigen _Wirklichkeit_ der Individuen die absolute geistige
_Einheit_ ihres Wesens; ein an sich allgemeines Selbstbewußtsein, das
sich in einem andern Bewußtsein so wirklich ist, daß dieses
vollkommene Selbstständigkeit hat, oder ein Ding für es, und daß es
eben darin der _Einheit_ mit ihm sich bewußt ist, und in dieser
Einheit mit diesem gegenständlichen Wesen erst Selbstbewußtsein ist.
Diese sittliche _Substanz_ in der _Abstraktion_ der _Allgemeinheit_,
ist sie nur das _gedachte_ Gesetz; aber sie ist ebensosehr
unmittelbar wirkliches _Selbstbewußtsein_ oder sie ist _Sitte_.  Das
_einzelne_ Bewußtsein ist umgekehrt nur dieses seiende Eins, indem es
des allgemeinen Bewußtseins in seiner Einzelnheit als seines Seins
sich bewußt, indem sein Tun und Dasein die allgemeine Sitte ist.

In dem Leben eines Volks hat in der Tat der Begriff der
Verwirklichung der selbstbewußten Vernunft, in der Selbstständigkeit
des _Andern_ die vollständige _Einheit_ mit ihm anzuschauen, oder
diese von mir vorgefundene freie _Dingheit_ eines andern, welche das
Negative meiner selbst ist, als _mein_ Für-_mich_-sein zum
Gegenstande zu haben, seine vollendete Realität.  Die Vernunft ist
als die flüssige allgemeine _Substanz_, als die unwandelbare einfache
_Dingheit_ vorhanden, welche ebenso in viele vollkommen
selbstständige Wesen wie das Licht in Sterne als unzählige für sich
leuchtende Punkte zerspringt, die in ihrem absoluten Für-sich-sein
nicht nur _an sich_ in der einfachen selbstständigen Substanz
aufgelöst sind, sondern _für sich selbst_; sie sind sich bewußt,
diese einzelne selbstständige Wesen dadurch zu sein, daß sie ihre
Einzelnheit aufopfern und diese allgemeine Substanz ihre Seele und
Wesen ist; so wie dies Allgemeine wieder das _Tun_ ihrer als
einzelner oder das von ihnen hervorgebrachte Werk ist.

Das _rein einzelne_ Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf
die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, das heißt als _seiende
Einzelnheit_ hat.  Daß selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht
zunichte werden, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das
allgemeine erhaltende Medium, durch die _Macht_ des ganzen Volks.
--Nicht nur aber diese _Form_ des _Bestehens_ seines Tuns überhaupt
hat es in der allgemeinen Substanz, sondern ebensosehr _seinen
Inhalt_; was es tut, _ist_ die allgemeine Geschicklichkeit und Sitte
aller.  Dieser Inhalt, insofern er sich vollkommen vereinzelt, ist in
seiner Wirklichkeit in das Tun aller verschränkt.  Die _Arbeit_ des
Individuums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung
der Bedürfnisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung
der seinigen erreicht es nur durch die Arbeit der andern.--Wie der
Einzelne in seiner _einzelnen_ Arbeit schon eine _allgemeine_ Arbeit
_bewußtlos_ vollbringt, so vollbringt er auch wieder die allgemeine
als seinen _bewußten_ Gegenstand; das Ganze wird _als Ganzes_ sein
Werk, für das er sich aufopfert, und ebendadurch sich selbst von ihm
zurückerhält.--Es ist hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts,
woran nicht die Selbstständigkeit des Individuums in der Auflösung
ihres Für-sich-seins, in der _Negation_ ihrer selbst ihre _positive_
Bedeutung, für sich zu sein, sich gäbe.  Diese Einheit des Seins für
Anderes oder des Sich-zum-Dinge-machens und des Für-sich-seins, diese
allgemeine Substanz redet ihre _allgemeine Sprache_ in den Sitten und
Gesetzen seines Volks; aber dies seiende unwandelbare Wesen ist
nichts anders als der Ausdruck der ihr entgegengesetzt scheinenden
einzelnen Individualität selbst; die Gesetze sprechen das aus, was
jeder Einzelne _ist_ und _tut_; das Individuum erkennt sie nicht nur
als seine _allgemeine_ gegenständliche Dingheit, sondern ebensosehr
sich in ihr, oder als _vereinzelt_ in seiner eignen Individualität
und in jedem seiner Mitbürger.  In dem allgemeinen Geiste hat daher
jeder nur die Gewißheit seiner selbst, nichts anders in der seienden
Wirklichkeit zu finden als sich selbst; er ist der andern so gewiß
als seiner.--Ich schaue es in allen an, daß sie für sich selbst nur
diese selbstständigen Wesen sind, als Ich es bin; Ich schaue die
freie Einheit mit den andern in ihnen so an, daß sie wie durch Mich,
so durch die andern selbst ist.  Sie als Mich, Mich als Sie.

In einem freien Volke ist darum in Wahrheit die Vernunft verwirklicht;
sie ist gegenwärtiger lebendiger Geist, worin das Individuum seine
_Bestimmung_, das heißt sein allgemeines und einzelnes Wesen, nicht
nur ausgesprochen und als Dingheit vorhanden findet, sondern selbst
dieses Wesen ist, und seine Bestimmung auch erreicht hat.  Die
weisesten Männer des Altertums haben darum den Ausspruch getan: _daß
die Weisheit und die Tugend darin bestehen, den Sitten seines Volks
gemäß zu leben_.

Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in
ihr zu leben, ist das Selbstbewußtsein, welches zunächst nur
_unmittelbar_ und dem _Begriffe nach_ Geist ist, herausgetreten, oder
auch--es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche
Weise gesagt werden.

Die Vernunft _muß aus diesem Glücke heraustreten_; denn nur _an sich_
oder _unmittelbar_ ist das Leben eines freien Volks die _reale
Sittlichkeit_, oder sie ist eine _seiende_, und damit ist auch dieser
allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und
Gesetze, eine _bestimmte_ sittliche Substanz, welche erst in dem
hohem Momente, nämlich im _Bewußtsein über ihr Wesen_, die
Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute
Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem _Sein_; in diesem ist
sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben
dies, daß der Geist in der Form des _Seins_ ist.

Ferner ist daher das _einzelne_ Bewußtsein, wie es unmittelbar seine
Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein
gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine _abstrakte_
Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine
_Einzelnheit für sich zu sein_ weiß.  Ist es aber zu diesem Gedanken
gekommen, wie es muß, so ist diese _unmittelbare_ Einheit mit dem
Geiste oder sein _Sein_ in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich
_isoliert_, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist.
Das _Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewußtseins_ ist zwar in dem
allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Größe,
die, wie sie für sich auftritt, in ihm ebenso unmittelbar sich
auflöst und nur als Vertrauen zum Bewußtsein kommt.  Indem es sich so
fixiert--und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß selbst
dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen--, so ist das Individuum
den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke
ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es
aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.

Oder das Selbstbewußtsein hat _dieses Glück noch nicht erreicht_,
sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein.  Denn aus der
Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als
solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als _innres_ Wesen
oder als die Abstraktion gesetzt.--Oder er _ist_ erst _unmittelbar_;
unmittelbar seiend aber ist er _einzeln_; er ist das praktische
Bewußtsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke
einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu
verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen
und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen
bewußt zu werden.  Es hat die _Gewißheit_ dieser Einheit; es gilt ihm,
daß sie _an sich_ oder daß diese Übereinstimmung seiner und der
Dingheit schon vorhanden ist, nur _ihm_ noch durch es zu werden hat,
oder daß sein Machen ebenso das _Finden_ derselben ist.  Indem diese
Einheit _Glück_ heißt, wird dies Individuum hiemit sein _Glück zu
suchen_ von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.

Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußtseins für uns
die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner
sittlichen Welterfahrung.  Von der Seite, daß es noch nicht zu jener
geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich
aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten.  Sie
haben die Form eines unmittelbaren Wollens oder _Naturtriebs_, der
seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen
Triebes ist.--Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtsein das Glück
in der Substanz zu sein verloren, sind diese Naturtriebe mit
Bewußtsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit
verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädikate
herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die
ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre
Bestimmung aus sich zu sorgen haben.--In jener Bedeutung also sind
jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor;
in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewußtsein auf, was
seine Bestimmung sei; nach jener Seite geht in der Bewegung, worin
erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit
der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über;
nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußtseins, das in sie
seine Bestimmung setzt.  Nach jener ist das _Ziel_, das sie erreichen,
die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewußtsein
derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiß;
und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer
höhern Gestalt als jene.  Allein diese Gestalten machen zugleich nur
_eine_ Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das
_Für-sich-sein_ fällt, oder worin das Bewußtsein _seine_ Zwecke
aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst
hervorgeht.  Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können,
im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu
werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und
das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz.  Aber
indem unsern Zeiten jene Form derselben näher liegt, in welcher sie
erscheinen, nachdem das Bewußtsein sein sittliches Leben verloren und
es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke
dieser Weise vorgestellt werden.

Das Selbstbewußtsein, welches nur erst der Begriff des Geistes ist,
tritt diesen Weg in der Bestimmtheit an, sich als einzelner Geist das
Wesen zu sein, und sein Zweck ist also, sich als einzelnes die
Verwirklichung zu geben und als dieses in ihr sich zu genießen.

In der Bestimmung, sich als _Fürsichseiendes_ das Wesen zu sein, ist
es die _Negativität_ des Andern; in seinem Bewußtsein tritt daher es
selbst als das Positive einem solchen gegenüber, das zwar _ist_, aber
für es die Bedeutung eines Nichtansichseienden hat; das Bewußtsein
erscheint entzweit in diese vorgefundene Wirklichkeit und in den
_Zweck_, den es durch Aufheben derselben vollbringt, und statt jener
vielmehr zur Wirklichkeit macht.  Sein erster Zweck ist aber sein
_unmittelbares_ abstraktes _Für-sich-sein_, oder sich als _dieses
Einzelne_ in einem andern oder ein anderes Selbstbewußtsein als sich
anzuschauen.  Die Erfahrung, was die Wahrheit dieses Zwecks ist,
stellt das Selbstbewußtsein höher, und es ist sich nunmehr Zweck,
insofern es zugleich _allgemeines_ ist, und das _Gesetz unmittelbar_
an ihm hat.  In der Vollbringung dieses _Gesetzes_ seines _Herzens_
erfährt es aber, daß das _einzelne_ Wesen hiebei sich nicht erhalten,
sondern das Gute nur durch die Aufopferung desselben ausgeführt
werden kann, und es wird zur _Tugend_.  Die Erfahrung, welche sie
macht, kann keine andre sein, als daß ihr Zweck an sich schon
ausgeführt ist, das Glück unmittelbar im Tun selbst sich findet, und
das Tun selbst das Gute ist.  Der Begriff dieser ganzen Sphäre, daß
die Dingheit das _Für-sich-sein_ des Geistes selbst ist, wird in
ihrer Bewegung für das Selbstbewußtsein.  Indem es ihn gefunden, ist
es sich also Realität als unmittelbar sich aussprechende
Individualität, die keinen Widerstand an einer entgegengesetzten
Wirklichkeit mehr findet, und der nur dies Aussprechen selbst
Gegenstand und Zweck ist.


a.  Die Lust und die Notwendigkeit

Das Selbstbewußtsein, welches sich überhaupt die _Realität_ ist, hat
seinen Gegenstand an ihm selbst, aber als einen solchen, welchen es
nur erst _für sich_ hat, und der noch nicht seiend ist; das _Sein_
steht ihm als eine andere Wirklichkeit, denn die seinige ist,
gegenüber; und es geht darauf, durch Vollführung seines
Für-sich-seins sich als anderes selbstständiges Wesen anzuschauen.
Dieser _erste Zweck_ ist, seiner als einzelnen Wesens in dem andern
Selbstbewußtsein bewußt zu werden, oder dies Andre zu sich selbst zu
machen; es hat die Gewißheit, daß _an sich_ schon dies Andre es
selbst ist.--Insofern es aus der sittlichen Substanz und dem ruhigen
Sein des Denkens zu seinem _Für-sich-sein_ sich erhoben, so hat es
das Gesetz der Sitte und des Daseins, die Kenntnisse der Beobachtung
und die Theorie, als einen grauen eben verschwindenden Schatten
hinter sich, denn dies ist vielmehr ein Wissen von einem solchen,
dessen Für-sich-sein und Wirklichkeit eine andere als die des
Selbstbewußtseins ist.  Es ist in es statt des himmlisch scheinenden
Geistes der Allgemeinheit des Wissens und Tuns, worin die Empfindung
und der Genuß der Einzelnheit schweigt, der Erdgeist gefahren, dem
das Sein nur, welches die Wirklichkeit des einzelnen Bewußtseins ist,
als die wahre Wirklichkeit gilt.


Es verachtet Verstand und Wissenschaftdes Menschen allerhöchste
Gaben--es hat dem Teufel sich ergebenund muß zugrunde gehn.


Es stürzt also ins Leben, und bringt die reine Individualität, in
welcher es auftritt, zur Ausführung.  Es macht sich weniger sein
Glück, als daß es dasselbige unmittelbar nimmt und genießt.  Die
Schatten von Wissenschaft, Gesetzen und Grundsätzen, die allein
zwischen ihm und seiner eignen Wirklichkeit stehen, verschwinden, als
ein lebloser Nebel, der es nicht mit der Gewißheit seiner Realität
aufnehmen kann; es nimmt sich das Leben, wie eine reife Frucht
gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegen kommt, als sie
genommen wird.

Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der _Begierde_; es geht
nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern
nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbstständigkeit,
die ein wesenloser Schein ist; denn _an sich_ gilt es ihm für
dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit.  Das Element, worin die
Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und
selbstständig bestehen, ist das _lebendige Dasein_; der Genuß der
Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf.  Aber
hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit
gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein
_vorgestelltes_ ist; es ist daher das _Bewußtsein_ der
Selbstständigkeit;--sei es nun das natürliche, oder das zu einem
System von Gesetzen ausgebildete Bewußtsein, welches die Individuen
jedes für sich erhält.  Diese Trennung ist nicht an sich für das
Selbstbewußtsein, welches als _seine eigne_ Selbstheit das andre weiß.
Es gelangt also zum Genusse der _Lust_, zum Bewußtsein seiner
Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewußtsein,
oder zur Anschauung der Einheit beider selbstständigen
Selbstbewußtsein.  Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin,
was die Wahrheit desselben ist.  Es begreift sich als _dieses
einzelne fürsichseiende_ Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks
ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand
als _dieses einzelne_, sondern vielmehr als _Einheit_ seiner selbst
und des andern Selbstbewußtseins, hiemit als aufgehobnes Einzelnes
oder als _Allgemeines_.

Die genossene Lust hat wohl die positive Bedeutung, _sich selbst_ als
gegenständliches Selbstbewußtsein geworden zu sein, aber ebensosehr
die negative, _sich selbst_ aufgehoben zu haben; und indem es seine
Verwirklichung nur in jener Bedeutung begriff, tritt seine Erfahrung
als Widerspruch in sein Bewußtsein ein, worin die erreichte
Wirklichkeit seiner Einzelnheit sich von dem negativen _Wesen_
vernichtet werden sieht, das wirklichkeitslos jener leer
gegenübersteht und doch die verzehrende Macht desselben ist.  Dieses
Wesen ist nichts anders als der _Begriff_ dessen, was diese
Individualität an sich ist.  Sie ist aber noch die ärmste Gestalt des
sich verwirklichenden Geistes; denn sie ist sich erst die
_Abstraktion_ der Vernunft, oder die _Unmittelbarkeit_ der _Einheit_
des _Für-sich-_ und des _An-sich-seins_; ihr Wesen ist also nur die
_abstrakte_ Kategorie.  Jedoch hat sie nicht mehr die Form des
_unmittelbaren, einfachen_ Seins, wie dem beobachtenden Geiste, wo
sie das abstrakte _Sein_ oder, als Fremdes gesetzt, die _Dingheit_
überhaupt ist.  Hier ist in diese Dingheit das Für-sich-sein und die
Vermittlung getreten.  Sie tritt daher als _Kreis_ auf, dessen Inhalt
die entwickelte reine Beziehung der einfachen Wesenheiten ist.  Die
erlangte Verwirklichung dieser Individualität besteht daher in nichts
anderem, als daß sie diesen Kreis von Abstraktionen aus der
Eingeschlossenheit des einfachen Selbstbewußtseins in das Element des
_Für-es-seins_ oder der gegenständlichen Ausbreitung herausgeworfen
hat.  Was dem Selbstbewußtsein also in der genießenden Lust als sein
Wesen zum _Gegenstande_ wird, ist die Ausbreitung jener leeren
Wesenheiten, der reinen Einheit, des reinen Unterschiedes und ihrer
Beziehung; weiter hat der Gegenstand, den die Individualität als ihr
_Wesen_ erfährt, keinen Inhalt.  Er ist das, was die _Notwendigkeit_
genannt wird; denn die Notwendigkeit, das _Schicksal_ und dergleichen,
ist eben dieses, von dem man nicht zu sagen weiß, _was_ es tue,
welches seine bestimmten Gesetze und positiver Inhalt seie, weil es
der absolute als _Sein_ angeschaute reine Begriff selbst ist, die
einfache und leere, aber unaufhaltsame und unstörbare _Beziehung_,
deren Werk nur das Nichts der Einzelnheit ist.  Sie ist dieser _feste
Zusammenhang_, weil das Zusammenhängende die reinen Wesenheiten oder
die leeren Abstraktionen sind; Einheit, Unterschied und Beziehung
sind Kategorien, deren jede nichts an und für sich, nur in Beziehung
auf ihr Gegenteil ist, und die daher nicht auseinanderkommen können.
Sie sind durch ihren _Begriff_ aufeinander bezogen, denn sie sind die
reinen Begriffe selbst; und diese _absolute Beziehung_ und abstrakte
Bewegung macht die Notwendigkeit aus.  Die nur einzelne
Individualität, die nur erst den reinen Begriff der Vernunft zu ihrem
Inhalte hat, statt aus der toten Theorie in das Leben sich gestürzt
zu haben, hat sich also vielmehr nur in das Bewußtsein der eignen
Leblosigkeit gestürzt, und wird sich nur als die leere und fremde
Notwendigkeit, als die _tote_ Wirklichkeit zuteil.

Der Übergang geschieht aus der Form des _Eins_ in die der
_Allgemeinheit_, aus einer absoluten Abstraktion in die andere; aus
dem Zwecke des reinen _Für-sich-seins_, das die Gemeinschaft mit
_Andern_ abgeworfen, in das _reine_ Gegenteil, das dadurch ebenso
abstrakte _An-sich-sein_.  Dies erscheint hiemit so, daß das
Individuum nur zugrunde gegangen, und die absolute Sprödigkeit der
Einzelnheit an der ebenso harten, aber kontinuierlichen Wirklichkeit
zerstäubt ist.--Indem es als Bewußtsein die Einheit seiner selbst und
seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch für es; sein Zweck
und seine Verwirklichung, sowie der Widerspruch dessen, was _ihm_ das
Wesen war, und was _an sich_ das Wesen ist;--es erfährt den
Doppelsinn, der in dem liegt, was es tat, nämlich sein _Leben_ sich
_genommen_ zu haben; es nahm das Leben, aber vielmehr ergriff es
damit den Tod.

Dieser _Übergang_ seines lebendigen Seins in die leblose
Notwendigkeit erscheint ihm daher als eine Verkehrung, die durch
nichts vermittelt ist.  Das Vermittelnde müßte das sein, worin beide
Seiten eins wären, das Bewußtsein also das eine Moment im andern
erkennte, seinen Zweck und Tun in dem Schicksale, und sein Schicksal
in seinem Zwecke und Tun, _sein eigenes Wesen_ in dieser
_Notwendigkeit_.  Aber diese Einheit ist für dies Bewußtsein eben die
Lust selbst, oder das _einfache, einzelne_ Gefühl, und der Übergang
von dem Momente dieses seines Zwecks in das Moment seines wahren
Wesens für es ein reiner Sprung in das Entgegengesetzte; denn diese
Momente sind nicht im Gefühle enthalten und verknüpft, sondern nur im
reinen Selbst, das ein Allgemeines oder das Denken ist.  Das
Bewußtsein ist sich daher durch seine Erfahrung, worin ihm seine
Wahrheit werden sollte, vielmehr ein Rätsel geworden, die Folgen
seiner Taten sind ihm nicht seine Taten selbst; was ihm widerfährt,
_für es_ nicht die Erfahrung dessen, was es _an sich_ ist; der
Übergang nicht eine bloße Formänderung desselben Inhalts und Wesens,
einmal vorgestellt als Inhalt und Wesen des Bewußtseins, das
anderemal als Gegenstand oder _angeschautes_ Wesen seiner selbst.
Die _abstrakte Notwendigkeit_ gilt also für die nur negative,
unbegriffene _Macht der Allgemeinheit_, an welcher die Individualität
zerschmettert wird.

Bis hieher geht die Erscheinung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins;
das letzte Moment ihrer Existenz ist der Gedanke ihres Verlusts in
der Notwendigkeit, oder der Gedanke ihrer selbst als eines sich
absolut _fremden_ Wesens.  Das Selbstbewußtsein _an sich_ hat aber
diesen Verlust überlebt; denn diese Notwendigkeit oder reine
Allgemeinheit ist _sein eignes_ Wesen.  Diese Reflexion des
Bewußtseins in sich, die Notwendigkeit als _sich_ zu wissen, ist eine
neue Gestalt desselben.


b.  Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels

Was die Notwendigkeit in Wahrheit am Selbstbewußtsein ist, dies ist
sie für seine neue Gestalt, worin es sich selbst als das Notwendige
ist; es weiß _unmittelbar_ das _Allgemeine_, oder das _Gesetz_ in
sich zu haben; welches um dieser Bestimmung willen, daß es
_unmittelbar_ in dem Für-sich-sein des Bewußtseins ist, das _Gesetz_
des _Herzens_ heißt.  Diese Gestalt ist _für sich_ als _Einzelnheit_
Wesen, wie die vorige, aber sie ist um die Bestimmung reicher, daß
ihr dies _Für-sich-sein_ als notwendiges oder allgemeines gilt.

Das Gesetz also, das unmittelbar das eigne des Selbstbewußtseins ist,
oder ein Herz, das aber ein Gesetz an ihm hat, ist der _Zweck_, den
es zu verwirklichen geht.  Es ist zu sehen, ob seine Verwirklichung
diesem Begriffe entsprechen, und ob es in ihr dies sein Gesetz als
das Wesen erfahren wird.

Diesem Herzen steht eine Wirklichkeit gegenüber; denn im Herzen ist
das Gesetz nur erst _für sich_, noch nicht verwirklicht und also
zugleich etwas _Anderes_, als der Begriff ist.  Dieses Andere
bestimmt sich dadurch als eine Wirklichkeit, die das Entgegengesetzte
des zu Verwirklichenden, hiemit der _Widerspruch_ des _Gesetzes_ und
der _Einzelnheit_ ist.  Sie ist also einerseits ein Gesetz, von dem
die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewalttätige Ordnung
der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht;--und
andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem
Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Notwendigkeit
untertan ist.--Diese Wirklichkeit, die der itzigen Gestalt des
Bewußtseins _gegenüber_ erscheint, ist, wie erhellt, nichts anders
als das vorhergehende entzweite Verhältnis der Individualität und
ihrer Wahrheit, das Verhältnis einer grausamen Notwendigkeit, von
welcher jene erdrückt wird. _Für uns_ tritt die vorhergehende
Bewegung darum der neuen Gestalt gegenüber, weil diese an sich aus
ihr entsprungen, das Moment, woraus sie herkommt, also notwendig für
sie ist; ihr aber erscheint es als ein _Vorgefundenes_, indem sie
kein Bewußtsein über ihren _Ursprung_ hat, und ihr das Wesen ist,
vielmehr _für sich_ selbst oder das negative gegen dies positive
An-sich zu sein.

Diese dem Gesetze des Herzens widersprechende Notwendigkeit, sowie
das durch sie vorhandene Leiden, aufzuheben, darauf ist also diese
Individualität gerichtet.  Sie ist hiemit nicht mehr der Leichtsinn
der vorigen Gestalt, die nur die einzelne Lust wollte, sondern die
Ernsthaftigkeit eines hohen Zwecks, die ihre Lust in der Darstellung
ihres _vortrefflichen_ eigenen Wesens und in der Hervorbringung des
_Wohls der Menschheit_ sucht.  Was sie verwirklicht, ist selbst das
Gesetz, und ihre Lust daher zugleich die allgemeine aller Herzen.
Beides ist ihr _ungetrennt_; ihre Lust das Gesetzmäßige, und die
Verwirklichung des Gesetzes der allgemeinen Menschheit Bereitung
ihrer einzelnen Lust.  Denn innerhalb ihrer selbst ist _unmittelbar_
die Individualität und das Notwendige eins; das Gesetz Gesetz des
Herzens.  Die Individualität ist noch nicht aus ihrer Stelle gerückt,
und die Einheit beider nicht durch die vermittelnde Bewegung
derselben, noch nicht durch die Zucht zustande gekommen.  Die
Verwirklichung des unmittelbaren _ungezogenen_ Wesens gilt für
Darstellung einer Vortrefflichkeit und für Hervorbringung des Wohls
der Menschheit.

Das Gesetz dagegen, welches dem Gesetze des Herzens gegenübersteht,
ist vom Herzen getrennt, und frei für sich.  Die Menschheit, die ihm
angehört, lebt nicht in der beglückenden Einheit des Gesetzes mit dem
Herzen, sondern entweder in grausamer Trennung und Leiden, oder
wenigstens in der Entbehrung des Genusses _seiner selbst_ bei der
_Befolgung_ des Gesetzes, und in dem Mangel des Bewußtseins der
eignen Vortrefflichkeit bei der _Überschreitung_ desselben.  Weil
jene gewalthabende göttliche und menschliche Ordnung von dem Herzen
getrennt ist, ist sie diesem ein _Schein_, welcher das verlieren soll,
was ihm noch zugesellt ist, nämlich die Gewalt und die Wirklichkeit.
Sie mag in ihrem _Inhalte_ wohl zufälligerweise mit dem Gesetze des
Herzens übereinstimmen, und dann kann sich dieses sie gefallen lassen;
aber nicht das Gesetzmäßige rein als solches ist ihm das Wesen,
sondern daß es darin das Bewußtsein _seiner selbst_, daß es _sich_
darin befriedigt habe.  Wo der Inhalt der allgemeinen Notwendigkeit
aber nicht mit dem Herzen übereinstimmt, ist sie auch ihrem Inhalte
nach nichts an sich, und muß dem Gesetze des Herzens weichen.

Das Individuum _vollbringt_ also das Gesetz seines Herzens; es wird
_allgemeine Ordnung_, und die Lust zu einer an und für sich
gesetzmäßigen Wirklichkeit.  Aber in dieser Verwirklichung ist es ihm
in der Tat entflohen; es wird unmittelbar nur das Verhältnis, welches
aufgehoben werden sollte.  Das Gesetz des Herzens hört eben durch
seine Verwirklichung auf, Gesetz des _Herzens_ zu sein.  Denn es
erhält darin die Form des _Seins_, und ist nun _allgemeine Macht_,
für welche _dieses_ Herz gleichgültig ist, so daß das Individuum
_seine eigene_ Ordnung dadurch, daß es sie _aufstellt_, nicht mehr
als die seinige findet.  Durch die Verwirklichung seines Gesetzes
bringt es daher nicht _sein_ Gesetz, sondern indem sie _an sich_ die
seinige, für es aber eine fremde ist, nur dies hervor, in die
wirkliche Ordnung sich zu verwickeln; und zwar in sie als eine ihm
nicht nur fremde, sondern feindliche Übermacht.--Durch seine Tat
setzt es sich _in_ oder vielmehr _als_ das allgemeine Element der
seienden Wirklichkeit, und seine Tat soll selbst nach seinem Sinne
den Wert einer allgemeinen Ordnung haben.  Aber damit hat es sich von
sich selbst _freigelassen_, es wächst als Allgemeinheit für sich fort
und reinigt sich von der Einzelnheit; das Individuum, welches die
Allgemeinheit nur in der Form seines unmittelbaren Für-sich-seins
erkennen will, erkennt sich also nicht in dieser freien Allgemeinheit,
während es ihr zugleich angehört, denn sie ist sein Tun.  Dies Tun
hat daher die verkehrte Bedeutung, der allgemeinen Ordnung zu
_widersprechen_, denn seine Tat soll Tat _seines_ einzelnen Herzens,
nicht freie allgemeine Wirklichkeit sein; und zugleich hat es sie in
der Tat _anerkannt_, denn das Tun hat den Sinn, sein Wesen als _freie
Wirklichkeit_ zu setzen, das heißt die Wirklichkeit als sein Wesen
anzuerkennen.

Das Individuum hat durch den Begriff seines Tuns die nähere Weise
bestimmt, in welcher die wirkliche Allgemeinheit, der es sich
angehörig gemacht, sich gegen es kehrt.  Seine Tat gehört als
_Wirklichkeit_ dem Allgemeinen an; ihr Inhalt aber ist die eigene
Individualität, welche sich als diese _einzelne_ dem Allgemeinen
entgegengesetzte erhalten will.  Es ist nicht irgendein bestimmtes
Gesetz, von dessen Aufstellung die Rede wäre, sondern die
unmittelbare Einheit des einzelnen Herzens mit der Allgemeinheit ist
der zum Gesetze erhobene und geltensollende Gedanke, daß in dem, was
Gesetz ist, _jedes Herz sich_ selbst erkennen muß.  Aber nur das Herz
dieses Individuums hat seine Wirklichkeit in seiner Tat, welche ihm
sein _Für-sich-sein_ oder _seine Lust_ ausdrückt, gesetzt.  Sie soll
unmittelbar als Allgemeines gelten, das heißt, sie ist in Wahrheit
etwas Besonderes, und hat nur die Form der Allgemeinheit, sein
_besonderer_ Inhalt soll _als solcher_ für allgemein gelten.  Daher
finden in diesem Inhalte die andern nicht das Gesetz ihres Herzens,
sondern vielmehr das _eines andern_ vollbracht, und eben nach dem
allgemeinen Gesetze, daß in dem, was Gesetz ist, jedes sein Herz
finden soll, kehren sie sich ebenso gegen die Wirklichkeit, welche
_es_ aufstellte, als es sich gegen die ihrige kehrte.  Das Individuum
findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der
Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu
verabscheuen.

Weil dies Bewußtsein die Allgemeinheit nur erst als _unmittelbare_,
und die Notwendigkeit als Notwendigkeit des _Herzens_ kennt, ist ihm
die Natur der Verwirklichung und der Wirksamkeit unbekannt, daß sie
als das _Seiende_ in ihrer Wahrheit vielmehr das _an sich Allgemeine_
ist, worin die Einzelnheit des Bewußtseins, die sich ihr anvertraut,
um als _diese_ unmittelbare _Einzelnheit_ zu _sein_, vielmehr
untergeht; statt dieses _seines Seins_ erlangt es also in dem Sein
die Entfremdung _seiner selbst_.  Dasjenige, worin es sich nicht
erkennt, ist aber nicht mehr die tote Notwendigkeit, sondern die
Notwendigkeit als belebt durch die allgemeine Individualität.  Es
nahm diese göttliche und menschliche Ordnung, die es geltend vorfand,
für eine tote Wirklichkeit, worin, wie es selbst, das sich als dieses
für sich seiende dem Allgemeinen entgegengesetzte Herz fixiert, so
die ihr angehören, das Bewußtsein ihrer selbst nicht hätten; es
findet sie aber vielmehr von dem Bewußtsein aller belebt, und als
Gesetz aller Herzen.  Es macht die Erfahrung, daß die Wirklichkeit
belebte Ordnung ist, zugleich in der Tat eben dadurch, daß es das
Gesetz seines Herzens verwirklicht; denn dies heißt nichts anders,
als daß die Individualität sich als Allgemeines zum Gegenstande wird,
worin es sich aber nicht erkennt.

Was also dieser Gestalt des Selbstbewußtseins aus ihrer Erfahrung als
das Wahre hervorgeht, _widerspricht_ dem, was sie _für sich_ ist.
Was sie aber für sich ist, hat selbst die Form absoluter
Allgemeinheit für sie, und es ist das Gesetz des Herzens, welches mit
dem _Selbst_bewußtsein unmittelbar eins ist.  Zugleich ist die
bestehende und lebendige Ordnung ebenso sein _eigenes Wesen_ und Werk,
es bringt nichts anders hervor als sie; sie ist in gleich
unmittelbarer Einheit mit dem Selbstbewußtsein.  Dieses ist auf diese
Weise, einer gedoppelten entgegengesetzten Wesenheit angehörend, an
sich selbst widersprechend, und im Innersten zerrüttet.  Das Gesetz
_dieses_ Herzens ist nur dasjenige, worin das Selbstbewußtsein sich
selbst erkennt; aber die allgemeine gültige Ordnung ist durch die
Verwirklichung jenes Gesetzes, ebenso ihm sein eigenes _Wesen_ und
seine eigene _Wirklichkeit_ geworden; was in seinem Bewußtsein sich
also widerspricht, ist beides in der Form des Wesens und seiner
eignen Wirklichkeit für es.

Indem es dies Moment seines sich bewußten Untergangs und darin das
Resultat seiner Erfahrung ausspricht, zeigt es sich als diese innere
Verkehrung seiner Selbst, als die Verrücktheit des Bewußtseins,
welchem sein Wesen unmittelbar Unwesen, seine Wirklichkeit
unmittelbar Unwirklichkeit ist.--Die Verrücktheit kann nicht dafür
gehalten werden, daß überhaupt etwas Wesenloses für wesentlich, etwas
Nichtwirkliches für wirklich gehalten werde, so daß das, was für den
einen wesentlich oder wirklich ist, es für einen andern nicht wäre,
und das Bewußtsein der Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit oder der
Wesenheit und Unwesenheit auseinander fielen.--Wenn etwas in der Tat
für das Bewußtsein überhaupt wirklich und wesentlich, für mich aber
nicht ist, so habe ich in dem Bewußtsein seiner Nichtigkeit, zugleich
da ich Bewußtsein überhaupt bin, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit,
--und indem sie beide fixiert sind, so ist dies eine Einheit, welche
der Wahnsinn im Allgemeinen ist.  In diesem ist aber nur ein
_Gegenstand_ für das Bewußtsein verrückt; nicht das Bewußtsein als
solches in und für sich selbst.  In dem Resultate des Erfahrens, das
sich hier ergeben hat, ist aber das Bewußtsein in seinem Gesetze sich
_seiner selbst_ als dieses Wirklichen bewußt; und zugleich, indem ihm
ebendieselbe Wesenheit, dieselbe Wirklichkeit _entfremdet_ ist, ist
es als Selbstbewußtsein, als absolute Wirklichkeit sich seiner
Unwirklichkeit bewußt, oder die beiden Seiten gelten ihm nach ihrem
Widerspruche unmittelbar als _sein Wesen,_ das also im Innersten
verrückt ist.

Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben
des verrückten Eigendünkels über; in die Wut des Bewußtseins, gegen
seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, daß es die
Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als
ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt.  Es spricht
also die allgemeine Ordnung aus, als eine von fanatischen Priestern,
schwelgenden Despoten und für ihre Erniedrigung hinabwärts durch
Erniedrigen und Unterdrücken sich entschädigenden Dienern derselben
erfundne und zum namenlosen Elende der betrognen Menschheit
gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glückes.
--Das Bewußtsein spricht in dieser seiner Verrücktheit die
_Individualität_ als das Verrückende und Verkehrte aus, aber eine
_fremde_ und _zufällige_.  Aber das Herz, oder die _unmittelbar
allgemeinseinwollende Einzelnheit des Bewußtseins_ ist dies
Verrückende und Verkehrte selbst, und sein Tun nur die Hervorbringung
dessen, daß dieser Widerspruch _seinem_ Bewußtsein wird.  Denn das
Wahre ist ihm das Gesetz des Herzens--ein bloß _gemeintes_, das nicht,
wie die bestehende Ordnung, den Tag ausgehalten hat, sondern
vielmehr, wie es sich diesem zeigt, zugrunde geht.  Dies sein Gesetz
sollte _Wirklichkeit_ haben; hierin ist ihm das Gesetz als
_Wirklichkeit_, als _geltende Ordnung_ Zweck und Wesen, aber
unmittelbar ist ihm ebenso die _Wirklichkeit_, eben das Gesetz als
_geltende Ordnung_, vielmehr das Nichtige.--Ebenso seine _eigne_
Wirklichkeit, _es selbst_ als Einzelnheit des Bewußtseins ist sich
das Wesen; aber es ist ihm Zweck, sie _seiend_ zu setzen; es ist ihm
also unmittelbar vielmehr sein Selbst als Nichteinzelnes das Wesen,
oder Zweck als Gesetz, eben darin als eine Allgemeinheit, welche es
für sein Bewußtsein selbst sei.--Dieser sein Begriff wird durch sein
Tun zu seinem Gegenstande; sein Selbst erfährt es also vielmehr als
das Unwirkliche, und die Unwirklichkeit als seine Wirklichkeit.  Es
ist also nicht eine zufällige und fremde Individualität, sondern eben
dieses Herz nach allen Seiten in sich das Verkehrte und Verkehrende.

Indem aber die unmittelbar allgemeine Individualität das Verkehrte
und Verkehrende ist, ist nicht weniger diese allgemeine Ordnung, da
sie das Gesetz aller _Herzen_, das heißt, des Verkehrten ist, selbst
an sich das Verkehrte, wie die tobende Verrücktheit es aussprach.
Einmal erweist sie sich in dem Widerstande, welchen das Gesetz eines
Herzens an den andern Einzelnen findet, _Gesetz_ aller Herzen zu sein.
Die bestehenden Gesetze werden gegen das Gesetz eines Individuums
verteidigt, weil sie nicht bewußtlose, leere und tote Notwendigkeit,
sondern geistige Allgemeinheit und Substanz sind, worin diejenigen,
an denen sie ihre Wirklichkeit hat, als Individuen leben, und ihrer
selbst bewußt sind; so daß, wenn sie auch über diese Ordnung, als ob
sie dem innern Gesetze zuwiderlaufe, klagen und die Meinungen des
Herzens gegen sie halten, in der Tat mit ihrem Herzen an ihr als
ihrem Wesen hängen; und wenn diese Ordnung ihnen genommen wird, oder
sie selbst sich daraussetzen, sie alles verlieren.  Indem hierin eben
die Wirklichkeit und Macht der öffentlichen Ordnung besteht,
erscheint also diese als das sich selbst gleiche allgemein belebte
Wesen, und die Individualität als die Form derselben.--Aber diese
Ordnung ist ebenso das Verkehrte.

Denn darin, daß sie das Gesetz aller Herzen ist, daß alle Individuen
unmittelbar dieses Allgemeine sind, ist sie eine Wirklichkeit, welche
nur die Wirklichkeit der _für sich seienden_ Individualität, oder des
Herzens ist.  Das Bewußtsein, welches das Gesetz seines Herzens
aufstellt, erfährt also Widerstand von andern, weil es den _ebenso
einzelnen_ Gesetzen ihres Herzens widerspricht, und diese tun in
ihrem Widerstande nichts anders als ihr Gesetz aufstellen und geltend
machen.  Das _Allgemeine_, das vorhanden ist, ist daher nur ein
allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegeneinander, worin
jeder seine eigene Einzelnheit geltend macht, aber zugleich nicht
dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt, und durch die
andern gegenseitig aufgelöst wird.  Was öffentliche _Ordnung_ scheint,
ist also diese allgemeine Befehdung, worin jeder an sich reißt, was
er kann, die Gerechtigkeit an der Einzelnheit der Andern ausübt und
die seinige festsetzt, die ebenso durch andere verschwindet.  Sie ist
der _Weltlauf_, der Schein eines bleibenden Ganges, der nur eine
_gemeinte Allgemeinheit_, und dessen Inhalt vielmehr das wesenlose
Spiel der Festsetzung der Einzelnheiten und ihrer Auflösung ist.

Betrachten wir beide Seiten der allgemeinen Ordnung gegeneinander, so
hat die letztere Allgemeinheit zu ihrem Inhalte die unruhige
Individualität, für welche die Meinung oder die Einzelnheit Gesetz,
das Wirkliche unwirklich und das Unwirkliche das Wirkliche ist.  Sie
ist aber zugleich die _Seite der Wirklichkeit_ der Ordnung, denn ihr
gehört das _Für-sich-sein_ der Individualität an.--Die andere Seite
ist das _Allgemeine_ als _ruhiges_ Wesen, aber eben darum nur als ein
_Inneres_, das nicht gar nicht, aber doch keine Wirklichkeit ist, und
nur durch Aufhebung der Individualität, welche sich die Wirklichkeit
angemaßt hat, selbst wirklich werden kann.  Diese Gestalt des
Bewußtseins, sich in dem Gesetze, in dem _an sich_ Wahren und Guten
nicht als die Einzelnheit, sondern nur als _Wesen_ zu werden, die
Individualität aber als das Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und
daher die Einzelnheit des Bewußtseins aufopfern zu müssen, ist die
_Tugend_.


c.  Die Tugend und der Weltlauf

In der ersten Gestalt der tätigen Vernunft war das Selbstbewußtsein
sich reine Individualität, und ihr gegenüber stand die leere
Allgemeinheit.  In der zweiten hatten die beiden Teile des
Gegensatzes jeder die _beiden_ Momente, Gesetz und Individualität, an
ihnen; der eine aber, das Herz, war ihre unmittelbare Einheit, der
andere ihre Entgegensetzung.  Hier, im Verhältnisse der Tugend und
des Weltlaufs, sind beide Glieder, jedes Einheit und Gegensatz dieser
Momente, oder eine Bewegung des Gesetzes und der Individualität
gegeneinander, aber eine entgegengesetzte.  Dem Bewußtsein der Tugend
ist das _Gesetz_ das _Wesentliche_ und die Individualität das
Aufzuhebende, und also sowohl an ihrem Bewußtsein selbst als an dem
Weltlaufe.  An jenem ist die eigne Individualität in die Zucht unter
das Allgemeine, das an sich Wahre und Gute, zu nehmen; es bleibt aber
darin noch persönliches Bewußtsein; die wahre Zucht ist allein die
Aufopfrung der ganzen Persönlichkeit, als die Bewährung, daß es in
der Tat nicht noch an Einzelnheiten festgeblieben ist.  In dieser
einzelnen Aufopfrung wird zugleich die Individualität an _dem
Weltlaufe_ vertilgt, denn sie ist auch einfaches beiden
gemeinschaftliches Moment.--In diesem verhält sich die Individualität
auf die verkehrte Weise, als sie am tugendhaften Bewußtsein gesetzt
ist, nämlich sich zum Wesen zu machen, und dagegen das _an sich_ Gute
und Wahre sich zu unterwerfen.--Der Weltlauf ist ferner ebenso für
die Tugend nicht nur dies durch die _Individualität verkehrte_
Allgemeine; sondern die absolute _Ordnung_ ist gleichfalls
gemeinschaftliches Moment, an dem Weltlaufe nur nicht als _seiende
Wirklichkeit_ für das Bewußtsein vorhanden, sondern das _innere
Wesen_ desselben.  Sie ist daher nicht erst durch die Tugend
eigentlich hervorzubringen, denn das Hervorbringen ist, als _Tun_,
Bewußtsein der Individualität, und diese vielmehr aufzuheben; durch
dieses Aufheben aber wird dem _An-sich_ des Weltlaufs gleichsam nur
Raum gemacht, an und für sich selbst in die Existenz zu treten.

Der allgemeine _Inhalt_ des wirklichen Weltlaufs hat sich schon
ergeben; näher betrachtet, ist er wieder nichts anders als die beiden
vorhergehenden Bewegungen des Selbstbewußtseins.  Aus ihnen ist die
Gestalt der Tugend hervorgegangen; indem sie ihr Ursprung sind, hat
sie sie vor sich; sie geht aber darauf, ihren Ursprung aufzuheben,
und sich zu realisieren, oder _für sich_ zu werden.  Der Weltlauf ist
also einerseits die einzelne Individualität, welche ihre Lust und
Genuß sucht, darin zwar ihren Untergang findet, und hiemit das
Allgemeine befriedigt.  Aber diese Befriedigung selbst sowie die
übrigen Momente dieses Verhältnisses ist eine verkehrte Gestalt und
Bewegung des Allgemeinen.  Die Wirklichkeit ist nur die Einzelnheit
der Lust und des Genusses, das Allgemeine aber ihr entgegengesetzt;
eine Notwendigkeit, welche nur die leere Gestalt desselben, eine nur
negative Rückwirkung und inhaltsloses Tun ist.--Das andere Moment des
Weltlaufs ist die Individualität, welche an und für sich Gesetz sein
will, und in dieser Einbildung die bestehende Ordnung stört; das
allgemeine Gesetz erhält sich zwar gegen diesen Eigendünkel, und
tritt nicht mehr als ein dem Bewußtsein Entgegengesetztes und Leeres,
nicht als eine tote Notwendigkeit auf, sondern als _Notwendigkeit in
dem Bewußtsein selbst_.  Aber wie es als die _bewußte_ Beziehung der
absolut widersprechenden Wirklichkeit existiert, ist es die
Verrücktheit; wie es aber als _gegenständliche_ Wirklichkeit ist, ist
es die Verkehrtheit überhaupt.  Das Allgemeine stellt sich also wohl
in beiden Seiten als die Macht ihrer Bewegung dar, aber die
_Existenz_ dieser Macht ist nur die allgemeine Verkehrung.

Von der Tugend soll es nun seine wahrhafte Wirklichkeit erhalten,
durch das Aufheben der Individualität, des Prinzips der Verkehrung;
ihr Zweck ist, hiedurch den verkehrten Weltlauf wieder zu verkehren
und sein wahres Wesen hervorzubringen.  Dies wahre Wesen ist an dem
Weltlaufe nur erst als sein _An-sich_, es ist noch nicht wirklich;
und die Tugend _glaubt_ es daher nur.  Diesen Glauben geht sie zum
Schauen zu erheben, ohne aber der Früchte ihrer Arbeit und
Aufopferung zu genießen.  Denn insofern sie _Individualität_ ist, ist
sie das _Tun_ des Kampfes, den sie mit dem Weltlaufe eingeht; ihr
Zweck und wahres Wesen aber ist die Besiegung der Wirklichkeit des
Weltlaufs; die dadurch bewirkte Existenz des Guten ist hiemit das
Aufhören ihres _Tuns_, oder des _Bewußtseins_ der Individualität.
--Wie dieser Kampf selbst bestanden werde, was die Tugend in ihm
erfährt, ob durch die Aufopferung, welche sie über sich nimmt, der
Weltlauf unterliege, die Tugend aber siege--dies muß sich aus der
Natur der lebendigen _Waffen_ entscheiden, welche die Kämpfer führen.
Denn die Waffen sind nichts anderes als das _Wesen_ der Kämpfer
selbst, das nur für sie beide gegenseitig hervortritt.  Ihre Waffen
haben sich hiemit schon aus dem ergeben, was an sich in diesem Kampfe
vorhanden ist.

Das _Allgemeine_ ist für das tugendhafte Bewußtsein im _Glauben_ oder
_an sich_ wahrhaft; noch nicht eine wirkliche, sondern eine
_abstrakte_ Allgemeinheit; an diesem Bewußtsein selbst ist es _als
Zweck_, an dem Weltlaufe als _Inneres_.  In eben dieser Bestimmung
stellt das Allgemeine sich auch an der Tugend für den Weltlauf dar;
denn sie _will_ das Gute erst ausführen, und gibt selbst es noch
nicht für Wirklichkeit aus.  Diese Bestimmtheit kann auch so
betrachtet werden, daß das Gute, indem es in dem Kampf gegen den
Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend _für ein Anderes_;
als etwas, das nicht _an und für sich selbst_ ist, denn sonst würde
es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahrheit
geben wollen.  Es ist nur erst _für ein Anderes_, heißt dasselbe, was
vorher von ihm in der entgegengesetzten Betrachtung sich zeigte,
nämlich es ist erst eine _Abstraktion_, welche nur in dem
Verhältnisse, nicht an und für sich, Realität hat.

Das Gute oder Allgemeine, wie es also hier auftritt, ist dasjenige,
was die _Gaben, Fähigkeiten, Kräfte_ genannt wird.  Es ist eine Weise
des Geistigen zu sein, worin es als ein Allgemeines vorgestellt wird,
das zu seiner Belebung und Bewegung des Prinzips der Individualität
bedarf, und in dieser seine _Wirklichkeit_ hat.  Von diesem Prinzip,
insofern es am Bewußtsein der Tugend ist, wird dies Allgemeine _gut
angewendet_, von ihm aber, insofern es am Weltlauf ist, _mißbraucht_;
--ein passives Werkzeug, das von der Hand der freien Individualität
regiert, gleichgültig gegen den Gebrauch, den sie von ihm macht, auch
zur Hervorbringung einer Wirklichkeit mißbraucht werden kann, die
seine Zerstörung ist; eine leblose, eigner Selbstständigkeit
entbehrende Materie, die so oder auch anders, und selbst zu ihrem
Verderben geformt werden kann.

Indem dies Allgemeine dem Bewußtsein der Tugend, wie dem Weltlaufe
auf gleiche Weise zu Gebote steht, so ist nicht abzusehen, ob so
ausgerüstet die Tugend das Laster besiegen werde.  Die Waffen sind
dieselben; sie sind diese Fähigkeiten und Kräfte.  Zwar hat die
Tugend ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zweckes und
des Wesens des Weltlaufes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde
während des Kampfes in den Rücken fallen, und _an sich_ ihn
vollbringen soll; so daß hiedurch in der Tat für den Ritter der
Tugend sein eignes _Tun_ und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei
ist, die er nicht für Ernst nehmen _kann_, weil er seine wahrhafte
Stärke darein setzt, daß das Gute _an und für sich selbst_ sei, d.h.
sich selbst vollbringe,--eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum
Ernste werden lassen _darf_.  Denn dasjenige, was er gegen den Feind
kehrt, und gegen sich gekehrt findet, und dessen Abnutzung und
Beschädigung er sowohl an ihm selbst als seinem Feinde daran wagt,
soll nicht das Gute selbst sein; denn für dessen Bewahrung und
Ausführung kämpft er; sondern was daran gewagt wird, sind nur die
gleichgültigen Gaben und Fähigkeiten.  Allein diese sind in der Tat
nichts anderes als eben dasjenige individualitätslose Allgemeine
selbst, welches durch den Kampf erhalten und verwirklicht werden soll.
--Es ist aber zugleich durch den Begriff des Kampfs selbst
unmittelbar _bereits verwirklicht_; es ist das _An-sich_, das
_Allgemeine_; und seine Verwirklichung heißt nur dieses, daß es
_zugleich für ein Anderes_ sei.  Die beiden oben angegebenen Seiten,
nach deren jeder es zu einer Abstraktion wurde, _sind nicht mehr
getrennt_, sondern in und durch den Kampf ist das Gute auf beide
Weisen zumal gesetzt.--Das tugendhafte Bewußtsein tritt aber in den
Kampf gegen den Weltlauf als gegen ein dem Guten Entgegengesetztes;
was er ihm hierin darbietet, ist das Allgemeine, nicht nur als
abstraktes Allgemeines, sondern als ein von der Individualität
belebtes und für ein Anderes seiendes, oder das _wirkliche Gute_.  Wo
also die Tugend den Weltlauf anfaßt, trifft sie immer auf solche
Stellen, die die Existenz des Guten selbst sind, das in alle
Erscheinung des Weltlaufs, als das _An-sich_ des Weltlaufs,
unzertrennlich verschlungen ist, und in der Wirklichkeit desselben
auch sein Dasein hat; er ist also für sie unverwundbar.  Ebensolche
Existenzen des Guten, und hiemit unverletzliche Verhältnisse, sind
alle Momente, welche von der Tugend selbst an ihr darangesetzt und
aufgeopfert werden sollten.  Das Kämpfen kann daher nur ein Schwanken
zwischen Bewahren und Aufopfern sein; oder vielmehr kann weder
Aufopferung des Eignen noch Verletzung des Fremden stattfinden.  Die
Tugend gleicht nicht nur jenem Streiter, dem es im Kampfe allein
darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten, sondern sie hat
auch den Streit darum begonnen, die Waffen zu bewahren; und nicht nur
kann sie die ihrigen nicht gebrauchen, sondern muß auch die des
Feindes unverletzt erhalten und sie gegen sich selbst schützen, denn
alle sind edle Teile des Guten, für welches sie in den Kampf ging.

Diesem Feinde dagegen ist nicht das _An-sich_, sondern die
_Individualität_ das Wesen; seine Kraft also das negative Prinzip,
welchem nichts bestehend und absolut heilig ist, sondern welches den
Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann.  Hiedurch ist
ihm der Sieg ebensosehr an ihm selbst gewiß als durch den Widerspruch,
in welchen sich sein Gegner verwickelt.  Was der Tugend _an sich_
ist, ist dem Weltlaufe nur für _ihn_; er ist frei von jedem Momente,
das für sie fest und woran sie gebunden ist.  Er hat ein solches
Moment dadurch, daß es für ihn nur als ein solches gilt, das er
ebensowohl aufheben als bestehen lassen kann, in seiner Gewalt; und
damit auch den daran befestigten tugendhaften Ritter.  Dieser kann
sich davon nicht als von einem äußerlich umgeworfenen Mantel
loswickeln und durch Hinterlassung desselben sich frei machen; denn
es ist ihm das nicht aufzugebende Wesen.

Was endlich den Hinterhalt betrifft, aus welchem das _gute An-sich_
dem Weltlaufe listigerweise in den Rücken fallen soll, so ist diese
Hoffnung an sich nichtig.  Der Weltlauf ist das wache seiner selbst
gewisse Bewußtsein, das nicht von hinten an sich kommen läßt, sondern
allenthalben die Stirne bietet; denn er ist dieses, daß alles _für
ihn_ ist, daß alles _vor ihm_ steht.  Das gute _An-sich_ aber, ist es
_für_ seinen Feind, so ist es in dem Kampfe, den wir gesehen haben;
insofern es aber nicht _für ihn_, sondern _an sich_ ist, ist es das
passive Werkzeug der Gaben und Fähigkeiten, die wirklichkeitslose
Materie; als Dasein vorgestellt, wäre es ein schlafendes und dahinten,
man weiß nicht wo, bleibendes Bewußtsein.

Die Tugend wird also von dem Weltlaufe besiegt, weil das abstrakte,
unwirkliche _Wesen_ in der Tat ihr Zweck ist, und weil in Ansehung
der Wirklichkeit ihr Tun auf _Unterschieden_ beruht, die allein in
den _Worten_ liegen.  Sie wollte darin bestehen, durch _Aufopferung
der Individualität_ das Gute zur _Wirklichkeit_ zu bringen, aber die
Seite der _Wirklichkeit_ ist selbst nichts anders als die Seite der
_Individualität_.  Das Gute sollte dasjenige sein, was _an sich_ und
dem, was _ist_, entgegengesetzt ist, aber das _An-sich_ ist, nach
seiner Realität und Wahrheit genommen, vielmehr das _Sein selbst_.
Das _An-sich_ ist zunächst die _Abstraktion des Wesens_ gegen die
Wirklichkeit; aber die Abstraktion ist eben dasjenige, was nicht
wahrhaft, sondern nur _für das Bewußtsein_ ist; das heißt aber, es
ist selbst dasjenige, was _wirklich_ genannt wird; denn das Wirkliche
ist, was wesentlich _für ein Anderes_ ist, oder es ist das _Sein_.
Das Bewußtsein der Tugend aber beruht auf diesem Unterschiede des
_An-sich_ und des _Seins_, der keine Wahrheit hat.--Der Weltlauf
sollte die Verkehrung des Guten sein, weil er die _Individualität_ zu
seinem Prinzip hatte; allein diese ist das Prinzip der _Wirklichkeit_;
denn eben sie ist das Bewußtsein, wodurch das _Ansichseiende_
ebensosehr _für ein Anderes_ ist; er verkehrt das Unwandelbare, aber
er verkehrt es in der Tat aus dem _Nichts der Abstraktion in das Sein
der Realität_.

Der Weltlauf siegt also über das, was die Tugend im Gegensatze gegen
ihn ausmacht; er siegt über sie, der die wesenlose Abstraktion das
Wesen ist.  Er siegt aber nicht über etwas Reales, sondern über das
Erschaffen von Unterschieden, welche keine sind, über diese
pomphaften Reden vom Besten der Menschheit und der Unterdrückung
derselben, von der Aufopferung fürs Gute und dem Mißbrauche der Gaben;
--solcherlei ideale Wesen und Zwecke sinken als leere Worte zusammen,
welche das Herz erheben und die Vernunft leer lassen; erbauen, aber
nichts aufbauen; Deklamationen, welche nur diesen Inhalt bestimmt
aussprechen, daß das Individuum, welches für solche edle Zwecke zu
handeln vorgibt und solche vortreffliche Redensarten führt, sich für
ein vortreffliches Wesen gilt,--eine Aufschwellung, welche sich und
andern den Kopf groß macht, aber groß von einer leeren
Aufgeblasenheit.--Die antike Tugend hatte ihre bestimmte sichere
Bedeutung, denn sie hatte an der _Substanz_ des Volks ihre
_inhaltsvolle Grundlage_, und ein _wirkliches schon existierendes_
Gutes zu ihrem Zwecke; sie war daher auch nicht gegen die
Wirklichkeit als eine _allgemeine Verkehrtheit_ und gegen einen
_Weltlauf_ gerichtet.  Die betrachtete aber ist aus der Substanz
heraus, eine wesenlose Tugend, eine Tugend nur der Vorstellung und
der Worte, die jenes Inhalts entbehren.--Diese Leerheit der mit dem
Weltlaufe kämpfenden Rednerei würde sich sogleich aufdecken, wenn
gesagt werden sollte, was ihre Redensarten bedeuten;--sie werden
daher _als bekannt vorausgesetzt_.  Die Forderung, dies Bekannte zu
sagen, würde entweder durch einen neuen Schwall von Redensarten
erfüllt, oder ihr die Berufung auf das Herz entgegengesetzt, welches
_innerhalb_ es sage, was sie bedeuten, das heißt, die Unvermögenheit,
_es in der Tat_ zu sagen, würde eingestanden.--Die Nichtigkeit jener
Rednerei scheint auch auf eine bewußtlose Art für die Bildung unsers
Zeitalters Gewißheit erlangt zu haben; indem aus der ganzen Masse
jener Redensarten und der Weise, sich damit aufzuspreizen, alles
Interesse verschwunden ist; ein Verlust, der sich darin ausdrückt,
daß sie nur Langeweile machen.

Das Resultat also, welches aus diesem Gegensatze hervorgeht, besteht
darin, daß das Bewußtsein die Vorstellung von einem _an sich_ Guten,
das noch keine Wirklichkeit hätte, als einen leeren Mantel fahren
läßt.  Es hat in seinem Kampfe die Erfahrung gemacht, daß der
Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah; denn seine Wirklichkeit
ist die Wirklichkeit des Allgemeinen.  Es fällt mit dieser Erfahrung
das Mittel, durch _Aufopferung_ der Individualität das Gute
hervorzubringen, hinweg; denn die Individualität ist gerade die
_Verwirklichung_ des Ansichseienden; und die Verkehrung hört auf, als
eine Verkehrung des Guten angesehen zu werden, denn sie ist vielmehr
eben die Verkehrung desselben als eines bloßen Zwecks in die
Wirklichkeit; die Bewegung der Individualität ist die Realität des
Allgemeinen.

In der Tat ist hiemit aber ebenso dasjenige besiegt worden und
verschwunden, was als _Weltlauf_ dem Bewußtsein des Ansichseienden
gegenüberstand.  Das _Für-sich-sein_ der Individualität war daran dem
Wesen oder Allgemeinen entgegengesetzt, und erschien als eine von dem
_An-sich-sein_ getrennte Wirklichkeit.  Indem aber sich gezeigt hat,
daß die Wirklichkeit in ungetrennter Einheit mit dem Allgemeinen ist,
so erweist sich das _Für-sich-sein_ des Weltlaufs ebenso, wie das
_An-sich_ der Tugend nur eine _Ansicht_ ist, auch nicht mehr zu sein.
Die Individualität des Weltlaufs mag wohl nur _für sich_ oder
_eigennützig_ zu handeln meinen; sie ist besser, als sie meint, ihr
Tun ist zugleich _ansich_seiendes, _allgemeines_ Tun.  Wenn sie
eigennützig handelt, so weiß sie nur nicht, was sie tut, und wenn sie
versichert, alle Menschen handeln eigennützig, so behauptet sie nur,
alle Menschen haben kein Bewußtsein darüber, was das Tun ist.--Wenn
sie _für sich_ handelt, so ist dies eben die Hervorbringung des nur
erst _Ansich_seienden zur Wirklichkeit; der Zweck des
_Für-sich-seins_ also, der dem An-sich sich entgegengesetzt
meint--seine leere Pfiffigkeit, sowie seine feinen Erklärungen, die
den Eigennutz überall aufzuzeigen wissen, sind ebenso verschwunden
als der Zweck des _An-sich_ und seine Rednerei.

Es ist also _das Tun und Treiben der Individualität Zweck an sich
selbst; der Gebrauch der Kräfte, das Spiel ihrer Äußerungen ist es_,
was ihnen, die sonst das tote An-sich wären, Leben gibt, das An-sich
nicht ein unausgeführtes, existenzloses und abstraktes Allgemeines,
sondern es selbst ist unmittelbar diese Gegenwart und Wirklichkeit
des Prozesses der Individualität.


C. Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist

Das Selbstbewußtsein hat itzt den Begriff von sich erfaßt, der erst
nur der unsrige von ihm war, nämlich in der Gewißheit seiner selbst
alle Realität zu sein, und Zweck und Wesen ist ihm nunmehr die sich
bewegende Durchdringung des Allgemeinen--der Gaben und
Fähigkeiten--und der Individualität.--Die einzelnen Momente dieser
Erfüllung und Durchdringung _vor der Einheit_, in welche sie
zusammengegangen, sind die bisher betrachteten Zwecke.  Sie sind als
Abstraktionen und Chimären verschwunden, die jenen ersten schalen
Gestalten des geistigen Selbstbewußtseins angehören, und ihre
Wahrheit nur in dem gemeinten Sein des Herzens, der Einbildung und
der Reden haben, nicht in der Vernunft, die itzt an und für sich
ihrer Realität gewiß, sich nicht mehr als Zweck im _Gegensatze_ gegen
die unmittelbarseiende Wirklichkeit erst hervorzubringen sucht,
sondern zum Gegenstande ihres Bewußtseins die Kategorie als solche
hat.--Es ist nämlich die Bestimmung _des für sich seienden_ oder
_negativen_ Selbstbewußtseins, in welcher die Vernunft auftrat,
aufgehoben; _es fand_ eine _Wirklichkeit_ vor, die das Negative
seiner wäre, und durch deren Aufheben es erst sich seinen _Zweck_
verwirklichte.  Indem aber _Zweck_ und _An-sich-sein_ als dasselbe
sich ergeben hat, was das _Sein_ für _Anderes_ und die _vorgefundene
Wirklichkeit_ ist, trennt sich die Wahrheit nicht mehr von der
Gewißheit; es werde nun der gesetzte Zweck für die Gewißheit seiner
selbst, und die Verwirklichung desselben für die Wahrheit, oder aber
der Zweck für die Wahrheit, und die Wirklichkeit für die Gewißheit
genommen; sondern das Wesen und der Zweck an und für sich selbst ist
die Gewißheit der unmittelbaren Realität selbst, die Durchdringung
des _An-sich-_ und _Für-sich-seins_, des Allgemeinen und der
Individualität; das Tun ist an ihm selbst seine Wahrheit und
Wirklichkeit, und die _Darstellung_ oder das _Aussprechen der
Individualität_ ist ihm Zweck an und für sich selbst.

Mit diesem Begriffe ist also das Selbstbewußtsein aus den
entgegengesetzten Bestimmungen, welche die Kategorie für es und sein
Verhalten zu ihr als beobachtendes und dann als tätiges hatte, in
sich zurückgegangen.  Es hat die reine Kategorie selbst zu seinem
Gegenstande, oder es ist die Kategorie, welche ihrer selbst bewußt
geworden.  Die Rechnung ist dadurch mit seinen vorherigen Gestalten
abgeschlossen; sie liegen hinter ihm in Vergessenheit, treten nicht
als seine vorgefundne Welt gegenüber, sondern entwickeln sich nur
innerhalb seiner selbst als durchsichtige Momente.  Doch treten sie
noch in seinem Bewußtsein als eine _Bewegung_ unterschiedner Momente
auseinander, die sich noch nicht in ihre substantielle Einheit
zusammengefaßt hat.  Aber in _allen_ hält es die einfache Einheit des
Seins und des Selbsts fest, die ihre _Gattung_ ist.-Das Bewußtsein
hat hiemit allen Gegensatz und alle Bedingung seines Tuns abgeworfen;
es geht frisch _von sich_ aus, und nicht auf _ein Anderes_, sondern
_auf sich selbst_.  Indem die Individualität die Wirklichkeit an ihr
selbst ist, ist der _Stoff_ des Wirkens und der _Zweck_ des Tuns an
dem Tun selbst.  Das Tun hat daher das Ansehen der Bewegung eines
Kreises, welcher frei im Leeren sich in sich selbst bewegt,
ungehindert bald sich erweitert, bald verengert, und vollkommen
zufrieden nur in und mit sich selbst spielt.  Das Element, worin die
Individualität ihre Gestalt darstellt, hat die Bedeutung eines reinen
Aufnehmens dieser Gestalt; es ist der Tag überhaupt, dem das
Bewußtsein sich zeigen will.  Das Tun verändert nichts, und geht
gegen nichts; es ist die reine Form des Übersetzens aus dem
_Nichtgesehenwerden_ in das _Gesehenwerden_, und der Inhalt, der
zutage ausgebracht wird, und sich darstellt, nichts anderes, als was
dieses Tun schon an sich ist.  Es ist _an sich_--dies ist seine Form
als _gedachter_ Einheit; und es ist _wirklich_--dies ist seine Form
als _seiender_ Einheit; es selbst ist _Inhalt_ nur in dieser
Bestimmung der Einfachheit gegen die Bestimmung seines Übergehens und
seiner Bewegung.


a.  Das geistige Tierreich und der Betrug,oder die Sache selbst

Diese an sich reale Individualität ist zuerst wieder eine _einzelne_
und _bestimmte_; die absolute Realität, als welche sie sich weiß, ist
daher, wie sie derselben sich bewußt wird, die _abstrakte allgemeine_,
welche ohne Erfüllung und Inhalt, nur der leere Gedanke dieser
Kategorie ist.--Es ist zu sehen, wie dieser Begriff der an sich
selbst realen Individualität in seinen Momenten sich bestimmt, und
wie ihr ihr Begriff von ihr selbst in das Bewußtsein tritt.

Der Begriff dieser Individualität, wie sie als solche für sich selbst
alle Realität ist, ist zunächst _Resultat_; sie hat ihre Bewegung und
Realität noch nicht dargestellt, und ist hier _unmittelbar_ als
_einfaches An-sich-sein_ gesetzt.  Die Negativität aber, welche
dasselbe ist, was als Bewegung erscheint, ist an dem _einfachen
An-sich_ als _Bestimmtheit_; und das _Sein_ oder das einfache An-sich
wird ein bestimmter Umfang.  Die Individualität tritt daher als
ursprüngliche bestimmte Natur auf--als _ursprüngliche_ Natur, denn
sie _ist an sich_; als ursprünglich _bestimmte_, denn das Negative
ist am _An-sich_, und dieses ist dadurch eine Qualität.  Diese
Beschränkung des Seins jedoch kann _das Tun_ des Bewußtseins _nicht
beschränken_, denn dieses ist hier ein vollendetes
_Sich-auf-sich-selbst_-beziehen; die Beziehung auf Anderes ist
aufgehoben, welche die Beschränkung desselben wäre.  Die
ursprüngliche Bestimmtheit der Natur ist daher nur einfaches
Prinzip--ein durchsichtiges allgemeines Element, worin die
Individualität ebenso frei und sich selbst gleich bleibt, als sie
darin ungehindert ihre Unterschiede entfaltet, und reine
Wechselwirkung mit sich in ihrer Verwirklichung ist.  Wie das
unbestimmte Tierleben etwa dem Elemente des Wassers, der Luft oder
der Erde, und innerhalb dieser wieder bestimmtern Prinzipien seinen
Odem einbläst, alle seine Momente in sie eintaucht, aber sie jener
Beschränkung des Elements ungeachtet in seiner Macht und sich in
seinem Eins erhält, und als diese besondere Organisation dasselbe
allgemeine Tierleben bleibt.

Diese bestimmte ursprüngliche _Natur_ des in ihr frei und ganz
bleibenden Bewußtseins erscheint als der unmittelbare und einzige
eigentliche _Inhalt_ dessen, was dem Individuum Zweck ist; er ist
zwar _bestimmter_ Inhalt, aber er ist überhaupt _Inhalt_ nur,
insofern wir das _An-sich_-sein isoliert betrachten; in Wahrheit aber
ist er die von der Individualität durchdrungene Realität; die
Wirklichkeit, wie sie das Bewußtsein als einzelnes an ihm selbst hat,
und zunächst _als seiend_, noch nicht als tuend gesetzt ist.  Für das
Tun aber ist einesteils jene Bestimmtheit darum nicht Beschränkung,
über welche es hinauswollte, weil sie als seiende Qualität betrachtet
die einfache Farbe des Elements ist, worin es sich bewegt;
andernteils aber ist die Negativität _Bestimmtheit_ nur am Sein; aber
das _Tun_ ist selbst nichts anderes als die Negativität; an der
tuenden Individualität ist also die Bestimmtheit aufgelöst in
Negativität überhaupt, oder den Inbegriff aller Bestimmtheit.

Die einfache ursprüngliche Natur nun tritt in dem _Tun_ und dem
Bewußtsein des Tuns in den Unterschied, welcher diesem zukommt.  Es
ist _zuerst_ als Gegenstand, und zwar als _Gegenstand_, wie er noch
dem _Bewußtsein_ angehört, als _Zweck_ vorhanden, und somit
entgegengesetzt einer vorhandenen Wirklichkeit.  Das _andere_ Moment
ist die _Bewegung_ des als ruhend vorgestellten Zwecks, die
Verwirklichung als die Beziehung des Zwecks auf die ganz formelle
Wirklichkeit, hiemit die Vorstellung des _Überganges_ selbst, oder
das _Mittel_.  Das _dritte_ ist endlich der Gegenstand, wie er nicht
mehr Zweck, dessen das Tuende unmittelbar als des _seinigen sich_
bewußt ist, sondern wie er aus ihm heraus und _für es_ als ein
_Anderes_ ist.--Diese verschiedenen Seiten sind nun aber nach dem
Begriffe dieser Sphäre so festzuhalten, daß der Inhalt in ihnen
derselbe bleibt, und kein Unterschied hereinkommt, weder der
Individualität und des Seins überhaupt, noch des _Zwecks_ gegen die
_Individualität_ als _ursprüngliche Natur_, noch gegen die vorhandne
Wirklichkeit, ebenso nicht des _Mittels_ gegen sie als absoluten
_Zweck_, noch der _bewirkten Wirklichkeit_ gegen den Zweck oder die
ursprüngliche Natur oder das Mittel.

Vors erste also ist die ursprünglich bestimmte Natur der
Individualität, ihr unmittelbares Wesen noch nicht als tuend gesetzt,
und heißt so _besondere_ Fähigkeit, Talent, Charakter u.s.f.  Diese
eigentümliche Tinktur des Geistes ist als der einzige Inhalt des
Zwecks selbst, und ganz allein als die Realität zu betrachten.
Stellte man sich das Bewußtsein vor als darüber hinausgehend und
einen andern Inhalt zur Wirklichkeit bringen wollend, so stellte man
es sich vor als _ein Nichts_ in _das Nichts_ hinarbeitend.--Dies
ursprüngliche Wesen ist ferner nicht nur Inhalt des Zwecks, sondern
an sich auch die _Wirklichkeit_, welche sonst als _gegebener_ Stoff
des Tuns, als _vorgefundene_ und im Tun zu bildende Wirklichkeit
erscheint.  Das Tun ist nämlich nur reines Übersetzen aus der Form
des noch nicht dargestellten in die des dargestellten Seins; das
An-sich-sein jener dem Bewußtsein entgegengesetzten Wirklichkeit ist
zum bloßen leeren Scheine herabgesunken.  Dies Bewußtsein, indem es
sich zum Handeln bestimmt, läßt sich also durch den Schein der
vorhandenen Wirklichkeit nicht irre machen, und ebenso hat es sich
aus dem Herumtreiben in leeren Gedanken und Zwecken auf den
ursprünglichen Inhalt seines Wesens zusammenzuhalten.--Dieser
ursprüngliche Inhalt ist zwar erst _für_ das Bewußtsein, _indem es
ihn verwirklicht hat_; der Unterschied aber eines solchen, das _für
das_ Bewußtsein nur _innerhalb seiner_, und einer außer ihm an sich
seienden Wirklichkeit ist hinweggefallen.--Nur daß _für es_ sei, was
es _an sich_ ist, muß es handeln, oder das Handeln ist eben das
Werden des Geistes _als Bewußtsein_.  Was es _an sich_ ist, weiß es
also aus seiner Wirklichkeit.  Das Individuum kann daher nicht wissen,
was _es ist_, eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit gebracht hat.
--Es scheint aber hiemit den _Zweck_ seines Tuns nicht bestimmen zu
können, eh es getan hat; aber zugleich muß es, indem es Bewußtsein
ist, die Handlung vorher als die _ganz seinige_, das heißt als
_Zweck_ vor sich haben.  Das ans Handeln gehende Individuum scheint
sich also in einem Kreise zu befinden, worin jedes Moment das andere
schon voraussetzt, und hiemit keinen Anfang finden zu können, weil es
sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muß, _erst aus der
Tat_ kennenlernt, aber um zu tun, _vorher den Zweck_ haben muß.
Ebendarum aber hat es _unmittelbar_ anzufangen und, unter welchen
Umständen es sei, ohne weiteres Bedenken um _Anfang, Mittel_ und
_Ende_ zur Tätigkeit zu schreiten; denn sein Wesen und
_ansich_seiende Natur ist alles in einem, Anfang, Mittel und Ende.
Als _Anfang_ ist sie in den _Umständen_ des Handelns vorhanden, und
das _Interesse_, welches das Individuum an etwas findet, ist die
schon gegebene Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist.
Denn was eine vorgefundene Wirklichkeit zu sein scheint, ist an sich
seine ursprüngliche Natur, welche nur den Schein eines _Seins_
hat--einen Schein, der in dem Begriffe des sich entzweienden Tuns
liegt--, aber als _seine_ ursprüngliche Natur sich in dem _Interesse,
_ das es an ihr findet, ausspricht.--Ebenso ist das _Wie_ oder die
_Mittel_ an und für sich bestimmt.  Das _Talent_ ist gleichfalls
nichts anders als die bestimmte ursprüngliche Individualität,
betrachtet als _inneres Mittel_, oder _Übergang_ des Zwecks zur
Wirklichkeit.  Das _wirkliche_ Mittel aber und der reale Übergang ist
die Einheit des Talents, und der im Interesse vorhandenen Natur der
Sache; jenes stellt am Mittel die Seite des Tuns, dieses die Seite
des Inhalts vor, beide sind die Individualität selbst, als
Durchdringung des Seins und des Tuns.  Was also vorhanden ist, sind
vorgefundene _Umstände_, die _an sich_ die ursprüngliche Natur des
Individuums sind; als denn das Interesse, welches sie eben als das
_seinige_ oder als _Zweck_ setzt; endlich die Verknüpfung und
Aufhebung dieses Gegensatzes im _Mittel_.  Diese Verknüpfung fällt
selbst noch innerhalb des Bewußtseins, und das soeben betrachtete
Ganze ist die eine Seite eines Gegensatzes.  Dieser noch übrige
Schein von Entgegensetzung wird durch den _Übergang_ selbst oder das
_Mittel_ aufgehoben,--denn es ist _Einheit_ des Äußern und Innern,
das Gegenteil der Bestimmtheit, welche es als _innres_ Mittel hat, es
hebt sie also auf und setzt sich, diese Einheit des Tuns und des
Seins ebenso als _Äußeres_, als die wirklich gewordene Individualität
selbst; d.i. die _für sie selbst_ als das _Seiende_ gesetzt ist.  Die
ganze Handlung tritt auf diese Weise weder als die _Umstände_ noch
als _Zweck_ noch _Mittel_ noch als _Werk_ aus sich heraus.

Mit dem Werke aber scheint der Unterschied der ursprünglichen Naturen
einzutreten; das Werk ist wie die ursprüngliche Natur, welche es
ausdrückt, ein _bestimmtes_, denn vom Tun frei entlassen als _seiende
Wirklichkeit_, ist die Negativität als Qualität an ihm.  Das
Bewußtsein aber bestimmt sich ihm gegenüber als dasjenige, welches
die Bestimmtheit als Negativität _überhaupt_, als Tun, an ihm hat; es
ist also das Allgemeine gegen jene Bestimmtheit des Werks, kann es
also mit andern _vergleichen_ und hieraus die Individualitäten selbst
als _verschiedene_ fassen; das in seinem Werke weiter übergreifende
Individuum entweder als stärkere Energie des Willens, oder als
reichere Natur, das heißt eine solche, deren ursprüngliche
Bestimmtheit weniger beschränkt ist,--eine andere hingegen als eine
schwächere und dürftigere Natur.  Gegen diesen unwesentlichen
Unterschied der _Größe_ würde das _Gute_ und _Schlechte_ einen
absoluten Unterschied ausdrücken; aber hier findet dieser nicht statt.
Was auf die eine oder andere Weise genommen würde, ist auf gleiche
Weise ein Tun und Treiben, ein Sich-darstellen und Aussprechen einer
Individualität, und darum alles gut, und es wäre eigentlich nicht zu
sagen, was das Schlechte sein sollte.  Was ein schlechtes Werk
genannt würde, ist das individuelle Leben einer bestimmten Natur, die
sich darin verwirklicht; zu einem schlechten Werke würde es nur durch
den vergleichenden Gedanken verdorben, der aber etwas Leeres ist, da
er über das Wesen des Werks, ein Sich-aussprechen der Individualität
zu sein, hinausgeht und sonst, man weiß nicht was, daran sucht und
fodert.--Er könnte nur den vorhin angeführten Unterschied betreffen;
dieser ist aber an sich, als Größeunterschied, ein unwesentlicher;
und hier bestimmt darum, weil es verschiedene Werke oder
Individualitäten wären, die miteinander verglichen würden; aber diese
gehen einander nichts an; jedes bezieht sich nur auf sich selbst.
Die ursprüngliche Natur ist allein das _An-sich_, oder das, was als
Maßstab der Beurteilung des Werks und umgekehrt zugrunde gelegt
werden könnte; beides aber entspricht sich einander, es ist nichts
für die Individualität, was nicht _durch_ sie, oder es gibt keine
_Wirklichkeit_, die nicht ihre Natur und ihr Tun, und kein Tun noch
An-sich derselben, das nicht wirklich ist, und nur diese Momente sind
zu vergleichen.

Es findet daher überhaupt weder _Erhebung_, noch _Klage_, noch _Reue_
statt; denn dergleichen alles kömmt aus dem Gedanken her, der sich
einen andern _Inhalt_ und ein anderes _An-sich_ einbildet, als die
ursprüngliche Natur des Individuums und ihre in der Wirklichkeit
vorhandene Ausführung ist.  Was es sei, das es tut und ihm widerfährt,
dies hat es getan, und ist es selbst; es kann nur das Bewußtsein des
reinen Übersetzens _seiner selbst_ aus der Nacht der Möglichkeit in
den Tag der Gegenwart, des _abstrakten An-sich_ in die Bedeutung des
_wirklichen_ Seins, und die Gewißheit haben, daß was in diesem ihm
vorkommt, nichts anders ist, als was in jener schlief.  Das
Bewußtsein dieser Einheit ist zwar ebenfalls eine Vergleichung, aber
was verglichen wird, hat eben nur den _Schein des_ Gegensatzes; ein
Schein der Form, der für das Selbstbewußtsein der Vernunft, daß die
Individualität an ihr selbst die Wirklichkeit ist, nichts mehr als
Schein ist.  Das Individuum kann also, da es weiß, daß es in seiner
Wirklichkeit nichts anderes finden kann als ihre Einheit mit ihm,
oder nur die Gewißheit seiner selbst in ihrer Wahrheit, und daß es
also immer seinen Zweck erreicht, _nur Freude an sich erleben_.

Dies ist der Begriff, welchen das Bewußtsein, das sich seiner als
absoluter Durchdringung der Individualität und des Seins gewiß ist,
von sich macht; sehen wir, ob er sich ihm durch die Erfahrung
bestätigt, und seine Realität damit übereinstimmt.  Das Werk ist die
Realität, welche das Bewußtsein sich gibt; es ist dasjenige, worin
das Individuum das für es ist, was es _an sich_ ist, und so daß das
Bewußtsein, _für welches_ es in dem Werke wird, nicht das besondere,
sondern das _allgemeine_ Bewußtsein ist; es hat sich im Werke
überhaupt in das Element der Allgemeinheit, in den bestimmtheitslosen
Raum des Seins hinausgestellt.  Das von seinem Werke zurücktretende
Bewußtsein ist in der Tat das allgemeine--weil es die _absolute
Negativität_ oder das Tun in diesem Gegensatze wird--gegen sein Werk,
welches das _bestimmte_ ist; es geht also über sich als Werk hinaus,
und ist selbst der bestimmtheitslose Raum, der sich von seinem Werke
nicht erfüllt findet.  Wenn vorhin im Begriffe sich doch ihre Einheit
erhielt, so geschah dies ebendadurch, daß das Werk als _seiendes_
Werk aufgehoben wurde.  Aber es soll _sein_, und es ist zu sehen, wie
in seinem _Sein_ die Individualität seine Allgemeinheit erhalten, und
sich zu befriedigen wissen wird.--Zunächst ist das gewordene Werk für
sich zu betrachten.  Es hat die ganze Natur der Individualität
mitempfangen; sein _Sein_ ist daher selbst ein Tun, worin sich alle
Unterschiede durchdringen und auflösen; das Werk ist also in ein
_Bestehen_ hinausgeworfen, worin die _Bestimmtheit_ der
ursprünglichen Natur in der Tat gegen andere bestimmte Naturen sich
herauskehrt, in sie eingreift, wie diese andere in sie, und sich als
verschwindendes Moment in dieser allgemeinen Bewegung verliert.  Wenn
_innerhalb des Begriffs_ der an und für sich selbst realen
Individualität alle Momente, Umstände, Zweck, Mittel, und die
Verwirklichung einander gleich sind, und die ursprüngliche bestimmte
Natur nur als allgemeines Element gilt, so kömmt dagegen, indem dies
Element gegenständliches Sein wird, seine _Bestimmtheit_ als solche
in dem Werke an den Tag, und erhält ihre Wahrheit in ihrer Auflösung.
Näher stellt diese Auflösung sich so dar, daß in dieser Bestimmtheit
das Individuum als _dieses_ sich wirklich geworden ist; aber sie ist
nicht nur Inhalt der Wirklichkeit, sondern ebenso Form derselben,
oder die Wirklichkeit als solche überhaupt ist eben diese
Bestimmtheit, dem Selbstbewußtsein entgegengesetzt zu sein.  Von
dieser Seite zeigt sie sich als die aus dem Begriffe verschwundene,
nur _vorgefundene fremde_ Wirklichkeit.  Das Werk _ist_, d.h. es ist
für andere Individualitäten, und für sie eine fremde Wirklichkeit, an
deren Stelle _sie_ die ihrige setzen müssen, um durch _ihr_ Tun sich
das Bewußtsein _ihrer_ Einheit mit der Wirklichkeit zu geben; oder
_ihr_ durch _ihre_ ursprüngliche Natur gesetztes Interesse an jenem
Werke ist ein anderes als das _eigentümliche_ Interesse dieses Werks,
welches hiedurch zu etwas anderem gemacht ist.  Das Werk ist also
überhaupt etwas Vergängliches, das durch das Widerspiel anderer
Kräfte und Interesse ausgelöscht wird, und vielmehr die Realität der
Individualität als verschwindend, denn als vollbracht darstellt.

Es entsteht dem Bewußtsein also in seinem Werke der Gegensatz des
Tuns und des Seins, welcher in den frühern Gestalten des Bewußtseins
zugleich der _Anfang_ des Tuns war, hier nur _Resultat_ ist.  Er hat
aber in der Tat gleichfalls zugrunde gelegen, indem das Bewußtsein
als _an sich_ reale Individualität ans Handeln ging; denn dem Handeln
war die _bestimmte ursprüngliche Natur_ als das _An-sich_
vorausgesetzt, und das reine Vollbringen um des Vollbringens willen
hatte sie zum _Inhalte_.  Das reine Tun ist aber die sich _selbst
gleiche_ Form, welcher hiemit die _Bestimmtheit_ der ursprünglichen
Natur ungleich ist.  Es ist hier, wie sonst, gleichgültig, welches
von beiden _Begriff_ und welches _Realität_ genannt wird; die
ursprüngliche Natur ist das _Gedachte_ oder das _An-sich_ gegen das
Tun, worin sie erst ihre Realität hat; oder die ursprüngliche Natur
ist das Sein ebensowohl der Individualität als solcher wie ihrer als
Werk, das Tun aber ist der ursprüngliche _Begriff_, als absoluter
Übergang, oder als das _Werden_.  Diese _Unangemessenheit_ des
Begriffs und der Realität, die in seinem Wesen liegt, erfährt das
Bewußtsein in seinem Werke; in diesem wird es sich also, wie es in
Wahrheit ist, und sein leerer Begriff von sich selbst verschwindet.

In diesem Grundwiderspruche des Werks, das die Wahrheit dieser sich
an sich realen Individualität ist, treten somit wieder alle Seiten
derselben als widersprechend auf; oder das Werk, als der Inhalt der
ganzen Individualität aus dem _Tun_, welches die negative Einheit ist
und alle Momente gefangen hält, in das _Sein_ herausgestellt, läßt
sie nun frei; und im Elemente des Bestehens werden sie gleichgültig
gegeneinander.  Begriff und Realität trennen sich also als Zweck und
als dasjenige, was die _ursprüngliche Wesenheit_ ist.  Es ist
zufällig, daß der Zweck wahrhaftes Wesen habe, oder daß das An-sich
zum Zwecke gemacht werde.  Ebenso treten wieder Begriff und Realität
als _Übergang_ in die Wirklichkeit und als _Zweck_ auseinander; oder
es ist zufällig, daß das den Zweck ausdrückende _Mittel_ gewählt
werde.  Und endlich diese innere Momente zusammen, sie mögen in sich
eine Einheit haben oder nicht, das _Tun_ des Individuums ist wieder
zufällig gegen die _Wirklichkeit_ überhaupt; das _Glück_ entscheidet
ebensowohl für einen schlecht bestimmten Zweck und schlechtgewählte
Mittel als gegen sie.

Wenn nun hiemit dem Bewußtsein an seinem Werke der _Gegensatz_ des
Wollens und Vollbringens, des Zwecks und der Mittel und wieder dieses
Innerlichen zusammen und der Wirklichkeit selbst wird, was überhaupt
die _Zufälligkeit seines Tuns in sich_ befaßt, so ist aber ebenso
auch die _Einheit_ und die _Notwendigkeit_ desselben vorhanden; diese
Seite greift über jene über, und die _Erfahrung_ von der
_Zufälligkeit des Tuns_ ist selbst nur eine _zufällige Erfahrung_.
Die _Notwendigkeit_ des Tuns besteht darin, daß _Zweck_ schlechthin
auf die _Wirklichkeit_ bezogen ist, und diese Einheit ist der Begriff
des Tuns; es wird gehandelt, weil das Tun an und für sich selbst das
Wesen der Wirklichkeit ist.  In dem Werke ergibt sich zwar die
Zufälligkeit, welche das _Vollbrachtsein_ gegen das _Wollen_ und
_Vollbringen_ hat, und diese Erfahrung, welche als die Wahrheit
gelten zu müssen scheint, widerspricht jenem Begriffe der Handlung.
Betrachten wir jedoch den Inhalt dieser Erfahrung in seiner
Vollständigkeit, so ist er das _verschwindende Werk_; was sich
_erhält_, ist nicht das _Verschwinden_, sondern das Verschwinden ist
selbst wirklich und an das Werk geknüpft, und verschwindet selbst mit
diesem; das _Negative_ geht mit dem _Positiven_, dessen Negation es
ist, _selbst zugrunde_.

Dies Verschwinden des Verschwindens liegt in dem Begriffe der an sich
realen Individualität selbst; denn dasjenige, worin das Werk, oder
was an ihm, verschwindet, und was demjenigen, was Erfahrung genannt
worden, seine Übermacht über den Begriff, den die Individualität von
sich selbst hat, geben sollte, ist die _gegenständliche Wirklichkeit_;
sie aber ist ein Moment, welches auch in diesem Bewußtsein selbst
keine Wahrheit mehr für sich hat, diese besteht nur in der Einheit
desselben mit dem Tun, und das _wahre Werk_ ist nur jene Einheit des
_Tuns und des Seins_, des _Wollens_ und _Vollbringens_.  Dem
Bewußtsein ist also um der seinem Handeln zugrunde liegenden
Gewißheit, die ihr _entgegengesetzte_ Wirklichkeit selbst ein solches,
welches nur _für es_ ist; ihm als in sich zurückgekehrten
_Selbstbewußtsein_, dem aller Gegensatz verschwunden ist, kann er
nicht mehr in dieser Form seines _Für-sich-seins_ gegen die
_Wirklichkeit_ werden; sondern der Gegensatz und die Negativität, die
an dem Werke zum Vorschein kommt, trifft hiemit nicht nur den Inhalt
des Werks oder auch des Bewußtseins, sondern die Wirklichkeit als
solche, und damit den nur durch sie und an ihr vorhandenen Gegensatz
und das Verschwinden des Werks.  Auf diese Weise reflektiert sich
also das Bewußtsein in sich aus seinem vergänglichen Werke, und
behauptet seinen Begriff und Gewißheit als das _Seiende_ und
_Bleibende_, gegen die Erfahrung von der _Zufälligkeit_ des Tuns; es
erfährt in der Tat seinen Begriff, in welchem die Wirklichkeit nur
ein Moment, etwas _für es_, nicht das An- und Für-sich ist; es
erfährt sie als verschwindendes Moment, und sie gilt ihm daher nur
als _Sein_ überhaupt, dessen Allgemeinheit mit dem Tun dasselbe ist.
Diese Einheit ist das wahre Werk; es ist die _Sache selbst_, welche
sich schlechthin behauptet und als das Bleibende erfahren wird,
unabhängig von der Sache, welche die _Zufälligkeit_ des individuellen
Tuns als eines solchen, der Umstände, Mittel und der Wirklichkeit ist.

Die _Sache selbst_ ist diesen Momenten nur insofern entgegengesetzt,
als sie isoliert gelten sollen, ist aber wesentlich als Durchdringung
der Wirklichkeit und der Individualität die Einheit derselben;
ebensowohl ein Tun, und als Tun _reines Tun_ überhaupt, _damit
ebensosehr Tun dieses Individuums_, und dies Tun als ihm noch
angehörig im Gegensatze gegen die Wirklichkeit, als _Zweck_; ebenso
ist sie der _Übergang_ aus dieser Bestimmtheit in die
entgegengesetzte; und endlich eine _Wirklichkeit_, welche _für das
Bewußtsein_ vorhanden ist.  Die _Sache selbst_ drückt hiemit die
_geistige_ Wesenheit aus, worin alle diese Momente aufgehoben sind
als fürsichgeltende, also nur als allgemeine gelten, und worin dem
Bewußtsein seine Gewißheit von sich selbst gegenständliches Wesen,
_eine Sache_, ist; der aus dem Selbstbewußtsein als der _seinige_
herausgeborne Gegenstand, ohne aufzuhören, freier, eigentlicher
Gegenstand zu sein.--Das _Ding_ der sinnlichen Gewißheit und des
Wahrnehmens hat nun für das Selbstbewußtsein allein seine Bedeutung
durch es; hierauf beruht der Unterschied eines _Dings_ und einer
_Sache_.--Es wird eine der sinnlichen Gewißheit und Wahrnehmung
entsprechende Bewegung daran durchlaufen.

In _der Sache selbst_ also, als der gegenständlich gewordnen
Durchdringung der Individualität und der Gegenständlichkeit selbst,
ist dem Selbstbewußtsein sein wahrer Begriff von sich geworden, oder
es ist zum Bewußtsein seiner Substanz gekommen.  Es ist zugleich, wie
es hier ist, ein soeben gewordenes und daher _unmittelbares_
Bewußtsein derselben, und dies ist die bestimmte Weise, in welcher
das geistige Wesen hier vorhanden, und noch nicht zur wahrhaft realen
Substanz gediehen ist.  Die _Sache selbst_ hat in diesem
unmittelbaren Bewußtsein derselben die Form des _einfachen Wesens_,
welches als allgemeines alle seine verschiedenen Momente in sich
enthält und ihnen zukommt, aber auch wieder gleichgültig gegen sie
als bestimmte Momente und frei für sich ist, und als diese freie
_einfache, abstrakte_ Sache selbst, _als das Wesen gilt_.  Die
verschiedenen Momente der ursprünglichen Bestimmtheit oder der _Sache
dieses_ Individuums, seines Zwecks, der Mittel, des Tuns selbst und
der Wirklichkeit, sind für dieses Bewußtsein einerseits einzelne
Momente, welche es gegen die _Sache selbst_ verlassen und aufgeben
kann; andererseits aber haben sie alle die Sache selbst nur so zum
Wesen, daß sie als das _abstrakte_ Allgemeine derselben _an_ jedem
dieser verschiedenen Momente sich findet und _Prädikat_ derselben
sein kann.  Sie selbst ist noch nicht das Subjekt, sondern dafür
gelten jene Momente, weil sie auf die Seite der _Einzelnheit_
überhaupt fallen, die Sache selbst aber nur erst das einfach
Allgemeine ist.  Sie ist die _Gattung_, welche sich in allen diesen
Momenten als ihren _Arten_ findet, und ebenso frei davon ist.

Das Bewußtsein heißt _ehrlich_, welches einesteils zu diesem
Idealismus gekommen, den _die Sache selbst_ ausdrückt, und
andernteils an ihr als dieser formalen Allgemeinheit das Wahre hat;
dem es immer nur um sie zu tun ist, das sich daher in ihren
verschiedenen Momenten oder Arten herumtreibt, und indem es sie in
einem derselben oder in einer Bedeutung nicht erreicht, ebendadurch
in dem andern ihrer habhaft wird, somit die Befriedigung in der Tat
immer gewinnt, welche diesem Bewußtsein seinem Begriffe nach zuteil
werden sollte.  Es mag gehen, wie es will, so hat es die _Sache
selbst_ vollbracht und erreicht, denn sie ist als diese _allgemeine_
Gattung jener Momente Prädikat aller.

Bringt es einen _Zweck_ nicht zur _Wirklichkeit_, so hat es ihn doch
_gewollt_, das heißt, es macht den _Zweck_ als Zweck, das _reine Tun_,
welches nichts tut, zur _Sache selbst_; und kann sich daher so
ausdrücken und trösten, daß doch immer etwas _getan_ und _getrieben_
worden ist.  Da das Allgemeine selbst das Negative oder das
Verschwinden unter sich enthält, so ist auch dies, daß das Werk sich
vernichtet, selbst _sein_ Tun; es hat die andern dazu gereizt, und
findet in dem _Verschwinden_ seiner Wirklichkeit noch die
Befriedigung, wie böse Jungen in der Ohrfeige, die sie erhalten,
_sich selbst_ genießen, nämlich als Ursache derselben.  Oder es hat
die Sache selbst auszuführen auch _nicht einmal versucht_, und _gar
nichts getan_, so hat es nicht _gemocht; die Sache selbst_ ist ihm
eben _Einheit_ seines _Entschlusses_ und _der Realität_; es behauptet,
daß die _Wirklichkeit_ nichts anders wäre als sein _Mögen_.--Es ist
endlich etwas ihm Interessantes überhaupt ohne sein Zutun geworden,
so ist ihm diese _Wirklichkeit_ die Sache selbst eben in dem
Interesse, das es daran findet, ob sie gleich nicht von ihm
hervorgebracht worden ist; ist es ein Glück, das ihm persönlich
widerfahren, so hält es darauf als auf seine _Tat_ und _Verdienst_;
ist es sonst eine Weltbegebenheit, die es weiter nichts angeht, so
macht es sie ebenso zu der seinigen, und _tatloses Interesse_ gilt
ihm für _Partei_, die es dafür oder dawider genommen und _bekämpft_
oder _gehalten_ hat.

Die _Ehrlichkeit_ dieses Bewußtseins, sowie die Befriedigung, die es
allenthalben erlebt, besteht, wie erhellt, in der Tat darin, daß es
seine _Gedanken_, die es von der Sache selbst hat, _nicht
zusammenbringt.  Die Sache selbst_ ist ihm ebensowohl _seine_ Sache
wie gar _kein Werk_, oder das _reine Tun_ und der _leere Zweck_, oder
auch eine _tatlose Wirklichkeit_; es macht eine Bedeutung nach der
andern zum Subjekte dieses Prädikats, und vergißt die eine nach der
andern.  Itzt im bloßen _Gewollt-_ oder auch im _Nichtgemocht_haben
hat die Sache selbst die Bedeutung des _leeren Zwecks_, und der
_gedachten_ Einheit des Wollens und Vollbringens.  Der Trost über die
Vernichtung des Zwecks, doch _gewollt_ oder doch _rein getan_, sowie
die Befriedigung, den andern etwas zu tun gegeben zu haben, macht das
_reine Tun_ oder das ganz schlechte Werk zum Wesen, denn dasjenige
ist ein schlechtes zu nennen, welches gar keines ist.  Endlich beim
Glücksfall, die Wirklichkeit _vorzufinden_, wird dieses Sein ohne Tat
zur Sache selbst.

Die Wahrheit dieser Ehrlichkeit aber ist, nicht so ehrlich zu sein,
als sie aussieht.  Denn sie kann nicht so gedankenlos sein, diese
verschiedenen Momente in der Tat so auseinanderfallen zu lassen,
sondern sie muß das unmittelbare Bewußtsein über ihren Gegensatz
haben, weil sie sich schlechthin aufeinander beziehen.  Das _reine_
Tun ist wesentlich Tun _dieses_ Individuums, und dieses Tun ist
ebenso wesentlich eine _Wirklichkeit_ oder eine Sache.  Umgekehrt ist
die _Wirklichkeit_ wesentlich nur als _sein_ Tun, sowie als _Tun
überhaupt_; und _sein_ Tun ist zugleich nur wie Tun überhaupt, so
auch Wirklichkeit.  Indem es ihm also nur um die _Sache selbst_ als
_abstrakte Wirklichkeit_ zu tun scheint, ist auch dies vorhanden, daß
es ihm um sie als _sein_ Tun zu tun ist.  Aber ebenso, indem es ihm
nur ums _Tun_ und _Treiben_ zu tun ist, ist es ihm damit nicht Ernst,
sondern es ist ihm um _eine Sache_ zu tun, und um die Sache als die
_seinige_.  Indem es endlich nur _seine_ Sache und _sein_ Tun zu
wollen scheint, ist es wieder um die _Sache überhaupt_ oder die an
und für sich bleibende Wirklichkeit zu tun.

Wie die Sache selbst und ihre Momente hier als _Inhalt_ erscheinen,
ebenso notwendig sind sie auch _als Formen_ an dem Bewußtsein.  Sie
treten als Inhalt nur auf, um zu verschwinden, und jedes macht dem
andern Platz.  Sie müssen daher in der Bestimmtheit, als
_aufgehobene_, vorhanden sein; so aber sind sie Seiten des
Bewußtseins selbst.  Die _Sache selbst_ ist als das _An-sich_ oder
seine _Reflexion in sich_ vorhanden, die _Verdrängung_ der Momente
aber durcheinander drückt sich an ihm so aus, daß sie nicht an sich,
sondern nur für _ein Anderes_ an ihm gesetzt sind.  Das eine der
Momente des Inhalts wird von ihm dem Tage ausgesetzt, und _für
andere_ vorgestellt; das Bewußtsein ist aber zugleich daraus in sich
reflektiert, und das Entgegengesetzte ebenso in ihm vorhanden; es
behält es für sich, als das seinige.  Es ist zugleich auch nicht
irgendeines derselben, welches allein _nur_ hinausgestellt, und ein
anderes, das nur im Innern behalten würde, sondern das Bewußtsein
wechselt mit ihnen ab; denn es muß das eine wie das andere zum
wesentlichen für sich und für die andere machen. _Das Ganze_ ist die
sich bewegende Durchdringung der Individualität und des Allgemeinen;
weil aber dies Ganze für dies Bewußtsein nur als das _einfache_ Wesen
und damit als die Abstraktion _der Sache selbst_ vorhanden ist,
fallen seine Momente als getrennte außer ihr und auseinander; und
_als Ganzes_ wird es nur durch die trennende Abwechslung des
Ausstellens und des Für-sich-behaltens erschöpft und dargestellt.
Indem in dieser Abwechslung das Bewußtsein _ein_ Moment für sich und
als wesentliches in seiner Reflexion, ein anderes aber nur äußerlich
an _ihm_ oder für die _andern_ hat, tritt damit ein Spiel der
Individualitäten miteinander ein, worin sie sowohl sich selbst als
sich gegenseitig sowohl betrügen als betrogen finden.

Eine Individualität geht also, etwas auszuführen; sie scheint damit
etwas _zur Sache_ gemacht zu haben; sie handelt, wird darin für
Andere, und es scheint ihr um die _Wirklichkeit_ zu tun zu sein.  Die
Andern nehmen also das Tun derselben für ein Interesse an der Sache
als solcher, und für den Zweck, daß _die Sache an sich ausgeführt
sei_; gleichgültig, ob von der ersten Individualität oder von ihnen.
Indem sie hienach diese Sache schon von ihnen zustande gebracht
aufzeigen oder, wo nicht, ihre Hülfe anbieten und leisten, so ist
jenes Bewußtsein vielmehr da heraus, wo sie meinen, daß es sei; es
ist _sein_ Tun und Treiben, was es bei der Sache interessiert, und
indem sie innewerden, daß dies _die Sache selbst_ war, finden sie
sich also getäuscht.--Aber in der Tat war ihr Herbeieilen, um zu
helfen, selbst nichts anders, als daß sie _ihr_ Tun, nicht die _Sache
selbst_, sehen und zeigen wollten; d.h. sie wollten das andere auf
eben die Weise betrügen, als sie sich betrogen worden zu sein
beschweren.--Indem es nun itzt herausgekehrt ist, daß das _eigne Tun_
und _Treiben_, das Spiel _seiner Kräfte_ für die Sache selbst gilt,
so scheint das Bewußtsein, sein Wesen _für sich_, nicht für die
andern, zu treiben, und nur bekümmert um das Tun als _das seinige_,
nicht um es als ein Tun der _andern_, hiemit die andern ebenso in
_ihrer_ Sache gewähren zu lassen.  Allein sie irren sich wieder; es
ist schon da heraus, wo sie es zu sein meinten.  Es ist ihm nicht um
die Sache als _diese seine einzelne_ zu tun, sondern um sie als
_Sache_, als Allgemeines, das für alle ist.  Es mischt sich also in
ihr Tun und Werk, und wenn es ihnen dasselbe nicht mehr aus der Hand
nehmen kann, interessiert es sich wenigstens dadurch dabei, daß es
sich durch Urteilen zu tun macht; drückt es ihm den Stempel seiner
Billigung und seines Lobes auf, so ist dies so gemeint, daß es am
Werke nicht nur das Werk selbst lobt, sondern zugleich _seine eigne_
Großmut und Mäßigung, das Werk nicht als Werk und auch nicht durch
seinen Tadel verdorben zu haben.  Indem es ein Interesse am _Werke_
zeigt, genießt _es sich selbst_ darin; ebenso ist ihm das _Werk_, das
von ihm getadelt wird, willkommen für eben diesen Genuß _seines
eignen_ Tuns, der ihm dadurch verschafft wird.  Die aber sich durch
diese Einmischung für betrogen halten oder ausgeben, wollten vielmehr
selbst auf gleiche Weise betrügen.  Sie geben ihr Tun und Treiben für
etwas aus, das nur für sie selbst ist, worin sie nur _sich_ und _ihr
eignes_ Wesen bezweckten.  Allein indem sie etwas tun, und hiemit
sich darstellen und dem Tage zeigen, widersprechen sie unmittelbar
durch die Tat ihrem Vorgeben, den Tag selbst, das allgemeine
Bewußtsein und die Teilnahme aller ausschließen zu wollen; die
Verwirklichung ist vielmehr eine Ausstellung des Seinigen in das
allgemeine Element, wodurch es zur _Sache_ aller wird und werden soll.

Es ist also ebenso Betrug seiner selbst und der andern, wenn es nur
um die _reine Sache_ zu tun sein soll; ein Bewußtsein, das eine Sache
auftut, macht vielmehr die Erfahrung, daß die andern, wie die Fliegen
zu frisch aufgestellter Milch, herbeieilen und sich dabei geschäftig
wissen wollen; und sie an ihm, daß es ihm ebenso nicht um die Sache
als Gegenstand, sondern als um die _seinige_ zu tun ist.  Hingegen,
wenn nur das _Tun selbst_, der Gebrauch der Kräfte und Fähigkeiten
oder das Aussprechen dieser Individualität, das Wesentliche sein soll,
so wird ebenso gegenseitig die Erfahrung gemacht, daß _alle_ sich
rühren und für eingeladen halten, und statt eines _reinen_ Tuns oder
eines _einzelnen_ eigentümlichen Tuns vielmehr etwas, das ebensowohl
_für andere_ ist, oder _eine Sache selbst_ aufgetan wurde.  Es
geschieht in beiden Fällen dasselbe, und hat nur einen verschiedenen
Sinn gegen denjenigen, der dabei angenommen wurde und gelten sollte.
Das Bewußtsein erfährt beide Seiten als gleich wesentliche Momente,
und hierin was die _Natur der Sache selbst_ ist, nämlich weder nur
Sache, welche dem Tun überhaupt und dem einzelnen Tun, noch Tun,
welches dem Bestehen entgegengesetzt und die von diesen Momenten als
ihren _Arten_ freie _Gattung_ wäre, sondern ein Wesen, dessen _Sein_
das _Tun_ des _einzelnen_ Individuums und aller Individuen, und
dessen Tun unmittelbar _für andre_, oder eine _Sache_ ist, und nur
Sache ist als _Tun aller_ und _jeder_; das Wesen, welches das Wesen
aller Wesen, das _geistige Wesen_ ist.  Das Bewußtsein erfährt, daß
keins jener Momente _Subjekt_ ist, sondern sich vielmehr in der
_allgemeinen Sache selbst_ auflöst; die Momente der Individualität,
welche der Gedankenlosigkeit dieses Bewußtseins nacheinander als
Subjekt galten, nehmen sich in die einfache Individualität zusammen,
die als _diese_ ebenso unmittelbar allgemein ist.  Die Sache selbst
verliert dadurch das Verhältnis des Prädikats und die Bestimmtheit
lebloser abstrakter Allgemeinheit, sie ist vielmehr die von der
Individualität durchdrungene Substanz; das Subjekt, worin die
Individualität ebenso als sie selbst oder als _diese_ wie als _alle_
Individuen ist, und das Allgemeine, das nur als dies Tun aller und
jeder ein _Sein_ ist, eine Wirklichkeit darin, daß _dieses_
Bewußtsein sie als seine einzelne Wirklichkeit und als Wirklichkeit
aller weiß.  Die reine _Sache selbst_ ist das, was sich oben als die
_Kategorie_ bestimmte, das Sein das Ich, oder Ich das Sein ist, aber
als _Denken_, welches vom _wirklichen Selbstbewußtsein_ sich noch
unterscheidet; hier aber sind die Momente des wirklichen
Selbstbewußtseins, insofern wir sie seinen Inhalt, Zweck, Tun und
Wirklichkeit, wie insofern wir sie seine Form nennen, Für-sich-sein
und Sein für anderes, mit der einfachen Kategorie selbst als eins
gesetzt, und sie ist dadurch zugleich aller Inhalt.


b.  Die gesetzgebende Vernunft

Das geistige Wesen ist in seinem einfachen Sein _reines Bewußtsein_
und _dieses Selbst_bewußtsein.  Die ursprünglich-_bestimmte Natur_
des Individuums hat ihre positive Bedeutung, _an sich_ das Element
und der Zweck seiner Tätigkeit zu sein, verloren; sie ist nur
aufgehobnes Moment, und das Individuum ein _Selbst_; als allgemeines
Selbst.  Umgekehrt hat die _formale Sache selbst_ ihre Erfüllung an
der tuenden sich in sich unterscheidenden Individualität; denn die
Unterschiede dieser machen den _Inhalt_ jenes Allgemeinen aus.  Die
Kategorie ist _an sich_, als das Allgemeine des _reinen Bewußtseins_;
sie ist ebenso _für sich_, denn das _Selbst_ des Bewußtseins ist
ebenso ihr Moment.  Sie ist absolutes _Sein_, denn jene Allgemeinheit
ist die einfache _Sich-selbst-gleichheit des Seins_.

Was also dem Bewußtsein der Gegenstand ist, hat die Bedeutung, das
_Wahre_ zu sein; _es ist_ und _gilt_ in dem Sinne, _an_ und _für sich
selbst_ zu _sein_ und _gelten_; es ist die _absolute Sache_, welche
nicht mehr von dem Gegensatze der Gewißheit und ihrer Wahrheit, des
Allgemeinen und des Einzelnen, des Zwecks und seiner Realität leidet,
sondern deren Dasein die _Wirklichkeit_ und das _Tun_ des
Selbstbewußtseins ist; diese Sache ist daher die _sittliche Substanz_;
das Bewußtsein derselben _sittliches_ Bewußtsein.  Sein Gegenstand
gilt ihm ebenso als das _Wahre_, denn es vereinigt Selbstbewußtsein
und Sein in _einer_ Einheit; es gilt als das _Absolute_, denn das
Selbstbewußtsein kann und will nicht mehr über diesen Gegenstand
hinausgehen, denn es ist darin bei sich selbst; es _kann_ nicht, denn
er ist alles Sein und Macht;--es _will_ nicht, denn er ist das
_Selbst_ oder der Willen dieses Selbsts.  Er ist der _reale_
Gegenstand an ihm selbst als Gegenstand, denn er hat den Unterschied
des Bewußtseins an ihm; er teilt sich in Massen, welche die
_bestimmten Gesetze_ des absoluten Wesens sind.  Diese Massen aber
trüben den Begriff nicht, denn in ihm bleiben die Momente des Seins
und reinen Bewußtseins und des Selbsts eingeschlossen--eine Einheit,
welche das Wesen dieser Massen ausmacht, und in diesem Unterschiede
diese Momente nicht mehr auseinandertreten läßt.

Diese Gesetze oder Massen der sittlichen Substanz sind unmittelbar
anerkannt; es kann nicht nach ihrem Ursprunge und Berechtigung
gefragt und nach einem andern gesucht werden, denn ein anderes als
das _an_ und _für sich_ seiende Wesen wäre nur das Selbstbewußtsein
selbst; aber es ist nichts anderes als dies Wesen, denn es selbst ist
das Für-sich-sein dieses Wesens, welches ebendarum die Wahrheit ist,
weil es ebensosehr das _Selbst_ des Bewußtseins als sein _An-sich_
oder reines Bewußtsein ist.

Indem das Selbstbewußtsein sich als Moment des _Für-sich-seins_
dieser Substanz weiß, so drückt es also das Dasein des Gesetzes in
ihm so aus, daß die _gesunde Vernunft_ unmittelbar weiß, was _recht_
und _gut_ ist.  So _unmittelbar_ sie es _weiß_, so unmittelbar _gilt_
es ihr auch, und sie sagt unmittelbar: dies _ist_ recht und gut.  Und
zwar _dies_; es sind _bestimmte_ Gesetze, es ist erfüllte,
inhaltsvolle Sache selbst.

Was sich so unmittelbar gibt, muß ebenso unmittelbar aufgenommen und
betrachtet werden; wie von dem, was die sinnliche Gewißheit
unmittelbar als seiend ausspricht, ist auch von dem Sein, welches
diese sittliche unmittelbare Gewißheit ausspricht, oder von den
unmittelbar seienden Massen des sittlichen Wesens zu sehen, wie sie
beschaffen sind.  Die Beispiele einiger solcher Gesetze werden dies
zeigen, und indem wir sie in der Form von Aussprüchen der _wissenden_,
gesunden Vernunft nehmen, haben wir nicht erst das Moment
herbeizubringen, welches an ihnen, sie als _unmittelbare_ sittliche
Gesetze betrachtet, geltend zu machen ist.

_"Jeder soll die Wahrheit sprechen."_--Bei dieser als unbedingt
ausgesprochnen Pflicht wird sogleich die Bedingung zugegeben werden:
_wenn_ er die Wahrheit weiß.  Das Gebot wird hiemit jetzt so lauten:
_jeder soll die Wahrheit reden, jedesmal nach seiner Kenntnis und
Überzeugung_ davon.  Die gesunde Vernunft, eben dies sittliche
Bewußtsein, welches unmittelbar weiß, was recht und gut ist, wird
auch erklären, daß diese Bedingung mit seinem allgemeinen Ausspruche
schon so verbunden gewesen sei, daß sie jenes Gebot so _gemeint_ habe.
Damit gibt sie aber in der Tat zu, daß sie vielmehr schon
unmittelbar im Aussprechen desselben dasselbe verletzte; sie _sprach_:
jeder soll die Wahrheit sprechen; sie _meinte aber_, er solle sie
sprechen nach seiner Kenntnis und Überzeugung davon; das heißt, sie
_sprach anders, als sie meinte_; und anders sprechen, als man meint,
heißt die Wahrheit nicht sprechen.  Die verbesserte Unwahrheit oder
Ungeschicklichkeit drückt sich nun so aus: _jeder solle die Wahrheit
nach seiner jedesmaligen Kenntnis und Überzeugung davon sprechen_.
--Damit aber hat sich das _allgemein Notwendige, an sich_ Geltende,
welches der Satz aussprechen wollte, vielmehr in eine vollkommne
_Zufälligkeit_ verkehrt.  Denn daß die Wahrheit gesprochen wird, ist
dem Zufalle, ob ich sie kenne und mich davon überzeugen kann,
anheimgestellt; und es ist weiter nichts gesagt, als daß Wahres und
Falsches durcheinander, wie es kommt, daß es einer kennt, meint und
begreift, gesprochen werden solle.  Diese _Zufälligkeit des Inhalts_
hat die _Allgemeinheit_ nur an der _Form eines Satzes_, in der sie
ausgedrückt ist; aber als sittlicher Satz verspricht er einen
allgemeinen und notwendigen _Inhalt_, und widerspricht so durch die
Zufälligkeit desselben sich selbst.--Wird endlich der Satz so
verbessert: daß die Zufälligkeit der Kenntnis und Überzeugung von der
Wahrheit wegfallen und die Wahrheit auch _gewußt_ werden _solle_; so
wäre dies ein Gebot, welches dem geradezu widerspricht, wovon
ausgegangen wurde.  Die gesunde Vernunft sollte zuerst _unmittelbar_
die Fähigkeit haben, die Wahrheit auszusprechen; itzt aber ist gesagt,
daß sie sie _wissen sollte_, das heißt, sie nicht _unmittelbar_
auszusprechen wisse.--Von Seite des _Inhalts_ betrachtet, so ist er
in der Foderung, man solle die Wahrheit _wissen_, hinweggefallen;
denn sie bezieht sich auf das _Wissen überhaupt_: man soll wissen;
was gefodert ist, ist also vielmehr das von allem bestimmten Inhalte
freie.  Aber hier war von einem _bestimmten_ Inhalt, von _einem
Unterschiede_ an der sittlichen Substanz die Rede.  Allein diese
_unmittelbare_ Bestimmung derselben ist ein solcher Inhalt, der sich
vielmehr als eine vollkommene Zufälligkeit zeigte, und in die
Allgemeinheit und Notwendigkeit erhoben, so daß das _Wissen_ als das
Gesetz ausgesprochen wird, vielmehr verschwindet.

Ein anderes berühmtes Gebot ist: _Liebe deinen Nächsten als dich
selbst_.  Es ist an den Einzelnen im Verhältnisse zu den Einzelnen
gerichtet, und _behauptet es *als* ein Verhältnis des Einzelnen_ zum
_Einzelnen_, oder als Verhältnis der Empfindung.  Die tätige
Liebe--denn eine untätige hat kein Sein und ist darum wohl nicht
gemeint--geht darauf, Übel von einem Menschen abzusondern und ihm
Gutes zuzufügen.  Zu diesem Behuf muß unterschieden werden, was an
ihm das Übel, was gegen dies Übel das zweckmäßige Gute, und was
überhaupt sein Wohl ist; das heißt, ich muß ihn mit _Verstand_ lieben;
unverständige Liebe wird ihm schaden, vielleicht mehr als Haß.  Das
verständige wesentliche Wohltun ist aber in seiner reichsten und
wichtigsten Gestalt, das verständige allgemeine Tun des Staats--ein
Tun, mit welchem verglichen das Tun des Einzelnen als eines Einzelnen
etwas überhaupt so Geringfügiges wird, daß es fast nicht der Mühe
wert ist, davon zu sprechen.  Jenes Tun ist dabei von so großer Macht,
daß, wenn das einzelne Tun sich ihm entgegensetzen und entweder
geradezu für sich Verbrechen sein oder einem andern zuliebe das
Allgemeine um das Recht und den Anteil, welchen es an ihm hat,
betrügen wollte, es überhaupt unnütz sein und unwiderstehlich
zerstört werden würde.  Es bleibt dem Wohltun, welches Empfindung ist,
nur die Bedeutung eines ganz einzelnen Tuns, einer Nothülfe, die
ebenso zufällig als augenblicklich ist.  Der Zufall bestimmt nicht
nur seine Gelegenheit, sondern auch dies, ob es überhaupt ein _Werk_
ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst und selbst vielmehr in
Übel verkehrt wird.  Dieses Handeln also zum Wohl anderer, das als
_notwendig_ ausgesprochen wird, ist so beschaffen, daß es vielleicht
existieren kann, vielleicht auch nicht; daß, wenn der Fall
zufälligerweise sich darbietet, es vielleicht ein Werk, vielleicht
gut ist, vielleicht auch nicht.  Dies Gesetz hat hiemit ebensowenig
einen allgemeinen Inhalt als das erste, das betrachtet wurde, und
drückt nicht, wie es als absolutes Sittengesetz sollte, etwas aus,
das _an und für sich_ ist.  Oder solche Gesetze bleiben nur beim
_Sollen_ stehen, haben aber keine _Wirklichkeit_; sie sind nicht
_Gesetze_, sondern nur _Gebote_.

Es erhellt aber in der Tat aus der Natur der Sache selbst, daß auf
einen allgemeinen absoluten _Inhalt_ Verzicht getan werden muß; denn
der einfachen Substanz, und ihr Wesen ist dies, einfache zu sein, ist
jede _Bestimmtheit_, die an ihr gesetzt wird, _ungemäß_.  Das Gebot
in seiner einfachen Absolutheit spricht selbst _unmittelbares
sittliches Sein_ aus; der Unterschied, der an ihm erscheint, ist eine
Bestimmtheit, und also ein Inhalt, der _unter_ der absoluten
Allgemeinheit dieses einfachen Seins steht.  Indem hiemit auf einen
absoluten Inhalt Verzicht getan werden muß, kann ihm nur die _formale
Allgemeinheit_, oder dies, daß es sich nicht widerspreche, zukommen,
denn die inhaltslose Allgemeinheit ist die formale, und absoluter
Inhalt heißt selbst soviel als ein Unterschied, der keiner ist, oder
als Inhaltslosigkeit.

Was dem Gesetzgeben übrig bleibt, ist also die _reine Form_ der
_Allgemeinheit_ oder in der Tat die _Tautologie_ des Bewußtseins,
welche dem Inhalt gegenübertritt, und ein _Wissen_ nicht von dem
_seienden_ oder eigentlichen _Inhalte_, sondern von dem _Wesen_ oder
der Sichselbstgleichheit desselben ist.

Das sittliche Wesen ist hiemit nicht unmittelbar selbst ein Inhalt,
sondern nur ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder
nicht, indem er sich nicht selbst widerspricht.  Die gesetzgebende
Vernunft ist zu einer nur _prüfenden_ Vernunft herabgesetzt.


c.  Gesetzprüfende Vernunft

Ein Unterschied an der einfachen sittlichen Substanz ist eine
Zufälligkeit für sie, welche wir an dem bestimmten Gebote als
Zufälligkeit des Wissens, der Wirklichkeit und des Tuns hervortreten
sahen.  Die _Vergleichung_ jenes einfachen Seins und der ihm nicht
entsprechenden Bestimmtheit fiel in uns; und die einfache Substanz
hat sich darin formale Allgemeinheit oder reines _Bewußtsein_ zu sein
gezeigt, das frei von dem Inhalte ihm gegenübertritt, und ein
_Wissen_ von ihm als dem bestimmten ist.  Diese Allgemeinheit bleibt
auf diese Weise dasselbe, was die _Sache selbst_ war.  Aber sie ist
im Bewußtsein ein anderes; sie ist nämlich nicht mehr die
gedankenlose träge Gattung, sondern bezogen auf das Besondere, und
geltend für dessen Macht und Wahrheit.--Dies Bewußtsein scheint
zunächst dasselbe Prüfen, welches wir vorhin waren, und sein Tun
nichts anderes sein zu können, als schon geschehen ist, eine
Vergleichung des Allgemeinen mit dem Bestimmten, woraus sich ihre
Unangemessenheit wie vorhin ergäbe.  Aber das Verhältnis des Inhalts
zum Allgemeinen ist hier ein anderes, indem dieses eine andere
Bedeutung gewonnen hat; es ist _formale_ Allgemeinheit, deren der
bestimmte Inhalt fähig ist, denn in ihr wird er nur in Beziehung auf
sich selbst betrachtet.  Bei unserm Prüfen stand die allgemeine
gediegene Substanz der Bestimmtheit gegenüber, welche sich als
Zufälligkeit des Bewußtseins, worein die Substanz eintrat,
entwickelte.  Hier ist das ein Glied der Vergleichung verschwunden;
das Allgemeine ist nicht mehr die _seiende_ und _geltende_ Substanz,
oder das an und für sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form,
welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht, und ihn
betrachtet, ob er eine Tautologie ist.  Es werden Gesetze nicht mehr
gegeben, sondern _geprüft_; und die Gesetze sind für das prüfende
Bewußtsein _schon_ gegeben; es nimmt ihren _Inhalt_ auf, wie er
einfach ist, ohne in die Betrachtung der seiner Wirklichkeit
anklebenden Einzelnheit und Zufälligkeit einzugehen, wie wir taten,
sondern bleibt bei dem Gebote als Gebote stehen, und verhält sich
ebenso einfach gegen es, als es sein Maßstab ist.

Dies Prüfen reicht aber aus diesem Grunde nicht weit; eben indem der
Maßstab die Tautologie und gleichgültig gegen den Inhalt ist, nimmt
er ebensogut diesen als den entgegengesetzten in sich auf.--Es ist
die Frage, soll es an und für sich Gesetz sein, daß _Eigentum_ sei;
_an und für sich_, nicht aus Nützlichkeit für andere Zwecke; die
sittliche Wesenheit besteht eben darin, daß das Gesetz nur sich
selbst gleiche, und durch diese Gleichheit mit sich also in seinem
eignen Wesen gegründet, nicht ein bedingtes sei.  Das Eigentum an und
für sich widerspricht sich nicht; es ist eine _isolierte_ oder nur
sich selbst gleich gesetzte Bestimmtheit.  Nichteigentum,
Herrenlosigkeit der Dinge oder Gütergemeinschaft widerspricht sich
gerade ebensowenig.  Daß etwas niemand gehört, oder dem nächsten
besten, der sich in Besitz setzt, oder allen zusammen, und jedem nach
seinem Bedürfnisse oder zu gleichen Teilen, ist eine _einfache
Bestimmtheit_, ein _formaler Gedanke_, wie sein Gegenteil, das
Eigentum.--Wenn das herrenlose Ding freilich betrachtet wird als ein
_notwendiger Gegenstand_ des _Bedürfnisses_, so ist es notwendig, daß
es der Besitz irgendeines einzelnen werde; und es wäre widersprechend,
vielmehr die Freiheit des Dinges zum Gesetze zu machen.  Unter der
Herrenlosigkeit des Dinges ist aber auch nicht eine absolute
Herrenlosigkeit gemeint, sondern es soll in _Besitz kommen_, nach dem
_Bedürfnisse_ des einzelnen; und zwar nicht um aufbewahrt, sondern um
unmittelbar gebraucht zu werden.  Aber so ganz nur nach der
Zufälligkeit für das Bedürfnis zu sorgen, ist der Natur des bewußten
Wesens, von dem allein die Rede ist, widersprechend; denn es muß sich
sein Bedürfnis in der Form der _Allgemeinheit_ vorstellen, für seine
ganze Existenz sorgen, und sich ein bleibendes Gut erwerben.  So
stimmte also der Gedanke, daß ein Ding dem nächsten selbstbewußten
Leben nach seinem Bedürfnisse zufälligerweise zuteil werde, nicht mit
sich selbst überein.--In der Gütergemeinschaft, worin auf eine
allgemeine und bleibende Weise dafür gesorgt wäre, wird jedem
entweder soviel zuteil, _als er braucht_, so widerspricht diese
Ungleichheit und das Wesen des Bewußtseins, dem die _Gleichheit_ der
Einzelnen Prinzip ist, einander.  Oder es wird nach dem letztern
Prinzip _gleich_ ausgeteilt, so hat der Anteil nicht die Beziehung
auf das Bedürfnis, welche doch allein sein Begriff ist.

Allein wenn auf diese Weise das Nichteigentum widersprechend
erscheint, so geschieht es nur darum, weil es nicht als _einfache_
Bestimmtheit gelassen worden ist.  Dem Eigentum geht es ebenso, wenn
es in Momente aufgelöst wird.  Das einzelne Ding, das mein Eigentum
ist, gilt damit für ein _Allgemeines, Befestigtes, Bleibendes_; dies
widerspricht aber seiner Natur, die darin besteht, gebraucht zu
werden und zu _verschwinden_.  Es gilt zugleich für das _Meinige_,
das alle andern anerkennen, und sich davon ausschließen.  Aber darin,
daß ich anerkannt bin, liegt vielmehr meine Gleichheit mit allen, das
Gegenteil der Ausschließung.--Was ich besitze, ist ein _Ding_, d.h.
ein Sein für Andre überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für
mich zu sein; daß _Ich_ es besitze, widerspricht seiner allgemeinen
Dingheit.  Eigentum widerspricht sich daher nach allen Seiten
ebensosehr als Nichteigentum; jedes hat diese beiden
entgegengesetzten, sich widersprechenden Momente der Einzelnheit und
Allgemeinheit an ihm.--Aber jede dieser Bestimmtheiten _einfach_
vorgestellt, als Eigentum oder Nichteigentum, ohne weitere
Entwicklung, ist eine so _einfach_ als die andere, das heißt, sich
nicht widersprechend.--Der Maßstab des Gesetzes, den die Vernunft an
ihr selbst hat, paßt daher allem gleich gut, und ist hiemit in der
Tat kein Maßstab.--Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die
Tautologie, der Satz des Widerspruchs, der für die Erkenntnis
theoretischer Wahrheit nur als ein formelles Kriterium zugestanden
wird, das heißt, als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit ganz
gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer _Wahrheit mehr sein
sollte_.

In den beiden soeben betrachteten Momenten der Erfüllung des vorher
leeren geistigen Wesens hat sich das Setzen von unmittelbaren
Bestimmtheiten an der sittlichen Substanz, und dann das Wissen von
ihnen, ob sie Gesetze sind, aufgehoben.  Das Resultat scheint hiemit
dieses zu sein, daß weder bestimmte Gesetze noch ein Wissen derselben
stattfinden könne.  Allein die Substanz ist das _Bewußtsein_ von sich
als der absoluten _Wesenheit_, welches hiemit weder den _Unterschied_
an ihr noch das _Wissen_ von ihm aufgeben kann.  Daß das Gesetzgeben
und Gesetzprüfen sich als nichtig erwies, hat diese Bedeutung, daß
beides einzeln und isoliert genommen nur haltungslose _Momente_ des
sittlichen Bewußtseins sind; und die Bewegung, in welcher sie
auftreten, hat den formalen Sinn, daß die sittliche Substanz sich
dadurch als Bewußtsein darstellt.

Insofern diese beiden Momente nähere Bestimmungen des Bewußtseins der
_Sache selbst_ sind, können sie als Formen der _Ehrlichkeit_
angesehen werden, die, wie sonst mit ihren formalen Momenten, sich
itzt mit einem seinsollenden Inhalt des Guten und Rechten und einem
Prüfen solcher festen Wahrheit herumtreibt, und in der gesunden
Vernunft und verständigen Einsicht die Kraft und Gültigkeit der
Gebote zu haben meint.

Ohne diese Ehrlichkeit aber gelten die Gesetze nicht als _Wesen_ des
_Bewußtseins_ und das Prüfen ebenso nicht als Tun _innerhalb_
desselben; sondern diese Momente drücken, wie sie jedes für sich
_unmittelbar_ als eine _Wirklichkeit_ auftreten, das eine ein
ungültiges Aufstellen und Sein wirklicher Gesetze und das andre eine
ebenso ungültige Befreiung von denselben aus.  Das Gesetz hat als
bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt--dies hat hier die
Bedeutung, daß es Gesetz eines einzelnen Bewußtseins von einem
willkürlichen Inhalt ist.  Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also
der tyrannische Frevel, der die Willkür zum Gesetze macht, und die
Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie--gegen Gesetze, die _nur_
Gesetze, nicht zugleich _Gebote_ sind.  So wie das zweite Moment,
insofern es isoliert ist, das Prüfen der Gesetze, das Bewegen des
Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den
absoluten Gesetzen frei räsoniert, und sie für eine ihm fremde
Willkür nimmt.

In beiden Formen sind diese Momente ein negatives Verhältnis zur
Substanz oder dem realen geistigen Wesen; oder in ihnen hat die
Substanz noch nicht ihre Realität, sondern das Bewußtsein enthält sie
noch in der Form seiner eignen Unmittelbarkeit, und sie ist nur erst
ein _Willen_ und _Wissen_ dieses Individuums, oder das _Sollen_ eines
unwirklichen Gebots, und ein Wissen der formalen Allgemeinheit.  Aber
indem diese Weisen sich aufhoben, ist das Bewußtsein in das
Allgemeine zurückgegangen, und jene Gegensätze sind verschwunden.
Das geistige Wesen ist dadurch wirkliche Substanz, daß diese Weisen
nicht einzeln gelten, sondern nur als aufgehobne, und die Einheit,
worin sie nur Momente sind, ist das Selbst des Bewußtseins, welches
nunmehr in dem geistigen Wesen gesetzt, dasselbe zum wirklichen,
erfüllten und selbstbewußten macht.

Das geistige Wesen ist hiemit vors erste für das Selbstbewußtsein als
_an sich_ seiendes Gesetz; die Allgemeinheit des Prüfens, welche die
formale nicht _an sich_ seiende war, ist aufgehoben.  Es ist ebenso
ein ewiges Gesetz, welches nicht in dem _Willen dieses Individuums_
seinen Grund hat, sondern es ist an und für sich, der absolute _reine
Willen aller_, der die Form des unmittelbaren _Seins_ hat.  Er ist
auch nicht ein _Gebot_, das nur sein _soll_, sondern er _ist_ und
_gilt_; es ist das allgemeine Ich der Kategorie, das unmittelbar die
Wirklichkeit ist, und die Welt ist nur diese Wirklichkeit.  Indem
aber dieses _seiende Gesetz_ schlechthin gilt, so ist der Gehorsam
des Selbstbewußtseins nicht der Dienst gegen einen Herrn, dessen
Befehle eine Willkür wäre, und worin es sich nicht erkennte.  Sondern
die Gesetze sind Gedanken seines eignen absoluten Bewußtseins, welche
es selbst unmittelbar _hat_.  Es _glaubt_ auch nicht an sie, denn der
Glauben schaut wohl auch das Wesen, aber ein fremdes an.  Das
sittliche _Selbst_bewußtsein ist durch die _Allgemeinheit_ seines
_Selbsts unmittelbar_ mit dem Wesen eins; der Glauben hingegen fängt
von dem _einzelnen_ Bewußtsein an, er ist die Bewegung desselben,
immer dieser Einheit zuzugehen, ohne die Gegenwart seines Wesens zu
erreichen.--Jenes Bewußtsein hingegen hat sich als einzelnes
aufgehoben, diese Vermittlung ist vollbracht, und nur dadurch, daß
sie vollbracht ist, ist es unmittelbares Selbstbewußtsein der
sittlichen Substanz.

Der Unterschied des Selbstbewußtseins von dem Wesen ist also
vollkommen durchsichtig.  Dadurch sind die _Unterschiede an dem
Wesen_ selbst nicht zufällige Bestimmtheiten, sondern um der Einheit
des Wesens und des Selbstbewußtseins willen, von welchem allein die
Ungleichheit kommen könnte, sind sie die Massen ihrer von ihrem Leben
durchdrungenen Gegliederung, sich selbst klare unentzweite Geister,
makellose himmlische Gestalten, die in ihren Unterschieden die
unentweihte Unschuld und Einmütigkeit ihres Wesens erhalten.--Das
Selbstbewußtsein ist ebenso einfaches, klares _Verhältnis_ zu ihnen.
Sie _sind_, und weiter nichts--macht das Bewußtsein seines
Verhältnisses aus.  So gelten sie der Antigone des Sophokles als der
Götter _ungeschriebnes_ und _untrügliches_ Recht nicht etwa jetzt und
gestern, sondern immerdarlebt es, und keiner weiß, von wannen es
erschien. _Sie sind_.  Wenn ich nach Ihrer Entstehung frage, und sie
auf den Punkt ihres Ursprungs einenge, so bin ich darüber
hinausgegangen; denn ich bin nunmehr das Allgemeine, sie aber das
Bedingte und Beschränkte.  Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren
sollen, so habe ich schon ihr unwankendes An-sich-sein bewegt, und
betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht
wahr für mich sei.  Die sittliche Gesinnung besteht eben darin,
unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist, und sich
alles Bewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten.
--Es wird ein Depositum bei mir gemacht; es _ist_ das Eigentum eines
andern, und ich anerkenne es, _weil es so ist_, und erhalte mich
unwankend in diesem Verhältnisse.  Behalte ich für mich das Depositum,
so begehe ich nach dem Prinzipe meines Prüfens, der Tautologie, ganz
und gar keinen Widerspruch; denn alsdenn sehe ich es nicht mehr für
das Eigentum eines andern an; etwas behalten, das ich nicht für das
Eigentum eines andern ansehe, ist vollkommen konsequent.  Die
Änderung _der Ansicht_ ist kein Widerspruch, denn es ist nicht um sie
als Ansicht, sondern um den Gegenstand und Inhalt zu tun, der sich
nicht widersprechen soll.  So sehr ich--wie ich tue, wenn ich etwas
wegschenke--die Ansicht, daß etwas mein Eigentum ist, in die Ansicht,
daß es das Eigentum eines andern ist, verändern kann, ohne dadurch
eines Widerspruches schuldig zu werden, ebensosehr kann ich den
umgekehrten Weg gehen.--Nicht darum also, weil ich etwas sich nicht
widersprechend finde, ist es Recht; sondern weil es das Rechte ist,
ist es Recht.  Daß etwas das Eigentum des andern _ist_, dies liegt
_zum Grunde_; darüber habe ich nicht zu räsonieren, noch mancherlei
Gedanken, Zusammenhänge, Rücksichten aufzusuchen oder mir einfallen
zu lassen; weder ans Gesetzgeben noch ans Prüfen zu denken; durch
solcherlei Bewegungen meines Gedankens verrückte ich jenes Verhältnis,
indem ich in der Tat nach Belieben meinem unbestimmten
tautologischen Wissen das Gegenteil ebensowohl gemäß, und es also zum
Gesetze machen könnte.  Sondern ob diese oder die entgegengesetzte
Bestimmung das Rechte sei, ist _an_ und _für sich_ bestimmt; ich für
mich könnte, welche ich wollte, und ebensogut keine zum Gesetze
machen, und bin, indem ich zu prüfen anfange, schon auf unsittlichem
Wege.  Daß das Rechte mir _an_ und _für sich_ ist, dadurch bin ich in
der sittlichen Substanz; so ist sie das _Wesen_ des Selbstbewußtseins;
dieses aber ist _ihre Wirklichkeit_ und _Dasein_, ihr _Selbst_ und
_Willen_.



VI. Der Geist

Die Vernunft ist Geist, indem die Gewißheit, alle Realität zu sein,
zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und
der Welt als ihrer selbst bewußt ist.--Das Werden des Geistes zeigte
die unmittelbar vorhergehende Bewegung auf, worin der Gegenstand des
Bewußtseins, die reine Kategorie, zum Begriffe der Vernunft sich
erhob.  In der _beobachtenden_ Vernunft ist diese reine Einheit des
_Ich_ und des _Seins_, des _Für-sich-_ und des _An-sich-_seins, als
das _An-sich_ oder als _Sein_ bestimmt, und das Bewußtsein der
Vernunft findet sie.  Aber die Wahrheit des Beobachtens ist vielmehr
das Aufheben dieses unmittelbaren findenden Instinkts, dieses
bewußtlosen Daseins derselben.  Die _angeschaute_ Kategorie, das
_gefundne Ding_ tritt in das Bewußtsein als das _Für-sich-sein_ des
Ich, welches sich nun im gegenständlichen Wesen als das _Selbst_ weiß.
Aber diese Bestimmung der Kategorie, als des Für-sich-seins
entgegengesetzt dem An-sich-sein, ist ebenso einseitig und ein sich
selbst aufhebendes Moment.  Die Kategorie wird daher für das
Bewußtsein bestimmt, wie sie in ihrer allgemeinen Wahrheit ist, als
_an- und fürsich_seiendes Wesen.  Diese noch _abstrakte_ Bestimmung,
welche die _Sache selbst_ ausmacht, ist erst das _geistige Wesen_,
und sein Bewußtsein ein formales Wissen von ihm, das sich mit
mancherlei Inhalt desselben herumtreibt; es ist von der Substanz in
der Tat noch als ein Einzelnes unterschieden, gibt entweder
willkürliche Gesetze, oder meint die Gesetze, wie sie an und für sich
sind, in seinem Wissen als solchem zu haben; und hält sich für die
beurteilende Macht derselben.--Oder von der Seite der Substanz
betrachtet, so ist diese das _an- und fürsichseiende_ geistige Wesen,
welches noch nicht _Bewußtsein_ seiner selbst ist.--Das _an- und
fürsichseiende_ Wesen aber, welches sich zugleich als Bewußtsein
wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist _der Geist_.

Sein geistiges _Wesen_ ist schon als die _sittliche Substanz_
bezeichnet worden; der Geist aber ist _die sittliche Wirklichkeit_.
Er ist das _Selbst_ des wirklichen Bewußtseins, dem er oder vielmehr
das sich als gegenständliche wirkliche Welt gegenübertritt, welche
aber ebenso für das Selbst alle Bedeutung eines Fremden, so wie das
Selbst alle Bedeutung eines von ihr getrennten, abhängigen oder
unabhängigen Für-sich-seins verloren hat.  Die _Substanz_ und das
allgemeine, sichselbstgleiche, bleibende Wesen--ist er der
unverrückte und unaufgelöste _Grund_ und _Ausgangspunkt_ des Tuns
Aller,--und ihr _Zweck_ und _Ziel_, als das gedachte _An-sich_ aller
Selbstbewußtsein.--Diese Substanz ist ebenso das allgemeine Werk, das
sich durch das _Tun_ Aller und jeder als ihre Einheit und Gleichheit
erzeugt, denn sie ist das _Für-sich-sein_, das Selbst, das Tun.  Als
die _Substanz_ ist der Geist die unwankende gerechte
_Sichselbstgleichheit_; aber als _Für-sich-sein_ ist sie das
aufgelöste, das sich aufopfernde gütige Wesen, an dem jeder sein
eignes Werk vollbringt, das allgemeine Sein zerreißt und sich seinen
Teil davon nimmt.  Diese Auflösung und Vereinzelung des Wesens ist
eben das _Moment_ des Tuns und Selbsts Aller; es ist die Bewegung und
Seele der Substanz, und das bewirkte allgemeine Wesen.  Gerade darin
daß sie das im Selbst aufgelöste Sein ist, ist sie nicht das tote
Wesen, sondern _wirklich_ und _lebendig._

Der Geist ist hiemit das sich selbst tragende absolute reale Wesen.
Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseins sind Abstraktionen
desselben; sie sind dies, daß er sich analysiert, seine Momente
unterscheidet, und bei einzelnen verweilt.  Dies Isolieren solcher
Momente hat ihn selbst zur _Voraussetzung_ und zum _Bestehen_, oder
es existiert nur in ihm, der die Existenz ist.  Sie haben so isoliert
den Schein, als ob sie als solche _wären_; aber wie sie nur Momente
oder verschwindende Größen sind, zeigte ihre Fortwälzung und Rückgang
in ihren Grund und Wesen; und dies Wesen eben ist diese Bewegung und
Auflösung dieser Momente.  Hier, wo der Geist oder die Reflexion
derselben in sich selbst gesetzt ist, kann unsre Reflexion an sie
nach dieser Seite kurz erinnern, sie waren Bewußtsein,
Selbstbewußtsein und Vernunft.  Der Geist ist also _Bewußtsein_
überhaupt, was sinnliche Gewißheit, Wahrnehmen und den Verstand in
sich begreift, insofern er in der Analyse seiner selbst das Moment
festhält, daß er sich _gegenständliche, seiende_ Wirklichkeit ist,
und davon abstrahiert, daß diese Wirklichkeit sein eignes
Für-sich-sein ist.  Hält er im Gegenteil das andre Moment der Analyse
fest, daß sein Gegenstand sein _Für-sich-sein_ ist, so ist er
Selbstbewußtsein.  Aber als unmittelbares Bewußtsein des _An- und
Für-sich-seins_, als Einheit des Bewußtseins und des
Selbstbewußtseins ist er das Bewußtsein, das _Vernunft hat_, das, wie
das _Haben_ es bezeichnet, den Gegenstand hat als _an sich_
vernünftig bestimmt, oder vom Werte der Kategorie, aber so, daß er
noch für das Bewußtsein desselben den Wert der Kategorie nicht hat.
Er ist das Bewußtsein, aus dessen Betrachtung wir soeben herkommen.
Diese Vernunft, die er _hat_, endlich als eine solche von ihm
angeschaut, die Vernunft _ist_, oder die Vernunft, die in ihm
_wirklich_ und die seine Welt ist, so ist er in seiner Wahrheit; er
_ist_ der Geist, er ist das _wirkliche sittliche_ Wesen.

Der Geist ist das _sittliche Leben_ eines _Volks_, insofern er die
_unmittelbare Wahrheit ist_; das Individuum, das eine Welt ist.  Er
muß zum Bewußtsein über das, was er unmittelbar ist, fortgehen, das
schöne sittliche Leben aufheben, und durch eine Reihe von Gestalten
zum Wissen seiner selbst gelangen.  Diese unterscheiden sich aber von
den vorhergehenden dadurch, daß sie die realen Geister sind,
eigentliche Wirklichkeiten, und statt Gestalten nur des Bewußtseins,
Gestalten einer Welt.

Die _lebendige sittliche_ Welt ist der Geist in seiner _Wahrheit_;
wie er zunächst zum abstrakten _Wissen_ seines Wesens kommt, geht die
Sittlichkeit in der formalen Allgemeinheit des Rechts unter.  Der in
sich selbst nunmehr entzweite Geist beschreibt in seinem
gegenständlichen Elemente als in einer harten Wirklichkeit die eine
seiner Welten, das _Reich der Bildung_, und ihr gegenüber im Elemente
des Gedankens die _Welt des Glaubens_, das _Reich des Wesens_.  Beide
Welten aber von dem Geiste, der aus diesem Verluste seiner selbst in
sich geht, von dem _Begriffe_ erfaßt, werden durch die _Einsicht_ und
ihre Verbreitung, die _Aufklärung_, verwirrt und revolutioniert, und
das in das _Diesseits_ und _Jenseits_ verteilte und ausgebreitete
Reich kehrt in das Selbstbewußtsein zurück, das nun in der
_Moralität_ sich als die Wesenheit und das Wesen als wirkliches
Selbst erfaßt, seine _Welt_ und ihren _Grund_ nicht mehr aus sich
heraussetzt, sondern alles in sich verglimmen läßt, und als
_Gewissen_ der _seiner selbst gewisse_ Geist ist.

Die sittliche Welt, die in das Diesseits und Jenseits zerrissene Welt
und die moralische Weltanschauung sind also die Geister, deren
Bewegung und Rückgang in das einfache fürsichseiende Selbst des
Geistes sich entwickeln, und als deren Ziel und Resultat das
wirkliche Selbstbewußtsein des absoluten Geistes hervortreten wird.


A. Der wahre Geist,die Sittlichkeit

Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewußtsein, und schlägt
seine Momente auseinander.  Die _Handlung_ trennt ihn in die Substanz
und das Bewußtsein derselben; und trennt ebensowohl die Substanz als
das Bewußtsein.  Die Substanz tritt als allgemeines _Wesen_ und
_Zweck_, sich als der _vereinzelnten_ Wirklichkeit gegenüber; die
unendliche Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches _an sich_ Einheit
seiner und der Substanz, es nun _für sich_ wird, das allgemeine Wesen
und seine vereinzelnte Wirklichkeit vereint, diese zu jenem erhebt,
und sittlich handelt--und jenes zu dieser herunterbringt, und den
Zweck, die nur gedachte Substanz ausführt; es bringt die Einheit
seines Selbsts und der Substanz als _sein Werk_ und damit als
_Wirklichkeit_ hervor.

In dem Auseinandertreten des Bewußtseins hat die einfache Substanz
den Gegensatz teils gegen das Selbstbewußtsein erhalten, teils stellt
sie damit ebensosehr an ihr selbst die Natur des Bewußtseins, sich in
sich selbst zu unterscheiden, als eine in ihre Massen gegliederte
Welt dar.  Sie spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches
Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz.  Ebenso das ihr
gegenübertretende Selbstbewußtsein teilt sich nach seinem Wesen der
einen dieser Mächte zu, und als Wissen in die Unwissenheit dessen,
was es tut, und in das Wissen desselben, das deswegen ein betrognes
Wissen ist.  Es erfährt also in seiner Tat sowohl den Widerspruch
_jener Mächte_, worein die Substanz sich entzweite, und ihre
gegenseitige Zerstörung, wie den Widerspruch seines Wissens von der
Sittlichkeit seines Handelns--mit dem, was an und für sich sittlich
ist, und findet _seinen eignen_ Untergang.  In der Tat aber ist die
sittliche Substanz durch diese Bewegung zum _wirklichen
Selbstbewußtsein_ geworden, oder _dieses_ Selbst zum _An_- und
_Fürsich_seienden, aber darin ist eben die Sittlichkeit zugrunde
gegangen.


a.  Die sittliche Welt,das menschliche und göttliche Gesetz,der Mann
und das Weib

Die einfache Substanz des Geistes teilt sich als Bewußtsein.  Oder
wie das Bewußtsein des abstrakten, des sinnlichen Seins in die
Wahrnehmung übergeht, so auch die unmittelbare Gewißheit des realen,
sittlichen Seins; und wie für die sinnliche Wahrnehmung das einfache
Sein ein Ding von vielen Eigenschaften wird, so ist für die sittliche
der Fall des Handelns eine Wirklichkeit von vielen sittlichen
Beziehungen.  Jener zieht sich aber die unnütze Vielheit der
Eigenschaften in den wesentlichen Gegensatz der Einzelnheit und
Allgemeinheit zusammen, und noch mehr dieser, die das gereinigte,
substantielle Bewußtsein ist, wird die Vielheit der sittlichen
Momente das Zwiefache eines Gesetzes der Einzelnheit und eines der
Allgemeinheit.  Jede dieser Massen der Substanz bleibt aber der ganze
Geist; wenn in der sinnlichen Wahrnehmung die Dinge keine andre
Substanz als die beiden Bestimmungen der Einzelnheit und der
Allgemeinheit haben, so drücken sie hier nur den oberflächlichen
Gegensatz der beiden Seiten gegeneinander aus.

Die Einzelnheit hat an dem Wesen, das wir hier betrachten, die
Bedeutung des _Selbstbewußtseins_ überhaupt, nicht eines einzelnen
zufälligen Bewußtseins.  Die sittliche Substanz ist also in dieser
Bestimmung die _wirkliche_ Substanz, der absolute Geist in der
Vielheit des daseienden _Bewußtseins realisiert_; er ist das
_Gemeinwesen_, welches _für uns_ bei dem Eintritt in die praktische
Gestaltung der Vernunft überhaupt das absolute Wesen war, und hier in
seiner Wahrheit _für sich_ selbst als bewußtes sittliches Wesen, und
als das _Wesen für das_ Bewußtsein, das wir zum Gegenstande haben,
hervorgetreten ist.  Es ist Geist, welcher _für sich_, indem er im
_Gegenschein der Individuen_ sich,--und _an sich_ oder Substanz ist,
indem er sie in sich erhält.  Als die _wirkliche Substanz_ ist er
_ein Volk_, als _wirkliches Bewußtsein Bürger_ des Volkes.  Dies
Bewußtsein hat an dem einfachen Geiste sein _Wesen_, und die
Gewißheit seiner selbst in der _Wirklichkeit_ dieses Geistes, dem
ganzen Volke, und unmittelbar darin seine _Wahrheit_, also nicht in
etwas, das nicht wirklich ist, sondern in einem Geiste, der
_existiert_ und _gilt_.

Dieser Geist kann das menschliche Gesetz genannt werden, weil er
wesentlich in der Form der _ihrer selbst bewußten Wirklichkeit_ ist.
Er ist in der Form der Allgemeinheit das _bekannte_ Gesetz und die
_vorhandene_ Sitte; in der Form der Einzelnheit ist er die wirkliche
Gewißheit seiner selbst in dem _Individuum_ überhaupt, und die
Gewißheit seiner als _einfacher Individualität_ ist er als Regierung;
seine Wahrheit ist die offene an dem Tag liegende _Gültigkeit_; eine
_Existenz_, welche für die unmittelbare Gewißheit in die Form des
frei entlassenen Daseins tritt.

Dieser sittlichen Macht und Offenbarkeit tritt aber eine andere Macht,
das _göttliche Gesetz_, gegenüber.  Denn die sittliche _Staatsmacht_
hat als die _Bewegung_ des sich _bewußten Tuns_ an dem _einfachen_
und _unmittelbaren Wesen_ der Sittlichkeit ihren Gegensatz; als
_wirkliche Allgemeinheit_ ist sie eine Gewalt gegen das individuelle
Für-sich-sein; und als Wirklichkeit überhaupt hat sie an dem _innern_
Wesen noch ein Anders, als sie ist.

Es ist schon erinnert worden, daß jede der entgegengesetzten Weisen
der sittlichen Substanz zu existieren sie ganz und alle Momente ihres
Inhalts enthält.  Wenn also das Gemeinwesen sie als das seiner
bewußte wirkliche Tun ist, so hat die andere Seite die Form der
unmittelbaren oder seienden Substanz.  Diese ist so einerseits der
innre Begriff oder die allgemeine Möglichkeit der Sittlichkeit
überhaupt, hat aber anderseits das Moment des Selbstbewußtseins
ebenso an ihr.  Dieses in diesem Elemente der _Unmittelbarkeit_ oder
des _Seins_ die Sittlichkeit ausdrückend, oder ein _unmittelbares_
Bewußtsein seiner wie als Wesens so als dieses Selbsts in einem
Andern, das heißt, ein _natürliches sittliches_ Gemeinwesen,--ist die
_Familie_.  Sie steht als der _bewußtlose_ noch innre Begriff seiner
sich bewußten Wirklichkeit, als das _Element_ der Wirklichkeit des
Volks, dem Volke selbst, als _unmittelbares_ sittliches _Sein_,--der
durch die _Arbeit_ für das Allgemeine sich bildenden und erhaltenden
Sittlichkeit, die Penaten dem allgemeinen Geiste gegenüber.

Ob sich aber wohl das _sittliche Sein_ der Familie als das
_unmittelbare_ bestimmt, so ist sie innerhalb ihrer _sittliches_
Wesen nicht, _insofern_ sie das Verhältnis _der Natur_ ihrer Glieder,
oder deren Beziehung die _unmittelbare einzelner wirklicher_ ist;
denn das sittliche ist an sich _allgemein_, und dies Verhältnis der
Natur ist wesentlich ebensosehr ein Geist, und nur als geistiges
Wesen sittlich.  Es ist zu sehen, worin seine eigentümliche
Sittlichkeit besteht.--Zunächst, weil das Sittliche das an sich
Allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht
die Beziehung der Empfindung oder das Verhältnis der Liebe.  Das
Sittliche scheint nun in das Verhältnis des _einzelnen_
Familiengliedes zur _ganzen_ Familie als der Substanz gelegt werden
zu müssen; so daß sein Tun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und
Inhalt hat.  Aber der bewußte Zweck, den das _Tun_ dieses Ganzen,
insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne.  Die
Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichtum geht teils nur auf das
Bedürfnis und gehört der Begierde an; teils wird sie in ihrer höhern
Bestimmung etwas nur Mittelbares.  Diese Bestimmung fällt nicht in
die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhaft Allgemeine, das
Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht
darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlichkeit und
Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur _Tugend_, zum Leben in und
fürs Allgemeine zu ziehen.  Der der Familie eigentümliche, _positive_
Zweck ist der Einzelne als solcher.  Daß nun diese Beziehung sittlich
sei, kann er nicht, weder der, welcher handelt, noch der, auf welchen
sich die Handlung bezieht, nach einer _Zufälligkeit_ auftreten, wie
etwa in irgendeiner Hülfe oder Dienstleistung geschieht.  Der Inhalt
der sittlichen Handlung muß substantiell oder ganz und allgemein sein;
sie kann sich daher nur auf den _ganzen_ Einzelnen, oder auf ihn als
allgemeinen beziehen.  Auch dies wieder nicht etwa so, daß sich nur
_vorgestellt_ wäre, eine _Dienstleistung_ fördere sein ganzes Glück,
während sie so, wie sie unmittelbare und wirkliche Handlung ist, nur
etwas Einzelnes an ihm tut;--noch daß sie auch wirklich als Erziehung,
in einer _Reihe_ von Bemühungen, ihn als Ganzes zum Gegenstand hat
und als Werk hervorbringt; wo außer dem gegen die Familie negativen
Zwecke die _wirkliche Handlung_ nur einen beschränkten Inhalt hat;
--ebensowenig endlich, daß sie eine Nothülfe ist, wodurch in Wahrheit
der ganze Einzelne errettet wird; denn sie ist selbst eine völlig
zufällige Tat, deren Gelegenheit eine gemeine Wirklichkeit ist,
welche sein und auch nicht sein kann.  Die Handlung also, welche die
ganze Existenz des Blutsverwandten umfaßt, und ihn--nicht den Bürger,
denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden
und _aufhören_ soll, als _dieser Einzelne_ zu gelten, sondern ihn,
_diesen_ der Familie angehörigen Einzelnen, als ein _allgemeines_,
der sinnlichen, d.i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem
Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den _Lebenden,_
sondern den _Toten_, der aus der langen Reihe seines zerstreuten
Daseins sich in die vollendete _eine_ Gestaltung zusammengefaßt, und
aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen
Allgemeinheit erhoben hat.--Weil er nur als Bürger _wirklich_ und
_substantiell_ ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und
der Familie angehört, nur der _unwirkliche_ marklose Schatten.

Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne als _solcher_ gelangt, ist
das _reine Sein, der Tod_; es ist das _unmittelbare natürliche
Gewordensein_, nicht das _Tun_ eines _Bewußtseins_.  Die Pflicht des
Familiengliedes ist deswegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch
sein letztes _Sein_, dies _allgemeine_ Sein, nicht allein der Natur
angehöre und etwas Unvernünftiges bleibe, sondern daß es ein
_getanes_, und das Recht des Bewußtseins in ihm behauptet sei.  Oder
der Sinn der Handlung ist vielmehr, daß, weil in Wahrheit die Ruhe
und Allgemeinheit des seiner selbst bewußten Wesens nicht der Natur
angehört, der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die
Natur angemaßt, und die Wahrheit hergestellt werde.--Was die Natur an
ihm tat, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich
als die Bewegung eines _Seienden_ darstellt.  Sie fällt zwar selbst
innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der
Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als
solches für es übernimmt.  Aber insofern es wesentlich _einzelnes_
ist, ist es zufällig, daß sein Tod unmittelbar mit seiner Arbeit fürs
Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, teils wenn er's
war, ist er die _natürliche_ Negativität und die Bewegung des
Einzelnen als _Seienden_, worin das Bewußtsein nicht in sich
zurückkehrt und Selbstbewußtsein wird; oder indem die Bewegung des
_Seienden_ diese ist, daß es aufgehoben wird und zum _Für-sich-sein_
gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweiung, worin das
Für-sich-sein, das erlangt wird, ein anderes ist als das Seiende,
welches in die Bewegung eintrat.--Weil die Sittlichkeit der Geist in
seiner _unmittelbaren_ Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die
sein Bewußtsein auseinandertritt, auch in diese Form der
_Unmittelbarkeit_, und die Einzelnheit tritt in diese _abstrakte_
Negativität herüber, welche ohne Trost und Versöhnung _an sich
selbst_, sie _wesentlich_ durch eine _wirkliche_ und _äußerliche
Handlung_ empfangen muß.--Die Blutsverwandtschaft ergänzt also die
abstrakte natürliche Bewegung dadurch, daß sie die Bewegung des
Bewußtseins hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den
Blutsverwandten der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die
Zerstörung, sein Werden zum reinen Sein, notwendig ist, selbst die
Tat der Zerstörung über sich nimmt.--Es kömmt hiedurch zustande, daß
auch das _tote_, das allgemeine _Sein_ ein in sich zurückgekehrtes,
ein _Für-sich-sein_, oder die kraftlose reine _einzelne_ Einzelnheit
zur _allgemeinen Individualität_ erhoben wird.  Der Tote, da er sein
Sein von seinem _Tun_ oder negativen Eins freigelassen, ist die leere
Einzelnheit, nur ein passives _Sein für Anderes_, aller niedrigen
vernunftlosen Individualität und den Kräften abstrakter Stoffe
preisgegeben, wovon jene um des Lebens willen, das sie hat, diese um
ihrer negativen Natur willen itzt mächtiger sind als er.  Dies ihn
entehrende Tun bewußtloser Begierde und abstrakter Wesen hält die
Familie von ihm ab, setzt das ihrige an die Stelle, und vermählt den
Verwandten dem Schoße der Erde, der elementarischen unvergänglichen
Individualität; sie macht ihn hierdurch zum Genossen eines
Gemeinwesens, welches vielmehr die Kräfte der einzelnen Stoffe und
die niedrigen Lebendigkeiten, die gegen ihn frei werden und ihn
zerstören wollten, überwältigt und gebunden hält.

Diese letzte Pflicht macht also das vollkommene _göttliche_ Gesetz,
oder die positive _sittliche_ Handlung gegen den Einzelnen aus.
Alles andre Verhältnis gegen ihn, das nicht in der Liebe stehenbleibt,
sondern sittlich ist, gehört dem menschlichen Gesetze an, und hat
die negative Bedeutung, den Einzelnen über die Einschließung in das
natürliche Gemeinwesen zu erheben, dem er als _wirklicher_ angehört.
Wenn nun aber schon das menschliche Recht zu seinem Inhalte und Macht
die wirkliche ihrer bewußte sittliche Substanz, das ganze Volk, hat,
das göttliche Recht und Gesetz aber den Einzelnen, der jenseits der
Wirklichkeit ist, so ist er nicht ohne Macht; seine Macht ist das
_abstrakte_ rein _Allgemeine_; das _elementarische_ Individuum,
welches die Individualität, die sich von dem Elemente losreißt, und
die ihrer bewußte Wirklichkeit des Volks ausmacht, in die reine
Abstraktion als in sein Wesen ebenso zurückreißt, als es ihr Grund
ist.--Wie diese Macht am Volke selbst sich darstellt, wird sich noch
weiter entwickeln.

Es gibt nun in dem einen Gesetze, wie in dem andern, auch
_Unterschiede_ und _Stufen_.  Denn indem beide Wesen das Moment des
Bewußtseins an ihnen haben, entfaltet sich innerhalb ihrer selbst der
Unterschied; was ihre Bewegung und eigentümliches Leben ausmacht.
Die Betrachtung dieser Unterschiede zeigt die Weise der _Betätigung_
und des _Selbstbewußtseins_ der beiden _allgemeinen Wesen_ der
sittlichen Welt, sowie ihren _Zusammenhang_ und _Übergang_ ineinander.

Das _Gemeinwesen_, das obere und offenbar an der Sonne geltende
Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der _Regierung_, als
worin es Individuum ist.  Sie ist der _in sich reflektierte
wirkliche_ Geist, das einfache _Selbst_ der ganzen sittlichen
Substanz.  Diese einfache Kraft erlaubt dem Wesen zwar in seine
Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Teile Bestehen und eigenes
Für-sich-sein zu geben.  Der Geist hat hieran seine _Realität_ oder
sein _Dasein_, und die Familie ist das _Element_ dieser Realität.
Aber er ist zugleich die Kraft des Ganzen, welche diese Teile wieder
in das negative Eins zusammenfaßt, ihnen das Gefühl ihrer
Unselbstständigkeit gibt, und sie in dem Bewußtsein erhält, ihr Leben
nur im Ganzen zu haben.  Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in
die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigentums, des
persönlichen und dinglichen Rechts, organisieren; ebenso die Weisen
des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke--des Erwerbs und
Genusses--zu eigenen Zusammenkünften, gliedern und verselbstständigen.
Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die _Einfachheit_ und
das _negative_ Wesen dieser sich isolierenden Systeme.  Um sie nicht
in dieses Isolieren einwurzeln und festwerden, hiedurch das Ganze
auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die
Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu
erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der
Selbstständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den
Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreißen und
dem unverletzbaren _Für-sich-sein_ und Sicherheit der Person
zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu
fühlen zu geben.  Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des
Bestehens das Versinken in das natürliche Dasein aus dem sittlichen
ab, und erhält und erhebt das Selbst seines Bewußtseins in die
_Freiheit_ und in seine _Kraft_.--Das negative Wesen zeigt sich als
die eigentliche _Macht_ des Gemeinwesens und die _Kraft_ seiner
Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräftigung seiner
Macht an dem Wesen des _göttlichen Gesetzes_ und dem _unterirdischen
Reiche_.


Das göttliche Gesetz, das in der Familie waltet, hat seinerseits
gleichfalls Unterschiede in sich, deren Beziehung die lebendige
Bewegung seiner Wirklichkeit ausmacht.  Unter den drei Verhältnissen
aber, des Mannes und der Frau, der Eltern und der Kinder, der
Geschwister als Bruder und Schwester, ist zuerst das _Verhältnis_ des
_Mannes_ und der _Frau_, das _unmittelbare_ Sich-erkennen des einen
Bewußtseins im andern, und das Erkennen des gegenseitigem
Anerkanntseins.  Weil es das _natürliche_ Sich-erkennen, nicht das
sittliche ist, ist es nur die _Vorstellung_ und das _Bild_ des
Geistes, nicht der wirkliche Geist selbst.--Die Vorstellung oder das
Bild hat aber seine Wirklichkeit an einem andern, als es ist; dies
Verhältnis hat daher seine Wirklichkeit nicht an ihm selbst, sondern
an dem Kinde,--einem andern, dessen Werden es ist, und worin es
selbst verschwindet; und dieser Wechsel der sich fortwälzenden
Geschlechter hat seinen Bestand in dem Volke.--Die Pietät des Mannes
und der Frau gegeneinander ist also mit natürlicher Beziehung und mit
Empfindung vermischt, und ihr Verhältnis hat seine Rückkehr in sich
nicht an ihm selbst; ebenso das zweite, die _Pietät_ der _Eltern_ und
_Kinder_ gegeneinander.  Die der Eltern gegen ihre Kinder ist eben
von dieser Rührung affiziert, das Bewußtsein seiner Wirklichkeit in
dem andern zu haben, und das Für-sich-sein in ihm werden zu sehen,
ohne es zurückzuerhalten; sondern es bleibt eine fremde, eigne
Wirklichkeit;--die der Kinder aber gegen die Eltern umgekehrt mit der
Rührung, das Werden seiner selbst oder das An-sich an einem andern
Verschwindenden zu haben, und das Für-sich-sein und eigene
Selbstbewußtsein zu erlangen, nur durch die Trennung von dem
Ursprung--eine Trennung, worin dieser versiegt.

Diese beiden Verhältnisse bleiben innerhalb des Übergehens und der
Ungleichheit der Seiten stehen, die an sie verteilt sind.--Das
unvermischte Verhältnis aber findet zwischen _Bruder_ und _Schwester_
statt.  Sie sind dasselbe Blut, das aber in ihnen in seine _Ruhe_ und
_Gleichgewicht_ gekommen ist.  Sie begehren daher einander nicht,
noch haben sie dies Für-sich-sein eins dem andern gegeben, noch
empfangen, sondern sie sind freie Individualität gegeneinander.  Das
Weibliche hat daher als Schwester die höchste _Ahndung_ des
sittlichen Wesens; zum _Bewußtsein_ und der Wirklichkeit desselben
kommt es nicht, weil das Gesetz der Familie das _an-sich-_seiende,
_innerliche_ Wesen ist, das nicht am Tage des Bewußtseins liegt,
sondern innerliches Gefühl und das der Wirklichkeit enthobne
Göttliche bleibt.  An diese Penaten ist das Weibliche geknüpft,
welches in ihnen teils seine allgemeine Substanz, teils aber seine
Einzelnheit anschaut, so jedoch, daß diese Beziehung der Einzelnheit
zugleich nicht die natürliche der Lust sei.--Als _Tochter_ muß nun
das Weib die Eltern mit natürlicher Bewegung und mit sittlicher Ruhe
verschwinden sehen, denn nur auf Unkosten dieses Verhältnisses kommt
sie zu dem _Für-sich-sein_, dessen sie fähig ist; sie schaut in den
Eltern also ihr Für-sich-sein nicht auf positive Weise an.--Die
Verhältnisse der _Mutter_ und der _Frau_ aber haben die Einzelnheit
teils als etwas Natürliches, das der Lust angehört, teils als etwas
Negatives, das nur sein Verschwinden darin erblickt, teils ist sie
ebendarum etwas Zufälliges, das durch eine andere ersetzt werden kann.
Im Hause der Sittlichkeit ist es nicht _dieser_ Mann, nicht
_dieses_ Kind, sondern _ein Mann, Kinder überhaupt_,--nicht die
Empfindung, sondern das Allgemeine, worauf sich diese Verhältnisse
des Weibes gründen.  Der Unterschied seiner Sittlichkeit von der des
Mannes besteht eben darin, daß es in seiner Bestimmung für die
Einzelnheit und in seiner Lust unmittelbar allgemein und der
Einzelnheit der Begierde fremd bleibt; dahingegen in dem Manne diese
beiden Seiten auseinandertreten, und indem er als Bürger die
_selbstbewußte_ Kraft der _Allgemeinheit_ besitzt, erkauft er sich
dadurch das Recht der _Begierde_, und erhält sich zugleich die
Freiheit von derselben.  Indem also in dies Verhältnis der Frau die
Einzelnheit eingemischt ist, ist seine Sittlichkeit nicht rein;
insofern sie aber dies ist, ist die Einzelnheit _gleichgültig_, und
die Frau entbehrt das Moment, sich als _dieses_ Selbst im andern zu
erkennen.--Der Bruder aber ist der Schwester das ruhige gleiche Wesen
überhaupt, ihre Anerkennung in ihm rein und unvermischt mit
natürlicher Beziehung; die Gleichgültigkeit der Einzelnheit und die
sittliche Zufälligkeit derselben ist daher in diesem Verhältnisse
nicht vorhanden; sondern das Moment des anerkennenden und anerkannten
_einzelnen Selbsts_ darf hier sein Recht behaupten, weil es mit dem
Gleichgewichte des Blutes und begierdeloser Beziehung verknüpft ist.
Der Verlust des Bruders ist daher der Schwester unersetzlich, und
ihre Pflicht gegen ihn die höchste.

Dies Verhältnis ist zugleich die Grenze, an der sich die in sich
beschlossene Familie auflöst und außer sich geht.  Der Bruder ist die
Seite, nach welcher ihr Geist zur Individualität wird, die gegen
Anderes sich kehrt, und in das Bewußtsein der Allgemeinheit übergeht.
Der Bruder verläßt diese _unmittelbare, elementarische_ und darum
eigentlich _negative_ Sittlichkeit der Familie, um die ihrer selbst
bewußte, wirkliche Sittlichkeit zu erwerben und hervorzubringen.

Er geht aus dem göttlichen Gesetz, in dessen Sphäre er lebte, zu dem
menschlichen über.  Die Schwester aber wird, oder die Frau bleibt der
Vorstand des Hauses und die Bewahrerin des göttlichen Gesetzes.  Auf
diese Weise überwinden die beiden Geschlechter ihr natürliches Wesen,
und treten in ihrer sittlichen Bedeutung auf, als Verschiedenheiten,
welche die beiden Unterschiede, die die sittliche Substanz sich gibt,
unter sich teilen.  Diese beiden _allgemeinen_ Wesen der sittlichen
Welt haben ihre bestimmte _Individualität_ darum an _natürlich_
unterschiedenen Selbstbewußtsein, weil der sittliche Geist die
_unmittelbare_ Einheit der Substanz mit dem Selbstbewußtsein ist;
eine _Unmittelbarkeit_, welche also nach der Seite der Realität und
des Unterschieds zugleich als das Dasein eines natürlichen
Unterschieds erscheint.--Es ist diejenige Seite, welche sich an der
Gestalt der sich selbst realen Individualität, in dem Begriffe des
geistigen Wesens, als _ursprünglich bestimmte Natur_ zeigte.  Dies
Moment verliert die Unbestimmtheit, die es dort noch hat, und die
zufällige Verschiedenheit von Anlagen und Fähigkeiten.  Es ist itzt
der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter, deren Natürlichkeit
zugleich die Bedeutung ihrer sittlichen Bestimmung erhält.

Der Unterschied der Geschlechter und ihres sittlichen Inhalts bleibt
jedoch in der Einheit der Substanz, und seine Bewegung ist eben das
bleibende Werden derselben.  Der Mann wird vom Familiengeiste in das
Gemeinwesen hinausgeschickt, und findet in diesem sein selbstbewußtes
Wesen; wie die Familie hiedurch in ihm ihre allgemeine Substanz und
Bestehen hat, so umgekehrt das Gemeinwesen an der Familie das formale
Element seiner Wirklichkeit und an dem göttlichen Gesetze seine Kraft
und Bewährung.  Keins von beiden ist allein an und für sich; das
menschliche Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem
göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das
bewußte vom bewußtlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus,
und geht ebenso dahin zurück, wovon es ausging.  Die unterirdische
Macht dagegen hat auf der Erde ihre _Wirklichkeit_; sie wird durch
das Bewußtsein Dasein und Tätigkeit.

Die allgemeinen sittlichen Wesen sind also die Substanz als
allgemeines, und sie als einzelnes Bewußtsein; sie haben das Volk und
die Familie zu ihrer allgemeinen Wirklichkeit, den Mann aber und das
Weib zu ihrem natürlichen Selbst und der betätigenden Individualität.
In diesem Inhalt der sittlichen Welt sehen wir die Zwecke erreicht,
welche die vorhergehenden substanzlosen Gestalten des Bewußtsein sich
machten; was die Vernunft nur als Gegenstand auffaßte, ist
Selbstbewußtsein geworden, und was dieses nur in ihm selbst hatte,
als wahre Wirklichkeit vorhanden.--Was die Beobachtung als ein
_Vorgefundenes_ wußte, an dem das Selbst keinen Teil hätte, ist hier
vorgefundene Sitte, aber eine Wirklichkeit, die zugleich Tat und Werk
des Findenden ist.--Der Einzelne, die Lust des _Genusses seiner
Einzelnheit_ suchend, findet sie in der Familie, und die
Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eignes
Selbstbewußtsein als Bürgers seines Volks;--oder es ist dieses, das
_Gesetz des Herzens_ als das Gesetz aller Herzen, das Bewußtsein des
_Selbsts_ als die anerkannte allgemeine Ordnung zu wissen;--es ist
die _Tugend_, welche der Früchte ihrer Aufopferung genießt; sie
bringt zustande, worauf sie geht, nämlich das Wesen zur wirklichen
Gegenwart herauszuheben, und ihr Genuß ist dies allgemeine Leben.
--Endlich das Bewußtsein _der Sache selbst_ wird in der realen
Substanz befriedigt, die auf eine positive Weise die abstrakten
Momente jener leeren Kategorie enthält und erhält.  Sie hat an den
sittlichen Mächten einen wahrhaften Inhalt, der an die Stelle der
substanzlosen Gebote getreten, die die gesunde Vernunft geben und
wissen wollte,--so wie hiedurch einen inhaltsvollen, an ihm
selbstbestimmten Maßstab der Prüfung nicht der Gesetze, sondern
dessen, was getan wird.

Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Teile, und jeder Teil
ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner
sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem
Gleichgewichte mit dem Ganzen ist.--Dies Gleichgewicht kann zwar nur
dadurch lebendig sein, daß Ungleichheit in ihm entsteht, und von der
_Gerechtigkeit_ zur Gleichheit zurückgebracht wird.  Die
Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes
Wesen, noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen
Tücke, Verrats, Undanks u.s.f., die in der Weise des gedankenlosen
Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewußtloses Tun und
Unterlassen das Gericht vollbrächte, sondern als Gerechtigkeit des
_menschlichen_ Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende
Für-sich-sein, die Selbstständigkeit der Stände und Individuen in das
Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die
sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne
selbstbewußte Willen Aller ist.--Die Gerechtigkeit aber, welche das
über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte
zurückbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht
erlitten,--nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein
jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirdische Macht, und es ist
_seine_ Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität,
sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde
Wirklichkeit.  Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem
Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, daß ihm rein etwas
_geschieht_.  Die Macht, welche dies Unrecht an dem Bewußtsein verübt,
es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die
Allgemeinheit nicht des _Gemeinwesens_, sondern die _abstrakte_ des
_Seins_; und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des
erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht
gelitten, sondern gegen dieses.  Das Bewußtsein des Bluts des
Individuums löst dies Unrecht, wie wir gesehen, so auf, daß was
_geschehen_ ist, vielmehr ein _Werk_ wird, damit das _Sein_, das
_Letzte_, auch ein _gewolltes_ und hiemit erfreulich sei.

Das sittliche Reich ist auf diese Weise in seinem _Bestehen_ eine
unbefleckte durch keinen Zwiespalt verunreinigte Welt.  Ebenso ist
seine Bewegung ein ruhiges Werden der einen Macht desselben zur
andern, so daß jede die andere selbst erhält und hervorbringt.  Wir
sehen sie zwar in zwei Wesen und deren Wirklichkeit sich teilen; aber
ihr Gegensatz ist vielmehr die Bewährung des einen durch das andere,
und, worin sie sich unmittelbar als wirkliche berühren, ihre Mitte
und Element ist die unmittelbare Durchdringung derselben.  Das eine
Extrem, der allgemeine sich bewußte Geist, wird mit seinem andern
Extrem, seiner Kraft und seinem Element, mit dem _bewußtlosen_ Geiste,
durch die _Individualität_ des _Mannes_ zusammengeschlossen.
Dagegen hat das _göttliche_ Gesetz seine Individualisierung, oder der
_bewußtlose_ Geist des Einzelnen sein Dasein an dem Weibe, durch
welches als die _Mitte_ er aus seiner Unwirklichkeit in die
Wirklichkeit, aus dem Unwissenden und Ungewußten in das bewußte Reich
herauftritt.  Die Vereinigung des Mannes und des Weibes macht die
tätige Mitte des Ganzen und das Element aus, das, in diese Extreme
des göttlichen und menschlichen Gesetzes entzweit, ebenso ihre
unmittelbare Vereinigung ist, welche jene beiden ersten Schlüsse zu
demselben Schlusse macht, und die entgegengesetzte Bewegung, der
Wirklichkeit hinab zur Unwirklichkeit--des menschlichen Gesetzes, das
sich in selbstständige Glieder organisiert, herunter zur Gefahr und
Bewährung des Todes;--und des unterirdischen Gesetzes herauf zur
Wirklichkeit des Tages und zum bewußten Dasein, deren jene dem Manne,
diese dem Weibe zukommt, in _eine_ vereinigt.



b.  Die sittliche Handlung,das menschliche und göttliche Wissen,die
Schuld und das Schicksal

Wie aber in diesem Reiche der Gegensatz beschaffen ist, so ist das
Selbstbewußtsein noch nicht in seinem Rechte als _einzelne
Individualität_ aufgetreten; sie gilt in ihm auf der einen Seite nur
als _allgemeiner Willen_, auf der andern als _Blut_ der Familie;
_dieser Einzelne_ gilt nur als der _unwirkliche Schatten_.--Es ist
_noch keine Tat_ begangen; die Tat aber ist das _wirkliche Selbst_.
--Sie stört die ruhige Organisation und Bewegung der sittlichen Welt.
Was in dieser als Ordnung und Übereinstimmung ihrer beiden Wesen
erscheint, deren eins das andere bewährt und vervollständigt, wird
durch die Tat zu einem Übergange _entgegengesetzter_, worin jedes
sich vielmehr als die Nichtigkeit seiner selbst und des andern
beweist, denn als die Bewährung;--es wird zu der negativen Bewegung
oder der ewigen Notwendigkeit des furchtbaren _Schicksals_, welche
das göttliche wie das menschliche Gesetz, sowie die beiden
Selbstbewußtsein, in denen diese Mächte ihr Dasein haben, in den
Abgrund seiner _Einfachheit_ verschlingt--und für uns in das
_absolute Für-sich-sein_ des rein einzelnen Selbstbewußtseins
übergeht.

Der Grund, von dem diese Bewegung aus- und auf dem sie vorgeht, ist
das Reich der Sittlichkeit; aber die _Tätigkeit_ dieser Bewegung ist
das Selbstbewußtsein.  Als _sittliches_ Bewußtsein ist es die
_einfache reine Richtung_ auf die sittliche Wesenheit, oder die
Pflicht.  Keine Willkür, und ebenso kein Kampf, keine
Unentschiedenheit ist in ihm, indem das Geben und das Prüfen der
Gesetze aufgegeben worden, sondern die sittliche Wesenheit ist ihm
das Unmittelbare, Unwankende, Widerspruchslose.  Es gibt daher nicht
das schlechte Schauspiel, sich in einer Kollision von Leidenschaft
und Pflicht, noch das Komische, in einer Kollision von Pflicht und
Pflicht zu befinden--einer Kollision, die dem Inhalte nach dasselbe
ist als die zwischen Leidenschaft und Pflicht; denn die Leidenschaft
ist ebenso fähig, als Pflicht vorgestellt zu werden, weil die Pflicht,
wie sich das Bewußtsein aus ihrer unmittelbaren substantiellen
Wesenheit in sich zurückzieht, zum Formell-Allgemeinen wird, in das
jeder Inhalt gleich gut paßt, wie sich oben ergab.  Komisch aber ist
die Kollision der Pflichten, weil sie den Widerspruch, nämlich eines
_entgegengesetzten Absoluten_, also Absolutes und unmittelbar die
Nichtigkeit dieses sogenannten Absoluten oder Pflicht, ausdrückt.
--Das sittliche Bewußtsein aber weiß, was es zu tun hat; und ist
entschieden, es sei dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze
anzugehören.  Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein
_An-sich-_sein, und hat daher zugleich die Bedeutung eines
natürlichen Seins, wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige
der Umstände oder der Wahl, teilt das eine Geschlecht dem einen, das
andere dem andern Gesetze zu--oder umgekehrt, die beiden sittlichen
Mächte selbst geben sich an den beiden Geschlechtern ihr
individuelles Dasein und Verwirklichung.

Hiedurch nun, daß einesteils die Sittlichkeit wesentlich in dieser
unmittelbaren _Entschiedenheit_ besteht, und darum für das Bewußtsein
nur das _eine_ Gesetz das Wesen ist, andernteils, daß die sittlichen
Mächte in dem _Selbst_ des Bewußtseins wirklich sind, erhalten sie
die Bedeutung, sich _auszuschließen_ und sich _entgegengesetzt_ zu
sein;--sie sind in dem Selbstbewußtsein _für sich_, wie sie im
*Reiche* der Sittlichkeit nur _an sich_ sind.  Das sittliche
Bewußtsein, weil es für _eins_ derselben _entschieden_ ist, ist
wesentlich _Charakter_; es ist für es nicht die gleiche _Wesenheit_
beider; der Gegensatz erscheint darum als eine _unglückliche_
Kollision der Pflicht nur mit der rechtlosen _Wirklichkeit_.  Das
sittliche Bewußtsein ist als Selbstbewußtsein in diesem Gegensatze,
und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört,
diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen,
oder sie zu täuschen.  Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das
Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beiden dasjenige,
welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der andern Seite
menschliche zufällige _Gewalttätigkeit_; das aber dem menschlichen
Gesetze zugeteilt ist, auf der andern den Eigensinn und den
_Ungehorsam_ des innerlichen Für-sich-seins; denn die Befehle der
Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende öffentliche Sinn; der
Willen des andern Gesetzes aber ist der unterirdische, ins Innre
verschlossne Sinn, der in seinem Dasein als Willen der Einzelnheit
erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist.

Es entsteht hiedurch am Bewußtsein der Gegensatz des _Gewußten_ und
des _Nichtgewußten_, wie in der Substanz, des _Bewußten_ und
_Bewußtlosen_; und das absolute _Recht_ des sittlichen
_Selbstbewußtseins_ kommt mit dem göttlichen _Rechte_ des _Wesens_ in
Streit.  Für das Selbstbewußtsein als Bewußtsein hat die
gegenständliche Wirklichkeit als solche Wesen; nach seiner Substanz
aber ist es die Einheit seiner und dieses Entgegengesetzten; und das
sittliche Selbstbewußtsein ist das Bewußtsein der Substanz; der
Gegenstand als dem Selbstbewußtsein entgegengesetzt, hat darum
gänzlich die Bedeutung verloren, für sich Wesen zu haben.  Wie die
Sphären, worin er nur ein _Ding_ ist, längst verschwunden, so auch
diese Sphären, worin das Bewußtsein etwas aus sich befestiget und ein
einzelnes Moment zum Wesen macht.  Gegen solche Einseitigkeit hat die
Wirklichkeit eine eigene Kraft; sie steht mit der Wahrheit im Bunde
gegen das Bewußtsein, und stellt diesem erst dar, was die Wahrheit
ist.  Das sittliche Bewußtsein aber hat aus der Schale der absoluten
Substanz die Vergessenheit aller Einseitigkeit des Für-sich-seins,
seiner Zwecke und eigentümlichen Begriffe getrunken, und darum in
diesem stygischen Wasser zugleich alle eigne Wesenheit und
selbstständige Bedeutung der gegenständlichen Wirklichkeit ertränkt.
Sein absolutes Recht ist daher, daß es, indem es nach dem sittlichen
Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes
finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die Tat
nichts anders zeige, als das sittliche Tun ist.--Das Sittliche, als
das absolute _Wesen_ und die absolute _Macht_ zugleich kann keine
Verkehrung seines Inhalts erleiden.  Wäre es nur das absolute _Wesen_
ohne die Macht, so könnte es eine Verkehrung durch die Individualität
erfahren; aber diese als sittliches Bewußtsein hat mit dem Aufgeben
des einseitigen Für-sich-seins dem Verkehren entsagt; so wie die
bloße Macht umgekehrt vom Wesen verkehrt werden würde, wenn sie noch
ein solches Für-sich-sein wäre.  Um dieser Einheit willen ist die
Individualität reine Form der Substanz, die der Inhalt ist, und das
Tun ist das Übergehen aus dem Gedanken in die Wirklichkeit, nur als
die Bewegung eines wesenlosen Gegensatzes, dessen Momente keinen
besondern von einander verschiedenen Inhalt und Wesenheit haben.  Das
absolute Recht des sittlichen Bewußtseins ist daher, daß die _Tat_,
die Gestalt seiner _Wirklichkeit_, nichts anders sei, als es _weiß_.

Aber das sittliche Wesen hat sich selbst in zwei Gesetze gespalten,
und das Bewußtsein, als unentzweites Verhalten zum Gesetze, ist nur
_einem_ zugeteilt.  Wie dies _einfache_ Bewußtsein auf dem absoluten
Rechte besteht, daß ihm als sittlichem das Wesen _erschienen_ sei,
wie es _an sich_ ist, so besteht dieses Wesen auf dem Rechte seiner
_Realität_, oder darauf, gedoppeltes zu sein.  Dies Recht des Wesens
steht aber zugleich dem Selbstbewußtsein nicht gegenüber, daß es
irgendwoanders wäre, sondern es ist das eigne Wesen des
Selbstbewußtseins; es hat darin allein sein Dasein und seine Macht,
und sein Gegensatz ist die _Tat_ des _Letztern_.  Denn dieses, eben
indem es sich als Selbst ist und zur Tat schreitet, erhebt sich aus
der _einfachen Unmittelbarkeit_ und setzt selbst die _Entzweiung_.
Es gibt durch die Tat die Bestimmtheit der Sittlichkeit auf, die
einfache Gewißheit der unmittelbaren Wahrheit zu sein, und setzt die
Trennung seiner selbst in sich als das Tätige und in die
gegenüberstehende für es negative Wirklichkeit.  Es wird also durch
die Tat zur _Schuld_.  Denn sie ist sein _Tun_, und das Tun sein
eigenstes Wesen; und die _Schuld_ erhält auch die Bedeutung des
_Verbrechens_: denn als einfaches sittliches Bewußtsein hat es sich
dem einen Gesetze zugewandt, dem andern aber abgesagt, und verletzt
dieses durch seine Tat.--Die _Schuld_ ist nicht das gleichgültige
doppelsinnige Wesen, daß die Tat, wie sie _wirklich_ am Tage liegt,
_Tun_ ihres Selbsts sein könne oder auch nicht, als ob mit dem Tun
sich etwas Äußerliches und Zufälliges verknüpfen könnte, das dem Tun
nicht angehörte, von welcher Seite das Tun also unschuldig wäre.
Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich für sich, und
diesem gegenüber eine fremde äußerliche Wirklichkeit zu setzen; daß
eine solche ist, gehört dem Tun selbst an und ist durch dasselbe.
Unschuldig ist daher nur das Nichttun wie das Sein eines Steines,
nicht einmal eines Kindes.--Dem Inhalte nach aber hat die sittliche
_Handlung_ das Moment des Verbrechens an ihr, weil sie die
_natürliche_ Verteilung der beiden Gesetze an die beiden Geschlechter
nicht aufhebt, sondern vielmehr als _unentzweite_ Richtung auf das
Gesetz innerhalb der _natürlichen Unmittelbarkeit_ bleibt, und als
Tun diese Einseitigkeit zur Schuld macht, nur die eine der Seiten des
Wesens zu ergreifen, und gegen die andre sich negativ zu verhalten, d.
h. sie zu verletzen.  Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben
Schuld und Verbrechen, Tun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter
ausgedrückt werden; es erhellt unmittelbar soviel, daß es nicht
_dieser Einzelne_ ist, der handelt und schuldig ist; denn er als
_dieses_ Selbst ist nur der unwirkliche Schatten, oder er ist nur als
allgemeines Selbst, und die Individualität rein das _formale_ Moment
des _Tuns_ überhaupt, und der Inhalt die Gesetze und Sitten, und
bestimmt für den Einzelnen, die seines Standes; er ist die Substanz
als Gattung, die durch ihre Bestimmtheit zwar zur Art wird, aber die
Art bleibt zugleich das Allgemeine der Gattung.  Das Selbstbewußtsein
steigt innerhalb des Volkes vom Allgemeinen nur bis zur Besonderheit,
nicht bis zur einzelnen Individualität herab, welche ein
ausschließendes Selbst, eine sich negative Wirklichkeit in seinem Tun
setzt; sondern seinem Handeln liegt das sichre Vertrauen zum Ganzen
zugrunde, worin sich nichts Fremdes, keine Furcht noch Feindschaft
einmischt.

Die entwickelte Natur des _wirklichen_ Handelns erfährt nun das
sittliche Selbstbewußtsein an seiner Tat, ebensowohl wenn es dem
göttlichen, als wenn es dem menschlichen Gesetze sich ergab.  Das ihm
offenbare Gesetz ist im Wesen mit dem entgegengesetzten verknüpft;
das Wesen ist die Einheit beider; die Tat aber hat nur das eine gegen
das andere ausgeführt.  Aber im Wesen mit diesem verknüpft, ruft die
Erfüllung des einen das andere hervor, und, wozu die Tat es machte,
als ein verletztes, und nun feindliches, Rache forderndes Wesen.  Dem
Handeln liegt nur die eine Seite des Entschlusses überhaupt an dem
Tage; er ist aber _an sich_ das Negative, das ein ihm Anderes, ein
ihm, der das Wissen ist, Fremdes gegenüberstellt.  Die Wirklichkeit
hält daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und
zeigt sich dem Bewußtsein nicht, wie sie an und für sich ist--dem
Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlägt; nicht
die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt.  Dem sittlichen
Selbstbewußtsein stellt auf diese Weise eine lichtscheue Macht nach,
welche erst, wenn die Tat geschehen, hervorbricht und es bei ihr
ergreift; denn die vollbrachte Tat ist der aufgehobne Gegensatz des
wissenden Selbst und der ihm gegenüberstehenden Wirklichkeit.  Das
Handelnde kann das Verbrechen und seine Schuld nicht verleugnen;--die
Tat ist dieses, das Unbewegte zu bewegen und das nur erst in der
Möglichkeit Verschlossene hervorzubringen, und hiemit das Unbewußte
dem Bewußten, das Nichtseiende dem Sein zu verknüpfen.  In dieser
Wahrheit tritt also die Tat an die Sonne;--als ein solches, worin ein
Bewußtes einem Unbewußten, das Eigne einem Fremden verbunden ist, als
das entzweite Wesen, dessen andere Seite das Bewußtsein, und auch als
die seinige erfährt, aber als die von ihm verletzte und feindlich
erregte Macht.

Es kann sein, daß das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht
in seiner eigentümlichen Gestalt für das handelnde _Bewußtsein_,
sondern nur _an sich_, in der innern Schuld des Entschlusses und des
Handelns vorhanden ist.  Aber das sittliche Bewußtsein ist
vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht
_vorher kennt_, der es gegenübertritt, sie für Gewalt und Unrecht,
für eine sittliche Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone,
das Verbrechen begeht.  Die vollbrachte Tat verkehrt seine Ansicht;
die _Vollbringung_ spricht es selbst aus, daß was _sittlich_ ist,
_wirklich_ sein müsse; denn die _Wirklichkeit_ des Zwecks ist der
Zweck des Handelns.  Das Handeln spricht gerade die _Einheit_ der
_Wirklichkeit_ und der _Substanz_ aus, es spricht aus, daß die
Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde
keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist.  Das sittliche
Bewußtsein muß sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen,
und um seines Tuns willen, als die seinige, es muß seine Schuld
anerkennen; _weil wir leiden, anerkennen wir, daß wir gefehlt._

Dies Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen
_Zweckes_ und der _Wirklichkeit_, es drückt die Rückkehr zur
sittlichen _Gesinnung_ aus, die weiß, daß nichts gilt als das Rechte.
Damit aber gibt das Handelnde seinen _Charakter_ und die
_Wirklichkeit_ seines Selbsts auf, und ist zugrunde gegangen.  Sein
_Sein_ ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz
anzugehören; in dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat dies aber
aufgehört, ihm Substanz zu sein; und statt seiner Wirklichkeit hat es
die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht.--Die Substanz erscheint
zwar _an_ der Individualität als das _Pathos_ derselben, und die
Individualität als das, was sie belebt, und daher über ihr steht;
aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die
sittliche Individualität ist unmittelbar und an sich eins mit diesem
seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den
Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte
leidet, nicht zu überleben.

Sie hat aber dabei die Gewißheit, daß diejenige Individualität, deren
Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, _nicht mehr Übel erleidet,
als sie zugefügt_.  Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander
und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur
darin ihr _wahres Ende_ erreicht, daß beide Seiten denselben
Untergang erfahren.  Denn keine der Mächte hat etwas vor der andern
voraus, um _wesentlicheres_ Moment der Substanz zu sein.  Die gleiche
Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beider nebeneinander
ist ihr selbstloses Sein; in der _Tat_ sind sie als Selbstwesen, aber
ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre
Rechtlosigkeit und notwendigen Untergang ausmacht.  Der _Charakter_
gehört ebenso teils nach seinem Pathos oder Substanz nur der _einen_
an, teils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in
ein Bewußtes und Unbewußtes entzweit; und indem jeder selbst diesen
Gegensatz hervorruft, und durch die Tat auch das Nichtwissen sein
Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt.  Der Sieg
der einen Macht und ihres Charakters und das Unterliegen der andern
Seite wäre also nur der Teil und das unvollendete Werk, das
unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet.  Erst in der
gleichen Unterwerfung beider Seiten ist das absolute Recht vollbracht,
und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beide
Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte _Schicksal_
aufgetreten.

Werden beide Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen
Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten
Widerstreits, nach seiner formellen Seite, als der Widerstreit der
Sittlichkeit und des Selbstbewußtseins mit der bewußtlosen Natur und
einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit--diese hat ein Recht gegen
jenes, weil es nur der _wahre_ Geist, nur in _unmittelbarer_ Einheit
mit seiner Substanz ist--und seinem Inhalte nach als der Zwiespalt
des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar.--Der Jüngling tritt aus
dem bewußtlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die
Individualität des Gemeinwesens; daß er aber der Natur, der er sich
entriß, noch angehöre, erweist sich so, daß er in der Zufälligkeit
zweier Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben
bemächtigen; die Ungleichheit der frühern und spätern Geburt hat _für
sie_, die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur,
keine Bedeutung.  Aber die Regierung, als die einfache Seele oder
das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweiheit der
Individualität; und der sittlichen Notwendigkeit dieser Einheit tritt
die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf.  Diese beiden
werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt
zertrümmert beide, die gleiches Unrecht haben.  Menschlicherweise
angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht _im
Besitze_, das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand,
angreift; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher
den andern nur als _Einzelnen_, abgelöst von dem Gemeinwesen, zu
fassen wußte und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das
Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen
Rechts, angetastet.  Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und
verteidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beide
ihren wechselseitigen Untergang durcheinander; denn die
Individualität, welche _an ihr Für-sich-sein_ die Gefahr des Ganzen
knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestoßen, und löst sich in
sich auf.  Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es
ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung
aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des
Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestrafen; wer an dem
höchsten Geiste des Bewußtseins, der Gemeine, sich zu vergreifen kam,
muß der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des
abgeschiedenen Geistes, beraubt werden.

Aber wenn so das Allgemeine die reine Spitze seiner Pyramide leicht
abstößt, und über das sich empörende Prinzip der Einzelnheit, die
Familie, zwar den _Sieg_ davonträgt, so hat es sich dadurch mit dem
göttlichen Gesetze, der seiner selbstbewußte Geist sich mit dem
Bewußtlosen nur in _Kampf_ eingelassen; denn dieser ist die andre
wesentliche und darum von jener unzerstörte und nur beleidigte Macht.
Er hat aber gegen das gewalthabende, am Tage liegende Gesetz seine
Hülfe zur _wirklichen_ Ausführung nur an dem blutlosen Schatten.  Als
das Gesetz der Schwäche und der Dunkelheit unterliegt er daher
zunächst dem Gesetze des Tages und der Kraft, denn jene Gewalt gilt
unten, nicht auf Erden.  Allein das Wirkliche, das dem Innerlichen
seine Ehre und Macht genommen, hat damit sein Wesen aufgezehrt.  Der
offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die
ihrer selbst sichere und sich versichernde _Gewißheit_ des Volkes hat
die _Wahrheit_ ihres Alle in Eins bindenden Eides nur in der
bewußtlosen und stummen Substanz Aller, in den Wässern der
Vergessenheit.  Hiedurch verwandelt sich die Vollbringung des
offenbaren Geistes in das Gegenteil, und er erfährt, daß sein
höchstes Recht das höchste Unrecht, sein Sieg vielmehr sein eigener
Untergang ist.  Der Tote, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für
seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und
Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt.  Diese Mächte sind
andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche
besudelten, welche nicht durch die ihr gebührende Zurückgabe an das
elementarische Individuum in die bewußtlose Allgemeinheit erhoben,
sondern über der Erde im Reiche der Wirklichkeit geblieben, und als
die Kraft des göttlichen Gesetzes, nun eine selbstbewußte wirkliche
Allgemeinheit erhält.  Sie machen sich feindlich auf, und zerstören
das Gemeinwesen, das seine Kraft, die Pietät der Familie, entehrt und
zerbrochen hat.

In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und
göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Notwendigkeit an Individuen,
an denen das Allgemeine als ein _Pathos_ und die Tätigkeit der
Bewegung als _individuelles_ Tun erscheint, welches der Notwendigkeit
derselben den Schein der Zufälligkeit gibt.  Aber die Individualität
und das Tun macht das Prinzip der Einzelnheit überhaupt aus, das in
seiner reinen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde.
Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene
unterirdische oder in seinem Dasein äußerliche Wirksamkeit, sondern
ein ebenso offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Dasein und
Bewegung.  In dieser Form genommen, erhält das, was als einfache
Bewegung des individualisierten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes
Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung
des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseins.--Das menschliche
Gesetz also in seinem allgemeinen Dasein, das Gemeinwesen, in seiner
Betätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen
Betätigung die Regierung, _ist, bewegt_ und _erhält_ sich dadurch,
daß es die Absonderung der Penaten oder die selbstständige
Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich
aufzehrt, und sie in der Kontinuität seiner Flüssigkeit aufgelöst
erhält.  Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das
einzelne Bewußtsein allgemeiner betätigender Grund.  Indem das
Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und
die Auflösung des Selbstbewußtseins in das allgemeine sein Bestehen
gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich
wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind.
Diese--die ewige Ironie des Gemeinwesens--verändert durch die Intrige
den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt
ihre allgemeine Tätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums,
und verkehrt das allgemeine Eigentum des Staats zu einem Besitz und
Putz der Familie.  Sie macht hiedurch die ernsthafte Weisheit des
reifen Alters, das, der Einzelnheit--der Lust und dem Genusse, sowie
der wirklichen Tätigkeit--abgestorben, nur das Allgemeine denkt und
besorgt, zum Spotte für den Mutwillen der unreifen Jugend, und zur
Verachtung für ihren Enthusiasmus; erhebt überhaupt die Kraft der
Jugend zum Geltenden--des Sohnes, an dem die Mutter ihren Herrn
geboren, des Bruders, an dem die Schwester den Mann als ihresgleichen
hat, des Jünglings, durch den die Tochter ihrer Unselbstständigkeit
entnommen, den Genuß und die Würde der Frauenschaft erlangt.--Das
Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der
Einzelnheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt
es ihn zwar ebenso, und zwar durch die unterdrückende Haltung gegen
denselben als ein feindseliges Prinzip.  Dieses würde jedoch, da es
vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse und in sich nichtig
ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Kraft der
Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reif noch innerhalb der
Einzelnheit steht, als die _Kraft_ des Ganzen anerkannte.  Denn es
ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so für
_sich_, daß _andere Individualitäten für es_ sind, daß es sie von
sich _ausschließt_ und sich unabhängig von ihnen weiß.  Die negative
Seite des Gemeinwesens, _nach innen_ die Vereinzelung der Individuen
unterdrückend, nach _außen_ aber _selbsttätig_, hat an der
Individualität seine Waffen.  Der Krieg ist der Geist und die Form,
worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute
_Freiheit_ des sittlichen _Selbstwesens_ von allem Dasein, in ihrer
Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist.  Indem er einerseits den
einzelnen _Systemen_ des Eigentums und der persönlichen
Selbstständigkeit wie auch der einzelnen _Persönlichkeit_ selbst die
Kraft des Negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben
dies negative Wesen sich als das Erhaltende des Ganzen; der tapfre
Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte
Prinzip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende.  Nun
ist es die natürliche Kraft und das, was als Zufall des Glücks
erscheint, welche über das Dasein des sittlichen Wesens und die
geistige Notwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das
Dasein des sittlichen Wesens beruht, so ist _schon entschieden_, daß
es zugrunde gegangen.--Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so
gehen die _lebendigen_ Volksgeister durch ihre Individualität itzt in
einem _allgemeinen_ Gemeinwesen zugrunde, dessen _einfache
Allgemeinheit_ geistlos und tot, und dessen Lebendigkeit das
_einzelne_ Individuum, als einzelnes ist.  Die sittliche Gestalt des
Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle.

Dieser Untergang der sittlichen Substanz und ihr Übergang in eine
andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, daß das sittliche
Bewußtsein auf das Gesetz wesentlich _unmittelbar_ gerichtet ist; in
dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, daß in die Handlung der
Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt.  Ihre Wirklichkeit
offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die
schöne Einmütigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen
Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die
Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewußtlose
Ruhe der Natur, und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes zu
sein.--Um dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche
Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschränkte
Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer andern.
Indem aber diese Bestimmtheit, die im Dasein gesetzt, Beschränkung,
aber ebenso das Negative überhaupt und das Selbst der Individualität
ist, verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer
selbstbewußte Substanz verloren.  Sie tritt als eine _formelle
Allgemeinheit_ an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger
Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer
Individualität ist in viele Punkte zersprungen.


c.  Rechtszustand

Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit
der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose
Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbstbewußtlose Substanz der
Individuen zu sein, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen
Für-sich-sein als Selbstwesen und Substanzen gelten.  Das Allgemeine
in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser
gestorbene Geist ist eine _Gleichheit_, worin _Alle_ als _Jede_, als
_Personen_ gelten.--Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene
göttliche Gesetz genannt wurde, ist in der Tat aus seinem Innern in
die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der _Einzelne_
wirklich nur als das allgemeine _Blut_ der _Familie_.  Als _dieser_
Einzelne war er der _selbstlose abgeschiedene_ Geist; nun aber ist er
aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten.  Weil die sittliche
Substanz nur der _wahre_ Geist ist, darum geht er in die _Gewißheit_
seiner selbst zurück; jene ist er als das _positive_ Allgemeine, aber
seine Wirklichkeit ist, _negatives_ allgemeines _Selbst_ zu sein.
--Wir sahen die Mächte und die Gestalten der sittlichen Welt in der
einfachen Notwendigkeit des leeren _Schicksals_ versinken.  Diese
ihre Macht ist die in ihre Einfachheit sich reflektierende Substanz;
aber das in sich reflektierende absolute Wesen, eben jene
Notwendigkeit des leeren Schicksals, ist nichts anders als das _Ich_
des Selbstbewußtseins.

Dieses gilt hiemit nunmehr als das _an und für sich_ seiende Wesen;
dies _Anerkanntsein_ ist seine Substantialität; aber sie ist die
_abstrakte Allgemeinheit_, weil ihr Inhalt _dieses spröde Selbst_,
nicht das in der Substanz aufgelöste ist.

Die Persönlichkeit ist also hier aus dem Leben der sittlichen
Substanz herausgetreten; sie ist die _wirklich geltende_
Selbstständigkeit des Bewußtseins.  Der _unwirkliche Gedanke_
derselben, der sich durch _Verzichttun_ auf die _Wirklichkeit_ wird,
ist früher als _stoisches_ Selbstbewußtsein vorgekommen; wie dieses
aus der Herrschaft und Knechtschaft, als dem unmittelbaren Dasein des
_Selbstbewußtsein_, so ist die Persönlichkeit aus dem unmittelbaren
_Geiste_--der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr
dienender Gehorsam ist, hervorgegangen.  Was dem Stoizismus nur in
der _Abstraktion_ das _An-sich_ war, ist nun _wirkliche_ Welt.  Er
ist nichts anderes als das Bewußtsein, welches das Prinzip des
Rechtszustands, die geistlose Selbstständigkeit, auf seine abstrakte
Form bringt; durch seine Flucht aus der _Wirklichkeit_ erreichte es
nur den Gedanken der Selbstständigkeit; es ist absolut für _sich_
dadurch, daß es sein Wesen nicht an irgendein Dasein knüpft, sondern
jedes Dasein aufgegeben, und sein Wesen allein in die Einheit des
reinen Denkens setzt.  Auf dieselbe Weise ist das Recht der Person
weder an ein reicheres oder mächtigeres Dasein des Individuums als
eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist
geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstrakten
Wirklichkeit oder an es als Selbstbewußtsein überhaupt.

Wie nun die _abstrakte_ Selbstständigkeit des Stoizismus ihre
Verwirklichung darstellte, so wird auch diese letztere die Bewegung
jener ersten wiederholen.  Jene geht in die skeptische Verwirrung des
Bewußtseins über, in eine Faselei des Negativen, welche gestaltlos
von einer Zufälligkeit des Seins und Gedankens zur andern irrt, sie
zwar in der absoluten Selbstständigkeit auflöst, aber ebensosehr
wieder erzeugt; und in der Tat nur der Widerspruch der
Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Bewußtseins ist.
--Ebenso ist die persönliche Selbstständigkeit des _Rechts_ vielmehr
diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung.  Denn
was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewußtsein als das
reine _leere Eins_ der Person.  Gegen diese leere Allgemeinheit hat
die Substanz die Form der _Erfüllung_ und des _Inhalts_, und dieser
ist nun völlig freigelassen und ungeordnet; denn der Geist ist nicht
mehr vorhanden, der ihn unterjochte, und in seiner Einheit
zusammenhielt.--Dies leere Eins der Person ist daher in seiner
_Realität_ ein zufälliges Dasein und wesenloses Bewegen und Tun,
welches zu keinem Bestand kommt.  Wie der Skeptizismus, ist der
Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigentümlichen
Inhalt, findet ein mannigfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und
drückt ihm dieselbe abstrakte Allgemeinheit, wodurch er _Eigentum_
heißt, auf wie jener.  Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im
Skeptizismus _Schein_ überhaupt heißt, und nur einen negativen Wert
hat, so hat sie im Rechte einen positiven.  Jener negative Wert
besteht darin, daß das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als
Denkens, als des _an sich_ Allgemeinen hat, dieser positive aber
darin, daß es _Mein_ in der Bedeutung der Kategorie, als _ein
anerkanntes_ und _wirkliches_ Gelten ist.--Beides ist dasselbe
_abstrakte Allgemeine_; der wirkliche Inhalt oder die _Bestimmtheit_
des Meinen--es sei nun eines äußerlichen Besitzes, oder auch des
innern Reichtums oder Armut des Geistes und Charakters, ist nicht in
dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an.  Er gehört also
einer _eignen Macht_ an, die ein anderes als das formal Allgemeine,
die der Zufall und die Willkür ist.--Das Bewußtsein des Rechts
erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst vielmehr den Verlust
seiner Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein
Individuum als eine _Person_ bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung.

Die freie Macht des Inhalts bestimmt sich so, daß die Zerstreuung in
die absolute _Vielheit_ der persönlichen Atome durch die Natur dieser
Bestimmtheit zugleich in _einen_ ihnen fremden und ebenso geistlosen
Punkt gesammelt ist, der einesteils gleich der Sprödigkeit ihrer
Personalität rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen
ihre leere Einzelnheit zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch
des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeinte absolute, an
sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute
Wirklichkeit ist.  Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die
absolute zugleich alles Dasein in sich befassende Person, für deren
Bewußtsein kein höherer Geist existiert.  Er ist Person; aber die
einsame Person, welche _allen_ gegenübergetreten; diese Alle machen
die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als
solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von
dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der Tat das unwirkliche,
kraftlose Selbst.--Zugleich ist es das Bewußtsein des Inhalts, der
jener allgemeinen Persönlichkeit gegenübergetreten ist.  Dieser
Inhalt aber von seiner negativen Macht befreit ist das Chaos der
geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder
Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr
kraftloses Selbstbewußtsein ist die machtlose Umschließung und der
Boden ihres Tumultes.  Sich so als den Inbegriff aller wirklichen
Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure
Selbstbewußtsein, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem er
aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag,
ist seine Bewegung und Selbstgenuß die ebenso ungeheure Ausschweifung.

Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewußtsein dessen, was er ist,
der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt,
die er gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Untertanen
ausübt.  Denn seine Macht ist nicht die _Einigkeit_ des Geistes,
worin die Personen ihr eigenes Selbstbewußtsein erkannten, vielmehr
sind sie als Personen für sich und schließen die Kontinuität mit
andern aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punktualität aus; sie sind
also in einem nur negativen Verhältnisse wie zueinander so zu ihm,
der ihre Beziehung oder Kontinuität ist.  Als diese Kontinuität ist
er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde
Inhalt, und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was für
sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere Für-sich-sein, vielmehr
aufhebt;--und als die Kontinuität ihrer Persönlichkeit eben diese
zerstört.  Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr
fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und er macht sich in ihnen
geltend, weil er ihre Realität ist--vielmehr ihre Substanzlosigkeit.
Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen
das Bewußtsein seiner Allherrschaft, aber dieses Selbst ist bloßes
Verwüsten, daher nur außer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines
Selbstbewußtseins.

So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewußtsein als
absolutes Wesen _wirklich_ ist.  Das aus dieser Wirklichkeit aber _in
sich zurückgetriebene Bewußtsein_ denkt diese seine Unwesenheit; wir
sahen früher die stoische Selbstständigkeit des reinen Denkens durch
den Skeptizismus hindurchgehen und in dem unglücklichen Bewußtsein
ihre Wahrheit finden--die Wahrheit, welche Bewandtnis es mit seinem
An- und Für-sich-sein hat.  Wenn dies Wissen damals nur als die
einseitige Ansicht des Bewußtseins als eines solchen erschien, so ist
hier ihre _wirkliche_ Wahrheit eingetreten.  Sie besteht darin, daß
dies _allgemeine Gelten_ des Selbstbewußtseins, die ihm entfremdete
Realität ist.  Dies _Gelten_ ist die allgemeine Wirklichkeit des
Selbsts, aber sie ist unmittelbar ebenso die Verkehrung; sie ist der
Verlust seines Wesens.--Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne
Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die _Person_
gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt, aber
sich entfremdet auf.



B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung

Die sittliche Substanz erhielt den Gegensatz in ihr einfaches
Bewußtsein eingeschlossen, und dieses in unmittelbarer Einheit mit
seinem Wesen.  Das Wesen hat darum die einfache Bestimmtheit des
_Seins_ für das Bewußtsein, das unmittelbar darauf gerichtet, und
dessen Sitte es ist; weder gilt das Bewußtsein sich als _dieses
ausschließende Selbst_, noch hat die Substanz die Bedeutung eines aus
ihm ausgeschlossenen Daseins, mit dem es sich nur durch die
Entfremdung seiner selbst eins zu setzen und sie zugleich
hervorzubringen hätte.  Aber derjenige Geist, dessen Selbst das
absolut diskrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte
Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein
Äußerliches, das Negative des Selbstbewußtseins zu sein.  Aber diese
Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seins
und der Individualität; dies ihr Dasein ist das _Werk_ des
Selbstbewußtseins; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde
Wirklichkeit, welche eigentümliches Sein hat, und worin es sich nicht
erkennt.  Sie ist das äußerliche Wesen, und der freie Inhalt des
Rechts; aber diese äußerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt
des Rechts in sich befaßt, ist nicht nur dieses zufällig für das
Selbst vorhandne elementarische Wesen, sondern sie ist seine aber
nicht positive Arbeit--vielmehr seine negative.  Sie erhält ihr
Dasein durch die _eigne_ Entäußerung und Entwesung des
Selbstbewußtseins, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des
Rechts herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundnen Elemente
anzutun scheinet.  Diese für sich sind nur das reine Verwüsten und
die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, dies ihr negatives
Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subjekt, ihr Tun und Werden.
Dies Tun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die
Entfremdung der Persönlichkeit, denn das _unmittelbar_, d.h. _ohne
Entfremdung_ an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und
das Spiel jener tobenden Elemente; seine Substanz ist also seine
Entäußerung selbst, und die Entäußerung ist die Substanz, oder die zu
einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen
Mächte.

Die Substanz ist auf diese Weise Geist, selbstbewußte _Einheit_ des
Selbsts und des Wesens, aber beides hat auch die Bedeutung der
Entfremdung füreinander.  Er ist _Bewußtsein_ einer für sich freien
gegenständlichen Wirklichkeit; diesem Bewußtsein aber steht jene
Einheit des Selbst und des Wesens gegenüber, dem _wirklichen_ das
_reine Bewußtsein_.  Einerseits geht das wirkliche Selbstbewußtsein
durch seine Entäußerung in die wirkliche Welt über, und diese in
jenes zurück; andrerseits aber ist eben diese Wirklichkeit, sowohl
die Person wie die Gegenständlichkeit, aufgehoben; sie sind rein
allgemeine.  Diese ihre Entfremdung ist das _reine Bewußtsein_ oder
das _Wesen_.  Die Gegenwart hat unmittelbar den Gegensatz an ihrem
_Jenseits_, das ihr Denken und Gedachtsein; so wie dies am Diesseits,
das seine ihm entfremdete Wirklichkeit ist.

Dieser Geist bildet sich daher nicht nur _eine_ Welt, sondern eine
gedoppelte, getrennte und entgegengesetzte aus.--Die Welt des
sittlichen Geistes ist seine eigne _Gegenwart_; und daher jede Macht
derselben in dieser Einheit, und insofern beide sich unterscheiden,
im Gleichgewichte mit dem Ganzen.  Nichts hat die Bedeutung des
Negativen des Selbstbewußtseins; selbst der abgeschiedne Geist ist im
_Blute_ der Verwandtschaft, im _Selbst_ der Familie gegenwärtig, und
die allgemeine _Macht_ der Regierung ist der _*Willen*_, das Selbst
des Volks.  Hier aber bedeutet das Gegenwärtige nur gegenständliche
_Wirklichkeit_, die ihr Bewußtsein jenseits hat; jedes einzelne
Moment als _Wesen_ empfängt dies und damit die Wirklichkeit von einem
andern, und insofern es wirklich ist, ist sein Wesen ein andres als
seine Wirklichkeit.  Nichts hat einen in ihm selbst gegründeten und
inwohnenden Geist, sondern ist außer sich in einem fremden,--das
Gleichgewicht des Ganzen nicht die bei sich selbst bleibende Einheit
und ihre in sich zurückgekehrte Beruhigung, sondern beruht auf der
Entfremdung des Entgegengesetzten.  Das Ganze ist daher, wie jedes
einzelne Moment, eine sich entfremdete Realität; es zerfällt in ein
Reich, worin das _Selbstbewußtsein wirklich_ sowohl es als sein
Gegenstand ist, und in ein anderes, das Reich des _reinen_
Bewußtseins, welches jenseits des ersten nicht wirkliche Gegenwart
hat, sondern im _Glauben_ ist.  Wie nun die sittliche Welt aus der
Trennung des göttlichen und menschlichen Gesetzes und ihrer Gestalten,
und ihr Bewußtsein aus der Trennung in das Wissen und in die
Bewußtlosigkeit zurück in sein Schicksal, in das _Selbst_ als die
_negative Macht_ dieses Gegensatzes geht, so werden auch diese beiden
Reiche des sich entfremdeten Geistes in das _Selbst_ zurückkehren;
aber wenn jenes das erste unmittelbar geltende _Selbst_, die einzelne
_Person_, war, so wird dies zweite, das aus seiner Entäußerung in
sich zurückkehrt, das _allgemeine Selbst_, das den _Begriff_
erfassende Bewußtsein sein; und diese geistigen Welten, deren alle
Momente eine fixierte Wirklichkeit und ungeistiges Bestehen von sich
behaupten, werden sich in der _reinen Einsicht_ auflösen.  Sie als
das sich selbst _erfassende_ Selbst vollendet die Bildung; sie faßt
nichts als das Selbst, und alles als das Selbst auf, d.h. sie
_begreift_ alles, tilgt alle Gegenständlichkeit, und verwandelt alles
_An-sich_-sein in ein _Für-sich_-sein.  Gegen den Glauben als das
fremde jenseits liegende Reich des _Wesens_ gekehrt, ist sie die
_Aufklärung_.  Diese vollendet auch an diesem Reiche, wohin sich der
entfremdete Geist, als in das Bewußtsein der sich selbst gleichen
Ruhe rettet, die Entfremdung; sie verwirrt ihm die Haushaltung, die
er hier führt, dadurch, daß sie die Gerätschaften der diesseitigen
Welt hineinbringt, die er als sein Eigentum nicht verleugnen kann,
weil sein Bewußtsein ihr gleichfalls angehört.--In diesem negativen
Geschäfte realisiert zugleich die reine Einsicht sich selbst, und
bringt ihren eignen Gegenstand, das unerkennbare _absolute Wesen_,
und das _Nützliche_ hervor.  Indem auf diese Weise die Wirklichkeit
alle Substantialität verloren und nichts mehr _an sich_ in ihr ist,
so ist wie das Reich des Glaubens so auch der realen Welt gestürzt,
und diese Revolution bringt die _absolute Freiheit_ hervor, womit der
vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, dies
Land der Bildung verläßt, und in ein anderes Land, in das Land des
_moralischen Bewußtseins_ übergeht.



I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes

Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die
Weit der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber
die, welche er, über die erste sich erhebend, im Äther des reinen
Bewußtseins sich erbaut.  Diese, jener Entfremdung _entgegengesetzt_,
ist eben darum nicht frei davon, sondern vielmehr nur die andre Form
der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweierlei Welten das
Bewußtsein zu haben, und beide umfaßt.  Es ist also nicht das
Selbstbewußtsein des absoluten Wesens, wie es _an_ und _für sich_ ist,
nicht die Religion, welche hier betrachtet wird, sondern der
_Glauben_, insofern er die _Flucht_ aus der wirklichen Welt und also
nicht _an_ und _für sich_ ist.  Diese Flucht aus dem Reiche der
Gegenwart ist daher an ihr selbst unmittelbar die gedoppelte.  Das
reine Bewußtsein ist das Element, in welches der Geist sich erhebt;
aber es ist nicht nur das Element des _Glaubens_, sondern ebenso des
_Begriffs_; beide treten daher zugleich miteinander ein, und jener
kömmt nur in Betracht im Gegensatze gegen diesen.


a.  Die Bildungund ihr Reich der Wirklichkeit

Der Geist dieser Welt ist das von einem _Selbst_bewußtsein
durchdrungne geistige _Wesen_, das sich als _dieses für sich seiende_
unmittelbar gegenwärtig, und das _Wesen_ als eine Wirklichkeit sich
gegenüber weiß.  Aber das Dasein dieser Welt sowie die Wirklichkeit
des Selbstbewußtseins beruht auf der Bewegung, daß dieses seiner
Persönlichkeit sich entäußert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und
sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr
zu bemächtigen hat.  Aber die Entsagung seines Für-sich-seins ist
selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es
sich also unmittelbar derselben.--Oder das Selbstbewußtsein ist nur
_Etwas_, es hat nur _Realität_, insofern es sich selbst entfremdet;
hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit
ist sein Gelten und Wirklichkeit.  Diese _Gleichheit_ mit allen ist
daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare
Anerkanntsein und Gelten des Selbstbewußtseins, darum weil es _ist_;
sondern daß es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich
dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben.  Die geistlose Allgemeinheit
des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseins
in sich auf und berechtigt sie.  Die Allgemeinheit aber, welche hier
gilt, ist die _gewordne_, und darum ist sie _wirklich_.

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die
_Bildung_.  Seine wahre _ursprüngliche Natur_ und Substanz ist der
Geist der _Entfremdung_ des _natürlichen_ Seins.  Diese Entäußerung
ist daher ebenso _Zweck_ als _Dasein_ desselben; sie ist zugleich das
_Mittel_ oder der _Übergang_ sowohl der _gedachten Substanz_ in die
_Wirklichkeit_, als umgekehrt der _bestimmten Individualität_ in die
_Wesentlichkeit_.  Diese Individualität _bildet_ sich zu dem, was sie
_an sich_ ist, und erst dadurch _ist_ sie _an sich_, und hat
wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und
Macht.  Obwohl das Selbst als _dieses_ sich hier wirklich weiß, so
besteht doch seine Wirklichkeit allein in dem Aufheben des
natürlichen Selbsts; die ursprünglich _bestimmte_ Natur reduziert
sich daher auf den _unwesentlichen_ Unterschied der Größe, auf eine
größere oder geringere Energie des Willens.  Zweck und Inhalt aber
desselben gehört allein der allgemeinen Substanz selbst an, und kann
nur ein Allgemeines sein; die Besonderheit einer Natur, die Zweck und
Inhalt wird, ist etwas _Unmächtiges_ und _Unwirkliches_; sie ist eine
_Art_, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu
setzen; sie ist der Widerspruch, dem Besondern die Wirklichkeit zu
geben, die unmittelbar das Allgemeine ist.  Wenn daher
fälschlicherweise die Individualität in die _Besonderheit_ der Natur
und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt
keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben
ein gleiches Dasein füreinander; jene vermeintliche Individualität
ist eben nur das _gemeinte_ Dasein, welches in dieser Welt, worin nur
das sich selbst Entäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit
erhält, kein Bleiben hat.--Das _Gemeinte_ gilt darum für das, was es
ist, für eine Art.  Art ist nicht ganz dasselbe, was _Espèce,_ "von
allen Spitznamen der fürchterlichste, denn er bezeichnet die
Mittelmäßigkeit, und drückt die höchste Stufe der Verachtung aus."
_Art_ und in _seiner Art gut_ sein ist aber ein deutscher Ausdruck,
welcher dieser Bedeutung die ehrliche Miene hinzufügt, als ob es
nicht so schlimm gemeint sei, oder auch in der Tat das Bewußtsein,
was Art, und was Bildung und Wirklichkeit ist, noch nicht in sich
schließt.

Was in Beziehung auf das einzelne _Individuum_ als seine Bildung
erscheint, ist das wesentliche Moment der _Substanz_ selbst, nämlich
das unmittelbare Übergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die
Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das _An-sich
Anerkanntes_ und _Dasein_ ist.  Die Bewegung der sich bildenden
Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben als des
allgemeinen gegenständlichen Wesens, d.h. das Werden der wirklichen
Welt.  Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das
Selbstbewußtsein ein unmittelbar entfremdetes, und hat für es die
Form unverrückter Wirklichkeit.  Aber gewiß zugleich, daß sie seine
Substanz ist, geht es, sich derselben zu bemächtigen; es erlangt
diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so
erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel, als
die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläßt.
Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die
Substanz komme und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die
Verwirklichung der letztern ist.  Denn die Macht des Individuums
besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d.h. daß es sich seines
Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seiende Substanz
setzt.  Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die
Verwirklichung der Substanz selbst.

Das Selbst ist sich nur als _aufgehobnes_ wirklich.  Es macht daher
für es nicht die Einheit des _Bewußtseins_ seiner selbst und des
Gegenstandes aus; sondern dieser ist ihm das Negative seiner.--Durch
das Selbst als die Seele wird die Substanz also so in ihren Momenten
ausgebildet, daß das Entgegengesetzte das Andre begeistet, jedes
durch seine Entfremdung dem Andern Bestehen gibt, und es ebenso von
ihm erhält.  Zugleich hat jedes Moment seine Bestimmtheit als ein
unüberwindliches Gelten und eine feste Wirklichkeit gegen das Andre.
Das Denken fixiert diesen Unterschied auf die allgemeinste Weise
durch die absolute Entgegensetzung von _Gut_ und _Schlecht_, die,
sich fliehend, auf keine Weise dasselbe werden können.  Aber dieses
feste Sein hat zu seiner Seele den unmittelbaren Übergang in das
Entgegengesetzte; das Dasein ist vielmehr die Verkehrung jeder
Bestimmtheit in ihre entgegengesetzte, und nur diese Entfremdung ist
das Wesen und Erhaltung des Ganzen.  Diese verwirklichende Bewegung
und Begeistung der Momente ist nun zu betrachten; die Entfremdung
wird sich selbst entfremden, und das Ganze durch sie in seinen
Begriff sich zurücknehmen.

Zuerst ist die einfache Substanz selbst in der unmittelbaren
Organisation ihrer daseienden noch unbegeisteten Momente zu
betrachten.--Wie die Natur sich in die allgemeinen Elemente auslegt,
worunter die _Luft_ das _bleibende_ rein allgemeine durchsichtige
Wesen ist,--das Wasser aber das Wesen, das immer _aufgeopfert_ wird,
--das _Feuer_ ihre _beseelende_ Einheit, welche ihren Gegensatz
ebenso immer auflöst, als ihre Einfachheit in ihn entzweit,--die
_Erde_ endlich der _feste Knoten_ dieser Gegliederung und das
_Subjekt_ dieser Wesen wie ihres Prozesses, ihr Ausgehen und ihre
Rückkehr ist,--so legt sich in ebensolche allgemeine, aber geistige
Massen das innere _Wesen_ oder der einfache Geist der selbstbewußten
Wirklichkeit als eine Welt aus,--in die _erste_ Masse, das _an sich
Allgemeine_, sich _selbst gleiche_ geistige Wesen;--in die andere,
das _für sich seiende_ in sich _ungleich_ gewordene, sich
_aufopfernde_ und _hingebende_ Wesen, und in das _dritte_, welches
als Selbstbewußtsein Subjekt ist, und die Kraft des Feuers
unmittelbar an ihm selbst hat;--im ersten Wesen ist es seiner als des
_An-sich-seins_ bewußt; in dem zweiten aber hat es das Werden des
_Für-sich-seins_ durch die Aufopferung des Allgemeinen.  Der Geist
aber selbst ist das _An_- und _Für-sich-sein_ des Ganzen, das sich in
die Substanz als bleibende und in sie als sich aufopfernde _entzweit_,
und ebenso sie auch wieder in seine Einheit _zurücknimmt_, sowohl
als die ausbrechende sie verzehrende Flamme wie als die bleibende
Gestalt derselben.--Wir sehen, daß diese Wesen dem Gemeinwesen und
der Familie der sittlichen Welt entsprechen, ohne aber den heimischen
Geist zu besitzen, den diese haben; dagegen, wenn diesem das
Schicksal fremde ist, so ist und weiß sich hier das Selbstbewußtsein
als die wirkliche Macht derselben.

Diese Glieder sind sowohl wie sie zunächst innerhalb des reinen
Bewußtseins als _Gedanken_ oder _an sich_ seiende, als auch wie sie
im wirklichen Bewußtsein als _gegenständliche_ Wesen vorgestellt
werden, zu betrachten.--In jener Form der Einfachheit ist das erste,
als _das sich selbst gleiche_, unmittelbare und unwandelbare _Wesen_
aller Bewußtsein, das _Gute_--die unabhängige geistige Macht des
_An-sich_, bei der die Bewegung des fürsichseienden Bewußtseins nur
beiherspielt.  Das andere dagegen ist das _passive_ geistige Wesen
oder das Allgemeine, insofern es sich preisgibt und die Individuen
das Bewußtsein ihrer Einzelnheit sich an ihm nehmen läßt; es ist das
nichtige Wesen, das _Schlechte_.--Dieses absolute Aufgelöstwerden des
Wesens ist selbst bleibend; wie das erste Wesen, Grundlage,
Ausgangspunkt und Resultat der Individuen und diese rein allgemein
darin sind, so ist das zweite dagegen einerseits das sich aufopfernde
_Sein für Anderes_, andererseits eben darum deren beständige Rückkehr
zu sich selbst als das _Einzelne_ und ihr bleibendes
_Für-sich-werden_.

Aber diese einfachen _Gedanken_ des Guten und Schlechten sind ebenso
unmittelbar sich entfremdet; sie sind _wirklich_ und im wirklichen
Bewußtsein als _gegenständliche_ Momente.  So ist das erste Wesen die
_Staatsmacht_, das andere der _Reichtum_.--Die Staatsmacht ist wie
die einfache _Substanz_ so das allgemeine _Werk_;--die absolute
_Sache selbst_, worin den Individuen ihr _Wesen_ ausgesprochen und
ihre Einzelnheit schlechthin nur Bewußtsein ihrer _Allgemeinheit_ ist;
--sie ist ebenso das Werk und einfache _Resultat_, aus welchem dies,
daß es aus ihrem _Tun_ herkömmt, verschwindet; es bleibt die absolute
Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns.--Diese _einfache_ ätherische
Substanz ihres Lebens ist durch diese Bestimmung ihrer unwandelbaren
Sichselbstgleichheit _Sein_, und damit nur _Sein für anderes_.  Sie
ist also an sich unmittelbar das Entgegengesetzte ihrer selbst,
_Reichtum_.  Ob er zwar das Passive oder Nichtige ist, ist er
ebenfalls allgemeines geistiges Wesen, ebenso das beständig _werdende
Resultat_ der _Arbeit_ und des _Tuns Aller_, wie es sich wieder in
den _Genuß_ Aller auflöst.  In dem Genusse wird die Individualität
zwar _für sich_ oder als _einzelne_, aber dieser Genuß selbst ist
Resultat des allgemeinen Tuns; so wie er gegenseitig die allgemeine
Arbeit und den Genuß aller hervorbringt.  Das _Wirkliche_ hat
schlechthin die geistige Bedeutung, unmittelbar allgemein zu sein.
Es meint wohl in diesem Momente jeder Einzelne _eigennützig_ zu
handeln; denn es ist das Moment, worin er sich das Bewußtsein gibt,
für sich zu sein, und er nimmt es deswegen nicht für etwas Geistiges;
allein auch nur äußerlich angesehen, zeigt es sich, daß in seinem
Genusse jeder allen zu genießen gibt, in seiner Arbeit ebenso für
alle arbeitet als für sich, und alle für ihn.  Sein _Für-sich_-sein
ist daher an sich _allgemein_ und der Eigennutz etwas nur Gemeintes,
das nicht dazu kommen kann, dasjenige wirklich zu machen, was es
meint, nämlich etwas zu tun, das nicht allen zugut käme.

In diesen beiden geistigen Mächten erkennt also das Selbstbewußtsein
seine Substanz, Inhalt und Zweck; es schaut sein Doppelwesen darin an,
in der einen sein _An-sich-sein_, in der andern sein _Für-sich-sein_.
--Es ist aber zugleich als der Geist, die negative _Einheit_ ihres
Bestehens und der Trennung der Individualität und des Allgemeinen,
oder der Wirklichkeit und des Selbsts.  Herrschaft und Reichtum sind
daher für das Individuum als Gegenstände vorhanden, d.h. als solche,
von denen es sich _frei_ weiß und zwischen ihnen und selbst keines
von beiden wählen zu können meint.  Es tritt als dieses freie und
_reine_ Bewußtsein dem Wesen als einem solchen gegenüber, das nur
_für es_ ist.  Es hat alsdenn das Wesen als _Wesen_ in sich.--In
diesem reinen Bewußtsein sind ihm die Momente der Substanz nicht
Staatsmacht und Reichtum, sondern die Gedanken von _Gut_ und
_Schlecht_.--Das Selbstbewußtsein ist aber ferner die Beziehung
seines reinen Bewußtseins auf sein wirkliches, des Gedachten auf das
gegenständliche Wesen, es ist wesentlich das _Urteil_.--Es hat sich
zwar schon für die beiden Seiten des wirklichen Wesens durch ihre
unmittelbaren Bestimmungen ergeben, welche das Gute und welche das
Schlechte sei; jenes die Staatsmacht, dies der Reichtum.  Allein dies
erste Urteil kann nicht als ein geistiges Urteil angesehen werden;
denn in ihm ist die eine Seite nur als das _Ansichseiende_ oder
Positive, die andre nur als das _Für-sich-_seiende und Negative
bestimmt worden.  Aber sie sind, als geistige Wesen, jedes die
Durchdringung beider Momente, also in jenen Bestimmungen nicht
erschöpft; und das Selbstbewußtsein, das sich auf sie bezieht, ist
_an_ und _für sich_; es muß daher sich auf jedes auf die gedoppelte
Weise beziehen, wodurch sich ihre Natur, sich selbst entfremdete
Bestimmungen zu sein, herauskehren wird.

Dem Selbstbewußtsein ist nun derjenige Gegenstand _gut_ und _an sich_,
worin es sich selbst, derjenige aber schlecht, worin es das
Gegenteil seiner findet; das _Gute_ ist die _Gleichheit_ der
gegenständlichen Realität mit ihm; das _Schlechte_ aber ihre
_Ungleichheit_.  Zugleich was _für es_ gut und schlecht ist, ist _an
sich_ gut und schlecht, denn es ist eben dasjenige, worin diese
beiden Momente des _An-sich-_ und des _Für-es_-sein dasselbe sind; es
ist der wirkliche Geist der gegenständlichen Wesen, und das Urteil
der Erweis seiner Macht an ihnen, die sie zu dem _macht_, was sie _an
sich_ sind.  Nicht dies, wie sie unmittelbar an sich selbst das
_Gleiche_ oder _Ungleiche_, d.h. das abstrakte An-sich- oder
Für-sich-sein sind, ist ihr Kriterium und ihre Wahrheit, sondern was
sie in der Beziehung des Geistes auf sie sind; ihre Gleichheit oder
Ungleichheit mit ihm.  Seine _Beziehung_ auf sie, die zuerst als
_Gegenstände_ gesetzt, _durch ihn_ zum _An-sich_ werden, wird
zugleich ihre _Reflexion in sich selbst_, durch welche sie wirkliches
geistiges Sein erhalten, und was _ihr Geist_ ist, hervortritt.  Aber
wie ihre erste _unmittelbare Bestimmung_ sich von der _Beziehung_ des
Geistes auf sie unterscheidet, so wird auch das dritte, der eigne
Geist derselben, sich von dem zweiten unterscheiden.--Das _zweite
An-sich_ derselben zunächst, das durch die Beziehung des Geistes auf
sie hervortritt, muß schon anders ausfallen als das _unmittelbare_;
denn diese _Vermittlung_ des Geistes bewegt vielmehr die
_unmittelbare_ Bestimmtheit, und macht sie zu etwas anderem.

Hiernach findet nun das _an_ und _für sich_ seiende Bewußtsein in der
_Staatsmacht_ wohl sein _einfaches Wesen_ und _Bestehen_ überhaupt,
allein nicht seine _Individualität_ als solche, wohl sein _An-sich-_
nicht sein _Für-sich-_sein, es findet darin vielmehr das Tun als
einzelnes Tun verleugnet und zum Gehorsam unterjocht.  Das Individuum
reflektiert sich also vor dieser Macht in sich selbst; sie ist ihm
das unterdrückende Wesen und das _Schlechte_; denn statt das Gleiche
zu sein, ist sie das der Individualität schlechthin Ungleiche.
--Hingegen der _Reichtum_ ist das _Gute_; er geht auf allgemeinen
Genuß, gibt sich preis, und verschafft allen das Bewußtsein ihres
Selbsts.  Er ist _an sich_ allgemeines Wohltun; wenn er irgendeine
Wohltat versagt, und nicht jedem Bedürfnisse gefällig ist, so ist
dies eine Zufälligkeit, welche seinem allgemeinen notwendigen Wesen,
sich allen Einzelnen mitzuteilen und tausendhändiger Geber zu sein,
keinen Eintrag tut.

Diese beiden Urteile geben den Gedanken von Gut und Schlecht einen
Inhalt, welcher das Gegenteil von dem ist, den sie für uns hatten.
--Das Selbstbewußtsein hat sich aber nur erst unvollständig auf seine
Gegenstände bezogen, nämlich nur nach dem Maßstabe des
_Für-sich-seins_.  Aber das Bewußtsein ist ebenso _ansich_seiendes
Wesen, und muß diese Seite gleichfalls zum Maßstabe machen, wodurch
sich erst das geistige Urteil vollendet.  Nach dieser Seite spricht
ihm die _Staatsmacht_ sein _Wesen_ aus; sie ist teils ruhendes Gesetz,
teils Regierung und Befehl, welcher die einzelnen Bewegungen des
allgemeinen Tuns anordnet; das eine die einfache Substanz selbst, das
andere ihr sich selbst und alle belebendes und erhaltendes Tun.  Das
Individuum findet also darin seinen Grund und Wesen ausgedrückt,
organisiert und betätigt.--Hingegen durch den Genuß des _Reichtums_
erfährt es nicht sein allgemeines Wesen, sondern erhält nur das
_vergängliche_ Bewußtsein und den Genuß seiner selbst als einer
fürsichseienden _Einzelnheit_, und der _Ungleichheit_ mit seinem
Wesen.--Die Begriffe von Gut und Schlecht erhalten also hier den
entgegengesetzten Inhalt gegen den vorherigen.

Diese beiden Weisen des Urteilens finden jede eine _Gleichheit_ und
eine _Ungleichheit_; das erste urteilende Bewußtsein findet die
Staatsmacht _ungleich_, den Genuß des Reichtums _gleich_ mit ihm; das
zweite hingegen die erstere gleich, und den letztern _ungleich_ mit
ihm.  Es ist ein zweifaches _Gleichfinden_ und ein zweifaches
_Ungleichfinden_, eine entgegengesetzte Beziehung auf die beiden
realen Wesenheiten vorhanden.--Wir müssen dieses verschiedene
Urteilen selbst beurteilen, wozu wir den aufgestellten Maßstab
anzulegen haben.  Die _gleichfindende_ Beziehung des Bewußtseins ist
hienach das _Gute_, die ungleichfindende das _Schlechte_; und diese
beiden Weisen der Beziehung sind nunmehr selbst als _verschiedene
Gestalten des Bewußtseins_ festzuhalten.  Das Bewußtsein kommt
dadurch, daß es sich auf verschiedene Weise verhält, selbst unter die
Bestimmung der Verschiedenheit, gut oder schlecht zu sein, nicht
darnach, daß es entweder das _Für-sich-sein_ oder das reine
_An-sich-sein_ zum Prinzip hätte, denn beide sind gleich wesentliche
Momente; das gedoppelte Urteilen, das betrachtet wurde, stellte die
Prinzipien getrennt vor, und enthält daher nur _abstrakte_ Weisen des
_Urteilens_.  Das wirkliche Bewußtsein hat beide Prinzipien an ihm,
und der Unterschied fällt allein in sein _Wesen_, nämlich in die
_Beziehung_ seiner selbst auf das Reale.

Die Weise dieser Beziehung ist die entgegengesetzte, die eine ist
Verhalten zu Staatsmacht und Reichtum als zu einem _Gleichen_, das
andere als zu einem _Ungleichen_.--Das Bewußtsein der gleichfindenden
Beziehung ist das _edelmütige_.  In der öffentlichen Macht betrachtet
es das mit ihm Gleiche, daß es in ihr sein _einfaches Wesen_ und
dessen Betätigung hat, und im Dienste des wirklichen Gehorsams wie
der innern Achtung gegen es steht.  Ebenso in dem Reichtume, daß er
ihm das Bewußtsein seiner andern wesentlichen Seite, des
_Für-sich-seins_, verschafft; daher es ihn ebenfalls als _Wesen_ in
Beziehung auf sich betrachtet, und denjenigen, von welchem es genießt,
als Wohltäter anerkennt und sich zum Danke verpflichtet hält.

Das Bewußtsein der andern Beziehung dagegen ist das _niederträchtige_,
das die _Ungleichheit_ mit den beiden Wesenheiten festhält; in der
Herrschergewalt also eine Fessel und Unterdrückung des
_Für-sich-seins_ sieht, und daher den Herrscher haßt, nur mit
Heimtücke gehorcht, und immer auf dem Sprunge zum Aufruhr steht,--im
Reichtum, durch den es zum Genusse seines Für-sich-seins gelangt,
ebenso nur die Ungleichheit, nämlich mit dem bleibenden _Wesen_
betrachtet; indem es durch ihn nur zum Bewußtsein der Einzelnheit und
des vergänglichen Genusses kommt, ihn liebt, aber verachtet, und mit
dem Verschwinden des Genusses, des an sich verschwindenden, auch sein
Verhältnis zu dem Reichen für verschwunden ansieht.

Diese Beziehungen drücken nun erst das _Urteil_ aus, die Bestimmung
dessen, was die beiden Wesen als _Gegenstände_ für das Bewußtsein
sind, noch nicht _an_ und _für sich_.  Die Reflexion, die im Urteil
vorgestellt ist, ist teils erst _für uns_ ein Setzen der einen sowie
der andern Bestimmung und daher ein gleiches Aufheben beider, noch
nicht die Reflexion derselben für das Bewußtsein selbst.  Teils
_sind_ sie erst unmittelbar _Wesen_, weder dies _geworden_ noch an
ihnen _Selbst_bewußtsein; dasjenige, für welches sie sind, ist noch
nicht ihre Belebung; sie sind Prädikate, die noch nicht selbst
Subjekt sind.  Um dieser Trennung willen fällt auch das Ganze des
geistigen Urteilens noch an zwei Bewußtsein auseinander, deren jedes
unter einer einseitigen Bestimmung liegt.--Wie sich nun zuerst die
_Gleichgültigkeit_ der beiden Seiten der Entfremdung--der einen, des
_An-sich_ des reinen Bewußtseins, nämlich der bestimmten _Gedanken_
von Gut und Schlecht; der andern, ihres _Daseins_ als Staatsmacht und
Reichtum--zur Beziehung beider, zum _Urteil_ erhob; so hat sich diese
äußere Beziehung zur innern Einheit, oder als Beziehung des Denkens
zur Wirklichkeit zu erheben, und der Geist der beiden Gestalten des
Urteils hervorzutreten.  Dies geschieht, indem das _Urteil_ zum
_Schlusse_ wird, zur vermittelnden Bewegung, worin die Notwendigkeit
und Mitte der beiden Seiten des Urteils hervortritt.

Das edelmütige Bewußtsein findet also im Urteil sich so der
Staatsmacht gegenüber, daß sie zwar noch nicht ein Selbst, sondern
erst die allgemeine Substanz, deren es aber als seines _Wesens_ als
des Zwecks und absoluten Inhalts sich bewußt ist.  Sich so positiv
auf sie beziehend, verhält es sich negativ gegen seine eignen Zwecke,
seinen besondern Inhalt und Dasein, und läßt sie verschwinden.  Es
ist der Heroismus des _Dienstes_,--die _Tugend_, welche das einzelne
Sein dem Allgemeinen aufopfert, und dies dadurch ins Dasein bringt,
--die _Person_, welche dem Besitze und Genusse von selbst entsagt,
und für die vorhandene Macht handelt und wirklich ist.

Durch diese Bewegung wird das Allgemeine mit dem Dasein überhaupt
zusammengeschlossen, wie das daseiende Bewußtsein durch diese
Entäußerung sich zur Wesentlichkeit bildet.  Wessen dieses im Dienste
sich entfremdet, ist sein in das Dasein versenktes Bewußtsein; das
sich entfremdete Sein ist aber das _An-sich_; es bekommt also durch
diese Bildung Achtung vor sich selbst und bei den Andern.--Die
Staatsmacht aber, die nur erst das _gedachte_ Allgemeine, das
_An-sich_ war, wird durch eben diese Bewegung zum _seienden_
Allgemeinen, zur wirklichen Macht.  Sie ist diese nur in dem
wirklichen Gehorsam, welchen sie durch das _Urteil_ des
Selbstbewußtseins, daß sie das _Wesen_ ist, und durch die freie
Aufopferung desselben erlangt.  Dieses Tun, das das Wesen mit dem
Selbst zusammenschließt, bringt die _gedoppelte_ Wirklichkeit hervor,
sich als das, welches wahre Wirklichkeit hat, und die Staatsmacht als
das _Wahre_, welches gilt.

Diese ist aber durch diese Entfremdung noch nicht ein sich als
Staatsmacht wissendes Selbstbewußtsein; es ist nur ihr _Gesetz_, oder
ihr _An-sich_, das gilt; sie hat noch keinen _besondern Willen_; denn
noch hat das dienende Selbstbewußtsein nicht sein reines Selbst
entäußert und die Staatsmacht damit begeistet, sondern erst mit
seinem Sein; ihr nur sein _Dasein_ aufgeopfert, nicht sein
_An-sich_-sein.--Dies Selbstbewußtsein gilt als ein solches, das dem
_Wesen_ gemäß ist, es ist anerkannt um seines _An-sich-seins_ willen.
Die andern finden in ihm ihr _Wesen_ betätigt, nicht aber ihr
Für-sich-sein,--ihr Denken oder reines Bewußtsein erfüllt, nicht ihre
Individualität.  Es gilt daher in ihren _Gedanken_ und genießt der
_Ehre_.  Es ist der _stolze_ Vasall, der für die Staatsmacht tätig
ist, insofern sie nicht eigner Willen, sondern _wesentlicher_ ist,
und der sich nur in dieser _Ehre_ gilt, nur in dem _wesentlichen_
Vorstellen der allgemeinen Meinung, nicht in dem _dankbaren_ der
Individualität, denn dieser hat er nicht zu ihrem _Für-sich-sein_
verholfen.  Seine _Sprache_, wenn es sich zum eignen Willen der
Staatsmacht verhielte, der noch nicht geworden ist, wäre der _Rat_,
den er zum allgemeinen Besten erteilt.

Die Staatsmacht ist daher noch willenlos gegen den Rat, und nicht
entscheidend zwischen den verschiedenen Meinungen über das allgemeine
Beste.  Sie ist noch nicht _Regierung_, und somit noch nicht in
Wahrheit wirkliche Staatsmacht.--Das _Für-sich-sein_, der _Willen_,
der als Willen noch nicht aufgeopfert ist, ist der innre abgeschiedne
Geist der Stände, der seinem Sprechen vom _allgemeinen_ Besten
gegenüber sich sein _besondres_ Bestes vorbehält, und dies Geschwätze
vom allgemeinen Besten zu einem Surrogate für das Handeln zu machen
geneigt ist.  Die Aufopferung des Daseins, die im Dienste geschieht,
ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber
die bestandne Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, läßt ein
bestimmtes Dasein, und damit ein _besonderes Für-sich_ übrig, welches
den Rat fürs allgemeine Beste zweideutig und verdächtig macht, und
sich in der Tat die eigne Meinung und den besondern Willen gegen die
Staatsgewalt vorbehält.  Es verhält sich daher noch ungleich gegen
dieselbe, und fällt unter die Bestimmung des niederträchtigen
Bewußtseins, immer auf dem Sprunge zur Empörung zu stehen.

Dieser Widerspruch, den es aufzuheben hat, enthält in dieser Form, in
der Ungleichheit des _Für-sich-seins_ gegen die Allgemeinheit der
Staatsmacht zu stehen, zugleich die Form, daß jene Entäußerung des
Daseins, indem sie sich, im Tode nämlich, vollendet, selbst eine
seiende, nicht eine ins Bewußtsein zurückkehrende ist,--daß dieses
sie nicht überlebt, und _an_ und _für sich_ ist, sondern nur ins
unversöhnte Gegenteil übergeht.  Die wahre Aufopferung des
_Für-sich-seins_ ist daher allein die, worin es sich so vollkommen
als im Tode hingibt, aber in dieser Entäußerung sich ebensosehr
erhält; es wird dadurch als das wirklich, was es an sich ist, als die
identische Einheit seiner selbst und seiner als des Entgegengesetzten.
Dadurch, daß der abgeschiedne innre Geist, das Selbst als solches,
hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu
eignem Selbst erhoben; so wie ohne diese Entfremdung die Handlungen
der Ehre, des edeln Bewußtseins und die Ratschläge seiner Einsicht
das Zweideutige bleiben würden, das noch jenen abgeschiednen
Hinterhalt der besondern Absicht und des Eigenwillens hätte.

Diese Entfremdung aber geschieht allein in der _Sprache_, welche hier
in ihrer eigentümlichen Bedeutung auftritt.--In der Welt der
Sittlichkeit _Gesetz_ und _Befehl_, in der Welt der Wirklichkeit erst
_Rat_, hat sie das _Wesen_ zum Inhalte, und ist dessen Form; hier
aber erhält sie die Form, welche sie ist, selbst zum Inhalte, und
gilt als _Sprache_; es ist die Kraft des Sprechens als eines solchen,
welche das ausführt, was auszuführen ist.  Denn sie ist das _Dasein_
des reinen Selbsts als Selbsts; in ihr tritt die _für sich seiende
Einzelnheit_ des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß
sie _für Andre_ ist. _Ich_ als dieses _reine_ Ich ist sonst nicht
_da_; in jeder andern Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt,
und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann; es ist
aus seiner Handlung, wie aus seinem physiognomischen Ausdrucke in
sich reflektiert, und läßt solches unvollständiges Dasein, worin
immer ebensosehr zu viel als zu wenig ist, entseelt liegen.  Die
Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht _Ich_
aus, es selbst.  Dies sein _Dasein_ ist als _Dasein_ eine
Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat. _Ich_ ist
_dieses_ Ich--aber ebenso _allgemeines_; sein Erscheinen ist ebenso
unmittelbar die Entäußerung und das Verschwinden _dieses_ Ichs, und
dadurch sein Bleiben in seiner Allgemeinheit. _Ich_, das sich
ausspricht, ist _vernommen_; es ist eine Ansteckung, worin es
unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist,
übergegangen und allgemeines Selbstbewußtsein ist.--Daß es
_vernommen_ wird, darin ist sein _Dasein_ selbst unmittelbar
_verhallt_; dies sein Anderssein ist in sich zurückgenommen; und
ebendies ist sein Dasein, als selbstbewußtes _Jetzt_, wie es da ist,
nicht da zu sein, und durch dies Verschwinden da zu sein.  Dies
Verschwinden ist also selbst unmittelbar sein Bleiben; es ist sein
eignes Wissen von Sich, und sein Wissen von sich als einem, das in
anderes Selbst übergegangen, das vernommen worden und allgemeines ist.

Der Geist erhält hier diese Wirklichkeit, weil die Extreme, deren
_Einheit_ er ist, ebenso unmittelbar die Bestimmung haben, für sich
eigne Wirklichkeiten zu sein.  Ihre Einheit ist zersetzt in spröde
Seiten, deren jede für die andre wirklicher von ihr ausgeschlossener
Gegenstand ist.  Die Einheit tritt daher als eine _Mitte_ hervor,
welche von der abgeschiedenen Wirklichkeit der Seiten ausgeschlossen
und unterschieden wird; sie hat daher selbst eine wirkliche von ihren
Seiten unterschiedne Gegenständlichkeit, und ist _für sie_, d.h. sie
ist Daseiendes.  Die _geistige Substanz_ tritt als solche in die
Existenz, erst indem sie zu ihren Seiten solche Selbstbewußtsein
gewonnen hat, welche dieses reine Selbst als _unmittelbar geltende_
Wirklichkeit wissen, und darin ebenso unmittelbar wissen, dies nur
durch die entfremdende _Vermittlung_ zu sein.  Durch jenes sind die
Momente zu der sich selbst wissenden Kategorie und damit bis dahin
geläutert, daß sie Momente des Geistes sind; durch dieses tritt er
als Geistigkeit in das Dasein.--Er ist so die Mitte, welche jene
Extreme voraussetzt, und durch ihr Dasein erzeugt wird,--aber ebenso
das zwischen ihnen hervorbrechende geistige Ganze, das sich in sie
entzweit und jedes erst durch diese Berührung zum Ganzen in seinem
Prinzipe erzeugt.--Daß die beiden Extreme schon _an sich_ aufgehoben
und zersetzt sind, bringt ihre Einheit hervor, und diese ist die
Bewegung, welche beide zusammenschließt, ihre Bestimmungen austauscht,
und sie, und zwar _in jedem Extreme_, zusammenschließt.  Diese
Vermittlung setzt hiemit den _Begriff_ eines jeden der beiden Extreme
in seine Wirklichkeit, oder sie macht das, was jedes _an sich_ ist,
zu seinem _Geiste_.

Die beiden Extreme, die Staatsmacht und das edelmütige Bewußtsein,
sind durch dieses zersetzt, jene in das abstrakte Allgemeine, dem
gehorcht wird, und in den fürsichseienden Willen, welcher ihm aber
noch nicht selbst zukommt; dieses in den Gehorsam des aufgehobnen
Daseins oder in das _An-sich-sein_ der Selbstachtung und der Ehre,
und in das noch nicht aufgehobene reine Für-sich-sein, den im
Hinterhalte noch bleibenden Willen.  Die beiden Momente, zu welchen
beide Seiten gereinigt, und die daher Momente der Sprache sind, sind
das _abstrakte Allgemeine_, welches das allgemeine Beste heißt, und
das _reine Selbst_, das im Dienste seinem ins vielfache Dasein
versenkten Bewußtsein absagte.  Beide sind im Begriffe dasselbe, denn
reines Selbst ist eben das abstrakt Allgemeine, und daher ist ihre
Einheit als ihre Mitte gesetzt.  Aber das _Selbst_ ist nur erst am
Extreme des Bewußtseins wirklich--_das An-sich_ aber erst am Extreme
der Staatsmacht; dem Bewußtsein fehlt dies, daß die Staatsmacht nicht
nur als _Ehre_, sondern wirklich an es übergegangen wäre,--der
Staatsmacht, daß ihr nicht nur als dem sogenannten _allgemeinen
Besten_ gehorcht würde, sondern als Willen, oder daß sie das
entscheidende Selbst ist.  Die Einheit des Begriffes, in welchem die
Staatsmacht noch steht, und zu dem das Bewußtsein sich geläutert hat,
wird in dieser _vermittelnden Bewegung_ wirklich, deren einfaches
Dasein, als _Mitte_, die Sprache ist.--Sie hat jedoch zu ihren Seiten
noch nicht zwei als _Selbst_ vorhandene Selbst; denn die Staatsmacht
wird erst zum Selbst begeistet; diese Sprache ist daher noch nicht
der Geist, wie er sich vollkommen weiß und ausspricht.

Das edelmütige Bewußtsein, weil es das Extrem des Selbsts ist,
erscheint als dasjenige, von dem die _Sprache_ ausgeht, durch welche
sich die Seiten des Verhältnisses zu beseelten Ganzen gestalten.--Der
Heroismus des stummen Dienstes wird zum _Heroismus_ der
_Schmeichelei_.  Diese sprechende Reflexion des Dienstes macht die
geistige sich zersetzende Mitte aus, und reflektiert nicht nur ihr
eigenes Extrem in sich selbst, sondern auch das Extrem der
allgemeinen Gewalt in dieses selbst zurück, und macht sie, die erst
_an sich_ ist, _zum Für-sich-sein_ und zur Einzelnheit des
Selbstbewußtseins.  Es wird hiedurch der Geist dieser Macht, ein
_unumschränkter Monarch_ zu sein;--_unumschränkt_: die Sprache der
Schmeichelei erhebt die Macht in ihre geläuterte _Allgemeinheit_; das
Moment als Erzeugnis der Sprache, des zum Geiste geläuterten Daseins,
ist eine Vereinigte Sichselbstgleichheit,--_Monarch_: sie erhebt
ebenso die _Einzelnheit_ auf ihre Spitze; dasjenige, dessen das
edelmütige Bewußtsein sich nach dieser Seite der einfachen geistigen
Einheit entäußert, ist das reine _An-sich seines Denkens_, sein Ich
selbst.  Bestimmter erhebt sie die Einzelnheit, die sonst nur ein
_Gemeintes_ ist, dadurch in ihre daseiende Reinheit, daß sie dem
Monarchen den eignen _Namen_ gibt; denn es ist allein der Name, worin
der _Unterschied_ des Einzelnen von allen andern nicht _gemeint_ ist,
sondern von allen wirklich gemacht wird; in dem Namen _gilt_ der
Einzelne als rein Einzelner nicht mehr nur in seinem Bewußtsein,
sondern im Bewußtsein Aller.  Durch ihn also wird der Monarch
schlechthin von Allen abgesondert, ausgenommen und einsam; in ihm ist
er das Atom, das von seinem Wesen nichts mitteilen kann und nicht
seinesgleichen hat.--Dieser Name ist hiemit die Reflexion in sich
oder die _Wirklichkeit_, welche die allgemeine Macht _an ihr selbst_
hat; durch ihn ist sie der _Monarch_.  Er, _dieser Einzelne_, weiß
umgekehrt dadurch _sich diesen Einzelnen_ als die allgemeine Macht,
daß die Edeln nicht nur als zum Dienst der Staatsmacht bereit,
sondern als _Zieraten_ sich um den Thron stellen, und daß sie dem,
der darauf sitzt, es immer _sagen_, was er _ist_.

Die Sprache ihres Preises ist auf diese Weise der Geist, der in der
_Staatsmacht selbst_ die beiden Extreme zusammenschließt; sie
reflektiert die abstrakte Macht in sich und gibt ihr das Moment des
andern Extrems, das wollende und entscheidende _Für-sich-sein_, und
hiedurch selbstbewußte Existenz; oder dadurch kommt dies _einzelne
wirkliche_ Selbstbewußtsein dazu, sich als die Macht _gewiß zu
wissen_.  Sie ist der Punkt des Selbsts, in den durch die Entäußerung
der _innern Gewißheit_ die vielen Punkte zusammengeflossen sind.
--Indem aber dieser eigne Geist der Staatsmacht darin besteht, seine
Wirklichkeit und Nahrung an dem Opfer des Tuns und des Denkens des
edelmütigen Bewußtseins zu haben, ist sie die sich _entfremdete
Selbstständigkeit_; das edelmütige Bewußtsein, das Extrem des
_Für-sich-seins_ erhält das Extrem der _wirklichen Allgemeinheit_ für
die Allgemeinheit des Denkens, der es sich entäußerte, zurück; die
Macht des Staats ist auf es _übergegangen_.  An ihm wird die
Staatsgewalt erst wahrhaft betätigt; in seinem _Für-sich-sein_ hört
sie auf, das _träge Wesen_, wie sie als Extrem des abstrakten
An-sich-seins erschien, zu sein.--_An sich_ betrachtet heißt die _in
sich reflektierte Staatsmacht_, oder dies, daß sie Geist geworden,
nichts anderes, als daß sie _Moment_ des _Selbstbewußtseins_ geworden,
d.h. nur als _aufgebobne_ ist.  Hiemit ist sie nun das Wesen als ein
solches, dessen Geist es ist, aufgeopfert und preisgegeben zu sein,
oder sie existiert als _Reichtum_.--Sie bleibt zwar dem Reichtume, zu
welchem sie dem Begriffe nach immer wird, gegenüber zugleich als eine
Wirklichkeit bestehen; aber eine solche, deren Begriff eben diese
Bewegung ist, durch den Dienst und die Verehrung, wodurch sie wird,
in ihr Gegenteil, in die Entäußerung der Macht, überzugehen.  Für
sich wird also das eigentümliche _Selbst_, das ihr Willen ist, durch
die Wegwerfung des edelmütigen Bewußtseins, zur sich entäußernden
Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die
jedem mächtigern Willen preisgegeben ist; was ihm an _allgemein_
anerkannter und nicht mittelbarer Selbstständigkeit bleibt, ist der
leere Namen.

Wenn also das edelmütige Bewußtsein sich als dasjenige bestimmte,
welches sich auf die allgemeine Macht auf eine _gleiche_ Weise bezöge,
so ist die Wahrheit desselben vielmehr, in seinem Dienste sein
eignes Für-sich-sein sich zu behalten, in der eigentlichen Entsagung
seiner Persönlichkeit aber das wirkliche Aufheben und Zerreißen der
allgemeinen Substanz zu sein.  Sein Geist ist das Verhältnis der
völligen Ungleichheit, einerseits in seiner Ehre seinen Willen zu
behalten; andererseits in dem Aufgeben desselben teils seines Innern
sich zu entfremden, und zur höchsten Ungleichheit mit sich selbst zu
werden, teils die allgemeine Substanz darin sich zu unterwerfen und
diese sich selbst völlig ungleich zu machen.--Es erhellt, daß damit
seine Bestimmtheit, die es im _Urteile_ gegen das hatte, welches
niederträchtiges Bewußtsein hieß, und hiedurch auch dieses
verschwunden ist.  Das letztere hat seinen Zweck erreicht, nämlich
die allgemeine Macht unter das Für-sich-sein zu bringen.

So durch die allgemeine Macht bereichert, existiert das
Selbstbewußtsein als die _allgemeine Wohltat_, oder sie ist der
_Reichtum_, der selbst wieder Gegenstand für das Bewußtsein ist.
Denn er ist diesem das zwar unterworfne Allgemeine, das aber durch
dies erste Aufheben noch nicht absolut in das Selbst zurückgegangen
ist.--Das _Selbst_ hat noch nicht _sich als Selbst_, sondern das
_aufgehobne allgemeine Wesen_ zum Gegenstande.  Indem dieser erst
geworden, ist die _unmittelbare_ Beziehung des Bewußtseins auf ihn
gesetzt, das also noch nicht seine Ungleichheit mit ihm dargestellt
hat; es ist das edelmütige Bewußtsein, welches an dem unwesentlich
gewordenen Allgemeinen sein Für-sich-sein erhält, daher ihn anerkennt
und gegen den Wohltäter dankbar ist.

Der Reichtum hat an ihm selbst schon das Moment des Für-sich-seins.
Er ist nicht das selbstlose Allgemeine der Staatsmacht, oder die
unbefangene unorganische Natur des Geistes, sondern sie, wie sie
durch den Willen an ihr selbst festhält gegen den, der sich ihrer zum
Genuß bemächtigen will.  Aber indem der Reichtum nur die Form des
Wesens hat, ist dies einseitige Für-sich-sein, das nicht _an sich_,
sondern vielmehr das aufgehobne An-sich ist, die in seinem Genusse
wesenlose Rückkehr des Individuums in sich selbst.  Er bedarf also
selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin,
daß er, der nur für sich ist, zum _An_- und _Für-sich-sein_, daß er,
der das aufgehobene Wesen ist, zum Wesen werde; so erhält er seinen
eigenen Geist an ihm selbst.--Da vorhin die Form dieser Bewegung
auseinandergesetzt worden, so ist es hinreichend, hier den Inhalt
derselben zu bestimmen.

Das edelmütige Bewußtsein bezieht sich also hier nicht auf den
Gegenstand als Wesen überhaupt, sondern es ist das _Für-sich-sein_
selbst, das ihm ein Fremdes ist; es _findet_ sein Selbst als solches
entfremdet _vor_, als eine gegenständliche feste Wirklichkeit, die es
von einem andern festen Für-sich-sein zu empfangen hat.  Sein
Gegenstand ist das Für-sich-sein; also das _Seinige_; aber dadurch,
daß es Gegenstand ist, ist es zugleich unmittelbar eine fremde
Wirklichkeit, welche eigenes Für-sich-sein, eigner Willen ist, das
heißt, es sieht sein Selbst in der Gewalt eines fremden Willens, von
dem es abhängt, ob er ihm dasselbe ablassen will.

Von jeder einzelnen Seite kann das Selbstbewußtsein abstrahieren, und
behält darum in einer Verbindlichkeit, die eine solche betrifft, sein
Anerkanntsein und _An-sich-gelten_ als für sich seienden Wesens.
Hier aber sieht es sich von der Seite seiner reinen eigensten
_Wirklichkeit_, oder seines Ichs außer sich und einem Andern
angehörig, sieht seine _Persönlichkeit_ als solche abhängig von der
zufälligen Persönlichkeit eines Andern, von dem Zufall eines
Augenblicks, einer Willkür oder sonst des gleichgültigsten Umstandes.
--Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen
Wesens ist, als ein _zufälliger Inhalt_, von dem abstrahiert werden
kann, und die Gewalt betrifft nicht das _Selbst_ als _solches_,
sondern dieses ist vielmehr anerkannt.  Allein hier sieht es die
Gewißheit seiner als solche das wesenloseste, die reine
Persönlichkeit absolute Unpersönlichkeit zu sein.  Der Geist seines
Dankes ist daher das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch
der tiefsten Empörung.  Indem das reine Ich selbst sich außer sich
und zerrissen anschaut, ist in dieser Zerrissenheit zugleich alles,
was Kontinuität und Allgemeinheit hat, was Gesetz, gut und recht
heißt, auseinander und zugrunde gegangen; alles gleiche ist aufgelöst,
denn die _reinste Ungleichheit_, die absolute Unwesentlichkeit des
absolut Wesentlichen, das Außer-sich-sein des Für-sich-seins ist
vorhanden; das reine Ich selbst ist absolut zersetzt.

Wenn also von dem Reichtum dies Bewußtsein wohl die
Gegenständlichkeit des Für-sich-seins zurückerhält und sie aufhebt,
so ist es nicht nur seinem Begriffe nach, wie die vorhergehende
Reflexion nicht vollendet, sondern für es selbst unbefriedigt; die
Reflexion, da das Selbst sich als ein Gegenständliches empfängt, ist
der unmittelbare Widerspruch im reinen Ich selbst gesetzt.  Als
Selbst steht es aber zugleich unmittelbar über diesem Widerspruche,
ist die absolute Elastizität, welche dies Aufgehobensein des Selbsts
wieder aufhebt, diese Verworfenheit, daß ihm sein Für-sich-sein als
ein Fremdes werde, verwirft, und gegen dies Empfangen seiner selbst
empört, im _Empfangen_ selbst _für sich_ ist.

Indem also das Verhältnis dieses Bewußtseins mit dieser absoluten
Zerrissenheit verknüpft ist, fällt in seinem Geiste der Unterschied
desselben, als edelmütiges gegen das _niederträchtige_ bestimmt zu
sein, hinweg, und beide sind dasselbe.--Der Geist des wohltuenden
Reichtums kann ferner von dem Geiste des die Wohltat empfangenden
Bewußtseins unterschieden werden, und ist besonders zu betrachten.
--Er war das wesenlose Für-sich-sein, das preisgegebne Wesen.  Durch
seine Mitteilung aber wird er zum _An-sich_; indem er seine
Bestimmung erfüllte, sich aufzuopfern, hebt er die Einzelnheit, für
sich nur zu genießen, auf, und als aufgehobne Einzelnheit ist er
_Allgemeinheit_ oder _Wesen_.--Was er mitteilt, was er andern gibt,
ist das _Für-sich-sein_.  Er gibt sich aber nicht hin als eine
selbstlose Natur, als die unbefangen sich preisgebende Bedingung des
Lebens, sondern als selbstbewußtes, sich für sich haltendes Wesen: er
ist nicht die unorganische Macht des Elements, welche von dem
empfangenden Bewußtsein als an sich vergänglich gewußt wird, sondern
die Macht über das Selbst, die sich _unabhängig_ und _willkürlich_
weiß, und die zugleich weiß, daß was sie ausspendet, das Selbst eines
Andern ist.--Der Reichtum teilt also mit dem Klienten die
Verworfenheit, aber an die Stelle der Empörung tritt der Übermut.
Denn er weiß nach der einen Seite, wie der Klient, das
_Für-sich-sein_ als ein zufälliges _Ding_; aber er selbst ist diese
Zufälligkeit, in deren Gewalt die Persönlichkeit steht.  In diesem
Übermute, der durch eine Mahlzeit ein fremdes Ich-selbst erhalten,
und sich dadurch die Unterwerfung von dessen innerstem Wesen erworben
zu haben meint, übersieht er die innere Empörung des andern; er
übersieht die vollkommene Abwerfung aller Fessel, diese reine
Zerrissenheit, welcher, indem ihr die _Sichselbstgleichheit_ des
Für-sich-seins schlechthin ungleich geworden, alles Gleiche, alles
Bestehen zerrissen ist, und die daher die Meinung und Ansicht des
Wohltäters am meisten zerreißt.  Er steht unmittelbar vor diesem
innersten Abgrunde, vor dieser bodenlosen Tiefe, worin aller Halt und
Substanz verschwunden ist; und er sieht in dieser Tiefe nichts als
ein gemeines Ding, ein Spiel seiner Laune, einen Zufall seiner
Willkür; sein Geist ist die ganz wesenlose Meinung, die geistverlaßne
Oberfläche zu sein.

Wie das Selbstbewußtsein gegen die Staatsmacht seine Sprache hatte,
oder der Geist zwischen diesen Extremen als wirkliche Mitte
hervortrat, so hat es auch Sprache gegen den Reichtum, noch mehr aber
hat seine Empörung ihre Sprache.  Jene, welche dem Reichtum das
Bewußtsein seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt,
ist gleichfalls die Sprache der Schmeichelei, aber der unedeln;--denn
was sie als Wesen ausspricht, weiß sie als das preisgegebne, das
nicht _an sich_ seiende Wesen.  Die Sprache der Schmeichelei aber ist,
wie vorhin schon erinnert, der noch einseitige Geist.  Denn seine
Momente sind zwar das durch die Bildung des Dienstes zur reinen
Existenz geläuterte _Selbst_, und das _An-sich-sein_ der Macht.
Allein der reine Begriff, in welchem das einfache _Selbst_ und das
_An-sich_, jenes reine Ich und dies reine Wesen oder Denken dasselbe
sind--diese Einheit beider Seiten, zwischen welchen die
Wechselwirkung stattfindet, ist nicht in dem Bewußtsein dieser
Sprache; der Gegenstand ist ihm noch das _An-sich_ im Gegensatze
gegen das Selbst, oder der _Gegenstand_ ist ihm nicht zugleich sein
eignes _Selbst_ als solches.--Die Sprache der Zerrissenheit aber ist
die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen
Welt der Bildung.  Dies Selbstbewußtsein, dem die seine Verworfenheit
verwerfende Empörung zukömmt, ist unmittelbar die absolute
Sichselbstgleichheit in der absoluten Zerrissenheit, die reine
Vermittlung des reinen Selbstbewußtseins mit sich selbst.  Es ist die
Gleichheit des identischen Urteils, worin eine und dieselbe
Persönlichkeit sowohl Subjekt als Prädikat ist.  Aber dies identische
Urteil ist zugleich das unendliche; denn diese Persönlichkeit ist
absolut entzweit, und Subjekt und Prädikat schlechthin _gleichgültige
Seiende_, die einander nichts angehen, ohne notwendige Einheit, sogar
daß jedes die Macht einer eignen Persönlichkeit ist.  Das
_Für-sich-sein_ hat _sein Für-sich-sein_ zum Gegenstande, als ein
schlechthin _Anderes_ und zugleich ebenso unmittelbar als _sich
selbst_--sich als ein Anderes, nicht daß dieses einen andern Inhalt
hätte, sondern der Inhalt ist dasselbe Selbst in der Form absoluter
Entgegensetzung und vollkommen eignen gleichgültigen Daseins.--Es ist
also hier der seiner in seiner Wahrheit und seines _Begriffes
bewußte_ Geist dieser realen Welt der Bildung vorhanden.

Er ist diese absolute und allgemeine Verkehrung und Entfremdung der
Wirklichkeit und des Gedankens; die _reine Bildung_.  Was in dieser
Welt erfahren wird, ist, daß weder die _wirklichen Wesen_ der Macht
und des Reichtums noch ihre bestimmten _Begriffe_, Gut und Schlecht,
oder das Bewußtsein des Guten und Schlechten, das edelmütige und
niederträchtige Wahrheit haben; sondern alle diese Momente verkehren
sich vielmehr eins im andern, und jedes ist das Gegenteil seiner
selbst.--Die allgemeine Macht, welche die _Substanz_ ist, indem sie
durch das Prinzip der Individualität zur eigenen Geistigkeit gelangt,
empfängt das eigne Selbst nur als den Namen an ihr, und ist, indem
sie _wirkliche_ Macht ist, vielmehr das unmächtige Wesen, das sich
selbst aufopfert.--Aber dies preisgegebene selbstlose Wesen oder das
zum Dinge gewordne Selbst ist vielmehr die Rückkehr des Wesens in
sich selbst; es ist das _fürsichseiende Für-sich-sein_, die Existenz
des Geistes.--Die _Gedanken_ dieser Wesen, des _Guten_ und
_Schlechten_, verkehren sich ebenso in dieser Bewegung; was als gut
bestimmt ist, ist schlecht; was als schlecht, ist gut.  Das
Bewußtsein eines jeden dieser Momente als das edle und
niederträchtige Bewußtsein beurteilt, sind in ihrer Wahrheit vielmehr
ebensosehr das Verkehrte dessen, was diese Bestimmungen sein sollen,
das edelmütige ebenso niederträchtig und verworfen, als die
Verworfenheit zum Adel der gebildetsten Freiheit des
Selbstbewußtseins umschlägt.--Alles ist ebenso, formell betrachtet,
_nach außen_ das Verkehrte dessen, was es für _sich_ ist; und wieder
was es für sich ist, ist es nicht in Wahrheit, sondern etwas anderes,
als es sein will, das Für-sich-sein vielmehr der Verlust seiner
selbst, und die Entfremdung seiner vielmehr die Selbsterhaltung.--Was
vorhanden ist, ist also dies, daß alle Momente eine allgemeine
Gerechtigkeit gegeneinander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst
sich entfremdet, als es sich in sein Gegenteil einbildet und es auf
diese Weise verkehrt.--Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit
der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die _freie
Wirklichkeit_ dieser _selbstlosen_ Extreme selbst als ihre Mitte zur
Existenz.  Sein Dasein ist das allgemeine _Sprechen_ und zerreißende
_Urteilen_, welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche
Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso
dies sich auflösende Spiel mit sich selbst ist.  Dies Urteilen und
Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles
überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt _allein
wahrhaft_ zu tun ist.  Jeder Teil dieser Welt kommt darin dazu, daß
sein Geist ausgesprochen, oder daß mit Geist von ihm gesprochen und
von ihm gesagt wird, was er ist.--Das ehrliche Bewußtsein nimmt jedes
Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete
Gedankenlosigkeit, nicht zu wissen, daß es ebenso das Verkehrte tut.
Das zerrissene Bewußtsein aber ist das Bewußtsein der Verkehrung, und
zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das Herrschende in ihm,
der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit
auseinanderliegen, und dessen Sprache daher geistreich ist.

Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die
Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug
seiner selbst und der andern, und die Schamlosigkeit, diesen Betrug
zu sagen, ist eben darum die größte Wahrheit.  Diese Rede ist die
Verrücktheit des Musikers, "der dreißig Arien, italienische,
französische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häufte
und vermischte; bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle,
dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriß er
die Höhe der Lüfte, wechselsweise rasend, besänftigt, gebieterisch
und spöttisch."--Dem ruhigen Bewußtsein, das ehrlicherweise die
Melodie des Guten und Wahren in die Gleichheit der Töne, d.h. in
_eine_ Note setzt, erscheint diese Rede als "eine Faselei von
Weisheit und Tollheit, als ein Gemische von ebensoviel Geschick als
Niedrigkeit, von ebenso richtigen als falschen Ideen, von einer so
völligen Verkehrtheit der Empfindung, so vollkommener Schändlichkeit,
als gänzlicher Offenheit und Wahrheit.  Es wird es nicht versagen
können, in alle diese Töne einzugehen, und die ganze Skale der
Gefühle von der tiefsten Verachtung und Verwerfung bis zur höchsten
Bewunderung und Rührung auf und nieder zu laufen; in diese wird ein
lächerlicher Zug verschmolzen sein, der ihnen ihre Natur benimmt";
jene werden an ihrer Offenheit selbst einen versöhnenden, an ihrer
erschütternden Tiefe den allgewaltigen Zug haben, der den Geist sich
selbst gibt.

Betrachten wir der Rede dieser sich selbst klaren Verwirrung
gegenüber die Rede jenes _einfachen Bewußtseins_ des Wahren und Guten,
so kann sie gegen die offene und ihrer bewußte Beredsamkeit des
Geistes der Bildung nur einsilbig sein; denn es kann diesem nichts
sagen, was er nicht selbst weiß und sagt.  Geht es über seine
Einsilbigkeit hinaus, so sagt es daher dasselbe, was er ausspricht,
begeht aber darin noch dazu die Torheit, zu meinen, daß es etwas
Neues und Anderes sage.  Selbst seine Silben, _schändlich,
niederträchtig_, sind schon diese Torheit, denn jener sagt sie von
sich selbst.  Wenn dieser Geist in seiner Rede alles Eintönige
verkehrt, weil dieses sich Gleiche nur eine Abstraktion, in seiner
Wirklichkeit aber die Verkehrung an sich selbst ist, und wenn dagegen
das gerade Bewußtsein, das Gute und Edle, d.h. das sich in seiner
Äußerung gleichhaltende, auf die einzige Weise, die hier möglich ist,
in Schutz nimmt--daß es nämlich seinen Wert nicht darum verliere,
weil es an das Schlechte _geknüpft_ oder mit ihm _gemischt_ sei; denn
dies sei seine _Bedingung_ und _Notwendigkeit_, hierin bestehe die
_Weisheit_ der Natur--, so hat dies Bewußtsein, indem es zu
widersprechen meinte, damit nur den Inhalt der Rede des Geistes in
eine triviale Weise zusammengefaßt, welche gedankenlos, indem sie das
_Gegenteil_ des Edeln und Guten zur _Bedingung_ und _Notwendigkeit_
des Edeln und Guten macht, etwas anderes zu sagen meint, als dies,
daß das edel und gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner
selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.

Ersetzt das einfache Bewußtsein diesen geistlosen _Gedan_ken durch
die _Wirklichkeit_ des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem
_Beispiele_ eines fingierten Falles oder auch einer wahren Anekdote
aufführt, und so zeigt, daß es kein leerer Name, sondern _vorhanden
ist_, so steht die _allgemeine_ Wirklichkeit des verkehrten Tuns der
ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz
Vereinzelntes, eine _Espèce_ ausmacht; und das Dasein des Guten und
Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr,
darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann.
--Fordert das einfache Bewußtsein endlich die Auflösung dieser ganzen
Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das _Individuum_ die
Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie
bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für
das Schlechte gilt, nämlich _für sich_ als _Einzelnen_ zu sorgen.  An
die allgemeine _Individualität_ aber gerichtet kann die Foderung
dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, daß die Vernunft das
geistige gebildete Bewußtsein, zu dem sie gekommen ist, wieder
aufgebe, den ausgebreiteten Reichtum ihrer Momente in die Einfachheit
des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildnis und Nähe
des tierischen Bewußtseins, welche Natur, auch Unschuld genannt wird,
zurückfalle; sondern die Foderung dieser Auflösung kann nur an den
_Geist_ der Bildung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als
_Geist_ zu sich zurückkehre, und ein noch höheres Bewußtsein gewinne.

In der Tat aber hat der Geist dies schon an sich vollbracht.  Die
ihrer selbstbewußte und sich aussprechende Zerrissenheit des
Bewußtseins ist das Hohngelächter über das Dasein sowie über die
Verwirrung des Ganzen und über sich selbst; es ist zugleich das sich
noch vernehmende Verklingen dieser ganzen Verwirrung.--Diese sich
selbst vernehmende Eitelkeit aller Wirklichkeit, und alles bestimmten
Begriffs, ist die gedoppelte Reflexion der realen Welt in sich selbst;
einmal in _diesem Selbst_ des Bewußtseins, als _diesem_, das
andermal in der reinen _Allgemeinheit_ desselben oder im Denken.
Nach jener Seite hat der zu sich gekommene Geist den Blick in die
Welt der Wirklichkeit hineingerichtet, und sie noch zu seinem Zwecke
und unmittelbaren Inhalt; nach der andern aber ist sein Blick teils
nur in sich und negativ gegen sie, teils von ihr weg gen Himmel
gewendet und das Jenseits derselben sein Gegenstand.

In jener Seite der Rückkehr in das Selbst ist die _Eitelkeit_ aller
_Dinge_ seine _eigene Eitelkeit_, oder es _ist_ eitel.  Es ist das
fürsichseiende Selbst, das alles nicht nur zu beurteilen und zu
beschwatzen, sondern geistreich die festen Wesen der Wirklichkeit wie
die festen Bestimmungen, die das Urteil setzt, in ihrem
_Widerspruche_ zu sagen weiß, und dieser Widerspruch ist ihre
Wahrheit.--Nach der Form betrachtet, weiß es alles sich selbst
entfremdet; das _Für-sich-sein_ vom _An-sich-sein_ getrennt; das
Gemeinte und den Zweck von der Wahrheit; und von beiden wieder das
_Sein für Anderes_, das Vorgegebne von der eigentlichen Meinung und
der wahren Sache und Absicht.--Es weiß also jedes Moment gegen das
andere, überhaupt die Verkehrung aller, richtig auszusprechen, es
weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sei bestimmt, wie es wolle.
Indem es das Substantielle nach der Seite der _Uneinigkeit_ und des
_Widerstreits_, den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite
dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu
_beurteilen_, aber hat die Fähigkeit verloren, es zu _fassen_.--Diese
Eitelkeit bedarf dabei der Eitelkeit aller Dinge, um aus ihnen sich
das Bewußtsein des Selbsts zu geben, erzeugt sie daher selbst, und
ist die Seele, welche sie trägt.  Macht und Reichtum sind die
höchsten Zwecke seiner Anstrengung, es weiß, daß es durch Entsagung
und Aufopferung sich zum Allgemeinen bildet, zum Besitze desselben
gelangt, und in diesem Besitze allgemeine Gültigkeit hat; sie sind
die wirklichen anerkannten Mächte.  Aber dieses sein Gelten ist
selbst eitel, und eben indem es sich ihrer bemächtigt, weiß es sie
nicht Selbstwesen zu sein, sondern vielmehr sich als ihre Macht, sie
aber als eitel.  Daß es so in ihrem Besitze selbst daraus heraus ist,
stellt es in der geistreichen Sprache dar, die daher sein höchstes
Interesse und die Wahrheit des Ganzen ist; in ihr wird _dieses_
Selbst, als dies reine nicht den wirklichen noch gedachten
Bestimmungen angehörige Selbst, sich zum geistigen, wahrhaft
allgemeingültigen.  Es _ist_ die sich selbst zerreißende Natur aller
Verhältnisse und das bewußte Zerreißen derselben; nur als empörtes
Selbstbewußtsein aber weiß es seine eigne Zerrissenheit, und in
diesem Wissen derselben hat es sich unmittelbar darüber erhoben.  In
jener Eitelkeit wird aller Inhalt zu einem negativen, welches nicht
mehr positiv gefaßt werden kann; der positive Gegenstand ist nur das
_reine Ich selbst_, und das zerrißne Bewußtsein ist _an sich_ diese
reine Sichselbstgleichheit des zu sich zurückgekommnen
Selbstbewußtseins.



b.  Der Glauben und die reine Einsicht

Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung
sein Dasein; aber indem dieses Ganze sich selbst entfremdet worden,
steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt _des reinen Bewußtseins_
oder des _Denkens_.  Ihr Inhalt ist das rein Gedachte, das Denken ihr
absolutes Element.  Indem aber das Denken zunächst das _Element_
dieser Welt ist, _hat_ das Bewußtsein nur diese Gedanken, aber es
_denkt_ sie noch nicht, oder weiß nicht, daß es Gedanken sind;
sondern sie sind für es in der Form der _Vorstellung_.  Denn es tritt
aus der Wirklichkeit in das reine Bewußtsein, aber es ist selbst
überhaupt noch in der Sphäre und Bestimmtheit der Wirklichkeit.  Das
zerrißne Bewußtsein ist _an sich_ erst die _Sichselbstgleichheit_ des
reinen Bewußtseins, für uns, nicht für sich selbst.  Es ist also nur
die _unmittelbare_ noch nicht in sich vollendete Erhebung, und hat
sein entgegengesetztes Prinzip, wodurch es bedingt ist, noch in sich,
ohne durch die vermittelte Bewegung darüber Meister geworden zu sein.
Daher gilt ihm das Wesen seines Gedankens nicht als _Wesen_ nur in
der Form des abstrakten An-sich, sondern in der Form eines
_Gemeinwirklichen_, einer Wirklichkeit, die nur in ein anderes
Element erhoben worden, ohne in diesem die Bestimmtheit einer nicht
gedachten Wirklichkeit verloren zu haben.--Es ist wesentlich von dem
_An-sich_ zu unterscheiden, welches das Wesen des _stoischen_
Bewußtseins ist; diesem galt nur die _Form des Gedankens_ als solchen,
der dabei irgendeinen ihm fremden, aus der Wirklichkeit genommnen
Inhalt hat; jenem Bewußtsein ist aber nicht die _Form des Gedankens_
das Geltende;--ebenso von dem _An-sich_ des tugendhaften Bewußtseins,
dem das Wesen zwar in Beziehung auf die Wirklichkeit steht, dem es
Wesen der Wirklichkeit selbst, aber nur erst unwirkliches Wesen ist;
--jenem Bewußtsein gilt es, obzwar jenseits der Wirklichkeit, doch
wirkliches Wesen zu sein.  Ebenso hat das an sich Rechte und Gute der
gesetzgebenden Vernunft und das Allgemeine des gesetzprüfenden
Bewußtseins nicht die Bestimmung der Wirklichkeit.--Wenn daher
innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken als eine Seite
der Entfremdung fiel, nämlich als der Maßstab des abstrakten Guten
und Schlechten im Urteilen, so ist es, hindurchgegangen durch die
Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des
Inhalts bereichert worden.  Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber
zugleich nur eine Wirklichkeit des _reinen_, nicht des _wirklichen_
Bewußtseins; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem
Bewußtsein noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm
jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus
dieser.

Wie hier die _Religion_--denn es erhellt, daß von ihr die Rede
ist--als der Glauben der Welt der Bildung auftritt, tritt sie noch
nicht auf, wie sie _an und für sich_ ist.--Sie ist uns schon in
andern Bestimmtheiten erschienen, als _unglückliches Bewußtsein_
nämlich, als Gestalt der substanzlosen Bewegung des Bewußtseins
selbst.--Auch an der sittlichen Substanz erschien sie als Glauben an
die Unterwelt, aber das Bewußtsein des abgeschiednen Geistes ist
eigentlich nicht _Glauben_, nicht das Wesen im Elemente des reinen
Bewußtseins jenseits des Wirklichen gesetzt, sondern er hat selbst
unmittelbare Gegenwart; sein Element ist die Familie.--Hier aber ist
die Religion teils aus der _Substanz_ hervorgegangen, und ist reines
Bewußtsein derselben; teils ist dies reine Bewußtsein seinem
wirklichen, das _Wesen_ seinem _Dasein_ entfremdet.  Sie ist also
zwar nicht mehr die substanzlose Bewegung des Bewußtseins, aber hat
noch die Bestimmtheit des Gegensatzes gegen die Wirklichkeit als
_diese_ überhaupt, und gegen die des Selbstbewußtseins insbesondere,
sie ist daher wesentlich nur ein _Glauben_.

Dies _reine Bewußtsein_ des absoluten Wesens ist ein _entfremdetes_.
Es ist näher zu sehen, wie dasjenige sich bestimmt, dessen Anderes es
ist, und es ist nur in Verbindung mit diesem zu betrachten.  Zunächst
nämlich scheint dies reine Bewußtsein nur die _Welt_ der Wirklichkeit
sich gegenüber zu haben; aber indem es die Flucht aus dieser und
dadurch die _Bestimmtheit des Gegensatzes_ ist, so hat es diese an
ihm selbst; das reine Bewußtsein ist daher wesentlich an ihm selbst
sich entfremdet, und der Glauben macht nur eine Seite desselben aus.
Die andre Seite ist uns zugleich schon entstanden.  Das reine
Bewußtsein ist nämlich so die Reflexion aus der Welt der Bildung, daß
die Substanz derselben, sowie die Massen, in welche sie sich gliedert,
sich als das zeigten, was sie an sich sind, als _geistige_
Wesenheiten, als absolut unruhige Bewegungen oder Bestimmungen, die
sich unmittelbar in ihrem Gegenteil aufheben.  Ihr Wesen, das
einfache Bewußtsein ist also die Einfachheit des _absoluten
Unterschiedes_, der unmittelbar kein Unterschied ist.  Es ist hiemit
das reine _Für-sich-sein_, nicht als _dieses Einzelnen_, sondern das
in sich _allgemeine_ Selbst als unruhige Bewegung, die das _ruhige
Wesen_ der _Sache_ angreift und durchdringt.  In ihm ist also die
Gewißheit, welche sich selbst unmittelbar als Wahrheit weiß, das
reine Denken, als der _absolute Begriff_ in der Macht seiner
_Negativität_ vorhanden, die alles gegenständliche, dem Bewußtsein
gegenüber sein sollende Wesen vertilgt, und es zu einem Sein des
Bewußtseins macht.--Dies reine Bewußtsein ist zugleich ebensosehr
_einfach_, weil eben sein Unterschied kein Unterschied ist.  Als
diese Form der einfachen Reflexion in sich aber ist es das Element
des Glaubens, worin der Geist die Bestimmtheit _der positiven
Allgemeinheit_, des _An-sich-seins_ gegen jenes Für-sich-sein des
Selbstbewußtseins hat.--Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt
in sich zurückgedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in
ungetrennter Einheit sowohl die _absolute Bewegung_ und _Negativität_
seines Erscheinens, wie ihr in sich _befriedigtes_ Wesen, und ihre
positive _Ruhe._ Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der
_Entfremdung_ liegend, treten diese beiden Momente als ein
gedoppeltes Bewußtsein auseinander.  Jenes ist die _reine Einsicht_,
als der sich im _Selbst_bewußtsein zusammenfassende geistige _Prozeß_,
welcher das Bewußtsein des Positiven, die Form der
Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich
dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das _reine Ich_.
--Das einfache Bewußtsein des Positiven oder der ruhigen
Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere _Wesen_ als Wesen zum
Gegenstande.  Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst
keinen Inhalt, weil sie das negative Für-sich-sein ist; dem Glauben
dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht.  Wenn jene nicht aus dem
Selbstbewußtsein heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar
ebenfalls im Element des reinen Selbstbewußtseins, aber im _Denken_,
nicht in _Begriffen, im reinen Bewußtsein, nicht im reinen
Selbstbewußtsein_.  Er ist hiemit zwar reines Bewußtsein des _Wesens_,
das heißt des _einfachen Innern_, und _ist_ also Denken--das
Hauptmoment in der Natur des Glaubens, das gewöhnlich übersehen wird.
Die _Unmittelbarkeit_, mit der das Wesen in ihm ist, liegt darin,
daß sein Gegenstand _Wesen_, das heißt, _reiner Gedanke_ ist.  Diese
_Unmittelbarkeit_ aber, insofern das _Denken_ ins _Bewußtsein_ oder
das reine Bewußtsein in das Selbstbewußtsein eintritt, erhält die
Bedeutung eines gegenständlichen _Seins_, das jenseits des
Bewußtseins des Selbsts liegt.  Durch diese Bedeutung, welche die
Unmittelbarkeit und Einfachheit des _reinen Denkens_ im _Bewußtsein_
erhält, ist es, daß das _Wesen_ des Glaubens in die _Vorstellung_ aus
dem Denken herabfällt, und zu einer übersinnlichen Welt wird, welche
wesentlich ein _Anders_ des Selbstbewußtseins sei.--In der reinen
Einsicht hingegen hat der Übergang des reinen Denkens ins Bewußtsein
die entgegengesetzte Bestimmung; die Gegenständlichkeit hat die
Bedeutung eines nur negativen, sich aufhebenden und in das Selbst
zurückkehrenden Inhalts, d.h. nur das Selbst ist sich eigentlich der
Gegenstand, oder der Gegenstand hat nur Wahrheit, insofern er die
Form des Selbsts hat.

Wie der Glauben und die reine Einsicht gemeinschaftlich dem Elemente
des reinen Bewußtseins angehören, so sind sie auch gemeinschaftlich
die Rückkehr aus der wirklichen Welt der Bildung.  Sie bieten sich
daher nach drei Seiten dar.  Das einemal ist jedes außer allem
Verhältnisse _an_ und _für sich_; das andremal bezieht jedes sich auf
die _wirkliche_ dem reinen Bewußtsein entgegengesetzte Welt, und zum
dritten bezieht sich jedes innerhalb des reinen Bewußtseins auf das
andre.

Die Seite des _An_- und _Für-sich-seins_ im _glaubenden_ Bewußtsein
ist sein absoluter Gegenstand, dessen Inhalt und Bestimmung sich
ergeben hat.  Denn er ist nach dem Begriffe des Glaubens nichts
anders als die in die Allgemeinheit des reinen Bewußtseins erhobne
reale Welt.  Die Gegliederung der letztern macht daher auch die
Organisation der erstern aus, nur daß die Teile in dieser in ihrer
Begeistung sich nicht entfremden, sondern an und für sich seiende
Wesen, in sich zurückgekehrte und bei sich selbst bleibende Geister
sind.--Die Bewegung ihres Übergehens ist daher nur für uns eine
Entfremdung der Bestimmtheit, in der sie in ihrem Unterschiede sind,
und nur für uns eine _notwendige_ Reihe; für den Glauben aber ist ihr
Unterschied eine ruhige Verschiedenheit, und ihre Bewegung ein
_Geschehen_.

Sie nach der äußern Bestimmung ihrer Form kurz zu nennen, so ist, wie
in der Welt der Bildung die Staatsmacht oder das Gute das Erste war,
auch hier das Erste, _das absolute Wesen_, der an und für sich
seiende Geist, insofern er die einfache ewige _Substanz_ ist.  In der
Realisierung ihres Begriffes, Geist zu sein, aber geht sie in das
_Sein für Anderes_ über; ihre Sichselbstgleichheit wird zum
_wirklichen_ sich _aufopfernden_ absoluten Wesen; es wird zum
_Selbst_, aber zum vergänglichen Selbst.  Daher ist das Dritte die
Rückkehr dieses entfremdeten Selbsts und der erniedrigten Substanz in
ihre erste Einfachheit, erst auf diese Weise ist sie als Geist
vorgestellt.-Diese unterschiednen Wesen, aus dem Wandel der
wirklichen Welt durch das Denken in sich zurückgenommen, sind sie
wandellose ewige Geister, deren Sein ist, die Einheit, welche sie
ausmachen, zu denken.  So entrückt dem Selbstbewußtsein, greifen
diese Wesen jedoch in es ein; wäre das Wesen unverrückt in der Form
der ersten einfachen Substanz, so bliebe es ihm fremde.  Aber die
Entäußerung dieser Substanz und dann ihr Geist hat das Moment der
Wirklichkeit an ihm, und macht sich hiedurch des glaubenden
Selbstbewußtseins teilhaftig, oder das glaubende Bewußtsein gehört
der realen Welt an.

Nach diesem zweiten Verhältnisse hat das glaubende Bewußtsein teils
selbst seine Wirklichkeit in der realen Welt der Bildung, und macht
ihren Geist und ihr Dasein aus, das betrachtet worden ist; teils aber
tritt es dieser seiner Wirklichkeit als dem Eiteln gegenüber und ist
die Bewegung sie aufzuheben.  Diese Bewegung besteht nicht darin, daß
es ein geistreiches Bewußtsein über ihre Verkehrung hätte; denn es
ist das einfache Bewußtsein, welches das Geistreiche zum Eiteln zählt,
weil dieses noch die reale Welt zu seinem Zwecke hat.  Sondern dem
ruhigen Reiche seines Denkens steht die Wirklichkeit als ein
geistloses Dasein gegenüber, das daher auf eine äußerliche Weise zu
überwinden ist.  Dieser Gehorsam des Dienstes und des Preises bringt
durch das Aufheben des sinnlichen Wissens und Tuns, das Bewußtsein
der Einheit mit dem an und für sich seienden Wesen hervor, doch nicht
als angeschaute wirkliche Einheit, sondern dieser Dienst ist nur das
fortwährende Hervorbringen, das sein Ziel in der Gegenwart nicht
vollkommen erreicht.  Die Gemeine gelangt zwar dazu, denn sie ist das
allgemeine Selbstbewußtsein; aber dem einzelnen Selbstbewußtsein
bleibt notwendig das Reich des reinen Denkens ein Jenseits seiner
Wirklichkeit, oder indem dieses durch die Entäußerung des ewigen
Wesens in die Wirklichkeit getreten, ist sie eine unbegriffne
sinnliche Wirklichkeit; eine sinnliche Wirklichkeit aber bleibt
gleichgültig gegen die andre, und das Jenseits hat nur die Bestimmung
der Entfernung in Raum und Zeit noch dazu erhalten.--Der Begriff aber,
die sich selbst gegenwärtige Wirklichkeit des Geistes, bleibt im
glaubenden Bewußtsein das _Innre_, welches alles ist und wirkt, aber
nicht selbst hervortritt.

In der _reinen Einsicht_ aber ist der Begriff das allein Wirkliche;
und diese dritte Seite des Glaubens, Gegenstand für die reine
Einsicht zu sein, ist das eigentliche Verhältnis, in welchem er hier
auftritt.--Die reine Einsicht selbst ist ebenso teils an und für sich,
teils im Verhältnisse zur wirklichen Welt, insofern sie noch positiv,
nämlich als eitles Bewußtsein, vorhanden ist, teils endlich in jenem
Verhältnisse zum Glauben zu betrachten.

Was die reine Einsicht an und für sich ist, haben wir gesehen; wie
der Glauben das ruhige reine _Bewußtsein_ des Geistes, als des
_Wesens_, so ist sie das _Selbst_bewußtsein desselben; sie weiß das
Wesen daher nicht als _Wesen_, sondern als absolutes _Selbst_.  Sie
geht also darauf, alle dem Selbstbewußtsein _andre_ Selbstständigkeit,
es sei des Wirklichen oder _An-sich-_seienden, aufzuheben, und sie
zum _Begriffe_ zu machen.  Sie ist nicht nur die Gewißheit der
selbstbewußten Vernunft, alle Wahrheit zu sein; sondern sie _weiß_,
daß sie dies ist.

Wie aber der Begriff derselben auftritt, ist er noch nicht
_realisiert_.  Sein Bewußtsein erscheint hiernach noch als ein
_zufälliges, einzelnes_, und das, was ihm das Wesen ist, als _Zweck_,
den es zu verwirklichen hat.  Es hat erst die _Absicht_, die _reine
Einsicht allgemein_, das heißt, alles, was wirklich ist, zum Begriffe,
und zu einem Begriffe in allen Selbstbewußtsein zu machen.  Die
Absicht ist _rein_, denn sie hat die reine Einsicht zum Inhalte; und
diese Einsicht ist ebenso _rein_, denn ihr Inhalt ist nur der
absolute Begriff, der keinen Gegensatz an einem Gegenstande hat, noch
an ihm selbst beschränkt ist.  In dem unbeschränkten Begriffe liegen
unmittelbar die beiden Seiten, daß alles Gegenständliche nur die
Bedeutung des _Für-sich-seins_, des Selbstbewußtseins, und daß dieses
die Bedeutung eines _Allgemeinen_ habe, daß die reine Einsicht
Eigentum aller Selbstbewußtsein werde.  Diese zweite Seite der
Absicht ist insofern Resultat der Bildung, als darin, wie die
Unterschiede des gegenständlichen Geistes, die Teile und
Urteilsbestimmungen seiner Welt, so auch die Unterschiede, welche als
ursprünglich bestimmte Naturen erscheinen, zugrunde gegangen sind.
Genie, Talent, die besondern Fähigkeiten überhaupt, gehören der Welt
der Wirklichkeit an, insofern sie an ihr noch die Seite hat,
geistiges Tierreich zu sein, welches in gegenseitiger Gewalttätigkeit
und Verwirrung sich um die Wesen der realen Welt bekämpft und betrügt.
--Die Unterschiede haben in ihr zwar nicht als ehrliche Espècen Platz;
weder begnügt sich die Individualität mit der unwirklichen _Sache
selbst_, noch hat sie _besondern_ Inhalt und eigne Zwecke.  Sondern
sie gilt nur als ein Allgemeingültiges, nämlich als Gebildetes; und
der Unterschied reduziert sich auf die geringere oder größere Energie,
--einen Unterschied der _Größe_, d.h. den unwesentlichen.  Diese
letzte Verschiedenheit aber ist darin zugrunde gegangen, daß der
Unterschied in der vollkommnen Zerrissenheit des Bewußtseins zum
absolut qualitativen umschlug.  Was darin dem Ich das Andre ist, ist
nur das Ich selbst.  In diesem unendlichen Urteile ist alle
Einseitigkeit und Eigenheit des ursprünglichen Für-sich-seins getilgt;
das Selbst weiß sich als reines Selbst sein Gegenstand zu sein; und
diese absolute Gleichheit beider Seiten ist das Element der reinen
Einsicht.--Sie ist daher das einfache in sich ununterschiedne _Wesen_,
und ebenso das allgemeine _Werk_ und allgemeiner Besitz.  In dieser
_einfachen_ geistigen Substanz gibt und erhält sich das
Selbstbewußtsein ebenso in allem Gegenstande das Bewußtsein dieser
seiner _Einzelnheit_ oder des _Tuns_, als umgekehrt die
Individualität desselben darin _sich selbst gleich_ und allgemein ist.
--Diese reine Einsicht ist also der Geist, der allem Bewußtsein
zuruft: _seid für euch selbst_, was ihr alle _an euch selbst_
seid--_vernünftig_.



II. Die Aufklärung

Der eigentümliche Gegenstand, gegen welchen die reine Einsicht die
Kraft des Begriffes richtet, ist der Glauben, als die ihr in
demselben Elemente gegenüberstehende Form des reinen Bewußtseins.
Sie hat aber auch Beziehung auf die wirkliche Welt, denn sie ist wie
jener die Rückkehr aus derselben in das reine Bewußtsein.  Es ist
zuerst zu sehen, wie ihre Tätigkeit gegen die unlautern Absichten und
verkehrten Einsichten derselben beschaffen ist.

Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseins erwähnt, das diesem sich in
sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es
macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus.  In dies ruhige
Bewußtsein fällt aber, wie wir sahen, keine _besondere Einsicht_ über
die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste
Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst--das Gefühl, die
Auflösung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseins
hindurch gerädert und an allen Knochen zerschlagen zu sein; ebenso
ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurteilende geistreiche
Rede über alle Seiten ihres Zustands.  Die reine Einsicht kann daher
hier keine eigene Tätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als
das formelle treue _Auffassen_ dieser eignen geistreichen Einsicht
der Welt und ihrer Sprache verhalten.  Indem diese Sprache zerstreut,
die Beurteilung eine Faselei des Augenblicks, die sich sogleich
wieder vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtsein ist, so
kann sich dieses als _reine_ Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß
es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt,
und sie dann zu einer Einsicht aller macht.

Sie wird durch dies einfache Mittel die Verwirrung dieser Welt zur
Auflösung bringen.  Denn es hat sich ergeben, daß nicht die Massen
und die bestimmten Begriffe und Individualitäten das Wesen dieser
Wirklichkeit sind, sondern daß sie ihre Substanz und Halt allein in
dem Geiste hat, der als Urteilen und Besprechen existiert, und daß
das Interesse, für dies Räsonieren und Schwatzen einen Inhalt zu
haben, allein das Ganze und die Massen seiner Gegliederung erhält.
In dieser Sprache der Einsicht ist ihr Selbstbewußtsein sich noch ein
_Fürsichseiendes, dieses Einzelne_; aber die Eitelkeit des Inhalts
ist zugleich Eitelkeit des ihn eitel wissenden Selbsts.  Indem nun
das ruhig auffassende Bewußtsein von diesem ganzen geistreichen
Geschwätze der Eitelkeit die treffendsten und die Sache
durchschneidenden Fassungen in eine Sammlung bringt, geht zu der
übrigen Eitelkeit des Daseins die das Ganze noch erhaltende Seele,
die Eitelkeit des geistreichen Beurteilens, zugrunde.  Die Sammlung
zeigt den meisten einen bessern, oder allen wenigstens einen
vielfachern Witz, als der ihrige ist, und das Besserwissen und
Beurteilen überhaupt als etwas Allgemeines und nun allgemein
Bekanntes; damit tilgt sich das einzige Interesse, das noch vorhanden
war, und das einzelne Einsehen löst sich in die allgemeine Einsicht
auf.

Noch aber steht über dem eiteln Wissen das Wissen von dem Wesen fest,
und die reine Einsicht erscheint erst in eigentlicher Tätigkeit,
insofern sie gegen den Glauben auftritt.



a.  Der Kampfder Aufklärung mit dem Aberglauben

Die verschiednen Weisen des negativen Verhaltens des Bewußtseins,
teils des Skeptizismus, teils des theoretischen und praktischen
Idealismus, sind untergeordnete Gestalten gegen diese der _reinen
Einsicht_, und ihrer Verbreitung, der _Aufklärung_; denn sie ist aus
der Substanz geboren, weiß das reine _Selbst_ des Bewußtseins als
absolut, und nimmt es mit dem reinen Bewußtsein des absoluten Wesens
aller Wirklichkeit auf.--Indem Glauben und Einsicht dasselbe reine
Bewußtsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das
Wesen als _Gedanke_, nicht als _Begriff_, und daher ein dem
_Selbst_bewußtsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht
aber das Wesen das _Selbst_ ist, sind sie füreinander das eine das
schlechthin Negative des andern.--Dem Glauben kommt, wie beide
gegeneinander auftreten, aller _Inhalt_ zu, denn in seinem ruhigen
Elemente des Denkens gewinnt jedes Moment Bestehen;--die reine
Einsicht aber ist zunächst ohne Inhalt, und vielmehr reines
Verschwinden desselben; durch die negative Bewegung gegen das ihr
Negative aber wird sie sich realisieren und einen Inhalt geben.

Sie weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit,
Entgegengesetzte.  Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von
Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern ist, so organisiert sich ihr
weiter das Bewußtsein dieses Inhalts in ein Reich des Irrtums, worin
die falsche Einsicht einmal als die _allgemeine Masse_ des
Bewußtseins, unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich
selbst ist, aber das Moment der Reflexion in sich oder des
Selbstbewußtseins, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat,
als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht,
von welcher jenes betört wird.  Jene Masse ist das Opfer des Betrugs
einer _Priesterschaft_, die ihre neidische Eitelkeit, allein im
Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren sonstigen Eigennutz
ausführt, und zugleich mit dem _Despotismus_ sich verschwört, der als
die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen
Reichs--ein seltsam inkonsequentes Wesen--über der schlechten
Einsicht der Menge und der schlechten Absicht der Priester steht, und
beides auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des
Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschaft, beide
verachtend, den Vorteil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung
seiner Lüste und Willkür zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der
Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrtum ist.

Gegen diese drei Seiten des Feindes läßt die Aufklärung sich nicht
ohne Unterschied ein; denn indem ihr Wesen reine Einsicht, das an und
für sich _Allgemeine_ ist, so ist ihre wahre Beziehung auf das andere
Extrem diejenige, in welcher sie auf das _Gemeinschaftliche_ und
_Gleiche_ beider geht.  Die Seite der aus dem allgemeinen
unbefangenen Bewußtsein sich isolierenden _Einzelnheit_ ist das ihr
Entgegengesetzte, das sie nicht unmittelbar berühren kann.  Der
Willen der betriegenden Priesterschaft und des unterdrückenden
Despoten ist daher nicht unmittelbarer Gegenstand ihres Tuns, sondern
die willenlose, nicht zum Für-sich-sein sich vereinzelnde Einsicht,
der _Begriff_ des vernünftigen Selbstbewußtseins, der an der Masse
sein Dasein hat, aber in ihr noch nicht als Begriff vorhanden ist.
Indem aber die reine Einsicht diese ehrliche Einsicht und ihr
unbefangenes Wesen den Vorurteilen und Irrtümern entreißt, windet sie
der schlechten Absicht die Realität und Macht ihres Betrugs aus den
Händen, deren Reich an dem begrifflosen Bewußtsein der allgemeinen
Masse seinen _Boden_ und _Material_--das _Für-sich-sein_ an dem
_einfachen_ Bewußtsein überhaupt seine _Substanz_ hat.

Die Beziehung der reinen Einsicht auf das unbefangene Bewußtsein des
absoluten Wesens hat nun die gedoppelte Seite, daß sie einesteils _an
sich_ dasselbe mit ihm ist, andernteils aber, daß dieses in dem
einfachen Elemente seines Gedankens das absolute Wesen sowie seine
Teile gewähren und sich Bestehen geben, und sie nur als sein
_An-sich_ und darum in gegenständlicher Weise gelten läßt, sein
_Für-sich-sein_ aber in diesem An-sich verleugnet.--Insofern nach der
ersten Seite dieser Glauben _an sich_ für die reine Einsicht reines
_Selbst_bewußtsein ist, und er dies nur _für sich_ werden soll, so
hat sie an diesem Begriffe desselben das Element, worin sie statt der
falschen Einsicht sich realisiert.

Von dieser Seite, daß beide wesentlich dasselbe sind und die
Beziehung der reinen Einsicht durch und in demselben Elemente
geschieht, ist ihre Mitteilung eine _unmittelbare_, und ihr Geben und
Empfangen ein ungestörtes Ineinanderfließen.  Was auch sonst weiter
in das Bewußtsein für Pflöcke eingeschlagen seien, es ist _an sich_
diese Einfachheit, in welcher alles aufgelöst, vergessen und
unbefangen, und die daher des Begriffs schlechthin empfänglich ist.
Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen
Ausdehnung oder dem _Verbreiten_ wie eines Duftes in der
widerstandslosen Atmosphäre zu vergleichen.  Sie ist eine
durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das
gleichgültige Element, in das sie sich insinuiert, als
Entgegengesetztes bemerkbar macht, und daher nicht abgewehrt werden
kann.  Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie _für das
Bewußtsein_, das sich ihr unbesorgt überließ.  Denn es war zwar das
einfache sich und ihm gleiche Wesen, was es in sich empfing, aber
zugleich die Einfachheit der in sich reflektierten _Negativität_,
welche nachher auch sich nach ihrer Natur als Entgegengesetztes
entfaltet, und das Bewußtsein hiedurch an seine vorige Weise erinnert;
sie ist der Begriff, der das einfache Wissen ist, welches sich
selbst und zugleich sein Gegenteil, aber dieses in ihm als aufgehoben
weiß.  So wie daher die reine Einsicht für das Bewußtsein ist, hat
sie sich schon verbreitet; der Kampf gegen sie verrät die geschehene
Ansteckung; er ist zu spät, und jedes Mittel verschlimmert nur die
Krankheit, denn sie hat das Mark des geistigen Lebens ergriffen,
nämlich das Bewußtsein in seinem Begriffe oder sein reines Wesen
selbst; es gibt darum auch keine Kraft in ihm, welche über ihr wäre.
Weil sie im Wesen selbst ist, lassen sich ihre noch vereinzelnten
Äußerungen zurückdrängen und die oberflächlichen Symptome dämpfen.
Es ist ihr dies höchst vorteilhaft; denn sie vergeudet nun nicht
unnütz die Kraft, noch zeigt sie sich ihres Wesens unwürdig, was dann
der Fall ist, wenn sie in Symptome und einzelne Eruptionen gegen den
Inhalt des Glaubens und gegen den Zusammenhang seiner äußern
Wirklichkeit hervorbricht.  Sondern nun ein unsichtbarer und
unbemerkter Geist, durchschleicht sie die edeln Teile durch und durch,
und hat sich bald aller Eingeweide und Glieder des bewußtlosen
Götzen gründlich bemächtigt, und "_an einem schönen Morgen_ gibt sie
mit dem Ellbogen dem Kameraden einen Schubb, und Bautz!  Baradautz!
der Götze liegt am Boden."--An _einem schönen Morgen_, dessen Mittag
nicht blutig ist, wenn die Ansteckung alle Organe des geistigen
Lebens durchdrungen hat; nur das Gedächtnis bewahrt dann noch als
eine, man weiß nicht wie, vergangene Geschichte, die tote Weise der
vorigen Gestalt des Geistes auf; und die neue für die Anbetung
erhöhte Schlange der Weisheit hat auf diese Weise nur eine welke Haut
schmerzlos abgestreift.

Aber dieses stumme Fortweben des Geistes im einfachen Innern seiner
Substanz, der sich sein Tun verbirgt, ist nur _eine_ Seite der
Realisierung der reinen Einsicht.  Ihre Verbreitung besteht nicht nur
darin, daß Gleiches mit Gleichem zusammengeht; und ihre
Verwirklichung ist nicht nur eine gegensatzlose Ausdehnung.  Sondern
das Tun des negativen Wesens ist ebenso wesentlich eine entwickelte
sich in sich unterscheidende Bewegung, welche als bewußtes Tun ihre
Momente in bestimmtem offenbarem Dasein aufstellen und als ein lauter
Lärm und gewaltsamer Kampf mit Entgegengesetztem als solchem
vorhanden sein muß.

Es ist daher zu sehen, wie die _reine Einsicht_ und _Absicht_ gegen
das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich _negativ_
verhält.--Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält,
kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts außer ihr ist, nur
das Negative ihrer selbst sein.  Sie wird daher als Einsicht zum
Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft,
und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und
Unlauterkeit des Zwecks.

In diesen Widerspruch verwickelt sie sich dadurch, daß sie sich in
Streit einläßt, und etwas _anderes_ zu bekämpfen meint.--Sie meint
dies nur, denn ihr Wesen als die absolute Negativität ist dieses, das
Anderssein an ihr selbst zu haben.  Der absolute Begriff ist die
Kategorie; er ist dies, daß das Wissen und der _Gegenstand_ des
Wissens dasselbe ist.  Was hiemit die reine Einsicht als ihr Andres,
was sie als Irrtum oder Lüge ausspricht, kann nichts andres sein als
sie selbst; sie kann nur das verdammen, was sie ist.  Was nicht
vernünftig ist, hat keine _Wahrheit_, oder was nicht begriffen ist,
ist nicht; indem also die Vernunft von einem _Andern_ spricht, als
sie ist, spricht sie in der Tat nur von sich selbst; sie tritt darin
nicht aus sich heraus.--Dieser Kampf mit dem Entgegengesetzten
vereinigt darum die Bedeutung in sich, ihre _Verwirklichung_ zu sein.
Diese besteht nämlich eben in der Bewegung, die Momente zu
entwickeln, und sie in sich zurückzunehmen; ein Teil dieser Bewegung
ist die Unterscheidung, in welcher die begreifende Einsicht sich
selbst als _Gegenstand_ gegenüberstellt; solange sie in diesem
Momente verweilt, ist sie sich entfremdet.  Als reine Einsicht ist
sie ohne allen _Inhalt_; die Bewegung ihrer Realisierung besteht
darin, daß _sie selbst_ sich als Inhalt wird, denn ein anderer kann
ihr nicht werden, weil sie das Selbstbewußtsein der Kategorie ist.
Aber indem sie ihn zuerst in dem Entgegensetzen nur als _Inhalt_, und
ihn noch nicht als sich selbst weiß, verkennt sie sich in ihm.  Ihre
Vollendung hat daher diesen Sinn, den ihr zuerst gegenständlichen
Inhalt als den ihrigen zu erkennen.  Ihr Resultat wird dadurch aber
weder die Wiederherstellung der Irrtümer, welche sie bekämpft, noch
nur ihr erster Begriff sein, sondern eine Einsicht, welche die
absolute Negation ihrer selbst als ihre eigne Wirklichkeit, als sich
selbst erkennt, oder ihr sich selbst erkennender Begriff.--Diese
Natur des Kampfs der Aufklärung mit den Irrtümern, in ihnen sich
selbst zu bekämpfen und das darin zu verdammen, was sie behauptet,
ist _für uns_, oder was sie und ihr Kampf _an sich_ ist.  Die erste
Seite desselben aber, ihre Verunreinigung durch die Aufnahme des
negativen Verhaltens in ihre sichselbstgleiche _Reinheit_ ist es, wie
sie _für den Glauben Gegenstand_ ist; der sie also als Lüge,
Unvernunft und schlechte Absicht erfährt, so wie er für sie Irrtum
und Vorurteil ist.--In Rücksicht auf ihren Inhalt ist sie zunächst
die leere Einsicht, der ihr Inhalt als ein Anderes erscheint, sie
_findet_ ihn daher in dieser Gestalt, daß er noch nicht der ihrige
ist, _vor_, als ein von ihr ganz unabhängiges Dasein, in dem Glauben.

Die Aufklärung faßt also ihren Gegenstand zuerst und allgemein so auf,
daß sie ihn als _reine Einsicht_ nimmt und ihn so, sich selbst nicht
erkennend, für Irrtum erklärt.  In der _Einsicht_ als solcher faßt
das Bewußtsein einen Gegenstand so, daß er ihm zum Wesen des
Bewußtseins oder zu einem Gegenstande wird, den es durchdringt, worin
es sich erhält, bei sich selbst und sich gegenwärtig bleibt, und
indem es hiemit seine Bewegung ist, ihn hervorbringt.  Als eben
dieses spricht die Aufklärung den Glauben richtig aus, indem sie von
ihm sagt, daß das, was ihm das absolute Wesen ist, ein Sein seines
eignen Bewußtseins, sein eigner Gedanke, ein vom Bewußtsein
Hervorgebrachtes sei.  Sie erklärt ihn hiemit für Irrtum und
Erdichtung über dasselbe, was sie ist.--Sie, die den Glauben die neue
Weisheit lehren will, sagt ihm damit nichts Neues; denn sein
Gegenstand ist ihm auch gerade dieses, nämlich reines Wesen seines
eignen Bewußtseins, so daß dieses darin sich nicht verloren und
negiert setzt, sondern ihm vielmehr vertraut, das heißt eben, _in
ihm_ sich _als dieses_ Bewußtsein oder als Selbstbewußtsein findet.
Wem ich vertraue, dessen _Gewißheit seiner_ selbst, ist mir die
_Gewißheit meiner_ selbst; ich erkenne mein Für-mich-sein in ihm, daß
er es anerkennt, und es ihm Zweck und Wesen ist.  Vertrauen ist aber
der Glauben, weil sein Bewußtsein sich _unmittelbar_ auf seinen
Gegenstand _bezieht_, und also auch dies anschaut, daß es _eins_ mit
ihm, in ihm ist.--Ferner, indem dasjenige mir Gegenstand ist, worin
ich mich selbst erkenne, bin ich mir darin zugleich überhaupt als
_anderes_ Selbstbewußtsein, das heißt, als ein solches, welches darin
seiner besondere Einzelnheit, nämlich seiner Natürlichkeit und
Zufälligkeit entfremdet worden, aber teils darin Selbstbewußtsein
bleibt, teils eben darin _wesentliches_ Bewußtsein wie die reine
Einsicht ist.--In dem Begriffe der Einsicht liegt nicht nur dies, daß
das Bewußtsein in seinem eingesehenen Gegenstande sich selbst erkennt,
und ohne das Gedachte zu verlassen und daraus in sich erst
zurückzugehen, sich _unmittelbar_ darin hat, sondern es ist seiner
selbst als auch der _vermittelnden_ Bewegung oder seiner als des
_Tuns_ oder Hervorbringens bewußt; dadurch ist in dem Gedanken _für
es_ diese Einheit seiner als des _Selbsts_ und des Gegenstandes.
--Eben dies Bewußtsein ist auch der Glauben; _der Gehorsam und das
Tun_ ist ein notwendiges Moment, durch welches die Gewißheit des
Seins in dem absoluten Wesen, zustande kommt.  Dies Tun des Glaubens
erscheint zwar nicht so, daß das absolute Wesen selbst dadurch
hervorgebracht werde.  Aber das absolute Wesen des Glaubens ist
wesentlich nicht das _abstrakte_ Wesen, das jenseits des glaubenden
Bewußtseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeine, es ist die
Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewußtseins.  Daß es
dieser Geist der Gemeine sei, darin ist das Tun der Gemeine ein
wesentliches Moment; er ist es _nur durch das Hervorbringen_ des
Bewußtseins,--oder vielmehr _nicht ohne_ vom Bewußtsein
hervorgebracht zu sein; denn so wesentlich das Hervorbringen ist, so
wesentlich ist es auch nicht der einzige Grund des Wesens, sondern es
ist nur ein Moment.  Das Wesen ist zugleich an und für sich selbst.

Von der andern Seite ist der Begriff der reinen Einsicht sich ein
_Anderes_ als sein Gegenstand; denn eben diese negative Bestimmung
macht den Gegenstand aus.  So spricht sie also von der andern Seite
auch das Wesen des Glaubens aus, als ein dem Selbstbewußtsein
_Fremdes_, das nicht _sein_ Wesen, sondern als ein Wechselbalg ihm
unterschoben sei.  Allein die Aufklärung ist hier völlig töricht; der
Glauben erfährt sie als ein Sprechen, das nicht weiß, was es sagt,
und die Sache nicht versteht, wenn es von Pfaffenbetrug und
Volkstäuschung redet.  Sie spricht hievon, als ob durch ein
Hokuspokus der taschenspielerischen Priester dem Bewußtsein etwas
absolut _Fremdes_ und _Anderes_ für das Wesen untergeschoben würde,
und sagt zugleich, daß dies ein Wesen des Bewußtseins sei, daß es
daran glaube, ihm vertraue und sich es geneigt zu machen suche,--das
heißt, daß es darin _sein reines Wesen_ ebensosehr als _seine_
einzelne und allgemeine _Individualität_ anschaue, und durch sein Tun
diese Einheit seiner selbst mit seinem Wesen hervorbringe.  Sie sagt
unmittelbar das, was sie als ein dem Bewußtsein _Fremdes_ aussagt,
als das _Eigenste_ desselben aus.--Wie mag also sie von Betrug und
Täuschung sprechen?  Indem sie _unmittelbar_ das Gegenteil dessen,
was sie vom Glauben behauptet, selbst von ihm ausspricht, zeigt sie
diesem vielmehr sich als die bewußte _Lüge_.  Wie soll Täuschung und
Betrug da stattfinden, wo das Bewußtsein in seiner Wahrheit
unmittelbar die _Gewißheit seiner selbst_ hat; wo es in seinem
Gegenstande _sich selbst_ besitzt, indem es sich ebensowohl darin
findet als hervorbringt.  Der Unterschied ist sogar in den Worten
nicht mehr vorhanden.--Wenn die allgemeine Frage aufgestellt worden
ist: _ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen_, so müßte in der Tat
die Antwort sein, daß die Frage nichts tauge; weil es unmöglich ist,
hierin ein Volk zu täuschen.--Messing statt Golds, nachgemachte
Wechsel statt echter mögen wohl einzeln verkauft, eine verlorne
Schlacht als eine gewonnene mehrern aufgeheftet, und sonstige Lügen
über sinnliche Dinge und einzelne Begebenheiten auf eine Zeitlang
glaubhaft gemacht werden; aber in dem Wissen von dem Wesen, worin das
Bewußtsein die unmittelbare _Gewißheit seiner selbst_ hat, fällt der
Gedanke der Täuschung ganz hinweg.

Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den
_unterschiedenen_ Momenten seines Bewußtseins erfährt, auf welches
die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging.  Diese Momente
aber sind: das reine Denken, oder, als Gegenstand, das _absolute
Wesen_ an und für sich selbst; dann seine _Beziehung_ als ein
_Wissen_ darauf, der _Grund seines Glaubens_, und endlich seine
Beziehung darauf in seinem Tun, oder _sein Dienst_.  Wie die reine
Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so
wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten.

Die reine Einsicht verhält sich zu _dem absoluten Wesen_ des
glaubenden Bewußtseins negativ.  Dies Wesen ist reines _Denken_, und
das reine Denken innerhalb seiner selbst als Gegenstand oder als das
_Wesen_ gesetzt; im glaubenden Bewußtsein erhält dies _An-sich_ des
Denkens zugleich für das für sich seiende Bewußtsein die Form, aber
auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der
Bestimmung eines _Vorgestellten_.  Der reinen Einsicht aber, indem
sie das reine Bewußtsein nach der Seite des _für sich seienden
Selbsts_ ist, erscheint das _Andre_ als ein _Negatives_ des
_Selbstbewußtseins_.  Dies könnte noch entweder als das reine
_An-sich_ des Denkens oder auch als das _Sein_ der sinnlichen
Gewißheit genommen werden.  Aber indem es zugleich für das _Selbst_
und dieses als _Selbst_, das einen Gegenstand hat, wirkliches
Bewußtsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein
_seiendes gemeines Ding_ der _sinnlichen Gewißheit_.  Dieser ihr
Gegenstand erscheint ihr an der _Vorstellung_ des Glaubens.  Sie
verdammt diese und in ihr ihren eignen Gegenstand.  Gegen den Glauben
aber begeht sie schon darin das Unrecht, seinen Gegenstand so
aufzufassen, daß er der ihrige ist.  Sie sagt hiernach über den
Glauben, daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sei,
der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brotteig, der auf dem
Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde;
--oder nach welchen Weisen sonst der Glauben, das Wesen
anthropomorphosiere, sich gegenständlich und vorstellig mache.

Die Aufklärung, die sich für das Reine ausgibt, macht hier das, was
dem Geiste ewiges Leben und heiliger Geist ist, zu einem wirklichen
_vergänglichen Dinge_, und besudelt es mit der an sich nichtigen
Ansicht der sinnlichen Gewißheit--mit einer Ansicht, welche dem
anbetenden Glauben gar nicht vorhanden ist, so daß sie ihm dieselbe
rein anlügt.  Was er verehrt, ist ihm durchaus weder Stein oder Holz
oder Brotteig, noch sonst ein zeitliches sinnliches Ding.  Wenn es
der Aufklärung einfällt, zu sagen, sein Gegenstand sei doch dies
_auch_, oder gar, er sei dieses an sich und in Wahrheit, so kennt
teils der Glauben ebensowohl _jenes Auch_, aber es ist ihm außer
seiner Anbetung; teils aber ist ihm überhaupt nicht so etwas wie ein
Stein und so fort _an sich_, sondern an sich ist ihm allein das Wesen
des reinen Denkens.

Das _zweite Moment_ ist die Beziehung des Glaubens als _wissenden_
Bewußtseins auf dieses Wesen.  Als denkendem reinem Bewußtsein ist
ihm dies Wesen unmittelbar; aber das reine Bewußtsein ist ebensosehr
_vermittelte_ Beziehung der Gewißheit auf die Wahrheit; eine
Beziehung, welche den _Grund_ des _Glaubens_ ausmacht.  Dieser Grund
wird für die Aufklärung ebenso zu einem zufälligen _Wissen von
zufälligen_ Begebenheiten.  Der Grund des Wissens aber ist das
_wissende_ Allgemeine, und in seiner Wahrheit der absolute _Geist_,
der in dem abstrakten reinen Bewußtsein oder dem Denken als solchem
nur absolutes _Wesen_, als Selbstbewußtsein aber das _Wissen_ von
sich ist.  Die reine Einsicht setzt dies wissende Allgemeine, den
_einfachen sich selbst wissenden Geist_, ebenso als Negatives des
Selbstbewußtseins.  Sie ist zwar selbst das _reine vermittelte_, d.h.
sich mit sich vermittelnde Denken, sie ist das reine Wissen; aber
indem sie _reine Einsicht, reines Wissen_ ist, das sich selbst noch
nicht weiß, d.h. für welches es noch nicht ist, daß sie diese reine
vermittelnde Bewegung ist, erscheint sie ihr, wie alles, was sie
selbst ist, als ein Anderes.  In ihrer Verwirklichung also begriffen,
entwickelt sie dies ihr wesentliches Moment, aber es erscheint ihr
als dem Glauben angehörend, und in seiner Bestimmtheit, ein ihr
Äußeres zu sein, als ein zufälliges Wissen eben solcher gemein
wirklicher Geschichten.  Sie dichtet also hier dem religiösen Glauben
an, daß seine Gewißheit sich auf einige _einzelne historische
Zeugnisse_ gründe, welche als historische Zeugnisse betrachtet
freilich nicht den Grad von Gewißheit über ihren Inhalt gewähren
würden, den uns Zeitungsnachrichten über irgendeine Begebenheit geben;
daß seine Gewißheit ferner auf dem Zufall der _Aufbewahrung_ dieser
Zeugnisse beruhe--der Aufbewahrung durch Papier einerseits, und
andererseits durch die Geschicklichkeit und Ehrlichkeit der
Übertragung von einem Papier auf ein anderes--, und endlich auf der
richtigen Auffassung des Sinnes toter Worte und Buchstaben.  In der
Tat aber fällt es dem Glauben nicht ein, an solche Zeugnisse und
Zufälligkeiten seine Gewißheit zu knüpfen; er ist in seiner Gewißheit
unbefangenes Verhältnis zu seinem absoluten Gegenstande, ein reines
Wissen desselben, welches nicht Buchstaben, Papier und Abschreiber in
sein Bewußtsein des absoluten Wesens einmischt, und nicht durch
solcherlei Dinge sich damit vermittelt.  Sondern dies Bewußtsein ist
der sich selbst vermittelnde Grund seines Wissens; es ist der Geist
selbst, der das Zeugnis von sich ist, ebenso im _Innern_ des
_einzelnen_ Bewußtseins als durch die _allgemeine Gegenwart_ des
Glaubens aller an ihn.  Wenn der Glauben aus dem Geschichtlichen auch
jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestätigung seines Inhaltes,
von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meint
und tut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der
Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen, sich auf solche
Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von
seiner Ansteckung gibt.

Noch ist die dritte Seite übrig, _die Beziehung des Bewußtseins auf
das absolute Wesen_, als ein _Tun_.  Dies Tun ist das Aufheben der
Besonderheit des Individuums oder der natürlichen Weise seines
Für-sich-seins, woraus ihm die Gewißheit hervorgeht, reines
Selbstbewußtsein nach seinem Tun, d.h. als _fürsichseiendes_
einzelnes Bewußtsein eins mit dem Wesen zu sein.--Indem an dem Tun
_Zweckmäßigkeit_ und _Zweck_ sich unterscheidet, und die reine
Einsicht ebenso in Beziehung auf dieses Tun sich _negativ verhält_,
und wie in den andern Momenten sich selbst verleugnet, so muß sie in
Ansehung der _Zweckmäßigkeit_ als Unverstand sich darstellen, indem
die Einsicht mit der Absicht verbunden, Übereinstimmung des Zwecks
und des Mittels, ihr als Anderes, vielmehr als das Gegenteil
erscheint,--in Ansehung des _Zwecks_ aber das Schlechte, Genuß und
Besitz zum Zwecke machen, und sich hiemit als die unreinste Absicht
beweisen, indem die reine Absicht ebenso, als Andres, unreine Absicht
ist.

Hienach sehen wir in Ansehung der _Zweckmäßigkeit_ die Aufklärung es
töricht finden, wenn das glaubende Individuum sich das höhere
Bewußtsein, nicht an den natürlichen Genuß und Vergnügen gefesselt zu
sein, dadurch gibt, daß es sich natürlichen Genuß und Vergnügen
_wirklich_ versagt, und _durch die Tat_ erweist, daß es die
Verachtung derselben nicht lügt, sondern daß sie _wahr ist_.--Ebenso
findet sie es töricht, daß das Individuum von seiner Bestimmtheit,
absolut einzelnes, alle andern ausschließendes und Eigentum
besitzendes zu sein, sich dadurch absolviert, daß es von seinem
Eigentume selbst abläßt; womit es _in Wahrheit_ zeigt, daß es mit
seinem Isolieren nicht Ernst, sondern daß es über die
Naturnotwendigkeit, sich zu vereinzeln, und in dieser absoluten
Vereinzelung des Für-sich-seins die Andern als dasselbe _mit sich_ zu
verleugnen, erhaben ist.--Die reine Einsicht findet beides sowohl
unzweckmäßig als unrecht,--_unzweckmäßig_, um von Vergnügen und
Besitz sich frei zu erweisen, sich Vergnügen zu versagen und einen
Besitz wegzugeben; sie wird also im Gegenteil den für einen _Toren_
erklären, der, um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen.
Sie findet es auch _unrecht_, sich eine Mahlzeit zu versagen, und
Butter, Eier nicht gegen Geld, oder Geld nicht gegen Butter und Eier,
sondern geradezu, ohne so was dafür zurück zu erhalten, wegzugeben;
sie erklärt eine Mahlzeit oder den Besitz von dergleichen Dingen für
einen Selbstzweck, und sich damit in der Tat für eine sehr unreine
Absicht, der es um solchen Genuß und Besitz ganz wesentlich zu tun
ist.  Sie behauptet als reine Absicht auch wieder die Notwendigkeit
der Erhebung über die natürliche Existenz und über die Habsucht um
ihre Mittel; nur findet sie es töricht und unrecht, daß diese
Erhebung _durch die Tat_ bewiesen werden soll, oder diese reine
Absicht ist in Wahrheit Betrug, welcher eine _innerliche_ Erhebung
vorgibt und fodert, aber Ernst daraus zu machen, sie _wirklich ins
Werk_ zu richten und _ihre Wahrheit zu erweisen_ für überflüssig,
töricht, und selbst für unrecht ausgibt.--Sie verleugnet sich also
sowohl als reine Einsicht, denn sie verleugnet das unmittelbar
zweckmäßige Tun, wie als reine Absicht, denn sie verleugnet die
Absicht, sich von den Zwecken der Einzelnheit befreit zu erweisen.

So gibt die Aufklärung sich dem Glauben zu erfahren.  Sie tritt in
diesem schlechten Aussehen auf, weil sie eben durch das Verhältnis zu
einem andern sich eine _negative Realität_ gibt, oder sich als das
Gegenteil ihrer selbst darstellt; die reine Einsicht und Absicht muß
sich aber dies Verhältnis geben, denn es ist ihre Verwirklichung.
--Diese erschien zunächst als negative Realität.  Vielleicht ist ihre
_positive Realität_ besser beschaffen; sehen wir, wie diese sich
verhält.--Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so
tritt die Frage ein, _was nun weiter?  Welches ist die Wahrheit,
welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat?_--Sie hat diesen
positiven Inhalt in ihrem Ausrotten des Irrtums schon ausgesprochen,
denn jene Entfremdung ihrer selbst ist ebensosehr ihre positive
Realität.--An demjenigen, was dem Glauben absoluter Geist ist, faßt
sie, was sie von _Bestimmung_ daran entdeckt, als Holz, Stein und so
fort, als einzelne wirkliche Dinge auf; indem sie überhaupt _alle
Bestimmtheit_, das heißt, allen Inhalt und Erfüllung desselben auf
diese Weise als eine _Endlichkeit_, als _menschliches Wesen und
Vorstellung_ begreift, wird ihr das _absolute Wesen_ zu einem
_Vakuum_, dem keine Bestimmungen, keine Prädikate beigelegt werden
können.  Ein solches Beilager wäre an sich sträflich, und es ist es
eben, in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind.
Die Vernunft, die _reine Einsicht_ ist wohl selbst nicht leer, indem
das Negative ihrer selbst _für sie_ und ihr Inhalt ist, sondern reich,
aber nur an Einzelnheit und Schranke; dem absoluten Wesen
dergleichen nichts zukommen zu lassen noch beizulegen, ist ihre
einsichtsvolle Lebensart, welche sich und ihren Reichtum der
Endlichkeit an ihren Ort zu stellen und das Absolute würdig zu
behandeln weiß.

Diesem leeren Wesen gegenüber steht als _zweites Moment_ der
positiven Wahrheit der Aufklärung, die aus einem absoluten Wesen
ausgeschlossene _Einzelnheit_ überhaupt, des Bewußtseins und alles
Seins, als _absolutes An- und Für-sich-sein_.  Das Bewußtsein,
welches in seiner allerersten Wirklichkeit _sinnliche Gewißheit_ und
_Meinung_ ist, kehrt hier aus dem ganzen Wege seiner Erfahrung dahin
zurück, und ist wieder ein Wissen von _rein Negativem seiner selbst_,
oder von _sinnlichen Dingen_, d.h. _seienden_, welche seinem
_Für-sich-sein_ gleichgültig gegenüberstehen.  Es ist hier aber nicht
_unmittelbares_ natürliches Bewußtsein, sondern es ist sich solches
_geworden_.  Zuerst preisgegeben aller Verwicklung, worein es durch
seine Entfaltung gestürzt wird, itzt durch die reine Einsicht auf
seine erste Gestalt zurückgeführt, hat es sie als das _Resultat
erfahren_.  Auf die Einsicht der Nichtigkeit aller andern Gestalten
des Bewußtseins und somit alles jenseits der sinnlichen Gewißheit
_gegründet_, ist diese sinnliche Gewißheit nicht mehr Meinung,
sondern sie ist vielmehr die absolute Wahrheit.  Diese Nichtigkeit
alles dessen, was über die sinnliche Gewißheit hinausgeht, ist zwar
nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines andern
fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewißheit an ihr
selbst, ist eben das _unvermittelte_ Für-sich-sein des Begriffes
selbst als Gegenstands, und zwar in der Form des Andersseins,--daß es
jedem Bewußtsein _schlechthin gewiß_ ist, daß es _ist_, und _andere
wirkliche Dinge_ außer ihm, und daß es in seinem _natürlichen_ Sein,
so wie diese Dinge, _an und für sich_ oder _absolut_ ist.

_Das dritte Moment der Wahrheit der Aufklärung_ endlich ist das
Verhältnis der einzelnen Wesen zum absoluten Wesen, die Beziehung der
beiden ersten.  Die Einsicht als reine Einsicht des _Gleichen_ oder
_Unbeschränkten geht_ auch über das _Ungleiche_, nämlich die endliche
Wirklichkeit, oder über sich als bloßes Anderssein _hinaus_.  Sie hat
zum Jenseits desselben _das Leere_, auf welches sie also die
sinnliche Wirklichkeit bezieht.  In die Bestimmung dieses
_Verhältnisses_ treten nicht die beiden Seiten als _Inhalt_ ein, denn
die eine ist das Leere, und ein Inhalt ist also nur durch die andere,
die sinnliche Wirklichkeit, vorhanden.  Die _Form_ der Beziehung aber,
in deren Bestimmung die Seite des _An-sich_ mithilft, kann nach
Belieben gemacht werden; denn die Form ist das _an sich Negative_,
und darum das sich Entgegengesetzte; Sein sowohl als Nichts;
_An-sich_ wie das _Gegenteil_; oder was dasselbe, die Beziehung _der
Wirklichkeit_ auf _An-sich_ als das _Jenseits_ ist ebensowohl ein
_Negieren_ als ein _Setzen_ derselben.  Die endliche Wirklichkeit
kann daher eigentlich, wie man es gerade braucht, genommen werden.
Das Sinnliche wird also itzt auf das Absolute als auf das _An-sich
positiv_ bezogen, und die sinnliche Wirklichkeit ist selbst _an sich_;
das Absolute macht, hegt und pflegt sie.  Wiederum ist sie auch
darauf als auf das Gegenteil, als auf ihr _Nichtsein_ bezogen; nach
diesem Verhältnisse ist sie nicht an sich, sondern nur _für ein
Anderes_.  Wenn in der vorhergehenden Gestalt des Bewußtseins die
_Begriffe_ des Gegensatzes sich als _Gut_ und _Schlecht_ bestimmten,
so werden sie dagegen der reinen Einsicht zu den reinern
Abstraktionen, des _An-sich-_ und _Für-ein-Anderes_-sein.

Beide Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung
des Endlichen auf das An-sich, sind aber in der Tat gleich notwendig,
und alles ist also so sehr _an sich_, als es _für ein Anderes_ ist;
oder alles ist _nützlich_.--Alles gibt sich andern preis, läßt sich
itzt von andern gebrauchen, und ist _für sie_; und itzt stellt es
sich, es so zu sagen, wieder auf die Hinterbeine, tut spröde gegen
Anderes, ist für sich und gebraucht das Andere seinerseits.--Für den
Menschen, als das dieser Beziehung _bewußte_ Ding, ergibt sich daraus
sein Wesen und seine Stellung.  Er ist, wie er unmittelbar ist, als
natürliches Bewußtsein _an sich, gut_, als einzelnes _absolut_, und
Anderes ist _für ihn_; und zwar da für ihn als das seiner bewußte
Tier die Momente die Bedeutung der Allgemeinheit haben, ist _alles_
für sein Vergnügen und Ergötzlichkeit, und er geht, wie er aus Gottes
Hand gekommen, in der Welt als einem für ihn gepflanzten Garten umher.
--Er muß auch vom Baume der Erkenntnis des Guten und des Bösen
gepflückt haben; er besitzt darin einen Nutzen, der ihn von allem
andern unterscheidet, denn zufälligerweise ist seine an sich gute
Natur _auch_ so beschaffen, daß ihr das Übermaß der Ergötzlichkeit
Schaden tut, oder vielmehr seine Einzelnheit hat _auch ihr Jenseits_
an ihr, kann über sich selbst hinausgehen und sich zerstören.
Hiegegen ist ihm die Vernunft ein nützliches Mittel, dies Hinausgehen
gehörig zu beschränken, oder vielmehr im Hinausgehen über das
Bestimmte sich selbst zu erhalten; denn dies ist die Kraft des
Bewußtseins.  Der Genuß des bewußten an sich _allgemeinen_ Wesens muß
nach Mannigfaltigkeit und Dauer selbst nicht ein bestimmtes, sondern
allgemein sein; das Maß hat daher die Bestimmung, zu verhindern, daß
das Vergnügen in seiner Mannigfaltigkeit und Dauer abgebrochen werde;
das heißt, die Bestimmung des Maßes ist die Unmäßigkeit.--Wie dem
Menschen alles nützlich ist, so ist er es ebenfalls, und seine
Bestimmung ebensosehr, sich zum gemeinnützlichen und allgemein
brauchbaren Mitgliede des Trupps zu machen.  Soviel er für sich sorgt,
gerade soviel muß er sich auch hergeben für die Andern, und soviel
er sich hergibt, soviel sorgt er für sich selbst; eine Hand wäscht
die andere.  Wo er aber sich befindet, ist er recht daran; er nützt
andern und wird genützt.

Anders ist auf andere Weise einander nützlich; alle Dinge aber haben
diese nützliche Gegenseitigkeit durch ihr Wesen, nämlich auf das
Absolute auf die gedoppelte Weise bezogen zu sein--die positive,
dadurch _an und für sich_ selbst zu sein, die negative, dadurch _für
Andere_ zu sein.  Die _Beziehung_ auf das absolute Wesen oder die
Religion ist daher unter aller Nützlichkeit das Allernützlichste;
denn sie ist der _reine Nutzen selbst_, sie ist dies Bestehen aller
Dinge, oder ihr _An-_ und _Für-sich_-sein, und das Fallen aller Dinge,
oder ihr _Sein für Anderes_.

Dem Glauben freilich ist dieses positive Resultat der Aufklärung so
sehr ein Greuel als ihr negatives Verhalten gegen ihn.  Diese
_Einsicht_ in das absolute Wesen, die nichts in ihm sieht als eben
das _absolute Wesen_, das _être suprême_, oder _das Leere_,--diese
_Absicht_, daß alles in seinem unmittelbaren Dasein _an sich_ oder
gut ist, daß endlich die _Beziehung_ des einzelnen bewußten Seins auf
das absolute Wesen, _die Religion_, der Begriff der Nützlichkeit
erschöpfend ausdrückt, ist dem Glauben schlechthin _abscheulich_.
Diese eigne _Weisheit_ der Aufklärung erscheint ihm notwendig
zugleich als die _Plattheit_ selbst, und als das _Geständnis_ der
Plattheit; weil sie darin besteht, vom absoluten Wesen nichts oder,
was dasselbe ist, von ihm diese ganz ebne Wahrheit zu wissen, daß es
eben nur _das absolute Wesen_ ist, dagegen nur von der Endlichkeit
und zwar sie als das Wahre und dies Wissen von derselben als dem
Wahren, als das Höchste zu wissen.

Der Glauben hat das göttliche Recht, das Recht der absoluten
_Sichselbstgleichheit_ oder des reinen Denkens, gegen die Aufklärung,
und erfährt von ihr durchaus Unrecht; denn sie verdreht ihn in allen
seinen Momenten, und macht sie zu etwas anderem, als sie in ihm sind.
Sie aber hat nur menschliches Recht gegen ihn und für ihre Wahrheit;
denn das Unrecht, das sie begeht, ist das Recht der _Ungleichheit_,
und besteht in dem Verkehren und Verändern, ein Recht, das der Natur
des _Selbstbewußtseins_ im Gegensatze gegen das einfache Wesen oder
das _Denken_ angehört.  Aber indem ihr Recht das Recht des
Selbstbewußtseins ist, wird sie nicht nur _auch_ ihr Recht behalten,
so daß zwei gleiche Rechte des Geistes einander gegenüber
stehenblieben, und keins das andere befriedigen könnte, sondern sie
wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewußtsein die
Negativität des Begriffs ist, die nicht nur _für sich_ ist, sondern
auch über ihr Gegenteil übergreift; und der Glauben selbst, weil er
Bewußtsein ist, wird ihr ihr Recht nicht verweigern können.

Denn die Aufklärung verhält sich gegen das glaubende Bewußtsein nicht
mit eigentümlichen Prinzipien, sondern mit solchen, welche dieses
selbst an ihm hat.  Sie bringt ihm nur seine _eigenen Gedanken_
zusammen, die ihm bewußtlos auseinanderfallen; sie erinnert es nur
bei der _einen_ seiner Weisen an die _andern_, die es _auch_ hat,
aber deren eine es immer bei der andern vergißt.  Sie erweist sich
eben dadurch gegen es als reine Einsicht, daß sie bei einem
_bestimmten_ Momente das Ganze sieht, also das auf jenes Moment sich
beziehende _Entgegengesetzte_ herbeibringt, und eines im andern
verkehrend das negative Wesen beider Gedanken, den _Begriff_,
hervortreibt.  Sie erscheint dem Glauben darum als Verdrehung und
Lüge, weil sie das _Anderssein_ seiner Momente aufzeigt; sie scheint
ihm damit unmittelbar etwas anderes aus ihnen zu machen, als sie in
ihrer Einzelnheit sind; aber dies _Andere_ ist ebenso wesentlich, und
es ist in Wahrheit in dem glaubenden Bewußtsein selbst vorhanden, nur
daß dieses daran nicht denkt, sondern es sonstwo hat; daher ist es
ihm weder fremde, noch kann es von ihm abgeleugnet werden.

Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das
Entgegengesetzte seiner abgesonderten Momente erinnert, ist
ebensowenig über sich selbst aufgeklärt.  Sie verhält sich rein
_negativ_ gegen den Glauben, insofern sie ihren Inhalt aus ihrer
Reinheit ausschließt, und ihn für das _Negative_ ihrer selbst nimmt.
Sie erkennt daher weder in diesem Negativen, in dem Inhalte des
Glaubens, sich selbst, noch bringt auch sie aus diesem Grunde die
beiden Gedanken zusammen, den, welchen sie herbeibringt, und den,
gegen welchen sie ihn herbeibringt.  Indem sie nicht erkennt, daß
dasjenige, was sie am Glauben verdammt, unmittelbar ihr eigener
Gedanken ist, so ist sie selbst in der Entgegensetzung der beiden
Momente, deren eines, nämlich jedesmal das dem Glauben
entgegengesetzte, sie nur anerkennt, das andere aber, gerade wie der
Glauben tut, davon trennt.  Sie bringt daher nicht die Einheit beider
als Einheit derselben, d.i. den Begriff hervor; aber er _entsteht_
ihr für sich oder sie findet ihn nur als _vorhanden_.  Denn an sich
ist ebendies die Realisierung der reinen Einsicht, daß sie, deren
Wesen der Begriff ist, zuerst sich selbst als ein absolut _Anderes_
wird und sich verleugnet, denn der Gegensatz des Begriffes ist der
absolute, und aus diesem Anderssein zu sich selbst, oder zu ihrem
Begriffe kommt.--Die Aufklärung _ist_ aber nur diese Bewegung, sie
ist die noch bewußtlose Tätigkeit des reinen Begriffes, die zwar zu
sich selbst, als Gegenstand, kommt, aber diesen für ein _Anderes_
nimmt, auch die Natur des Begriffes nicht kennt, daß nämlich das
Nichtunterschiedne es ist, was sich absolut trennt.--Gegen den
Glauben also ist die Einsicht insofern die _Macht_ des Begriffes, als
sie die Bewegung und das Beziehen der in seinem Bewußtsein
auseinanderliegenden Momente ist, ein Beziehen, worin der Widerspruch
derselben zum Vorschein kömmt.  Hierin liegt das absolute _Recht_ der
Gewalt, welche sie über ihn ausübt; die _Wirklichkeit_ aber, zu der
sie diese Gewalt bringt, ebendarin, daß das glaubende Bewußtsein
selbst der Begriff ist, und also das Entgegengesetzte, das ihm die
Einsicht herbeibringt, selbst anerkennt.  Sie behält darum gegen es
recht, weil sie an ihm das geltend macht, was ihm selbst notwendig
ist, und was es an ihm selbst hat.

Zuerst behauptet die Aufklärung das Moment des Begriffs, ein _Tun_
des _Bewußtseins_ zu sein; sie behauptet dies _gegen_ den
Glauben--daß sein absolutes Wesen Wesen _seines_ Bewußtsein als eines
Selbsts, oder daß es durch das Bewußtsein _hervorgebracht_ sei.  Dem
glaubenden Bewußtsein ist sein absolutes Wesen, ebenso wie es ihm
_An-sich_ ist, zugleich nicht wie ein fremdes Ding, welches darin,
man weiß nicht wie und woher, _stünde_, sondern sein Vertrauen
besteht gerade darin, sich als _dieses_ persönliche Bewußtsein darin
zu _finden_, und sein Gehorsam und Dienst darin, es als _sein_
absolutes Wesen durch sein _Tun_ hervorzubringen.  Hieran erinnert
eigentlich nur den Glauben die Aufklärung, wenn er rein das _An-sich_
des absoluten Wesens _jenseits_ des _Tuns_ des Bewußtseins ausspricht.
--Aber indem sie zwar der Einseitigkeit des Glaubens das
entgegengesetzte Moment des _Tuns_ desselben gegen das _Sein_, an das
er hier allein denkt, herbei, selbst aber ihre Gedanken ebenso nicht
zusammenbringt, isoliert sie das reine Moment des _Tuns_, und spricht
von dem _An-sich_ des Glaubens aus, daß es _nur_ ein
_Hervorgebrachtes_ des Bewußtseins sei.  Das isolierte dem _An-sich_
entgegengesetzte Tun ist aber ein zufälliges Tun, und als ein
vorstellendes ein Erzeugen von Fiktionen--Vorstellungen, die nicht
_an sich_ sind; und so betrachtet sie den Inhalt des Glaubens.
--Umgekehrt aber sagt die reine Einsicht ebenso das Gegenteil.  Indem
sie das Moment des _Andersseins_, das der Begriff an ihm hat,
behauptet, spricht sie das Wesen des Glaubens als ein solches aus,
welches das Bewußtsein _nichts angehe, jenseits_ desselben, ihm fremd
und unerkannt sei.  Dem Glauben ist es ebenso, wie er einerseits ihm
vertraut, und darin die _Gewißheit seiner selbst_ hat, andererseits
in seinen Wegen unerforschlich, und in seinem Sein unerreichbar.

Ferner behauptet die Aufklärung gegen das glaubende Bewußtsein darin
ein Recht, das es selbst einräumt, wenn sie den Gegenstand seiner
Verehrung als Stein und Holz oder sonst als eine endliche
anthropomorphische Bestimmtheit betrachtet.  Denn da es dies
entzweite Bewußtsein ist, ein _Jenseits_ der _Wirklichkeit_ und ein
reines _Diesseits_ von jenem Jenseits zu haben, so ist in ihm in der
Tat _auch_ diese Ansicht des sinnlichen Dinges vorhanden, nach
welcher es _an_ und _für sich gilt_; es bringt aber diese beiden
Gedanken _des An-und-für-sich-seienden_, das ihm einmal das _reine
Wesen_, das anderemal ein gemeines _sinnliches Ding_ ist, nicht
zusammen.--Selbst sein reines Bewußtsein ist von der letztern Ansicht
affiziert, denn die Unterschiede seines übersinnlichen Reichs sind,
weil es des Begriffs entbehrt, eine Reihe von selbstständigen
_Gestalten_ und ihre Bewegung ein _Geschehen_, das heißt, sie sind
nur in der _Vorstellung_, und haben die Weise des sinnlichen Seins an
ihnen.--Die Aufklärung isoliert ihrerseits ebenso die _Wirklichkeit_,
als ein vom Geiste verlassenes Wesen, die Bestimmtheit als eine
unverrückte Endlichkeit, welche nicht in der geistigen Bewegung des
Wesens selbst ein _Moment_ wäre, nicht Nichts, auch nicht ein an und
für sich _seiendes_ Etwas, sondern ein Verschwindendes.

Es ist klar, daß dasselbe bei dem _Grunde_ des _Wissens_ der Fall ist.
Das glaubende Bewußtsein anerkennt selbst ein zufälliges _Wissen_,
denn es hat ein Verhältnis zu Zufälligkeiten, und das absolute Wesen
selbst ist ihm in der Form einer vorgestellten gemeinen Wirklichkeit;
hiemit ist das glaubende Bewußtsein _auch_ eine Gewißheit, welche
nicht die Wahrheit an ihr selbst hat, und es bekennt sich als ein
solches unwesentliches Bewußtsein, diesseits des sich selbst
vergewissernden und bewährenden Geistes.--Dies Moment vergißt es aber
in seinem geistigen unmittelbaren Wissen von dem absoluten Wesen.
--Die Aufklärung aber, welche es daran erinnert, denkt wieder _nur_
an das zufällige Wissen, und vergißt das Andere,--denkt nur an die
Vermittlung, welche durch ein _fremdes_ Drittes geschieht, nicht an
die, worin das Unmittelbare sich selbst das Dritte ist, wodurch es
sich mit dem Andern, nämlich mit _sich selbst_, vermittelt.

Endlich findet sie in ihrer Ansicht des _Tuns_ des Glaubens das
Wegwerfen des Genusses und der Habe unrecht und unzweckmäßig.--Was
das Unrecht betrifft, so erhält sie die Übereinstimmung des
glaubenden Bewußtseins darin, daß dieses selbst diese Wirklichkeit
anerkennt, Eigentum zu besitzen, festzuhalten und zu genießen; es
beträgt sich in der Behauptung des Eigentums um so isolierter und
hartnäckiger, sowie in seinem Genusse um so roher dahingegeben, da
jenseits dieser Wirklichkeit sein religiöses--Besitz und Genuß
_aufgebendes_--Tun fällt und ihm die Freiheit für jene Seite erkauft.
Dieser Dienst der Aufopferung des natürlichen Treibens und Genießens
hat durch diesen Gegensatz in der Tat keine Wahrheit; die
Beibehaltung hat _neben_ der Aufopferung statt; diese ist nur ein
_Zeichen_, das die wirkliche Aufopferung nur an einem kleinen Teile
vollbringt, und sie daher in der Tat nur _vorstellt_.

In Ansehung der _Zweckmäßigkeit_ findet die Aufklärung das Wegwerfen
_einer_ Habe, um von _der_ Habe, die Versagung _eines_ Genusses, um
von _dem_ Genusse sich befreit zu wissen und zu erweisen, für
ungeschickt.  Das glaubende Bewußtsein selbst faßt das absolute Tun
als ein _allgemeines_ Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten
Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch
das einzelne Bewußtsein soll sich ganz und allgemein von seinem
sinnlichen Wesen befreit erweisen.  Das Wegwerfen einer _einzelnen_
Habe oder das Verzichttun auf einen _einzelnen_ Genuß ist aber nicht
diese _allgemeine_ Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der
_Zweck_, der ein allgemeiner, und die _Ausführung_, die eine einzelne
ist, vor dem Bewußtsein in ihrer Unangemessenheit stehen müßte, so
erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewußtsein keinen
Anteil hat, und hiemit dies Handeln eigentlich als zu _naiv_, um eine
Handlung zu sein; es ist zu naiv, zu fasten, um von der Lust der
Mahlzeit sich befreit, zu naiv, sich, wie Origines, andere Lust _vom
Leibe_ wegzuschaffen, um sie abgetan zu erweisen.  Die Handlung
selbst erweist sich als ein _äußerliches_ und _einzelnes_ Tun; die
Begierde aber ist _innerlich_ eingewurzelt, und ein _allgemeines_;
ihre Lust verschwindet weder mit dem Werkzeuge noch durch einzelne
Entbehrung.

Die Aufklärung aber isoliert ihrerseits hier das _Innerliche,
Unwirkliche_ gegen die Wirklichkeit, wie sie gegen die Innerlichkeit
des Glaubens in seiner Anschauung und Andacht die Äußerlichkeit der
Dingheit festhielt.  Sie legt das Wesentliche in die _Absicht_, in
den _Gedanken_, und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der
Befreiung von den natürlichen Zwecken; im Gegenteil ist diese
Innerlichkeit selbst das Formale, das an den natürlichen Trieben
seine Erfüllung hat, welche eben dadurch gerechtfertigt sind, daß sie
innerlich, daß sie dem _allgemeinen_ Sein, der Natur angehören.

Die Aufklärung hat also über den Glauben darum eine unwiderstehliche
Gewalt, daß sich in seinem Bewußtsein selbst die Momente finden,
welche sie geltend macht.  Die Wirkung dieser Kraft näher betrachtet,
so scheint ihr Verhalten gegen ihn die _schöne_ Einheit des
_Vertrauens_ und der unmittelbaren _Gewißheit_ zu zerreißen, sein
_geistiges_ Bewußtsein durch niedrige Gedanken der _sinnlichen_
Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung
_beruhigtes_ und _sicheres_ Gemüt durch die _Eitelkeit_ des
Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören.
Aber in der Tat leitet sie vielmehr die Aufhebung der _gedankenlosen_
oder vielmehr _begrifflosen Trennung_ ein, welche in ihm vorhanden
ist.  Das glaubende Bewußtsein führt doppeltes Maß und Gewicht, es
hat zweierlei Augen, zweierlei Ohren, zweierlei Zunge und Sprache, es
hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu
vergleichen.  Oder der Glauben lebt in zweierlei Wahrnehmungen, der
einen, der Wahrnehmung des _schlafenden_, rein in begrifflosen
Gedanken, der andern des wachen, rein in der sinnlichen Wirklichkeit
lebenden Bewußtseins, und in jeder führt er eine eigene Haushaltung.
--Die Aufklärung beleuchtet jene himmlische Welt mit den
Vorstellungen der sinnlichen; und zeigte jener diese Endlichkeit auf,
die der Glauben nicht verleugnen kann, weil er Selbstbewußtsein und
hiemit die Einheit ist, welcher beide Vorstellungsweisen angehören,
und worin sie nicht auseinanderfallen, denn sie gehören demselben
untrennbaren _einfachen_ Selbst an, in welches er übergegangen ist.

Der Glauben hat hiedurch den Inhalt, der sein Element erfüllte,
verloren, und sinkt in ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst
zusammen.  Er ist aus seinem Reiche vertrieben, oder dies Reich ist
ausgeplündert, indem alle Unterscheidung und Ausbreitung desselben
das wache Bewußtsein an sich riß, und seine Teile alle der Erde als
ihr Eigentum vindizierte und zurückgab.  Aber befriedigt ist er darum
nicht, denn durch diese Beleuchtung ist allenthalben nur einzelnes
Wesen entstanden, so daß den Geist nur wesenlose Wirklichkeit und von
ihm verlaßne Endlichkeit anspricht.--Indem er ohne Inhalt ist und in
dieser Leere nicht bleiben kann, oder indem er über das Endliche, das
der einzige Inhalt ist, hinausgehend nur das Leere findet, ist er ein
_reines Sehnen_; seine Wahrheit ein leeres _Jenseits_, dem sich kein
gemäßer Inhalt mehr finden läßt, denn alles ist anders verwandt.--Der
Glauben ist in der Tat hiemit dasselbe geworden, was die Aufklärung,
nämlich das Bewußtsein der Beziehung des an sich seienden Endlichen
auf das prädikatlose, unerkannte und unerkennbare Absolute; nur _daß
sie_ die _befriedigte, er_ aber die _unbefriedigte_ Aufklärung ist.
Es wird sich jedoch an ihr zeigen, ob sie in ihrer Befriedigung
bleiben kann; jenes Sehnen des trüben Geistes, der über den Verlust
seiner geistigen Welt trauert, steht im Hinterhalte.  Sie selbst hat
diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr,--_als reinen
Gegenstand_ an ihrem _leeren_ absoluten Wesen,--als _Tun_ und
_Bewegung_ an dem _Hinausgehen_ über ihr Einzelwesen zum unerfüllten
Jenseits,--als _erfüllten Gegenstand_ an der _Selbstlosigkeit_ des
Nützlichen.  Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nähern
Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird
sich ergeben, daß er an sich darin schon aufgehoben ist.



b.  Die Wahrheit der Aufklärung

Das dumpfe nichts mehr in sich unterscheidende Weben des Geistes ist
also in sich selbst jenseits des Bewußtseins getreten, welches
dagegen sich klar geworden ist.--Das erste Moment dieser Klarheit ist
in seiner Notwendigkeit und Bedingung dadurch bestimmt, daß die reine
Einsicht, oder sie, die _an sich_ Begriff ist, sich verwirklicht; sie
tut dies, indem sie das Anderssein oder die Bestimmtheit an ihr setzt.
Auf diese Weise ist sie negative reine Einsicht, d.i.  Negation des
Begriffs; diese ist ebenso rein; und es ist damit das _reine Ding_,
das absolute Wesen, das sonst keine weitere Bestimmung hat, geworden.
Dies näher bestimmt, so ist sie als absoluter Begriff, ein
Unterscheiden von Unterschieden, die keine mehr sind, von
Abstraktionen oder reinen Begriffen, die sich selbst nicht mehr
tragen, sondern nur durch _das Ganze der Bewegung_ Halt und
Unterscheidung haben.  Dieses Unterscheiden des Nichtunterschiednen
besteht gerade darin, daß der absolute Begriff sich selbst zu seinem
_Gegenstande_ macht, und jener _Bewegung_ gegenüber sich als das
_Wesen_ setzt.  Dies entbehrt hiedurch der Seite, worin die
Abstraktionen oder Unterschiede _auseinandergehalten_ werden, und
wird daher das _reine Denken_ als _reines Ding_.--Dies ist also eben
jenes dumpfe bewußtlose Weben des Geistes in ihm selbst, zu dem der
Glauben herabsank, indem er den unterschiednen Inhalt verlor;--es ist
zugleich jene _Bewegung_ des reinen Selbstbewußtseins, der es das
absolut fremde Jenseits sein soll.  Denn weil dies reine
Selbstbewußtsein die Bewegung in reinen Begriffen, in Unterschieden
ist, die keine sind, so fällt es in der Tat in das bewußtlose Weben,
d.i. in das reine _Fühlen_ oder in die reine _Dingheit_ zusammen.
--Der sich selbst entfremdete Begriff--denn er steht hier noch auf
der Stufe dieser Entfremdung--aber erkennt nicht dies _gleiche Wesen_
beider Seiten, der Bewegung des Selbstbewußtseins und seines
absoluten Wesens,--nicht das _gleiche Wesen_ derselben, welches in
der Tat ihre Substanz und Bestehen ist.  Indem er diese Einheit nicht
erkennt, so gilt ihm das Wesen nur in der Form des gegenständlichen
Jenseits, das unterscheidende Bewußtsein aber, das auf diese Weise
das An-sich außer ihm hat, als ein endliches Bewußtsein.

Über jenes absolute Wesen gerät die Aufklärung selbst mit sich in den
Streit, den sie vorher mit dem Glauben hatte, und teilt sich in zwei
Parteien.  Eine Partei bewährt sich erst dadurch als die _siegende_,
daß sie in zwei Parteien zerfällt; denn darin zeigt sie das Prinzip,
das sie bekämpfte, an ihr selbst zu besitzen, und hiemit die
Einseitigkeit aufgehoben zu haben, in der sie vorher auftrat.  Das
Interesse, das sich zwischen ihr und der andern teilte, fällt nun
ganz in sie und vergißt der andern, weil es in ihr selbst den
Gegensatz findet, der es beschäftigt.  Zugleich aber ist er in das
höhere siegende Element erhoben worden, worin er geläutert sich
darstellt.  So daß also die in einer Partei entstehende Zwietracht,
welche ein Unglück scheint, vielmehr ihr Glück beweist.

Das reine Wesen selbst hat keinen Unterschied an ihm, daher kommt er
so an dasselbe, daß sich zwei solche reine Wesen für das Bewußtsein,
oder ein zweifaches Bewußtsein desselben hervortut.--Das reine
absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das
reine Denken selbst, also schlechthin _jenseits_ des endlichen, des
_Selbst_bewußtseins, und nur das negative Wesen.  Aber auf diese
Weise ist es eben das _Sein_, das Negative des Selbstbewußtseins.
Als _Negatives_ desselben ist es _auch_ darauf bezogen; es ist das
_äußere Sein_, welches auf es, worin die Unterschiede und
Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält,
geschmeckt, gesehen, und so fort, zu werden; und das Verhältnis ist
die _sinnliche_ Gewißheit und Wahrnehmung.

Wird von diesem _sinnlichen_ Sein, worein jenes negative Jenseits
notwendig übergeht, ausgegangen, aber von diesen bestimmten Weisen
der Beziehung des Bewußtseins abstrahiert, so bleibt die reine
_Materie_ übrig als das dumpfe Weben und Bewegen in sich selbst.  Es
ist hiebei wesentlich, dies zu betrachten, daß die _reine Materie_
nur das ist, was _übrig_bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken
und so fort _abstrahieren_, das heißt, sie ist nicht das Gesehene,
Geschmeckte, Gefühlte, und so fort; es ist nicht die _Materie_, die
gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein
Salz u.s.f.; sie ist vielmehr die _reine Abstraktion_; und dadurch
ist das _reine Wesen_ des _Denkens_ oder das reine Denken selbst
vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte,
prädikatlose Absolute.

Die eine Aufklärung nennt das absolute Wesen jenes prädikatlose
Absolute, das jenseits des wirklichen Bewußtseins im Denken ist, von
welchem ausgegangen wurde;--die andere nennt es _Materie_.  Wenn sie
als _Natur_ und Geist oder _Gott_ unterschieden würden, so würde dem
bewußtlosen Weben in sich selbst, um Natur zu sein, der Reichtum des
entfalteten Lebens fehlen, dem Geiste oder Gotte das sich in sich
unterscheidende Bewußtsein.  Beides ist, wie wir gesehen, schlechthin
derselbe Begriff; der Unterschied liegt nicht in der Sache, sondern
rein nur in dem verschiedenen Ausgangspunkte beider Bildungen, und
darin, daß jede auf einem eigenen Punkte in der Bewegung des Denkens
stehenbleibt.  Wenn sie darüber hinwegsetzten, würden sie
zusammentreffen und als dasselbe erkennen, was der einen, wie sie
vorgibt, ein Greuel, der andern eine Torheit ist.  Denn der einen ist
das absolute Wesen in ihrem reinen Denken oder unmittelbar für das
reine Bewußtsein, außer dem endlichen Bewußtsein, das _negative_
Jenseits desselben.  Würde sie darauf reflektieren, daß teils jene
einfache Unmittelbarkeit des Denkens nichts anderes ist als das
_reine Sein_, teils das, was _negativ_ für das Bewußtsein ist, sich
zugleich darauf bezieht, daß im negativen Urteile das _Ist_ (Kopula)
beide Getrennten ebenso zusammenhält,--so würde sich die Beziehung
dieses Jenseits in der Bestimmung eines _äußern Seienden_ auf das
Bewußtsein ergeben, und hiemit als dasselbe, was _reine Materie
ge_nannt wird; das fehlende Moment der _Gegenwart_ wäre gewonnen.
--Die andere Aufklärung geht von dem sinnlichen Sein aus,
_abstrahiert_ dann von der sinnlichen Beziehung des Schmeckens,
Sehens, und so fort, und macht es zum reinen _An-sich_, zur
_absoluten Materie_, dem nicht Gefühlten noch Geschmeckten; dies Sein
ist auf diese Weise das prädikatlose Einfache, Wesen des _reinen
Bewußtseins_ geworden; es ist der reine Begriff als _an sich_ seiend,
oder das _reine Denken in sich selbst_.  Diese Einsicht macht in
ihrem Bewußtsein nicht den entgegengesetzten Schritt vom _Seienden_,
welches _rein_ Seiendes ist, zum Gedachten, das dasselbe ist als das
_Rein_seiende, oder nicht vom rein Positiven zum rein Negativen;
indem doch das Positive _rein_ schlechthin nur durch die Negation ist;
das _rein_ Negative aber, als reines, sich in sich selbst gleich und
eben dadurch positiv ist.--Oder beide sind nicht zum Begriffe der
Cartesischen Metaphysik gekommen, daß _an sich Sein_ und _Denken_
dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß _Sein, reines Sein_, nicht
ein _konkretes Wirkliches_ ist, sondern die _reine Abstraktion_; und
umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen,
teils das _Negative_ des Selbstbewußtseins und hiemit _Sein_, teils
als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als _Sein_ ist;
das _Denken_ ist _Dingheit_, oder _Dingheit_ ist _Denken_.

Das Wesen hat hier die _Entzweiung_ erst so an ihm, daß es zwei Arten
der Betrachtungsweise angehört; teils muß das Wesen den Unterschied
an ihm selbst haben, teils gehen eben darin die beiden
Betrachtungsarten in _eine_ zusammen; denn die abstrakten Momente des
reinen Seins und des Negativen, wodurch sie sich unterscheiden, sind
alsdenn in dem Gegenstande dieser Betrachtungsweisen vereinigt.--Das
gemeinschaftliche Allgemeine ist die Abstraktion des reinen
Erzitterns in sich selbst, oder des reinen Sich-selbst-denkens.
Diese einfache achsendrehende Bewegung muß sich auseinanderwerfen,
weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente
unterscheidet.  Diese Unterscheidung der Momente läßt das Unbewegte
als die leere Hülse des reinen _Seins_, das kein wirkliches Denken,
kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der
Unterschied aller Inhalt.  Sie, die sich _außer_ jener _Einheit_
setzt, ist aber hiemit der _nicht in sich zurückkehrende_ Wechsel der
Momente, des _An-sich-_ und des _Für-ein-Anderes-_ und des
_Für-sich-seins_;--die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das
wirkliche Bewußtsein der reinen Einsicht ist,--die _Nützlichkeit_.

So schlecht die Nützlichkeit dem Glauben, oder der Empfindsamkeit,
oder auch der sich Spekulation nennenden Abstraktion, welche sich das
_An-sich_ fixiert, aussehen mag, so ist sie es, worin die reine
Einsicht ihre Realisierung vollendet, und sich selbst ihr
_Gegenstand_ ist, den sie nun nicht mehr verleugnet, und der auch
nicht den Wert des Leeren oder des reinen Jenseits für sie hat.  Denn
die reine Einsicht ist, wie wir sahen, der seiende Begriff selbst,
oder die sich selbst gleiche reine Persönlichkeit, so sich in sich
unterscheidend, daß jedes der unterschiedenen selbst reiner Begriff,
das heißt unmittelbar nicht unterschieden ist; sie ist einfaches
reines Selbstbewußtsein, welches ebensowohl _für sich_ als _an sich_
in einer unmittelbaren Einheit ist.  Sein _An-sich-sein_ ist daher
nicht bleibendes _Sein_, sondern hört unmittelbar auf, in seinem
Unterschiede etwas zu sein; ein solches Sein aber, das unmittelbar
keinen Halt hat, ist nicht _an sich_, sondern wesentlich _für ein
Anders_, das die Macht ist, die es absorbiert.  Aber dies zweite dem
ersten, dem _An-sich_-sein, entgegengesetzte Moment verschwindet
ebenso unmittelbar als das erste, oder als _Sein nur für Anderes_ ist
es vielmehr das _Verschwinden_ selbst, und es ist das
In-sich-_zurückgekehrt-_, das _Für-sich-sein gesetzt_.  Dies einfache
Für-sich-sein ist aber als die Sichselbstgleichheit vielmehr _ein
Sein_, oder damit _für ein Anderes_.--Diese Natur der reinen Einsicht
in der _Entfaltung ihrer Momente_ oder sie als _Gegenstand_ drückt
das Nützliche aus.  Es ist ein _an sich_ bestehendes oder Ding, dies
An-sich-sein ist zugleich nur reines Moment; es ist somit absolut
_für ein Anderes_, aber es ist ebenso nur für ein Anderes, als es an
sich ist; diese entgegengesetzten Momente sind in die unzertrennliche
Einheit des Für-sich-seins zurückgekehrt.  Wenn aber das Nützliche
wohl den Begriff der reinen Einsicht ausdrückt, so ist es jedoch
nicht als solche, sondern sie als _Vorstellung_ oder als ihr
_Gegenstand_; es ist nur der rastlose Wechsel jener Momente, deren
eines zwar das In-sich-selbst-zurückgekehrt-sein selbst ist, aber nur
als _Für-sich_-sein, d.h. als ein abstraktes gegen die andern auf die
Seite tretendes Moment.  Das Nützliche selbst ist nicht das negative
Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich _ungetrennt_
in _ein_ und _derselben Rücksicht_, oder als ein _Denken_ an sich zu
haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des
_Für-sich-seins_ ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es
über die andern Momente, das _An-sich_ und das _Sein für Anderes,
übergreift_, und somit das _Selbst_ wäre.  Die reine Einsicht hat
also an dem Nützlichen ihren eigenen Begriff in seinen _reinen_
Momenten zum _Gegenstande_; sie ist das Bewußtsein dieser
_Metaphysik_, aber noch nicht das Begreifen derselben; es ist noch
nicht zu der _Einheit_ des _Seins_ und des _Begriffs_ selbst gekommen.
Weil das Nützliche noch die Form eines Gegenstandes für sie hat,
hat sie eine zwar nicht mehr an und für sich seiende, aber doch noch
eine _Welt_, welche sie von sich unterscheidet.  Allein indem die
Gegensätze auf die Spitze des Begriffes herausgetreten sind, wird
dies die nächste Stufe sein, daß sie zusammenstürzen, und die
Aufklärung die Früchte ihrer Taten erfährt.

Den erreichten Gegenstand in Beziehung auf diese ganze Sphäre
betrachtet, so hatte die wirkliche Welt der Bildung sich in die
_Eitelkeit_ des Selbstbewußtseins zusammengefaßt,--in das
_Für-sich-sein_, das ihre Verworrenheit noch zu seinem Inhalte hat,
und noch der _einzelne_ Begriff, noch nicht der für sich _allgemeine_
ist.  In sich aber zurückgekehrt ist er die _reine Einsicht_--das
reine Bewußtsein als das reine _Selbst_, oder die Negativität, wie
der Glauben ebendasselbe als das _reine Denken_ oder die Positivität.
Der Glauben hat in jenem Selbst das ihn vervollständigende Moment;
--aber durch diese Ergänzung untergehend, ist es nun an der reinen
Einsicht, daß wir die beiden Momente sehen, als das absolute Wesen,
das rein _gedacht_ oder Negatives--und als _Materie_, die das
positive _Seiende_ ist.--Es fehlt dieser Vollständigkeit noch jene
_Wirklichkeit_ des Selbstbewußtseins, welche dem _eiteln_ Bewußtsein
angehört--die Welt, aus welcher das Denken sich zu sich erhob.  Dies
Fehlende ist in der Nützlichkeit insofern erreicht, als die reine
Einsicht daran die positive Gegenständlichkeit erlangte; sie ist
dadurch wirkliches in sich befriedigtes Bewußtsein.  Diese
Gegenständlichkeit macht nun ihre _Welt_ aus; sie ist die Wahrheit
der vorhergehenden ganzen, der ideellen wie der reellen Welt geworden.
Die erste Welt des Geistes ist das ausgebreitete Reich seines sich
zerstreuenden Daseins und der vereinzelnten _Gewißheit_ seiner selbst;
wie die Natur ihr Leben in unendlich mannigfaltige Gestalten
zerstreut, ohne daß die _Gattung_ derselben vorhanden wäre.  Die
zweite enthält die _Gattung_, und ist das Reich des _An-sich-seins_
oder der _Wahrheit_, entgegengesetzt jener Gewißheit.  Das dritte
aber, das Nützliche, ist die _Wahrheit_, welche ebenso die
_Gewißheit_ seiner selbst ist.  Dem Reiche der Wahrheit des
_Glaubens_ fehlt das Prinzip der _Wirklichkeit_ oder Gewißheit seiner
selbst als dieses _Einzelnen_.  Der Wirklichkeit aber oder Gewißheit
seiner selbst als dieses Einzelnen fehlt das _An-sich_.  In dem
Gegenstande der reinen Einsicht sind beide Welten vereinigt.  Das
Nützliche ist der Gegenstand, insofern das Selbstbewußtsein ihn
durchschaut, und die _einzelne Gewißheit_ seiner selbst, seinen Genuß
(sein _Für-sich-sein_) in ihm hat; es _sieht_ ihn auf diese Weise
_ein_, und diese Einsicht enthält das _wahre_ Wesen des Gegenstandes
(ein Durchschautes oder _für ein Anderes_ zu sein); sie ist also
selbst _wahres Wissen_, und das Selbstbewußtsein hat ebenso
unmittelbar die allgemeine Gewißheit seiner selbst, sein _reines
Bewußtsein_ in diesem Verhältnisse, in welchem also ebenso _Wahrheit_
wie Gegenwart und _Wirklichkeit_ vereinigt sind.  Beide Welten sind
versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.



III. Die absolute Freiheitund der Schrecken

Das Bewußtsein hat in der Nützlichkeit seinen Begriff gefunden.  Aber
er ist teils noch _Gegenstand_, teils ebendarum noch _Zweck_, in
dessen Besitze es sich noch nicht unmittelbar befindet.  Die
Nützlichkeit ist noch Prädikat des Gegenstandes, nicht Subjekt selbst,
oder seine unmittelbare und einzige _Wirklichkeit_.  Es ist dasselbe,
was vorhin so erschien; daß das _Für-sich-sein_ noch nicht sich als
die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche
unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewußtseins und dieses
hiedurch in seinem Besitze wäre.--Diese Rücknahme der Form der
Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber _an sich_ schon geschehen,
und aus dieser innern Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der
Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewußtseins, die _absolute
Freiheit_ hervor.

Es ist nämlich in der Tat nicht mehr als ein leerer Schein von
Gegenständlichkeit vorhanden, der das Selbstbewußtsein von dem
Besitze trennt.  Denn teils ist überhaupt alles Bestehen und Gelten
der bestimmten Glieder der Organisation der wirklichen und geglaubten
Welt in diese einfache Bestimmung als in ihren Grund und Geist
zurückgegangen; teils aber hat diese nichts Eignes mehr für sich, sie
ist vielmehr reine Metaphysik, reiner Begriff oder Wissen des
Selbstbewußtseins.  Von dem _An-_ und _Für-sich-sein_ des Nützlichen
als Gegenstandes erkennt nämlich das Bewußtsein, daß _sein
An-sich-sein_ wesentlich _Sein für Anderes_ ist; das _An-sich-sein_
als das _Selbstlose_ ist in Wahrheit das passive, oder was für ein
anderes Selbst ist.  Der Gegenstand ist aber für das Bewußtsein in
dieser abstrakten Form des _reinen An-sich-seins_, denn es ist reines
_Einsehen_, dessen Unterschiede in der reinen Form der Begriffe sind.
--Das _Für-sich-sein_ aber, in welches das Sein für Anderes
zurückgeht, das Selbst, ist nicht ein von dem Ich verschiednes,
eignes Selbst dessen, was Gegenstand heißt; denn das Bewußtsein als
reine Einsicht ist nicht _einzelnes_ Selbst, dem der Gegenstand
ebenso als _eignes_ Selbst gegenüberstünde, sondern es ist der reine
Begriff, das Schauen des Selbsts in das Selbst, das absolute
_Sich-selbst-_doppelt-sehen; die Gewißheit seiner ist das allgemeine
Subjekt und sein wissender Begriff das Wesen aller Wirklichkeit.
Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne _Einheit_
zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das
Wissen war, so hört er auf, dieses zu sein, denn das Wissen ist
selbst die Bewegung jener abstrakten Momente, es ist das allgemeine
Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als
allgemeines die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung.

Hiemit ist der Geist als _absolute Freiheit_ vorhanden; er ist das
Selbstbewußtsein, welches sich erfaßt, daß seine Gewißheit seiner
selbst, das Wesen aller geistigen Massen der realen so wie der
übersinnlichen Welt, oder umgekehrt, daß Wesen und Wirklichkeit das
Wissen des Bewußtseins von _sich_ ist.--Es ist seiner reinen
Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewußt, und alle
Realität ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein Willen,
und dieser ist allgemeiner Willen.  Und zwar ist er nicht der leere
Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder repräsentierte
Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen
aller _Einzelner_ als solcher.  Denn der Willen ist an sich das
Bewußtsein der Persönlichkeit oder eines jeden, und als dieser
wahrhafte wirkliche Willen soll er sein, als _selbst_bewußtes Wesen
aller und jeder Persönlichkeit, so daß jeder immer ungeteilt alles
tut, und was als Tun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und
bewußte Tun eines _Jeden_ ist.

Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den
Thron der Welt, ohne daß irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten
vermöchte.  Denn indem in Wahrheit das Bewußtsein allein das Element
ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so
ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen
organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne
Bewußtsein den Gegenstand so erfaßt, daß er kein anderes Wesen habe
als das Selbstbewußtsein selbst, oder daß er absolut der Begriff ist.
Was den Begriff zum seienden _Gegenstande_ machte, war seine
Unterscheidung in abgesonderte _bestehende_ Massen; indem aber der
Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts Bestehendes mehr an ihm; die
Negativität hat alle seine Momente durchdrungen.  Er tritt so in die
Existenz, daß jedes einzelne Bewußtsein aus der Sphäre, der es
zugeteilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse
sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den
_Begriff_ des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfaßt,
und sich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche
ganze Arbeit ist.  In dieser absoluten Freiheit sind also alle Stände,
welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert,
getilgt; das einzelne Bewußtsein, das einem solchen Gliede angehörte,
und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben:
sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine
Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk.

Der Gegenstand und der _Unterschied_ hat hier die Bedeutung der
_Nützlichkeit_, die Prädikat alles realen Seins war, verloren; das
Bewußtsein fängt seine Bewegung nicht an ihm an als _einem Fremden_,
von dem aus es erst in sich zurückkehrte, sondern der Gegenstand ist
ihm das Bewußtsein selbst; der Gegensatz besteht also allein in dem
Unterschiede des _einzelnen_ und _allgemeinen_ Bewußtseins; aber das
einzelne ist sich unmittelbar selbst dasjenige, was nur _den Schein_
des Gegensatzes hatte, es ist allgemeines Bewußtsein und Willen.  Das
_Jenseits_ dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichname der
verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seins nur
als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Être suprême.

Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen, und des
beschränkten Lebens der Individuen sowie seiner beiden Welten also
nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewußtseins in sich selbst
vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der
_Allgemeinheit_ und des _persönlichen_ Bewußtseins; der allgemeine
Willen geht _in sich_, und ist _einzelner_ Willen, dem das allgemeine
Gesetz und Werk gegenübersteht.  Aber dies _einzelne_ Bewußtsein ist
sich seiner ebenso unmittelbar als allgemeinen Willens bewußt; es ist
sich bewußt, daß sein Gegenstand von ihm gegebenes Gesetz und von ihm
vollbrachtes Werk ist; in Tätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit
erschaffend, macht es also nichts Einzelnes, sondern nur Gesetze und
Staatsaktionen.

Diese Bewegung ist hiedurch die Wechselwirkung des Bewußtseins mit
sich selbst, worin es nichts in der Gestalt eines _freien_ ihm
gegenübertretenden _Gegenstandes_ entläßt.  Es folgt daraus, daß es
zu keinem positiven Werke, weder zu allgemeinen Werken der Sprache
noch der Wirklichkeit, weder zu Gesetzen und allgemeinen
Einrichtungen der _bewußten_, noch zu Taten und Werken der
_wollenden_ Freiheit kommen kann.--Das Werk, zu welchem die sich
_Bewußtsein_ gebende Freiheit sich machen könnte, würde darin
bestehen, daß sie als _allgemeine_ Substanz sich zum _Gegenstande_
und _bleibenden Sein_ machte.  Dies Anderssein wäre der Unterschied
an ihr, wornach sie sich in bestehende geistige Massen und in die
Glieder verschiedener Gewalten teilte; teils daß diese Massen die
_Gedankendinge_ einer gesonderten gesetzgebenden, richterlichen und
ausübenden _Gewalt_ wären, teils aber die _realen Wesen_, die sich in
der realen Welt der Bildung ergaben, und indem der Inhalt des
allgemeinen Tuns näher beachtet würde, die besondern Massen des
Arbeitens, welche weiter als speziellere _Stände_ unterschieden
werden.--Die allgemeine Freiheit, die sich auf diese Weise in ihre
Glieder gesondert, und ebendadurch zur _seienden_ Substanz gemacht
hätte, wäre dadurch frei von der einzelnen Individualität und teilte
die _Menge_ der _Individuen_ unter ihre verschiedenen Glieder.  Das
Tun und Sein der Persönlichkeit fände sich aber dadurch auf einen
Zweig des Ganzen, auf eine Art des Tuns und Seins beschränkt; in das
Element des _Seins_ gesetzt, erhielte sie die Bedeutung einer
_bestimmten_; sie hörte auf, in Wahrheit allgemeines Selbstbewußtsein
zu sein.  Dieses läßt sich dabei nicht durch die _Vorstellung_ des
Gehorsams unter _selbstgegebenen_ Gesetzen, die ihm einen Teil
zuwiesen, noch durch seine _Repräsentation_ beim Gesetzgeben und
allgemeinen Tun um die _Wirklichkeit_ betriegen,--nicht um die
Wirklichkeit, _selbst_ das Gesetz zu geben, und nicht ein einzelnes
Werk, sondern das Allgemeine _selbst_ zu vollbringen; denn wobei das
Selbst nur _repräsentiert_ und _vorgestellt_ ist, da ist es nicht
_wirklich_; wo es _vertreten_ ist, ist es nicht.

Wie in diesem _allgemeinen Werke_ der absoluten Freiheit als
daseiender Substanz sich das einzelne Selbstbewußtsein nicht findet,
ebensowenig in eigentlichen _Taten_ und _individuellen_ Handlungen
ihres Willens.  Daß das Allgemeine zu einer Tat komme, muß es sich in
das Eins der Individualität zusammennehmen, und ein einzelnes
Selbstbewußtsein an die Spitze stellen; denn der allgemeine Willen
ist nur in einem Selbst, das Eines ist, _wirklicher_ Willen.  Dadurch
aber sind _alle andern Einzelnen_ von dem _Ganzen_ dieser Tat
ausgeschlossen, und haben nur einen beschränkten Anteil an ihr, so
daß die Tat nicht Tat des _wirklichen allgemeinen_ Selbstbewußtseins
sein würde.--Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine
Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das _negative Tun_; sie ist
nur die _Furie_ des Verschwindens.

Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste
Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch
wird, ist die Freiheit und Einzelnheit des wirklichen
Selbstbewußtseins selbst.  Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu
der Realität der organischen Gegliederung kommen läßt, und in der
ungeteilten Kontinuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet
sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewußtsein überhaupt
ist.  Und zwar um ihrer eignen Abstraktion willen trennt sie sich in
ebenso abstrakte Extreme, in die einfache unbiegsam kalte
Allgemeinheit, und in die diskrete absolute harte Sprödigkeit und
eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewußtseins.  Nachdem
sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und
nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand--ein
Gegenstand, der keinen andern Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche
Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich als
absolut reinem und freiem einzelnem Selbst.  An was er erfaßt werden
kann, ist allein sein _abstraktes_ Dasein überhaupt.--Das Verhältnis
also dieser beiden, da sie unteilbar absolut für sich sind, und also
keinen Teil in die Mitte schicken können, wodurch sie sich
verknüpften, ist die ganz _unvermittelte_ reine Negation; und zwar
die Negation des Einzelnen als _Seienden_ in dem Allgemeinen.  Das
einzige Werk und Tat der allgemeinen Freiheit ist daher der _Tod_,
und zwar ein _Tod_, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat, denn
was negiert wird, ist der unerfüllte Punkt des absolut freien Selbsts;
er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung als das
Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.

In der Plattheit dieser Silbe besteht die Weisheit der Regierung, der
Verstand des allgemeinen Willens, sich zu vollbringen.  Die Regierung
ist selbst nichts anders als der sich festsetzende Punkt oder die
Individualität des allgemeinen Willens.  Sie, ein Wollen und
Vollbringen, das aus einem Punkte ausgeht, will und vollbringt
zugleich eine bestimmte Anordnung und Handlung.  Sie schließt damit
einerseits die übrigen Individuen aus ihrer Tat aus, andererseits
konstituiert sie sich dadurch als eine solche, die ein bestimmter
Willen und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist; sie
kann daher schlechterdings nicht anders denn als eine _Faktion_ sich
darstellen.  Die _siegende_ Faktion nur heißt Regierung, und eben
darin, daß sie Faktion ist, liegt unmittelbar die Notwendigkeit ihres
Untergangs; und daß sie Regierung ist, dies macht sie umgekehrt zur
Faktion und schuldig.  Wenn der allgemeine Willen sich an ihr
wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn
begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Äußeres, wodurch die
Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr
als dem _wirklichen_ allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche
reine Willen, die _Absicht_, gegenüber. _Verdächtigwerden_ tritt
daher an die Stelle oder hat die Bedeutung und Wirkung des
_Schuldigseins_, und die äußerliche Reaktion gegen diese Wirklichkeit,
die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem
trocknen Vertilgen dieses seienden Selbsts, an dem nichts sonst
wegzunehmen ist als nur sein Sein selbst.

In diesem ihrem eigentümlichen _Werke_ wird die absolute Freiheit
sich zum Gegenstande, und das Selbstbewußtsein erfährt, was sie ist.
_An sich_ ist sie eben dies _abstrakte Selbstbewußtsein_, welches
allen Unterschied und alles Bestehen des Unterschiedes in sich
vertilgt.  Als dieses ist sie sich der Gegenstand; der _Schrecken_
des Todes ist die Anschauung dieses ihres negativen Wesens.  Diese
seine Realität findet aber das absolut freie Selbstbewußtsein ganz
anders, als ihr Begriff von ihr selbst war, daß nämlich der
allgemeine Willen nur das _positive_ Wesen der Persönlichkeit sei,
und diese in ihm sich nur positiv oder erhalten wisse.  Sondern hier
ist für es, das als reine Einsicht sein positives und negatives
Wesen--das prädikatlose Absolute als reines _Denken_ und als reine
_Materie_--schlechthin trennt, der absolute _Übergang_ von dem einen
in das andere in seiner Wirklichkeit vorhanden.--Der allgemeine
Willen, als absolut _positives_ wirkliches Selbstbewußtsein, schlägt,
weil es diese zum _reinen_ Denken oder zur _abstrakten_ Materie
_gesteigerte_ selbstbewußte Wirklichkeit ist, in das _negative_ Wesen
um, und erweist sich ebenso _Aufheben_ des _Sich-selbst-denkens_ oder
des Selbstbewußtseins zu sein.

Die absolute Freiheit hat also als _reine_ Sichselbstgleichheit des
allgemeinen Willens die _Negation_, damit aber _den Unterschied_
überhaupt an ihr, und entwickelt diesen wieder als _wirklichen_
Unterschied.  Denn die reine _Negativität_ hat an dem
sichselbstgleichen allgemeinen Willen das _Element_ des _Bestehens_
oder die _Substanz_, worin ihre Momente sich realisieren, sie hat die
Materie, welche sie in ihre Bestimmtheit verwenden kann; und insofern
diese Substanz sich als das Negative für das einzelne Bewußtsein
gezeigt hat, bildet sich also wieder die Organisation der geistigen
Massen aus, denen die Menge der individuellen Bewußtsein zugeteilt
wird.  Diese, welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes,
empfunden, lassen sich die Negation und die Unterschiede wieder
gefallen, ordnen sich unter die Massen, und kehren zu einem geteilten
und beschränkten Werke, aber dadurch zu ihrer substantiellen
Wirklichkeit zurück.

Der Geist wäre aus diesem Tumulte zu seinem Ausgangspunkte, der
sittlichen und realen Welt der Bildung, zurückgeschleudert, welche
durch die Furcht des Herrn, die wieder in die Gemüter gekommen, nur
erfrischt und verjüngt worden.  Der Geist müßte diesen Kreislauf der
Notwendigkeit von neuem durchlaufen und immer wiederholen, wenn nur
die vollkommne Durchdringung des Selbstbewußtseins und der Substanz
das Resultat wäre--eine Durchdringung, worin das Selbstbewußtsein,
das die gegen es negative Kraft seines allgemeinen Wesens erfahren,
sich nicht als dieses Besondre, sondern nur als Allgemeines wissen
und finden wollte, und daher auch die gegenständliche es als
Besonders ausschließende Wirklichkeit des allgemeinen Geistes
ertragen könnte.--Aber in der absoluten Freiheit war nicht weder das
Bewußtsein, das in mannigfaltiges Dasein versenkt ist, oder das sich
bestimmte Zwecke und Gedanken festsetzt, noch eine _äußere_ geltende
Welt, es sei der Wirklichkeit oder des Denkens, miteinander in
Wechselwirkung, sondern die Welt schlechthin in der Form des
Bewußtseins, als allgemeiner Willen und ebenso das Selbstbewußtsein
zusammengezogen aus allem ausgedehnten Dasein oder mannigfaltigem
Zweck und Urteil in das einfache Selbst.  Die Bildung, die es in der
Wechselwirkung mit jenem Wesen erlangt, ist daher die erhabenste und
letzte, seine reine einfache Wirklichkeit unmittelbar verschwinden
und in das leere Nichts übergehen zu sehen.  In der Welt der Bildung
selbst kommt es nicht dazu, seine Negation oder Entfremdung in dieser
Form der reinen Abstraktion anzuschauen; sondern seine Negation ist
die erfüllte; entweder die Ehre oder der Reichtum, die es an die
Stelle des Selbsts, dessen es sich entfremdete, gewinnt;--oder die
Sprache des Geistes und der Einsicht, die das zerrissene Bewußtsein
erlangt; oder sie ist der Himmel des Glaubens, oder das Nützliche der
Aufklärung.  Alle diese Bestimmungen sind in dem Verluste, den das
Selbst in der absoluten Freiheit erfährt, verloren; seine Negation
ist der bedeutungslose Tod, der reine Schrecken des Negativen, das
nichts Positives, nichts Erfüllendes in ihm hat.--Zugleich aber ist
diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein _Fremdes_, sie ist
weder die allgemeine jenseits liegende _Notwendigkeit_, worin die
sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen
Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrißne
Bewußtsein sich abhängig sieht,--sondern sie ist der _allgemeine
Willen_, der in dieser seiner letzten Abstraktion nichts Positives
hat, und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann,--aber
eben darum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtsein, oder er
ist das rein Positive, weil er das rein Negative ist; und der
bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im
innern Begriffe zur absoluten Positivität um.  Für das Bewußtsein
verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen
Willen, seine Foderung, sich als diesen bestimmten Punkt im
allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte
Erfahrung um.  Was ihm darin verschwindet, ist das abstrakte _Sein_
oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese
verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als
welchen es sich nun weiß, insofern es _aufgehobne Unmittelbarkeit_,
insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist.  Hiedurch weiß es
ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das
_unmittelbar seiende_ Wesen, weder ihn als die revolutionäre
Regierung oder als die die Anarchie zu konstituieren strebende
Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faktion oder der ihr
entgegengesetzten, sondern der _allgemeine Willen_ ist sein _reines
Wissen und Wollen_, und _es_ ist allgemeiner Willen, als dieses reine
Wissen und Wollen.  Es verliert darin nicht _sich selbst_, denn das
reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des
Bewußtseins.  Es ist also die Wechselwirkung des reinen Wissens mit
sich selbst; das reine _Wissen_ als _Wesen_ ist der allgemeine Willen;
aber dieses _Wesen_ ist schlechthin nur das reine Wissen.  Das
Selbstbewußtsein ist also das reine Wissen von dem Wesen als reinem
Wissen.  Es ferner als _einzelnes Selbst_ ist nur die Form des
Subjekts oder wirklichen Tuns, die von ihm als _Form_ gewußt wird;
ebenso ist für es die _gegenständliche_ Wirklichkeit, das _Sein_,
schlechthin selbstlose Form; denn sie wäre das nicht gewußte; dies
Wissen aber weiß das Wissen als das Wesen.

Die absolute Freiheit hat also den Gegensatz des allgemeinen und
einzelnen Willens mit sich selbst ausgeglichen; der sich entfremdete
Geist, auf die Spitze seines Gegensatzes getrieben, in welchem das
reine Wollen und das rein Wollende noch unterschieden sind, setzt ihn
zur durchsichtigen Form herab, und findet darin sich selbst.--Wie das
Reich der wirklichen Welt in das Reich des Glaubens und der Einsicht
übergeht, so geht die absolute Freiheit aus ihrer sich selbst
zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewußten
Geistes über, worin sie in dieser Unwirklichkeit als das Wahre gilt,
an dessen Gedanken er sich labt, insofern er _Gedanke_ ist und bleibt,
und dieses in das Selbstbewußtsein eingeschlossene Sein als das
vollkommne und vollständige Wesen weiß.  Es ist die neue Gestalt des
_moralischen Geistes_ entstanden.


C. Der seiner selbst gewisse Geist.Die Moralität

Die sittliche Welt zeigte den in ihr nur abgeschiednen Geist, _das
einzelne Selbst_, als ihr Schicksal und ihre Wahrheit.  Diese
_Person_ des _Rechts_ aber hat ihre Substanz und Erfüllung außer ihr.
Die Bewegung der Welt der Bildung und des Glaubens hebt diese
Abstraktion der Person auf, und durch die vollendete Entfremdung,
durch die höchste Abstraktion, wird dem Selbst des Geistes die
Substanz zuerst zum _allgemeinen Willen_, und endlich zu seinem
Eigentum.  Hier also scheint das Wissen endlich seiner Wahrheit
vollkommen gleich geworden zu sein; denn seine Wahrheit ist dies
Wissen selbst, und aller Gegensatz beider Seiten verschwunden; und
zwar nicht _für uns_, oder _an sich_, sondern für das
Selbstbewußtsein selbst.  Es ist nämlich über den Gegensatz des
Bewußtseins selbst Meister geworden.  Dieses beruht auf dem
Gegensatze der Gewißheit seiner selbst und des Gegenstandes; nun aber
ist der Gegenstand ihm selbst die Gewißheit seiner, das Wissen--so
wie die Gewißheit seiner selbst als solche nicht mehr eigne Zwecke
hat, also nicht mehr in der Bestimmtheit, sondern reines Wissen ist.

Das Wissen des Selbstbewußtseins ist ihm also die _Substanz_ selbst.
Sie ist für es ebenso _unmittelbar_ als absolut _vermittelt_ in einer
ungetrennten Einheit. _Unmittelbar_--wie das sittliche Bewußtsein
weiß und tut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an;
aber es ist nicht _Charakter_, wie dieses, das um seiner
Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur einer der
sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, _nicht zu wissen_.
--Es ist _absolute Vermittlung_, wie das sich bildende und das
glaubende Bewußtsein; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts,
die Abstraktion des _unmittelbaren Daseins_ aufzuheben und sich
Allgemeines zu werden;--aber weder durch reine Entfremdung und
Zerreißung seines Selbsts und der Wirklichkeit, noch durch die Flucht.
Sondern es ist sich _unmittelbar_ in seiner Substanz _gegenwärtig_,
denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewißheit
seiner selbst; und eben _diese Unmittelbarkeit_, die seine eigne
Wirklichkeit ist, ist alle Wirklichkeit, denn das Unmittelbare ist
das _Sein_ selbst, und als die reine durch die absolute Negativität
geläuterte Unmittelbarkeit ist sie reines, ist sie Sein überhaupt
oder _alles_ Sein.

Das absolute Wesen ist daher nicht in der Bestimmung erschöpft, das
einfache _Wesen_ des _Denkens_ zu sein, sondern es ist alle
_Wirklichkeit_, und diese Wirklichkeit ist nur als Wissen; was das
Bewußtsein nicht wüßte, hätte keinen Sinn und kann keine Macht für es
sein; in seinen wissenden Willen hat sich alle Gegenständlichkeit und
Welt zurückgezogen.  Es ist absolut frei, darin, daß es seine
Freiheit weiß, und eben dies Wissen seiner Freiheit ist seine
Substanz und Zweck und einziger Inhalt.


a.  Die moralische Weltanschauung

Das Selbstbewußtsein weiß die Pflicht als das absolute Wesen; es ist
nur durch sie gebunden, und diese Substanz ist sein eignes reines
Bewußtsein; die Pflicht kann nicht die Form eines Fremden für es
erhalten.  So aber in sich selbst beschlossen ist das moralische
Selbstbewußtsein noch nicht als _Bewußtsein_ gesetzt und betrachtet.
Der Gegenstand ist unmittelbares Wissen, und so rein von dem Selbst
durchdrungen ist er nicht Gegenstand.  Aber wesentlich die
Vermittlung und Negativität, hat es in seinem Begriffe die Beziehung
auf ein _Anderssein_, und ist Bewußtsein.  Dies Anderssein ist
einerseits, weil die Pflicht seinen einzigen wesentlichen Zweck und
Gegenstand ausmacht, für es eine völlig _bedeutungslose_ Wirklichkeit.
Weil dies Bewußtsein aber so vollkommen in sich beschlossen ist, so
verhält es sich gegen dies Anderssein vollkommen frei und
gleichgültig, und das Dasein ist daher andererseits ein vom
Selbstbewußtsein völlig freigelassenes, sich ebenso nur auf sich
beziehendes Dasein; je freier das Selbstbewußtsein wird, desto freier
auch der negative Gegenstand seines Bewußtseins.  Er ist hiedurch
eine zur eignen Individualität in sich vollendete Welt, ein
selbstständiges Ganzes eigentümlicher Gesetze, sowie ein
selbstständiger Gang und freie Verwirklichung derselben,--eine
_Natur_ überhaupt, deren Gesetze wie ihr Tun ihr selbst angehören,
als einem Wesen, das unbekümmert um das moralische Selbstbewußtsein
ist, wie dieses um sie.

Von dieser Bestimmung an bildet sich eine _moralische Weltanschauung_
aus, die in der _Beziehung_ des _moralischen_ An- und Für-sich-seins
und des _natürlichen_ An- und Für-sich-seins besteht.  Dieser
Beziehung liegt zum Grunde sowohl die völlige _Gleichgültigkeit_ und
eigne _Selbstständigkeit_ der _Natur_ und der _moralischen_ Zwecke
und Tätigkeit gegeneinander, als auf der andern Seite das Bewußtsein
der alleinigen Wesenheit der Pflicht und der völligen
Unselbstständigkeit und Unwesenheit der Natur.  Die moralische
Weltanschauung enthält die Entwicklung der Momente, die in dieser
Beziehung so ganz widerstreitender Voraussetzungen enthalten sind.

Zuerst also ist das moralische Bewußtsein überhaupt vorausgesetzt;
die Pflicht gilt ihm als das Wesen, ihm, das _wirklich_ und _tätig_
ist, und in seiner Wirklichkeit und Tat die Pflicht erfüllt.  Für
dies moralische Bewußtsein ist aber zugleich die vorausgesetzte
Freiheit der Natur, oder es _erfährt_, daß die Natur unbekümmert
darum ist, ihm das Bewußtsein der Einheit seiner Wirklichkeit mit der
ihrigen zu geben, und es also _vielleicht glücklich_ werden läßt,
_vielleicht_ auch _nicht_.  Das unmoralische Bewußtsein dagegen
findet vielleicht zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das
moralische nur _Veranlassung_ zum Handeln, aber durch dasselbe nicht
das Glück der Ausführung und des Genusses der Vollbringung ihm zuteil
werden sieht.  Es findet daher vielmehr Grund zu Klagen über solchen
Zustand der Unangemessenheit seiner und des Daseins, und der
Ungerechtigkeit, die es darauf einschränkt, seinen Gegenstand nur als
_reine Pflicht_ zu haben, aber ihm denselben und _sich_ verwirklicht
zu sehen versagt.

Das moralische Bewußtsein kann nicht auf die Glückseligkeit Verzicht
tun, und dies Moment aus seinem absoluten Zwecke weglassen.  Der
Zweck, der als _reine Pflicht_ ausgesprochen wird, hat wesentlich
dies an ihm, dies _einzelne_ Selbstbewußtsein zu enthalten; die
_individuelle Überzeugung_ und das Wissen von ihr machten ein
absolutes Moment der Moralität aus.  Dieses Moment an dem
_gegenständlich_ gewordenen _Zwecke_, an der _erfüllten_ Pflicht, ist
das sich als verwirklicht anschauende _einzelne_ Bewußtsein, oder der
_Genuß_, der hiemit im Begriffe zwar nicht unmittelbar der Moralität
als _Gesinnung_ betrachtet liegt, allein im Begriffe der
_Verwirklichung_ derselben.  Hiedurch aber liegt er auch in ihr als
_Gesinnung_; denn diese geht darauf, nicht Gesinnung im Gegensatze
des Handelns zu bleiben, sondern zu _handeln_, oder sich zu
verwirklichen.  Der Zweck als das Ganze mit dem Bewußtsein seiner
Momente ausgesprochen ist also dies, daß die erfüllte Pflicht
ebensowohl rein moralische Handlung als realisierte _Individualität_
sei, und die _Natur_, als die Seite der _Einzelnheit_ gegen den
abstrakten Zweck, _eins_ sei mit diesem.--So notwendig die Erfahrung
von der Disharmonie beider Seiten ist, weil die Natur frei ist,
ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur
gegen sie das Selbstlose.  Jener ganze _Zweck_, den die Harmonie
ausmacht, enthält die Wirklichkeit selbst in sich.  Er ist zugleich
der _Gedanke_ der _Wirklichkeit_.  Die Harmonie der Moralität und der
Natur oder--indem die Natur nur insofern in Betracht kömmt, als das
Bewußtsein ihre Einheit mit ihm erfährt--die Harmonie der Moralität
und der Glückseligkeit ist _gedacht_ als notwendig _seiend_, oder sie
ist _postuliert_.  Denn _Fodern_ drückt aus, daß etwas _seiend_
gedacht wird, das noch nicht wirklich ist; eine Notwendigkeit nicht
des _Begriffes_ als Begriffes, sondern des _Seins_.  Aber die
Notwendigkeit ist zugleich wesentlich die Beziehung durch den Begriff.
Das gefoderte _Sein_ gehört also nicht dem Vorstellen des
zufälligen Bewußtseins an, sondern es liegt im Begriffe der Moralität
selbst, dessen wahrer Inhalt die _Einheit_ des _reinen_ und
_einzelnen_ Bewußtseins ist; dem letztern gehört dies an, daß diese
Einheit _für es_ als eine Wirklichkeit sei, was im _Inhalte_ des
Zwecks Glückseligkeit, in seiner _Form_ aber Dasein überhaupt ist.
--Dies gefoderte Dasein oder die Einheit beider ist darum nicht ein
Wunsch oder, als Zweck betrachtet, nicht ein solcher, dessen
Erreichung noch ungewiß wäre, sondern er ist eine Foderung der
Vernunft, oder unmittelbare Gewißheit und Voraussetzung derselben.

Jene erste Erfahrung und dies Postulat ist nicht das einzige, sondern
es tut sich ein ganzer Kreis von Postulaten auf.  Die Natur ist
nämlich nicht nur diese ganz freie _äußerliche_ Weise, in welcher als
einem reinen Gegenstande das Bewußtsein seinen Zweck zu realisieren
hätte.  Dieses ist _an ihm selbst_ wesentlich ein solches, _für
welches_ dies andere freie Wirkliche ist, d.h. es ist selbst ein
zufälliges und natürliches.  Diese Natur, die ihm die seinige ist,
ist die _Sinnlichkeit_, die in der _Gestalt_ des Wollens, als
_Triebe_ und _Neigungen_, für sich eigene _bestimmte_ Wesenheit oder
_einzelne Zwecke_ hat, also dem reinen Willen und seinem reinen
Zwecke entgegengesetzt ist.  Gegen diese Entgegensetzung aber ist dem
reinen Bewußtsein vielmehr die Beziehung der Sinnlichkeit auf es,
ihre absolute Einheit mit ihm das Wesen.  Beides, das reine Denken
und die Sinnlichkeit des Bewußtseins, sind _an sich Ein Bewußtsein_,
und das reine Denken ist eben dieses, für welches und in welchem
diese reine Einheit ist; für es aber als Bewußtsein ist der Gegensatz
seiner selbst und der Triebe.  In diesem Widerstreit der Vernunft und
der Sinnlichkeit ist für jene dies das Wesen, daß er sich auflöse,
und als _Resultat die_ Einheit beider hervorgehen die nicht jene
_ursprüngliche_, daß beide in _einem_ Individuum sind, sondern eine
solche ist, die aus dem _gewußten_ Gegensatze beider hervorgeht.
Solche Einheit erst ist die _wirkliche_ Moralität, denn in ihr ist
der Gegensatz, wodurch das Selbst Bewußtsein oder erst wirkliches und
in der Tat Selbst und zugleich Allgemeines ist, enthalten; oder es
ist diejenige _Vermittlung_ darin ausgedrückt, welche der Moralität,
wie wir sehen, wesentlich ist.--Indem unter den beiden Momenten des
Gegensatzes die Sinnlichkeit schlechthin das _Anderssein_ oder das
Negative, hingegen das reine Denken der Pflicht das Wesen ist, von
welchem nichts aufgegeben werden kann, so scheint die hervorgebrachte
Einheit nur durch das Aufheben der Sinnlichkeit zustande kommen zu
können.  Da sie aber selbst Moment dieses Werdens, das Moment der
_Wirklichkeit_ ist, so wird man sich für die Einheit zunächst mit dem
Ausdrucke begnügen müssen, daß die Sinnlichkeit der Moralität _gemäß_
sei.--Diese Einheit ist gleichfalls ein _postuliertes Sein_, sie
_ist_ nicht _da_; denn was _da ist_, ist das Bewußtsein, oder der
Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseins.  Sie ist aber
zugleich nicht ein An-sich wie das erste Postulat, worin die freie
Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derselben mit dem
moralischen Bewußtsein daher außer diesem fällt; sondern die Natur
ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die
Moralität als solche zu tun, um eine Harmonie, welche die eigne des
tuenden Selbsts ist; das Bewußtsein hat sie daher selbst zustande zu
bringen, und in der Moralität immer Fortschritte zu machen.  Die
_Vollendung_ derselben aber ist ins _Unendliche hinauszuschieben_;
denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische
Bewußtsein auf.  Denn die _Moralität_ ist nur moralisches
_Bewußtsein_ als das negative Wesen, für dessen reine Pflicht die
Sinnlichkeit nur eine _negative_ Bedeutung, nur _nicht gemäß_ ist.
In der Harmonie aber verschwindet die _Moralität_ als _Bewußtsein_
oder ihre _Wirklichkeit_, wie in dem moralischen _Bewußtsein_ oder
der Wirklichkeit ihre _Harmonie_ verschwindet.  Die Vollendung ist
darum nicht wirklich zu erreichen, sondern nur als eine _absolute
Aufgabe_ zu denken, das heißt als eine solche, welche schlechthin
Aufgabe bleibt.  Zugleich ist jedoch ihr Inhalt als ein solcher zu
denken, der schlechthin _sein_ müsse, und nicht Aufgabe bleibe; es
sei nun, daß man sich in diesem Ziele das Bewußtsein ganz aufgehoben,
oder auch nicht, vorstelle; wie es eigentlich damit zu halten, läßt
sich in der dunkeln Ferne der Unendlichkeit, wohin eben deswegen die
Erreichung des Ziels zu schieben ist, nicht mehr deutlich
unterscheiden.  Es wird eigentlich gesagt werden müssen, daß die
bestimmte Vorstellung nicht interessieren und nicht gesucht werden
soll, weil dies auf Widersprüche führt,--einer Aufgabe, die Aufgabe
bleiben und doch erfüllt werden, einer Moralität, die nicht
Bewußtsein, nicht wirklich mehr sein soll.  Durch die Betrachtung
aber, daß die vollendete Moralität einen Widerspruch enthielte, wurde
die Heiligkeit der Moralischen Wesenheit leiden, und die absolute
Pflicht als etwas Unwirkliches erscheinen.

Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der
gegenständlichen Natur, der Endzweck der _Welt_; das andere die
Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des
_Selbstbewußtseins_ als solchen; das erste also die Harmonie in der
Form des _An-sich_-, das andere in der Form des _Für-sich-seins_.
Was aber diese beiden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte
verbindet, ist die Bewegung des _wirklichen_ Handelns selbst.  Sie
sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstrakten Unterschiedenheit
noch nicht zum Gegenstande geworden; dies geschieht in der
Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewußtsein, jede als
die _andre_ der andern auftritt.  Die hiedurch entstehenden Postulate
enthalten, wie vorher nur die getrennten _an sich_ und _für sich
seiende_ Harmonien, itzt _an und für sich_ seiende.

Das moralische Bewußtsein ist als das _einfache Wissen_ und _Wollen_
der reinen _Pflicht_ im Handeln auf den seiner Einfachheit
entgegengesetzten Gegenstand--auf die Wirklichkeit des
_mannigfaltigen Falles_ bezogen, und hat dadurch ein mannigfaltiges
moralisches _Verhältnis_.  Es entstehen hier dem Inhalte nach die
_vielen_ Gesetze überhaupt, und der Form nach die widersprechenden
Mächte des wissenden Bewußtseins und des Bewußtlosen.--Was fürs erste
die _vielen Pflichten_ betrifft, so gilt dem moralischen Bewußtsein
überhaupt nur die _reine Pflicht_ in ihnen; die _vielen Pflichten_
als viele sind _bestimmte_ und daher als solche für das moralische
Bewußtsein nichts Heiliges.  Zugleich aber durch den Begriff des
_Handelns_, das eine mannigfaltige Wirklichkeit und daher eine
mannigfaltige moralische Beziehung in sich schließt, _notwendig_,
müssen sie als an und für sich seiend betrachtet werden.  Da sie
ferner nur in einem moralischen _Bewußtsein_ sein können, sind sie
zugleich in einem andern als jenem, dem nur die reine Pflicht als die
reine an und für sich und heilig ist.

Es ist also postuliert, daß ein _anderes_ Bewußtsein sei, welches sie
heiligt, oder welches sie als Pflichten weiß und will.  Das erste
erhält die reine Pflicht _gleichgültig_ gegen allen _bestimmten
Inhalt_, und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn.
Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das
Handeln und die _Notwendigkeit_ des _bestimmten_ Inhalts; indem ihm
die Pflichten als _bestimmte_ Pflichten gelten, so ist ihm damit der
Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht
ist.  Dies Bewußtsein ist hiedurch ein solches, worin das Allgemeine
und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe
als der Begriff der Harmonie der Moralität und Glückseligkeit.  Denn
dieser Gegensatz drückt ebenso die Trennung des _sich selbst
gleichen_ moralischen Bewußtseins von der Wirklichkeit aus, die als
das _vielfache Sein_ dem einfachen Wesen der Pflicht widerstreitet.
Wenn aber das erste Postulat nur die _seiende_ Harmonie der Moralität
und der Natur ausdrückt, weil die Natur darin dies Negative des
Selbstbewußtseins, das Moment des _Seins_ ist, so ist hingegen itzt
dies _An-sich_ wesentlich als Bewußtsein gesetzt.  Denn das Seiende
hat nun die Form des _Inhalts_ der _Pflicht_, oder ist die
_Bestimmtheit_ an der _bestimmten Pflicht_.  Das An-sich ist also die
Einheit solcher, welche als _einfache Wesenheiten_, Wesenheiten des
Denkens, und daher nur in einem Bewußtsein sind.  Dieses ist also
nunmehr ein Herr und Beherrscher der Welt, der die Harmonie der
Moralität und der Glückseligkeit hervorbringt, und zugleich die
Pflichten als _viele_ heiligt.  Das letztere heißt soviel, daß dem
Bewußtsein der _reinen Pflicht_ die bestimmte nicht unmittelbar
heilig sein kann; weil sie aber um des wirklichen Handelns, das ein
bestimmtes ist, gleichfalls _notwendig_ ist, so fällt ihre
Notwendigkeit außer jenem Bewußtsein in ein anderes, das somit das
vermittelnde der bestimmten und reinen Pflicht und der Grund ist, daß
jene auch gilt.

In der wirklichen Handlung aber verhält sich das Bewußtsein als
dieses Selbst, als ein vollkommen einzelnes; es ist auf die
Wirklichkeit als solche gerichtet, und hat sie zum Zwecke; denn es
will vollbringen.  Es fällt also die _Pflicht überhaupt_ außer es in
ein anderes Wesen, das Bewußtsein und der heilige Gesetzgeber der
reinen Pflicht ist.  Dem handelnden, eben weil es handelndes ist,
gilt das Andere der reinen Pflicht unmittelbar, diese ist also Inhalt
eines andern Bewußtseins und nur mittelbar, nämlich in diesem, jenem
heilig.

Weil es hiemit gesetzt ist, daß das Gelten der Pflicht als des _an
und für sich_ Heiligen außerhalb des wirklichen Bewußtseins fällt, so
steht dieses hiedurch überhaupt als das _unvollkommne_ moralische
Bewußtsein auf der einen Seite.  Sowohl seinem _Wissen_ nach weiß es
sich also als ein solches, dessen Wissen und Überzeugung
unvollständig und zufällig ist; ebenso seinem _Wollen_ nach als ein
solches, dessen Zwecke mit Sinnlichkeit affiziert sind.  Um seiner
Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht notwendig,
sondern als etwas Zufälliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten.

Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch
seinem _reinen_ Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im
Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist, oder im
Denken ist es also vollkommen.  Das absolute Wesen aber ist eben dies
Gedachte und jenseits der Wirklichkeit Postulierte; es ist daher der
Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommne Wissen und Wollen für
vollkommen gilt, hiemit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt,
die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nämlich nach dem ihm
_zugeschriebenen Verdienst_ erteilt.

Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des
moralischen Selbstbewußtseins sind die beiden Seiten reine Pflicht
und Wirklichkeit in _einer_ Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie
andre nicht als an und für sich seiend, sondern als _Moment_ oder als
aufgehoben.  Dies wird in dem letzten Teile der moralischen
Weltanschauung für das Bewußtsein; die reine Pflicht nämlich setzt es
in ein andres Wesen, als es selbst ist, d.h. es setzt sie teils als
ein _Vorgestelltes_, teils als ein solches, das nicht das ist, was an
und für sich gilt, sondern das Nichtmoralische gilt vielmehr als
vollkommen.  Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen
Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und, als
_aufgehobne_ oder in der _Vorstellung_ des absoluten Wesens, der
Moralität nicht mehr widerspricht.

Für das moralische Bewußtsein selbst hat jedoch seine moralische
Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eignen
Begriff entwickelt und ihn sich zum Gegenstande macht; es hat weder
ein Bewußtsein über diesen Gegensatz der Form, noch auch über den
Gegensatz dem Inhalte nach, dessen Teile es nicht untereinander
bezieht und vergleicht, sondern in seiner Entwicklung sich, ohne der
zusammenhaltende _Begriff_ der Momente zu sein, fortwälzt.  Denn es
weiß nur das _reine Wesen_, oder den Gegenstand, insofern er _Pflicht,
_ insofern er _abstrakter_ Gegenstand seines reinen Bewußtseins ist,
als reines Wissen oder als sich selbst.  Es verhält sich also nur
denkend, nicht begreifend.  Daher ist ihm der Gegenstand seines
_wirklichen_ Bewußtseins noch nicht durchsichtig; es ist nicht der
absolute Begriff, der allein das _Anderssein_ als solches, oder sein
absolutes Gegenteil als sich selbst erfaßt.  Seine eigne Wirklichkeit
sowie alle gegenständliche Wirklichkeit gilt ihm zwar als das
_Unwesentliche_; aber seine Freiheit ist die Freiheit des reinen
Denkens, welcher darum zugleich die Natur gegenüber als ein ebenso
Freies entstanden ist.  Weil beides auf gleiche Weise in ihm ist, die
_Freiheit des Seins_ und das Eingeschlossensein desselben in das
Bewußtsein, so wird sein Gegenstand als ein _seiender_, der
_zugleich_ nur _gedacht_; in dem letzten Teile seiner Anschauung wird
der Inhalt wesentlich so gesetzt, daß sein _Sein_ ein _vorgestelltes_
ist, und diese Verbindung des Seins und des Denkens als das
ausgesprochen, was sie in der Tat ist, das _Vorstellen_.

Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, daß diese
gegenständliche Weise nichts anderes ist als der Begriff des
moralischen Selbstbewußtseins selbst, den es sich gegenständlich
macht, so ergibt sich durch dies Bewußtsein über die Form ihres
Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung.--Das erste nämlich,
wovon ausgegangen wird, ist das _wirkliche_ moralische
Selbstbewußtsein, oder daß _es ein solches gibt_.  Denn der Begriff
setzt es in der Bestimmung, daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen
nur insofern hat, als sie der Pflicht gemäß ist, und er setzt dies
Wesen als Wissen, d.h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen
Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie _ist_ ein
moralisches wirkliches Bewußtsein.--Dieses nun als Bewußtsein stellt
sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nämlich als _Endzweck der
Welt_, als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit.  Indem es
aber diese Einheit als _Gegenstand_ vorstellt, und noch nicht der
Begriff ist, der die Macht über den Gegenstand als solchen hat, so
ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseins, oder sie fällt außer
ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein
solches, das _auch_ als _seiend_, aber nur gedacht wird.

Was ihm, das als Selbstbewußtsein ein _anderes_ denn der Gegenstand
ist, hiemit übrig bleibt, ist die Nichtharmonie des
Pflichtbewußtseins und der Wirklichkeit, und zwar seiner eignen.  Der
Satz lautet hiemit itzt so: _es gibt kein moralisch vollendetes
wirkliches_ Selbstbewußtsein;--und da das Moralische überhaupt nur
ist, insofern es vollendet ist, denn die Pflicht ist das _reine_
unvermischte _An-sich_, und die Moralität besteht nur in der
Angemessenheit zu diesem Reinen, so heißt der zweite Satz überhaupt
so, daß es _kein moralisch Wirkliches_ gibt.

Indem es aber drittens _ein_ Selbst ist, so ist es _an sich_ die
Einheit der Pflicht und der Wirklichkeit; diese Einheit wird ihm also
Gegenstand, als die vollendete Moralität,--aber als ein _Jenseits_
seiner Wirklichkeit,--aber das doch wirklich sein soll.

In diesem Ziele der synthetischen Einheit der beiden ersten Sätze ist
die selbstbewußte Wirklichkeit sowohl als die Pflicht nur als
aufgehobnes Moment gesetzt; denn keines ist einzeln, aber sie, in
deren wesentlichen Bestimmung ist, _frei von dem andern_ zu sein,
sind somit jedes in der Einheit nicht mehr frei von dem andern, also
jedes aufgehoben, und somit werden sie dem Inhalt nach als solche
Gegenstand, deren _jedes für das andre gilt_, und der Form nach, so
daß diese Austauschung derselben zugleich nur _vorgestellt_ ist.
--Oder das _wirklich nicht_ Moralische, weil es ebenso reines Denken
und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch
moralisch, und wird für vollgültig genommen.  Es wird hiedurch der
erste Satz, daß es ein moralisches Selbstbewußtsein gibt, hergestellt,
aber verbunden mit dem zweiten, daß es keines _gibt_, nämlich es
_gibt_ eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines,
aber es wird von einem andern doch dafür gelten gelassen.


b.  Die Verstellung

In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewußtsein
_selbst_ seinen Gegenstand mit _Bewußtsein erzeugen_; wir sehen es
denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewußtlos
ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus
welchem es das _gegenständliche Wesen setzt_; es weiß dasselbe also
als sich selbst, denn es weiß sich als das _tätige_, das es erzeugt.
Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn
diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr
hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht.
Auf der andern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr _außer sich_
hinaus, als ein Jenseits seiner.  Aber dies Anundfürsichseiende ist
ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frei vom Selbstbewußtsein,
sondern zum Behuf des letztern und durch dasselbe sei.

Die moralische Weltanschauung ist daher in der Tat nichts anderes als
die Ausbildung dieses zum Grunde liegenden Widerspruchs nach seinen
verschiedenen Seiten; sie ist, um einen Kantischen Ausdruck hier, wo
er am passendsten ist, zu gebrauchen, ein _ganzes Nest_ gedankenloser
Widersprüche.  Das Bewußtsein verhält sich in dieser Entwicklung so,
daß es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum andern
übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun dies zweite
_aufgestellt hat, verstellt_ es _auch_ dasselbe wieder, und macht
vielmehr das Gegenteil zum Wesen.  Zugleich ist es sich seines
Widerspruches und _Verstellens auch_ bewußt, denn es geht von einem
Momente _unmittelbar_ in _Beziehung auf dieses selbst_ zu dem
entgegengesetzten über; _weil_ ein Moment keine Realität für es hat,
setzt es eben dasselbe als _reell_, oder, was dasselbe ist, um _ein
Moment_ als an sich seiend zu behaupten, behauptet es das
_entgegengesetzte_ als das ansichseiende.  Es bekennt damit, daß es
ihm in der Tat mit keinem derselben Ernst ist.  Dies ist in den
Momenten dieser schwindelnden Bewegung näher zu betrachten.

Lassen wir die Voraussetzung, daß es ein wirkliches moralisches
Bewußtsein gibt, zuerst auf sich beruhen, weil sie unmittelbar nicht
in Beziehung auf etwas Vorhergehendes gemacht wird, und wenden uns an
die Harmonie der Moralität und der Natur, das erste Postulat.  Sie
soll _an sich_ sein, nicht für das wirkliche Bewußtsein, nicht
gegenwärtig, sondern die Gegenwart ist vielmehr nur der Widerspruch
beider.  In der Gegenwart ist die _Moralität_ als _vorhanden_
angenommen, und die Wirklichkeit so gestellt, daß sie nicht in
Harmonie mit ihr sei.  Das _wirkliche_ moralische Bewußtsein aber ist
ein _handelndes_; darin besteht eben die Wirklichkeit seiner
Moralität.  Im _Handeln_ selbst aber ist jene Stellung unmittelbar
verstellt; denn das Handeln ist nichts anderes als die Verwirklichung
des innern moralischen Zwecks, nichts anderes, als die Hervorbringung
einer durch den _Zweck bestimmten Wirklichkeit_, oder der Harmonie
des moralischen Zwecks und der Wirklichkeit selbst.  Zugleich ist die
Vollbringung der Handlung für das Bewußtsein, sie ist die _Gegenwart_
dieser Einheit der Wirklichkeit und des Zweckes; und weil in der
vollbrachten Handlung das Bewußtsein sich als dieses Einzelne
verwirklicht, oder das Dasein in es zurückgekehrt anschaut, und der
Genuß hierin besteht, so ist in der Wirklichkeit des moralischen
Zwecks zugleich auch diejenige Form derselben enthalten, welche Genuß
und Glückseligkeit genannt wird.--Das Handeln erfüllt also in der Tat
unmittelbar dasjenige, was nicht stattzufinden aufgestellt war, und
nur ein Postulat, nur Jenseits sein sollte.  Das Bewußtsein spricht
es also durch die Tat aus, daß es mit dem Postulieren nicht Ernst ist,
weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu
machen, was nicht in der Gegenwart sein sollte.  Und indem um des
Handelns willen die Harmonie postuliert wird--was nämlich durch das
Handeln _wirklich_ werden soll, muß _an sich_ so sein, sonst wäre die
Wirklichkeit nicht _möglich_--, so ist der Zusammenhang des Handelns
und des Postulats so beschaffen, daß um des Handelns, d.h. um der
_wirklichen_ Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese
Harmonie als _nicht wirklich_, als _jenseits_, gesetzt wird.

Indem _gehandelt_ wird, ist es also mit der _Unangemessenheit_ des
Zwecks und der Wirklichkeit überhaupt nicht Ernst; dagegen scheint es
mit dem _Handeln_ selbst Ernst zu sein.  Aber in der Tat ist die
wirkliche Handlung nur Handlung des _einzelnen_ Bewußtseins, also
selbst nur etwas Einzelnes und das Werk zufällig.  Der Zweck der
Vernunft aber als der allgemeine, alles umfassende Zweck ist nichts
Geringeres als die ganze Welt; ein Endzweck, der weit über den Inhalt
dieser einzelnen Handlung hinausgeht, und daher überhaupt über alles
wirkliche Handeln hinauszustellen ist.  Weil das allgemeine Beste
ausgeführt werden soll, wird nichts Gutes getan.  In der Tat aber ist
die _Nichtigkeit_ des wirklichen Handelns, und die _Realität_ nur des
_ganzen_ Zwecks, die itzt aufgestellt sind, nach allen Seiten auch
wieder verstellt.  Die moralische Handlung ist nicht etwas Zufälliges
und Beschränktes, denn sie hat die reine _Pflicht_ zu ihrem Wesen;
diese macht den _einzigen ganzen_ Zweck aus; und die Handlung also
als Verwirklichung desselben ist bei aller sonstigen Beschränkung des
Inhalts die Vollbringung des ganzen absoluten Zwecks.  Oder wenn
wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre _eignen_ Gesetze hat und
der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so daß also
die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisieren kann, so ist es,
indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der Tat _nicht um die
Vollbringung_ der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu tun;
denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern
das ihr Entgegengesetzte, die _Wirklichkeit_, zum Zwecke.  Aber daß
es nicht um die Wirklichkeit zu tun sei, ist wieder verstellt; denn
nach dem Begriffe des moralischen Handelns ist die reine Pflicht
wesentlich _tätiges_ Bewußtsein; es soll also allerdings gehandelt,
die absolute Pflicht in der ganzen Natur ausgedrückt und das
Moralgesetz Naturgesetz werden.

Lassen wir also dieses _höchste Gut_ als das Wesen gelten, so ist es
dem Bewußtsein mit der Moralität überhaupt nicht Ernst.  Denn in
diesem höchsten Gute hat die Natur nicht ein anderes Gesetz, als die
Moralität hat.  Somit fällt das moralische Handeln selbst hinweg,
denn das Handeln ist nur unter der Voraussetzung eines Negativen, das
durch die Handlung aufzuheben ist.  Ist aber die Natur dem
Sittengesetze gemäß, so würde ja dieses durch das Handeln, durch das
Aufheben des Seienden verletzt.--Es wird also in jener Annahme als
der wesentliche Zustand ein solcher eingestanden, worin das
moralische Handeln überflüssig ist, und gar nicht stattfindet.  Das
Postulat der Harmonie der Moralität und der Wirklichkeit--einer
Harmonie, die durch den Begriff des moralischen Handelns, beide in
Übereinstimmung zu bringen, gesetzt ist--drückt sich also auch von
dieser Seite so aus: weil das moralische Handeln der absolute Zweck
ist, so ist der absolute Zweck, daß das moralische Handeln gar nicht
vorhanden sei.

Stellen wir diese Momente, durch die das Bewußtsein sich in seinem
moralischen Vorstellen fortwälzte, zusammen, so erhellt, daß es jedes
wieder in seinem Gegenteile aufhebt.  Es geht davon aus, daß _für es_
die Moralität und Wirklichkeit nicht harmoniere, aber es ist ihm
damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist _für es_ die Gegenwart
dieser Harmonie.  Es ist ihm aber auch mit diesem _Handeln_, da es
etwas Einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck,
_das höchste Gut_.  Dies ist aber wieder nur eine Verstellung der
Sache, denn darin fiele alles Handeln und alle Moralität hinweg. Oder
es ist ihm eigentlich mit dem _moralischen_ Handeln nicht Ernst,
sondern das Wünschenswerteste, Absolute ist, daß das höchste Gut
ausgeführt und das moralische Handeln überflüssig wäre.

Von diesem Resultate muß das Bewußtsein in seiner widersprechenden
Bewegung sich weiter fortwälzen, und das _Aufheben_ des moralischen
Handelns notwendig wieder verstellen.  Die Moralität ist das An-sich;
daß sie statthabe, kann der Endzweck der Welt nicht ausgeführt sein,
sondern das moralische Bewußtsein muß _für sich_ sein, und eine ihm
_entgegengesetzte Natur_ vorfinden.  Aber es an ihm selbst muß
vollendet sein.  Dies führt zum zweiten Postulate der Harmonie seiner
und der Natur, welche an ihm unmittelbar ist, der Sinnlichkeit.  Das
moralische Selbstbewußtsein stellt seinen Zweck als rein, als von
Neigungen und Trieben unabhängig auf, so daß er die Zwecke der
Sinnlichkeit in sich vertilgt hat.--Allein diese aufgestellte
Aufhebung des sinnlichen Wesens verstellt es wieder.  Es handelt,
bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewußte
Sinnlichkeit, welche aufgehoben sein soll, ist gerade diese Mitte
zwischen dem reinen Bewußtsein und der Wirklichkeit,--sie ist das
Werkzeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das,
was Trieb, Neigung genannt wird.  Es ist daher nicht Ernst mit dem
Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das _sich
verwirklichende Selbstbewußtsein_.  Aber sie sollen auch nicht
_unterdrückt_, sondern der Vernunft nur _gemäß_ sein.  Sie sind ihr
auch gemäß, denn das moralische _Handeln_ ist nichts anderes als das
sich verwirklichende, also sich die Gestalt eines _Triebes_ gebende
Bewußtsein, das heißt, es ist unmittelbar die gegenwärtige Harmonie
des Triebs und der Moralität.  Aber in der Tat ist der Trieb nicht
nur diese leere Gestalt, die eine andere Feder, als er selbst ist, in
sich haben und von ihr getrieben werden könnte.  Denn die
Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und
Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht
Ernst damit sein, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der
Neigungen zu sein.  Denn indem diese ihre eigne feste Bestimmtheit
und eigentümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewußtsein, dem
sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit, welche sich das
moralische Selbstbewußtsein verbittet.  Die Harmonie beider ist also
nur _an sich_ und _postuliert_.--In dem moralischen Handeln war
soeben die _gegenwärtige_ Harmonie der Moralität und der Sinnlichkeit
aufgestellt, dies aber _ist nun_ verstellt; sie ist jenseits des
Bewußtseins in einer neblichten Ferne, worin nichts mehr genau zu
unterscheiden noch zu begreifen ist; denn mit dem Begreifen dieser
Einheit, das wir soeben versuchten, ging es nicht.--In diesem An-sich
gibt aber überhaupt das Bewußtsein sich auf.  Dieses An-sich ist
seine moralische Vollendung, worin der Kampf der Moralität und der
Sinnlichkeit aufgehört hat, und die letztere der erstern auf eine
Weise gemäß ist, die nicht zu fassen ist.--Darum ist diese Vollendung
wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der Tat gäbe in ihr
vielmehr die _Moralität_ selbst sich auf, denn sie ist nur Bewußtsein
des absoluten Zwecks als des _reinen_, also im _Gegensatze_ gegen
alle andern Zwecke; sie ist ebenso die _Tätigkeit_ dieses reinen
Zwecks, als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit, der
Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr
bewußt ist.--Daß es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist,
spricht das Bewußtsein unmittelbar selbst darin aus, daß es sie in
die _Unendlichkeit_ hinaus verstellt, das heißt, sie als niemals
vollendet behauptet.

Vielmehr ist ihm also nur dieser Zwischenzustand der Nichtvollendung
das Gültige; ein Zustand, der aber doch ein _Fortschreiten_ zur
Vollendung wenigstens sein soll.  Allein er kann auch dies nicht sein,
denn das Fortschreiten in der Moralität wäre vielmehr ein Zugehen
zum Untergang derselben.  Das Ziel nämlich wäre das obige Nichts oder
Aufheben der Moralität und des Bewußtseins selbst; dem Nichts aber
immer näher und näher kommen, heißt _abnehmen_.  Außerdem nähme
_Fortschreiten_ überhaupt ebenso wie _Abnehmen_ Unterschiede der
Größe in der Moralität an; allein von diesen kann in ihr keine Rede
sein.  In ihr als dem Bewußtsein, welchem der sittliche Zweck die
_reine_ Pflicht ist, ist an eine Verschiedenheit überhaupt nicht, am
wenigsten an den oberflächlichen der Größe zu denken; es gibt nur
_eine_ Tugend, nur _eine_ reine Pflicht, nur _eine_ Moralität.


Indem es also mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, sondern
vielmehr mit dem Mittelzustande, d.h. wie soeben erörtert, mit der
Nichtmoralität, so kommen wir von einer andern Seite auf den Inhalt
des ersten Postulats zurück.  Es ist nämlich nicht abzusehen, wie
Glückseligkeit für dies moralische Bewußtsein um seiner _Würdigkeit_
willen zu fodern ist.  Es ist seiner Nichtvollendung sich bewußt, und
kann daher die Glückseligkeit in der Tat nicht als Verdienst, nicht
als etwas, dessen es würdig wäre, fodern, sondern sie nur aus einer
freien Gnade, das heißt, die Glückseligkeit als _solche_ an und für
sich selbst verlangen, und nicht aus jenem absoluten Grunde, sondern
nach Zufall und Willkür erwarten.--Die Nichtmoralität spricht eben
hierin aus, was sie ist,--daß es nicht um die Moralität, sondern um
die Glückseligkeit an und für sich ohne Beziehung auf jene zu tun ist.

Durch diese zweite Seite der moralischen Weltanschauung wird auch
noch die andere Behauptung der erstern aufgehoben, worin die
Disharmonie der Moralität und Glückseligkeit vorausgesetzt wird.--Es
will nämlich die Erfahrung gemacht werden, daß es in dieser Gegenwart
dem Moralischen oft schlecht, dem Unmoralischen hingegen oft
glücklich gehe.  Allein der Zwischenzustand der unvollendeten
Moralität, der sich als das Wesentliche ergeben hat, zeigt offenbar,
daß diese Wahrnehmung und seinsollende Erfahrung nur eine Verstellung
der Sache ist.  Denn da die Moralität unvollendet, das heißt, die
Moralität in der Tat _nicht_ ist, was kann an der Erfahrung sein, daß
es ihr schlecht gehe?--Indem es zugleich herausgekommen, daß es um
die Glückseligkeit an und für sich zu tun ist, so zeigt es sich, daß
bei Beurteilung, es gehe dem Unmoralischen gut, nicht ein Unrecht
gemeint war, das hier stattfinde.  Die Bezeichnung eines Individuums
als eines unmoralischen fällt, indem die Moralität überhaupt
unvollendet ist, _an sich_ hinweg, hat also nur einen willkürlichen
Grund.  Der Sinn und Inhalt des Urteils der Erfahrung ist dadurch
allein dieser, daß einigen die Glückseligkeit an und für sich nicht
zukommen sollte, das heißt, er ist _Neid_, der sich zum Deckmantel
die Moralität nimmt.  Der Grund aber, warum andern das sogenannte
Glück zuteil werden sollte, ist die gute Freundschaft, die ihnen und
sich selbst, diese Gnade, d.h. diesen Zufall _gönnt_ und _wünscht_.

Die Moralität also im moralischen Bewußtsein ist unvollendet; dies
ist es, was itzt aufgestellt wird, aber es ist ihr Wesen, nur das
_vollendete Reine_ zu sein; die unvollendete Moralität ist daher
unrein, oder sie ist Immoralität.  Die Moralität selbst ist also in
einem andern Wesen als in dem wirklichen Bewußtsein; es ist ein
heiliger moralischer Gesetzgeber.--Die im Bewußtsein _unvollendete_
Moralität, welche der Grund dieses Postulierens ist, hat _zunächst_
die Bedeutung, daß die Moralität, indem sie im Bewußtsein als
_wirklich_ gesetzt wird, in der Beziehung auf ein _Anderes_, auf ein
Dasein steht, also selbst an ihr das Anderssein oder den Unterschied
erhält, wodurch eine vielfache Menge von moralischen Geboten entsteht.
Das moralische Selbstbewußtsein hält aber zugleich diese _vielen_
Pflichten für unwesentlich; denn es ist nur um die _eine_ reine
Pflicht zu tun, und _für es_ haben sie, insofern sie _bestimmte_ sind,
keine Wahrheit.  Sie können ihre Wahrheit also nur in einem Andern
haben, und sind, was sie für es nicht sind, heilig durch einen
heiligen Gesetzgeber.--Allein dies ist selbst wieder nur eine
Verstellung der Sache.  Denn das moralische Selbstbewußtsein ist sich
das Absolute, und Pflicht schlechthin nur das, was _es_ als Pflicht
_weiß_.  Es weiß aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm
nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht
heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget werden.  Es
ist dem moralischen Bewußtsein auch überhaupt damit nicht Ernst,
etwas _durch ein anderes_ Bewußtsein, als es selbst ist, heiligen zu
lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch
_sich selbst und in ihm_ heilig ist.--Es ist also ebensowenig damit
Ernst, daß dies andere Wesen ein heiliges sei, denn in ihm sollte
etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewußtsein, d.h.
an sich keine Wesenheit hat.

Wenn das heilige Wesen postuliert wurde, daß in ihm die Pflicht nicht
als reine Pflicht, sondern als eine Vielheit _bestimmter_ Pflichten
ihre Gültigkeit hätte, so muß also dieses wieder verstellt, und das
andere Wesen allein insofern heilig sein, als in ihm nur _die reine
Pflicht_ Gültigkeit hat.  Die reine Pflicht hat auch in der Tat
Gültigkeit nur in einem andern Wesen, nicht in dem moralischen
Bewußtsein.  Obschon in ihm die reine Moralität allein zu gelten
scheint, so muß doch dieses anders gestellt werden, denn es ist
zugleich natürliches Bewußtsein.  Die Moralität ist in ihm von der
Sinnlichkeit affiziert und bedingt, also nicht an und für sich,
sondern eine Zufälligkeit des freien _Willens_; in ihm aber als
reinem _Willen_ eine Zufälligkeit des _Wissens_; _an und für sich_
ist die Moralität daher in einem andern Wesen.

Dieses Wesen ist also hier die rein vollendete Moralität darum, weil
sie in ihm nicht in Beziehung auf Natur und Sinnlichkeit steht.
Allein die _Realität_ der reinen Pflicht ist ihre _Verwirklichung_ in
Natur und Sinnlichkeit.  Das moralische Bewußtsein setzt seine
Unvollkommenheit darein, daß in ihm die Moralität eine _positive_
Beziehung auf die Natur und Sinnlichkeit hat, da ihm dies für ein
wesentliches Moment derselben gilt, daß sie schlechthin nur eine
_negative_ Beziehung darauf habe.  Das reine moralische Wesen dagegen,
weil es erhaben über den _Kampf_ mit der Natur und Sinnlichkeit ist,
steht nicht in einer _negativen_ Beziehung darauf.  Es bleibt ihm
also in der Tat nur die _positive_ Beziehung darauf übrig, d.h. eben
dasjenige, was soeben als das Unvollendete, als das Unmoralische galt.
Die _reine Moralität_ aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so
daß sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese wäre, wäre eine
bewußtlose, unwirkliche Abstraktion, worin der Begriff der Moralität,
Denken der reinen Pflicht und ein Willen und Tun zu sein, schlechthin
aufgehoben wäre.  Dieses so rein moralische Wesen ist daher wieder
eine Verstellung der Sache, und aufzugeben.

In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des
Widerspruchs, in welchem dies synthetische Vorstellen sich
herumtreibt, und die entgegengesetzten _Auchs_, die es, ohne diese
seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinander folgen und ein
Gegenteil immer durch das andere ablösen läßt, so sehr, daß das
Bewußtsein hier seine moralische Weltanschauung aufgeben und in sich
zurückfliehen muß.

Es erkennt seine Moralität darum als nicht vollendet, weil es von
einer ihr entgegengesetzten Sinnlichkeit und Natur affiziert ist,
welche teils die Moralität selbst als solche trübt, teils eine Menge
von Pflichten entstehen macht, durch die es im konkreten Falle des
wirklichen Handeln in Verlegenheit gerät; denn jeder Fall ist die
Konkretion vieler moralischen Beziehungen, wie ein Gegenstand der
Wahrnehmung überhaupt ein Ding von vielen Eigenschaften ist; und
indem die _bestimmte_ Pflicht Zweck ist, hat sie einen Inhalt, und
ihr _Inhalt_ ist ein Teil des Zwecks, und die Moralität nicht rein.
--Diese hat also in einem andern Wesen ihre _Realität_.  Aber diese
Realität heißt nichts anderes, als daß die Moralität hier _an_ und
_für sich_ sei,--_für sich_, d.h.  Moralität eines _Bewußtseins_ sei,
_an sich_, das heißt, _Dasein_ und _Wirklichkeit_ habe.--In jenem
ersten unvollendeten Bewußtsein ist die Moralität nicht ausgeführt;
sie ist darin das _An-sich_ im Sinne eines _Gedankendinges_; denn sie
ist mit Natur und Sinnlichkeit, mit der Wirklichkeit des Seins und
des Bewußtseins vergesellschaftet, die ihren Inhalt ausmacht, und
Natur und Sinnlichkeit ist das moralisch Nichtige.--In dem zweiten
ist die Moralität als _vollendet_, und nicht als ein unausgeführtes
Gedankending vorhanden.  Aber diese Vollendung besteht eben darin,
daß die Moralität in einem _Bewußtsein Wirklichkeit_, sowie _freie
Wirklichkeit_, Dasein überhaupt hat, nicht das Leere, sondern
erfüllte Inhaltsvolle ist;--das heißt, die Vollendung der Moralität
wird darin gesetzt, daß das, was soeben als das moralisch Nichtige
bestimmt wurde, in ihr und an ihr vorhanden ist.  Sie soll das
einemal schlechthin nur als das unwirkliche Gedankending der reinen
Abstraktion Gültigkeit, aber ebensowohl in dieser Weise keine
Gültigkeit haben; ihre Wahrheit soll darin bestehen, der Wirklichkeit
entgegengesetzt und von ihr ganz frei und leer, und wieder darin,
Wirklichkeit zu sein.

Der Synkretismus dieser Widersprüche, der in der moralischen
Weltanschauung auseinandergelegt ist, fällt in sich zusammen, indem
der Unterschied, worauf er beruht, von solchem, das notwendig gedacht
und gesetzt werden müsse, und doch zugleich unwesentlich sei, zu
einem Unterschiede wird, der nicht einmal mehr in den Worten liegt.
Was am Ende als ein Verschiedenes gesetzt wird, sowohl als das
Nichtige wie als das Reelle, ist ein und eben dasselbe, das Dasein
und die Wirklichkeit; und was absolut nur als das _Jenseits des_
wirklichen Seins und Bewußtseins, und ebensowohl nur in ihm und als
ein jenseits das Nichtige sein soll, ist die reine Pflicht, und das
Wissen derselben als des Wesens.  Das Bewußtsein, das diesen
Unterschied macht, der keiner ist, die Wirklichkeit für das Nichtige
und das Reale zugleich, die reine Moralität ebenso für das wahre
Wesen sowie für das Wesenlose aussagt, spricht die Gedanken, die es
vorher trennte, zusammen aus, spricht es selbst aus, daß es ihm mit
dieser Bestimmung und der Auseinanderstellung der Momente des
_Selbsts_ und des _An-sichs_ nicht Ernst ist, sondern daß es das, was
es als das absolute außer dem Bewußtsein _Seiende_ aussagt, vielmehr
in dem Selbst des Selbstbewußtseins eingeschlossen behält, und was es
als das absolut _Gedachte_ oder das absolute _An-sich_ aussagt, eben
darum für ein nicht Wahrheit Habendes nimmt.--Es wird für das
Bewußtsein, daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine
Verstellung ist, und es wäre _Heuchelei_, wenn es sie doch
beibehielte.  Aber als moralisches reines Selbstbewußtsein flieht es
aus dieser Ungleichheit seines _Vorstellens_ mit dem, was sein
_Wesen_ ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was
ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück.  Es ist _reines
Gewissen_, welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht;
es ist _in sich selbst_ der einfache seiner gewisse Geist, der ohne
die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt,
und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat.--Wenn aber diese
Welt der Verstellung nichts anders als die Entwicklung des
moralischen Selbstbewußtseins in seinen Momenten, und hiemit seine
_Realität_ ist, so wird es durch sein Zurückgehen in sich seinem
Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen in sich ist
vielmehr nur das _erlangte Bewußtsein_, daß seine Wahrheit eine
vorgegebene ist.  Es _müßte_ sie noch immer für _seine_ Wahrheit
_ausgeben_, denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung
aussprechen und darstellen, aber _wüßte_, daß dies nur eine
Verstellung ist; er wäre hiemit in der Tat die Heuchelei, und jenes
_Verschmähen_ jener Verstellung schon die erste Äußerung der
Heuchelei.


c.  Das Gewissen,die schöne Seele,das Böse und seine Verzeihung

Die Antinomie der moralischen Weltanschauung, daß es ein moralisches
Bewußtsein gibt, und daß es keines gibt,--oder daß das Gelten der
Pflicht ein Jenseits des Bewußtseins ist, und umgekehrt nur in ihm
stattfindet, war in die Vorstellung zusammengefaßt worden, worin das
nichtmoralische Bewußtsein für moralisch gelte, sein zufälliges
Wissen und Wollen für vollwichtig angenommen, und die Glückseligkeit
ihm aus Gnade zuteil werde.  Diese sich selbst widersprechende
Vorstellung nahm das moralische Selbstbewußtsein nicht über sich,
sondern verlegte sie in ein ihm andres Wesen.  Aber dies Hinaussetzen
dessen, was es als notwendig denken muß, außer sich selbst ist ebenso
der Widerspruch der Form nach, wie jener es dem Inhalte nach ist.
Weil aber an sich eben das, was als widersprechend erscheint, und in
dessen Trennung und Wiederauflösung die moralische Weltanschauung
sich herumtreibt, dasselbe ist, die reine Pflicht nämlich als das
_reine Wissen_, nichts anders als das _Selbst_ des Bewußtseins, und
das Selbst des Bewußtseins das _Sein_ und _Wirklichkeit_,--ebenso was
jenseits des _wirklichen_ Bewußtseins sein soll, nicht anders als das
reine Denken, also in der Tat das Selbst ist, so geht _für uns_ oder
_an sich_ das Selbstbewußtsein in sich zurück, und weiß dasjenige
Wesen als sich selbst, worin das _Wirkliche_ zugleich _reines Wissen_
und _reine Pflicht_ ist.  Es selbst ist sich das in seiner
Zufälligkeit vollgültige, das seine unmittelbare Einzelnheit als das
reine Wissen und Handeln, als die wahre Wirklichkeit und Harmonie
weiß.

Dies _Selbst des Gewissens_, der seiner unmittelbar als der absoluten
Wahrheit und des Seins gewisse Geist, ist das _dritte Selbst_, das
uns aus der dritten Welt des Geistes geworden ist, und ist mit den
vorherigen kurz zu vergleichen.  Die Totalität oder Wirklichkeit,
welche sich als die Wahrheit der sittlichen Welt darstellt, ist das
Selbst der _Person_; ihr Dasein ist das _Anerkanntsein_.  Wie die
Person das substanzleere Selbst ist, so ist dies ihr Dasein ebenso
die abstrakte Wirklichkeit; die Person _gilt_, und zwar unmittelbar;
das Selbst ist der in dem Elemente seines Seins unmittelbar ruhende
Punkt; er ist ohne die Abtrennung von seiner Allgemeinheit, beide
daher nicht in Bewegung und Beziehung aufeinander, das Allgemeine ist
ohne Unterscheidung in ihm, und weder Inhalt des Selbsts, noch ist
das Selbst durch sich selbst erfüllt.--Das _zweite Selbst_ ist die zu
ihrer Wahrheit gekommne Welt der Bildung oder der sich wiedergegebne
Geist der Entzweiung--die absolute Freiheit.  In diesem Selbst tritt
jene erste unmittelbare Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit
auseinander; das Allgemeine, das ebenso rein geistiges Wesen,
Anerkanntsein oder allgemeiner Willen und Wissen bleibt, ist
_Gegenstand_ und Inhalt des Selbsts und seine allgemeine Wirklichkeit.
Aber es hat nicht die Form des vom Selbst freien Daseins; es kommt
in diesem Selbst daher zu keiner Erfüllung und zu keinem positiven
Inhalt, zu keiner Welt.  Das moralische Selbstbewußtsein läßt seine
Allgemeinheit zwar frei, so daß sie eine eigne Natur wird, und ebenso
hält es sie in sich als aufgehoben fest.  Aber es ist nur das
verstellende Spiel der Abwechslung dieser beiden Bestimmungen.  Als
Gewissen erst hat es in seiner _Selbstgewißheit_ den _Inhalt_ für die
vorhin leere Pflicht sowie für das leere Recht und den leeren
allgemeinen Willen; und weil diese Selbstgewißheit ebenso das
_Unmittelbare_ ist, das Dasein selbst.

Zu dieser seiner Wahrheit gelangt, verläßt also oder hebt das
moralische Selbstbewußtsein vielmehr die Trennung in sich selbst auf,
woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des _An-sich_ und
des _Selbsts_, der reinen Pflicht als des reinen _Zwecks_, und der
_Wirklichkeit_ als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur
und Sinnlichkeit.  Es ist so in sich zurückgekehrt, _konkreter_
moralischer Geist, der nicht am Bewußtsein der reinen Pflicht sich
einen leeren Maßstab gibt, welcher dem wirklichen Bewußtsein
entgegengesetzt wäre, sondern die reine Pflicht ebenso wie die ihr
entgegengesetzte Natur sind aufgehobne Momente; er ist in
unmittelbarer Einheit sich _verwirklichendes moralisches_ Wesen, und
die Handlung unmittelbar _konkrete_ moralische Gestalt.

Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche
Wirklichkeit für das wissende Bewußtsein.  Dieses als Gewissen weiß
ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und er ist zugleich nur, wie es
ihn weiß.  Zufällig ist das Wissen, insofern es ein anderes ist als
der Gegenstand; der seiner selbst gewisse Geist aber ist nicht mehr
ein solches zufälliges Wissen und Erschaffen von Gedanken in sich,
von denen die Wirklichkeit verschieden wäre, sondern indem die
Trennung des _An-sich_ und des _Selbsts_ aufgehoben ist, so ist der
Fall unmittelbar in der sinnlichen _Gewißheit_ des Wissens, wie er
_an sich_ ist, und er ist nur so _an sich_, wie er in diesem Wissen
ist.--Das Handeln als die Verwirklichung ist hiedurch die reine Form
des Willens; die bloße Umkehrung der Wirklichkeit als eines
_seienden_ Falles, in eine _getane_ Wirklichkeit, der bloßen Weise
des _gegenständlichen_ Wissens in die Weise des Wissens von der
_Wirklichkeit_ als einem vom Bewußtsein Hervorgebrachten.  Wie die
sinnliche Gewißheit unmittelbar in das An-sich des Geistes
aufgenommen oder vielmehr umgekehrt ist, so ist auch diese Umkehrung
einfach und unvermittelt, ein Übergang durch den reinen Begriff ohne
Änderung des Inhalts, der durch das Interesse des von ihm wissenden
Bewußtseins bestimmt ist.--Das Gewissen sondert ferner die Umstände
des Falles nicht in verschiedene Pflichten ab.  Es verhält sich nicht
als _positives allgemeines Medium_, worin die vielen Pflichten, jede
für sich, unverrückte Substantialität erhielten, so daß _entweder_
gar nicht gehandelt werden könnte, weil jeder konkrete Fall die
Entgegensetzung überhaupt, und als moralischer Fall die
Entgegensetzung der Pflichten enthält, in der Bestimmung des Handelns
also _eine_ Seite, _eine_ Pflicht immer _verletzt_ würde;--_oder_ daß,
wenn gehandelt wird, die Verletzung einer der entgegengesetzten
Pflichten wirklich einträte.  Das Gewissen ist vielmehr das negative
Eins oder absolute Selbst, welches diese verschiedenen moralischen
Substanzen vertilgt; es ist einfaches pflichtmäßiges Handeln, das
nicht diese oder jene Pflicht erfüllt, sondern das konkrete Rechte
weiß und tut.  Es ist daher überhaupt erst das moralische _Handeln_
als Handeln, worein das vorhergehende tatlose Bewußtsein der
Moralität übergegangen ist.--Die konkrete Gestalt der Tat mag vom
unterscheidenden Bewußtsein in verschiedene Eigenschaften, d.h. hier
in verschiedene moralische Beziehungen analysiert, und diese entweder
jede, wie es sein muß, wenn sie Pflicht sein soll, für absolut
geltend ausgesagt, oder auch verglichen und geprüft werden.  In der
einfachen moralischen Handlung des Gewissens sind die Pflichten so
verschüttet, daß allen diesen einzelnen Wesen unmittelbar _Abbruch_
getan wird, und das prüfende Rütteln an der Pflicht in der
unwankenden Gewißheit des Gewissens gar nicht stattfindet.

Ebensowenig ist im Gewissen jene hin- und hergehende Ungewißheit des
Bewußtseins vorhanden, welches bald die sogenannte reine Moralität
außer sich in ein anderes heiliges Wesen setzt, und sich selbst als
das unheilige gilt, bald aber auch wieder die moralische Reinheit in
sich, und die Verknüpfung des Sinnlichen mit dem Moralischen in das
andere Wesen setzt.

Es entsagt allen diesen Stellungen und Verstellungen der moralischen
Weltanschauung, indem es dem Bewußtsein entsagt, das die Pflicht und
die Wirklichkeit als widersprechend faßt.  Nach diesem letztern
handle ich moralisch, indem ich mir _bewußt_ bin, nur die reine
Pflicht zu vollbringen, nicht irgend _etwas anders_, dies heißt in
der Tat, _indem ich nicht_ handle.  Indem ich aber wirklich handle,
bin ich mir eines _Andern_, einer _Wirklichkeit_, die vorhanden ist,
und einer, die ich hervorbringen will, bewußt, habe einen
_bestimmten_ Zweck und erfülle eine _bestimmte_ Pflicht; es ist was
_anderes_ darin als die reine Pflicht, die allein beabsichtiget
werden sollte.--Das Gewissen ist dagegen das Bewußtsein darüber, daß,
wenn das moralische Bewußtsein die _reine Pflicht_ als das Wesen
seines Handelns aussagt, dieser reine Zweck eine Verstellung der
Sache ist; denn die Sache selbst ist, daß die reine Pflicht in der
leeren Abstraktion des reinen Denkens besteht, und ihre Realität und
Inhalt nur an einer bestimmten Wirklichkeit hat, einer Wirklichkeit,
welche Wirklichkeit des Bewußtseins selbst, und desselben nicht als
eines Gedankendings, sondern als eines Einzelnen ist.  Das Gewissen
hat _für sich selbst_ seine Wahrheit an der _unmittelbaren Gewißheit_
seiner selbst.  Diese _unmittelbare_ konkrete Gewißheit seiner selbst
ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewußtseins betrachtet, so
ist die eigne unmittelbare _Einzelnheit_ der Inhalt des moralischen
Tuns; und die _Form_ desselben ist eben dieses Selbst als reine
Bewegung, nämlich als das _Wissen_ oder die _eigne Überzeugung_.

Dies in seiner Einheit und in der Bedeutung der Momente näher
betrachtet, so erfaßte das moralische Bewußtsein sich nur als das
_An-sich_ oder _Wesen_; als Gewissen aber erfaßt es sein
_Für-sich_-sein oder sein _Selbst_.--Der Widerspruch der moralischen
Weltanschauung _löst_ sich _auf_, d.h. der Unterschied, der ihm
zugrunde liegt, zeigt sich, kein Unterschied zu sein, und er läuft in
die reine Negativität zusammen; diese aber ist eben das _Selbst_; ein
einfaches _Selbst_, welches ebensowohl _reines_ Wissen als Wissen
seiner als _dieses einzelnen_ Bewußtseins ist.  Dies Selbst macht
daher den Inhalt des vorher leeren Wesens aus, denn es ist das
_wirkliche_, welches nicht mehr die Bedeutung hat, eine dem Wesen
fremde und in eignen Gesetzen selbstständige Natur zu sein.  Es ist
als das Negative der _Unterschied_ des reinen Wesens, ein Inhalt, und
zwar ein solcher, welcher an und für sich gilt.

Ferner ist dies Selbst als reines sich selbst gleiches Wissen das
_schlechthin Allgemeine_, so daß eben dies Wissen als _sein eignes_
Wissen, als Überzeugung die _Pflicht_ ist.  Die Pflicht ist nicht
mehr das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewußt,
in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz,
das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist.
Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung
des _Für-sich-seins_, sondern auch des _An-sich-seins_, denn dies
Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das _An-sich_.
Dies _An-sich_ trennt sich auch im Bewußtsein von jener unmittelbaren
Einheit mit dem Für-sich-sein; so gegenübertretend ist es _Sein_,
_Sein für Anderes_.--Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom
Selbst verlassen ist, gewußt, nur _Moment_ zu sein, sie ist von ihrer
Bedeutung, _absolutes Wesen_ zu sein, zum Sein, das nicht Selbst,
nicht _für sich_ ist, herabgesunken und also _Sein für anderes_.
Aber dies _Sein für anderes_ bleibt ebendarum wesentliches Moment,
weil das Selbst als Bewußtsein den Gegensatz des Für-sich-seins und
des Seins für anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr
unmittelbar _wirkliches_, nicht mehr bloß das abstrakte reine
Bewußtsein ist.

Dies _Sein für anderes_ ist also die _ansichseiende_ vom Selbst
unterschiedne Substanz.  Das Gewissen hat die reine Pflicht oder das
_abstrakte An-sich_ nicht aufgegeben, sondern sie ist das wesentliche
Moment, als _Allgemeinheit_ sich zu andern zu verhalten.  Es ist das
gemeinschaftliche Element der Selbstbewußtsein, und dieses die
Substanz, worin die Tat _Bestehen_ und _Wirklichkeit_ hat; das Moment
des _Anerkanntwerdens_ von den andern.  Das moralische
Selbstbewußtsein hat dies Moment des Anerkanntseins, des _reinen
Bewußtseins_, welches _da_ ist, nicht; und ist dadurch überhaupt
nicht handelndes, nicht verwirklichendes.  Sein _An-sich_ ist ihm
entweder das abstrakte _unwirkliche_ Wesen oder das _Sein_ als eine
_Wirklichkeit_, welche nicht geistig ist.  Die _seiende Wirklichkeit_
des Gewissens aber ist eine solche, welche _Selbst_ ist, d.h. das
seiner bewußte Dasein das geistige Element des Anerkanntwerdens.  Das
Tun ist daher nur das Übersetzen seines _einzelnen_ Inhalts in das
_gegenständliche_ Element, worin er allgemein und anerkannt ist, und
eben dies, daß er anerkannt ist, macht die Handlung zur Wirklichkeit.
Anerkannt und dadurch wirklich ist die Handlung, weil die daseiende
Wirklichkeit unmittelbar mit der Überzeugung oder dem Wissen
verknüpft, oder das Wissen von seinem Zwecke unmittelbar das Element
des Daseins, das allgemeine Anerkennen ist.  Denn das _Wesen_ der
Handlung, die Pflicht besteht in der _Überzeugung_ des Gewissens von
ihr; diese Überzeugung ist eben das _An-sich_ selbst; es ist das _an
sich allgemeine Selbstbewußtsein_, oder das _Anerkanntsein_ und
hiemit die Wirklichkeit.  Das mit der Überzeugung von der Pflicht
Getane ist also unmittelbar ein solches, das Bestand und Dasein hat.
Es ist also da keine Rede mehr davon, daß die gute Absicht nicht
zustande komme, oder daß es dem Guten schlecht geht; sondern das als
Pflicht Gewußte vollführt sich und kommt zur Wirklichkeit, weil eben
das Pflichtmäßige das Allgemeine aller Selbstbewußtsein, das
Anerkannte und also Seiende ist.  Getrennt und allein genommen, ohne
den Inhalt des Selbsts aber ist diese Pflicht das _Sein für anderes_,
das Durchsichtige, das nur die Bedeutung gehaltloser Wesenheit
überhaupt hat.

Sehen wir auf die Sphäre zurück, mit der überhaupt die _geistige
Realität_ eintrat, so war es der Begriff, daß das Aussprechen der
Individualität das _An- und Für-sich sei_.  Aber die Gestalt, welche
diesen Begriff unmittelbar ausdrückte, war das _ehrliche Bewußtsein_,
das sich mit der _abstrakten Sache selbst_ herumtrieb.  Diese _Sache
selbst_ war dort _Prädikat_; im Gewissen aber erst ist sie _Subjekt_,
das alle Momente des Bewußtseins an ihm gesetzt hat, und für welches
alle diese Momente, Substantialität überhaupt, äußeres Dasein und
Wesen des Denkens, in dieser Gewißheit seiner selbst enthalten sind.
Substantialität überhaupt hat die _Sache selbst_ in der Sittlichkeit,
äußeres Dasein in der Bildung, sich selbstwissende Wesenheit des
Denkens in der Moralität, und im Gewissen ist sie das _Subjekt_, das
diese Momente an ihm selbst weiß.  Wenn das ehrliche Bewußtsein nur
immer _die leere Sache selbst_ ergreift, so gewinnt dagegen das
Gewissen sie in ihrer Erfüllung, die es ihr durch sich gibt.  Es ist
diese Macht dadurch, daß es die Momente des Bewußtseins als _Momente_
weiß, und als ihr negatives Wesen sie beherrscht.

Das Gewissen in Beziehung auf die einzelnen Bestimmungen des
Gegensatzes, der am Handeln erscheint, und sein Bewußtsein über die
Natur derselben betrachtet, so verhält es sich zuerst als _Wissendes_
zur _Wirklichkeit_ des _Falles_, worin zu handeln ist.  Insofern das
Moment der _Allgemeinheit_ an diesem Wissen ist, gehört zum Wissen
des gewissenhaften Handelns, die vorliegende Wirklichkeit auf
uneingeschränkte Weise zu umfassen, und also die Umstände des Falles
genau zu wissen und in Erwägung zu ziehen.  Dies Wissen aber, da es
die Allgemeinheit als ein _Moment kennt_, ist daher ein solches
Wissen von diesen Umständen, das sich bewußt ist, sie nicht zu
umfassen oder darin nicht gewissenhaft zu sein.  Die wahrhaft
allgemeine und reine Beziehung des Wissens wäre eine Beziehung auf
ein nicht _Entgegengesetztes_, auf sich selbst; aber das _Handeln_
durch den Gegensatz, der in ihm wesentlich ist, bezieht sich auf ein
Negatives des Bewußtseins, auf eine _an sich seiende Wirklichkeit_.
Gegen die Einfachheit des reinen Bewußtseins, das absolut _Andere_,
oder die Mannigfaltigkeit _an sich_, ist sie eine absolute Vielheit
der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in
ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich teilt und
ausbreitet.--Das gewissenhafte Bewußtsein ist dieser Natur der Sache
und seines Verhältnisses zu ihr bewußt, und weiß, daß es den Fall, in
dem es handelt, nicht nach dieser gefoderten Allgemeinheit kennt, und
daß sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwägung aller Umstände
nichtig ist.  Diese Kenntnis und Erwägung aller Umstände aber ist
nicht gar nicht vorhanden; allein nur als _Moment_, als etwas, das
nur für _andere_ ist; und sein unvollständiges Wissen, weil es _sein_
Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen.

Auf gleiche Weise verhält es sich mit der Allgemeinheit des _Wesens_,
oder der Bestimmung des Inhalts durchs reine Bewußtsein.--Das zum
Handeln schreitende Gewissen bezieht sich auf die vielen Seiten des
Falles.  Dieser schlägt sich auseinander, und ebenso die Beziehung
des reinen Bewußtseins auf ihn, wodurch die Mannigfaltigkeit des
Falles eine Mannigfaltigkeit von _Pflichten_ ist.--Das Gewissen weiß,
daß es unter ihnen zu wählen und zu entscheiden hat; denn keine ist
in ihrer Bestimmtheit oder in ihrem Inhalte absolut, sondern nur die
_reine Pflicht_.  Aber dies Abstraktum hat in seiner Realität die
Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt.  Der seiner selbst gewisse
Geist ruht als Gewissen in sich, und seine _reale_ Allgemeinheit oder
seine Pflicht liegt in seiner reinen _Überzeugung_ von der Pflicht.
Diese _reine_ Überzeugung ist als solche so leer als die reine
_Pflicht_, rein in dem Sinne, daß nichts in ihr, kein bestimmter
Inhalt Pflicht ist.  Es soll aber gehandelt, es muß von dem
Individuum _bestimmt_ werden; und der seiner selbst gewisse Geist, in
dem das An-sich die Bedeutung des selbstbewußten Ich erlangt hat,
weiß diese Bestimmung und Inhalt in der unmittelbaren _Gewißheit_
seiner selbst zu haben.  Diese ist als Bestimmung und Inhalt das
_natürliche_ Bewußtsein, das heißt die Triebe und Neigungen.--Das
Gewissen erkennt keinen Inhalt für es als absolut, denn es ist
absolute Negativität alles Bestimmten.  Es bestimmt _aus sich selbst_;
der Kreis des Selbsts aber, worein die Bestimmtheit als solche fällt,
ist die sogenannte Sinnlichkeit; einen Inhalt aus der unmittelbaren
Gewißheit seiner selbst zu haben, findet sich nichts bei der Hand als
sie.--Alles, was in frühern Gestalten, als Gut oder Schlecht, als
Gesetz und Recht sich darstellte, ist ein _Anderes_ als die
unmittelbare Gewißheit seiner selbst; es ist ein _Allgemeines_, das
jetzt ein Sein für anderes ist; oder anders betrachtet, ein
Gegenstand, welcher, das Bewußtsein mit sich selbst vermittelnd,
zwischen es und seine eigene Wahrheit tritt und es vielmehr von sich
absondert, als daß er seine Unmittelbarkeit wäre.--Dem Gewissen aber
ist die Gewißheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und
diese Wahrheit ist also seine als _Inhalt_ vorgestellte unmittelbare
Gewißheit seiner selbst, das heißt, überhaupt die Willkür des
Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seins.

Dieser Inhalt gilt zugleich als moralische _Wesenheit_ oder als
_Pflicht_.  Denn die reine Pflicht ist, wie schon bei dem Prüfen der
Gesetze sich ergab, schlechthin gleichgültig gegen jeden Inhalt, und
verträgt jeden Inhalt.  Hier hat sie zugleich die wesentliche Form
des _Für-sich-seins_, und diese Form der individuellen Überzeugung
ist nichts anderes als das Bewußtsein von der Leerheit der reinen
Pflicht, und davon, daß sie nur Moment, daß seine Substantialität ein
Prädikat ist, welches sein Subjekt an dem Individuum hat, dessen
Willkür ihr den Inhalt gibt, jeden an diese Form knüpfen, und seine
Gewissenhaftigkeit an ihn heften kann.--Ein Individuum vermehrt sein
Eigentum auf eine gewisse Weise; es ist Pflicht, daß jedes für die
Erhaltung seiner selbst wie auch seiner Familie, nicht weniger für
die _Möglichkeit_ sorgt, seinen Nebenmenschen nützlich zu werden und
Hülfsbedürftigen Gutes zu tun.  Das Individuum ist sich bewußt, daß
dies Pflicht ist, denn dieser Inhalt ist unmittelbar in der Gewißheit
seiner selbst enthalten; es sieht ferner ein, daß es diese Pflicht in
diesem Falle erfüllt.  Andere halten vielleicht diese gewisse Weise
für Betrug; _sie_ halten sich an andere Seiten des konkreten Falles,
_es_ aber hält diese Seite dadurch fest, daß es sich der Vermehrung
des Eigentums als reiner Pflicht bewußt ist.--So erfüllt das, was
andere Gewalttätigkeit und Unrecht nennen, die Pflicht, gegen andere
seine Selbstständigkeit zu behaupten, was sie Feigheit nennen,--die
Pflicht, sich das Leben und die Möglichkeit der Nützlichkeit für die
Nebenmenschen zu erhalten; was sie aber die Tapferkeit nennen,
verletzt vielmehr beide Pflichten.  Die Feigheit darf aber nicht so
ungeschickt sein, nicht zu wissen, daß die Erhaltung des Lebens und
der Möglichkeit, andern nützlich zu sein, Pflichten sind, nicht von
der Pflichtmäßigkeit ihres Handelns _überzeugt_ zu sein und nicht zu
wissen, daß in dem _Wissen_ das Pflichtmäßige besteht; sonst beginge
sie die Ungeschicklichkeit, unmoralisch zu sein.  Da die Moralität in
dem Bewußtsein, die Pflicht erfüllt zu haben, liegt, so wird dem
Handeln, das Feigheit, ebensowenig als dem, das Tapferkeit genannt
wird, dies nicht fehlen; das Abstraktum, das Pflicht heißt, ist wie
jedes, so auch dieses Inhalts fähig, es weiß also, was es tut, als
Pflicht, und indem es dies weiß und die Überzeugung von der Pflicht
das Pflichtmäßige selbst ist, so ist es anerkannt von den andern; die
Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Dasein.

Gegen diese Freiheit, die jeden beliebigen Inhalt in das allgemeine
passive Medium der reinen Pflicht und Wissens einlegt, so gut als
einen andern, hilft es nichts, zu behaupten, daß ein anderer Inhalt
eingelegt werden sollte; denn welcher es sei, jeder hat den _Makel
der Bestimmtheit_ an ihm, von der das reine Wissen frei ist, die es
verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann.  Aller Inhalt steht
darin, daß er ein bestimmter ist, auf gleicher Linie mit dem andern,
wenn er auch gerade den Charakter zu haben scheint, daß in ihm das
Besondere aufgehoben sei.  Es kann scheinen, daß indem an dem
wirklichen Falle die Pflicht sich überhaupt in den _Gegensatz_ und
dadurch den der _Einzelnheit_ und _Allgemeinheit_ entzweit, diejenige
Pflicht, deren Inhalt das Allgemeine selbst ist, dadurch unmittelbar
die Natur der reinen Pflicht an ihr habe, und Form und Inhalt hiemit
sich ganz gemäß werden; so daß also z.B. die Handlung für das
allgemeine Beste der für das individuelle vorzuziehen sei.  Allein
diese allgemeine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für
sich seiende Substanz, als Recht und Gesetz _vorhanden_ ist und
_unabhän_gig von dem Wissen und der Überzeugung wie von dem
unmittelbaren Interesse des Einzelnen gilt; es ist also gerade
dasjenige, gegen dessen _Form_ die Moralität überhaupt gerichtet ist.
Was aber seinen _Inhalt_ betrifft, so ist auch er ein _bestimmter_,
insofern das allgemeine Beste dem einzelnen _entgegengesetzt_ ist;
hiemit ist sein Gesetz ein solches, von welchem das Gewissen sich
schlechthin frei weiß und hinzu und davon zu tun, es zu unterlassen
sowie zu erfüllen sich die absolute Befugnis gibt.--Alsdenn ist
ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen
das Allgemeine der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes.
Sondern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem
Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt hat, desto größer ist
nicht nur seine _Möglichkeit, andern_ zu nützen; sondern seine
_Wirklichkeit_ selbst ist nur dies, im Zusammenhange mit andern zu
sein und zu leben; sein einzelner Genuß hat wesentlich die Bedeutung,
damit andern das Seinige preiszugeben, und ihnen zum Erwerb ihres
Genusses zu verhelfen.  In der Erfüllung der Pflicht gegen den
Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine
erfüllt.--Die _Erwägung_ und _Vergleichung_ der Pflichten, welche
hier einträte, liefe auf die Berechnung des Vorteils hinaus, den das
Allgemeine von einer Handlung hätte, aber teils fällt die Moralität
hiedurch der notwendigen _Zufälligkeit_ der _Einsicht_ anheim, teils
ist es gerade das Wesen des Gewissens, dies _Berechnen_ und Erwägen
_abzuschneiden_, und ohne solche Gründe aus sich zu entscheiden.

Auf diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen in der
Einheit des _An-sich-_ und des _Für-sich-seins_, in der Einheit des
reinen Denkens und der Individualität, und ist der seiner gewisse
Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, in seinem Selbst, in seinem
Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat.  Er erhält sich
eben dadurch darin, daß, was _Positives_ in der Handlung ist, sowohl
der Inhalt als die Form der Pflicht und das Wissen von ihr, dem
Selbst, der Gewißheit seiner, angehört; was aber dem Selbst als
_eignes An-sich gegenübertreten_ will, als nicht Wahres, nur als
Aufgehobnes, nur als Moment gilt.  Es gilt daher nicht das
_allgemeine Wissen_ überhaupt, sondern _seine Kenntnis_ von den
Umständen.  In die Pflicht, als das allgemeine _An-sich-sein_, legt
es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt;
denn er ist der an ihm selbst vorhandne; dieser wird durch das
allgemeine Medium, worin er ist, die _Pflicht_, die es ausübt, und
die leere reine Pflicht ist eben hiedurch als aufgehobnes oder als
Moment gesetzt; dieser Inhalt ist ihre aufgehobne Leerheit oder die
Erfüllung.--Aber ebenso ist das Gewissen von jedem Inhalt überhaupt
frei; es absolviert sich von jeder bestimmten Pflicht, die als Gesetz
gelten soll; in der Kraft der Gewißheit seiner selbst hat es die
Majestät der absoluten Autarkie, zu binden und zu lösen.--Diese
_Selbstbestimmung_ ist darum unmittelbar das schlechthin
Pflichtmäßige; die Pflicht ist das Wissen selbst; diese einfache
Selbstheit aber ist das An-sich; denn das _An-sich_ ist die reine
Sichselbstgleichheit; und diese ist in diesem Bewußtsein.-Dies reine
Wissen ist unmittelbar _Sein für Anderes_; denn als die reine
Sichselbstgleichheit ist es die _Unmittelbarkeit_, oder das Sein.
Dies Sein ist aber zugleich das reine Allgemeine, die Selbstheit
Aller; oder das Handeln ist anerkannt und daher wirklich.  Dies Sein
ist das Element, wodurch das Gewissen unmittelbar mit allen
Selbstbewußtsein in der Beziehung der Gleichheit steht; und die
Bedeutung dieser Beziehung ist nicht das selbstlose Gesetz, sondern
das Selbst des Gewissens.

Darin aber, daß dies Rechte, was das Gewissen tut, zugleich _Sein für
Anderes_ ist, scheint eine Ungleichheit an es zu kommen.  Die Pflicht,
die es vollbringt, ist ein _bestimmter_ Inhalt; er ist zwar das
_Selbst_ des Bewußtseins, und darin sein _Wissen_ von sich, seine
_Gleichheit_ mit sich selbst.  Aber vollbracht, in das allgemeine
Medium _des Seins_ gestellt, ist diese Gleichheit nicht mehr _Wissen_,
nicht mehr dieses Unterscheiden, welches seine Unterschiede ebenso
unmittelbar aufhebt; sondern im _Sein_ ist der Unterschied bestehend
gesetzt, und die Handlung eine _bestimmte_, ungleich mit dem Elemente
des Selbstbewußtseins Aller, also nicht notwendig anerkannt.  Beide
Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung als
Pflicht anerkennende Bewußtsein sind gleich _frei_ von der
Bestimmtheit dieses Tuns.  Um dieser Freiheit willen ist die
Beziehung in dem gemeinschaftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr
ein Verhältnis der vollkommnen Ungleichheit; wodurch das Bewußtsein,
für welches die Handlung ist, sich in vollkommner Ungewißheit über
den handelnden seiner selbst gewissen Geist befindet.  Er handelt, er
setzt eine Bestimmtheit als seiend; an dies _Sein_ als an seine
Wahrheit halten sich die andern, und sind darin seiner gewiß; er hat
darin ausgesprochen, was ihm als Pflicht gilt.  Allein er ist frei
von irgendeiner _bestimmten_ Pflicht; er ist da heraus, wo sie meinen,
daß er wirklich sei; und dies Medium des Seins selbst, und die
Pflicht als _an sich_ seiend, gilt ihm nur als Moment.  Was er ihnen
also hinstellt, verstellt er auch wieder, oder vielmehr hat es
unmittelbar verstellt.  Denn seine _Wirklichkeit_ ist ihm nicht diese
hinausgestellte Pflicht und Bestimmung, sondern diejenige, welche er
in der absoluten Gewißheit seiner selbst hat.

Sie wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse
ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern
müssen es auch für böse nehmen.  Denn wie es frei von der
_Bestimmtheit_ der Pflicht und von der Pflicht als _an sich_ seiender
ist, sind sie es gleichfalls.  Was es ihnen hinstellt, wissen sie
selbst zu verstellen; es ist ein solches, wodurch nur das _Selbst_
eines andern ausgedrückt ist, nicht ihr eignes; sie wissen sich nicht
nur frei davon, sondern müssen es in ihrem eignen Bewußtsein auflösen,
durch Urteilen und Erklären zunichte machen, um ihr Selbst zu
erhalten.

Allein die Handlung des Gewissens ist nicht nur diese von dem reinen
Selbst verlaßne _Bestimmung_ des Seins.  Was als Pflicht gelten und
anerkannt werden soll, ist es allein durch das Wissen und die
Überzeugung davon als von der Pflicht, durch das Wissen seiner Selbst
in der Tat.  Wenn die Tat aufhört, dieses Selbst an ihr zu haben,
hört sie auf, das zu sein, was allein ihr Wesen ist.  Ihr Dasein von
diesem Bewußtsein verlassen, wäre eine gemeine Wirklichkeit, und die
Handlung erschiene uns als ein Vollbringen seiner Lust und Begierde.
Was _da sein_ soll, ist hier allein Wesenheit dadurch, daß es als
sich selbst aussprechende Individualität _gewußt_ wird; und dies
_Gewußtsein_ ist es, was das Anerkannte ist, und was, _als solches,
Dasein_ haben soll.

Das Selbst tritt ins Dasein _als Selbst_; der seiner gewisse Geist
existiert als solcher für andre; seine _unmittelbare_ Handlung ist
nicht das, was gilt und wirklich ist; nicht das _Bestimmte_, nicht
das _An-sich-seiende_ ist das Anerkannte, sondern allein das sich
wissende _Selbst_ als solches.  Das Element des Bestehens ist das
allgemeine Selbstbewußtsein; was in dieses Element tritt, kann nicht
die _Wirkung_ der Handlung sein, diese hält nicht darin aus, und
erhält kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewußtsein ist das
Anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit.

Wir sehen hiemit wieder die _Sprache_ als das Dasein des Geistes.
Sie ist das _für andre_ seiende Selbstbewußtsein, welches unmittelbar
_als solches vorhanden_ und als _dieses_ allgemeines ist.  Sie ist
das sich von sich selbst abtrennende Selbst, das als reines Ich = Ich
sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso
als _dieses_ Selbst erhält, wie es unmittelbar mit den andern
zusammenfließt und _ihr_ Selbstbewußtsein ist; es vernimmt ebenso
sich, als es von den andern vernommen wird, und das Vernehmen ist
eben das _zum Selbst gewordne Dasein_.

Der Inhalt, den die Sprache hier gewonnen, ist nicht mehr das
verkehrte und verkehrende und zerrißne Selbst der Welt der Bildung;
sondern der in sich zurückgekehrte, seiner und in seinem Selbst
seiner Wahrheit oder seines Anerkennens gewisse und als dieses Wissen
anerkannte Geist.  Die Sprache des sittlichen Geistes ist das Gesetz
und der einfache Befehl, und die Klage, die mehr eine Träne über die
Notwendigkeit ist; das moralische Bewußtsein hingegen ist noch
_stumm_, bei sich in seinem Innern verschlossen, denn in ihm hat das
Selbst noch nicht Dasein, sondern das Dasein und das _Selbst_ stehen
erst in äußerer Beziehung aufeinander.  Die Sprache aber tritt nur
als die Mitte selbstständiger und anerkannter Selbstbewußtsein hervor,
und das _daseiende Selbst_ ist unmittelbar allgemeines, vielfaches
und in dieser Vielheit einfaches Anerkanntsein.  Der Inhalt der
Sprache des Gewissens ist _das sich als Wesen wissende Selbst_.  Dies
allein spricht sie aus, und dieses Aussprechen ist die wahre
Wirklichkeit des Tuns und das Gelten der Handlung.  Das Bewußtsein
spricht seine _Überzeugung_ aus; diese Überzeugung ist es, worin
allein die Handlung Pflicht ist; sie _gilt_ auch allein dadurch als
Pflicht, daß die Überzeugung _ausgesprochen_ wird.  Denn das
allgemeine Selbstbewußtsein ist frei von der _nur seienden
bestimmten_ Handlung; _sie_ als _Dasein_ gilt ihm nichts, sondern die
_Überzeugung_, daß sie Pflicht ist; und diese ist in der Sprache
wirklich.--Die Handlung verwirklichen heißt hier nicht ihren Inhalt
aus der Form des _Zwecks_ oder _Für-sich-seins_ in die Form der
_abstrakten_ Wirklichkeit übersetzen, sondern aus der Form der
unmittelbaren _Gewißheit_ seiner selbst, die ihr Wissen oder
Für-sich-sein als das Wesen weiß, in die Form der _Versicherung_, daß
das Bewußtsein von der Pflicht überzeugt ist, und die Pflicht als
Gewissen _aus sich selbst_ weiß; diese Versicherung versichert also,
daß es davon überzeugt ist, daß seine Überzeugung das Wesen ist.

Ob die Versicherung, aus Überzeugung von der Pflicht zu handeln, wahr
ist, ob es _wirklich_ die _Pflicht_ ist, was getan wird--diese Fragen
oder Zweifel haben keinen Sinn gegen das Gewissen.--Bei jener Frage,
ob die _Versicherung wahr_ ist, würde vorausgesetzt, daß die innere
Absicht von der vorgegebnen verschieden sei, d.h. daß das Wollen des
einzelnen Selbsts sich von der Pflicht, von dem Willen des
allgemeinen und reinen Bewußtseins trennen könne; der letztre wäre in
die Rede gelegt, das erstere aber eigentlich die wahre Triebfeder der
Handlung.  Allein dieser Unterschied des allgemeinen Bewußtseins und
des einzelnen Selbsts ist es eben, der sich aufgehoben, und dessen
Aufheben das Gewissen ist.  Das unmittelbare Wissen des seiner
gewissen Selbsts ist Gesetz und Pflicht; seine Absicht ist dadurch,
daß sie seine Absicht ist, das Rechte; es wird nur erfodert, daß er
dies wisse, und dies, daß es die Überzeugung davon, sein Wissen und
Wollen sei das Rechte, sage.  Das Aussprechen dieser Versicherung
hebt an sich selbst die Form seiner Besonderheit auf; es anerkennt
darin die _notwendige Allgemeinheit des Selbsts_; indem es sich
_Gewissen_ nennt, nennt es sich reines Sich-selbst-wissen und reines
abstraktes Wollen, d.h. es nennt sich ein allgemeines Wissen und
Wollen, das die andern anerkennt, ihnen _gleich_ ist, denn sie sind
eben dies reine Sich-wissen und Wollen, und das darum auch von ihnen
anerkannt wird.  In dem Wollen des seiner gewissen Selbsts, in diesem
Wissen, daß das Selbst das Wesen ist, liegt das Wesen des Rechten.
--Wer also sagt, er handle so aus Gewissen, der spricht wahr, denn
sein Gewissen ist das wissende und wollende Selbst.  Er muß dies aber
wesentlich _sagen_, denn dies Selbst muß zugleich _allgemeines_
Selbst sein.  Dies ist es nicht in dem _Inhalt_ der Handlung, denn
dieser ist um seiner _Bestimmtheit_ willen an sich gleichgültig:
sondern die Allgemeinheit liegt in der Form derselben; diese Form ist
es, welche als wirklich zu setzen ist; sie ist das _Selbst_, das als
solches in der Sprache wirklich ist, sich als das Wahre aussagt, eben
darin alle Selbst anerkennt und von ihnen anerkannt wird.

Das Gewissen also, in der Majestät seiner Erhabenheit über das
bestimmte Gesetz und jeden Inhalt der Pflicht, legt den beliebigen
Inhalt in sein Wissen und Wollen; es ist die moralische Genialität,
welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche
Stimme weiß, und indem sie an diesem Wissen ebenso unmittelbar das
Dasein weiß, ist sie die göttliche Schöpferkraft, die in ihrem
Begriffe die Lebendigkeit hat.  Sie ist ebenso der Gottesdienst in
sich selbst; denn ihr Handeln ist das Anschauen dieser ihrer eignen
Göttlichkeit.

Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst
einer _Gemeine_, und das reine innere Sich-selbst-_wissen_ und
Vernehmen geht zum Momente des _Bewußtseins_ fort.  Die Anschauung
seiner ist sein _gegenständliches_ Dasein, und dies gegenständliche
Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines
_Allgemeinen_.  Durch dies Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden
und die Handlung zur ausführenden Tat.  Die Wirklichkeit und das
Bestehen seines Tuns ist das allgemeine Selbstbewußtsein; das
Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als
reines und dadurch als allgemeines Selbst; die andern lassen die
Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen
ausgedrückt und anerkannt ist, gelten.  Der Geist und die Substanz
ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer
Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese
wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens
und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit.
--Insofern dies Gewissen sein _abstraktes_ Bewußtsein noch von seinem
_Selbstbewußtsein_ unterscheidet, hat es sein Leben nur _verborgen_
in Gott; er ist zwar _unmittelbar_ seinem Geist und Herzen, seinem
Selbst gegenwärtig; aber das offenbare, sein wirkliches Bewußtsein
und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes
verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens.
Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied
seines abstrakten und seines Selbstbewußtseins auf.  Es weiß, daß das
_abstrakte_ Bewußtsein eben _dieses Selbst_, dieses seiner gewisse
Für-sich-sein ist, daß in der _Unmittelbarkeit_ der _Beziehung_ des
Selbsts auf das An-sich, das außer dem Selbst gesetzt das abstrakte
Wesen und das ihm verborgene ist, eben die _Verschiedenheit
aufgehoben_ ist.  Denn diejenige Beziehung ist eine _vermittelnde_,
worin die bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein _Anderes_
füreinander und nur in einem dritten eins sind; die _unmittelbare_
Beziehung aber heißt in der Tat nichts anderes als die Einheit.  Das
Bewußtsein, über die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine
sind, noch für Unterschiede zu halten, erhoben, weiß die
Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des
Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige An-sich
und dies sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder
daseiendes Wissen das Sprechen der Gemeine über ihren Geist ist.

Wir sehen hiemit hier das Selbstbewußtsein in sein Innerstes
zurückgegangen, dem alle Äußerlichkeit als solche verschwindet--in
die Anschauung des Ich = Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und
Dasein ist.  Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es
ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so, daß die
unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch _Bewußtsein_ ist,
nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für
sich, und was ihm _an sich_ und was ihm _Dasein_ ist, zu
Abstraktionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für
dies Bewußtsein selbst haben; und alles, was bisher für das
Bewußtsein Wesen war, ist in diese Abstraktionen zurückgegangen.--Zu
dieser Reinheit geläutert, ist das Bewußtsein seine ärmste Gestalt,
und die Armut, die seinen einzigen Besitz ausmacht, ist selbst ein
Verschwinden; diese absolute _Gewißheit_, in welche sich die Substanz
aufgelöst hat, ist die absolute _Unwahrheit_, die in sich
zusammenfällt; es ist das absolute _Selbstbewußtsein_, in dem das
_Bewußtsein_ versinkt.

Dies Versinken innerhalb seiner selbst betrachtet, so ist für das
Bewußtsein die _ansich_seiende _Substanz_ das _Wissen_ als _sein_
Wissen.  Als Bewußtsein ist es in den Gegensatz seiner und des
Gegenstandes, der für es das Wesen ist, getrennt; aber dieser
Gegenstand eben ist das vollkommen Durchsichtige, es ist _sein
Selbst_, und sein Bewußtsein ist nur das Wissen von sich.  Alles
Leben und alle geistige Wesenheit ist in dies Selbst zurückgegangen,
und hat seine Verschiedenheit von dem Ich-selbst verloren.  Die
Momente des Bewußtseins sind daher diese extremen Abstraktionen,
deren keine steht, sondern in der andern sich verliert und sie
erzeugt.  Es ist der Wechsel des unglücklichen Bewußtseins mit sich,
der aber für es selbst innerhalb seiner vorgeht und der Begriff der
Vernunft zu sein sich bewußt ist, der jenes nur _an sich_ ist.  Die
absolute Gewißheit seiner selbst schlägt ihr also als Bewußtsein
unmittelbar in ein Austönen, in Gegenständlichkeit seines
Für-sich-seins um; aber diese erschaffne Welt ist seine _Rede_, die
es ebenso unmittelbar vernommen, und deren Echo nur zu ihm
zurückkommt.  Diese Rückkehr hat daher nicht die Bedeutung, daß es
_an_ und _für sich_ darin ist; denn das Wesen ist ihm kein _An-sich_,
sondern es selbst; ebensowenig hat es _Dasein_, denn das
Gegenständliche kommt nicht dazu, ein Negatives des wirklichen
Selbsts zu sein, so wie dieses nicht zur Wirklichkeit.  Es fehlt ihm
die Kraft der Entäußerung, die Kraft, sich zum Dinge zu machen und
das Sein zu ertragen.  Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines
Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken, und um die Reinheit
seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit
und beharret in der eigensinnigen Kraftlosigkeit, seinem zur letzten
Abstraktion zugespitzten Selbst zu entsagen und sich Substantialität
zu geben, oder sein Denken in Sein zu verwandeln und sich dem
absoluten Unterschiede anzuvertrauen.  Der hohle Gegenstand, den es
sich erzeugt, erfüllt es daher nur mit dem Bewußtsein der Leerheit;
sein Tun ist das Sehnen, das in dem Werden seiner selbst zum
wesenlosen Gegenstande sich nur verliert, und über diesen Verlust
hinaus und zurück zu sich fallend, sich nur als verlornes findet;--in
dieser durchsichtigen Reinheit seiner Momente eine unglückliche
sogenannte _schöne Seele_, verglimmt sie in sich, und schwindet als
ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst.

Dies stille Zusammenfließen der marklosen Wesenheiten des
verflüchtigten Lebens ist aber noch in der andern Bedeutung der
_Wirklichkeit_ des Gewissens und in der _Erscheinung_ seiner Bewegung
zu nehmen, und das Gewissen als handelnd zu betrachten.--Das
_gegenständliche_ Moment in diesem Bewußtsein hat sich oben als
allgemeines Bewußtsein bestimmt; das sich selbst wissende Wissen ist
als _dieses_ Selbst unterschieden von andern Selbst; die Sprache, in
der sich alle gegenseitig als gewissenhaft handelnd anerkennen, diese
allgemeine Gleichheit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen
Für-sich-seins, jedes Bewußtsein ist aus seiner Allgemeinheit ebenso
schlechthin in sich reflektiert; hiedurch tritt der Gegensatz der
Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das Allgemeine
notwendig ein, und dieses Verhältnis und seine Bewegung ist zu
betrachten.--Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die
schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten von dem
Allgemeinen sich ausnehmenden _Einzelnheit_, für welche die reine
Pflicht nur die an die _Oberfläche_ getretene und nach außen gekehrte
Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten, und gilt als
ein Sein für Anderes.  Das Gewissen, zunächst nur _negativ_ gegen die
Pflicht als _diese bestimmte vorhandne_ gerichtet, weiß sich frei von
ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem _bestimmten_ Inhalte
_aus sich selbst_ anfüllt, hat es das positive Bewußtsein darüber,
daß es als _dieses_ Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst,
als leeres Wissen, ist das Inhalts- und Bestimmungslose; der Inhalt,
den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst _als diesem_ bestimmten, aus
sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von
der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen
Selbsts, aber, im _Zwecke_ seines Handelns als wirklichem Inhalt,
seiner als dieses besondern Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen
bewußt, was es für sich und was es für andere ist, des Gegensatzes
der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflektiertseins aus ihr.

Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als _handelnd_
eintritt, in seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die
Ungleichheit nach Außen in dem Elemente des Daseins, die Ungleichheit
seiner besondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes.--Seine
Besonderheit besteht darin, daß die beiden sein Bewußtsein
konstituierenden Momente, das Selbst und das An-sich, mit _ungleichem
Werte_, und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit
seiner selbst das Wesen ist, _gegen das An-sich_ oder das
_Allgemeine_, das nur als Moment gilt.  Dieser innerlichen Bestimmung
steht also das Element des Daseins oder das allgemeine Bewußtsein
gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht das Wesen,
dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur
als aufgehobnes Moment gilt.  Diesem Festhalten an der Pflicht gilt
das erste Bewußtsein als _das Böse_, weil es die Ungleichheit seines
_In-sich-seins_ mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich
sein Tun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und
Gewissenhaftigkeit ausspricht, als _Heuchelei_.

Die _Bewegung_ dieses Gegensatzes ist zunächst die formelle
Herstellung der Gleichheit zwischen dem, was das Böse in sich ist,
und was es ausspricht; es muß zum Vorschein kommen, daß es böse und
so sein Dasein seinem Wesen gleich, die _Heuchelei_ muß _entlarvt_
werden.--Diese Rückkehr der in ihr vorhandnen Ungleichheit in die
Gleichheit ist nicht darin schon zustande gekommen, daß die Heuchelei,
wie man zu sagen pflegt, ebendadurch ihre Achtung für Pflicht und
Tugend beweise, daß sie den _Schein_ derselben annehme und als Maske
für ihr eignes nicht weniger als für fremdes Bewußtsein gebrauche; in
welchem Anerkennen des Entgegengesetzten an sich die Gleichheit und
Übereinstimmung enthalten sei.--Allein sie ist zugleich aus diesem
Anerkennen der Sprache ebensosehr heraus und in sich reflektiert, und
darin, daß sie das _An-sich-_seiende nur als ein _Sein für Anderes_
gebraucht, ist vielmehr die eigne Verachtung desselben und die
Darstellung seiner Wesenlosigkeit für alle enthalten.  Denn was sich
als ein äußerliches Werkzeug gebrauchen läßt, zeigt sich als ein Ding,
das keine eigne Schwere in sich hat.

Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des
bösen Bewußtseins auf sich noch durch das Urteil des Allgemeinen
zustande.--Wenn jenes sich gegen das Bewußtsein der Pflicht
verleugnet und, was dieses für Schlechtigkeit, für absolute
Ungleichheit mit dem Allgemeinen, aussagt, als ein Handeln nach dem
innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser
einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem
Andern, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt.--Oder da
das einseitige Beharren auf _einem_ Extreme sich selbst auflöst, so
würde das Böse sich zwar dadurch als Böses eingestehen, aber darin
sich _unmittelbar_ aufheben und nicht Heuchelei sein noch als solche
sich entlarven.  Es gesteht sich in der Tat als Böses durch die
Behauptung ein, daß es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt,
nach _seinem_ innern Gesetze und Gewissen handle.  Denn wäre dies
Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner _Einzelnheit_ und
_Willkür_, so wäre es nicht etwas Innres, Eignes, sondern das
allgemein Anerkannte.  Wer darum sagt, daß er nach _seinem_ Gesetze
und Gewissen gegen die andern handle, sagt in der Tat, daß er sie
mißhandle.  Aber das _wirkliche_ Gewissen ist nicht dieses Beharren
auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt,
sondern das Allgemeine ist das Element seines _Daseins_, und seine
Sprache sagt sein Tun als die _anerkannte_ Pflicht aus.

Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußtseins auf seinem
Urteile Entlarvung und Auflösung der Heuchelei.--Indem es gegen sie
schlecht, niederträchtig u.s.f. ausruft, beruft es sich in solchem
Urteil auf _sein_ Gesetz, wie das _böse_ Bewußtsein auf das _seinige_.
Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses und dadurch als ein
besonderes Gesetz auf.  Es hat also nichts vor dem andern voraus,
legitimiert vielmehr dieses, und dieser Eifer tut gerade das
Gegenteil dessen, was er zu tun meint,--nämlich das, was er wahre
Pflicht nennt und das _allgemein_ anerkannt sein soll, als ein
_Nichtanerkanntes_ zu zeigen, und hiedurch dem andern das gleiche
Recht des Für-sich-seins einzuräumen.

Dies Urteil aber hat zugleich eine andre Seite, von welcher es die
Einleitung zur Auflösung des vorhandnen Gegensatzes wird.--Das
Bewußtsein _des Allgemeinen_ verhält sich nicht als _wirkliches_ und
_handelndes_ gegen das erste--denn dieses ist vielmehr das
wirkliche--, sondern ihm entgegengesetzt, als dasjenige, das nicht in
dem Gegensatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen ist,
welcher in dem Handeln eintritt.  Es bleibt in der Allgemeinheit des
_Gedankens_, verhält sich als _auffassendes_, und seine erste
Handlung ist nur das Urteil.--Durch dies Urteil stellt es sich nun,
wie soeben bemerkt wurde, _neben_ das erste, und dieses kommt _durch
diese Gleichheit_ zur Anschauung seiner selbst in diesem andern
Bewußtsein.  Denn das Bewußtsein der Pflicht verhält _sich auffassend,
passiv_; es ist aber hiedurch im Widerspruche mit sich als dem
absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich
selbst Bestimmenden.  Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn
es _handelt nicht_; es ist die Heuchelei, die das Urteilen für
_wirkliche_ Tat genommen wissen will, und statt durch Handlung durch
das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die Rechtschaffenheit
beweist.  Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der
Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt.  In
beiden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der
Rede, in dem einen durch den _eigennützigen Zweck_ der Handlung, in
dem andern durch das _Fehlen des Handelns_ überhaupt, dessen
Notwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn
diese hat ohne Tat gar keine Bedeutung.

Das Urteilen ist aber auch als positive Handlung des Gedankens zu
betrachten und hat einen positiven Inhalt; durch diese Seite wird der
Widerspruch, der in dem auffassenden Bewußtsein vorhanden ist, und
seine Gleichheit mit dem ersten noch vollständiger.--Das handelnde
Bewußtsein spricht dies sein bestimmtes Tun als Pflicht aus, und das
beurteilende kann ihm dies nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst
ist die jeden Inhalts fähige, inhaltslose Form,--oder die konkrete
Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die
allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird,
ebensosehr an ihr als die besondere, die den Anteil und das Interesse
des Individuums ausmacht.  Das beurteilende Bewußtsein bleibt nun
nicht bei jener Seite der Pflicht und bei dem Wissen des Handelnden
davon, daß dies seine Pflicht, das Verhältnis und der Stand seiner
Wirklichkeit sei, stehen.  Sondern es hält sich an die andre Seite,
spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklärt sie aus ihrer
von ihr selbst verschiednen _Absicht_ und eigennützigen _Triebfeder_.
Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist,
ebenso dieser andern Betrachtung der _Besonderheit_; denn als
Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums.--Dieses Beurteilen
setzt also die Handlung aus ihrem Dasein heraus und reflektiert sie
in das Innre oder in die Form der eignen Besonderheit.--Ist sie von
Ruhme begleitet, so weiß es dies Innre als Ruhm_sucht_;--ist sie dem
Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen
hinauszugehen, und so beschaffen, daß die Individualität den Stand
nicht als eine äußere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese
Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt und ebendadurch sich als
eines Höhern fähig zeigt, so weiß das Urteil ihr Innres als
Ehrbegierde u.s.f.  Indem in der Handlung überhaupt das Handelnde zur
Anschauung _seiner selbst_ in der Gegenständlichkeit, oder zum
Selbstgefühl seiner in seinem Dasein und also zum Genusse gelangt; so
weiß das Urteil das Innre als Trieb nach eigner Glückseligkeit,
bestünde sie auch nur in der innern moralischen Eitelkeit, dem
Genusse des Bewußtseins der eignen Vortrefflichkeit, und dem
Vorschmacke der Hoffnung einer künftigen Glückseligkeit.--Es kann
sich keine Handlung solchem Beurteilen entziehen, denn die Pflicht um
der Pflicht willen, dieser reine Zweck, ist das Unwirkliche; seine
Wirklichkeit hat er in dem Tun der Individualität, und die Handlung
dadurch die Seite der Besondernheit an ihr.--Es gibt keinen Helden
für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern
weil dieser--der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held,
sondern als Essender, Trinkender, sich Kleidender, überhaupt in der
Einzelnheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu tun hat.  So gibt
es für das Beurteilen keine Handlung, in welcher es nicht die Seite
der Einzelnheit der Individualität der allgemeinen Seite der Handlung
entgegensetzen, und gegen den Handelnden den Kammerdiener der
Moralität machen könnte.

Dies beurteilende Bewußtsein ist hiemit selbst _niederträchtig_, weil
es die Handlung teilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst
hervorbringt und festhält.  Es ist ferner _Heuchelei_, weil es
solches Beurteilen nicht für eine _andre Manier_, böse zu sein,
sondern für das _rechte Bewußtsein_ der Handlung ausgibt, in dieser
seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des Gut- und Besserwissens sich
selbst über die heruntergemachten Taten hinaufsetzt, und sein
tatloses Reden für eine vortreffliche _Wirklichkeit_ genommen wissen
will.--Hiedurch also dem Handelnden, welches von ihm beurteilt wird,
sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt.
Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes und
mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigner
Beschaffenheit mit ihm gleich.  Diese Gleichheit anschauend und sie
_aussprechend, gesteht_ es sich ihm ein, und erwartet ebenso, daß das
Andre, wie es sich in der Tat ihm gleich gestellt hat, so auch seine
_Rede_ erwidern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das
anerkennende Dasein eintreten werde.  Sein Geständnis ist nicht eine
Erniedrigung, Demütigung, Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Andre;
denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige, wodurch es seine
_Ungleichheit_ mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung _der
Gleichheit_ des Andern willen mit ihm spricht es sich, es spricht
_ihre Gleichheit_ von seiner Seite in seinem Geständnisse aus, und
spricht sie darum aus, weil die Sprache das _Dasein_ des Geistes als
unmittelbaren Selbsts ist; es erwartet also, daß das Andre das
Seinige zu diesem Dasein beitrage.

Allein auf das Eingeständnis des Bösen: _Ich bin's_, erfolgt nicht
diese Erwiderung des gleichen Geständnisses.  So war es mit jenem
Urteilen nicht gemeint; im Gegenteil!  Es stößt diese Gemeinschaft
von sich, und ist das harte Herz, das für sich ist und die
Kontinuität mit dem andern verwirft.--Hiedurch kehrt sich die Szene
um.  Dasjenige, das sich bekannte, sieht sich zurückgestoßen, und das
andere im Unrecht, welches das Heraustreten seines Innern in das
Dasein der Rede verweigert und dem Bösen die Schönheit seiner Seele,
dem Bekenntnisse aber den steifen Nacken des sich gleich bleibenden
Charakters und die Stummheit, sich in sich zu behalten und sich nicht
gegen einen andern wegzuwerfen, entgegensetzt.  Es ist hier die
höchste Empörung des seiner selbst gewissen Geistes gesetzt; denn er
schaut sich als dieses _einfache Wissen des Selbsts_ im Andern an,
und zwar so, daß auch die äußere Gestalt dieses Andern nicht wie im
Reichtume das Wesenlose, nicht ein Ding ist, sondern es ist der
Gedanke, das Wissen selbst, was ihm entgegengehalten, es ist diese
absolut flüssige Kontinuität des reinen _Wissens_, die sich
verweigert, ihre Mitteilung mit ihm zu setzen--mit ihm, der schon in
seinem Bekenntnisse dem _abgesonderten Für-sich-sein_ entsagte, und
sich als aufgehobne Besonderheit und hiedurch als die Kontinuität mit
dem Andern, als Allgemeines setzte.  Das Andre aber behält _an ihm
selbst_ sich sein sich nicht mitteilendes Für-sich-sein bevor; an dem
bekennenden behält es ebendasselbe, was aber von diesem schon
abgeworfen ist.  Es zeigt sich dadurch als das geistverlaßne und den
Geist verleugnende Bewußtsein, denn es erkennt nicht, daß der Geist
in der absoluten Gewißheit seiner selbst über alle Tat und
Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann.
Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die
Abwerfung, die in _der Rede_ geschehen ist, nicht für das wahre
Abwerfen gelten zu lassen, während es selbst die Gewißheit seines
Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern
und dessen Dasein in der _Rede_ seines Urteils hat.  Es ist es also
selbst, das die Rückkehr des Andern aus der Tat in das geistige
Dasein der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch
diese Härte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist.

Insofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schöne Seele, nicht
die Kraft der Entäußerung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst
besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestoßnen
Bewußtsein und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im
Andern, nicht zum Dasein gelangen; die Gleichheit kommt daher nur
negativ, als ein geistloses Sein, zustande.  Die wirklichkeitslose
schöne Seele, in dem Widerspruche ihres reinen Selbsts und der
Notwendigkeit desselben, sich zum Sein zu entäußern und in
Wirklichkeit umzuschlagen, in der _Unmittelbarkeit_ dieses
festgehaltnen Gegensatzes--einer Unmittelbarkeit, die allein die
Mitte und Versöhnung des auf seine reine Abstraktion gesteigerten
Gegensatzes, und die reines Sein oder das leere Nichts ist--ist also
als Bewußtsein dieses Widerspruches in seiner unversöhnten
Unmittelbarkeit zur Verrücktheit zerrüttet, und zerfließt in
sehnsüchtiger Schwindsucht.  Es gibt damit in der Tat das harte
Festhalten _seines Für-sich-seins_ auf, bringt aber nur die geistlose
Einheit des Seins hervor.

Die wahre, nämlich die _selbstbewußte_ und _daseiende_ Ausgleichung
ist nach ihrer Notwendigkeit schon in dem Vorhergehenden enthalten.
Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit
ist dieselbe Bewegung, welche an dem Bewußtsein ausgedrückt war, das
sich selbst bekannte.  Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben
bleiben; die Tat ist nicht das Unvergängliche, sondern wird von dem
Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an
ihr, es sei als Absicht oder als daseiende Negativität und Schranke
derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar verschwindende.  Das
verwirklichende _Selbst_, die Form seiner Handlung, ist nur ein
_Moment_ des Ganzen, und ebenso das durch Urteil bestimmende und den
Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns
festsetzende Wissen.  Jenes Böse setzt diese Entäußerung seiner oder
sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Dasein durch die
Anschauung seiner selbst im Andern.  Diesem Andern aber muß, wie
jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Dasein des besondern
Für-sich-seins, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urteil
brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit
darstellt, so dies die Macht über seinen bestimmten Begriff.

Dieses entsagt aber dem teilenden Gedanken und der Härte des an ihm
festhaltenden Für-sich-seins, darum weil es in der Tat sich selbst im
ersten anschaut.  Dies, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum
_aufgehobnen Diesen_ macht, stellt sich dadurch in der Tat als
Allgemeines dar; es kehrt aus seiner äußern Wirklichkeit in sich als
Wesen zurück; das allgemeine Bewußtsein erkennt also darin sich
selbst.--Die Verzeihung, die es dem ersten widerfahren läßt, ist die
Verzicht-Leistung auf sich, auf sein _unwirkliches_ Wesen, dem es
jenes andere, das _wirkliches_ Handeln war, gleichsetzt, und es, das
von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses
genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied
des bestimmten Gedankens und sein fürsichseiendes bestimmendes Urteil
fahren läßt, wie das Andre das fürsichseiende Bestimmen der Handlung.
--Das Wort der Versöhnung ist der _daseiende_ Geist, der das reine
Wissen seiner selbst als _allgemeinen_ Wesens in seinem Gegenteile,
in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seienden
_Einzelnheit_ anschaut--ein gegenseitigem Anerkennen, welches der
_absolute Geist_ ist.

Er tritt ins Dasein nur auf der Spitze, auf welcher sein reines
Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist.
Wissend, daß sein _reines Wissen_ das abstrakte _Wesen_ ist, ist er
diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das
sich als absolute _Einzelnheit_ des Selbsts das Wesen zu sein weiß.
Jenes ist die reine Kontinuität des Allgemeinen, welches die sich als
Wesen wissende Einzelnheit als das an sich Nichtige, als das _Böse_
weiß.  Dies aber ist die absolute Diskretion, welche sich selbst in
ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das unwirkliche
weiß, das nur _für Andre_ ist.  Beide Seiten sind zu dieser Reinheit
geläutert, worin kein selbstloses Dasein, kein Negatives des
Bewußtseins mehr an ihnen ist, sondern jene _Pflicht_ ist der sich
gleichbleibende Charakter seines Sich-selbst-wissens, und dieses Böse
hat ebenso seinen Zweck in seinem _In-sich-sein_, und seine
Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede ist die Substanz
seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewißheit des
Geistes in sich selbst.--Beide ihrer selbst gewissen Geister haben
keinen andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität
und Dasein als eben dieses reine Selbst.  Aber sie sind noch
verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in
diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist.  Sie ist es auch
nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem
Gegensatze stehen.  Denn diese Begriffe sind zwar _bestimmte_
gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so daß sie den
ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und dies Selbst keinen andern
Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht,
noch beschränkter ist als es; denn die eine, das absolut Allgemeine,
ist ebenso das reine Sich-selbst-wissen als das andre, die absolute
Diskretion der Einzelnheit, und beide sind nur dies reine Sich-wissen.
Beide Bestimmtheiten sind also die wissenden reinen Begriffe, deren
Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder deren _Verhältnis_ und
Gegensatz das Ich ist.  Hiedurch sind sie _füreinander_ diese
schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen Innre, das so
sich selbst gegenüber und ins Dasein getreten ist; sie machen das
_reine Wissen_ aus, das durch diesen Gegensatz als _Bewußtsein_
gesetzt ist.  Aber noch ist es nicht _Selbstbewußtsein_.  Diese
Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes.  Denn
dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die _indiskrete Kontinuität_ und
_Gleichheit_ des Ich = Ich; und jedes _für sich_ eben durch den
Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner
Gleichheit mit dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert,
hebt an ihm selbst sich auf.  Durch diese Entäußerung kehrt dies in
seinem _Dasein_ entzweite Wissen in die Einheit des _Selbsts_ zurück;
es ist das _wirkliche_ Ich, das allgemeine _Sich-selbst_-wissen in
seinem _absoluten Gegenteile_, in dem _insich_seienden Wissen, das um
der Reinheit seines abgesonderten In-sich-seins willen selbst das
vollkommen Allgemeine ist.  Das versöhnende _*Ja*_, worin beide Ich
von ihrem entgegengesetzten _Dasein_ ablassen, ist das _Dasein_ des
zur Zweiheit ausgedehnten _Ichs_, das darin sich gleich bleibt, und
in seiner vollkommnen Entäußerung und Gegenteile die Gewißheit seiner
selbst hat;--es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die
sich als das reine Wissen wissen.



VII. Die Religion

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im allgemeinen als
_Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft_ und _Geist_ unterscheiden,
ist zwar auch die _Religion_, als Bewußtsein des _absoluten Wesens_
überhaupt, vorgekommen; allein vom _Standpunkte des Bewußtseins_ aus,
das sich des absoluten Wesens bewußt ist; nicht aber ist das absolute
Wesen _an und für sich_ selbst, nicht das Selbstbewußtsein des
Geistes in jenen Formen erschienen.

Schon das _Bewußtsein_ wird, insofern es _Verstand_ ist, Bewußtsein
des _Übersinnlichen_ oder _Innern_ des gegenständlichen Daseins.
Aber das Übersinnliche, Ewige, oder wie man es sonst nennen mag, ist
_selbstlos_; es ist nur erst das _Allgemeine_, das noch weit entfernt
ist, der sich als Geist wissende Geist zu sein.--Alsdenn war das
_Selbstbewußtsein_, das in der Gestalt des _unglücklichen_
Bewußtseins seine Vollendung hat, nur der sich zur Gegenständlichkeit
wieder herausringende, aber sie nicht erreichende _Schmerz_ des
Geistes.  Die Einheit des _einzelnen_ Selbstbewußtseins und seines
unwandelbaren _Wesens_, zu der jenes sich bringt, bleibt daher ein
_Jenseits_ desselben.--Das unmittelbare Dasein der _Vernunft_, die
für uns aus jenem Schmerz hervorging, und ihre eigentümlichen
Gestalten haben keine Religion, weil das Selbstbewußtsein derselben
_sich_ in der _unmittelbaren_ Gegenwart weiß oder sucht.

Hingegen in der sittlichen Welt sahen wir eine Religion, und zwar die
_Religion_ der _Unterwelt_; sie ist der Glauben an die furchtbare
unbekannte Nacht des _Schicksals_, und an die Eumenide des
_abgeschiednen Geistes_;--jene die reine Negativität in der Form der
Allgemeinheit, diese dieselbe in der Form der Einzelnheit.  Das
absolute Wesen ist in der letztern Form also zwar das _Selbst_, und
_gegenwärtiges_, wie das Selbst nicht anders ist; allein das
_einzelne_ Selbst ist _dieser_ einzelne Schatten, der die
Allgemeinheit, welche das Schicksal ist, getrennt von sich hat.  Er
ist zwar Schatten, _aufgehobner Dieser_, und somit allgemeines Selbst;
aber noch ist jene negative Bedeutung nicht in diese positive
umgeschlagen, und daher bedeutet zugleich das aufgehobne Selbst noch
unmittelbar diesen besondern und wesenlosen.--Das Schicksal aber ohne
das Selbst bleibt die bewußtlose Nacht, die nicht zur Unterscheidung
in ihr noch zur Klarheit des Sich-selbst-wissens kommt.

Dieser Glauben an das Nichts der Notwendigkeit und an die Unterwelt
wird zum _Glauben_ an den _Himmel_, weil das abgeschiedne Selbst mit
seiner Allgemeinheit sich vereinen, in ihr das, was es enthält,
auseinanderschlagen und so sich klar werden muß.  Dieses _Reich_ des
Glaubens aber sahen wir nur im Elemente des Denkens seinen Inhalt
ohne den Begriff entfalten, und es darum in seinem Schicksale,
nämlich in der _Religion_ der _Aufklärung_, untergehen.  In dieser
stellt sich das übersinnliche Jenseits des Verstandes wieder her,
aber so, daß das Selbstbewußtsein diesseits befriedigt steht, und das
übersinnliche, das _leere_ nicht zu erkennende noch zu fürchtende
jenseits weder als Selbst noch als Macht weiß.

In der Religion der Moralität ist endlich dies wiederhergestellt, daß
das absolute Wesen ein positiver Inhalt ist, aber er ist mit der
Negativität der Aufklärung vereinigt.  Er ist ein _Sein_, das ebenso
ins Selbst zurückgenommen und darin eingeschlossen bleibt, und ein
_unterschiedner Inhalt_, dessen Teile ebenso unmittelbar negiert, als
sie aufgestellt sind.  Das Schicksal aber, worin diese
widersprechende Bewegung versinkt, ist das seiner, als des Schicksals
der _Wesenheit_ und _Wirklichkeit_, bewußte Selbst.

Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein
eignes reines _Selbstbewußtsein_.  Diejenigen Gestalten desselben,
die betrachtet worden--der wahre, der sich entfremdete, und der
seiner selbst gewisse Geist--, machen zusammen ihn in seinem
_Bewußtsein_ aus, das seiner _Welt_ gegenübertretend in ihr sich
nicht erkennt.  Aber im Gewissen unterwirft er sich wie seine
gegenständliche Welt überhaupt, so auch seine Vorstellung und seine
bestimmten Begriffe, und ist nun bei sich seiendes Selbstbewußtsein.
In diesem hat er für sich, als _Gegenstand vorgestellt_, die
Bedeutung, der allgemeine Geist zu sein, der alles Wesen und alle
Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form freier
Wirklichkeit oder der selbstständig erscheinenden Natur.  Er hat zwar
_Gestalt_ oder die Form des Seins, indem er _Gegenstand_ seines
Bewußtseins ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen
Bestimmung, _Selbst_bewußtsein zu sein, gesetzt ist, ist die Gestalt
sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält,
ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die
Weise, wie wenn wir _alle Wirklichkeit_ sprechen; sie ist die
_gedachte_, allgemeine Wirklichkeit.

Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen
Bewußtseins des Geistes nicht die Form des freien _Andersseins_ hat,
so ist sein _Dasein_ von seinem _Selbstbewußtsein_ unterschieden, und
seine eigentliche Wirklichkeit fällt außer der Religion; es ist wohl
_ein_ Geist beider, aber sein Bewußtsein umfaßt nicht beide zumal,
und die Religion erscheint als ein Teil des Daseins und Tuns und
Treibens, dessen anderer Teil das Leben in seiner wirklichen Welt ist.
Wie wir nun es wissen, daß der Geist in seiner Welt und der seiner
als Geist bewußte Geist oder der Geist in der Religion dasselbe sind,
so besteht die Vollendung der Religion darin, daß beides einander
gleich werde, nicht nur daß seine Wirklichkeit von der Religion
befaßt ist, sondern umgekehrt, daß er sich als seiner selbst bewußter
Geist wirklich und _Gegenstand seines Bewußtseins_ werde.--Insofern
der Geist in der Religion sich ihm selbst _vorstellt_, ist er zwar
Bewußtsein, und die in ihr eingeschloßne Wirklichkeit ist die Gestalt
und das Kleid seiner Vorstellung.  Der Wirklichkeit widerfährt aber
in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommnes Recht, nämlich nicht nur
Kleid zu sein, sondern selbstständiges freies Dasein; und umgekehrt
ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine
_bestimmte_ Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen
soll, nämlich den seiner selbst bewußten Geist.  Daß seine Gestalt
ihn selbst ausdrückte, müßte sie selbst nichts anderes sein als er,
und er sich so erschienen oder wirklich sein, wie er in seinem Wesen
ist.  Dadurch allein würde auch das erreicht, was die Foderung des
Gegenteils zu sein scheinen kann, nämlich daß der _Gegenstand_ seines
Bewußtseins die Form freier Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der
Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine
ebenso freie Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt.

Indem zunächst das Selbstbewußtsein und das eigentliche Bewußtsein,
die _Religion_ und der Geist in seiner Welt oder das _Dasein_ des
Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des
Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für
sich sich darstellt.  Die Momente aber sind das _Bewußtsein_, das
_Selbstbewußtsein_, die _Vernunft_ und der _Geist_;--der Geist
nämlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtsein des
Geistes ist.  Ihre _zusammengefaßte_ Totalität macht den Geist in
seinem weltlichen Dasein überhaupt aus; der Geist als solcher enthält
die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den
soeben genannten Momenten.  Die Religion setzt den ganzen Ablauf
derselben voraus und ist die _einfache_ Totalität oder das absolute
Selbst derselben.--Der Verlauf derselben ist übrigens im Verhältnisse
zur Religion nicht in der Zeit vorzustellen.  Der ganze Geist nur ist
in der Zeit, und die Gestalten, welche Gestalten des ganzen _Geistes_
als solchen sind, stellen sich in einer Aufeinanderfolge dar; denn
nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit, und daher die Form der
reinen Freiheit gegen anderes, die sich als Zeit ausdrückt.  Aber die
_Momente_ desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist
haben, weil sie Momente sind, kein voneinander verschiednes Dasein.
--Wie der Geist von seinen Momenten unterschieden wurde, so ist noch
drittens von diesen Momenten selbst ihre vereinzelnte Bestimmung zu
unterscheiden.  Jedes jener Momente sahen wir nämlich wieder an ihm
selbst sich in einem eignen Verlaufe unterscheiden und verschieden
gestalten; wie z.B. am Bewußtsein die sinnliche Gewißheit,
Wahrnehmung sich unterschied.  Diese letztern Seiten treten in der
Zeit auseinander und gehören einem _besondern Ganzen_ an.--Denn der
Geist steigt aus seiner _Allgemeinheit_ durch die _Bestimmung_ zur
_Einzelnheit_ herab.  Die Bestimmung oder Mitte ist _Bewußtsein,
Selbstbewußtsein_ u.s.f.  Die _Einzelnheit_ aber machen die Gestalten
dieser Momente aus.  Diese stellen daher den Geist in seiner
Einzelnheit oder _Wirklichkeit_ dar und unterscheiden sich in der
Zeit, so jedoch, daß die folgende die vorhergehenden an ihr behält.

Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die
einzelnen Momente desselben, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft
und Geist, als in ihren _Grund zurückgehen_ und _zurückgegangen_ sind,
so machen sie zusammen die _daseiende Wirklichkeit_ des ganzen
Geistes aus, welcher nur _ist_ als die unterscheidende und in sich
zurückgehende Bewegung dieser seiner Seiten.  Das Werden _der
Religion überhaupt_ ist in der Bewegung der allgemeinen Momente
enthalten.  Indem aber jedes dieser Attribute, wie es nicht nur im
allgemeinen sich bestimmt, sondern wie es _an und für sich_ ist, d.h.
wie es in sich selbst sich als Ganzes verlauft, dargestellt wurde, so
ist damit auch nicht nur das Werden der Religion _überhaupt_
entstanden, sondern jene vollständigen Verläufe der _einzelnen_
Seiten enthalten zugleich die _Bestimmtheiten der Religion_ selbst.
Der ganze Geist, der Geist der Religion, ist wieder die Bewegung, aus
seiner Unmittelbarkeit zum _Wissen_ dessen zu gelangen, was er _an
sich_ oder unmittelbar ist, und es zu erreichen, daß die _Gestalt_,
in welcher er für sein Bewußtsein erscheint, seinem Wesen vollkommen
gleiche, und er sich anschaue, wie er ist.--In diesem Werden ist er
also selbst in _bestimmten_ Gestalten, welche die Unterschiede dieser
Bewegung ausmachen; zugleich hat damit die bestimmte Religion ebenso
einen _bestimmten wirklichen_ Geist.  Wenn also dem sich wissenden
Geiste überhaupt Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist
angehören, so gehören den _bestimmten_ Gestalten des sich wissenden
Geistes die _bestimmten_ Formen an, welche sich innerhalb des
Bewußtseins, Selbstbewußtseins, der Vernunft und des Geistes an jedem
besonders entwickelten.  Die _bestimmte_ Gestalt der Religion greift
für ihren wirklichen Geist aus den Gestalten eines jeden seiner
Momente diejenige heraus, welche ihr entspricht.  Die _eine_
Bestimmtheit der Religion greift durch alle Seiten ihres wirklichen
Daseins hindurch und drückt ihnen dies gemeinschaftliche Gepräge auf.

Auf diese Weise ordnen sich nun die Gestalten, die bis hieher
auftraten, anders, als sie in ihrer Reihe erschienen, worüber vorher
noch das Nötige kurz zu bemerken ist.--In der betrachteten Reihe
bildete sich jedes Moment, sich in sich vertiefend, zu einem Ganzen
in seinem eigentümlichen Prinzip aus; und das Erkennen war die Tiefe,
oder der Geist, worin sie, die für sich kein Bestehen haben, ihre
Substanz hatten.  Diese Substanz ist aber nunmehr herausgetreten; sie
ist die Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes, welche es dem
einzelnen Prinzip nicht gestattet, sich zu isolieren und in sich
selbst zum Ganzen zu machen, sondern diese Momente alle in sich
versammelnd und zusammenhaltend, schreitet sie in diesem gesamten
Reichtum ihres wirklichen Geistes fort, und alle seine besondern
Momente nehmen und empfangen gemeinschaftlich die gleiche
Bestimmtheit des Ganzen in sich.--Dieser seiner selbst gewisse Geist
und seine Bewegung ist ihre wahrhafte Wirklichkeit und das _An- und
Für-sich_-sein, das jedem einzelnen zukommt.--Wenn also die bisherige
_eine_ Reihe in ihrem Fortschreiten durch Knoten die Rückgänge in ihr
bezeichnete, aber aus ihnen sich wieder in _eine_ Länge fortsetzte,
so ist sie nunmehr gleichsam an diesen Knoten, den allgemeinen
Momenten, gebrochen und in viele Linien zerfallen, welche in _einen_
Bund zusammengefaßt, sich zugleich symmetrisch vereinen, so daß die
gleichen Unterschiede, in welche jede besondre innerhalb ihrer sich
gestaltete, zusammentreffen.--Es erhellt übrigens aus der ganzen
Darstellung von selbst, wie diese hier vorgestellte Beiordnung der
allgemeinen Richtungen zu verstehen ist, daß es überflüssig wird, die
Bemerkung zu machen, daß diese Unterschiede wesentlich nur als
Momente des Werdens, nicht als Teile zu fassen sind; an dem
wirklichen Geiste sind sie Attribute seiner Substanz; an der Religion
aber vielmehr nur Prädikate des Subjekts.--Ebenso sind _an sich_ oder
_für uns_ wohl alle Formen überhaupt im Geiste und in jedem enthalten;
aber es kommt bei seiner Wirklichkeit überhaupt allein darauf an,
welche Bestimmtheit für ihn in seinem _Bewußtsein_ ist, in welcher er
sein Selbst ausgedrückt oder in welcher Gestalt er sein Wesen weiß.

Der Unterschied, der zwischen dem _wirklichen_ Geiste und ihm, der
sich als Geist weiß, oder zwischen sich selbst als Bewußtsein und als
Selbstbewußtsein gemacht wurde, ist in dem Geiste aufgehoben, der
sich nach seiner Wahrheit weiß; sein Bewußtsein und sein
Selbstbewußtsein sind ausgeglichen.  Wie aber hier die Religion erst
_unmittelbar_ ist, ist dieser Unterschied noch nicht in den Geist
zurückgegangen.  Es ist nur der _Begriff_ der Religion gesetzt; in
diesem ist das Wesen das _Selbstbewußtsein_, das sich alle Wahrheit
ist, und in dieser alle Wirklichkeit enthält.  Dieses
Selbstbewußtsein hat als Bewußtsein sich zum Gegenstande; der erst
sich _unmittelbar_ wissende Geist ist sich also Geist in der _Form_
der _Unmittelbarkeit_, und die Bestimmtheit der Gestalt, worin er
sich erscheint, ist die des _Seins_.  Dies Sein ist zwar weder mit
der Empfindung oder dem mannigfaltigen Stoffe, noch mit sonstigen
einseitigen Momenten, Zwecken und Bestimmungen _erfüllt_, sondern mit
dem Geiste, und wird von sich als alle Wahrheit und Wirklichkeit
gewußt.  Diese _Erfüllung_ ist auf diese Weise ihrer _Gestalt_, er
als Wesen seinem Bewußtsein nicht gleich.  Er ist erst als absoluter
Geist wirklich, indem er, wie er in der _Gewißheit seiner selbst_,
sich auch in seiner _Wahrheit_ ist, oder die Extreme, in die er sich
als Bewußtsein teilt, in Geistsgestalt füreinander sind.  Die
Gestaltung, welche der Geist als Gegenstand seines Bewußtseins
annimmt, bleibt von der Gewißheit des Geistes als von der Substanz
erfüllt; durch diesen Inhalt verschwindet dies, daß der Gegenstand
zur reinen Gegenständlichkeit, zur Form der Negativität des
Selbstbewußtseins herabsänke.  Die unmittelbare Einheit des Geistes
mit sich selbst ist die Grundlage oder reines Bewußtsein, _innerhalb_
dessen das Bewußtsein auseinandertritt.  Auf diese Weise in sein
reines Selbstbewußtsein eingeschlossen, existiert er in der Religion
nicht als der Schöpfer einer _Natur_ überhaupt; sondern was er in
dieser Bewegung hervorbringt, sind seine Gestalten als Geister, die
zusammen die Vollständigkeit seiner Erscheinung ausmachen, und diese
Bewegung selbst ist das Werden seiner vollkommnen Wirklichkeit durch
die einzelnen Seiten derselben, oder seine unvollkommnen
Wirklichkeiten.

Die erste Wirklichkeit desselben ist der Begriff der Religion selbst,
oder sie als _unmittelbare_ und also _natürliche Religion_; in ihr
weiß der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder
unmittelbarer Gestalt.  Die _zweite_ aber ist notwendig diese, sich
in der Gestalt der _aufgehobnen Natürlichkeit_ oder des _Selbsts_ zu
wissen.  Sie ist also die _künstliche Religion_; denn zur Form des
_Selbsts_ erhebt sich die Gestalt durch das _Hervorbringen_ des
Bewußtseins, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Tun oder das
Selbst anschaut.  Die _dritte_ endlich hebt die Einseitigkeit der
beiden ersten auf; das _Selbst_ ist ebensowohl ein _unmittelbares_,
als die _Unmittelbarkeit Selbst_ ist.  Wenn in der ersten der Geist
überhaupt in der Form des Bewußtseins, in der zweiten--des
Selbstbewußtseins ist, so ist er in der dritten in der Form der
Einheit beider; er hat die Gestalt des _An_und _Für-sich-seins_; und
indem er also vorgestellt ist, wie er an und für sich ist, so ist
dies die _offenbare Religion_.  Ob er aber in ihr wohl zu seiner
wahren _Gestalt_ gelangt, so ist eben die _Gestalt_ selbst und die
_Vorstellung_ noch die unüberwundne Seite, von der er in den
_Begriff_ übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm
ganz aufzulösen, in ihm, der ebenso dies sein Gegenteil in sich
schließt.  Alsdann hat der Geist den Begriff seiner selbst erfaßt,
wie wir nur erst ihn erfaßt haben, und seine Gestalt oder das Element
seines Daseins, indem sie der Begriff ist, ist er selbst.


A. Natürliche Religion

Der den Geist wissende Geist ist Bewußtsein seiner selbst, und ist
sich in der Form des Gegenständlichen, er _ist_; und ist zugleich das
_Für-sich-sein.  Er ist für sich_, er ist die Seite des
_Selbst_bewußtseins, und zwar gegen die Seite seines Bewußtseins,
oder des Sich-auf-sich-als-_Gegenstand_-beziehens.  In seinem
Bewußtsein ist die Entgegensetzung und hiedurch die _Bestimmtheit_
der Gestalt, in welcher er sich erscheint und weiß.  Um diese ist es
in dieser Betrachtung der Religion allein zu tun, denn sein
ungestaltetes Wesen oder sein reiner Begriff hat sich schon ergeben.
Der Unterschied des Bewußtseins und Selbstbewußtseins fällt aber
zugleich innerhalb des letztern; die Gestalt der Religion enthält
nicht das Dasein des Geistes, wie er vom Gedanken freie Natur, noch
wie er vom Dasein freier Gedanke ist; sondern sie ist das im Denken
erhaltne Dasein, so wie ein Gedachtes, das sich da ist.--Nach der
_Bestimmtheit_ dieser Gestalt, in welcher der Geist sich weiß,
unterscheidet sich eine Religion von einer andern; allein es ist
zugleich zu bemerken, daß die Darstellung dieses seines Wissens von
sich nach dieser _einzelnen Bestimmtheit_ in der Tat nicht das Ganze
einer wirklichen Religion erschöpft.  Die Reihe der verschiednen
Religionen, die sich ergeben werden, stellt ebensosehr wieder nur die
verschiednen Seiten einer einzigen, und zwar _jeder einzelnen_ dar,
und die Vorstellungen, welche eine wirkliche Religion vor einer
andern auszuzeichnen scheinen, kommen in jeder vor.  Allein zugleich
muß die Verschiedenheit auch als eine Verschiedenheit der Religion
betrachtet werden.  Denn indem der Geist sich im Unterschiede seines
Bewußtseins und seines Selbstbewußtseins befindet, so hat die
Bewegung das Ziel, diesen Hauptunterschied aufzuheben, und der
Gestalt, die Gegenstand des Bewußtseins ist, die Form des
Selbstbewußtseins zu geben.  Dieser Unterschied ist aber nicht
dadurch schon aufgehoben, daß die Gestalten, die jenes enthält, auch
das Moment des Selbsts an ihnen haben, und der Gott als
_Selbstbewußtsein vorgestellt_ wird.  Das _vorgestellte_ Selbst ist
nicht das _wirkliche_; daß es, wie jede andre nähere Bestimmung der
Gestalt, dieser in Wahrheit angehöre, muß es teils durch das Tun des
Selbstbewußtseins in sie gesetzt werden, teils muß die niedrige
Bestimmung von der höhern aufgehoben und begriffen zu sein sich
zeigen.  Denn das Vorgestellte hört nur dadurch auf, vorgestelltes
und seinem Wissen fremd zu sein, daß das Selbst es hervorgebracht hat,
und also die Bestimmung des Gegenstandes als die _seinige_, somit
sich in ihm anschaut.--Durch diese Tätigkeit ist die niedrigere
Bestimmung zugleich verschwunden; denn das Tun ist das negative, das
sich auf Kosten eines andern ausführt; insofern sie auch noch
vorkommt, so ist sie in die Unwesentlichkeit zurückgetreten; so wie
dagegen, wo die niedrigere noch herrschend ist, die höhere aber auch
vorkommt, die eine selbstlos neben der andern Platz hat.  Wenn daher
die verschiednen Vorstellungen innerhalb einer einzelnen Religion
zwar die ganze Bewegung ihrer Formen darstellen, so ist der Charakter
einer jeden durch die besondre Einheit des Bewußtseins und des
Selbstbewußtseins bestimmt, das ist, dadurch daß das letztere die
Bestimmung des Gegenstands des erstern in sich gefaßt, sie durch sein
Tun sich vollkommen angeeignet und sie als die wesentliche gegen die
andern weiß.--Die Wahrheit des Glaubens an eine Bestimmung des
religiösen Geistes zeigt sich darin, daß der _wirkliche_ Geist so
beschaffen ist wie die Gestalt, in der er sich in der Religion
anschaut,--wie z.B. die Menschwerdung Gottes, die in der
morgenländischen Religion vorkommt, keine Wahrheit hat, weil ihr
wirklicher Geist ohne diese Versöhnung ist.--Hieher gehört es nicht,
von der Totalität der Bestimmungen zu der einzelnen zurückzukehren
und zu zeigen, in welcher Gestalt innerhalb ihrer und ihrer besondern
Religion die Vollständigkeit der übrigen enthalten ist.  Die höhere
Form unter eine niedrigere zurückgestellt entbehrt ihrer Bedeutung
für den selbstbewußten Geist, gehört ihm nur oberflächlich und seiner
Vorstellung an.  Sie ist in ihrer eigentümlichen Bedeutung und da zu
betrachten, wo sie Prinzip dieser besondern Religion und durch ihren
wirklichen Geist bewährt ist.



a.  Das Lichtwesen

Der Geist, als das _Wesen_, welches _Selbstbewußtsein_ ist--oder das
selbstbewußte Wesen, welches alle Wahrheit ist und alle Wirklichkeit
als sich selbst weiß--, ist gegen die Realität, die er in der
Bewegung seines Bewußtseins sich gibt, nur erst _sein Begriff_, und
dieser Begriff ist gegen den Tag dieser Entfaltung die Nacht seines
Wesens, gegen das Dasein seiner Momente als selbstständiger Gestalten
das schöpferische Geheimnis seiner Geburt.  Dies Geheimnis hat in
sich selbst seine Offenbarung; denn das Dasein hat in diesem Begriffe
seine Notwendigkeit, weil er der sich wissende Geist ist, also in
seinem Wesen das Moment hat, Bewußtsein zu sein und sich
gegenständlich vorzustellen.--Es ist das reine Ich, das in seiner
Entäußerung, in sich als _allgemeinem Gegenstande_ die Gewißheit
seiner selbst hat, oder dieser Gegenstand ist für es die
Durchdringung alles Denkens und aller Wirklichkeit.

In der unmittelbaren ersten Entzweiung des sich wissenden absoluten
Geistes hat seine Gestalt diejenige Bestimmung, welche dem
_unmittelbaren Bewußtsein_ oder der _sinnlichen_ Gewißheit zukommt.
Er schaut sich in der Form des _Seins_ an, jedoch nicht des
geistlosen mit zufälligen Bestimmungen der Empfindung erfüllten
_Seins_, das der sinnlichen Gewißheit angehört, sondern es ist das
mit dem Geiste erfüllte Sein.  Es schließt ebenso die Form in sich,
welche an dem unmittelbaren _Selbstbewußtsein_ vorkam, die Form des
_Herrn_ gegen das von seinem Gegenstande zurücktretende
Selbstbewußtsein des Geistes.--Dies mit dem Begriffe des Geistes
erfüllte _Sein_ ist also die _Gestalt_ der _einfachen_ Beziehung des
Geistes auf sich selbst, oder die Gestalt der Gestaltlosigkeit.  Sie
ist vermöge dieser Bestimmung das reine, alles enthaltende und
erfüllende _Lichtwesen_ des Aufgangs, das sich in seiner formlosen
Substantialität erhält.  Sein Anderssein ist das ebenso einfache
Negative, die _Finsternis_; die Bewegungen seiner eignen Entäußerung,
seine Schöpfungen in dem widerstandslosen Elemente seines Andersseins
sind Lichtgüsse, sie sind in ihrer Einfachheit zugleich sein
Für-sich-werden und Rückkehr aus seinem Dasein, die Gestaltung
verzehrende Feuerströme.  Der Unterschied, den es sich gibt, wuchert
zwar in der Substanz des Daseins fort und gestaltet sich zu den
Formen der Natur; aber die wesentliche Einfachheit seines Denkens
schweift bestandlos und unverständig in ihnen umher, erweitert ihre
Grenzen zum Maßlosen, und löst ihre zur Pracht gesteigerte Schönheit
in ihrer Erhabenheit auf.

Der Inhalt, den dies reine Sein entwickelt, oder sein Wahrnehmen ist
daher ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz, die nur
_aufgeht_, ohne in sich _niederzugehen_, Subjekt zu werden und durch
das Selbst ihre Unterschiede zu befestigen.  Ihre Bestimmungen sind
nur Attribute, die nicht zur Selbstständigkeit gedeihen, sondern nur
Namen des vielnamigen Einen bleiben.  Dieses ist mit den mannigfachen
Kräften des Daseins und den Gestalten der Wirklichkeit als mit einem
selbstlosen Schmucke angekleidet; sie sind nur eignen Willens
entbehrende Boten seiner Macht, Anschauungen seiner Herrlichkeit und
Stimmen seines Preises.

Dies taumelnde Leben aber muß sich zum _Für-sich-sein_ bestimmen und
seinen verschwindenden Gestalten Bestehen geben.  Das _unmittelbare
Sein_, in welchem es sich seinem Bewußtsein gegenüberstellt, ist
selbst die _negative_ Macht, die seine Unterschiede auflöst.  Es ist
also in Wahrheit das _Selbst_; und der Geist geht darum dazu über,
sich in der Form des Selbsts zu wissen.  Das reine Licht wirft seine
Einfachheit als eine Unendlichkeit von Formen auseinander und gibt
sich dem Für-sich-sein zum Opfer dar, daß das Einzelne das Bestehen
an seiner Substanz sich nehme.


b.  Die Pflanze und das Tier

Der selbstbewußte Geist, der aus dem gestaltlosen Wesen in sich
gegangen oder seine Unmittelbarkeit zum Selbst überhaupt erhoben,
bestimmt seine Einfachheit als eine Mannigfaltigkeit des
Für-sich-seins, und ist die Religion der geistigen _Wahrnehmung_,
worin er in die zahllose Vielheit schwächerer und kräftigerer,
reicherer und ärmerer Geister zerfällt.  Dieser Pantheismus, zunächst
das _ruhige_ Bestehen dieser Geisteratomen, wird zur _feindseligen_
Bewegung in sich selbst.  Die Unschuld der _Blumenreligion_, die nur
selbstlose Vorstellung des Selbsts ist, geht in den Ernst des
kämpfenden Lebens, in die Schuld der _Tierreligion_, die Ruhe und
Ohnmacht der anschauenden Individualität in das zerstörende
Für-sich-sein über.--Es hilft nichts, den Dingen der Wahrnehmung den
_Tod der Abstraktion_ genommen und sie zu Wesen geistiger Wahrnehmung
erhoben zu haben; die Beseelung dieses Geisterreichs hat ihn durch
die Bestimmtheit und die Negativität an ihr, die über die unschuldige
Gleichgültigkeit derselben übergreift.  Durch sie wird die
Zerstreuung in die Mannigfaltigkeit der ruhigen Pflanzengestalten
eine feindselige Bewegung, worin sie der Haß ihres Für-sich-seins
aufreibt.--Das _wirkliche_ Selbstbewußtsein dieses zerstreuten
Geistes ist eine Menge vereinzelnter ungeselliger Völkergeister, die
in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen und bestimmter
Tiergestalten als ihres Wesens sich bewußt werden, denn sie sind
nichts anderes als Tiergeister, sich absondernde ihrer ohne
Allgemeinheit bewußte Tierleben.

In diesem Hasse reibt sich aber die Bestimmtheit des rein negativen
Für-sich-seins auf, und durch diese Bewegung des Begriffs tritt der
Geist in eine andere Gestalt.  Das _aufgehobne Für-sich-sein_ ist die
_Form_ des _Gegenstandes_, die durch das Selbst hervorgebracht oder
die vielmehr das hervorgebrachte, sich aufreibende, d.h. zum Dinge
werdende Selbst ist.  \XDCber die nur zerreißenden Tiergeister behält
daher der Arbeitende die Oberhand, dessen Tun nicht nur negativ,
sondern beruhigt und positiv ist.  Das Bewußtsein des Geistes ist
also nunmehr die Bewegung, die über das unmittelbare _An-sich-sein_
wie über das abstrakte _Für-sich-sein_ hinaus ist.  Indem das An-sich
zu einer Bestimmtheit durch den Gegensatz herabgesetzt ist, ist es
nicht mehr die eigne Form des absoluten Geistes, sondern eine
Wirklichkeit, die sein Bewußtsein sich entgegengesetzt als das
gemeine Dasein vorfindet, sie aufhebt, und ebenso nicht nur dies
aufhebende Für-sich-sein ist, sondern auch seine Vorstellung, das zur
Form eines Gegenstandes herausgesetzte Für-sich-sein hervorbringt.
Dies Hervorbringen ist jedoch noch nicht das vollkommne, sondern eine
bedingte Tätigkeit und das Formieren eines Vorhandnen.


c.  Der Werkmeister

Der Geist erscheint also hier als der _Werkmeister_, und sein Tun,
wodurch er sich selbst als Gegenstand hervorbringt, aber den Gedanken
seiner noch nicht erfaßt hat, ist ein instinktartiges Arbeiten, wie
die Bienen ihre Zellen bauen.

Die erste Form, weil sie die unmittelbare ist, ist sie die abstrakte
des Verstandes, und das Werk noch nicht an ihm selbst vom Geiste
erfüllt.  Die Kristalle der Pyramiden und Obelisken, einfache
Verbindungen gerader Linien, mit ebnen Oberflächen und gleichen
Verhältnissen der Teile, an denen die Inkommensurabilität des Runden
vertilgt ist, sind die Arbeiten dieses Werkmeisters der strengen Form.
Um der bloßen Verständigkeit der Form willen ist sie nicht ihre
Bedeutung an ihr selbst, nicht das geistige Selbst.  Die Werke
empfangen also nur den Geist entweder in sich, als einen fremden
abgeschiednen Geist, der seine lebendige Durchdringung mit der
Wirklichkeit verlassen, selbst tot in diese des Lebens entbehrende
Kristalle einkehrt;--oder sie beziehen sich äußerlich auf ihn als auf
einen solchen, der selbst äußerlich und nicht als Geist da ist--als
auf das aufgehende Licht, das seine Bedeutung auf sie wirft.

Die Trennung, von welcher der arbeitende Geist ausgeht, des
_An-sich-seins_, das zum Stoffe wird, den er verarbeitet, und des
_Für-sich-seins_, welche _die Seite_ des arbeitenden
Selbstbewußtseins ist, ist ihm in seinem Werke gegenständlich
geworden.  Seine fernere Bemühung muß dahin gehen, diese Trennung der
Seele und des Leibs aufzuheben, jene an ihr selbst zu bekleiden und
zu gestalten, diesen aber zu beseelen.  Beide Seiten, indem sie
einander näher gebracht werden, behalten dabei die Bestimmtheit des
vorgestellten Geistes und seiner umgebenden Hülle gegeneinander;
seine Einigkeit mit sich selbst enthält diesen Gegensatz der
Einzelnheit und Allgemeinheit.  Indem das Werk in seinen Seiten sich
selbst nähert, so geschieht dadurch zugleich auch das andre, daß es
dem arbeitenden Selbstbewußtsein nähertritt, und dieses zum Wissen
seiner, wie es an und für sich ist, in dem Werke gelangt.  So aber
macht es nur erst die abstrakte Seite der _Tätigkeit_ des Geistes aus,
welche nicht in sich selbst noch ihren Inhalt, sondern an seinem
Werke, das ein Ding ist, weiß.  Der Werkmeister selbst, der ganze
Geist, ist noch nicht erschienen, sondern ist das noch innre
verborgne Wesen, welches als Ganzes, nur zerlegt in das tätige
Selbstbewußtsein und in seinen hervorgebrachten Gegenstand, vorhanden
ist.

Die umgebende Behausung also, die äußere Wirklichkeit, die nur erst
in die abstrakte Form des Verstandes erhoben ist, arbeitet der
Werkmeister zur beseeltern Form aus.  Er verwendet das Pflanzenleben
dazu, das nicht mehr wie dem frühern unmächtigen Pantheismus heilig
ist, sondern von ihm, der sich als das fürsichseiende Wesen erfaßt,
als etwas Brauchbares genommen und zur Außenseite und Zierde
zurückgesetzt wird.  Es wird aber nicht unverändert verwendet,
sondern der Arbeiter der selbstbewußten Form vertilgt zugleich die
Vergänglichkeit, welche die unmittelbare Existenz dieses Lebens an
ihm hat, und nähert seine organischen Formen den strengern und
allgemeinern des Gedankens.  Die organische Form, die freigelassen in
der Besonderheit fortwuchert, ihrerseits von der Form des Gedankens
unterjocht, erhebt andererseits diese geradlinigten und ebnen
Gestalten zur beseeltern Rundung,--eine Vermischung, welche die
Wurzel der freien Architektur wird.

Diese Wohnung, die Seite des _allgemeinen Elements_ oder der
unorganischen Natur des Geistes schließt nun auch eine Gestalt der
_Einzelnheit_ in sich, die den vorher von dem Dasein abgeschiednen
ihm innern oder äußerlichen Geist der Wirklichkeit näherbringt, und
dadurch das Werk dem tätigen Selbstbewußtsein gleicher macht.  Der
Arbeiter greift zuerst zur Form des _Für-sich-seins_ überhaupt, zur
_Tiergestalt_.  Daß er sich seiner nicht mehr unmittelbar im
Tierleben bewußt ist, beweist er dadurch, daß er gegen dieses sich
als die hervorbringende Kraft konstituiert und in ihm als _seinem_
Werke sich weiß; wodurch sie zugleich eine aufgehobne und die
Hieroglyphe einer andern Bedeutung, eines Gedankens wird.  Daher wird
sie auch nicht mehr allein und ganz vom Arbeiter gebraucht, sondern
mit der Gestalt des Gedankens, mit der menschlichen, vermischt.  Noch
fehlt dem Werke aber die Gestalt und Dasein, worin das Selbst als
Selbst existiert;--es fehlt ihm noch dies, an ihm selbst es
auszusprechen, daß es eine innre Bedeutung in sich schließt, es fehlt
ihm die Sprache, das Element, worin der erfüllende Sinn selbst
vorhanden ist.  Das Werk daher, wenn es sich von dem Tierischen auch
ganz gereinigt, und die Gestalt des Selbstbewußtseins allein an ihm
trägt, ist die noch tonlose Gestalt, die des Strahls der aufgehenden
Sonne bedarf, um Ton zu haben, der vom Lichte erzeugt, auch nur Klang
und nicht Sprache ist, nur ein äußeres Selbst, nicht das innre zeigt.

Diesem äußern Selbst der Gestalt steht die andere gegenüber, welche
anzeigt, ein _Innres_ an ihr zu haben.  Die in ihr Wesen
zurückgehende Natur setzt ihre lebendige sich vereinzelnde und in
ihrer Bewegung sich verwirrende Mannigfaltigkeit zu einem
unwesentlichen Gehäuse herab, das die _Decke des Innern_ ist; und
dieses Innre ist zunächst noch die einfache Finsternis, das Unbewegte,
der schwarze formlose Stein.

Beide Darstellungen enthalten die _Innerlichkeit_ und das _Dasein_,
--die beiden Momente des Geistes; und beide Darstellungen beide
zugleich in entgegengesetztem Verhältnisse, das Selbst sowohl als
Innres wie als Äußeres.  Beides ist zu vereinigen.--Die Seele der
menschlich geformten Bildsäule kommt noch nicht aus dem Innern, ist
noch nicht die Sprache, das Dasein, das an ihm selbst innerlich ist,
--und das Innre des vielformigen Daseins ist noch das Tonlose, sich
nicht in sich selbst Unterscheidende, und von seinem Äußern, dem alle
Unterschiede gehören, noch Getrennte.--Der Werkmeister vereint daher
beides in der Vermischung der natürlichen und der selbstbewußten
Gestalt, und diese zweideutigen sich selbst rätselhaften Wesen, das
Bewußte ringend mit dem Bewußtlosen, das einfache Innre mit dem
vielgestalteten Äußern, die Dunkelheit des Gedankens mit der Klarheit
der Äußerung paarend, brechen in die Sprache tiefer
schwerverständlicher Weisheit aus.

In diesem Werke hört die instinktartige Arbeit auf, die dem
Selbstbewußtsein gegenüber das bewußtlose Werk erzeugte; denn in ihm
kommt der Tätigkeit des Werkmeisters, welche das Selbstbewußtsein
ausmacht, ein ebenso selbstbewußtes, sich aussprechendes Innres
entgegen.  Er hat sich darin zu der Entzweiung seines Bewußtseins
emporgearbeitet, worin der Geist dem Geiste begegnet.  In dieser
Einheit des selbstbewußten Geistes mit sich selbst, insofern er sich
Gestalt und Gegenstand seines Bewußtseins ist, reinigen sich also
seine Vermischungen mit der bewußtlosen Weise der unmittelbaren
Naturgestalt.  Diese Ungeheuer an Gestalt, Rede und Tat lösen sich
zur geistigen Gestaltung auf,--einem Äußern, das in sich gegangen,
--einem Innern, das sich aus sich und an sich selbst äußert; zum
Gedanken, der sich gebärendes und seine Gestalt ihm gemäß erhaltendes
und klares Dasein ist.  Der Geist ist _Künstler_.


B. Die Kunst-Religion

Der Geist hat seine Gestalt, in welcher er für sein Bewußtsein ist,
in die Form des Bewußtseins selbst erhoben, und bringt eine solche
sich hervor.  Der Werkmeister hat das _synthetische_ Arbeiten, das
_Vermischen_ der fremdartigen Formen des Gedankens und des
Natürlichen aufgegeben; indem die Gestalt die Form der selbstbewußten
Tätigkeit gewonnen, ist er geistiger Arbeiter geworden.

Fragen wir darnach, welches der _wirkliche_ Geist ist, der in der
Kunstreligion das Bewußtsein seines absoluten Wesens hat, so ergibt
sich, daß es der _sittliche_ oder der _wahre_ Geist ist.  Er ist
nicht nur die allgemeine Substanz aller Einzelnen, sondern indem sie
für das wirkliche Bewußtsein die Gestalt des Bewußtseins hat, so
heißt dies soviel, daß sie, die Individualisation hat, von ihnen als
ihr eignes Wesen und Werk gewußt wird.  Weder ist sie so für sie das
Lichtwesen, in dessen Einheit das Für-sich-sein des Selbstbewußtseins
nur negativ, nur vergehend enthalten ist, und den Herrn seiner
Wirklichkeit anschaut,--noch ist sie das rastlose Verzehren sich
hassender Völker,--noch die Unterjochung derselben zu Kasten, die
zusammen den Schein der Organisation eines vollendeten Ganzen
ausmachen, dem aber die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt.
Sondern er ist das freie Volk, worin die Sitte die Substanz aller
ausmacht, deren Wirklichkeit und Dasein alle und jeder einzelne als
seinen Willen und Tat weiß.

Die Religion des sittlichen Geistes ist aber seine Erhebung über
seine Wirklichkeit, das Zurückgehen _aus seiner Wahrheit_ in das
reine _Wissen seiner selbst_.  Indem das sittliche Volk in der
unmittelbaren Einheit mit seiner Substanz lebt und das Prinzip der
reinen Einzelnheit des Selbstbewußtseins nicht an ihm hat, so tritt
seine Religion in ihrer Vollendung erst im _Scheiden_ von seinem
_Bestehen_ auf.  Denn die _Wirklichkeit_ der sittlichen Substanz
beruht teils auf ihrer ruhigen _Unwandelbarkeit_ gegen die absolute
Bewegung des Selbstbewußtseins, und hiemit darauf, daß dieses noch
nicht aus seiner ruhigen Sitte und seinem festen Vertrauen in sich
gegangen ist;--teils auf seiner Organisation in eine Vielheit von
Rechten und Pflichten, sowie in die Verteilung in die Massen der
Stände und ihres besondern Tuns, das zum Ganzen zusammenwirkt;
--hiemit darauf, daß der Einzelne mit der Beschränkung seines Daseins
zufrieden ist und den schr