Title: Godsdienst en godsdiensten
Author: Ziegler, Theobald
Language: Dutch
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.


*** Start of this LibraryBlog Digital Book "Godsdienst en godsdiensten" ***


Opmerkingen van de bewerker

Schuingedrukte tekst in het originele werk wordt hier weergegeven door
_lage streepjes_, gespatiëerde tekst door ~tildes~, en vet gedrukte
tekst door =isgelijktekens=. [f] staat voor het gulden-teken.

Meer Opmerkingen zijn te vinden aan het einde van deze tekst.



  Prof. Dr. THEOBALD ZIEGLER

  GODSDIENST EN
  GODSDIENSTEN

  VERTAALD DOOR
  J. H. GROENEWEGEN Jr.

  INGELEID EN MET AANTEEKENINGEN
  VOORZIEN DOOR
  Prof. Dr. H. Y. GROENEWEGEN

  WERELDBIBLIOTHEEK

  P. H. PRAAG



GODSDIENST EN GODSDIENSTEN



  WERELD
  BIBLIOTHEEK

  ONDER LEIDING VAN L. SIMONS

  BOEKEN ZIJN DE
  UNIVERSITEIT
  ONZER DAGEN.

  UITGEGEVEN DOOR DE MIJ VOOR
  GOEDE EN GOEDKOOPE LECTUUR
  AMSTERDAM



  Prof. Dr. THEOBALD ZIEGLER

  GODSDIENST EN
  GODSDIENSTEN

  VERTAALD DOOR
  J. H. GROENEWEGEN Jr.

  INGELEID EN MET AANTEEKENINGEN
  VOORZIEN DOOR
  Prof. Dr. H. Y. GROENEWEGEN

  1918


_De cijfers tusschen den tekst verwijzen naar de noten, die de lezer op
blz. 105 vinden kan._


GEDRUKT TER DRUKKERIJ „DE DEGEL” AMSTERDAM.



EEN WOORD VOORAF


Een woord vooraf, dat ik vriendelijk verzoek nu eens niet ongelezen te
laten. Niet alleen omdat de vertaler en de inleider, naar goed gebruik,
aan den schrijver en de lezers even rekenschap willen geven van de wijze
waarop zij hunne taak volbrachten en Ziegler’s aantrekkelijk boek in
samenwerking met den auteur hebben herzien en aangevuld, zoodat deze
Nederlandsche bewerking een nieuwe, en naar wij meenen, veel verbeterde
uitgave geworden is. Maar vooreerst omdat er nog altijd vele, overigens
algemeen ontwikkelde menschen zijn, die een boek over godsdienst liefst
ongelezen laten; en juist dezen mogen wel eens hooren waarom het ook hun
wordt aangeboden en waarom het hunne belangstelling verdient. En
voorts omdat onder de vele en velerlei lezers, die een boek uit de
Wereldbibliotheek mag verwachten, de theologisch weinig ontwikkelden,
maar ook predikanten en godsdienstonderwijzers, wien Ziegler stellig nog
wel iets te leeren en te denken geeft, vooraf mogen vernemen, dat het
boek geen godsdienst wil prediken, geen stichtelijk doel heeft, maar met
zijn rijken inhoud bij beknopten vorm kennis en inzicht in zake
godsdienst wil bevorderen, die ook hun van groot nut kan zijn. Om die
redenen hoop ik dat aan deze voorafgaande opmerkingen een ander lot dan
aan de meeste inleidingen beschoren is.

Er is in de „algemeene ontwikkeling”, waarin men roemt en waarin ieder
deel meent te hebben, een verwonderlijk gebrek. Dat is het in allerlei
kring en op allerlei wijze zich vertoonend gemis aan eenvoudige, klare,
zekere kennis omtrent den godsdienst, zijn aard, zijn oorsprong, zijn
beteekenis, zijn vormen, verschijnselen en geschiedenis; en, in verband
daarmede, het meestal zeer gebrekkig inzicht, welke rechtmatige plaats,
welken natuurlijken invloed in het zieleleven van den enkelen mensch en
in de samenleving de godsdienst mag en moet hebben. Kortom, een zeker
soort veel geprezen en alom begeerde „algemeene ontwikkeling” sluit bij
velen kennis van alles en nog wat in, maar kennis van den godsdienst
vrijwel uit.

Godsdienst is voor vele beschaafden niet veel meer dan een leeg woord.
Men denkt er niets bij, of hoogstens dat men er niet aan „doet” en er
dus ook _niet_ over denkt. Men wil er nu eenmaal niet van weten en vindt
het geen gebrek in zijn ontwikkeling, misschien omgekeerd een bewijs hoe
„algemeen” men ontwikkeld is, dat men er nagenoeg niets van weet. Toch
is het niet-weten meestal oorzaak dat men er niet van weten wil. Zou men
zich op ieder ander levensgebied voor een dergelijke onwetendheid niet
een beetje geneeren? Maar de algemeen ontwikkelde weet raad. Hij mag
een weinig verlegen staan met de vraag wat hij denkt bij het
woord godsdienst, eenige algemeene voorstellingen van bepaalde
godsdienstvormen heeft zijn ontwikkeling hem wel geschonken. Hij is
volkomen tevreden met de wetenschap, dat godsdienst iets te maken heeft
met een geloof dat hij niet gelooft, al weet hij niet precies wát niet
en wáarom niet en wat hij dan wèl gelooft; dat de Roomsche bidt, vast,
biecht, wat hij ook niet doet, al is het hem niet duidelijk dat een
ontwikkeld mensch dat wèl doet; dat de Protestant bidt, zingt, naar
preeken luistert en den Bijbel vereert, wat hem toch niet heelemaal op
de hoogte van den tijd lijkt; en dat er nog vele godsdiensten zijn, die
òf erg „dom” zijn òf waarin veel „moois” moet zijn, veel meer dan in het
Christendom, waarvan hij vanwege de Christelijke politiek en den
schoolstrijd en de kerkelijke partijen niet weten wil. Reikt zijn
kennis nog dieper, dan heeft hij een vaag besef, dat godsdienst iets met
het gemoed te maken heeft, iets is dat verheft en verwarmt en een mensch
iets „hoogs” voorhoudt en van „het hoogere” vervult. Welnu, hij is
ontwikkeld genoeg om daarvoor te voelen en het ook te hebben op zijn
manier. Mijn godsdienst, zegt hij, is de kunst, of de wetenschap, of de
wijsbegeerte, of de sociale quaestie, algemeener nog: het goede.
Godsdienstig zijn is voor hem ongeveer hetzelfde als goed zijn en voor
het goede ijveren. Maar zijn ontwikkeling is juist niet algemeen genoeg
om hem te doen inzien, dat godsdienstig leven dit alles mede kan
omvatten, verheffen, verdiepen, maar dat een mensch zeer kunstlievend,
geleerd, wijsgeerig, sociaal voelend en zedelijk goed kan zijn en toch
nog aan den godsdienst niet toe zijn gekomen. Dit zijn de typen eener
beschaving, die zich om vele dingen, maar het minst om de „eeuwige
dingen” bekommert, en voor wie wat Jezus „het eenige noodige” heeft
genoemd, met hoffelijk respect het eene overbodige is geworden.

Ik noemde dit gebrek verwonderlijk, omdat het zoo lang heeft geduurd eer
men het als een gebrek is gaan erkennen. Ook de niet muzikale beschaafde
zou zich schamen nooit van Bach’s Matthaeuspassion te hebben gehoord,
maar het kan voorkomen, dat de muzikale bewonderaar van dit werk zonder
blikken of blozen vraagt: Matthaeus, wie was dat ook weer? Geringe zin
voor beeldende kunst ontslaat niemand van den beschavingsplicht om iets
van Rembrandts bijbelkunst te weten, maar het wordt niet erg gevonden
als men niets weet van wat hem tot zijn schepping inspireerde. Een
mensch die behoorlijk een diploma H.B.S. of Gymnasium verwierf zou het
niet durven bekennen het rechte van Pythagoras en zijn theorema, van
Newton en de wet der zwaartekracht niet meer te weten, maar als hij de
tien geboden niet kent en aarzelt of hij daarbij aan Jezus, Koning
David of Mozes moet denken, dan moet hij er „zelf om lachen”. Nu, dat is
verstandig. Want er is iets belachelijks in een algemeene ontwikkeling
met zoo’n gat er in. En het is niet zonder komische kracht wanneer een
schrijver van den dag plotseling tot de ontdekking komt, dat het boek
der eeuwen veel schoonheid bevat, en dat de blunders van vele schrijvers
uit gemis aan bijbelkennis een litteraire misdaad zijn. Toch is dat
gemis minder de oorzaak, dan wel gevolg en bewijs van de veel grooter,
veel algemeener onkunde in zake allen godsdienst.

Zelfs in de kringen waar men niet van den godsdienst en het religieus
gemeenschapsleven is vervreemd, doet dit gemis aan breeder en dieper
inzicht zich gevoelen. De arbeid van kerken en godsdienstige
vereenigingen door onderwijs, prediking, lezingen en een rijke
litteratuur, doet ongetwijfeld veel goed. Maar men bereikt er slechts
een deel der „ontwikkelden”, en niet eens alle geloovigen mede. In de
meeste gevallen blijft het een „prêcher pour les convertis”. Nu is dat
zeker een goed en nuttig werk, van veel grooter beteekenis dan de
buitenstaander kan begrijpen. Maar er is in onzen tijd nog iets meer en
iets anders noodig dan dit „prêcher”, ook voor de „convertis”. Hebben de
godsdienstigen van alle belijdenis reeds voldoende begrip van den
godsdienst die in alle godsdiensten leeft? Is het niet vaak slechts de
karikatuur van het Roomsche Christendom die de Protestant, van het
Protestantsche die de Roomsche kent? Een karikatuur is de overdrijving
van het verkeerde, de miskenning van het wezenlijk goede en waardevolle.
Is het meer dan de onbewuste karikatuur van het dogmatische,
rechtzinnige Christendom die vrijzinnigen tot de oppervlakkige meening
brengt dat dit nu voor hen „voorbij” is, en den rechtzinnige tot de niet
veel dieper bewering verleidt dat het vrijzinnige Christendom niet meer
is dan een „fata morgana”? En er bestaat nog heel wat van die soort
verlichting, die in zijn strijd tegen „dominee, pastoor en rabbi” niets
dan een karikatuur van allen godsdienst en godsdienstvormen samen, dus
welbeschouwd zijn eigen kortzichtigheid in het licht stelt.

Slechts in éen opzicht zijn die verschijnselen niet verwonderlijk. Want
de oorzaken liggen voor het grijpen. Ik noem er een paar. De verwarring
en de verwildering op het gebied van het godsdienstig leven hebben er
toe geleid, dat in de opvoeding en in het onderwijs het religieuze als
onmisbare factor in de ontwikkeling van het geestesleven is
voorbijgezien of al te gebrekkig is tot zijn recht gebracht. Men heeft
uit gemis aan kennis en inzicht niet begrepen, dat godsdienst zoowel de
uiting als de bevrediging is van behoeften, die voortkwamen uit den
normalen zielsaanleg van een mensch. Men heeft dus ook niet ingezien hoe
onvervangbaar dit element van hooger geestesleven is. En waar men het
wel inzag, heeft men niet altijd voldoende kennis en inzicht getoond om
aan die eeuwige behoeften naar den eisch des tijds te voldoen en naast
de andere vermogens van ons geestesleven, ook dezen verborgen, diepen,
machtigen aanleg, die inniger dan iets anders samenhangt met heel ons
geestelijk bestaan, ons kennen en denken, ons gevoel en onzen wil, tot
evenredige ontwikkeling te brengen.

Hoevelen hebben nooit godsdienstonderwijs ontvangen en verbeelden zich
dat een mensch van deze bijkomstigheid voldoende „op de hoogte” komt
door wat hij toevalligerwijs opvangt uit de lectuur van den dag of uit
de vluchtige indrukken van verschijnselen om zich heen. Zoo kan men
misschien wel eens tot verrassende ontdekkingen komen. Maar het is geen
prettige verrassing, te ontdekken dat er een leegte is in geest en
gemoed, en zij blijve ons liever gespaard. En wie verrast wordt, blijft
er meer van „staan kijken” dan dat hij er door vooruit gaat. Bij anderen
wordt het godsdienstonderwijs niet versmaad en voor het opgroeiend
geslacht begeerd, hetzij uit respectabele traditie, hetzij uit welbewust
inzicht, hetzij omdat men „van deze dingen toch ook wel wat weten
moet”,--wat nog zoo dwaas niet is gedacht. Maar hoe vaak blijkt dan dat
onderwijs te onmethodisch en onbeholpen, te vaag en onzeker om
godsdienstige kennis en kennis omtrent den godsdienst bij te brengen,
gezwegen nog van den eisch dat het wezenlijk religieus leven wekt,
overtuigingen helpt vestigen, beginselen leert vormen. Daarbij, ach het
is de eindelooze klacht, in deze cultuur-periode, die van veelweterij
leeft en aan veelweterij doodgaat, staat het enkele uurtje aan
voorlichting in de hoogste levensvragen, aan opbouw van ’s menschen
hoogste zieleleven gewijd, hopeloos achter bij het minste leervak, dat
door middel van schoolrapporten en examens mede moet werken tot het
verkrijgen van een of ander diploma van „algemeene” ontwikkeling.

Is het wonder dat er een geslacht is gekomen dat eigenlijk niet weet wat
godsdienst is, wat het aan godsdienst heeft en waarom het geen of maar
een schijntje godsdienst heeft. Is er toch iets van ontwikkelingsdrang,
van levensbehoefte op dit gebied, krachtens een gunstigen gemoedsaanleg
of tengevolge van de geestelijke atmosfeer waarin men opwies, of doordat
indrukken van menschen en boeken een sluimerende neiging hebben gewekt,
dan begint het zoeken, nu hier, dan daar en overal, waarbij toch maar
weinig van blijvenden invloed wordt gevonden. In ons hoogere
overtuigingsleven, gemoedsleven en denkleven is onze tijd een tijd van
„zoekende zielen”. En het is een tijd van surrogaten meteen. Hier is de
kunst, die onuitputtelijk genot aan schoonheid biedt, en daaronder ook
het genot van de schoone uitingen van den godsdienst .... van een
ander,--surrogaat voor eigen religieus leven. Daar is de wetenschap en
de wijsbegeerte, met haar verrassende ontdekkingen, inzichten,
uitzichten, misschien wel met klare gedachten over een geestelijken
wereldgrond, wereldleiding, werelddoel, dus met iets als: er is een
God,--surrogaat al weer voor het eenige dat alle religie belijdt: gij
zijt mìjn God. Surrogaten nu zijn niet waardeloos, maar zijn slechts
namaak van voedsel, want zij geven de ware voeding niet al lijken zij er
op, en nemen de gezonde zucht naar het voedende voedsel nog weg. Met wat
meer kennis zou men het verschil zien, en begrijpen waarom men onvoldaan
blijft.

Een reeks van verschijnselen derhalve, die zonder veel moeite uit te
breiden was, brengt ons van alle kanten tot de overtuiging, dat hier nog
veel kan, veel moet gedaan worden. Naast al hetgeen de kerken en de
godsdienstige vereenigingen doen om godsdienstig geloof te verbreiden,
godsdienstig leven te wekken en te kweeken, is er, in het belang onzer
beschaving, ter bevordering van een waarlijk eenigszins algemeene,
liever zou ik zeggen: veelzijdige geestesontwikkeling, nog heel wat te
doen om in ruimen kring eenvoudige, degelijke kennis omtrent den
godsdienst, helder inzicht in zijn wezen en krachten, invloed en
beteekenis te verbreiden. Iedere poging om in dit opzicht iets goeds te
doen, ieder geschrift dat dit doel kan bevorderen, hebben wij met dank
en sympathie te begroeten, welk standpunt wij ook meenen te moeten
innemen in de godsdienstige wereld of daarbuiten en daartegenover. Want
geen ernstig man, al is hij persoonlijk van alle religie vervreemd, kan
de waarde ontkennen van deskundige voorlichting ook op dit gebied. En
geen godsdienstig mensch, van welke richting of belijdenis hij moge
zijn, zal kunnen meenen dat zijn godsdienst het licht dat de studie van
alle religie ontstak, niet kan verdragen. Misschien zal over een
onderwerp zoo veelzijdig, zoo diep, zoo van alle kanten rakend het
persoonlijkste onzer persoonlijkheid, nooit iets geschreven worden dat
allen voldoet. Maar er kan veel geschreven worden waaruit velen veel
leeren. En dat juist hebben wij allen noodig.

       *       *       *       *       *

Overwegingen van deze soort hebben mij reeds lang het voornemen doen
koesteren in die richting iets te beproeven. In populaire en meer
wetenschappelijke voordrachten deed ik wat ik kon, studiewerk belette
mij meer te doen. Toen kwam het boekje van Ziegler mij ter hand, en het
leek mij, al is het reeds eenige jaren oud, zoo frisch, en al moest het
hier en daar herzien en aangevuld worden, zoo leerzaam, rijk aan goede
en klare gedachten, dat er in goede bewerking veel goeds mede kon worden
gedaan. Mijn zoon voelde er veel voor om het te vertalen, ik om het in
te leiden en met aanteekeningen te voorzien, de schrijver om het om- en
bij te werken en zoo weer nieuw te maken, de uitgevers der
Wereldbibliotheek, die hun tijd begrijpen, om er hunne verzameling van
leerzame en belangrijke geschriften op ieder gebied mede te verrijken.
Het plan was nauwelijks geopperd of de arbeid was al begonnen. Laat ik
er nu nog iets van mededeelen, over het boekje zelf, over de bewerking
en over hetgeen er mede beoogd wordt.

Prof. Ziegler gaf er zelf een inleiding bij, die ik, om een dubbele
voorrede te vermijden, niet afzonderlijk liet vertalen maar, voor zoover
zij noodig is, in mijne inleiding opneem. Hij deelt eerst mede dat het
boek vijf voordrachten bevat door hem gehouden voor het _Freie Deutsche
Hochstift_ te Frankfort a. M., in een kring van ontwikkelde mannen en
vrouwen. Zijn hoorders hadden er op aangedrongen dat hij ze uitgaf, hij
zelf begeerde niet anders. En hij wilde ze liefst geven in den vorm
waarin ze waren uitgesproken, met behoud van den lossen, vrijen stijl.
„Juist in den bescheiden eenvoud van zulk een voordracht, vrij van alle
academische geleerdheid, maar ook van alle rhetoriek en rhetorische
fraaiigheid hebben zij invloed geoefend en kunnen allicht nog meer goed
doen. Een paar aanteekeningen aan het slot en een opgave van litteratuur
zijn voor degenen die zich verder willen oriënteeren, en bevatten
bovendien de behoorlijke aanwijzing der bronnen.”

„Wat die voordrachten willen zijn en doen, moeten zij zelven maar
zeggen. Of zij als een vreedzaam geschrift vriendelijk zullen worden
ontvangen of als een aanval worden beschouwd en hartstochtelijk
bestreden, dat zal wel afhangen van wie ze lezen en van de stemming
waarin ze gelezen worden. Bedoeld zijn ze bovenal in den eerstgenoemden
zin, al hebben ze wellicht hier en daar iets van den toon en de
uitwerking van een strijdschrift: dat ligt nu eenmaal zoowel in mijn
aard als in de zaak zelve. Derhalve richt zich dit geschrift niet
zoozeer tot allen die vijandig tegenover het vrije onderzoek staan of
angstig daarvoor hun hart sluiten, ook niet tot de beschaafde of
onbeschaafde verachters van allen godsdienst, maar tot de zoekende
zielen te midden van die groote crisis, waarin wij ons zoowel in het
godsdienstige als in het sociale leven bevinden. Den godsdienst zelf te
kennen en te verstaan hebben wij daarbij, naar ik meen, voor het
oogenblik meer noodig dan dat wij ons onderling óver den godsdienst
leeren verstaan, waarvoor de tijd of nog niet gekomen of reeds voorbij
is. Tot dit kennen en verstaan iets bij te dragen is mijn wensch.”--

Dat is eenvoudig, duidelijk en aantrekkelijk als het boekje zelf.
Ziegler is ook een denker naar wien men dadelijk luistert. Wie hem kent
uit zijn prachtige zielkundige studie over het gevoel en uit het andere
werk dat onze Wereldbibliotheek van hem opnam, weet vooraf dat hij van
dezen ernstigen geleerde degelijke kennis, van dezen klaren denker
helder licht ontvangen zal. Bij wijsgeeren is de diepte wel eens
omgekeerd evenredig aan de klaarheid. Waarmede ik overigens niet zeggen
wil, dat de opgeblazen oratorische wijsgeerige duisterheid van veel
mode-philosophen, waaraan alleen de onkunde zich vergaapt, bewijs is van
wezenlijke diepte en rijkdom van denken. Heel diepe en heel rijke
gedachten zijn soms zoo verwonderlijk helder. Maar ook hier is, zooals
Spinoza zegt, al het voortreffelijke even moeielijk als zeldzaam. Het is
echter niet moeielijk over duistere en ingewikkelde problemen duister en
ingewikkeld te schrijven, veel moeielijker ze eerst zelf klaar te
doorzien en dan voor anderen doorzichtig te maken. En de beste denkers
zijn stellig niet zij, die met de geleende lamp van een of anderen
stelsel-philosoof het heelal meenen te verlichten en alle denkvragen te
ontraadselen. De grootsten zijn reeds dankbaar als het hun gelukt in de
oneindige schemering der eeuwige geestesvragen hier en daar een
kleineren of grooteren straal van helder licht te laten vallen; of in
het dooreengewarde weten en denken, dat ons geestelijk bezit vormt, hier
de verwikkelde draden wat te ontwarren, daar een vasten knoop te leggen,
die helpen kan er een degelijk weefsel van te maken. Dat heeft ook
Ziegler beproefd. En eens, of niet eens, men kan altijd van hem leeren.

Daarbij acht ik het een voordeel dat het nu eens geen theoloog is die
over den godsdienst schrijft. Men kan hem ten minste niet verdenken, dat
hij in zijn professorale toga eigenlijk een prediker verstopt. Ik acht
het allerminst een nadeel, dat de wetenschappelijke onderzoeker van den
godsdienst niet onverschillig staat tegenover zijn object. Wat zou een
kunstkenner zijn zonder kunstzin, een zedekundige zonder krachtig
zedelijk bewustzijn? Een beoefenaar van de godsdienstwetenschap zonder
innig, diep, sterk godsdienstig leven ware een heel of half blinde
die spreekt over scheppingen van kleur en lijn. Maar wie heelemaal
buiten het erf van den godsdienst en buiten het arbeidsveld der
godsdienstwetenschap staan, zijn zelf zelden onbevangen en
onbevooroordeeld genoeg om niet overal partijzuchtige strikken en
kerkelijke vallen te vermoeden, wat, krachtens de volkswijsheid omtrent
den waard en zijn gasten, niet pleit voor hun geestelijke vrijheid, en
veeleer doet vermoeden dat ze zelf in een antigodsdienstig klemmetje
vast zitten. Die daar werkelijk aan ontkomen is, zal gemakkelijk
erkennen, dat deze denker terecht zijn religieuze persoonlijkheid niet
verbergt, die hem juist in staat stelt te verstaan wat hij overdenkt, en
dat hij man van wetenschap genoeg is om veelzijdig, grondig en eerlijk
de waarheid uit te spreken die hij vindt, met geen ander oogmerk dan
onze kennis te vermeerderen, ons inzicht te verhelderen en te verdiepen.
Theologen van beroep en godsdienstigen van dezelfde of van anders
gekleurde godsdienstigheid mogen bereid zijn met zijn kennis, zijn
ruimen blik, zijn rustigen waarheidszin hun winst te doen.

De vertaler heeft terecht den gewonen vorm van een redevoering en de
aanspraak tot de toehoorders weggelaten, en van de vijf lezingen
eenvoudig hoofdstukken gemaakt. Voor ons zijn het geen lezingen meer. De
lezer mag echter niet vergeten, dat ze het zijn geweest. Dat heeft
nadeelen, maar nog grooter voordeelen. De hoofdstukken zijn vrij vol, en
men zou geneigd zijn den inhoud in nog meer deelen te splitsen. De stof
is rijk en ieder onderwerp zou zich leenen tot veel uitvoeriger
behandeling. Ook zou een lezer op allerlei punten misschien dieper
willen indringen in de stof dan voor een hoorder gewenscht is. Maar
juist dat ze op mondelinge voordrachten berekend waren, geeft er èn het
levendige èn het beknopte aan, dat ze hier en daar zoo frisch en boeiend
maakt. De klaarheid voor den hoorder komt ook den lezer ten goede. De
veelheid der aardige, soms verrassende kijkjes die ons onder de
wandeling worden gegeven, doet toch overal den breeden horizon zien, die
alles verbindt en die overal helder is. De stijl zou aan levendigheid
en lenigheid zeker hebben ingeboet, ware het een geleerd betoog
geworden. Fijn schrijver en spreker als Ziegler blijkbaar is, heeft zijn
stijl den vertaler moeite genoeg bereid. Niet alle geestige
woordspelingen en wendingen zijn in onze taal te bewaren of door
gelijkwaardige te vervangen. Maar hij heeft ernstig getracht zoo weinig
mogelijk verloren te laten gaan en zoo zuiver mogelijk toon, kleur en
lijn te bewaren. Vele mooie bladzijden zullen, vertrouw ik, ook in de
vertaling wel tot hun recht komen.

Ik heb Zieglers aanteekeningen, omwerkingen en uitbreidingen naar zijn
schriftelijke opgave nauwkeurig overgenomen en met een Z. aangewezen.
Mijnerzijds heb ik een en ander in de aanteekeningen, de
litteratuuropgaven en het register, er aan toegevoegd, en dat met een G.
gemerkt. Slechts een paar maal moest ik geheel van Ziegler’s tekst
afwijken. Waar hij verwijst naar kerkelijke en theologische
gebeurtenissen in zijn vaderland die hier onbekend zijn gebleven, heb ik
mij veroorloofd in de plaats daarvan over Hollandsche toestanden te
spreken, die voor den gedachtengang denzelfden dienst kunnen doen. Zulke
veranderingen vindt men natuurlijk in de aanteekeningen vermeld. Ik heb
gemeend mij te moeten onthouden van kritische opmerkingen of afwijkende
beschouwingen: niet ik, maar Ziegler is hier aan het woord. Maar een
enkele afwijkende meening meende ik hier en daar zijdelings wel even te
mogen aangeven. Het kan het zelfstandig onderzoek ten goede komen,
waartoe dit geschrift mede den weg wil wijzen. Van volledigheid kan
natuurlijk bij lastige kwesties in een beknopt geschrift als dit evenmin
sprake zijn als in de verwijzing naar litteratuur. De opgave zelfs maar
van de belangrijkste geschriften over vragen van wijsgeerige
godsdienstwetenschap zou een boekdeel vorderen. Meer dan een enkelen
lossen greep konden wij niet doen. Wie dus een goed werk niet vermeld
vindt, zie daar allerminst miskenning van zijn beteekenis in.

Zoo worde dan onze Wereldbibliotheek ook in dien zin weder meer haar
naam waardig, dat zij over het groote wereldverschijnsel dat godsdienst
heet, dat de menschenwereld zal blijven bewegen en vervullen gelijk het
de menschenziel van alle tijden beweegt en vervult, helpt kennis
verspreiden en licht ontsteken. Komt het den godsdienst in zijn
ontwikkeling eenigermate ten goede, wij zullen er dankbaar voor zijn.
Voorloopig zullen wij reeds tevreden zijn, indien dit geschrift iets
bijdraagt tot die ware ontwikkeling, voor welke geen der hoogere
uitingen van menschelijk geestesleven een gesloten boek is.

  _Dec. 1917._

  H. Y. GROENEWEGEN



EERSTE HOOFDSTUK

Inleiding. Het wezen van den godsdienst.


In de laatste honderd jaren zijn er telkens tijden geweest, waarin de
belangstelling voor religieuze vragen en voor al wat den godsdienst
betrof geheel dood scheen te zijn, en de religie in het leven der
volkeren geen rol meer speelde. Kunst en litteratuur, moraal en
wetenschap, politiek en staatkundig leven, stoffelijke belangen en
sociale bewegingen gingen buiten den godsdienst om, traden als
zelfstandige levensuitingen naar voren en namen de menschen, hetzij
afzonderlijk, hetzij in allerlei groepeeringen, geheel in beslag. Zoo
scheen het. En daartegenover kon dan de godsdienst hoogstens nog als een
soort sieraad of weeldeartikel gelden, dat ieder zich naar persoonlijk
welbehagen kon veroorloven of ontzeggen. Werkelijke beteekenis in ons
leven had hij niet meer.

Maar reeds bij het begin der twintigste eeuw ziet het er voor wie
nauwkeurig toezien, toch heel anders uit. Of het ons verheugt of niet,
of het ons gemakkelijk of moeilijk valt het te erkennen, het is een
feit: de tijd dat men den godsdienst kon negeeren is voorbij. En juist
daar waar wij het ’t minst zouden verwachten, heeft hij in steeds
toenemende mate zijn invloed herwonnen, met name in de politiek en het
staatkundig leven. Niet alleen in Duitschland, ook in ons vaderland
beheerscht de godsdienst voor een groot deel de partijformatie en moet
men erkennen, dat regeering en volksvertegenwoordiging gedwongen zijn
met godsdienstige en kerkelijke belangen rekening te houden bij de
allergewichtigste vragen.[1] Hier gelijk daar is de onderwijskwestie aan
de orde. De jongste grondwetsherziening, de strijd om het kiesrecht en
de geheele practische politiek worden beïnvloed door den stand van den
schoolstrijd, die reeds tientallen van jaren ons staatkundig leven
beheerscht. En waarom anders werd en wordt gestreden dan om de plaats,
die de godsdienst zal innemen in de volksopvoeding. De verhouding van
den staat tot het „Christelijk onderwijs” en de vraag, in hoeverre bij
het van staatswege gegeven openbaar onderwijs met godsdienstige belangen
moet worden rekening gehouden, laat niemand meer onverschillig. In al de
phasen der wetgeving wordt de staat gedwongen zich te verstaan met den
godsdienst, die in de volksziel leeft en die zijn levenskracht op
allerlei gebied tot uiting doet komen.

Op allerlei gebied--niet het minst op dat der wetenschap. De oude
tegenstanders geloof en wetenschap hebben den strijd krachtiger dan ooit
hervat. De intellectueele beschaving mag nog altijd vervreemd zijn van
het godsdienstig denken, en de door de dogmatische kerken overgeleverde
wereldbeschouwing zich schijnbaar onverzoenlijk stellen tegenover de
natuurwetenschap--het is als een worsteling van twee machtige staten,
die al strijdende elkanders invloed hebben ondergaan, hun grenzen hebben
verlegd en, zij het in een toestand van gewapenden vrede, blijken
elkander wederkeerig noodig te hebben. De wisselwerking tusschen het
hoogst ontwikkeld religieuze denken en de evolutie van wetenschap en
wijsbegeerte in heel haar omvang, is overal aantoonbaar.

En nog eenmaal vinden wij hetzelfde verschijnsel in de kunst. Het
overwegend realisme in de litteratuur heeft overal zijn reactie
gevonden. De blik der romanschrijvers is psychologisch verdiept en hun
werk laat ons de menschenziel met haar vragen en haar strijd, ook haar
zedelijk-religieuze behoeften, nooden, worstelingen en overwinningen,
zien als van hooger waarde dan het zinnenleven. De fabrikanten van
leesgezelschapromans, waarin het leven bloot als een sexueel spelletje
wordt geteekend, waar de vertegenwoordiger van den godsdienst hulpeloos
bij staat toe te kijken of huichelachtig aan meedoet, tellen voor de
kunst en de cultuur niet meer mede. Het tooneel is bij dien vooruitgang
nog het meest achtergebleven, en toch wordt ook daar de stuwing gevoeld.
Maar poëzie, muziek, beeldende- en bouwkunst van de laatste tientallen
jaren spreken overal van herleving van den zin voor het religieuze.

Dat zijn teekenen die ons moeten leeren, dat en in welken zin de
godsdienst in de 20e eeuw nog iets voor ons is of weder iets voor ons is
geworden. Met het oog daarop is het zeker niet misplaatst in een
boekverzameling als de Wereldbibliotheek, die toch een beeld van het
geestesleven onzes tijds wil zijn, een geschrift op te nemen, dat onze
aandacht weder bij den godsdienst en de godsdiensten bepaalt. Menigeen
wil van den godsdienst niet weten omdat hij er nu eenmaal niet van weet.
Anderen ijveren in den politieken partijstrijd voor hunne godsdienstige
beginselen, zonder zich voldoende rekenschap te hebben gegeven van de
vragen die alles beheerschen en den waren aard der tegenover elkander
staande ideeën. En niets is bedriegelijker dan de leuzen, die in het
strijdgewoel worden gehoord. Toen de schoolstrijd hier te lande het
heftigst woedde, werd de leus der antithese: Christendom of Paganisme
gehoord. Zij verborg echter de ware tegenstelling, die gelegen was in de
verschillende wijze, waarop men zich de verhouding tusschen godsdienst
en zedelijkheid dacht, en het andere even diepgaand verschil in de
denkbeelden over de verhouding tusschen gelooven en weten. Midden in het
partijgewoel komt men er niet toe zulke vragen rustig onder de oogen te
zien. Maar nu maken wij ons van al die verwarrende practische kwesties
los en willen trachten onder voorlichting van wetenschappelijk denken
kalm en klaar, _sine ira et studio_ juist die algemeene vragen eens te
beschouwen, wier belang voor ieder denkend mensch evenredig is aan haar
algemeen belang.

Maar nu rijst dan de vraag of zulk een rustig onbevooroordeeld onderzoek
juist in deze vragen en op dit gebied wel mogelijk is. Wij behoeven ons
niet te ontveinzen dat in onzen omgang in het dagelijksch leven ieder
gesprek over dingen den godsdienst betreffend, stilzwijgend verboden en
vrijwel uitgesloten is. Dat is, denk ik, een van die preventieve
maatregelen der „goede zeden”, die zoowel goede als slechte gronden
heeft. Eenerzijds vreest men de latente meeningsverschillen en den
strijd daarover; anderzijds is men beangst aan iets heiligs te raken:
zoo kunnen wij het wellicht formuleeren. Maar zou het daarom dan ook
niet fijner en beschaafder staan en tevens voorzichtiger zijn, met allen
eerbied dit onderwerp maar te laten rusten? Het wil mij voorkomen dat
men tegenwoordig al te veel menschen en al te veel dingen „beschaafd”
noemt. Dit soort angstvallige „beschaafdheid” is vaak niet veel meer dan
verlegenheid; en in elk geval, met haar komt de wereld niet vooruit.
Evenals voorzichtigheid maar al te vaak in lafheid ontaardt, zoo blijkt
tegenover het leven zulk een houding vaak een masker voor hulpeloosheid
en onbekwaamheid.

Wij moeten, dunkt mij, wel erkennen, als wij eerlijk willen zijn, dat
dit angstvallig zwijgen over religieuze vragen in de zoogenaamd
beschaafde kringen slechts een soort verstoppertje spelen is, misschien
in de eerste plaats een verstoppertje spelen met en voor zich zelf: men
schaamt zich om te zeggen wat men denkt, en te toonen hoe weinig men
denkt, en daarom zwijgt men maar liever geheel. Maar in de tweede
plaats: wie of wat dwingt ons dan om over dergelijke vragen te spreken
zonder piëteit? Ja, er is een schijnpiëteit, die het oude vereert
alleen omdat het oud is, zooals het bekende woord van Schiller zegt:
„Was grau vor Alter ist, das ist ihm göttlich”; maar zulk soort van
respect voor „wat altijd bestaan heeft en altijd terugkomt, voor wat
morgen waarde moet hebben omdat het heden waarde heeft” is der
wetenschap onbekend. Wie dat van mij mocht verlangen, hem zou ik niet
kunnen tevreden stellen. Evenals zich het blauwe hemelgewelf met zijn
gouden sterren aan den astronoom, die toch niet genoeg heeft aan de
kinderlijk vrome gedachte van het lied „hoe lieflijk praalt gij
morgenster”, anders voordoet dan aan ’t ongewapend oog van een
onkundigen beschouwer, zoo zullen ook de godsdienstige dingen zich
anders voordoen bij wetenschappelijk onderzoek dan in de kerk en onder
de preek. Maar gelijk de hemel schoon en verheven blijft ook voor hem,
voor wien hij zich oplost in een rijk van wetmatig zich bewegende
werelden en zonnenstelsels, zoo blijft de godsdienst heilig, ook als men
hem erkent als een menschelijk verschijnsel en de motieven waaruit hij
is voortgekomen, de veranderingen die hij heeft ondergaan en de
psychische krachten die in hem werken, tracht te leeren kennen. Van
profaneeren kan slechts dan sprake zijn, als over het heilige
oneerbiedig, zonder achting en piëteit, zonder ernst en waardigheid
wordt gesproken. En dat is het dan toch ook eigenlijk wat wij in onze
gesprekken en in gewoon gezelschap vreezen en terecht vreezen: dat over
godsdienstige dingen oneerbiedig gesproken, gelachen, gespot wordt.
Oneerbiedig, dat is lichtvaardig en oppervlakkig; en juist de toon in
onze zoogenaamd beschaafde kringen is dikwijls maar al te lichtvaardig
en oppervlakkig. De wetenschap echter neemt het met de dingen niet
licht, maar ernstig en streng, blijft niet aan de oppervlakte, maar
tracht in de diepte door te dringen. En daarom is reeds het
wetenschappelijk doel van dit boekje een waarborg tegen al wat plat is
of kwetsen kan. Zoo is dan ook zeker de persoonlijke verzekering
overbodig, dat ik ernstig en nauwgezet daarbij te werk wil gaan.

Nu moeten wij echter, voor wij ons eerste onderwerp, de vraag naar het
wezen van den godsdienst, nader gaan bezien, eerst overwegen hoe wij
daarbij te werk zullen gaan, hoe wij het geheim der religie kunnen
ontsluieren. Welnu, daarbij dringt zich in onzen tijd, die zoozeer staat
in het teeken der natuurwetenschappen, als vanzelf het antwoord naar
voren: hiertoe is er slechts eén weg, die der inductieve methode, d. w.
z. men zoekt naar die kenteekenen die alle godsdiensten in verleden en
heden gemeen hebben, dan vinden wij uit de vele en veelvuldige
verschijnselen het eene voor allen geldende gemeenschappelijke begrip.
Daarbij moet dan voor alles de nadruk gelegd worden op die godsdiensten,
die ’t dichtst staan bij het begin der religieuze ontwikkeling, dat is
op den godsdienst in zijn meest oorspronkelijke gedaante. Men zoeke
alzoo bij alle godsdiensten en vooral bij de eenvoudigste en oudste.

Stellig is dit een weg; maar hij is lang en onzeker. Want nu moeten
eerst alle de vele, de zeer vele godsdiensten doorloopen en onderzocht,
en op het al of niet onderling gelijke gelet worden. Maar ik vrees dat
dit reeds verre de kracht van eén mensch te boven gaat, en in elk geval
gaat het ver uit boven ons hedendaagsch weten. En er is een nog veel
grooter moeilijkheid: waar moeten wij dat primitieve, waar het
eenvoudige en oorspronkelijke vinden? Men wijst op de onontwikkelde
volksstammen in Centraal Afrika, op de Groenlanders en Patagoniërs, de
Polynesiërs en Melanesiërs: maar wie staat ons borg dat de godsdienst
van deze wilden niet veeleer een pas ontstane in plaats van een oude is,
een laat tot ontwikkeling gekomene in plaats van een oorspronkelijke,
een verminkte in plaats van een die het wezenlijke tot uiting brengt? En
bovendien is bij den nauwen samenhang van mythologie en taal de kennis
der godsdiensten van deze onbeschaafde volkeren afhankelijk van de nog
vaak zeer onvolkomen kennis van taal en dialect, zoodat de eene
duisternis de andere moet helpen verdrijven. Of wel men verwijst ons
terecht naar de oudste sporen van den godsdienst der historische volken
en de berichten daarover. Maar juist van dit oude resten ons nog slechts
enkele fragmenten en spaarzame overblijfselen en hun verklaring reeds
geeft groote moeilijkheden. En eindelijk, om dan het wezenlijke uit die
gansche lange rij te vinden, moet ik toch altijd al van tevoren weten
wat belangrijk en wat bijkomstig is, moet ik derhalve het wezen van den
godsdienst reeds ten naastenbij kennen, om het in de geschiedenis der
godsdiensten te kunnen terugvinden. De godsdienst is toch stellig in de
eerste plaats iets dat leeft en beleefd wordt in ’s menschen innerlijk,
derhalve een psychologisch gegeven. Nu roept weliswaar ook bijv. de
psychologie der massa de geschiedenis te hulp, maar toch steeds slechts
als iets secundairs. De wetten van ’s menschen zieleleven vertoonen zich
voor het oog van den onderzoeker juist in de geschiedenis om zoo te
zeggen slechts in groote trekken, en men zal zich veel vaker gedwongen
zien, om de geschiedenis psychologisch te verklaren, dan men in staat
zal zijn uit de geschiedenis een psychologie te construeeren.[2]

Derhalve zoowel psychologie als zelfwaarneming? Zeker, ook dat. Maar,
zoo komt dan weer de vraag, wie waarborgt ons, dat wij daarbij niet
persoonlijke en toevallige ervaringen van bijzonderen aard met het wezen
der zaak verwisselen, en dat wij op die wijze wel ervaren wat mijn en uw
en zijn godsdienst, maar niet wat de godsdienst zelf is?

En zoo blijft dan nog slechts een derde weg open. Wij zoeken den
godsdienst daar waar hij ons het best bekend is, bij ons zelven; maar
niet bij ons als afzonderlijke meer of minder religieus aangelegde
menschen, maar in dien vorm en gestalte, waarin wij hem in onze
omgeving, in ons volksleven en op onze hoogte van beschaving sinds de
dagen onzer kindsheid als een objectief verschijnsel met eigen invloed
en macht hebben waargenomen en dan ook subjectief en individueel onze
verhouding tegenover hem hebben vastgesteld en ons met hem hebben
verstaan. Daarbij komt het niet uitsluitend op het eigen religieuze
leven van den onderzoeker aan: daarvan moeten wij ons blijkens het
voorafgaande vrij en onafhankelijk maken. Naast het eigen beleven staat
hier het „hypothetische nabeleven” van datgene, wat anderen om ons heen
beleefd hebben en waarin wij ons met behulp van phantasie en analogie
zeer goed kunnen verplaatsen. Want het gaat hier om persoonlijke
ervaring op den bodem van een godsdienst, die ons historisch geheel
bekend en psychologisch geheel kenbaar en doorzichtig is, die niet
primitief en oorspronkelijk en toch in ontstaan en wording te begrijpen
is, en die een hoogtepunt van ontwikkeling te zien geeft, waarop zich de
godsdienst naar alle mogelijke zijden ontvouwt en zijn leven ten toon
spreidt. Men noemt dat wel het „normbegrip” van den godsdienst. Dat is
mij te neo-kantiaansch en te theologisch, is mij ook te zeer
vooropgestelde theorie.[3] Niet om normaal of abnormaal, om juist of
onjuist gaat het hier; maar wat wij op deze wijze zoeken en vinden, dat
is het karakteristiek religieuze in zijn voor ons meest verstaanbaren
vorm.[4]

Zoo vermijden wij twee uitersten. Eenerzijds het overbrengen van een
zuiver natuurwetenschappelijke beschouwingswijze op een gebied van
geesteswetenschappen: daar geldt de inductieve methode om tot
natuurwetten en algemeene begrippen te komen, hier gaat het om analyse,
om psychologisch ontleden, om het nasporen van geestelijke
verschijnselen en processen van den wortel af, om het inzicht hoe de
mensch daartoe gekomen is en welken zin en beteekenis een dergelijk
zielkundig gebeuren voor hem heeft. En aan den anderen kant vermijden
wij de theologische vóor-onderstelling alsof in het Christendom zonder
meer reeds aanstonds, vóor alle onderzoek, de norm en maatstaf gegeven
waren, waaraan alle andere godsdiensten moeten worden afgemeten om dan
als valsch of minderwaardig te worden afgewezen. Dit zou wellicht het
resultaat van onze onderzoekingen kunnen blijken te zijn, hoewel ik niet
geloof dat wij tot een dergelijke uitkomst zullen geraken; maar hier mag
het in geen geval reeds van te voren willekeurig worden aangenomen.[5]
Tevens houden wij hiermede echter den geschiedkundigen weg voor ons
open, welks waarde wij niet willen ontkennen; want de godsdienst is een
historisch verschijnsel en slechts als zoodanig te verstaan. Wij zullen
derhalve dan ook dezen weg niet versmaden, zullen ons mede naar hun
historischen ontwikkelingsgang een oordeel over de verschillende
godsdiensten moeten vormen, dus niet van meet af aan, daar waar het de
vraag geldt naar het wezen van allen godsdienst, maar eerst waar het
gaat om de verschillende vormen, om de belichaming van godsdienst in
geloofsvoorstellingen, cultus en leven.

Welnu dan--wat is godsdienst? Het woord religie kan het ons niet
duidelijk maken; want of wij het van _religare_ afleiden en daaronder
het gebonden en verplicht zijn verstaan, of het van _relegere_ in
tegenstelling tot _neglegere_ afleiden, en opvatten als aandachtige zorg
en eerbiedigen schroom, etymologieën kunnen ons nu eenmaal nimmer leeren
wat voor ons een woord heden ten dage beteekent. Nu is gelukkig in de
laatste jaren gebleken dat de resultaten der onderzoekingen aangaande
het begrip godsdienst veel meer overeenstemmen dan men, te oordeelen
naar de zoo verschillend klinkende definities[6], wel zou meenen. Dat
religie iets specifiek menschelijks is, daarover zijn wij het allen wel
eens.[7] Wanneer echter de mensch alleen religie heeft en deze derhalve
in den mensch zijn oorsprong en zetel vindt, wanneer de
religionsphilosophie in de eerste plaats religionspsychologie is, dan
moet ook de geestesfunctie zijn te vinden, waardoor zij gedragen wordt.
En dat deze het gevoel is, ook dat wordt tegenwoordig nauwelijks meer
bestreden, al mogen wij er dan wel terstond bijvoegen, dat daarbij niet
meer gedacht mag worden aan die verouderde indeeling van de menschelijke
psyche in drie onderdeelen waarvan het gevoel er een is, maar dat hier
sprake is van die grondkracht onzer ziel, die als uit de diepte omhoog
streeft naar de oppervlakte en het gansche leven omvatten en beheerschen
wil.[8]

In de praktijk wordt dat weliswaar nog niet zoo algemeen erkend. De
waarde die in zaken van godsdienst aan bepaalde formules en
formuleeringen, aan geloofsbelijdenissen en hun inhoud wordt toegekend,
doet ons duidelijk inzien, dat het intellectualisme van vroeger tijd nog
bij lange na niet is overwonnen en dat juist in ’t christendom de
„orthodoxie”, de rechtgeloovigheid veelal nog als de kern van den
godsdienst wordt aangezien, waarbij dus alle nadruk valt op een
theoretische overtuiging, een voor waar houden. Nu zal wel de verhouding
tusschen gelooven en weten eerst in het volgende hoofdstuk meer in het
bijzonder besproken worden, maar nu reeds kan het zijn nut hebben zich
de dingen een weinig helder en klaar voor oogen te stellen om de
onjuistheid van dit intellectualisme te doorzien. Immers als dat het bij
’t rechte eind had, dan zou de historicus die de zuiverste kennis van
het religieuze verleden, de philosoof die de klaarste gedachten over God
en zijne verhouding tot de wereld, de logische denker die het
bestgeordende samenstel van godsdienstige voorstellingen en gedachten
bezat en kende, ook de meest religieuze en vrome mensch zijn. Men
behoeft zich dat maar in te denken of het uit te spreken om de
onjuistheid ervan in te zien. En geen orthodox theoloog zal er dan ook
ernstig aanspraak op willen maken, om wegens zijn theologische
geleerdheid of zijn inzicht in geloofszaken, voor vroom te worden
gehouden. Door onontwikkelden en armen, door onwetende visschers is de
christelijke godsdienst in de wereld gebracht, door hen is hij het eerst
aangenomen. Een godsdienst der „armen van geest”, der onontwikkelden en
ongeleerden is hij in ’t begin geweest. Mocht het heden anders zijn
gesteld, dan zou dat een bewijs zijn dat hij zichzelf ontrouw is
geworden.

Aanbevelenswaardiger dan deze intellectualistische opvatting, schijnt
die andere te zijn, die den godsdienst verlegt naar het gebied van den
wil en derhalve naar dat van ’s menschen handel en wandel. „De zuivere,
onbevlekte vroomheid voor God den Vader is deze: weduwen en weezen in
hun verdrukking bezoeken, zich zelven onbesmet bewaren van de
wereld”--zoo wordt deze meening op heel eenvoudige wijze door den
Jacobusbrief (1²⁷) vertolkt. Maar ook hier wederom is slechts weinig
bezinning noodig om in te zien, dat daarin toch de geheele godsdienst
niet kan bestaan.[9] Ook de ongodsdienstige mensch kan dat volbrengen,
en de godsdienstige kan het nalaten. Goed doen is geen speciale
vroomheidsuiting: men kan, gelijk wij nog nader zullen zien, goed zijn
zonder vroom te zijn en men kan ook in quiëstistische vroomheidsstemming
zijne handen in den schoot leggen en niets doen, zooals de
pilaarheiligen en kluizenaars in het Christelijk of Boeddhistisch
monnikwezen ons toonen; of men kan zelfs in religieus fanatisme, dus uit
louter vroomheid in allerlei opzicht kwaad en zonde bedrijven en
goedkeuren. En wat die goede werken betreft, waar het op zou moeten
aankomen,--uit welke gezindheid, uit welke motieven ze ontstaan zijn,
dat alleen beslist, zoowel over hun waarde voor den dader, als ook
daarover, of het daden uit vroomheid of uit zedelijkheid of wel
producten van menschelijke ijdelheid zijn. Of zijn er misschien naast
die zedelijke nog specifiek religieuze uitingen en daden, met name
datgene wat wij onder cultus verstaan: het kerkgaan, het offeren, het
gebed, het deelnemen aan de sacramenten en dergelijke? Maar wie zou niet
weten dat dergelijke uiterlijke dingen en het deelnemen aan al deze
uiterlijke kerkelijke handelingen, niet het wezen van den godsdienst
uitmaken. Men hoore slechts de oud-testamentische profeten, hoe
verachtelijk zij zich uitspreken over het offer en hun Jahwe laten
zeggen: „Ik heb lust tot weldadigheid en niet tot offer, en tot de
kennis Gods, meer dan tot brandofferen.” (Hosea 6⁶). Dat een onwaardig
eten en drinken voorkomt bij het mysterie des avondmaals, daarop wijst
reeds de apostel Paulus in zijn brief aan de Korinthiërs (Kor. 11²⁷). En
dat er onder ons maar al te velen zijn die uit mode, karakterlooze
lafheid of berekening, uit oogendienst of baatzucht elken Zondag ter
kerke gaan, weten wij allen. Wij zouden velen ronduit dat diep
verontwaardigde „gij huichelaars” kunnen toevoegen, dat Jezus den
Pharisaeërs en Schriftgeleerden in het aangezicht slingerde (Matthaeus
23¹⁷). En het zou heden niet minder waar zijn van duizenden en nogmaals
duizenden, die Heere, Heere zeggen en zich naar zijnen naam noemen.
Derhalve het handelen alleen beslist niet, op de motieven komt het aan,
en motieven zijn steeds gevoelens; in het rijk der gevoelens of populair
uitgedrukt, in ons gemoedsleven hebben wij dus ook den zetel der religie
te zoeken.[10] Waarbij dan intusschen reeds hier niet, en ook hier weder
niet vergeten mag worden dat de godsdienst als religiositeit en
vroomheid meer is dan zaak van den enkeling, dat hij tegelijk ook een
stuk geschiedenis, een deel van het geschiedkundig leven is en zoo
tegenover den enkelen mensch staat als objectieve macht, zoodat dan een
ieder weer zich tot zijn godsdienst als tot zulk een werkelijk
bestaande levensmacht in een innerlijke betrekking heeft te stellen.

Zien wij nu echter uit naar dat bepaalde gevoel, dat wij bij den enkelen
mensch als religieus aanduidden, dan kan ik het heden nog niet anders of
beter kenschetsen dan Schleiermacher het gedaan heeft. Nadat het eerst
scheen alsof hij, uitgaande van een eigenaardige opvatting van het
gevoel en de plaats die het inneemt in ons zieleleven, alle gevoel als
religieus zou moeten beschouwen, omschrijft hij het later nauwkeuriger
als „slechthinniges Abhängigkeitsgefühl”. Volstrekt
afhankelijkheidsgevoel, gevoel van eindigheid en oneindigheid: dat sluit
niet, gelijk ons langzamerhand zal blijken, het gansche wezen der
religie in, maar het is het uitgangspunt, het fundament van den
godsdienst, de meest oorspronkelijk religieuze gemoedsstemming en de
grondstemming van den religieuzen mensch.[11]

Aan de wijze, waarop dit gevoel ontstaat, leeren wij het zuiverst zien,
waarin het bestaat. Want hiervan moeten wij ons natuurlijk bewust
blijven, dat het niet van ’t begin af ten volle in den mensch aanwezig
is en ook niet in allen even vroeg ontwaakt; religieus opgevoede
kinderen bidden reeds lang voordat bij hen van werkelijken godsdienst
sprake is, kennen veel eerder den zedelijken plicht der gehoorzaamheid
dan het vrome bewustzijn hunner eindigheid en afhankelijkheid; en dat is
ook de reden waarom het bij vele menschen nooit geheel ontwaakt,
misschien juist daarom ook niet, wijl men het van den aanvang af in een
conventioneelen vorm kleedt en dan uit overschatting van dien vorm de
zaak zelve verstikt en verdrukt. Bij alle normale menschen is de aanleg
en het vermogen aanwezig om godsdienst bij zich te ontwikkelen, maar
niet allen bezitten werkelijken godsdienst, evenmin als alle menschen
den zin voor schoonheid en den drang naar waarheid kennen en weten in
zich tot uiting en volle ontwikkeling laten komen. Maar juist omdat het
zoo natuurlijk is, dat zulke gevoelens ontwaken, zulke stemmingen bij
ons opkomen, zijn zeker de meeste menschen tijdelijk, nu en dan
religieus en vroom gestemd, dikwijls zonder dat zij zelve weten dat zij
het zijn en hoezeer zij het zijn, zonder dat zij zich bewust worden dat
juist datgene wat zij nu gevoelen, religieus en vroom is. Aan den
anderen kant echter hoede men zich voor den overdreven eisch, dat ieder
moment in ’s menschen leven vroom behoort te zijn en door godsdienst
begeleid en gedragen moet worden. Dat dit iets onnatuurlijks is, is
aangetoond door den theoloog Hase, die tegenover het uitsluitend
hunkeren naar de eeuwige dingen, voor onzen tijd veeleer in de innige
verbinding van den oud-Griekschen en den christelijken geest, in het
samengaan van zin voor de wereld, die iets anders is dan wereldzin, en
zin voor het eeuwige en goddelijke, gelijk de vroomheid die kweekt, de
voorwaarde zag voor levensschoonheid en levensharmonie.[12]

Hoe komt dan nu dat vrome gevoel tot ontwaken? Daarvoor zijn geen
bepaalde en bijzondere oorzaken aan te wijzen. Het is veeleer een
persoonlijke gemoedstoestand en levenservaring die het uitgangspunt
worden kan en worden moet! En toch heeft de volkswijsheid reeds lang de
waarheid gezien, d. i. het gewoonste en meest voorkomende geval, het
natuurlijke en noodzakelijke gebeuren begrepen, als zij in het
spreekwoord zegt: nood leert bidden. Een groot verdriet, wellicht de
dood van een die ons lief was, of misschien meer stoffelijke nood:
wanneer een landbouwer staat bij zijn door den hagel neergeslagen velden
en al zijn arbeid vernietigd ziet, of zelfs een veel kleinere
teleurstelling, een plan dat mislukte, een verwachting die onvervuld
bleef, of bij gansche volkeren tijden van zware bezoeking, een oorlog
bijvoorbeeld,--daar overvalt het ons plotseling, dat gevoel dat wij zwak
en machteloos, dat wij hulpeloos, eindig en afhankelijk zijn, dat wij
eenzaam en alleen staan midden in die groote wijde wereld, en dat de
loop van die wereld en de loop der natuur en het rad van het noodlot
zonder mededoogen of erbarmen over ons heen gaan. „Mit unserer Macht ist
nichts gethan, wir sind gar bald verloren,” zong Luther en dat is ook
onze stemming, als ons het noodlot voert tot de grenzen van ons kunnen
en onze macht, en met harde slagen ons die grenzen tot bewustzijn doet
komen. En zooals het gaat met onze macht, zoo voelen wij ook de
beperktheid van al onze geestelijke vermogens, de zwakheid onzer
zedelijke kracht en van ons verstand: ook daar stooten wij maar al te
vaak op de beperktheid, de enge grenzen van ons kunnen en kennen, ons
weten, ons begrip, ook daar komen wij maar al te vaak tot het besef van
onze eindigheid en ons onvermogen. En wanneer de mensch staat hoog op de
bergen, in het gebied van de eeuwige sneeuw, hij alleen te midden der
geweldige, om menschen en menschelijk doen zich niet bekommerende
natuur, of wanneer hij opziet naar dien oneindigen sterrenhemel, die
zich over hem welft en weet dat de aarde die hem draagt slechts een
nietig deel is van een dier ontelbare wereldsystemen daar boven en het
armzalige menschenkind slechts een atoom daarvan is, atoom van een
atoom, dan komt het over hem, dat gevoel van verlatenheid en
eenzaamheid, de angst en vrees, de kleinheid en nietigheid, de oneindige
eindigheid van zijn bestaan en zijn wezen.

En dat zou dan godsdienst zijn? Natuurlijk niet--nog niet, en toch ja!
Dit moet aanwezig zijn, hoe dan ook, maar het moet niet het eenige zijn.
Dat gevoel van eindigheid en afhankelijkheid zou ons terneerdrukken en
verstikken, als het ons ook niet tevens boven zich zelf ophief, ons van
het eindige losmaakte en zich verbreedde tot het verlangend en
verlossend gevoel van het oneindige. Uit de engte naar buiten in de
ruimte, over het kleine heen tot het groote, opwaarts van het eindige
tot het oneindige, van zwakheid tot sterkte en kracht,--dat is het
verlangen, dat ons in zulke uren van nietigheid en eindigheid doortrilt.
In deze tweeheid, in dezen overgang van het gevoel van beklemming tot
dat van verheffing, van gedruktheid tot vrijheid en opbruisende kracht,
van zwakheid tot sterk en moedig zijn, ligt de betrekking van het
religieuze tot het aesthetische gevoel van het verhevene: onlust en lust
in beiden. Vandaar ook in den godsdienst steeds weer de wisseling van
zondebesef en genade, van hemel en hel, van jubelen en klagen. Zij
behooren als pool en tegenpool bijeen, al overweegt bij de verschillende
menschen, en bij denzelfden mensch in verschillende tijden en stemmingen
nu het eene, dan het andere.

Terwijl zoo het hart, daareven nog zoo angstig en klein, zoo moedeloos
en neerslachtig, verlangend zich verheft en zoekt naar ruimte en
vrijheid, is nu naast het gevoel van eindigheid en afhankelijkheid ook
dat der oneindigheid ontwaakt. Ook dit vertoont zich niet in een enkele,
maar in duizend vormen, voor alles, zooals ons Feuerbach[13] heeft
getoond, als wensch, vaak als recht egoïstische wensch; en daarin ligt
tevens het uitgangspunt voor alle pathologische en bijgeloovige vormen
van religie; daarin echter ook het recht tot bevrediging der
gemoedsbehoeften. O, dat er toch een oneindige macht was tegenover uwe
zwakheid en onmacht! roept de hulpelooze mensch vol zielsverlangen uit;
dat zij een wonder verrichtte ten uwen behoeve; dat de dooden weer
levend werden; hadt gij toch vleugels--lichamelijke, die u droegen naar
de wijde verten en u toonden de gansche wereld,--geestelijke vleugels
die u voerden over de afgronden van het noodlot en u verlossing brachten
en redding in alle nooden des levens, uw eigen zonde en alle gevaren die
u omringen! Of, als er dan toch maar een hart was dat met u meevoelde,
dat in ’t over u komende leed zich uwer erbarmde; een rechtvaardig
rechter tegenover de onrechtvaardigheid der menschen; een helper en
verlosser, een Algoede en Almachtige! Doch ’t moge dan in zulke bewuste
wenschen worden belichaamd of niet, al of niet worden uitgesproken, het
verlangen is er, een bovenaardsch, een oneindig zielsverlangen, dat
geheel van zelf wordt tot een verlangen naar het oneindige, en toch
ontwaakt te midden van het eindige en in ’t gevoel van eigen eindigheid,
en er daarom ook volledig mede samensmelt, het opheft ver boven het
aardsche en alledaagsche uit en bezielt met een te voren ongekende
sterkte en kracht.[14]

En dat is dan godsdienst? dat moet de godsdienst zijn in zijn kern en
wezen? Ja; maar het is nog steeds niet alles, niet de geheele
godsdienst. Want zoo het gevoel in het menschelijk zieleleven het
diepste en oorspronkelijke is, waaruit al het andere zich ontwikkelt en
opgroeit, moet ook dit religieuze gevoel een rijk leven van
voorstellingen van allerlei aard scheppen en zijn leven uiten in alle
daaruit voortgekomen en daardoor beheerschte handelingen, waarin het
zich omzet en tot uiting komt. Die stemming van afhankelijkheid en
zielsverlangen voert daarom noodwendig tot een geloof en tot een
eeredienst. Daarin vindt het alles waarop het zich richt en wat het wil
bezitten, zijn steun en houvast, zijne bescherming, zijn toetssteen en
waarborg. Zoo ontstaan religieuze voorstellingen en geloofsovertuigingen
die van deze machtige grondstemming der ziel uit het geheele wilsleven
richten en verheffen en den mensch doen leven en handelen uit de kracht
van dat geloof.

Daarover, over het rijke, naar buiten zich uitende leven der religie
zullen wij spreken in de beide volgende hoofdstukken.



TWEEDE HOOFDSTUK

Religieuze voorstellingen en denkbeelden. Gelooven en Weten.

Gelooven en weten, daarbij zullen wij ’t eerst onze aandacht hebben te
bepalen. Men zou er wellicht over kunnen twisten, of niet een
behandeling van den cultus aan die van het geloof vooraf behoorde te
gaan. Nog niet lang geleden n.l. is men bij religionsphilosophische
onderzoekingen juist met den cultus als het oorspronkelijke en eerste in
den godsdienst begonnen.[15] Ik ben echter van oordeel, dat deze wijze
van behandeling niet is door te voeren: voor men tot een God kan bidden
of hem een offer kan brengen, moet men toch eerst een God bezitten en
van hem weten, en daarom blijft toch altijd de eerste vraag: hoe
ontstaat de Godsvoorstelling, of in ’t algemeen het godsdienstig geloof?

Nu schijnt het alsof wij in weinige stappen daartoe kunnen komen:
afhankelijkheidsgevoel--afhankelijk van wat en van wien? van God;
zielsverlangen naar het oneindige--en dit oneindige? natuurlijk God.
Maar ik vrees dat wij daarmede slechts een naam hebben gewonnen, niets
meer, en het is ons niet om een naam--„een naam is niets dan klank en
rook,”--maar om de zaak te doen. De vraag: vanwaar eigenlijk dat gevoel
van afhankelijkheid? wien of wat hebben wij onder dat oneindige te
verstaan? komt mij voor veel te theoretisch en te verstandelijk te
zijn.[16] Zoo vraagt en overlegt de vrome mensch niet. Op den
causaliteitsdrang laat zich het godsdienstig geloof niet grondvesten.
Andere krachten dan die van het bespiegelend denken zijn daarin
werkzaam: gevoel is alles, daarmede is het begonnen, en zoo brengt nu
ook het gevoel het denken in beweging en blijft daarin leven en werken.
Dit gevoelmatige denken noemen wij fantasie. Dat er fantasie bij in het
spel is, ligt reeds in onze afleiding van ’t religieuze gevoel zelf
besloten. Met ons weten is het hier uit, hebben wij gezegd, wij staan
aan de grenzen van ons kennen en begrijpen. Een zielsverlangen voert ons
verder, en de vleugels die wij noodig hebben om verder te komen, schept
de fantasie en draagt ons daarmede boven den afgrond uit naar de
hoogten, ver weg over alle grenzen en beperking.[17] Zij lost ’s levens
raadsels op, leert ons wereld en leven verstaan, toont ons het oneindige
in een beeld, en plant haar banier op alle hoogten en in alle diepten
der wereld en des levens.

Maar nu dringt zich daartegenover als met ongeduld de vraag naar voren:
„Zoo is u dan godsdienst en godsdienstige voorstelling slechts
verdichting; want alle werk der fantasie is poëzie; maar hoe staat het
dan met de waarheid van ons geloof? Wordt zoo niet alles illusie en
zelfbedrog?” Al komt die vraag eigenlijk nog te vroeg, wij kunnen ons
toch reeds voorloopig door twee tegenvragen eenigermate geruststellen.
Dat de religieuze voorstellingen der Grieken verdichting zijn, daaraan
twijfelt wel niemand, evenmin aan het dichterlijk karakter der Indische
mythologie, zooals wij die kennen uit de heilige hymnen aan Indra en
Varuna, aan Soma en Agni; sinds Herder ook wel nauwelijks nog één
ontwikkelde aan den geest der Hebreeuwsche poëzie in het oude Testament,
in ’t bijzonder aan het dichterlijk karakter van het diepzinnige
Paradijsverhaal. Maar waarom zou dan alleen aan ónze religieuze
voorstellingen de fantasie geen deel mogen hebben? Wij vieren toch allen
Kerstmis: wie zou nu aan de poëzie van het Kerstfeest aanstoot nemen,
omdat ook hier vrome verdichting en sage het heilige tafereel hebben
geteekend?

Maar dan in de tweede plaats, is verdichting dan zooveel als onwaarheid
en leugen? Men behoeft heusch niet eerst aan het moderne realisme te
herinneren, dat de waarheid tot een wet der poëzie wil maken, om in te
zien dat juist de hoogste en laatste waarheden ons niet door de
natuurwetenschappen of de geschiedenis, maar integendeel door de groote
dichters geopenbaard worden: zij zijn de groote zieners der menschheid
en verklaren haar den zin van haar bestaan. Is dan de schildering die
Schiller in Wallenstein geeft van menschelijke vrijheid en van de macht
van het noodlot, of Goethe in den Faust van den goeden mensch, die zich
in zijn duisteren levensdrang toch van den rechten weg bewust blijft, om
van Lessings juist hier zoo treffenden Nathan niet te spreken,--zijn
dergelijke schilderingen nu onwaar, omdat zij in schoonen vorm zijn
gekleed en in dichterlijke beelden hunne gedachten over den mensch en
het leven tot onze ziel brengen?

Daar wordt ons echter een uitweg gewezen die langen tijd in de theologie
als het ei van Columbus werd beschouwd: voor den godsdienst, zoo zegt
men, zijn denken en voorstellen slechts secundair; de godsdienst kent
slechts gevoelsoordeelen, die door het gevoel worden te voorschijn
geroepen en aan gemoedsbehoeften beantwoorden, en alleen op het gemoed
opbouwend en stemmend werken: het zijn waardeeringsoordeelen.[18] Maar
daarmede wordt de eigenlijke hoofdvraag voorbijgezien, de vraag waarop
het godsdienstig geloof allen nadruk legt en leggen moet: of aan die
beelden en symbolen, die gevoels- en waardeeringsoordeelen ook waarheid
toekomt, of de werkelijkheid er aan beantwoordt, of zij derhalve ook
„zijnsoordeelen” mogen heeten. Natuurlijk beaamt het geloof dit: niet
dat zij waarde hebben, maar dat zij waar zijn, dat is de hoofdzaak. Maar
heeft het daartoe recht? Zijn zij werkelijk waar? Dat moet dan de
philosophie bewijzen. Maar kan zij dat? En bovendien, komt zij dan
daarmede niet toch weer boven het geloof te staan, en wordt dit daardoor
niet eenigermate onder haar voogdij en contrôle gesteld? In deze lastige
situatie treedt nu de religions-philosophische opvatting van ’t geloof
naar voren en toont ons den eenig mogelijken uitweg uit het labyrinth
der hier zich kruisende en slingerende paden. Daarbij kan zij uitgaan
van de bekende definitie uit den Hebreërbrief: „Het geloof is een vast
vertrouwen op dat wat men hoopt, en niet twijfelen aan dat wat men niet
ziet.” (Hebr. 11¹) De voorwerpen des geloofs zijn onzienlijk, dat is dus
tevens onkenbaar en onbewijsbaar. Dat is in de wijsbegeerte door niemand
scherper gezien en uitdrukkelijk aangetoond dan door Kant, toen hij
aanwees dat zelfs de drie grondideeën der Aufklärung[19]: God, vrijheid
en onsterfelijkheid nimmer als kennis der werkelijkheid zijn te
beschouwen en hun bestaan zich ook voor het denken nooit afdoende en
zonder innerlijke tegenspraak laat bewijzen. Maar wanneer dan nu de
wijsbegeerte er van moet afzien, als waar te bewijzen wat het geloof
gelooft, wil dat dan zeggen dat het geloof minderwaardig en zijne
oordeelen geen zijnsoordeelen zijn? Kant zelf was zoo ver van deze
meening verwijderd, dat hij veeleer de overtuiging koesterde dat hij met
de vernietiging der oude metaphysica en hare schijnbewijzen eerst
voorgoed het geloof plaats verschaft en grond onder de voeten gegeven
had. En inderdaad, een slecht bewijs doet altijd afbreuk aan de zaak
zelf. Men houdt haar zelve voor weerlegd, ook wanneer slechts de
betrekkelijk toevallige manier waarop men haar bewijzen wilde,
onhoudbaar is gebleken. Juist wanneer, èn omdat het geloof in de
onzienlijke dingen nooit in een weten kan worden omgezet, juist dan en
ook alleen dan en daarom blijft het in alle eeuwigheid wat het
is:--Geloof.

Nu kan weliswaar ook de wetenschap van den bodem van haar kennis uit,
komen tot de aanvaarding van iets onzienlijks, ook door haar is, in de
philosophie, de stap van wereldverklaring tot wereldbegrip steeds op
nieuw gedaan. Maar hier spreekt men dan ook in tegenstelling tot „weten”
van „enkel gelooven”. Omdat het zich niet laat bewijzen, blijft het voor
het weten slechts hypothese, en als hypothese draagt het de onzekerheid,
de mogelijkheid dat het ook wel niet zoo, dat het ook anders zou kunnen
zijn, draagt het in een woord den twijfel in zich.

Maar heeft dat dan ook maar een spoor van gelijkenis met datgene, wat de
godsdienstige mensch zijn geloof noemt en in zijn geloof bezit? Wordt
hier niet juist datgene ingesloten en verondersteld, wat ginds
uitgesloten is? Het wetenschappelijk geloof is onlosmakelijk verbonden
met den twijfel aan zich zelf en aan de juistheid van wat het
hypothetisch heeft aangenomen; twijfelen en zoeken op gevaar van dwaling
af is zijn recht en zijn plicht, zijn noodzakelijke levensvoorwaarde:
„dubito ergo sum”, twijfel bewijst het bestaan der wetenschap. Het
godsdienstig geloof daarentegen is boven allen twijfel verheven; voor
het geloof wordt twijfel tot zonde, dwaling tot schuld, het is in
waarheid een vast en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt aan wat
geen menschelijk oog ooit gezien, geen menschelijk oor ooit vernomen
heeft. De wetenschap schrijdt rusteloos voort, voor haar geldt geen
stilstand en geen einde, voor haar onderzoek toom noch teugel; het
geloof daarentegen rust in zijn klaar en zeker bezit, is conservatief,
houdt wat het heeft en vindt daarin zijn taak en zijn doel. Bedenken wij
dan nog, dat het onzichtbare als voorwerp van wetenschap iets gansch
onbepaalds, iets duisters en problematieks, voor den godsdienst echter
vol leven, aanschouwelijk vast en klaar, „als ziende der Onzienlijke” en
tegelijk iets gansch persoonlijks is, waarbij de geloovige vertrouwt
dat het zijn zielsverlangen naar ’t oneindige zal stillen. Dáar denken
en zucht om te begrijpen, hier hart en gevoel; dáar metaphysiek, hier
mystiek; en derhalve dáar het denken van een enkeling of een kleine
school, hier de gemeenschappelijke overtuiging eener groote gemeente en
van alle geloovigen: „wij gelooven allen aan éénen God”. Maar daarmede
komen wij dan toch weer tot de aantrekkelijkste taak der
Religionsphilosophie, het zoeken van een antwoord op de vraag naar het
psychologisch ontstaan van alle geloof en de daarmee verbonden kracht
des vertrouwens.

De wereld is mijne voorstelling, alles is slechts als inhoud van mijn
bewustzijn mij gegeven; maar uit gewaarwordingen en voorstellingen
schept zich de menschelijke geest een buitenwereld, wijl hij wat in hem
is naar buiten verlegt, zijne bewustzijnservaringen projecteert op
dingen buiten zich. Zoo ontstaat het geloof aan een buitenwereld, dat
ons aller deel is en dat toch slechts een geloof is. Op dit proces van
objectiveeren en projecteeren maakt natuurlijk het religieuze
afhankelijkheidsgevoel, het vrome verlangen naar het oneindige geen
uitzondering; ook het oneindige wordt geprojecteerd en buiten het ik
verlegd: zoo ontstaat het geloof aan een oneindige macht buiten en boven
mij, aan een God, aan mìjn God.

Ik leg den nadruk op dit „aan mìjn God”, want dat is juist het
onderscheid tusschen theïstische philosophie en godsdienst. De eerste
zegt: er is een God, en is daarmede niet religieus; de laatste zegt: gij
zijt mìjn God, en is daarbij niet wijsgeerig.[20] Dat oneindige waarnaar
de vrome verlangt, is zijn God; hij staat met Hem in onmiddellijke
persoonlijke betrekking, verwacht van Hem bevrediging voor zich
en--daarin heeft ons Feuerbach den weg gewezen--voor zijne wenschen, hij
verwacht van den Oneindige oneindige bevrediging en eeuwige zaligheid;
daarom ook behooren Godsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof in zoo vele
godsdiensten bijeen.

Zullen wij echter in een persoonlijke verhouding tot God kunnen komen,
dan moet Hij ook dienovereenkomstig gedacht en voorgesteld, Hij moet
persoonlijk opgevat worden. Ook dat is niet speciaal den godsdienst
eigen; ons gansche denken is anthropomorphistisch. Het kind dat de tafel
slaat waaraan het zich gestooten heeft, en zijn pop behandelt alsof het
zijn gelijke was, denkend en voelend als hij zelf, volgt geheel en
onbevangen deze zucht tot personificeeren en anthropomorphiseeren.
Weliswaar wordt langzamerhand het menschelijke en al te menschelijke
meer en meer afgestooten, maar wij houden toch niet op het doode en
levenlooze te bezielen en te vervormen naar analogie met onze
menschelijke persoonlijkheid; ja zelfs in ons streng wetenschappelijk
denken sluipen nog zulke anthropomorphe voorstellingen binnen als die
van kracht en wet, die beiden van den mensch op de natuur en de stof
zijn overgedragen. En zoo wordt dan ook het oneindige gepersonificeerd
en menschelijk gedacht, zoo schept zich de mensch de goden, de godheid
naar zijn beeld.

Het duidelijkste zien wij dat in de Grieksche mythologie, waar poëzie en
beeldende kunst hebben samengewerkt om die goddelijke menschheidsidealen
vorm te geven en dan steeds heerlijker, steeds schooner en hooger vormen
te scheppen. Dat het echter een algemeen menschelijke trek is, dat toont
ons ook de taal, die overvloeit van personificaties en dus van den
aanvang af een mythologischen trek, iets als een natuurlijke neiging
vertoont tot het vormen van mythen.

Waar echter de mythologie en de mythenscheppende phantasie het oneindige
op deze wijze vermenschelijkt, kan zij het gevaar niet ontgaan, het te
trekken in de sfeer van het eindige. Dat beantwoordt dan ook geheel aan
het godsdienstig gevoel, dat, gelijk wij zagen, eindig en oneindig
tevens is, omdat het zoowel het eindige als het oneindige tot inhoud
heeft. Maar daarin ligt ook het tegenstrijdige dat alle mythologie eigen
is: een eindig gedacht oneindige! En aan die tegenstrijdigheid knoopt
zich dan ook vast het eerste conflict tusschen gelooven en weten. Zooals
bekend is, waren het in Griekenland moreele bedenkingen die den eersten
stoot gaven. De dichters verhaalden van de goden dingen, die hun
zedelijke reinheid en hoogheid in twijfel brachten: de goden liegen en
bedriegen, plegen echtbreuk en zijn naijverig en afgunstig. Het is
merkwaardig dat het volk--en niet alleen het Grieksche volk!--over het
algemeen aan dergelijke dingen geen aanstoot heeft genomen en neemt; een
feit dat alleen te verklaren is eenerzijds uit een zekere zedelijke
afstomping en gebrek aan ontwikkeling, anderszijds uit een begrijpelijke
afwezigheid van alle kritiek tegenover het religieuze en goddelijke,
die, door het overnemen der overlevering, uit gewoonte en piëteit nog
versterkt wordt. En daarom begint ook dit conflict nooit als een
algemeen verzet, gedragen door het bewustzijn van een heel volk, maar
steeds eerst bij den enkeling, die daardoor komt te staan tegenover zijn
volksgenooten en het algemeen geloof of de religieuze voorstellingen van
zijn volk. Maar daarover later meer.

De religieuze voorstellingen staan aanvankelijk niet geïsoleerd naast
andere, maar omvatten oorspronkelijk het geheel van onze denk-wereld,
zijn den mensch alles. Historisch is dat buiten kijf: in de Mythologie
der Grieken lag opgesloten wat zij van de wereld en speciaal van de
natuur wisten en dachten, mythologie was tevens hun wetenschap en hun
philosophie. En dat is ook volkomen begrijpelijk: hoe vreemder de mensch
nog staat tegenover de hem omringende natuur, hoe minder hij haar kent
en in staat is te beheerschen, des te afhankelijker is hij in
werkelijkheid van dit hem onbekende, en hoe afhankelijker en eindiger,
des te hulpeloozer en machteloozer gevoelt hij zich daar tegenover. De
natuur zelf is voor hem het oneindige, en wat hij over haar peinst en
denkt, dat wordt ook deel van zijne voorstelling van ’t Oneindige. En
omgekeerd dienen hem de door zijne phantasie gewekte beelden van ’t
Oneindige, om den zin en de beteekenis van de natuur in al hare
verschijnselen te leeren verstaan. Zoo is het dan het goddelijke in de
natuur zelf, dat hem moeiten en belemmeringen van allerlei aard bereidt,
en daarom kan hij ook slechts van dat goddelijke dat zich in haar uit,
hulp, redding en bescherming hopen en deelachtig worden. En gelijk zich
aldus achter al het natuurlijke een goddelijke macht verbergt, zoo gaan
ook wereldopvatting en mythologie, natuurkennis en Godsvoorstelling voor
den mensch op dezen trap van ontwikkeling naast elkander hand in hand.
Zoo verbinden zich steeds meer ook naar hun inhoud, gelooven en weten
tot een samenhangende religieuze wereldbeschouwing, waarin ook
brokstukken kennis aangaande de wereld godsdienstig gekleurd en in
dienst van religieuze phantasievoorstellingen en gemoedsbehoeften
gesteld worden.

Zoo beheerscht de godsdienst in den aanvang de wetenschap en neemt haar
in zich op. Maar terwijl hij op deze wijze zelf een religieus weten
wordt, komt hij toch ook weder te staan onder de wetten en voorwaarden
der wetenschap, en dat leidt tot eigenaardige moeilijkheden en
verwikkelingen. In het Christendom zien wij duidelijk hoe zich dat
ontwikkeld en verwikkeld, welken loop het genomen heeft. Gedwongen om de
aanvallen der heidenen, en daaronder scherpzinnige heidenen als Celsus,
met geestelijke wapens af te weren, werd het Christendom tot apologetiek
en kon als zoodanig niet vermijden tegenover de Grieksche philosophie
post te vatten,[21] en daarbij ging het zooals het steeds pleegt te
gaan: meer dan éen brokstuk van deze Grieksche philosophie, een groot
deel der Grieksche wereldbeschouwing werd in het Christendom opgenomen;
nog geheel afgezien van den invloed van dat eigenaardige hellenistische
synkretisme, dat door zijn taal reeds de N.T.-ische litteratuur
hellenistisch heeft gekleurd. Daar kwam nog bij de noodzakelijkheid van
godsdienstig onderricht: de religieuze voorstellingen werden een
godsdienstleer, en in een stad van zoo hooge geestelijke ontwikkeling
als Alexandrië werd de katechetenschool van zelf een philosophische
school: het Christendom werd een philosophie. In de middeleeuwen, toen
de dogmen voorgoed waren vastgesteld, zocht men ze tot een systeem te
vereenigen en dit naar alle zijden te ontvouwen; zoo ontstonden de
groote scholastische stelsels van een Albertus Magnus en Thomas van
Aquino. De geloofsinhoud stond voor deze scholastische theologen
onomstootelijk vast, de andere wetenschappen waren de dienaressen,
bepaaldelijk de philosophie was de dienstmaagd dezer koningin. De
Theologie was alles. Maar reeds tegen ’t einde der Middeleeuwen begon de
Scholastiek zelf, als een tweede Penelope, het kleed weer uiteen te
halen, waaraan zij zoolang geweven had. In het zoogenaamde Nominalisme
kwam de tweestrijd tusschen den geloofsinhoud en het denken tot uiting,
de onbewijsbaarheid des geloofs werd ingezien, en zoo kwam men tot die
eigenaardige leer van de dubbele waarheid, een soort dubbel boekhouden,
waarbij in de theologie waar kan zijn, wat voor de philosophie onwaar
is, en omgekeerd. Men heeft daarin vaak een oneerlijk spel willen zien,
alsof het den Nominalisten met dezen uitweg geen ernst was en zij
daarmede slechts den schijn van ketterij en ongeloof wilden vermijden.
Ik meen dat men hen daarmede, althans in ’t begin, onrecht doet; die
leer van de dubbele waarheid was veeleer een teeken des tijds, was
slechts de eerste onbeholpen en onzuivere uitdrukking voor het nu
langzamerhand tot bewustzijn komend conflict tusschen gelooven en
weten, dat ons van dezen tijd af niet meer met rust laat.

Een ander redmiddel, reeds in de middeleeuwen aangewend maar eerst in de
Protestantsche theologie tot volle ontwikkeling gekomen, was het
supranaturalisme met zijn leer, dat er in den godsdienst en het
godsdienstig geloof dingen zijn die, gelijk boven de natuur--vandaar de
naam--, ook boven het verstand verheven zijn, dingen die niet tegen de
rede in-, maar boven de rede uit gaan. Dat was hier de oplossing. Het
geheimzinnige en onbegrijpelijke wordt nu tot een toevluchtsoord voor
den godsdienst; hier heeft hij recht van spreken, voor ’t overige echter
beslist het verstand. Maar zoo eenvoudig als zij er uitzien, zijn
dergelijke grensbepalingen op den duur toch onhoudbaar: wie zal
beslissen waar het gebied des verstands eindigt en het rijk van het
bovenredelijke aanvangt? Wie kan, wie zal het zoekend en vorschend
verstand paal en perk stellen? Zoo zag zich dan ook inderdaad het
supranaturalisme gedwongen van zijn gereserveerd gebied het eene stuk na
het andere aan het verstand over te leveren en aan zijn rechtspraak te
onderwerpen. De rede kan zich de aanmatiging van zulke bovenredelijke
waarheid niet laten welgevallen; alles moet haar zijn rechten kunnen
bewijzen om als redelijk te worden erkend,--dat is de eisch van het
Rationalisme, en zijn doel en ideaal is dan ook een redelijke
godsdienst. Zoolang dit rationalisme op den voorstellingsinhoud van den
godsdienst kritiek oefent, zijne historische bestanddeelen onderzoekt op
hun geschiedkundige juistheid en geloofwaardigheid, de houdbaarheid
toetst van de wijsgeerige onderstellingen der geloofsleer, is het in
zijn recht. Maar het begaat onrecht en tast mis wanneer het de
beteekenis van dit geloof voor het religieuze gevoel miskent en vergeet,
en een godsdienst zoekt te construeeren, die uitsluitend het denken moet
bevredigen, en van het recht of het aandeel der fantasie daarin niets
wil weten. Want daarmee plaatst het zich op een intellectualistisch
standpunt, dat wij in het vorige hoofdstuk reeds als dat der
rechtgeloovigheid hebben leeren kennen en verworpen hebben.

Wanneer dan zoo alle pogingen tot verzoening blijken schipbreuk te
lijden, is dat dan niet een bewijs voor de juistheid van het woord van
Strausz: „laat dan de geloovige den denker maar rustig zijn gang laten
gaan, en evenzoo omgekeerd; wij gunnen hun gaarne hun geloof, en zij
moeten het ons maar onze philosophie doen”?[22] Als dat nu ook maar
mogelijk was! Evenwel wanneer wij er over nadenken wáarom dat onmogelijk
is, juist dan kunnen wij misschien verder komen. „De geloovige”--dat
wijst reeds op éen van de redenen. De godsdienst voert met
noodwendigheid tot religieuze voorstellingen, en aan deze
wordt--geloofd. De dichter weet dat de beelden zijner fantasie vrij
gevonden zijn, wijl hij zelf ze gevormd en in ’t leven geroepen heeft.
De scheppingen der religieuze fantasie echter zijn veelmeer onbewust,
mythen worden niet gemaakt maar ontstaan zooals de taal en voor een deel
met de taal. En omdat zij over ’t heilige handelen, worden ze al spoedig
zelve voor heilig gehouden, wordt hun een heilige oorsprong toegekend.
Bovendien, zij zijn de uitdrukking van een oneindig zielsverlangen, dat
zij nu in den vorm van een voorstelling, een beeld willen weergeven;
daarom wordt dat verlangen er ook door bevredigd en vindt er zijn doel
in, lossen daarin en daardoor alle ellende van het bestaan, alle
raadselen van leven en wereld zich op. Daarom blijft het hart er aan
gehecht, klinkt er de volle toon van het gevoel in, en hebben zij een
geheel eenige gemoedswaarde. Maar het hart is conservatief, veel
conservatiever dan het critische verstand: wat het eenmaal heeft
gegrepen dat houdt het vast en laat het niet meer los. En dan komt daar
nog bij de macht der traditie, een nu bijna tweeduizendjarige traditie
van de kerk met hare heilige overlevering en de bij ieder afzonderlijk
weder nieuwe, bezielende macht der indrukken van jeugd en kindsheid. Wat
wij van onze jeugd af als het beste en schoonste, als het hoogste en
heiligste hebben leeren kennen, en wat ons de liefste en beste menschen,
onze ouders, onze moeder hebben ingeprent, dat blijft en houdt ons vast,
zelfs tegen onzen wil, zelfs als wij het niet vasthouden willen. Zoo
kunnen wij begrijpen hoe het religieuze geloof met het innigste van ons
wezen, met ons diepste zielsverlangen en ons karakter samenhangt, hoe
het vaste overtuiging is en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt,
maar verzekerd is van zijn volstrekte waarheid.

In deze zelfverzekerdheid van het godsdienstig geloof ligt echter ook
zijn tot op zekere hoogte noodzakelijke onverdraagzaamheid besloten. Als
het waar en absoluut waar is, wat de vrome gelooft, dan is al het andere
onwaar en alleen onwaar, en ieder die anders gelooft dan hij is hem een
ongeloovige. Als mijn geloof mijn hartsverlangen stilt, mij volkomen
bevredigt en rustig stemt, mij gelukkig en zalig maakt, dan is onzalig
en van alle zaligheid verstoken, al wie niet gelooft gelijk ik. En als
dit mijn geloof mij heilig en vol heilige verzekerdheid is, dan is ieder
die daaraan twijfelt en tornt, onheilig, oneerbiedig, zondig. Dat uit
zich dan al spoedig in gedachten over den waren God tegenover de valsche
goden van anderen, in de leer van de eeuwige verdoemenis der heidenen en
in het exclusieve: „extra ecclesiam nulla salus” (buiten de kerk geen
heil) of in de verschrikkingen der godsdienstoorlogen en de gruwelen der
kettervervolgingen. Zoo laat in de werkelijkheid de eene geloovige den
anders-geloovige en in deze dingen andersdenkende, de geloovige den
ongeloovige niet met rust, niet vreedzaam zijns weegs gaan.

Maar nog om een gansch andere, meer innerlijke en zakelijke reden moet
het geloof wel met het weten en de wetenschap in botsing komen. De
religieuze voorstellingen worden door de fantasie gewekt; maar ook deze
mythenvormende fantasie en de bij haar zich aansluitende vorming van
dogmata is een kind van haar tijd en staat onder den invloed en de
inwerking der haar omringende wereldbeschouwing. Hoe leerstelliger die
godsdienstige voorstellingen zijn en worden, des te meer nemen zij van
de denkbeelden des tijds in zich op. Zoo is de Christelijke dogmatiek,
gelijk reeds gezegd is, slechts te verstaan en te verklaren zoo wij haar
zien als gegroeid op den bodem der Grieksch-Hellenistische Philosophie:
een fantasievolle wereldbeschouwing, beantwoordend aan de behoeften van
een hooggespannen godsdienstig gevoel, opgetrokken uit bouwsteenen der
toenmalige wetenschap en philosophie, zoo staat zij voor ons in haar
heilige oorkonden, in haar eerste belijdenisgeschriften en hare vroegste
formuleeringen, in haar oudste aan apologie of onderricht gewijde
litteratuur. Nu weten wij wel, de behoeften van hart en gemoed blijven
in hun wezen voor alle tijden dezelfde; maar de bouwsteenen, waarmede de
religieuze fantasie werkt en schept, zij gelden slechts tijdelijk en
hebben geen eeuwige waarde, zij verouderen en verliezen allengs hun
aanspraak op waarheid, juistheid en algemeengeldigheid, verliezen
langzamerhand hun waarde.

En dan in de tweede plaats: bij die godsdiensten die in ’t verleden
wortelen, historische personen tot stichters en dragers, historische
feiten tot uitgangspunt en grondslag hebben, heeft ook in de opvatting
der gebeurtenissen de fantasie een groote rol gespeeld. Die
gebeurtenissen en hunne overlevering, zij zijn naar de behoeften des
harten veranderd en verdicht, en bovenal het beeld van den stichter zelf
heeft zich in het liefhebbend hart en niet in het critisch verstand,
door geloof en niet door weten gevormd. Welnu, deze in het geheel van de
godsdienstige voorstellingen mede opgenomen historische gegevens zijn
wetenschappelijk te onderzoeken en moeten geverifiëerd worden.

Zoo komt de wetenschap van twee kanten, ongezocht en niet gewild en
zonder zucht tot strijd, met het geloof in aanraking en in tegenspraak.
Men wil van de heilige dingen en die heilige personen nog meer weten,
doet nasporingen en vindt, dat veel van wat tot dusver verhaald en
geloofd werd--sage en legende is en dat de heilige oorkonden geen
vertrouwbare geschiedbronnen zijn. En aan den anderen kant gaat de
wereldsche wetenschap steeds voort op haren weg, en komt daarbij allengs
tot het inzicht, dat, wat de vrome gelooft, niet te bewijzen is; komt
verder bij de verklaring van natuur en wereld tot gansch andere
resultaten, dan die voor duizend en tweeduizend jaar geleden. De
wetenschappelijke beschouwingen en verklaringen der Grieken omtrent aard
en bouw der wereld is onhoudbaar gebleken, en toch vormen zij de
fundamenten waarop de groote dogmata van het Christelijk geloof zijn
opgetrokken. De Christelijke opvatting der verhouding van God en wereld
berust op wat Aristoteles leerde omtrent hemel en aarde en hun
betrekking tot elkaar; en zelfs de verhalen van een hemel- en hellevaart
van Christus worden beheerscht door--ja zijn ook alleen mogelijk bij een
geocentrische wereldbeschouwing, zooals die der Grieksche astronomen en
natuur-philosophen. Maar deze oude wetenschappelijke veronderstellingen
zijn weggevallen, ons wereldbeeld is een ander geworden; en zoo komen
wij nu voor een conflict te staan, het conflict tusschen religieuze
voorstelling en moderne wereldbeschouwing. Wel klampt zich het geloof
nog een tijdlang vast aan de hoop, dat de wetenschap het mis heeft, en
het beroept zich daarbij op het onzekere en wisselende der
wetenschappelijke hypothesen en op het hypothetische en fragmentarische
van alle menschelijk weten, maar op den duur is deze troost toch niet
voldoende, en men kan zich ten slotte niet langer ontveinzen, dat de
wetenschap anders weet dan het geloof gelooft.

En naast deze groote, uitsluitend zakelijke tegenstelling komen dan nog
wederzijdsch allerlei oorzaken van meer persoonlijken aard het conflict
verscherpen. Het geloof ziet in de wetenschap zijnen vijand en in haar
arbeid een oneerbiedig, ja goddeloos bedrijf, en daarom is ten allen
tijde het geloof jegens de wetenschap onverdraagzaam geweest en heeft
haar vaak tot het uiterste vervolgd. Maar anderszijds beschouwt de
wetenschap juist daarom het geloof als een beletsel voor haar vrije
ontwikkeling en vooruitgang, voor de erkenning en verbreiding van haar
resultaten en gedachten, en komt zoo veelal tot een hoogmoedige
minachting van het geloof, alsof dit, wijl het momenteel met oude
steenen bouwt, zelf iets verouderds en onnoodigs geworden is, den
volgroeiden mensch en zijn rijpere gedachten onwaardig; of tot een koel
verstandelijk negeeren der in religieuze voorstellingen naar bevrediging
zoekende en snakkende behoeften des harten.

In dezen strijd neemt dan een tijdlang de theologie de bemiddelaarsrol
op zich. In den aanvang bestemd om de religieuze voorstellingen tot een
systeem bijeen te voegen, moet zij deze nu met de voortschrijdende
wetenschap in overeenstemming brengen en verzoenen, en ook voor het
denken rechtvaardigen. Maar, hoelang dat haar ook moge gelukken, door
anders uit leggen en er iets anders in te leggen, vaak door concessies
van allerlei aard, aan ’t einde gaat het haar niet anders dan alle
overige wetenschappen, zij zelf wordt „weten”, wordt historische en
philosophische wetenschap en komt nu ook harerzijds in conflict met de
religieuze voorstellingen, waaraan zij haar arbeid gewijd heeft. Zoo
hebben wij het dan ook gezien, beleven het en zien het telkens weer om
ons heen, dat juist de wetenschappelijke theologen in de kerk het
heftigst worden aangevallen, en hun arbeid als schadelijk voor den
godsdienst en het geloof benadeeld, wordt bestreden en verketterd.

Zoo schijnt er dan nu nog slechts één uitweg open te staan: een ieder
vorme en verheldere zijn godsdienstige voorstellingen naar den stand en
de hoogte der huidige wetenschap en neme telkens opnieuw er in op wat
deze als nieuwe winst meent te mogen boeken! Maar daarbij moeten wij
toch al dadelijk herinneren aan het reeds genoemde conservatieve
karakter van het godsdienstig geloof. En bovendien, godsdienst is niet
alleen zaak van den enkeling, maar altijd ook een historisch
verschijnsel, door die tijden heen gevormd en gegroeid, hij is een zaak
der gemeenschap. Daarom treedt ook altijd dat conflict eerst bij slechts
enkelen op; zij komen door den vooruitgang van hun weten tot het besef
dat de godsdienstige voorstellingen zijn achtergebleven, en staan dan
als beoordeelaars daartegenover. Maar eerst staan zij alleen tegenover
de groote massa der geloovigen en tegenover het geloof eener kerk. Een
tijdlang dan zijn zij, deze vooruitstrevenden als eenlingen, de
martelaars der wetenschap,--soms is dat, gelijk de brandstapel van
Giordano Bruno bewijst, een werkelijk martelaarsschap geweest; onder
beter gesternte, in tijden van zachtere zeden is het ’t tragische lot
der vereenzaamden en uitgestootenen. Allengs echter dringt de wetenschap
en hare resultaten in breedere kringen door; en dat brengt allerlei
gevaren met zich. Hoe grooter de macht der kerk, en hare machtsmiddelen
zijn, des te meer zullen zwakke karakters hun breuk met de kerkelijke
dogmata voor zich houden en verbergen, zij zullen een intellectueel
offer brengen en met den mond belijden wat zij in hun hart niet meer
gelooven. En al mogen dan deze zwakke en onzelfstandige karakters
daarom nog niet alle als huichelaars te veroordeelen zijn, het is toch
niet te ontkennen, dat in zulke tijden de waarachtigheid en de zin voor
waarheid en eerlijkheid in wijden kring schade lijdt en daardoor zoowel
het weten der heimelijk wetenden als het geloof der niet meer
geloovenden benadeeld en onwaarachtig wordt. Enkele volslagen
huichelaars en vele halve karakters--dat zijn in het strijdperk van
gelooven en weten de dooden en gewonden. Bij verderen voortgang echter
ontstaat ten slotte bij de massa een schijn van weten, een soort halve
beschaving, die alras geneigd is met de godsdienstige voorstellingen,
die zij niet meer deelt en waarvan zij het ontstaan en het recht niet
meer begrijpt, nu ook al het ideale tevens weg te werpen en alle fijnere
en hoogere gevoelens voor verdacht te verklaren; en zoo kan het niet
uitblijven of het gansche volksleven wordt, niet zonder groote
innerlijke schade, doortrokken van een geest van innerlijke tweespalt en
onzekerheid.

Is er nu geen uitweg om daaraan te ontkomen? Men heeft wel gedacht aan
een vervangen van den godsdienst door de wijsbegeerte, omdat ook zij
antwoord tracht te geven op de vraag naar ’t Oneindige en absolute, zin
en waarde des levens,[23] en wanneer Fr. Albert Lange[24] de
methaphysica een „dichten in begrippen” noemt, wijst hij toch voor haar
ook als diepste bron de fantasie aan. Maar hier is ’t verschil dan toch
zeer duidelijk: ginds gaat het om gemoedsbehoeften, om een
zielsverlangen naar het oneindige, hier daarentegen om waarheid, om
weten en wereldverklaring; dáar moet het gevoel, het hart, hier het
verstand bevredigd worden; en daarom zal de wijsbegeerte steeds
wetenschap blijven en nooit kunnen treden in de plaats der godsdienstige
voorstellingen en deze vervangen.[25]

Het meest voor de hand liggend schijnt wel te zijn een algemeene
herziening van onze religieuze voorstellingswereld, om die alzoo in
overeenstemming te brengen met de moderne wetenschap. En in ’t algemeen
genomen arbeidt daaraan juist de theologie en speciaal de dogmatiek der
meer vrijzinnigen onder de theologen.[26] Maar ik wees reeds op den
oorsprong der godsdienstige voorstellingen in het onbewuste werken der
fantasie, en daaruit volgt dat zoo iets niet opzettelijk en kunstmatig
geschieden kan. Nieuwe scheppingen op het gebied van den godsdienst
ontstaan, een nieuwe belijdenis, zij is en kan slechts zijn uitdrukking
van een groote religieuze opleving en verheffing; en daartoe zijn noodig
tijden van diep en waarachtig godsdienstig leven, en religieuze genieën
als leidslieden. Daarom is in een religieus armen, tragen en slappen,
meer op uiterlijken arbeid dan op stil innerlijk leven gerichten tijd
als de onze is, zulk een ommekeer niet aanstonds te verwachten; en
bovendien ontbreekt het ons aan een religieus genie, om ons mee te
sleepen en te winnen. Maar laat het ons niet vergeten: ook door
godsdienstige hervormingen en herscheppingen wordt de strijd tusschen
gelooven en weten altijd slechts tijdelijk beslecht; steeds verder
schrijdt de wetenschap voort en steeds opnieuw moet dat tot conflicten
leiden met het conservatieve geloof. Zoo wekt dan de tegenstelling
tusschen gelooven en weten--trots alle profetieën van een eeuwigen vrede
tusschen beiden--een steeds terugkeerenden, een steeds opnieuw zich
verscherpenden strijd, die, wijl hij in het wezen van beiden zijn grond
heeft, ook nooit voor goed te beslechten is.[27]

Hier ligt dan nu de practische taak der Religionsphilosophie, en niet
alleen haar taak als wetenschap, maak ook de nauwe band die haar aan ’t
leven verbindt en den dienst dien zij daaraan bewijzen kan. Die taak is
niet om godsdienst te scheppen of den godsdienst te vervangen: dat mag
zij niet en dat kan zij niet; wijsgeeren zijn, trots Nietzsche, geen
scheppende persoonlijkheden, derhalve ook geen godsdienststichters. Maar
evenmin is het hun roeping een godsdienst te vernietigen: ook dat kunnen
zij niet, dat is uitsluitend de taak van een grooten scheppenden geest,
die een nieuwen godsdienst sticht, die de scharen beveelt en als
wetgever optreedt met de woorden: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden
gezegd is--maar ik zeg u!” Neen, de Religionsphilosophie heeft als
wetenschap in alle bescheidenheid zich tevreden te stellen met niet meer
dan te trachten alle religieus gebeuren en alle vormen van religie
psychologisch en historisch te verstaan en hun oorsprong in ’s menschen
wezen na te gaan: zij is niet een soort metaphysica,[28] maar vóor alles
religionspsychologie.

Zoo kan ook zij de tegenstelling tusschen gelooven en weten noch te
voorschijn roepen noch te niet doen; ook kan zij niemand die persoonlijk
tot het besef dezer tegenstelling komt en er wellicht onder gebukt gaat,
den innerlijken strijd besparen, maar zij kan er wellicht het karakter
van zonde aan ontnemen, en zoo toch haar deel bijdragen tot den vrede.
Zeker, wanneer wij den godsdienst tot voorwerp maken van historische en
psychologische onderzoekingen, ontnemen wij hem iets van de ongerepte
frischheid van een bloem: in het teedere weefsel van ons gevoelsleven
grijpt de wetenschap met hare verstandelijke vragen naar het waarom en
het hoe, naar waarheid en onwaarheid slechts met grove vingers in. Zij
heeft slechts zwart en wit op haar palet en kan de fijne, frissche
levenskleuren slechts gebrekkig weergeven. Dat is onvermijdelijk. En de
religionsphilosophie beweegt zich, gelijk alle wetenschap, in de scherpe
ijle lucht der hoogste hoogten, die niet iedereen kan verdragen. Maar
waar zij den godsdienst zuiver wetenschappelijk beschouwt en zoekt te
verstaan, verricht zij toch iets voor het leven van diegenen, die naar
haar willen luisteren, en daarmede voor het leven in ’t algemeen. Want
dat leven is vervuld en verscheurd van die tegenstelling tusschen
gelooven en weten, en van het strijdgewoel dat daarbij ontstaat, van den
haat die beiden scheidt en jegens elkander onrechtvaardig maakt; en vaak
schijnt het alsof geen verzoening meer mogelijk is. Wanneer wij dan
trachten de tegenstelling van uit het wezen der strijdenden als
psychologisch noodzakelijk te verstaan, kunnen wij haar weliswaar niet
uit de wereld en het leven van ons volk doen verdwijnen, geen in de
diepte zoekend en worstelend menschenkind moeite en strijd besparen,
maar wij kunnen er de ergernis en den prikkel van willekeur en opzet,
kwaadwilligheid en zonde aan ontnemen; wij wakkeren het vuur niet aan en
wij blusschen het niet, maar ontnemen het zijn verterende kracht en
beletten het onherstelbaar kwaad te doen; en leeren dat er ook te midden
van den strijd slechts éene deugd is, verdraagzaamheid en geduld.

Zoo is ook het werk der religionsphilosophen niet maar een spel van het
gescherpt verstand, geen ledig weten alleen om des wetens wille. Ook zij
bestaat, gelijk alle wetenschap, slechts om der wille van den mensch, en
is een mede-arbeider aan het „ruischende weefgetouw van den tijd,” een
arbeid voor het leven der individuen en voor het leven van gansche door
deze tegenstelling beheerschte en verdeelde volkeren.[29]

Dat het daarbij den religionsphilosophen niet anders vergaat dan anderen
wetenschappelijken theologen, en ook zij evenzeer om dezen arbeid des
vredes als booze rustverstoorders worden beschouwd, daarover mogen zij
zich niet bekommeren: dat is slechts éene der vele bladzijden meer,
waarop de lijdensgeschiedenis der wetenschap is opgeteekend. Maar éen
ding hebben wij--niet voor ons, maar voor het leven, dat de wetenschap
dient, en voor een gezonde ontwikkeling van dat leven, steeds weer
opnieuw te eischen: dat de strijd tusschen gelooven en weten worde
uitgevochten op den bodem waarop hij is ontstaan, op den bodem des
geestes. In allerlei tijden en op allerlei plaatsen heeft het geloof de
wereldlijke macht in den arm genomen, en te hulp geroepen, of althans
zich gaarne laten welgevallen, dat belooningen van welken aard dan ook
op het geloof werden gesteld, waardoor dit ook uiterlijk voordeelig en
begeerlijk moest schijnen. Dat daardoor zon en wind ongelijk werden
verdeeld en het weten in slechte positie geraakte, is daarbij niet het
ergste: dergelijke moeilijkheden zijn in het geestelijk leven dikwijls
juist een winst en houden den vooruitgang toch niet tegen. Neen, wat
daardoor waarlijk alleen geschaad wordt, dat is het geloof zelf.
Gelooven is iets heel innerlijks en heel waarachtigs; knoopt men er
uiterlijke voordeelen aan vast, dan wordt het zelf veruiterlijkt en
onwaarachtig: Het „Heere, Heere zeggen” is een karikatuur, erger, is de
dood van alle diep en echt geloof.

En dan nog iets: ons allen zou deze strijd gemakkelijker worden gemaakt,
indien men ons van jongsaf geleerd had dat het bij den godsdienst toch
ten slotte ~niet~ aankomt op een zeker voor waar houden, op eenigerlei
rechtgeloovigheid; maar dat de geloofsvoorstellingen eigenlijk slechts
bijzaak zijn, en men veeleer moet kunnen vroom gevoelen en vrij
denken--beiden tegelijk.[30]

Hier wordt, naar ik meen, in ons godsdienstig onderwijs en onze
opvoeding nog altijd veel verzuimd. Of schade nog valt goed te maken?
Misschien dat ook kennis en helder denken over godsdienst en
godsdienstige dingen, inzicht in het wezen en ontstaan der religie iets
kan bijdragen tot toenadering van weerszijden, en dat ook hier het woord
bevestigd zal worden: de waarheid zal u vrij maken,--en alleen de
vrijheid kan u geheel waar maken.



DERDE HOOFDSTUK

De cultus als religieuze handeling. Kunst en godsdienst. Godsdienst en
zedelijkheid.


Gevoel wordt omgezet in beweging en handeling en wordt aldus motief: op
deze psychologische wet maakt ook het godsdienstig gevoel geen
uitzondering, derhalve sluit zich dan daaraan noodzakelijk een religieus
handelen, de cultus, aan. En ook in het wezen der religieuze
voorstellingen, in onderscheiding van de wijsgeerige, ligt dezelfde
drang tot Godsvereering. Gij zijt mijn God! zegt de vrome, en stelt zich
daarmede tot Hem in een persoonlijke verhouding, die naar uiting zoekt;
in het Christendom bijv. in de verhouding van een kind tot zijnen Vader.

Van welken aard is nu dit handelen van den godsdienstigen mensch met
betrekking tot zijnen God? Dat verlangen naar het oneindig--wij zagen
het reeds in het eerste hoofdstuk--het kleedt zich vooral in den vorm
van wenschen. Deze worden de Godheid voorgelegd en voor haar
uitgesproken, en zoo is ten allen tijde het gebed wel het gewichtigste
onderdeel van den cultus geweest, ’t zij dan als smeekbede of na
verhooring en vervulling van onze wenschen, als dankgebed. Nu is het
echter een gedachte, die als vanzelf uit onze menschelijke verhoudingen
zich naar voren dringt, dat iedere dienst berust op en afhankelijk is
van een wederdienst, en zoo sloot zich aldra aan het gebed het offer
aan, waardoor de mensch aan God zijne dankbaarheid wil bewijzen of hem
door een dienst van zijn kant gunstiger voor zich en de vervulling
zijner wenschen wil stemmen, op een lager trap van ontwikkeling hem
zelfs dwingen wil. Deze dienst was eerst natuurlijk een uiterlijke daad,
het opofferen van een kleinigheid, om daarvoor in de plaats iets
grooters te ontvangen; maar langzamerhand groeien offergave en
offeringen, en ten slotte brengt men zelfs eigen aardsch geluk, eigen
leven ten offer--in de ascese, in de zelfverminking en zelfopoffering
koopt men het hoogste goed der eeuwige zaligheid voor den prijs van
aardsch welzijn en aardsch geluk. Gansch en al verinnerlijkt echter
wordt dit alles, wanneer men als het eenige Gode welgevallige offer
leert erkennen de goede daad, den goeden levenswandel, de goede
gezindheid, en daarnaar handelt.

Hoe natuurlijk deze ontwikkelingsgang ook moge schijnen en al doet hij
zich aan ons voor als eén doorloopende lijn, ik geloof toch dat zich
daar nog iets tusschen schuift. De aan gevoelens en aandoeningen zich
verbindende en door deze te voorschijn geroepen neigingen en handelingen
hebben ook nog een ander doel en een andere beteekenis: het zijn
uitdrukkings- en voorstellingsmiddelen, het zijn symbolen, uiterlijke
teekenen voor iets innerlijks, voor datgene wat in mijn binnenste zich
afspeelt en voorvalt. Op dit symboliseeren van het gevoel berust, zooals
bekend is, de halve aesthetiek en de gansche kunst. Maar ook het
godsdienstig gevoel drukt zich in zulke symbolische voorstellingen uit
en deelt zich zoo aan andere gevoelens mede. Zoo treedt het religieuze
handelen in samenhang hier met het goede en met de zedelijkheid, ginds
met het schoone en met de kunst.

En zoo kunnen wij dan drieërlei soort of richting in den cultus
onderscheiden: een egoïstisch-persoonlijke-, een aesthetische-, en een
zedelijke richting. In het begin--men tast zeker niet ver mis wanneer
men kortweg zegt dat dit steeds het begin is--in het begin staat alle
religieuze handelen in dienst van persoonlijke wenschen. Men wil van de
godheid iets verkrijgen en wendt zich nu tot haar--met smeekbeden en
offergaven, en als men zijne wenschen vervuld ziet en dankbaar gestemd
is, met dankgebeden en dankoffers. Daarbij hangt het af van de hoogte
van beschaving en ontwikkeling, van datgene waaraan men zich wijdt en
waarin men belang stelt, en niet het minst ook reeds hier van het
zedelijk oordeel en de zedelijke hoogte van hem die bidt, welken inhoud
deze wenschen hebben, die hij aan zijnen God kenbaar maakt, en hoe hij
zich de vervulling en verhooring ervan voorstelt. Wij moderne menschen
zijn spoedig geneigd, den kring zeer nauw te trekken en alles wat ons
vreemd en ongerijmd of goddeloos en godslasterlijk voorkomt, voor
tooverij en bijgeloof uit te maken. Daarom is het altijd goed, nog eens
weer aan Luther te herinneren en aan de wijze waarop hij soms tegenover
zijnen God stond, bijv. in den tijd toen Melanchton doodelijk ziek was.
„Allhier” zoo vertelt hij later zelf, „muszte mir unser Herre Gott
herhalten. Denn ich warf ihm den Sack vor die Thüre und rieb ihm die
Ohren mit allen Verheiszungen des Gebets, das da müszte erhöret werden,
die ich aus der heiligen Schrift zu erzählen wuszte, dasz er mich müszte
erhören, wo ich anders seinen Verheiszungen trauen sollte”. Treedt in
deze ruwe uiting ten slotte ook slechts Luthers besef van de
onmisbaarheid van Melanchton voor zijn werk aan den dag, dien hij op
deze wijze geloofde door gebed aan den dood te moeten ontrukken, „vom
Tode erbeten” zooals hij zelf zegt, zoo ligt daarin aan den anderen kant
toch ook iets van die--naar onze begrippen--bijgeloovige meening van een
lageren trap van religie, dat de mensch God door zijn gebeden en offers
als ’t ware dwingen kan, hem ter wille te zijn.[31] Hoe anders klinkt
dan het gebed van Jezus in den hof van Gethsemane: „Vader, indien het
mogelijk is, laat deze drinkbeker aan mij voorbijgaan; doch niet gelijk
ik wil, maar gelijk gij wilt.” (Mattheus 26³⁹). Hier zien wij ook eerst
den zoo natuurlijken wensch, dat het lijden en sterven hem bespaard
mocht blijven, maar dan komt de berusting; niet mijn wil, maar uw wil
geschiede! En evenzoo klinkt het in de bede aller beden, in het Onze
Vader, dat altijd nog schoon en heerlijk is als op den eersten dag, en
dat in geen kerk ooit ter wereld, zooals de „Apostolische
Geloofsbelijdenis”, een voorwerp van twist en strijd is geweest: Uw wil
geschiede! Zoo leert Jezus ons bidden.

Maar daarin ligt tevens ook het antwoord op de meer dan al het andere
klemmende vraag naar de mogelijkheid van gebedsverhooring. De
noodzakelijke voorwaarde voor het gebed is het geloof dat er een God is,
die mij hoort en die mijn gebed verhooren kan en wil. In dat vertrouwen
wordt gebeden. Maar zelfs waar wij nog staan op religieuzen bodem, hoe
vaak wordt dit vertrouwen geschokt: juist dat waar wij het dringendst om
smeekten, het wordt ons dikwijls niet geschonken; zij die ons dierbaar
zijn, om wier behoud wij baden, zij sterven toch; het dreigend ongeluk,
waarvan we smeekten dat het ons mocht voorbijgaan, het komt toch over
ons. En in tijden van oorlog, als beide partijen denzelfden God
aanroepen en om overwinning bidden, kan toch slechts een van beiden op
verhooring zijner gebeden rekenen. Daarbij komt echter ook hier wederom
bij voortgaande ontwikkeling van wetenschappelijk inzicht het besef van
de noodzakelijkheid van al wat geschiedt, den ganschen loop der natuur,
en de overtuiging van een zelfde noodzakelijkheid in den gang der
geschiedenis en den loop van het lot. Ook de vrome gelooft in onze dagen
nog slechts aan wonderen in het verleden, niet meer in tegenwoordige
wonderen; en de anthropomorphische voorstelling, dat God zou zijn te
bewegen tot verandering van het onveranderlijke, dat wij invloed op hem
zouden kunnen uitoefenen als op een mensch, begint bij ons zonder
twijfel te verdwijnen. Reeds Schleiermacher noemt deze voorstelling een
overgang tot het magische.[32]

Daarom is men in den strijd over de verhoorbaarheid des gebeds meer en
meer teruggegaan tot de psychologische, subjectieve beteekenis. Deze
wordt vooreerst bepaald door den inhoud van het gebed. God, den
Oneindige overstelpen met al mijn kleine persoonlijke aangelegenheden en
wenschen, is daarin geen tegenspraak? Het goddelijke in dienst stellen
van mijn eindig ik, en verlangen dat met mij een uitzondering gemaakt,
om mijnentwille alles veranderd wordt, is dat waarlijk vroom? Is dat
zich absoluut afhankelijk gevoelen van den Oneindige, en zich tot Hem
verheffen; is het niet veeleer zich zelf tot heer van ’t heelal willen
maken en daarbij toch aan het eindige verbonden, in de eindigheid steken
blijven? En zijn niet vele van die in ’t gebed tot uiting komende
persoonlijke wenschen dwaas en kortzichtig, vaak echt egoïstisch en
slecht? En daarmee wilt gij eindige mensch dan treden voor uwen God?
Zoodra dit besef in den vromen mensch wakker wordt, zal er een
verandering en loutering komen in al zijne wenschen en beden, en het
gansche karakter van het gebed gewijzigd worden en een anderen, hoogeren
en fijneren vorm moeten aannemen. In zijn vroegeren vorm bleef het gebed
aan het eindige gebonden, maar de godsdienst moet juist boven het
eindige uit ons opvoeren tot de sfeer van het Oneindige.

En daarin ligt het tweede, dat treedt in de plaats der verhooring van
een bepaalde bede. Ligt reeds, wanneer het hart overvol is, in het zich
kunnen en zich mogen uitspreken iets dat rustig en stil maakt, volkomen
sterkte en troost, bemoediging en loutering schenkt eerst die religieuze
stemming des harten waarbij de mensch zich voelt opgeheven en gedragen
door een groote en alomvattende macht. Juist wanneer de vrome zijne
aangelegenheden en wenschen nederlegt voor den troon des Oneindigen en
al zijne zorgen werpt op den Heer, leert hij ze zien in den oneindigen,
eeuwigen samenhang, dien toch een enkel eindig mensch niet anders maken
kan en ook niet anders willen mag. En zoo kan de biddende mensch ook,
afgezien van alle verhooring, stille, vrome berusting en overgave, moed
en kracht uit zijn gebed putten.

Maar al erkennen wij daarin ook een zeer reëele werking van het gebed,
de vrome kan zich toch het geloof aan een andersoortige werkelijkheid,
aan de werkelijke verhooring er van niet laten ontrooven; hij zal juist
daarin altijd vinden de kracht van het gebed en de kracht tot het gebed;
maar aan den anderen kant zal hij daarbij ook altijd weer gevaar loopen,
zijnen God ook zulke persoonlijke wenschen voor te leggen en te toonen,
of aan hem te vertwijfelen, wanneer ze niet verhoord worden. Juist omdat
bij die subjectieve werking voor hem het geloof aan de verhooring des
gebeds mede een bepalende factor is en hij de beteekenis van het gebed
zoekt buiten zich in plaats van in zijn eigen binnenste, vandaar juist,
wanneer die hulp van buiten uitblijft, soms dat kleinmoedig
vertwijfelen, soms ook die vurig oplaaiende Prometheus-stemming, door
Goethe zoo geweldig uitgedrukt in de verzen:

    Alsof hierboven ware
    Een oor dat hoorde naar mijn klacht,
    Een hart als ’t mijne,
    Dat zich erbarmde om mijnen nood!

Van persoonlijke wenschen gaat het gebed uit en keert ten laatste weder
terug tot het vrome gevoel van afhankelijkheid en overgave aan den wil
en de beschikking van den Oneindige en den van Hem afhankelijken
wereldloop. Een anderen weg neemt de cultus op den tweeden trap, dien
ik den aesthetischen noemde. Bij den vooruitgang der beschaving tracht
alles wat de mensch doet, zijn gewoonten en gebruiken, zich in bepaalde,
schoone vormen te kleeden, en zoo volgt ook de religieuze
cultushandeling als ceremonie en ritus deze algemeene zucht naar
veredeling en naar de vreugde van het schoone.

Maar de verwantschap tusschen cultus en kunst, tusschen het religieuze
en het aesthetische is een nog veel intensievere, heeft nog veel dieper
grond. Het religieuze gevoel is--wij zagen het reeds--van den aanvang af
aan het aesthetisch gevoel van het verhevene ten zeerste verwant, en op
zekere oogenblikken, bijv. bij den aanblik van het geweldig grootsche
van een hooggebergte of de oneindige stilte des hemels, zal het moeilijk
zijn te onderscheiden en vaak van kleine individueele nuances en
toevallige indruksverschuivingen afhangen, of wij ons gevoel als een
godsdienstig of als een aesthetisch moeten beschouwen, of een dergelijke
aanblik ons aesthetisch verheven of religieus plechtig stemt. En dan--de
fantasie schept zoowel de beelden der goddelijke oneindigheid, als de
oneindige schoonheidsidealen der kunst.

Juist omdat de godsdienstige voorstellingen werk der fantasie zijn en
zij zich altijd in beeldende taal en gedachten zoeken te uiten, zullen
deze beelden ook steeds een zekere aesthetische waarde hebben en worden
zij bij voortgaande en zich verfijnende beschaving ook in dit opzicht
steeds meer volmaakt, in hun gelijkenis met ’t menschelijke steeds
idealer, steeds verhevener en schooner.

Zoo wordt het dan vanzelfsprekend, dat de godsdienst de kunst in zijnen
dienst neemt en dat de kunst, evenzeer als de wetenschap, zoowel in ’t
begin als later nog, grootendeels religieuze kunst is. Bij tijden hebben
dan ook alle kunsten voor religieuze doeleinden gediend, zelfs de
danskunst. Dit gebeurde niet alleen in de Grieksche koren, ook „David
danste”, toen de ark des verbonds in Jeruzalem werd binnengehaald, „uit
alle macht voor den Heer” (II Samuel 6¹⁴). Vroeger of later evenwel
treedt ook hier het differentiëeringsproces aan den dag, de kunst zoekt
zich van den godsdienst los te maken, te emancipeeren, en het gelukt
slechts zelden haar wederom daaraan te verbinden. De goden worden weer
menschen, het vrij en zuiver menschelijke treedt in de plaats van het
conventioneele der religieuze plastiek en schilderkunst; de moeder Gods
wordt het beeld van het eeuwig vrouwelijke, van de menschelijke maagd of
moeder. De Grieken voerden hun tooneelvoorstellingen op ter eere van den
God Dionysus (Bacchus), het Duitsche drama is als Passiespel in den
dienst der kerk ontstaan; en groote waarschijnlijkheid heeft de gedachte
dat in den cultus vaak een dramatische nabootsing moet worden gezien van
het in de natuur zelf geziene en beleefde goddelijke leven.[33] Wanneer
daarentegen heden ten dage de poging wordt gedaan om de Lutherspelen een
meer religieus karakter te geven en de toeschouwers daarbij als
„gemeente” te behandelen, dan vinden wij daar iets in van wansmaak of
nemen er zelfs aanstoot aan--natuurlijk niet aan het stuk, maar
aan de voor ons volkomen ongepaste verbinding van theater en
godsdienstoefening. De bouw van groote domkerken en kathedralen in de
Middeleeuwen werd in groote religieuze geestdrift ondernomen; maar het
is een romantisch onding, om deze stemming nu weder kunstmatig te willen
opwekken en de oogen te sluiten voor het feit, dat het nu veel meer
aesthetische belangen zijn, die het mogelijk maken dat zij in onzen tijd
worden voltooid, evenals het overwegingen van stijl en geen religieuze
gedachten zijn die onze huidige bouwmeesters leiden bij hunne
kerkontwerpen.

Het hechtst en innigst blijft in den cultus altijd de muziek met den
godsdienst verbonden; het gemeenschappelijk gezang is daarvan wel de
eenvoudigste en zuiverste vorm. Het triomphlied der protestantsche kerk
„Een vaste burcht is onze God” vervult ons telkens weer opnieuw van dien
ouden krijgshaftigen Luthergeest en doet iets van de religieuze stemming
uit dien eersten grooten tijd der hervorming machtig in ons opklinken.
Daar van alle kunsten de muziek de meest onmiddellijke en zuivere
gevoelskunst en derhalve de diepste is, is zij wel bij uitstek geschikt
en als van nature bestemd om de religieuze gevoelens te vertolken. Maar
juist omdat zij de diepste aller kunsten is, is zij niet tevens de meest
heldere en klare. Ook zij vermag niet het onuitsprekelijke „uit te
spreken”, vandaar niet zelden op dit gebied een vaag dwepen met
gevoelens, waarbij men zelf onzeker blijft of het reeds religieus of nog
aesthetisch is. Zeer duidelijk is dat te zien aan het grooter nadruk
leggen op het muzikale element in onzen protestantschen eeredienst. Men
hoopt door deze muzikale verrijking onzer liturgie de meer beschaafden,
die van de kerk vervreemd zijn, weer voor haar te winnen. Want alleen
voor die ontwikkelden, niet voor het volk zijn dergelijke muzikale
uitingen in den cultus bestemd; het protestantsche volk wil er blijkbaar
niet van weten, verzet zich zelfs tegen deze wijze om de menschen te
„pakken”.

Maar ik geloof dat het ook bij de ontwikkelden zijn doel mist. Wat onze
tijd in de muziek produceert, is niet meer religieus, en zoo neemt men
zijn toevlucht tot de klassieke kerkmuziek van vroeger tijden, maar
drijft zoo een aesthetisch spel met de gevoelens, die in die oude muziek
hun uitdrukking vonden en toen waarachtig waren, het nu echter niet meer
zijn.[34]

De godsdienst is echter niet spel en kunst, maar ernst en leven, heeft
niet met vroegere maar met tegenwoordige gevoelens te doen. De kerk moge
wel toezien of zij in haar eigen belang handelt, wanneer zij den ernst
des godsdienstigen levens helpt verslappen en omzetten in spel en
genot, en in de plaats van een godsdienstige wereld, waarin men gelooft,
een schijnwereld stelt, die men aesthetisch genieten wil. Daartegenover
doe men geen beroep op die „bekeerden”, die aangetrokken door de
schoonheid en het kunstelement in den katholieken cultus, van het
protestantisme tot het katholicisme zijn overgegaan, als of de
protestantsche kerk voor dezulken haar eeredienst zou moeten veranderen
en meer aantrekkelijk maken om daardoor afval te voorkomen. Ik betwijfel
of de katholieke kerk als godsdienstige instelling juist aan dezen veel
zal winnen. Zulke menschen zijn, de geschiedenis leert het ons, in
werkelijkheid altijd romantisch aangelegde naturen geweest. Maar den
romantisch gezinde is het met niets heilige ernst, voor hem is het leven
spel en genot; maar daarom blijft hij ook slechts aan de buitenzijde van
den katholieken eeredienst, ziet niet daarachter en daarboven den diepen
heiligen ernst, voelt dien zelfs wellicht als een drukkenden last, dien
hij er helaas nu eenmaal bij op toe moet nemen; geen godsdienstige
overtuiging heeft bij hem dezen omkeer te weeg gebracht, maar het
ontbreken daarvan heeft hem de beteekenis en het gewicht van zijn daad
doen voorbijzien. En zoo is dan ook die romantisch-aesthetische
gevoelsverfijning in het moderne Protestantisme volstrekt geen bewijs
van kracht en herleving op godsdienstig gebied, eerder omgekeerd een
teeken van religieuze verslapping en verarming, die men door steeds
sterker prikkels tracht op te heffen, en waarachter zich toch hoogstens
slechts een religieus aanvoelen, geen waarachtig en gezond godsdienstig
gevoel verbergt.[35]

En daarom komt het mij voor, hoe paradox dat ook moge klinken, dat
godsdienst en aesthetica het innigst samengaan niet in de schoonheid der
kunst die toch altijd ’t werk van menschenhanden blijft, maar in de
schoonheid der natuur.

De wereld is schoon! Het schoone is een symbool: openbaart zich dan niet
in de schoonheid der natuur, iets hoogers, iets oneindigs, iets
goddelijks of hoe gij het noemen wilt? Mij is dit aesthetisch oordeel
altijd als het sterkste bolwerk eener pantheïstische wereldbeschouwing
voorgekomen, en daarom kan ik medegevoelen met hen die klagen dat de
kerk heeft nagelaten den zin voor een religieus verstaan der natuur te
wekken en hun oogen te openen voor het goddelijke in de natuur. Het
hangt samen met het karakter van den ouden christelijken godsdienst, met
zijn aan zinnen en natuur vijandigen geest, dat dit middel tot opvoeding
van den godsdienstigen zin ongebruikt bleef, en de gedachte van een „God
in de natuur” bijna als een brok heidendom, als pantheïstische ketterij
verafschuwd werd.

Ten deele geschiedde dat--ik weet dat wel--met ’t oog op zedelijke
belangen; en bovendien is het tijd dat wij ons wenden tot dezen hoogsten
en belangrijksten trap van religieuze ontwikkeling en gaan spreken over
het religieuze leven als van zedelijke waarde. Ook hier kunnen wij al
dadelijk vragen of in den godsdienst van huis uit een zedelijk element
ligt.[36] Deze vraag is dikwijls bevestigend beantwoord en het is nog
slechts een kwarteeuw geleden dat Rauwenhoff in zijn voortreffelijke
„Wijsbegeerte van den godsdienst” de religie en haar ontstaan trachtte
te binden aan het ontwakend zedelijk bewustzijn, het plichtsbesef als
grondslag en het geloof aan een zedelijke wereldorde als wezen van het
godsdienstig geloof teekende. Maar zoo eenvoudig zijn deze dingen toch
niet. Zeker, het is waar, dat de vrome van den Oneindige zegt: dat is
mijn God, en zich tot Hem in een persoonlijke betrekking stelt, die als
zoodanig ook een zedelijke verhouding is. Maar men bedenke wel: deze
zedelijk-persoonlijke betrekking kan een zedelijk goede-, maar kan
evengoed een zedelijk verkeerde en slechte zijn. Die anthropomorphisch
gedachte God wordt bijna als een mensch behandeld, en zoo hij
gedegradeerd wordt tot dienaar van mijn egoïstische wenschen, toch
stellig niet zedelijk goed behandeld. Dat is het onzedelijke, dat wij in
bijgeloof, tooverkunst en magie hebben te bestrijden en dat ons
duidelijk toont hoe onder den dekmantel van godsdienst niet steeds en
uitsluitend goed gehandeld wordt.

In de tweede plaats echter ligt ook in het godsdienstig gevoel zelf
iets, dat, evenals met het aesthetische gevoel van verhevenheid, zoo ook
van nature met het zedelijke verwant is. Gevoel van afhankelijkheid
leidt noodzakelijk tot deemoed; en dat opgaan in en zich verheffen tot
den Oneindige heeft iets bemoedigends en verhevens, iets louterends dat
aan de „katharsis” (reiniging) als werking der tragedie herinnert. En
wanneer in den cultus van dienst en wederdienst sprake is, dan is
daarmede ook gegeven iets als een gevoel van verplichting; geen wonder
dan ook dat nu omgekeerd een zoo nuchter man als Kant,[37] wanneer hij
over den plicht komt te spreken, het hart wijd opengaat, een gevoel van
verhevenheid hem bevangt en hij geraakt in een soort religieuze
geestvervoering. En eindelijk zal men bovenal moeten toegeven, dat de
godsdienst vaak zedelijk verheffend heeft gewerkt en nog werkt, dat met
name in de godsdiensten die op een stichter teruggaan, deze stichters
steeds ook wetgevers en leeraren eener nieuwe en hoogere moraal zijn
geweest en dat in den naam dezer nieuwe moraal veel groots en goeds in
de wereld is verricht. Maar ook de door de fantasie geschapen
godsidealen der natuurgodsdiensten werden in de loop der tijden dragers
en voorbeelden van zedelijke volmaaktheid, waaraan men tegelijk kan zien
hoe de godsdienst juist in zijn zedelijk karakter afhankelijk is van de
voortgaande moreele beschaving en ontwikkeling zijner belijders. Zoo is
dan ook nu onder ons voor vele menschen de zedelijkheid gebonden aan en
als besloten in hun godsdienst: als kinderen werd ons de moraal in
religieuzen vorm, onder religieuze autoriteit geleerd en het is uit
religieuze motieven, om der wille van God en de zaligheid hunner ziel,
dat velen het goede gedaan en de zedelijke geboden gehoorzaamd hebben.
En omgekeerd is een bewijs voor dezen nauwen samenhang, dat in tijden
van kwijnende belangstelling inzake den godsdienst, als de religieuze
voorstellingen en overtuigingen onzeker dreigen te worden en in breede
kringen de vastheid van het geloof verloren gaat, velen zich met volle
bewustheid en opzettelijk tot de praktijk wenden. „Wat beteekenen nog
dogma en belijdenis? ’t praktische christendom is daarvan onafhankelijk,
dat is de hoofdzaak en daar komt het op aan in ons geloof,” zoo spreken
juist heden ten dage velen.

Ik betwijfel echter of deze wijze van verdediging, of zoo gij liever
wilt, dit vervluchtigen van den godsdienst tot zedelijkheid en religieus
moralisme wel zeer juist gezien en den godsdienst nuttig is. Practisch
Christendom, godsdienst als moraal--dat kan op tweeërlei wijze gedacht,
van twee gezichtspunten uit als doel en als norm der religie worden
gesteld, is echter in beide gevallen niet onbedenkelijk.

De oudere, meer formeele opvatting van religieus moralisme is deze, dat
het zedelijke, door de religie gekweekt en overgeleverd, onder goddelijk
gezag gesteld, en door den stichter der religie als goddelijke
openbaring ons geleerd en opgelegd is, of zooals Kant het uitdrukt:
„godsdienst is de kennis van alle onze plichten als goddelijke geboden”,
wat hij dan nog aanvult met de gedachte dat alles, wat de mensch nog
meent te kunnen doen buiten en behalve een goeden levenswandel, om Gode
welgevallig te zijn, bloot godsdienstige schijn en verkeerde godsdienst
is. Men zou wellicht kunnen meenen, dat dat een zeer welkom redmiddel
was om uit de moeilijkheden te geraken, zoo bijzonder geschikt om den
strijd tusschen gelooven en weten te beëindigen. En inderdaad hebben
velen vrede daarbij als een gemakkelijke oplossing. Maar zoodra men
scherper toeziet, komen toch ook hier moeilijkheden aan den dag van
allerlei aard. De zedelijkheid wordt hier gegrond op den godsdienst, en
wel niet op godsdienstig gevoel, maar op het godsdienstig denken, op
dogma en geloof: God de zedelijke wetgever, Jezus of Mozes of wie dan de
drager en stichter van het nieuwe zij, degene die den goddelijken wil
kent en geroepen is haar ons mee te deelen. Vandaar echter al heel
spoedig een zekere benepenheid in deze religieuze moraal, die slechts
erkennen wil wat haar stempel draagt, en het liefst toch slechts haar
zedeleer wil brengen aan eigen geloofsgenooten. En aan den anderen kant,
wanneer die voorstellingen omtrent God en een goddelijken wil, als ons
geloof aan de wonderbaarlijke en bovennatuurlijke verhouding van den
stichter tot de Godheid en aan zijn volmaakte kennis van haar wil begint
te wankelen, dan verliest daarmede de onder dat gezag gestelde moraal
haar houvast en haar uitwendige geloofwaardigheid en wordt zoo zelf ook
onzeker en wankel. Dat dat geen ijdele waan, geen bloot bedachte
consequentie is, toont wel een blik op het leven om ons heen. Waar de
zedelijkheid aan ’t geloof gebonden, op ’t geloof gebouwd was, daar is
met dit laatste ook het zedelijk besef verbleekt en door twijfelingen
aan het wankelen gebracht, om te zeggen weggevaagd: de godsdienstige
crisis een zedelijke crisis ten gevolge.

Maar ten slotte blijkt het ook principiëel bedenkelijk zedelijke vragen
en bij zijn levenstaak van een autoriteit, al is het dan de hoogste,
afhankelijk te maken. Kinderen zijn goed, wanneer zij gehoorzaam en
volgzaam zijn, en zoo is ook begrijpelijk hoe het Germaansche volk zich
in zijn kindsheid door de kerk als draagster eener hoogere cultuur, door
een uitwendig gezag aan den leiband liet voeren. De kerkelijke
casuïstiek is de moraal der onzelfstandigen; de biechtstoel scherpt hun
geweten niet, maar treedt er voor in de plaats. Alle opvoeding echter is
opvoeding tot vrijheid, ook de kerkelijke en godsdienstige, tenminste
zoo behoorde het te zijn; en daarom komt ten slotte met noodzakelijkheid
en recht in de plaats der theonomie, de erkenning van een goddelijken
wetgever, de autonomie, de zedelijke zelfstandigheid, waarvoor Kant zich
zoo krachtig heeft uitgesproken.

Daarin ligt echter tevens het tweede meer zakelijke argument tegen de
nauwe verbinding van godsdienst en moraal. Wanneer de mensch het goede
doet omdat God het beveelt, als het goede goed is, omdat God het zoo
wil, wat zijn dan de motieven van het zedelijke? Overal in den
godsdienst en de godsdienstige moraal vinden wij de gedachte en de
belangen onzer zaligheid voorgesteld als zedelijk opwekkende en bindende
kracht. Daartegenover was het streven van Kant’s strenge moraal om elke
gedachte aan eigen geluk en welzijn als een verontreiniging van het
zedelijke en het goede van de motieven van het handelen verre te houden
en geheel uit te sluiten. Maar wanneer wij ook niet zoo ver gaan en
kunnen gaan als hij, en de zorg voor ons „geluk” (eigenlijk een fataal
woord!), het Eudaemonisme als volkomen gerechtvaardigd en noodzakelijk
in het zedelijk leven, mede erkennen, dan wordt toch door de
persoonlijke verhouding van den mensch tot zijn God, in de religieuze
moraal het gerechtvaardigde verlangen naar zaligheid bijna even
noodzakelijk en onvermijdelijk vermengd met de ongerechtvaardigde zucht
naar loon, een goede levenswandel wordt beschouwd als een bijzondere
praestatie, een offer, en zoo is dan ook de onzedelijke gedachte van de
verdienstelijke en oververdienstelijke werken op godsdienstigen bodem
ontstaan. Nog duidelijker echter spreekt hier iets anders. Juist hier
komt de vrome zelf voor een probleem te staan, waarbij zijn geloof aan
het wankelen wordt gebracht: hij ziet, hoe de rechtvaardige vaak lijdt
en ongelukkig wordt, terwijl het den goddelooze goed gaat: hoe is dat te
rijmen met de gerechtigheid Gods, met het geloof aan een voorzienigheid,
een goddelijke wereldleiding? Gij weet, hoe deze vraag der theodicee in
het boek Job is opgeworpen en van alle kanten bezien, hoe ten slotte
echter de schrijver zich moet beroepen op de ondoorgrondelijkheid der
goddelijke wijsheid en hare raadsbesluiten. In ’t Christendom is dat
anders: daar wordt het verlangen naar zaligheid, dat hier beneden vaak
onbevredigd blijft, naar het hiernamaals overgebracht, en zoo wordt daar
goedgemaakt wat hier op aarde onvervuld en ongedaan blijft, waardoor dan
alle contrôle onmogelijk en alles aan het geloof en de hoop wordt
overgelaten. Door echter zoo den nadruk te leggen op ’t
onsterfelijkheidsgeloof en er als ’t ware een moreele wending aan te
geven, komt in de Christelijke wereldbeschouwing en niet het minst ook
in de christelijke moraal noodzakelijkerwijze een transcendente trek van
afkeer wan de wereld: het hiernamaals wordt hoofdzaak, het leven op
aarde slechts voorbereiding, een tranendal en een pelgrimstocht. Vandaar
het reeds door Plato zoo negatief geformuleerde levensdoel van den
mensch, af te sterven aan de wereld, midden uit de volheid van ’t leven
zich terug te trekken, wereldverzaking en ascese, in den godsdienst zoo
vaak het hoogste en beste geacht wat de mensch kan doen en bereiken;
waarbij wij echter niet mogen vergeten dat overwinning van de wereld en
overwinning van eigen ik nauw te zamen behooren en in elkander overgaan.
Het is interessant in de geschiedenis der christelijke ethiek[38] eens
na te gaan, hoe deze met het hooggespannen idealisme des Christendoms
nauw samenhangende, negatieve en ascetische levensopvatting, deze
ontkenning der wereld tegenover wereldzin en wereldleven, wereldlijken
arbeid en wereldlijke cultuur in verschillende tijden met wisselende
sterkte en kracht tot uiting komt. Daarbij is het niet te ontkennen dat
door de hervorming van Luther, onder den krachtigen invloed der op ’t
aardsche, wereldlijke en menschelijke gerichte humanistische strooming,
het Christendom sindsdien veel wereldscher geworden is en elke gedachte
aan het „profane” van onze aardsche roeping is verdwenen. Maar in het
Protestantisme is die zucht naar ascese en ontvluchting der wereld
alleen nog nu en dan weer merkbaar in een soort onderstroom--men denke
aan het Piëtisme--, die dan tot de oppervlakte tracht door te dringen en
zich daarvoor steeds op de oudste en beste tradities van de kerk en het
oudste christendom kan beroepen.[39]

Tegenover dit alles legt de zuiver wereldlijke moraal--want dat die er
is, kan niet worden bestreden--allen nadruk op den uitsluitend
menschelijken oorsprong van het zedelijke, ’t zij dan dat men het met
Kant uit de autonomie der rede afleidt of met de modernen er veeleer een
product der gemeenschap in ziet, dat gemeenschappelijke oogmerken dient
en den enkeling tot onvoorwaardelijken en vrijwilligen dienst verbindt.
Wat haar inhoud aangaat, beperkt deze wereldlijke moraal ’s menschen
taak tot dit leven en wijst hem hier op aarde het tooneel aan niet
slechts van zijne vreugde en lijden maar ook van een zedelijken
werkkring en leert hem de zedelijke verhooging van cultuur en
menschheid, het geluk en de welvaart der gemeenschap als oogmerk en doel
van dezen zijnen arbeid beschouwen. Zoo wordt dan, wanneer wij dat
erkennen, gelijk wij het zagen bij den strijd tusschen gelooven en
weten, ook hier tusschen godsdienst en zedelijkheid tegenstelling en
strijd onvermijdelijk. Dat hij nog niet, gelijk die eerste, zoo
verscherpt en toegespitst is, hangt wellicht hiermede samen dat de
meesten van hen die zich praktisch, in hun leven reeds lang aan deze
nieuwere zedelijke beschouwing, deze wereldlijke moraal houden,
nauwelijks eenig begrip hebben van het verschil tusschen dat wat zij
doen en dat wat zij gelooven, en meenen religieus correct te leven en te
handelen, terwijl zij inderdaad niet meer religieus, maar eenvoudig als
zedelijke menschen handelen. Men belijdt en aanvaardt een praktisch
Christendom en leeft in werkelijkheid ethisch als een gewoon modern
mensch, of scherper geformuleerd: men heeft langen tijd alleen van
religieuze zijde aggressief en sceptisch gevraagd, of zedelijkheid
zonder godsdienst mogelijk was, en de tegenvraag voorbijgezien: of
zedelijkheid, of meer bescheiden uitgedrukt: of onze moderne wereldlijke
zedelijkheid en in ’t algemeen eenige vorm van zedelijkheid _met_
godsdienst mogelijk is!

Aan den anderen kant komt het mij voor dat ook de moralisten twee dingen
maar al te licht voorbijzien. Dat zedelijkheid zonder godsdienst
_mogelijk_ is, is theoretisch volkomen juist; maar in de werkelijkheid
wordt ons allen het zedelijke toch veelal in religieuzen vorm
bijgebracht: ik behoef slechts te herinneren aan de tien geboden of aan
de bergrede, en ook van Plato weten wij, welke rol zelfs bij de
zedelijke opvoeding der Grieksche jeugd de godenmythen speelden. Het
milieu waarin wij, ook de meest vrijen onder ons opgroeien en leven, is
gansch doortrokken van deze eenvoudige en ware geboden en gedachten
eener religieuze moraal. Mochten derhalve godsdienst en kerk in breeder
kring meer en meer van de overige cultuurgoederen worden losgemaakt en
op zichzelf komen te staan--en wij kunnen voor deze mogelijkheid de
oogen toch niet geheel sluiten--, dan is de vraag aangaande een
zedelijke opvoeding des volks zonder godsdienst een nog onopgeloste, die
ons in de toekomst voor een nieuwe taak stelt. En daarom zal ik
pogingen om op een enkel gebied haar op te lossen en ter hand te nemen,
steeds gaarne begroeten, ook al acht ik ze, ondernomen te midden van een
Christelijk milieu, voorloopig niet in ieder opzicht van voldoende
bewijskracht.

Het tweede is, dat onze wereldlijke moraal, wellicht vaak in halfbewuste
tegenstelling tot die des Christendoms, vaak geneigd is het met het
slechte en met de zonde al te gemakkelijk, te optimistisch te nemen, en
het vaak doet voorkomen alsof de ethiek slechts met het goede en niet
met zijn antipode het slechte te doen heeft. In theorie komt weliswaar
ook de godsdienst met het kwade in moeilijkheid: hoe kan hij het bestaan
der zonde in de wereld rijmen met de almacht en de goedheid Gods? Een
tweede probleem dus der theodicee, dat door den christelijken duivel
niet wordt opgelost en door den Perzischen Ahriman als een Gordiaansche
knoop dualistisch en toch weer niet consequent genoeg wordt doorgehakt.
Maar steeds heeft de godsdienst en vooral het Christendom deze
werkelijkheid van het kwade met alle energie naar voren gebracht, voor
een deel zelfs pessimistisch overdreven: men denke aan Augustinus of
Calvijn, aan praedestinatie en erfzonde, aan duivel en hel, aan den
middeleeuwschen afkeer van natuur en zinnenleven en beschaving. Aan den
anderen kant heeft hij het weliswaar den menschen ook weer gemakkelijk,
vaak veel te gemakkelijk gemaakt: men kan ook met de genade spelen, en
daarbij behoeft het niet eens altijd zoo plat en brutaal toe te gaan,
als met den aflaathandel van een Tetzel. Maar toch ligt in den roep:
„Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen”, aan den
eenen kant het zedelijk recht en de zedelijke grootheid van den
christelijken godsdienst: hij neemt het ernstig met de zonde als een
vergrijp tegen God; en aan den anderen kant toont hij zich daarin echt
religieus, dat hij ook aan ’t gevoel van zedelijke onmacht en zwakte,
aan de begeerte vrij te worden van de zonde en vergeving te vinden voor
het verleden, aan de gedachte van een oneindige zedelijke volmaaktheid,
in het geloof aan genade en verlossing uitdrukking geeft. Omdat de
zedelijkheid die buiten allen godsdienst staat dit heilmiddel niet geven
kan, is zij geneigd den angel van ’t kwade te onderschatten en het
zondebesef niet al te zwaar te laten wegen. Omdat daarentegen de
godsdienst gelooft wel zulk een middel te bezitten, daarom kan hij hem
den menschen des te dieper in het hart drukken.

Maar hoe staat het dan met ons geloof aan de waarde der bekeering van
een zondaar op het sterfbed? Gij begrijpt wellicht wat ik met deze
plotselinge vraag bedoel: maar ik wil het ook uitdrukkelijk zeggen. Een
leven in zonde doorgebracht maakt men niet goed door de gevoelsopwelling
van een laatste uur; zonde is slechts te verzoenen door in het leven het
kwade te overwinnen en door dit leven steeds rijker en voller te doen
bijdragen tot de overwinning van het goede.

Zoo liggen dan ook hier dezelfde groote tegenstellingen, als die waarop
wij stuitten bij de verhouding van gelooven en weten. Maar--de
wetenschap verdeelt, het leven vereenigt. En daarom zie ik hier geruster
dan ginds de toekomst en den strijd dien zij brengen zal, tegemoet. Onze
zedelijke en onze sociale taak in de wereld, die moeten en zullen ons
tot elkander brengen, ook al mochten de groote geloofsvragen in den
eersten tijd nog meer verdeeldheid en scheiding brengen. Wanneer dan
eenerzijds erkend wordt, dat op religieuzen bodem bepaalde deugden
gemakkelijker en schooner zich ontplooien en de godsdienst den mensch
een zekere zachtheid en innigheid des gemoeds geven ~kan~--niet
~moet~--die voor de ontwikkeling dier deugden een bijzonder gunstigen
bodem biedt en de daarop bloeiende bloemen een bijzonder fijnen geur
verleent, en wanneer anderszijds de geloovige mensch, het bestaan
erkennend eener godsdienstlooze moraal, de zedelijke eigenschappen der
verdraagzaamheid en gerechtigheid leert in eere houden ook tegenover
andersdenkenden, dan zal ook hier het laatste woord zijn dat van
Lessings wijzen rechter:

    Met zachtmoedigheid,
    met hartelijke verdraagzaamheid, met weldoen,
    met innigste overgave aan God

zal zich de kracht der steenen aan beide kanten openbaren, en zoo de
strijd om de belijdenis en het „ware geloof” in den nood der tijden toch
langzamerhand op den achtergrond kunnen treden.



VIERDE HOOFDSTUK

De godsdiensten. Individualisme en mystiek. Kerk en staat.


Wij wenden ons tot het geschiedkundig leven der religie. Een
geschiedenis der godsdiensten in het verleden, een overzicht over de
gezamenlijke nog bestaande godsdiensten--al dit historische en
ethnologische materiaal te zamen zou ons eerst volkomen kennis daarvan
kunnen verschaffen. Maar dat gaat het vermogen van één mensch, in elk
geval het mijne, verre te boven, en bovendien zou het een volkomen
hopelooze poging zijn, ook maar in zeer grove trekken een dergelijke
schets te willen geven. Maar in den historischen loop en
ontwikkelingsgang der godsdiensten liggen zelf weer vragen en problemen,
die voor het religieuze leven van belang zijn, en die wilde ik er
uitlichten en u voorleggen.

Er zijn vele godsdiensten: in het Christendom een reeks van
belijdenissen, kerken en secten, buiten het Christendom eenige in
uitbreiding en aantal aanhangers ongeveer gelijke of zelfs grootere
hoofdgodsdiensten, en dan de groote massa der kleine, weinig
omvangrijke, vaak zeer lage, zeer zeldzame, zelfs onverkwikkelijke
uitingen van religieus leven, die toch ook op den naam godsdienst kunnen
aanspraak maken. De godsdienstige mensch die van zijn eigen religie en
hare goddelijkheid doordrongen en diep overtuigd is, moet aan deze
veelheid wel aanstoot nemen en op de vraag naar haar ontstaan kent hij
ook eigenlijk slechts één antwoord: zijn godsdienst is de juiste en
ware, alle andere zijn onwaar en valsch. Deze gedachte komt tot uiting
in een bepaalde theorie omtrent den oorsprong van den godsdienst, die
men daarom wel als de godsdienstige of theologische betitelt. Volgens
haar berust de godsdienst op een goddelijke openbaring aan de eerste
menschen; deze oergodsdienst is daarom als geopenbaarde de zuiverste en
beste, de volmaakte geweest en heeft zich in den eenen waren godsdienst,
het Christendom, voortgezet of is door den stichter daarvan in zijn
oorspronkelijke zuiverheid hersteld, terwijl de bonte veelheid der
andere godsdiensten slechts gevolg is van afval en zonde, depravatie en
degeneratie.

Deze theorie, zoo eenvoudig als zij klinkt, berust toch op een gansche
rij van de meest twijfelachtige vooronderstellingen: God wordt op
kinderlijk-anthropomorphische manier gedacht als leeraar der eerste
menschen; aan deze oer-menschen wordt in een volkomen onhistorische en
onpsychologische voorstelling, die even ondenkbaar als in strijd met de
werkelijkheid is, het vermogen toegekend om een zoo rijke gave, een zoo
hoog goed te kunnen bevatten: en het wezen van den godsdienst wordt
miskend, immers opgevat als een leer en de overlevering daarvan. Deze
geheele theorie is een typisch orthodoxe conceptie: reeds de eerste
menschen en juist zij hebben de ware leer gehad, zijn orthodox geweest.

Tegen deze orthodoxe leer komt in de achttiende eeuw met vlijmende
scherpte het Rationalisme op met zijne opvatting van den oorsprong der
religie, dat echter van zijn kant opereert met evenmin nieuwe gedachten
aan de Grieksche sophistiek ontleend: de godsdienst een menschelijk
bedenksel, terug te brengen tot priesterbedrog of sluwe berekening der
overheid, en derhalve, afgezien van den alleen geldigen
rationalistischen verstandsgodsdienst, al het andere wat daaraan is
toegevoegd, leugen en bedrog en kinderachtig bijgeloof.

Maar ook deze opvatting is even intellectualistisch als de eerste:
alleen aan het denken wordt bestaansrecht toegekend ook in den
godsdienst, het aandeel en het recht der fantasie volkomen miskend, de
godsdienst ook hier gemeten met den maatstaf van het ware en verkeerde,
het echte en onechte, in een woord een volkomen onhistorische opvatting,
zooals het heele rationalisme der vorige eeuw onhistorisch is. Maar toch
schuilt ook hier een korreltje waarheid in, dat uit afkeer van een zoo
plompverloren geredeneer over het heilige gewoonlijk te zeer wordt
voorbij gezien: dat namelijk in den ontwikkelingsgang der godsdiensten
evenzeer als in alle geschiedenis, zelfs in het ontstaan en den groei
der taal, menschelijke willekeur mede een rol heeft gespeeld en dat het
ook hier menschelijk, vaak maar al te menschelijk is toegegaan, dat
inderdaad priesters en orakel, conciliën en kerkbestuur dikwijls
ingegrepen, en leer en cultus met bepaalde bedoelingen en bepaalde, vaak
zeer egoïstische oogmerken gevormd of veranderd hebben. Ik behoef u
slechts te herinneren aan het orakel van Delphi, of aan de wijze waarop
in de Christelijke kerk van den vroegsten tijd af tot heden toe dogmen
zijn gemaakt, vastgesteld en doorgedreven.

Maar hoeveel er in bijzonderheden ook kunstmatig moge gemaakt zijn en
nog altijd gemaakt worden, de godsdienst zelf is niet gemaakt, maar
ontstaan. Gaan wij dus nu eenige andere theorieën na, waarmede men meent
het geheim van dit ontstaan en dezen groei te kunnen afluisteren.[40]
Naast het plat rationalistische Euhemerisme, dat in de goden slechts
vorsten, helden en wijzen der oudheid ziet, die als weldoeners van hunne
volkeren vergoddelijkt werden, treden drie andere -ismen, drie
historische theorieën ter verklaring van het ontstaan der godsdiensten
naar voren: het Totemisme, het Fetischisme en het Animisme. Het eerste,
het zoogenaamde Totemisme, is de naam voor een vooral onder de Indianen
verbreide gewoonte, zich een of ander sieraad of een dier als familie-
of stamteeken uit te kiezen, een soort van wapen dus, en dat te
vereeren. Niet zoo veel verschillend daarvan is het Fetischisme der
negers, het geloof aan toevallige, van wonderbare tooverkrachten
vervulde voorwerpen en de aan zoo’n fetisch gewijde dienst. Onder
Animisme eindelijk verstaat men het geloof aan het bestaan en de
vereering van de geesten der voorvaderen van een familie of een
stam.[41] Vooral de laatste der drie hypothesen, volgens welke hier de
primitiefste vorm der religie is te zoeken, heeft veelvuldig bijval
gevonden; en zeker smelten in dezen zielencultus de beide
hoofdbestanddeelen van het religieuze voorstellingsleven, het Godsbesef
en het onsterfelijkheidsgeloof op eenvoudige wijze samen; ook ontbreekt
hij in geen der bekende godsdiensten geheel. Wij hebben dan ook in de
animistische godsdiensten stellig een der meest verbreide en
oorspronkelijke religieuze verschijnselen voor ons; en eveneens geloof
ik dat wij in den fetisch- en totemdienst met een zeer lagen en een zeer
primitieven trap van godsdienst te doen hebben.

Maar de noodzakelijkheid, om de vraag naar den historischen oorsprong en
den eersten vorm der religie nu juist met een dezer drie hypothesen te
beantwoorden, kan ik desondanks niet inzien. Men moet het begrip totem
of fetisch wel zeer ruim nemen wil men daarmede alles omvatten, ten
slotte zelfs in zon en maan, waar zij vereerd worden, zulke totems en
fetischen zien, terwijl toch zeer goed primitieve vormen van godsdienst
denkbaar zijn, die noch totemistisch, noch fetischistisch of animistisch
zijn; en omgekeerd zou het totemgebruik zeer wel los van alle religie op
zichzelf kunnen bestaan, een totem worden gedacht die in het geheel
niets met godsdienst te maken had. En daarom houd ik deze drie
primitieve vormen slechts voor belangrijk als verschillende trappen en
gedaanten van het zich historisch ontwikkelende leven van den
godsdienst. Af te dalen tot het eerste begin en den oorsprong zelf is
ons hier even onmogelijk als overal elders. Onze historische kennis is
toch altijd slechts het kleinste en het achterste stuk van een lange
lijn, waarvan het eerste deel evenzeer in nacht en nevel is gehuld als
de laterkomende rest, die nog in den schoot der toekomst ligt. Er zal
wel een tijd zijn geweest, dat de menschen nog geen godsdienst bezaten,
en zoo is hij dan ook ergens en te eenigertijd, wellicht ook
herhaaldelijk, in verschillende tijden en op verschillende plaatsen
ontstaan; maar de vraag naar dezen oorsprong, dit ontstaan, d. i. naar
den werkelijken eersten vorm, waarin het religieuze leven optrad, is en
blijft onoplosbaar. Maar wel kunnen wij, juist bij zulke lage vormen van
religie, zien, dat ook voor den godsdienst de wet der historische
ontwikkeling geldt, volgens welke ook zij ontstaan, groeien en bloeien,
weer achteruit gaan en in verval geraken, afsterven en ondergaan. En
daarbij hebben wij zeker den natuurlijken en oorspronkelijken toestand
niet als een eenheid, maar veeleer als veelheid en verscheidenheid te
denken.

Dat ligt ook in het wezen van den godsdienst zelf, waarop ons deze
gansche vraag naar zijnen oorsprong nog eenmaal dwingt terug te komen.
Niet dàt is eigenlijk het verwonderlijke, dat er zoovele godsdiensten
zijn, veeleer zouden we kunnen vragen, waarom er slechts zoo weinig
zijn?

Het vaderland van den godsdienst is het gevoel, en het gevoel is de
zetel der individualiteit en de kern der persoonlijkheid; daarom wordt
de godsdienst van huis uit gekenmerkt door een volstrekt
individualistischen trek, en het natuurlijkste, en het beste wellicht,
zou het schijnen te zijn als er zooveel godsdiensten als menschen of
althans families waren, en iedereen of ieder huisgezin zijn eigen, zijn
privaatgodsdienst bezat. Nu is weliswaar dit individueele element des
religieuzen levens binnen den kring der historische godsdiensten
overheerscht door en als verborgen onder een ander en sterker, den
gemeenschapszin, die ook in den godsdienst de menschen samenbrengt en
vereenigt. Maar toch is het van den aanvang af aanwezig, het is het
oorspronkelijke, en--al blijft dat vaak onopgemerkt--ook iets blijvends
te midden van het gemeenschappelijk geworden religieus leven; en daarom
is ’t hier onze taak het op zichzelf te beschouwen en het in dit laatste
te ontdekken.

Vroom noemen wij toch niet den man die gelooft wat de kerk gelooft en
aan haar godsdienstige handelingen voor ’t uiterlijk deelneemt,
integendeel, vroomheid is zelf doorleefd religieus voelen en
ondervinden, en dat moet ten alle tijde persoonlijk en individueel zijn.
Door een of andere gebeurtenis, bij een of andere gelegenheid komt bij
_mij_ het gevoel op van _mijne_ eindigheid, ontwaakt _in mij_ het
verlangen naar den Oneindige, naar een God, maar mijn God, en het
verlangen naar _mijne_ oneindigheid, de onsterfelijkheid van _mijne_
ziel en de zielen van hen die _mij_ lief zijn. En die aanleiding geeft
dan het gevoel voor altijd zijn kleur, zijne bepaalde schakeering, zijne
eigenaardigheid,--die aanleiding en bovendien nog de persoonlijke aard
van dengeen die dit alles ervaart, dat wat wij temperament en
natuurlijken aanleg, individualiteit en karakter noemen. Zoo zien wij
bijv.--wij allen kennen wel zulke religieuze verschillen in den kring
onzer bekenden--eenerzijds de blijde vroomheid, die zich door een
religieus zich verheffen tot God het hart laat verruimen en sterken,
door een deemoedige overgave aan Zijnen wil rustig en blijmoedig laat
stemmen, en zoo leert alles ten goede te doen medewerken; en anderzijds
die ernstige en strenge, bittere en door smart bewogen en gedreven
religiositeit, die opziend tegen de oneindige heiligheid Gods,
terneergedrukt door het gevoel van eigen zedelijke onwaarde en zondige
zwakte een duisteren geest van rigoreuse wettelijkheid in zich kweekt,
of in smart en lijden Gods hand het krachtigst meent te gevoelen en
daarom de vreugde en het goede des levens waarin hij niet evenzeer het
goddelijke kan speuren,[42] versmaad om den zegen van het lijden.

En gelijk de menschen onderling, zoo onderscheiden zich ook gansche
kerken en confessies, sekten en genootschappen van elkander: typisch
verschillend is het beeld dat ons de vroomheid biedt van Hernhutters,
Piëtisten, Quakers en Puriteinen. Daarbij blijkt tevens nog iets anders:
naar zijn persoonlijken aanleg neemt ook binnen de gemeenschap eener
kerk ieder afzonderlijk van den historischen godsdienst, waartoe hij
behoort, slechts datgene wat hem het meest aantrekt en het best past.
Het is volstrekt niet zoo, dat voor alle vrome christenen Christus en
wat hij gedaan en gebracht heeft, dezelfde beteekenis heeft. De
verschillen zijn, meen ik, veel grooter, dan wij gewoonlijk denken en
ons kunnen voorstellen; en wanneer het eens tot een uitspreken dezer
persoonlijke religiositeit kon en mocht komen, zouden wij vaak verbaasd
zijn over de geweldige eenzijdigheid, die zich daarin zou openbaren. Wat
is Christus voor u? Daarop luidt het antwoord der vrome Christenen zeer
verschillend: voor den een is deze, voor den ander gene zijde van zijne
persoon en zijn werk het belangrijkst. Hier wordt dit woord van hem,
daar een ander als van de hoogste waarde en beteekenis beschouwd. Het is
een der ergste gevolgen van orthodoxie en kerkelijkheid, dat zij ter
wille van de eenheid en algemeenheid van gelooven en belijden, geheel
overeenkomstig den nivelleerenden trek die onzen ganschen tijd kenmerkt,
deze vrijheidsvruchten der individuen in het religieuze leven steeds
meer miskend en verdrongen hebben, een teeken hoe ver juist zij zijn
afgedwaald van het ware wezen van alle religie.

En daarom verzet zich ook in de kerk niet alleen het „ongeloof” en de
vrijheid van denken tegen dezen dwang, maar--de vroomheid zelve. Ten
alle tijde stond en staat tegenover den overheerschend kerkelijken geest
zoo’n kleine groep van individueele gevoelschristenen, die weigert de
kerkelijk voorgeschrevene uniform te dragen en opkomt tegen wat door
priesters of kerkbestuur, pausen of consistoriën voorgeschreven en
toelaatbaar geacht wordt. Als een soort onderstrooming komt hier het
besef van het recht der persoonlijke vroomheid tegenover de alles gelijk
makende kerkelijkheid en rechtgeloovigheid voor den dag en weet zich te
doen gelden. Dat zijn de stillen in den lande, de mystieken.[43]

Mystiek is niet alleen op godsdienstig gebied te vinden. Wij spreken
bijv. ook van natuurmystiek, die, aesthetisch van aard, zich zoo innig
mogelijk inleeft in en éen voelt met de natuur en in een zeer
eigenaardige innige stemmings- en gevoelsbetrekking staat tot het
natuurleven: in de werken van Böcklin is dat duidelijk waar te nemen en
op andere wijze vindt men het ook in de sprookjes van Tieck. Of wel wij
vinden de natuurmystiek bij de Faustnaturen der zestiende eeuw, die met
hartstocht zoeken naar haar diepste verborgenheid, als wegzinken in haar
innerlijk wezen en haar opeens van binnen uit willen grijpen en
begrijpen, haar als ’t ware in het hart trachten te zien. Aan deze beide
richtingen der natuurmystiek is de religieuze mystiek nauw verwant, en
zij kunnen medehelpen deze laatste beter te doen verstaan. Want ook hier
zien wij een zeer intieme persoonlijke verhouding--nu niet tot de
natuur, maar tot den Oneindige, tot de Godheid, ook hier is het een
innerlijk beleven van het goddelijke, een onmiddellijk aanraken en
samensmelten, een volstrekt éen worden met God; de middeleeuwsche
mystiek spreekt zelfs van „vergoddelijking”. In deze innige verhouding
met de Godheid ligt echter tevens het geheel persoonlijke karakter
dezer mystiek. Voor haar kunnen geen, of moesten althans geen door
conventie vastgelegde, officieele vormen en formules, geen bemiddeling
van welken aard dan ook bestaan. Ieder moet voor zich zelven dit
innerlijk naderen tot God, dit zuiver persoonlijk verkeer met den
Allerhoogste in zijn eigen binnenste en geheel zelfstandig scheppen en
ontwikkelen.

Wij zien dan ook hoe in de middeleeuwen, toen men zoo bijzondere waarde
toekende aan de bemiddeling der kerk, deze vrome mystici vaak als
ketters werden vervolgd en gestraft, hoewel zij zich op typische
voorbeelden uit het Nieuwe Testament konden beroepen, en hoewel de
eigenlijke levenskracht van godsdienst en vroomheid juist van hen
uitgaat. Hier toch treffen wij religieus gevoel aan in volle innigheid,
sterkte en zuiverheid. Trots dit alles echter kunnen wij de kerk toch
ook niet geheel en al ongelijk geven, dat zij tegenover deze mystici
wantrouwend stond en vaak nog staat. Reeds vroeger heb ik de religieuze
voorstellingen en cultus den steun, het houvast en de contrôle van den
godsdienst genoemd. De mystiek wil het doen zonder dezen steun en
onderwerpt zich aan geen contrôle. En daarmede loopt zij gevaar--slechts
zelden ontkomt zij daaraan, op den duur zeker nooit--te ontaarden in een
ongezond mysticisme.

Ieder gevoel, dat zich blijft onttrekken aan de contrôle van het denken,
wordt onklaar en vaag, en deze vaagheid en onklaarheid is het religieus
mysticisme wel bijzonder eigen. Het Oneindige is voor ons denken met
zijn vaste categorieën en vormen iets onbereikbaars en onbegrijpelijks.
Vandaar dat zich ten alle tijde naast de positieve een negatieve
theologie stelt, met de leer dat God te groot, te zeer transcendent is,
dan dat wij hem zouden kennen of iets aangaande hem zouden kunnen
uitspreken.

Zoo ligt in het voorwerp van den godsdienst zelf reeds een niet te
controleeren element. Wanneer dan nu de mysticus, onverschillig voor de
wetten van het denken, de Godheid wil omvatten, het onkenbare zich innig
eigen maken en in extase en verrukking zich tot haar omhoog heffen wil,
dan moet hij òf gansch en al in fantasie zich verliezen, om al het
aardsche, al het tastbare achter en beneden zich te laten; òf--want de
mysticus is even vaak fantasieloos als fantasievol--hij werpt zich op
het eerste het beste en wordt grof anthropomorphistisch, realistisch,
zelfs grof zinnelijk. De intiemste menschelijke verhouding nu is de
liefdesverhouding tusschen man en vrouw en daarom ontbreekt in dit
ongezonde mysticisme bijna nooit een trek van zinnelijke verliefdheid;
de gevoelens die eerst zoo verheven en bovenzinnelijk begonnen,
overweldigen den mensch geheel en eindigen--naar het ware woord van
Mephistopheles over den „bovenzinnelijken zinnelijken vrijer”--in platte
zinnelijkheid. Zoo wordt voor den middeleeuwschen mysticus de moeder
Gods het voorwerp eener religieuze liefdesbetrekking en zien wij in de
vrouwenkloosters der middeleeuwen bijna met zedelijken weerzin de
overdreven gevoelszwelgerij van het liefdespel met den hemelschen
bruidegom. Het is dan ook geen toeval, dat in deze kringen het
Hooglied, die verzameling oudtestamentische zuiver wereldsche
liefdesliederen van sterk zinnelijken aard, met bijzondere voorliefde in
religieus-mystischen zin is uitgelegd en gebruikt.

Nog erger is de overdreven afkeer der mystici van het practische leven
en van de daad: dat onmiddellijk leven met God en in God neemt hem
geheel in beslag, is hem alles en treedt in de plaats van alles; hij
zwelgt en geniet in de weelderigheid van zijn gevoel. Dit quietistische
gevaar van het mysticisme heeft niemand duidelijker en vriendelijker
aangetoond dan Lessing, waar hij Nathan den Wijze aan Recha laat
aantoonen, hoe vrome dweperij gemakkelijker is dan goed handelen en hoe
gaarne slappe karakters daarin zich verlustigen om het goede maar niet
te behoeven te doen. En een der grootste mystici van alle tijden,
meester Eckart (c. 1260-1327) heeft zelfs gemeend voor dezen voor de
hand liggenden dwaalweg te moeten waarschuwen en gezegd: „al ware een
mensch in geestvervoering als de heilige Paulus en wist dat een ziek
mensch een soepje van hem moest hebben, ik zou het veel beter vinden dat
hij uit liefde zijn geestvervoering liet varen en den behoeftige uit
grootere liefde diende.”

Maar een zeer eigenaardige werking van mystiek en mysticisme zien wij
nog in hun verhouding tot de kerk--en dat voert ons dan tevens weer naar
ons uitgangspunt terug. Den mysticus is alles gelegen aan een
onmiddellijk persoonlijk verkeer met God, en daarom wil hij niet alleen
niets weten van een bemiddeling der kerk, maar hij brengt ook haar
bestaan in direct gevaar: de mystiek maakt onverschillig voor dogma en
leer. Daarom kwam dan ook--dat is zeer eigenaardig maar ook zeer
begrijpelijk--het Piëtisme, een vermenging van mysticisme en practisch
christendom, het eerst in strijd met de orthodoxe Lutheranen, en voerde
zoo als vanzelf tot het Rationalisme, waar het de voorlooper van is.
Want eerst stompte het door zijne eenzijdig gevoelmatige opvatting van
den godsdienst den zin en de belangstelling voor dogma en
rechtgeloovigheid af, en als dan zijn eigen religieuze kracht en warmte
gingen tanen, was door zijn toedoen het denken van de dogmatische banden
bevrijd en keerde nu zijne wapens tegen de kerk en tegen het dogma zelf;
en eerst in den strijd met dezen ontaarden nakomeling heeft dan het
Piëtisme der negentiende eeuw zich met de orthodoxie verbonden.

Van deze historische herinnering aan het Piëtisme kunnen wij echter nog
iets leeren: ook de mystiek is toch slechts zelden geheel individueel en
gansch en al zonder historie; ook zij is niet geheel los van den
gemeenschapvormenden, socialen trek die allen godsdienst eigen is en
daardoor brengt zij het weliswaar niet tot de vorming van volledige
godsdiensten en kerken, maar toch tot die van secten en kleiner kringen
van meer individueelen en gemeenzamen aard, dan die groote en breed
vertakte organisaties eener groote kerk kunnen zijn.

Dat godsdienst als vanzelf tot het vormen van een gemeenschap leidt,
ligt in het algemeen in ’s menschen aard noodwendig besloten en speciaal
in den aard van het gevoelsleven. Waar het hart vol van is, daar loopt
de mond van over, zegt de volksmond. Hoe meer iemand vervuld is van
religieuze gevoelens en ervaringen, des te luider zal hij daarvan
getuigen, des te meer anderen daarvan willen spreken. En omgekeerd is
ook in het religieuze leven het eigen beleven van den gewonen mensch
even weinig rijk en oorspronkelijk als op alle andere gebieden, en
vandaar de natuurlijke zucht, zich juist hier het duistere en onbepaalde
van zijne gevoelens door menschen van grooter aanleg te laten
verduidelijken, en beelden, die de eigen fantasie te arm en te
onvruchtbaar is om te scheppen, van hooger en rijker begaafden over te
nemen. Bovenal echter komt deze sociale trek, deze hang naar het
gemeenschappelijke tot uiting op het gebied van den cultus. Gelijk bij
iedere handeling wordt ook hier de zucht tot navolging gewekt; de
bekoring van het geheimzinnige, die bijna steeds in godsdienst en
godsdienstig handelen aanwezig is en den cultus tot iets mysterieus
maakt, trekt aan, en het schoone en aesthetisch welgevallige noodigt tot
mede vieren en medegenieten uit. Daarom is ongetwijfeld de religieuze
gemeenschap in de eerste plaats een cultusgemeenschap geweest, eerst nog
in den nauwen kring van familie en huisgezin, vervolgens--een aanwijzing
daarvoor is de Grieksche Zeus Xenios, de God der gastvrijheid--daarboven
uit in horde en stam, in natie en volk. Daaruit volgen als van zelf
twee dingen: in de eerste plaats het verschil tusschen actieve en
passieve deelnemers; eén gaat voor in gebed, de anderen volgen slechts
na, eén offert en spreekt voor allen, terwijl de anderen toezien en
hooren, de huisvader is de eerste priester, de huisgenooten de eerste
gemeente, en door het zoo ontwakend begrip van een deskundige, éen die
het weet en ingewijd is, ontstaat dan het onderscheid tusschen priesters
en leeken. De eersten worden de bemiddelaars tusschen God en mensch, en
als bij uitstek vroom, rein en heilig boven het profane volk verheven
tot een hoogeren rang, met hooger aanspraken en hoogere rechten. En het
tweede is een nauw aansluiten van deze cultushandelingen aan zeden en
gewoonten. Tegenover de geniale opvatting van Ihering, die in gebruiken
en gewoonten overal naar nut en doel zocht, heeft men later de meening
uitgesproken, dat alle zeden en gewoonten oorspronkelijk religieuze
ceremoniën en cultushandelingen zijn geweest en eerst langzamerhand van
hun godsdienstig karakter ontdaan en voor wereldsche doeleinden
dienstbaar gemaakt zijn.[44] Deze opvatting is stellig eenzijdig, al kan
zij zich ook beroepen op veler onzer kinderspelen waarin nog resten van
oud-heidenschen cultus bewaard zijn gebleven--een dieper zin in ’t
kinderlijk spel dus, evenals de godsvoorstellingen van onze Germaansche
voorouders in vele van onze kindersprookjes voortleven. Maar in zulke
gedachten schuilt toch zeker deze waarheid, dat religieus leven en
handelen met den door gewoonte bevestigden vorm van het volksleven wel
zeer nauw verbonden en saamgesmolten is.

Hier kan zich ook nog de vraag aan ons voordoen of het geen plicht is
zich bij een godsdienstige gemeenschap aan te sluiten? Zooals er tijden
zijn waarin de individualistische onsterfelijkheidsgedachte, en andere
waarin de sociale idee van het koninkrijk Gods de overhand heeft, zoo
houdt de een zijne godsdienstoefening liever alleen in de stilte van
zijn binnenkamer, terwijl de ander slechts door een gemeenschappelijk
opgaan gesticht kan worden en zijn religieuze verheffing zoekt in het
gezang der gemeente en een gezamenlijk aangeheven: „Op bergen en in
dalen, ja overal is God”; waar en hoe men zich meer gesticht en
religieus gestemd voelt, dat moet aan ieder zelf worden overgelaten.
Gewetensdwang kan ook hier weer slechts leiden tot schade voor den
godsdienst, tot droeven schijn en huichelarij.

De vaste band echter, die zich om een volk legt en het volksleven tot
een vast geheel samenvoegt, is de Staat. De verhouding van den
godsdienst tot den Staat is daarom in het historisch leven der volken
van bijzonder belang en meer dan gewoon gewicht voor hun gansche
uitwendige en innerlijke ontwikkeling. Reeds in de oudheid zien wij een
opmerkelijk verschil tusschen de volken van ’t oosten en de vrije
Grieken. In de voorstellingen aangaande de verhouding van God tot de
wereld spiegelt zich bij de semietische volken af, dat deze,
overeenkomstig hun absolutistischen staatsvorm, zoo gansch anders
gedacht werd dan bij de Grieken, wier Olympische godenraad gevormd is
naar de verhouding van Agamemnon tot de andere vorsten en aanvoerders in
het kamp van Troje. Toch is het veeleer een ander uitwendig verschijnsel
dat ons hier treft en waarmee wij ons hebben bezig te houden. In het
oosten treffen wij bijna overal een uitgesproken en ontwikkeld
priesterwezen, dat licht in een priesterkaste zich bestendigt en met de
politieke bestuurders van den staat om invloed en macht strijdt. De
verhouding tusschen Samuel en Saul is hiervan een typisch voorbeeld bij
de Joden, en in het Gangesdal hangt de overwinning der priesterkaste
juist samen met een hervorming van het gansche Arische volkskarakter,
die nu juist geen verbetering was. Daarentegen waren de Grieken te zeer
politiek, te zeer staatkundig aangelegde menschen om een priesterstand,
een hierarchie naast of zelfs boven den Staat te dulden. Het offeren
bleef de taak van den veldheer of archont; priesters en waarzeggers
waren, zoo zij niet in dienst stonden van den staat, slechts
partikuliere personen; en zelfs de slimme priesters van Delphi hebben
het nooit boven hun moreelen invloed uit tot een ambtelijke plaats of
eenig gezag in de Grieksche statengroep kunnen brengen. En in Rome was
de godsdienst geheel en al een politieke instelling, de regeerende adel
zag er een machtsmiddel en een bestuurstaak in. En wanneer de eene augur
de andere eens toelachte, dan lag daarin slechts een bewijs hoever de
politicus zich verheven voelde boven de „fables convenues” der
volksreligie.

Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang
af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf
had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef
den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 22²¹) een
mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar
het was _in_ deze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het
oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande
opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het
conflict moest leiden. In Romeinen 13¹ zegt de apostel Paulus: „Ieder
zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat
geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche
staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief
geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt--ook in het
dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het
dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45] En
waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en
die op den troon zat en als keizer goddelijke vereering voor zich
eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche
goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van
den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige
houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die
door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich
het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk,
ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der
taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht
geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat
christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter
zouden brengen (1 Cor. 6¹ vg.).[46]

Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche
keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den
voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te
leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die
den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en
den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor
hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer
hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen
dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en
bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee
tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de
praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de
bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom
bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des
keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor
alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten,
en Schleiermachers wensch is derhalve reeds van dien tijd af
gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den
bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het
purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47] Waarlijk, de
verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot
op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den
staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als
paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk
geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de
aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op
ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht
nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden
het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de
zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde
met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige
verwereldlijking van de kerk.

Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen
organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een
rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een
zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo
straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat
beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar
hij droeg ook--wederom een bedenkelijke stap--de uiterlijke organisatie
zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl
de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën
ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de
kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de
grondstelling van het territorialisme: cuius regio, eius religio (de
godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dien van den
landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een
vraag der geographie gemaakt werd.

Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in
verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen
Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge
hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis der Hohenzollerns
een verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in
Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor
het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet
hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst
uitgesproken door den grooten vorst der Aufklärung op den Pruisischen
koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid
weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die
zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort
op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik
het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der
godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat
als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke
rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige
religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in
het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de
erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te
verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.

En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende
regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de
zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de
staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de
handen der wereldlijke overheid stelde, en evenmin in Genève waar
Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna
theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en
Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten
moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling
plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit
door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het
begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de
geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het
kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche
wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is
ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der
absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk
redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die
uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch
ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het
leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele
monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden
in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij
zijn--niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die
zich veelal met opzet daarvan afkeerden--bijna uitsluitend in handen
gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten
kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf
niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.

De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48]
echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover
treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken
volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen
onderling slechts in zeer los verband houden. Om een geestelijke, die
als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen
zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de
draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men
ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt:
niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk
een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts
werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad
afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende
confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet
langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch
en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die
van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in
de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom
tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet
ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn
andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn
gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen
van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een
bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het
gansche land onmogelijk gemaakt worden.

Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landen _de_
oplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen
zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat
en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen
opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche
instellingen--en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting--toch
nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht, niet zoozeer
afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het
historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame
hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen,
zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken,
evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk
gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk
achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een
volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk,
waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk
gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op
beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan
eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze
situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons
allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden
in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien,
derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of
daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel
de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat
ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet.
Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en
allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen
hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk
zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door
tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht
eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en
altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos
rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig
en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemden
en zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk
idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.



VIJFDE HOOFDSTUK

De godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters en het
geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst.


Wanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten
in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der
lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende
indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen
en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die
ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en
godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische,
en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.

Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het
onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans
gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een
waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder
ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers
het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de
mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij
noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets
eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in
deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan
zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reeds vroeger
gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren,
dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet
men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel
alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in
onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt
van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere
landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo
er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch
slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat
was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren
vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de
oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel
correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en
dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde
godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49] Philosophen
mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden,
zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de
uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het
eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne
godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die
in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van
hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden,
_de_ God. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst
het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte
om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der
ontwikkeling voor ons staan.

Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af,
maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed,
dat hun als een godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar
veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in
onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam
„henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle
goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God
als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en
isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen
henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort
„monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de
onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen. _Eén_ god
der Joden, en deze éene alleen _hun_ God: ieder gevaar dat dit
stamgevoel bedreigde,--in tijden van bloei een druk verkeer met de
afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend
verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,--bracht
daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered
heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die
dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls.
Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke
heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het
zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan
alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het
monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50]
geboren.

In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde
der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij
’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den
anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het
Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden,
daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische
gedachte werd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star
monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed
van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God
opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten
wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde
maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch
voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door
heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn
schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk
polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de
strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al
te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een
heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor
deze gansche denkwijze als het ware een symbool.

Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen
polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme
en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het
eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen,
de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin
het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige
wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven
te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever
wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie,
dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als
monotheïstische godsdiensten.

Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op
de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een
immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naar
Goethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij
iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene
bekendheid is:

    Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse,
    Im Kreis das All am Finger laufen liesse!
    Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
    Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,
    So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,
    Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.

De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch
tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan
worden, kunnen wij van Goethe leeren, wanneer hij Faust in zijne
geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles
leidt:

      Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,
    Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
    Nenn es dann, wie du willst,
    Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!
      Ich habe keinen Namen
      Dafür! Gefühl ist alles;
      Name ist Schall und Rauch,
    Umnebelnd Himmelsglut.

Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza,
loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn
Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de
intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den
mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven.
Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen
der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God
vervloekte, door Joden en Christenen beiden verworpen en verstooten.
Eerst Lessing en Jacobi, eerst Herder en Goethe hebben hem beter
verstaan en beter doen verstaan, en nu kon Schleiermacher in zijne
„Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij
eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij
was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin
en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld
en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte
haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van
religie en vol heiligen geest.”[51] De theoloog van het vrome
afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme
slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door
pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich
een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige,
dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar
ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt,
niet anders bedoeld is. En sinds Schleiermacher weten wij het en kunnen
wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk
pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een
modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij
doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:

    Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir,
    Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier.
    Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein,
    Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.
    Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein,
    Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]

Dat is de religieuze immanentie, het vrome pantheïsme der mystiek. En
wanneer de mystieke geschriften en preeken, hymnen en liederen, vaak zoo
pantheïstisch klinken en deze eenheid van God en mensch vaak zoo
drastisch wordt geteekend, dan kan het ons toch ook nu weder achteraf
niet verwonderen, dat in de Middeleeuwen vele van deze mystici als
pantheïstische ketters door de kerk veroordeeld zijn. Dat zij zelf de
pantheïstische ketterij meer dan men meende en weet, in eigen boezem
verbergt, dat velen van haar meest gevierde theologen pantheïstische
elementen in hunne systemen mede hebben opgenomen--ik noem naast den
protestantschen Schleiermacher den katholieken Thomas van Aquino--, ja
dat zelfs in de kerkelijke leerstellingen over de behoudenis der wereld
de immanentie naast de in het scheppingsdogma tot uiting komende
transcendentie een groote plaats inneemt, mag hier althans aangestipt
worden.

Nu zou men kunnen meenen, dat dan wellicht hierin de in het tweede
hoofdstuk vergeefs gezochte band tusschen gelooven en weten te vinden
ware, in het Pantheïsme zouden dan beiden het eens worden. Dat dat
individueel inderdaad mogelijk is, dat toonen stellig mannen als Spinoza
of Schleiermacher. Maar toch vrees ik, dat de nog niet zoo lang geleden
uitgesproken hoop als zouden kerk en wetenschap, theologie en
philosophie op den grondslag van het pantheïsme eenmaal den eeuwigen
vrede kunnen sluiten, een utopie zal blijken te zijn. In het pantheïsme
ligt een moeilijkheid die zich naar twee zijden openbaart: God en wereld
éen, God het al-eene, daarin ligt het gevaar dat òf de wereld, de kosmos
in God zich gansch oplost--akosmisme, dat de dingen dezer wereld niets
anders zijn dan modaliteiten, afspiegeling en beweging van het
oneindige, de wereld niets, God alles. Of omgekeerd, de godheid gaat op
in de wereld, zóo dat voor haar niets meer overblijft dan--een naam, en
voor het akosmisme van straks nu het atheïsme in de plaats treedt. In
het eerste geval komt, gelijk men gemakkelijk inziet, het wezen der
wereld niet tot zijn recht, en dreigt ook het weten aangaande de wereld
te vervluchtigen; in het tweede blijft de godsdienst onbevredigd en komt
de vrome plotseling te staan voor het niets. Een enkele kan misschien de
klippen rechts en links ontzeilen; maar Schleiermacher toont ons reeds
hoe op den smallen bergkam tusschen de beide afgronden, waarvan de eene
de wereld, de andere de godheid dreigt te verzwelgen, geen school,
gezwegen nog van een gemeente of een kerk, staan en zich een vaste
plaats veroveren kan. Wanneer wij dan daarenboven nog bedenken hoe
weinig het pantheïsme tegemoet komt aan den anthropomorphistischen trek,
den godsdienstigen mensch eigen, dan zullen we moeten eindigen met deze
conclusie: het pantheïsme kan ten alle tijde slechts een bestanddeel,
een element des godsdienstigen levens zijn, zij het dan wellicht een
zeer krachtig en intensief element, maar de godsdienst zelf en de
godsdienst eener gemeenschap kan het nooit worden; en als wijsgeerige
beschouwing blijft het gelijk iedere uitspraak over het goddelijke
steeds slechts een hypothese die men waagt; ook hier behouden weten en
gelooven hun verschillend karakter.

Als tweede onderscheiding stelde ik godsdiensten die op een heilige
schrift zich beroepen, tegenover alle natuurgodsdiensten, hoewel hier
het onderscheid nog minder volstrekt is dan bij de eerstgenoemde
groepen. Want iedere eenigermate ontwikkelde vorm van godsdienst bezit
geschriften, tooverspreuken, offerliederen en gebeden, ritueele
tractaten, ceremonieele wetten enz.; alleen de hoogsten echter bezitten
die alomvattende, voor cultus, geloof en leven eener godsdienstige
gemeenschap gezaghebbende heilige geschriften of bijbels, zooals het
Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der
Joden, het Nieuwe Testament der Christenen, het Tao-te der Chineezen.
Zij hebben voor de belijders van den godsdienst kanoniek gezag, en dit
is gegrond op hun goddelijken oorsprong, op inspiratie en openbaring.
Waar zulke heilige boeken bestaan, daar wordt het geloof bijna
onvermijdelijk tot een geloof in deze boeken, een bijbelgeloof, dat in
dien zin daarin Gods woord ziet, dat alles, zij ’t ook door
menschenmond, door God zelf gesproken is en daarom reeds absoluut geloof
verdient. De inhoud geldt als waarheid, omdat hij in den bijbel staat.

Wij hebben echter gezien, dat deze opvatting met het wezen van den
godsdienst niet in overeenstemming is, maar eigen is aan het orthodoxe
intellectualisme, dat in den godsdienst vooral op de leer en hare
overlevering, op dogma en op woorden den nadruk legt. Het is echter een
der meest ware en vruchtbare gedachten van Lessing, dat het Christendom
ouder is dan het Nieuwe Testament, de godsdienst ouder dan de bijbel en
dus daarmede staat noch valt. En wanneer nu de historische critiek
aantoont, hoe langzamerhand en niet zonder allerlei strijd deze
kanonische boeken ontstaan en dan tot éene verzameling vereenigd zijn,
hoe allerlei tijdelijke belangen en geschillen hun invloed hebben doen
gelden, hoe vergankelijke opvattingen naar den toenmaligen stand der
kennis en persoonlijke meeningen, ook wel misverstanden en zelfs
aanstootelijke dingen mede zijn opgenomen, dan zal men wel is waar niet
ophouden steeds weer op deze boeken te wijzen als de onmiddellijke
bronnen en „sprekende gedenkteekenen uit het heldentijdvak van den
godsdienst”; maar men zal toch ook het zuiver menschelijk karakter dezer
geschriften niet mogen voorbijzien en ontkennen, en bovendien de
psychologisch onhoudbare voorstelling van hunne woordelijke inspiratie
moeten opgeven, dus evenmin voor de boeken van den eigen godsdienst een
uitzondering kunnen maken, die men voor andere heilige geschriften
zonder meer verbiedt.

En dat alles, meen ik, is tevens in het belang van den godsdienst zelf,
die niet afhankelijk gemaakt worden mag van letters en woorden en
daarmede van de resultaten der historisch-litterarische critiek, en
evenmin gedwongen mag worden tot een oneerlijke en kunstmatig gewrongen
verklaring en verdraaiing van woord en zin des bijbels. Juist daarin
grijpen wij zoo vaak mis bij de religieuze opvoeding, dat wij onze
kinderen gewennen en leeren, aan woorden te gelooven en bij woorden te
zweren, dat wij hun zin voor waarheid aan woorden binden; en toch is een
dergelijk woord- en bijbelgeloof het onzekerste. De bijbel echter,
wanneer wij leeren hem recht te verstaan, blijft toch zijn volle waarde
behouden als oorkonde en getuigenis van het religieus bewustzijn van
zijn tijd, den tijd der eerste liefde, der meest frissche en krachtige,
onmiddellijke en onbevangen religieuze gemoedservaring. Voor het goed
recht van eene zoodanige vrije opvatting van woord en waarde des bijbels
spreekt ook reeds het feit, dat de stichters der godsdiensten--alleen
Lao-tse uitgezonderd--niet zelf de schrijvers van heilige boeken zijn
geweest. Buddha noch Christus hebben een geschreven woord nagelaten. Men
heeft dat wel eens betreurd, ik kan daarin (met Max Müller)[53] slechts
een grooten zegen en een gelukkige beschikking zien: want daardoor is
het ergste gevaar van letterdienst en bijbelvergoding uit den weg
geruimd en tevens ruimte gebleven voor vrijheid van denken en gelooven,
die in de kerken toch al zoozeer gevaar loopen. Tevens echter ligt
daarin een aanwijzing, dat waar het in den godsdienst op aankomt niet
het geschreven woord, maar de persoon van den stichter is.

In en door deze machtige persoonlijkheden, zoo gelooft de vrome,
openbaart zich het goddelijke aan de menschen of openbaren deze aan de
menschheid de volheid van het goddelijke, zooals zij dat zien en in
zich dragen. Waar zij iets nieuws te brengen hebben, wordt hen dit
nieuwe en nooit vernomene tot iets wat aan hen en door hen geopenbaard
is. En zij zelf hebben dat niet gevonden op den moeizamen weg van de
bespiegeling, van het discursieve denken, maar in zich zelven, zij
hebben het innerlijk ervaren, intuïtief aanschouwd; uit de geheimzinnige
diepten van het onbewuste ziels- en gevoelsleven is het schijnbaar
plotseling losgebroken en als een werking Gods over hen gekomen. En
gelijk het niet een product is van koel verstandelijk denken, zoo werkt
het ook als een macht die over den mensch heengaat, hij weet niet hoe;
het is als een roeping, een taak die hem wordt opgelegd, een plicht soms
eerst na zwaren innerlijken strijd aanvaard, om dit nieuwe, deze
openbaring Gods der wereld te verkondigen. En wanneer zich dan deze
beelden en ideeën aan hen opdringen met steeds grooter kracht en
klaarheid en eindelijk voor hun geestesoog als een schitterend lichtende
gestalte zich vertoonen, dan sleepen zij den ziener en profeet, den van
God bezielden mensch onweerstaanbaar met zich mede en verleenen hem in
woord en daad die kracht, die de massa weet te bezielen en steeds
meerderen tot volgelingen en jongeren, tot geloovigen, en als het moet,
tot martelaars kan maken.

Maar spreken wij van openbaring[54] overal waar de heroën en genieën der
menschheid, vol van hun God, meesleepend en bezielend door de
betoovering en de kracht van hun persoonlijkheid hun groote taak
vervullen, voor den vrome beteekent dit woord natuurlijk meer. Hem is
het niet slechts een religieus genie dat uit de diepte van zijn vroom
gemoed hem wereld en leven verklaart en zijnen God hem verkondigt, maar
hij hoort uit den mond van den stichter de stem van zijnen God zelf: een
profeet en godsgezant, een Boeddha en Christus, een zoon des menschen,
die tevens Godszoon, vleeschgeworden God is, zoo staat hij voor hem en
dat eerst is hem openbaring. Dat is de stap van den Jezus der historie
tot den Christus des geloofs, van den asceet Gotama tot den Buddha, den
verlichten, dat men niet slechts gelooft wat zij zeggen, maar dat men
aan hen zelf gelooft.

Daaruit volgen twee moeilijkheden. Al dadelijk is het historisch niet
gemakkelijk, zich van het innerlijk leven juist van de grootste en
hoogste dezer heroën van den godsdienst een zuiver beeld, een klare
voorstelling te vormen. Bij een profeet als Jeremia, een Apostel als
Paulus, een reformator als Luther, daar kan het nog wel gelukken zich in
hun zieleleven te verplaatsen, hun „daimonion” te verstaan. Voor den
echten godsdienststichter daarentegen staan wij als voor een diep, een
moeilijk te ontwarren probleem. Diegene van hen, in wiens innerlijk
leven wij nog het eerst zouden kunnen doordringen, Mohamed, is ook niet
uitsluitend een religieus genie, hij is ook veroveraar en verstandig
diplomaat, een scherpe politieke kop en daarbij ongetwijfeld met beslist
pathologische eigenschappen behept geweest. En Kong-tse (Confucius) is
meer moralist dan wel godsdienststichter geweest en is stellig de minst
geniale.

Van de beide grootsten daarentegen, den vorstenzoon in ’t land van den
Ganges en den timmermanszoon uit het Jordaandal is ons geen beeld in het
belang der historie of met geschiedkundige betrouwbaarheid overgeleverd,
maar het is ontworpen door de hand van het geloof en van de liefdevolle
vereering, en zoo is een ideale goddelijke gestalte ontstaan. Het is dan
ook nog geen biograaf gelukt het leven van Jezus en wat er in zijn
bewustzijn omging uit den schoonen schemerglans van het geloof in het
volle daglicht der historie te brengen. De eenige die gepoogd heeft zulk
een gaaf beeld te herscheppen, de Franschman Renan, heeft het leven van
Jezus tot een roman gemaakt; en de Duitsche geleerden hebben het met
hun historische nauwgezetheid en zelfbeperking tot niet meer dan een
mozaiek van slechts enkele lijnen kunnen brengen om zich ten slotte neer
te leggen bij de gedachte dat de historische Jezus een probleem is en
blijft.[55]

De tweede moeilijkheid is gelegen in de vraag naar de bevestiging van
een dergelijke openbaring. Daarvoor heeft ten alle tijde het wonder
gegolden; en ofschoon Jezus zelf met snijdende scherpte „het boos en
overspelig geslacht” terugwees, dat „hem verzocht met de bede om een
teeken van den hemel” (Mattheus 16, 1-4), is toch eeuwen lang de
bevestiging van zijne woorden gezocht in de wonderen die hij verricht
zou hebben en die aan hem geschied zouden zijn. Ook hier is het weder
Lessing geweest, die heeft aangetoond, dat voor ons later geborenen, die
toch eerst weder aan de berichten van zulke gebeurtenissen moeten
gelooven, voor wie wondergeloof alzoo slechts geloof in den bijbel is,
wonderen geen teekenen en bewijzen van geest en kracht kunnen zijn en
wij derhalve in het belang van den godsdienst geen zorg meer behoeven te
koesteren over de onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid van wonderen.
„Het wonder is het liefste kind des geloofs,” daarom kan het geloof geen
kind van het wonder zijn!

Een veel betere bevestiging vinden wij heden ten dage in de gevolgen van
Jezus' optreden, dat het hem toch gegeven werd te overwinnen, en een
wereld uit haar hengselen te lichten. Daarmede wordt echter de gansche
vraag verschoven: wanneer het ons ook al niet meer mogelijk is, te lezen
in de ziel van den godsdienststichter, wijl hier het geheimenis der
persoonlijkheid en een de historie verduisterende overlevering van het
vrome geloof ons het halt toeroept, dan is het desniettemin toch wel
mogelijk te erkennen en te begrijpen hoe deze openbaringen uit de diepte
van een innig religieus gemoed hebben gewerkt. En hier staat dan in de
eerste plaats de tijd, waarin zulk een religieuze heros optreedt, de
tijd met al zijn vragen en behoeften, al zijn hoop en verlangens, al
zijne nooden en smarten, waarvoor hij het juiste woord vindt: „als de
volheid der tijden gekomen was,” dan eerst kan hij komen, dan eerst zijn
taak vervullen.

Aan den anderen kant echter blijft toch steeds de hoofdzaak datgene wat
als waarheid van leven en sterven verkondigd wordt, de inhoud dier
openbaring. Toen Buddha[56] tegen de Brahmanen, Jezus tegen Pharizeën en
Sadduceën optraden, moesten zij de wereld overtuigen dat hetgeen zij der
wereld te zeggen en te geven hadden, beter was en hooger recht had dan
wat hun tegenstanders leerden, om meer geloof te vinden dan deze. En
daarom moesten zij, gelijk zij bemiddelaars waren tusschen de menschen
en den door hen geopenbaarden God, ook de redders en verlossers hunner
volkeren worden. Uit Egypte heeft Mozes het volk Israël weggevoerd om
het aan den Sinaï zijnen God en diens wet te openbaren; uit de onrust
van den door de Brahmaansche priesters gekweekten angst voor de
zielsverhuizing heeft Buddha het Indische volk bevrijd, doordat hij hen
het lijden leerde verstaan en hun den weg toonde zich daarvan los te
maken en in te gaan in de eeuwige rust van het Nirwana. En zoo heeft ook
Jezus hen die vermoeid en beladen waren verkwikking beloofd voor hunne
zielen, aan het graf der politieke verwachtingen zijns volks het vaandel
geplant van een rijk, dat niet van deze wereld is, en uit een hart vol
erbarmen en liefde den zondaren genade, den armen en ellendigen
zaligheid verkondigd.

Daaraan sluit zich nog iets anders aan, dat ik den socialen kant der
godsdienststichtingen zou willen noemen. In Indië richt zich Boeddha,
overigens waarlijk geen sociaal hervormer, ook tot de laagste en
verafschuwde kaste der Sudra’s en verklaart meesters en knechten,
Brahmanen en Sudra’s tot gelijken. Op gansch andere wijze nog noemt
Jezus de armen zalig (volgens Lucas 6 : 20) en roept den rijken dreigend
toe, dat eerder een kameel door het oog van een naald ga, dan dat een
rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen (Matth. 19 : 24). En ook bij
Luthers hervorming ontwaakten de politieke en sociale verwachtingen van
den verdrukten boerenstand, die van de vrijheid der Christenen tevens
verlossing verwachtte van den dwang en den druk hunner heeren.

En eindelijk, waar deze godsdienststichters en hervormers van een
bestaanden godsdienst tegen een machtig priesterdom zich verzetten,
moesten zij bovenal blijk geven van een zedelijk overwicht, moesten zij
verkondigers worden van eene hoogere zedelijkheid. Niet als
revolutionnairen, die vernietiging wilden, traden zij op onder hunne
volks- en tijdgenooten: „Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de
Profeten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te
vervullen” (Matth. 5 : 17); maar daarnaast tevens: „Gij hebt gehoord dat
tot de ouden gezegd is... maar ik zegge u...”![57] Zoo slingeren zich
oud en nieuw, opbouwen en vernietigen, herstellen en opnieuw scheppen
onscheidbaar dooreen, en juist daarin leert de wereld het goed recht
dezer nieuwe zedelijk-religieuze scheppingen en openbaringen erkennen:
als de bazuin van den ondergang klinkt het den dragers van het oude, als
het verlossende woord van bevrijding en vooruitgang allen anderen in het
oor.

In deze verbinding van het nieuwe met het oude--nieuwe wijn in oude
zakken--ligt echter tevens, voor anderen, ook voor den hoogsten
godsdienst, de behoefte aan en het recht op verdere ontwikkeling en
vooruitgang boven het nog onontwikkelde begin uit. Een voorbeeld van
zulk een aanvankelijke begrenzing, die in den aanvang zelf gesteld,
later toch overschreden is, stelt ons het Nieuwe Testament voor oogen.
Wanneer Jezus eerst zegt: „Ik ben slechts gezonden tot de verloren
schapen van het huis Israëls” (Matth. 15 : 24), en later (Matth. 28 :
19) zijne jongeren uitzendt tot de gansche wereld en tot alle volkeren,
dan zien wij hier zulk een ontwikkeling, verbreeding en veralgemeening
van het oorspronkelijk bescheidener plan: de nationale Christus wordt de
heiland der gansche wereld. En zoo zal een voortdurend vervormen en
veranderen, vooruitgang of achteruitgang--want beide zijn mogelijk, de
stijgende lijn is niet de eenige--in de geschiedenis van elken
godsdienst duidelijk aan te wijzen zijn. Het scherpst vertoont zich dat
wellicht in het Boeddhisme, dat in den mond van zijn stichter een
religie was zonder God en zonder cultus, maar weldra niet genoeg had aan
het vergoden van den stichter zelf en op droevige wijze in leege
beelden- en reliquiëndienst ontaardde. En iets dergelijks schijnt ook in
China het geval te zijn met het Taoïsme, dat bijna een magische en
naturalistische karikatuur is geworden van het systeem van Lao-tse. Maar
ook in het Christendom zien wij dit veranderingsproces duidelijk voor
ons. In drie groote perioden teekent het zich af: eerst het
oer-Christendom, ongeveer tot Augustinus--de tijd van het ontstaan der
dogmen en van de vorming der kerk onder den invloed van het Hellenisme;
dan het middeleeuwsche Katholicisme--de tijd der de volken opvoedende en
beheerschende kerk; eindelijk de tijd van hervorming en
Protestantisme--het Christendom een factor, een kracht naast anderen in
het cultuurleven van den tijd, verwereldlijkt eenerzijds, verdiept en
verinnerlijkt anderzijds. En ieder van deze drie phasen maakt aanspraak
op den naam Christendom en het attribuut Christelijk, is voor zich
overtuigd alleen het ware en zuivere Christendom te vertegenwoordigen;
en toch is elk weer een andere en nieuwe vorm. En ook hier bij elk
afzonderlijk weer dezelfde ontwikkeling; in de Luthersche reformatie
bijv. was niet alles van den aanvang af voltooid, maar ’t was een
wordende en eerst allengs zich ontplooiende hervorming, die eerst
langzamerhand in leven en leer het geheel zou doordringen, en waarvan
ook nu nog gezegd moet worden, dat zij zich lang niet alzijdig genoeg
heeft doen gelden, niet consequent zich ontwikkeld, niet volkomen zich
uit- en ingeleefd heeft: de hooge eisch van geloofs- en gewetensvrijheid
heeft zij slechts als principe opgesteld, maar niet van het begin af en
ook heden nog niet in alle opzichten doorgevoerd en tot werkelijkheid
gebracht, en het gevaar van splitsing en scheuring is zij daarom niet
ontkomen.

Het boven aangevoerde voorbeeld uit het Nieuwe Testament kan ons echter
nog iets zeggen. Het Christendom is in tegenstelling van den Griekschen
en Joodschen godsdienst, geen nationale maar een universeele religie.
Het is niet zonder belang zich eens rekenschap te geven van het feit dat
juist deze door éenen mensch gestichte godsdiensten, die wel niet
toevallig allen uit Azië stammen, hunne nationale grenzen hebben
overschreden en wereldgodsdiensten zijn geworden. Alleen bedenke men:
zijn nationaal karakter kan geen godsdienst gansch en al afleggen; waar
hij derhalve komt buiten zijn oorspronkelijke grenzen, daar wordt hij
noodzakelijk een andere, vertoont hij zich bij de nieuwe volkeren in een
nieuwe gedaante en krijgt een andere lokale kleur. Stellig heeft het
oorspronkelijk semitische Christendom eerst in het Hellenisme,
vervolgens bij de Germanen gansch andere nieuwe vormen aangenomen, men
denke slechts aan de „Heliand”-sage en aan Otfried’s: „Krist”. En ook
heden nog is niet alleen het Abessinische Christendom hemelsbreed
verschillend van het onze, maar ook het Italiaansche en Spaansche is
anders dan het Duitsche, anders ook dan het Duitsche Katholicisme,
terwijl dit op zijn beurt weer verschilt van het Russische, enz.
Nationale gewoonten en karaktertrekken en het verschil in hoogte van
ontwikkeling en cultuur gaan ook in het universalisme van een
wereldgodsdienst niet te loor, evenals ook het individueele in den
vromen enkeling steeds weer tot zijn recht komt en wil komen.

Nog iets anders sluit zich hier ten slotte bij aan. Vele godsdiensten,
wereldgodsdiensten: welke van deze is dan nu de volmaaktste en beste, de
hoogste, waarste, zuiverste, de absolute godsdienst? en is het niet te
hopen dat deze dan ten laatste de andere overwinnen en verdringen zal om
de ware wereldgodsdienst te worden, dat er eindelijk nog slechts éen
kudde en éen herder zal zijn? Wij weten het reeds, iedere hoogere
godsdienst maakt er aanspraak op de eenig ware te zijn, en gelooft
daarom ook, wanneer daarover al gedacht wordt, aan eigen eeuwigheid en
overwinning, en aan zijne roeping om wereldgodsdienst te worden. Slechts
in de tragiek der Germaansch-Skandinavische mythologie werd--zij ’t ook
eerst in ’t voorgevoel van den ondergang door het overwinnende kruis van
Christus--van een „Godenschemering” gesproken.

Wat is er nu voor waarheid in die gedachten en verwachtingen? Ook nu
wederom: ik ben geen profeet. Maar ik denk zoo: wanneer onder
„l’Irréligion de l’Avenir”[58] verstaan moet worden, dat de menschheid
als geheel, althans het ontwikkelde gedeelte, eenmaal geen godsdienst
meer zal bezitten, dan kan ik mij bij dit geloof niet aansluiten. De
zucht, het verlangen naar het oneindige met al de ideeële gevoelens die
zij wekken, zullen blijven bestaan, omdat zij behooren tot ’s menschen
psychologischen inventaris, en ook de voortschrijdende cultuur kan
daarin geen verandering brengen. En eveneens zal zich de fantasie altijd
weder beelden scheppen van dat oneindige om daarmede wereld en leven op
vrome wijze te verklaren. En zoo zal er, voor zoover wij de menschen
kennen, altijd godsdienst blijven bestaan. Een tijdlang scheen het alsof
godsdienst nog slechts iets kon zijn voor de onbeschaafden, en goed
genoeg was voor het volk, terwijl wij beschaafden ons langzamerhand
daarvan geheel los zouden maken. Het komt mij echter voor, dat in onzen
tijd het tegendeel plaats grijpt, en dat--hoe paradoxaal dat ook moge
klinken--de godsdienst gevaar loopt bij de groote massa te worden
verdrongen en een tijdlang zijn laatste veilige toevlucht zou moeten
zoeken bij hen, die weten dat godsdienst als inbegrip van hooger ideeële
gevoelens iets diepers en fijners is dan rechtgeloovigheid en het
vervullen van kerkelijke plichten. Dat echter het gevaar ginds zoo groot
geworden is, en dat wij den vasten grond, dien alle religie in ons eigen
zieleleven heeft, zoo vaak niet vermogen te zien, dat is bovenal de
schuld van de kerk en van het in haar en door haar gekweekte misverstand
van wat godsdienst eigenlijk is. De godsdienst is in gevaar! roept men
uit, terwijl in werkelijkheid slechts een of andere kerkgenootschap of
een belijdenisformule wordt aangevallen of verouderd blijkt. En daarom,
wanneer wij zooeven zeiden: godsdienst zal er altijd zijn, dan wil dat
niet zeggen, dat een bepaalde godsdienst, een bepaalde kerk, een
bepaalde belijdenis zal in stand blijven en eindelijk als de eenige en
algemeen geldende zal worden beschouwd. Met de levensbehoeften en
levensvoorwaarden, met het lot der volkeren en den voortgang der
beschaving, met de intellectueele en zedelijke opvattingen der menschen
wisselen ook de religieuze voorstellingen en vormen, wisselen derhalve
ook de godsdiensten. Dat éen der thans bestaande godsdiensten alle
anderen in zich opnemen en als absolute wereldgodsdienst alleen
overblijven zal, dat is, te oordeelen naar den loop der dingen, niet aan
te nemen. Het universalistische streven, zooals wij dat in de Katholieke
kerk belichaamd zien, zal zich tegen het mystische individualisme en
tegen het protestantsche vrijheidsgevoel ten alle tijde met succes
blijven verzetten; de vraag is slechts of de verdere ontwikkeling
meer naar de eene of andere zijde zal overhellen, òf--evenals
tusschen de idee van het Koninkrijk Gods en het persoonlijk
onsterfelijkheidsgeloof--een voortdurend weifelen en wankelen tusschen
universalistische en individualistische perioden en stemmingen het
laatste woord zal zijn: en wijl wij niet weten wat de toekomst ons aan
nieuwe scheppingen op godsdienstig gebied zal brengen, kunnen wij die
vraag niet beantwoorden. En zoo beteekent dus gelooven in de toekomst
van _den_ godsdienst niet: gelooven in de toekomst van een bepaalden
godsdienst; ook hier blijft Jezus' woord van kracht: „in het huis mijns
Vaders zijn vele woningen”; en juist in godsdienstige dingen is
individualisme en verscheidenheid beter dan gelijkheid en
gelijkvormigheid, naar het woord van Goethe: „Aan den kleurrijken glans
herkennen wij het leven”.

Maar het is tijd te eindigen, hoe fragmentarisch en onvolledig het ook
zij, wat ik u in deze bladzijden heb kunnen geven. Veel moest afgebroken
en onbeantwoord blijven, veel was er dat niet eens overdacht of vermeld
werd. Voor een deel is dat te wijten aan de weinige ruimte waarover ik
mocht beschikken, voor een deel ook aan mijn niet beter weten en niet
beter kunnen; want juist wanneer men het beste zoekt te geven wat men
bezit, eischt de godsdienst zoowel als de eigen wetenschappelijke zin,
niet meer te geven dan men heeft, niet meer te zeggen dan men
verantwoorden kan, in éen woord om hier bovenal geheel en al waar en
eerlijk te zijn. Voor een deel echter ligt het toch ook aan het
onderwerp zelf, als menige vraag onbeantwoord, menige verwachting
onvervuld is gebleven. Schrijven over godsdienst beduidt noch godsdienst
geven, noch godsdienst ontnemen, maar godsdienst leeren verstaan, en
waar moeilijkheden rijzen en gevaren dreigen, deze onbevangen onder de
oogen zien en aan te wijzen. Ze op te lossen en weg te nemen, dat kon
noch mocht onze taak zijn. Dat moge ten mijnen gunste niet worden
voorbijgezien.

       *       *       *       *       *

Aan dit persoonlijk slotwoord van den schrijver moge voor den
Hollandschen lezer de herinnering worden toegevoegd aan het schoone
gemeentelied (Godsd. Liederen van den Ned. Prot. Bond, lied 74), waarin
veel wat hier overdacht is wordt bezongen:

    Daar ruischt door alle hemelstreken
    Een zucht, een bede, een klacht, een lied:
    In duizend talen ’t eene teeken
    Van ’t geen niet eene kan vertolken,
    En toch in ’t hart van alle volken
    Zich altijd weder hooren liet.
    Het is de kreet van ’t menschenharte,
    Bij ’t angstig worstlen met het lot,
    Om licht, om steun, om troost in smarte,
    Het is, wat wisslen moog of keeren,
    De kreet van ’t innigst zielsbegeeren,
    Het is de kreet naar U, o God!



AANTEEKENINGEN VAN PROF. ZIEGLER EN PROF. GROENEWEGEN


[1] Prof. Ziegler staaft deze opmerking door te verwijzen naar Duitsche
toestanden en gebeurtenissen, die aan zijne lezers genoegzaam bekend
zijn om te bevestigen wat hij betoogt. Voor onze lezers zijn zij dat
natuurlijk niet. De vertaler heeft dus terecht zich veroorloofd in de
eerstvolgende bladzijden af te wijken van den tekst en een nieuw stuk in
te voegen, dat voor Hollandsche lezers meer geschikt was om het bewijs
te leveren, dat de godsdienst inderdaad een veel grooter beteekenis
heeft gehad en weder heeft gekregen voor heel ons geestelijk,
maatschappelijk en staatkundig leven dan de kortzichtige vrijdenkerij,
in de perioden toen Materialisme en Atheïsme overheerschende
geestesstroomingen waren, begrepen en voorzien heeft. Enkele sprekende
feiten, zooals de strijd in Duitschland over de Apostolische
Geloofsbelijdenis, over Harnack’s Wesen des Christentums, over de zaak
Schrempf enz., zijn in ons vaderland niet aan te wijzen, deels omdat
sinds de dagen van de opkomst der „Moderne Theologie”, toen ongeveer
iedereen theologiseerde, de theologie, zoolang er geen partijbelangen
mede zijn gemoeid, slechts matige publieke belangstelling geniet, met de
natuurlijke gevolgen van veel onkunde, vooroordeel en misverstand ten
aanzien van deze groep wetenschappen bij vele „algemeen”
ontwikkelden;--anderdeels omdat bij ons niet, gelijk in Duitschland, de
staat zeggenschap heeft op het gebied van het kerkelijke leven en dus
godsdienstige en theologische kwesties niet ver buiten den kring der
waarlijk belangstellenden in al wat den godsdienst raakt de aandacht
plegen te trekken. Daarom verwijst de vertaler slechts naar feiten van
algemeenen aard, die trouwens sprekend genoeg zijn. Wie nog een concreet
feit genoemd wenscht te zien, merke op, hoe alle groote,
kerkelijk-neutrale bladen, in het laatste tiental jaren belangrijke
rubrieken bevatten, niet alleen met gebeurtenissen maar ook met
uitvoerige beschouwingen over godsdienstig en kerkelijk leven in ons
vaderland. De groote pers is in dit opzicht niet alleen de
voorlichtster, maar zeker niet minder de spiegel van den tijdgeest, die
de ontzaglijke beteekenis van godsdienstige overtuigingen, beginselen en
stroomingen voor heel het geestesleven eindelijk weer begint in te zien.

G.

[2] De godsdienstwijsbegeerte heeft in de periode die vlak achter ons
ligt, zich te veel overgegeven aan de illusie, dat de geschiedenis van
den godsdienst met haar nieuw en rijk onderzoekingsgebied de bronnen zou
ontsluiten voor de wijsgeerige kennis omtrent wezen en oorsprong der
religie. Vandaar dat in Duitschland een denker als Pfleiderer zijn
Religionsphilosophie in den 3en druk historisch omwerkte, en ten onzent
Tiele in zijn _Inleiding tot de godsdienstwetenschap_ meende op vasten
bodem te staan en veel verder te komen dan bijv. Rauwenhoff in zijn
Wijsbegeerte van den godsdienst. Men ging een „phaenomenologie” van den
godsdienst opstellen, veralgemeende eenige, vaak willekeurig gegrepen
verschijnselen en meende daarmede voor de psychologie te kunnen
volstaan. Mij is het altijd voorgekomen, dat de historische berg op deze
wijze een wijsgeerige muis baarde, vlg. mijn _De Theologie en hare
Wijsbegeerte_ blz. 72-78, _De Theologie der Universiteit en hare
wijsgeerige vakken_, blz. 23-24. Men kan dit erkennen zonder te kort te
doen aan de waarde der godsdienstgeschiedenis op zichzelve en voor alle
andere theologische wetenschappen, ook de wijsgeerige. Psychologen als
Ziegler zien thans veel juister in hoe wij tot het inzicht in het wezen
en den oorsprong der religie als zielkundig verschijnsel moeten komen.
James' _Varieties of religious experience_, ook in het Hollandsch
vertaald, sloeg reeds een beteren weg in, maar kwam slechts halverwege.
Een der beste nieuwere studies is R. Otto, _Das Heilige_, waarvan ik
schreef in mijn _Het heilige_ in het Nieuw Theologisch Tijdschrift 1917.

G.

[3] Dit al te „theologisch” karakter van sommige Religionsphilosophieën
komt bijv. sterk uit bij H. Siebeck, _Religionsphilosophie_, die zijn
overigens zeer leerzaam boek besluit met een breed onderzoek over „de
normaliteit van den godsdienst”. Wie daarvan meer wil weten verwijs ik
naar mijn studie _De nieuwere wijsbegeerte van den godsdienst_ (Theol.
Tijdschrift, 1896, blz. 150 vlg.)

De eenzijdige Kantiaansche opvatting van het religieuze als „norm” komt
het meest uit bij W. Windelband, _Das Heilige_ (in Präludien 2e Ausg.).
Ik heb deze theorie beoordeeld in mijn opstel over _Het Heilige_ (Nieuw
Theol. Tijdschrift 1917).

G.

[4] De methodologische problemen vindt men breeder behandeld bij _Max
Reischle_: Die Frage nach dem wesen der Religion. Grundlegung zu einer
Methodologie der Religionsphilosophie. Freiburg 1889. Hij eischt in
plaats van een langs inductieven weg verkregen algemeen begrip een
„Normbegrip” en maakt verschil tusschen de waarachtige en eigene
religieuze ervaring en een „nur hypothetisches Nacherleben”.

Z.

[5] Om misverstand te voorkomen is het niet overbodig hierbij op te
merken, dat de samenhangende groep wetenschappen die onder den
historischen naam Theologie ten onzent aan de Universiteiten worden
beoefend en onderwezen, geenszins van een dergelijke dogmatische
vóor-onderstelling als hier wordt verworpen, uitgaan noch daaraan hun
onderlingen band, hun innerlijke waarde of invloed naar buiten
ontleenen. Dogmatische theologie zooals de kerken laten onderwijzen,
heeft het recht zich aanstonds te stellen op het standpunt van het
geloof in de volstrekte waarde en in het gehalte aan geopenbaarde
waarheid in het Christendom, zooals iedere op een leerstelligen
grondslag gebouwde kerk dat opvat en predikt. Voor den geloovige zal het
dan ook van bijkomstig belang blijken of men aan deze „geloovige
wetenschap” al of niet, geheel of gedeeltelijk wetenschappelijke waarde
toe wil kennen. Zuiver wetenschappelijke theologie, die letterkundig,
geschiedkundig en wijsgeerig het verschijnsel „godsdienst”, zijn
litteratuur, zijn historische ontwikkeling, zijn zielkundigen inhoud en
vormen onderzoekt, heeft geen ander uitgangspunt, geen andere wijzen van
onderzoek, geen ander doel dan iedere andere wetenschap die soortgelijke
litteraire, historische en philosophische kennis tracht te bevorderen.
Uit een wetenschappelijk oogpunt komt dan ook de vraag naar den invloed
dezer studiën op de ontwikkeling van den godsdienst eerst in de tweede
plaats, en de vraag naar de betrekkelijke of volstrekte waarde van
eenigen vorm van Christendom eerst aan het einde, voor zoover althans
deze vraag geen zuiver religieuze is en dus buiten het gebied der
wetenschappelijke beoordeeling valt.

G.

[6] Een menigte definities van den godsdienst geeft _Max Müller_ aan het
begin van zijn voorlezingen over „Natural Religion”.

Z.

[7] Behalve Ed. v. Hartmann, die zijn Religionsphilosophie _Das
religiöse Bewusstsein der Menschheit_ begint met de zonderlinge vraag of
ook de dieren religie hebben. Tot zulke vragen komt men wanneer men de
evolutie- of descendentie hypothese als een dogma op de spits drijft.
Het antwoord laat zich raden. Natuurlijk onderstellen wij ook bij de
hooger begaafde dieren gevoelens van ontzag, vrees, aanhankelijkheid.
Maar deze hebben op zichzelf bij den mensch nog niets religieus. Zonder
meer is daaruit dan ook de godsdienst nooit af te leiden. Want eerst bij
den godsdienstigen mensch zullen ze godsdienstig worden. Maar zulke
gevoelstoestanden hebben in het dierenleven tot niets geleid dat ook
maar uit de verte met religie vergelijkbaar was. Terecht noemt Ziegler
dan ook, in een paar zinsneden, die ik wegliet om ze liever op mijne
wijze en iets breeder in deze aanteekeningen te behandelen, Hartmanns
vraag gezocht en curieus.

G.

[8] Over het gevoel als orgaan van den godsdienst heb ik mij nader
uitgesproken in mijn boek over „Das Gefühl”, eine psychologische
Untersuchung. 5 Aufl. 1912.

Z.

[9] De eenzijdige rationeele en de eenzijdige ethische opvatting van den
godsdienst, die terecht door Ziegler wordt bestreden, zijn bij alle
richtingen te vinden. Maar uitteraard is het gevaar voor
verrationaliseering der religie grooter waar de vroomheid zich aan een
leerstelsel bindt, en zal men het meest de verethiseerde godsdienst
vinden waar de strijd tegen leerstellige godsdienstigheid wel tot
religieuze moraal in denken en leven, maar nog niet tot warmer, vaster
en klaarder „geloof des harten” heeft geleid.

Hierbij mag ook opgemerkt worden, dat beide eenzijdigheden, waardoor het
diepst en wezenlijk religieuze niet tot zijn recht komt, niet alleen bij
populaire of leeken-beschouwingen over den godsdienst, maar evenzeer bij
theologen te vinden zijn. Bij de orthodoxen komt het eerstgenoemd gebrek
het meest voor en leidt dan tot dogmatisme. Bij de vrijzinnigen tot
rationalisme en het tweede tot ethisch-modernisme. Beide theologische
eenzijdigheden bevorderen weer de religieuze, waaruit zij zijn
voortgekomen. Een noodlottige cirkel, waaraan slechts te ontkomen is
door dieper en voller religieus leven, dat op zijn beurt door klaarder
inzicht in het wezen der religie bevorderd kan worden en dan tot
boven-partijdige geestesgemeenschap kan voeren.

Voor theologen is in dit opzicht zeer leerzaam het boven reeds genoemde
boek van R. Otto, _Das Heilige_, wat ik in mijn gelijknamig opstel heden
aanwees. (_Nieuw Theol. Tijdschr._ 1917).

G.

[10] Het hier aangevoerde indirecte bewijs voor het gevoelskarakter van
den godsdienst is het eerst geleverd door _Schleiermacher_ in zijn
„Reden über die Religion” en zijn „Glaubenslehre.”

Z.

[11] Voor de meeste lezers zal deze korte verklaring van Ziegler’s
instemming met Schleiermacher’s leer van het volstrekte
afhankelijkheidsgevoel als grondslag voor de religie voldoende zijn.
Voor wie dieper in de hoofdvraag der godsdienstpsychologie door wil
dringen, voeg ik hier een paar opmerkingen aan toe.

Men kan Schleiermacher’s beschouwing vinden in zijn Chr. Glaube § 4. 4.
Bij nauwkeurige vergelijking ontdekt men spoedig dat Ziegler veel meer
dan Schl. bij dat afhankelijkheidsgevoel aan gevoel van eindigheid
tegenover het oneindige denkt. Mij komt het voor dat dit laatste wel
een bestanddeel is van ontwikkeld religieus gemoedsleven, maar geenszins
het eerste en oorspronkelijk religieuze in den mensch. Daarbij bedenke
men dat noch afhankelijkheids- noch eindigheidsgevoel op zichzelf reeds
religieus zijn. Zij worden dat eerst bij den religieuzen mensch. Nu
wordt een niet-godsdienstig gevoel niet godsdienstig alleen door toename
in sterkte en diepte, dus ook niet wanneer het van betrekkelijk
volstrekt (slechthinnig) wordt. Gevoel van absolute nietigheid,
eindigheid en afhankelijkheid kan ook nog irreligieus zijn. Juist op
datgene wat alle analoge, nog niet-godsdienstige gemoedsaandoeningen
omstemt, opheft tot andersoortige, schoon verwante aandoeningen, dus op
het specifieke religieuze komt het aan. De jongste godsdienstpsychologie
komt dan ook tot het inzicht, dat al het religieuze voortkomt uit en
behoort tot een eigen gebied van ons gevoelsleven, als men wil, een
bijzonderen religieuzen zielsaanleg van den mensch. De fijnere ontleding
daarvan, het dieper onderzoek van zijn invloed op heel ons geestesleven,
is een taak waaraan wij pas zijn begonnen.

G.

[12] _Karl von Hase_: Annalen meines Lebens 1891 S. 13.

In extenso luidt de plaats aldus: „Sinds korten tijd heb ik bij mijzelf
nagegaan hoe het toch met mijn vroomheid gesteld was. Dat ik mijn leven
niet zou kunnen wijden aan eenige zaak die mij niet zeer lief was, dat
spreekt voor mij van zelf. Wanneer ik nu de christelijke vroomheid in
haar eigenaardig historisch karakter opvat als het uitsluitend zoeken
van het Eeuwige en Oneindige, een bovenaardsch verlangen waarvoor het
aardsche leven slechts een pelgrimstocht is naar den hemel, dan begrijp
ik zulk een stemming zeer wel en weet haar ook te eerbiedigen, gelijk
alles waarbij _eén_ ding zoo krachtig mogelijk wordt begeerd en boven
alles bemind; maar in mijzelf is toch ook een stuk heidendom, dat de
wereld liefheeft, opgaat in haar schoonheid en haar smart, en dat niet
gelijk de vromen gewoonlijk doen, half met een kwaad geweten, maar
zonder berouw, ten volle bewust en bezonnen, omdat ik het
tegenovergestelde voor een eenzijdigheid houd, hoe verheven zij dan ook
vaak geweest moge zijn. Was ik eertijds in Athene geboren, stellig had
ik mij aangesloten bij een Themistocles en een Alcibiades; in den tijd
der apostelen zou ik, hoop ik, ook niet gevreesd hebben om het
martelaarschap op mij te nemen; maar in onzen tijd meen ik kan slechts
een vereeniging van den oud-Griekschen met den Christelijken zin tot
levensschoonheid en harmonie voeren.”

Z.

[13] _Ludwig Feuerbach_: Sämmtliche Werke 7er Band: Das Wesen des
Christentums. 8er Band: Vorlesungen über das Wesen der Religion. 9er
Band: Theologie.

Z.

[14] Bijzonder leerzaam voor de kennis der diepste godsdienstige
aandoeningen en behoeften is het reeds genoemde boek van den
Amerikaanschen psycholoog W. James, _The varieties of religious
experience_, die veel van wat hier door Ziegler gezegd is met
voorbeelden en uitspraken van groote godsdienstige geesten illustreert.
Voor de fijnere analyse verwijs ik nog eens naar Otto’s werk.

G.

[15] Met name de Ritschliaan _Wilhelm Bender_: Das Wesen der Religion
und die Grundgesetze der Kirchenbildung. Bonn 1886 heeft deze prioriteit
der religieuze praxis en cultus voorgestaan. Dat ik het brok waarheid
daarin niet heb voorbijgezien moge blijken uit het op blz. 73 gezegde.

Z.

[16] Inderdaad. Het is alweer Schleiermacher, wiens theorie de moeder is
van de hier bestreden beschouwingen. Voor hem was in het volstrekte
afhankelijkheidsgevoel het bewustzijn van onze betrekking tot God
besloten. Want in dat bewustzijn achtte hij het antwoord op vraag: van
wien afhankelijk? verborgen. En voor hem is God datgene wat ons
afhankelijkheidsgevoel veroorzaakt en bepaalt, waartoe wij het als het
ware herleiden. Maar dat zou toch slechts door een redeneering, een
causale verklaring van een in ons zelf gevonden gemoedsgesteldheid
mogelijk zijn. En godsdienstig geloof is in aard en oorsprong toch iets
geheel anders dan een beredeneerd gevoel. Bovendien kan zulk een
afleiding van ons afhankelijkheidsgevoel het denken ook tot een geheel
ongodsdienstig geloof, tot de Materialistische leer van een
geesteloos-blind spel van stof en kracht in het heelal brengen. En zelfs
zoo het denken ons tot de erkenning van een geestelijken wereldgrond en
wereldwezen brengt, is dit nog maar philosophie en theoretische
wereldverklaring, en nog geenszins godsdienst. Eerst wanneer de mensch
daarbij van godsdienstige aandoeningen en aandriften wordt vervuld, is
er religieus leven.

G.

[17] De eerste godsdienstwijsgeer, naar ik meen, die de groote
beteekenis der dichtende verbeelding voor de totstandkoming van
godsdienstige geloofsvoorstellingen heeft aangetoond was Rauwenhoff in
zijn _Wijsbegeerte van den godsdienst_ (blz. 611-675). Juist op dat punt
is hij zeer bestreden en misverstaan. De verklaarbare vrees, dat daarbij
het waarheidsgehalte onzer godsdienstige overtuigingen en hun recht voor
het denken in twijfel getrokken, zoo niet ontkend werd, beheerschte een
goed deel der critiek. Wanneer men echter tweeërlei in ’t oog houdt, is
dit misverstand te vermijden. Vooreerst is de fantasie waarvan hier
sprake is, nooit gelijk te stellen met willekeurige inbeelding. Zij is
een bepaalde vorm van denken, die niet naast of buiten ons weten staat,
maar waarin al onze kennis is opgenomen. In plaats van den vijand der
wetenschap, is zij meestal haar voorgangster en wegwijsster. Geen
wetenschap die niet aan haar invloed den prikkel ontleent om verder te
komen en door haar zich telkens de richting van onderzoek en denken ziet
aangewezen. Van ’t Hoff heeft dat dan ook in zijn beroemde rede over de
fantasie zelfs voor de natuurwetenschappen erkend. Ten andere bedenke
men, dat deze fantasie de bron kan zijn van waarheid niet alleen, maar
juist van de hoogste waarheden, die èn voor het louter redelijk denken
èn voor het overtuigingsleven des gemoeds bereikbaar zijn. Het hoogste
wat wij dragen in geest en gemoed, waaraan te twijfelen
zelfvertwijfeling zou wezen, hebben wij aan deze heerlijke gave te
danken.

G.

[18] Een der beste vertegenwoordigers van dit standpunt is de Deensche
wijsgeer H. Höffding. In zijn _Religionsphilosophie_ beschrijft hij den
godsdienst als een bepaalde vorm van wereldwaardeering en haar doel acht
hij het behoud van „waarde”. Hoe weinig daardoor wezenlijk de
waarheidsvraag en de denkwaarde onzer godsdienstige geloofsovertuigingen
geëlimineerd kunnen worden trachtte ik aan te toonen in mijn rede over
_Het metaphysisch deel der wijsbegeerte van den godsdienst_ en nader in
het laatste hoofdstuk van mijn _De theologie en hare wijsbegeerte_,
waar, naar ik meen, ook de weg gewezen is om het door Ziegler aangewezen
gevaar van overheersching des geloofs door de wijsbegeerte te vermijden.

G.

[19] De Aufklärung was een nuchter verstandelijke richting in het
godsdienstig denken der 18de eeuw, die van den rijkdom der Christelijke
geloofsgedachten slechts de drie bovengenoemde grondideeën behield,
daartoe allen godsdienst herleidde en dan zoogenaamd wijsgeerige
bewijzen bijbracht om hare waarheid voor het denken te staven. Kant mag
zelf onder haren invloed hebben gestaan inzoover ook voor hem
godsdienstig geloof in de aanvaarding dier grondideeën opging, hij heeft
zich toch verre daarboven verheven. In zijn _Kritik der reinen Vernunft_
en _der praktischen Vernunft_, en in zijn _Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft_ wees hij de grenzen van ons kennen, de
beperktheid van ons denken aan en trachtte de hoofdgedachten van alle
religieus geloof een vasteren grondslag dan wijsgeerige bespiegelingen
te geven door ze als noodzakelijke, door het denken zelf, op grond van
ons zedelijk bewustzijn geëischte overtuigingen, althans tot een
persoonlijk gewaarborgd geestelijk bezit te verheffen.

In ons vaderland is Kant’s beteekenis voor den godsdienst het best
verstaan en het meest bevorderd door P. van Hemert. Vgl. mijn _Paulus
van Hemert als godgeleerde en als wijsgeer_.

G.

[20] Vgl. hierbij Rauwenhoff, _Wijsbegeerte van den godsdienst_ blz. 74.

G.

[21] De grootste der Christelijke denkers, die dat in de eerste eeuwen
van het Christendom heeft gedaan, was de kerkvader en wijsgeer Origenes
in zijn _Tegen Celsus_ en _Over de grondbeginselen_.

G.

[22] D. Fr. Strausz: Die christliche Glaubenslehre in ihrer
geschichtlichen Entwickelung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft
dargestellt. 1840 Bd. 1 S. 356. Vergelijk ook zijn „Der Alte und der
neue Glaube” in het bijzonder II: Haben wir noch Religion?

Z.

[23] Van de gedachte aan een vervangen van den godsdienst kunnen zich
zelfs mannen als _Wundt_, _Paulsen_, _Volkelt_ (over Volkelt’s nieuwere
wijsgeerig-godsdienstige standpunt zie men zijn te Leipzich bij J. C.
Hinrichs verschenen oratie: _Was ist Religion?_ en onze studie daarover
in het Theol. tijdschrift 1914 Afl. III, onder den titel: _Gedachten van
een wijsgeer over godsdienst_. G.) niet geheel los maken; met name
echter hebben eenige Duitsche vertegenwoordigers van het Darwinisme
daarin zulk een vervanging, althans in hun monisme een „Band zwischen
Religion und Wissenschaft” (Häckel t.a.p.) willen vinden, en daarmee
toch slechts aan het zuiver wetenschappelijk karakter van Darwin’s
theorie te kort gedaan: natuurwetenschap is geen godsdienst en
godsdienst is geen wetenschap!

Z.

[24] In zijn beroemd boek _Geschichte des Materialismus_, waarin hij na
zijn prachtige kritiek op de materialistische wereldbeschouwingen de
onmacht en betrekkelijke onwaarde der wijsgeerige wereldleer in het
licht tracht te stellen met de eenzijdigheid van vele Neo-Kantianen,
maar aan den anderen kant een religieus gestemd ethisch-idealisme leert,
dat, hoe waardevol op zichzelf, noch het denken noch het godsdienstig
gemoed geheel bevredigen kan.

G.

[25] Een ander surrogaat van godsdienst had Ziegler hier ook nog kunnen
bespreken, de tegenwoordig ten onzent nog al gepropageerde Theosophie.

Hier ontmoeten wij een eigenaardig mengsel van wijsgeerige bespiegeling,
voorstellingen van godsdienstigen aard, vooral aan de Indische
religieuze philosophie ontleend, en godsdienstig gevoel. Het is zeer
verklaarbaar dat in tijden van verwildering en onkunde op godsdienstig
gebied, wanneer toch religieuze behoeften en verlangen naar hooger
overtuigingsleven zich doen gelden, waaraan door gemis aan godsdienstige
opvoeding en voorlichting niet wordt voldaan, de fantastische en
mystieke Indische bespiegelingen bekorend werken, terwijl verwarring en
strijd tusschen christelijke kerken en theologen meer afstoot dan
aantrekt. Toch is het niet moeilijk in te zien hoe zwak de theoretische
of wijsgeerige grondslag is. Men vergelijke daarover eens Prof. S.
Speyer, _De Indische theosophie_. En naast deze gebreken van den
denkinhoud, is ook vrij duidelijk, dat de Theosophie slechts aan enkele
religieuze gemoedsbehoeften voldoet en dat nog op onvoldoende wijze,
vgl. P. B. Westerdijk, _De Theosophie_. Toch acht ik deze beweging als
correctief op de verwaarloozing van den godsdienst een sprekend teeken
des tijds.

G.

[26] Men vergelijke hiervoor werken als Wendt, _System der
Christlichen Lehre_. A. Bruining, _Het geloof in God_, en _Het
onsterfelijkheidsgeloof_. T. Cannegieter, _Het openbaringsvraagstuk en
de ontwikkelingsidee_. N. Theol. Tijdschr. 1915.

H. Y. Groenewegen, _De Evolutieleer en het godsdienstig geloof_.
Wobbermin, _Der Chr. Gottesglaube in seinem Verh. zur heut.
Philosophie_.

Ik doe maar een greep. Er zou natuurlijk veel meer en veel
voortreffelijks nog te noemen zijn. De stroom van litteratuur op dit
gebied vloeit steeds voort. Zonder veel moeite kan de lezer tal van
wetenschappelijke of populaire geschriften vinden, die aan de
ontwikkeling van zijn geloofsleven in verband met die van wetenschap en
wijsbegeerte ten goede kunnen komen.

Vgl. o.a. de serie _Redelijke Godsdienst_. Baarn, Holl. Drukkerij.

G.

[27] Een spoedige verzoening tusschen gelooven en weten meende _Fr.
Paulsen_ weer te mogen verwachten: Einleitung in die Philosophie 1892 S.
11 fg. (Hollandsche vertaling van P. H. en Meta A. Hugenholtz, Amsterdam
C. L. G. Veldt, blz. 10 vg.). Deze verwachting, gebaseerd op de school
van Ritschl, is door het geval Harnack (cf. „Nation” 1892 10. Jahrg. Nr.
4 S. 51 ff. en het artikel van _Holtzmann_ in de Protest. Kirchenzeitung
1892 Nr. 45-48) wel zeer eigenaardig geïllustreerd en volkomen weerlegd.

Z.

[28] Om misverstand te voorkomen voeg ik hier aan toe, dat zij de groote
metaphysische vragen niet ontwijken kan, en die dan ook bij geen der
groote godsdienstwijsgeeren buiten beschouwing gelaten heeft. Het geloof
in God bevat altijd ook een metaphysische overtuiging, een bepaald
wereldbegrip. De verhouding daarvan tot de theoretische wereldverklaring
der wijsbegeerte in onzen tijd na te gaan, de een door de andere te
verrijken en te corrigeeren acht ik, blijkens mijn boven geciteerde
geschriften, een even groote en belangrijke taak dezer wetenschap.

G.

[29] Juist daarom is het goed hier eens de aandacht te vestigen op het
mooie boek van G. Th. Fechner, _Die drei Motive und Gründe des
Glaubens_. Men zal hier veel in vinden dat Zieglers beschouwing aanvult.
In andere werken, bijv. zijn _Die Tagesansicht gegenüber der
Nachtansicht_, en _Die Seelenfrage_ blijkt Fechner een dier zeldzame
denkers, bij wien de nieuwere natuurwetenschap, psychologie en
wijsbegeerte in volledige harmonie zijn gekomen met een diep religieus
gemoedsleven en even hoog als rijk godsdienstig geloof.

G.

[30] Dat was ook de hoofdgedachte waarvoor reeds Spinoza opkwam in zijn
_Godgeleerd staatkundig vertoog_.

G.

[31] Een interessante en fijne verklaring van veel vreemds en
tegenstrijdigs in Luthers vroomheid, o. a. zijn wonderlijke
gemeenzaamheid naast zijn diepen eerbied, zijn innig vertrouwen en
grootmoedig afhankelijkheidsgevoel naast dit bijna brutale gevoel van
rechten te hebben op God en eischen te mogen stellen, vindt men in
Otto’s meergenoemde boek. De boven aangehaalde uiting wordt bij het
vertalen in zijn ruwe oprechtheid licht te plomp en blijve daarom liever
onvertaald. Men kan toch in de eerlijke hartstochtelijkheid van dit
wanhopig verlangen en de felle kracht van het gevoel dat hij alles van
God alleen hebben moest de geweldige uiting van sterk levende godsvrucht
vinden.

G.

[32] _Schleiermacher_: Der christliche Glaube. 2e Aufl. Bd. 2 S. 476.
Verg. ook zijn uitspraken over het gebed ibid. § 146 f. Bovendien „Ueber
das Gebet. Ein religionsphilosophisches Fragment. Sendschreiben an Herrn
E. Renan in Paris” door _M. J. Monrad_: Philosophische Monatshefte Bd.
28 S. 25-37.

Z.

[33] De gedachte van een dramatische beteekenis van den cultus is
ontwikkeld door _Otto Pfleiderer_: Religionsphilosophie auf
geschichtlicher Grundlage. 2 Aufl. Bd. 2 in het hoofdstuk over „Kultus
und Kirche” S. 236 ff.

Z.

[34] Over het bedenkelijke van een liturgische muzikale
godsdienstoefening van Protestantsch standpunt uit bezien heb ik mij
reeds vroeger bijv. in een mijner beschouwingen over het geval Schrempf
(Beilage zur Allg. Zeitung 1892 Nr. 182) uitgesproken; ik ben het hierin
volkomen eens met _Eduard von Hartmann_ t. a. p. Bd. 2. S. 42 ff. Verg.
ook _J. Gmelin_, Evangelische Freiheit, Tübingen 1892 S. 60.

Z.

[35] Goede en leerzame opmerkingen over dit onderwerp ook in Prof. Is.
van Dijk, Aesthetische en zedelijke godsdienst.

G.

[36] Over de verhouding van godsdienst en zedelijkheid heb ik mij ook
uitgesproken in mijn boekje „Sittliches Sein und Sittliches werden” 2
Aufl. 1890. S. 125-128.

Z.

[37] _Kant_: Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft.
viertes Stück: Vom Dienst und afterdienst unter der Herrschaft des Guten
Princips, oder von Religion und Pfaffentum.

Z.

[38] Verg. over de christelijke moraal mijne critische besprekingen in
mijn „Geschichte der Christlichen Ethik”. 2 Ausgabe 1892.

Z.

[39] Wat betreft de zedelijke problemen verg. mijn: „Sittliches Sein und
Sittliches werden” in de tweede en derde voordracht.

Z.

[40] Uitvoeriger, hier en daar gewijzigde en belangrijke beschouwingen
over de oudste en meest primitieve vormen van godsdienst geeft C. P.
Tiele, _Inl. tot de godsdienstwetenschap_, 54.

G.

[41] De definities van Totemisme, Fetischisme en Animisme zijn ontleend
aan _Max Müller’s_ „_Natural Religion_”. blz. 159-160. Verg. hierbij ook
het _Lehrbuch der Religionsgeschichte_ van _P. D. Chantepie de la
Saussaye_ 2 Bdl. 2e Aufl. 1897, en _Herbert Spencer_ in zijn _Principles
of Sociology_.

[42] De tegenstelling tusschen deze twee typen van vroomheid is zeer
duidelijk in ’t licht gesteld en aangewezen in tal van historische
karakters door W. James in zijn meergenoemd boek _The varieties of
religious experience_. Hij onderscheidt ze met de namen van „sick souls”
en „healthy minded”, kranke zielen en gezonde geesten. Maar men zie in
deze namen geen bepaalde waardeering. De kracht, diepte, warmte en
innigheid van godsdienstig leven kan in beide typen gelijk zijn. Dat
hangt geheel van den persoonlijken religieuzen aanleg en ontwikkeling
af. Ook bedenke men dat slechts zelden de vroomheid van een mensch
uitsluitend een dier typen vertoont. Er is geen volstrekte
tegenstelling, maar tallooze schakeeringen, waarvan in een menschenleven
zich verschillende kunnen voordoen.

G.

[43] Aangaande de christelijke mystiek zie mijne Geschichte der
Christlichen Ethik S. 380 ff., 516 ff. Daar vindt men ook, hoe de
Scholastiek gepoogd heeft aan de mystiek een bepaalden weg voor te
schrijven hoewel dat met haar wezen niet in overeenstemming is (S. 89).

Z.

[44] _Rudolf von Ihering_: Der Zweck im Recht Bd. 2, 2 Aufl. 1886.
Verder het opstel van denzelfden schrijver over: „Die gastfreundschaft
im Altertum” in de Deutsche Rundschau 1887. Daarentegen meent _W.
Wundt_: Ethik 1886: „In den meisten Fällen scheinen religiöse
Vorstellungen die letzten Quellen zu sein, aus denen die Sitte geflossen
ist; sie erscheint dann als eine Kultushandlung.”

Z.

[45] De tegenstelling tusschen Romeinen 13 en Apocalypse 13 ontleende ik
aan _Holtzmann’s_ geestige Redevoering „Das Neue Testament und der
Römische Staat” (Straszburg 1892). Verg. verder het artikel „Staat und
Kirche” van _J. Köstlin_ in den 14en band van Herzog’s Realencyclopädie
für protest. Theologie und Kirche. 2 Aufl.; voor den eersten tijd, _K.
J. Neumann_: Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf
Diokletian. Bd. 1. 1890.

Z.

[46] Dat het kerkrecht in tegenspraak is met het wezen van kerk en
christendom, is betoogd van orthodox-Luthersch standpunt uit door _R.
Sohm_: Kirchenrecht. 1 Bd.: Die Geschichtlichen Grundlagen 1892.

Z.

[47] _Schleiermacher_: Reden über die Religion. Vierte Rede: „Ueber das
Gesellige in der Religion”. Daar zegt hij: „Hinweg also mit jeder
solchen Verbindung zwischen Kirche und Staat! Das bleibt mein
catonischer Ratsspruch bis auf Ende oder bis ich es erlebe, sie wirklich
zertrümmert zu sehen”.

Z.

[48] Ziegler spreekt voor Duitschers en handelt over Duitsche
toestanden. Het leek mij beter den tekst niet te veranderen en geheel
naar Hollandsche toestanden te wijzigen. Het is ook voor ons leerzaam de
moeilijkheden te zien waarmede men elders kampt. Dat ten onzent het
vraagstuk van de verhouding van kerk en staat oud en onopgelost is,
behoeft hier slechts vermeld te worden. Vergeleken bij andere
Protestantsche landen is de toestand hier zeer bevredigend. De band
tusschen kerk en staat is zoo los als eenerzijds de godsdienst zelf en
de volledige geloofsvrijheid, anderzijds het staatkundig leven en het
belang dat de staat heeft bij bevordering van religieus-moreele
volksopvoeding dat vorderen. Historische toestanden en rechten doen zich
daarbij natuurlijk nog gelden. De veelheid en verscheidenheid der
kerkgenootschappen, die, wanneer ze door den Staat zijn erkend, gelijke
voorrechten en vrijheden genieten, blijkt meer en meer bevorderlijk aan
de door Ziegler terecht gewenschte vrije ontwikkeling van het
godsdienstig gemeenschapsleven. Daarnaast is plaats en werkkring voor
godsdienstige vereenigingen van gelijkgezinden, die zich uitbreiden over
de kerkgenootschappelijke grenzen heen. Maar in een land als het onze
waar de godsdienstige tradities, innig samengeweven met de geschiedenis
van land en volk, krachtig nawerken, is dan ook veel minder behoefte aan
die losse, tijdelijke kringen waarin het godsdienstig leven van Amerika
zich veelal heeft belichaamd. Kerken zijn bij ons slechts godsdienstige
organisaties met historische beginselen, eigen karakter en vrijheid van
zelfbestuur, door den staat niet boven andere bevoorrecht, hoogstens
krachtens verkregen rechten finantieel gesteund, en onderworpen aan voor
allen geldende wetten die gelijke rechten en vrijheden waarborgen. Moge
misschien het beginsel der scheiding van kerk en staat in bijzonderheden
nog beter zijn toe te passen, al heeft de beginselruiterij, hiermede
vaak gedreven, zeker zijn bezwaren en gevaren, de toestanden zijn toch
ten onzent zoo dat het persoonlijk en gemeenschappelijk godsdienstig
leven zich naar eigen eisch volkomen vrij ontwikkelen kan.

G.

[49] _Ed. Zeller_: „Die Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen”,
in zijne „Vorträgen und Abhandlungen” Bd. 1 S. 1-29. Aldaar ook „Ueber
ursprung und Wesen der Religion”. Bd. 2 S. 1-92. En daarnaast _August
Baur_: „Ed. Zeller als Religionsphilosoph”, in de Philos. Monatshefte
Bd. 26. S. 536-603.

Z.

[50] Belangrijk en leerzaam voor de kennis van den ontwikkelingsgang die
volksgodsdiensten doorloopen om wereldgodsdienst te worden, en voor de
wijze waarop, vooral in Israël, uit het polytheïsme en henotheïsme
monotheïsme is ontstaan, is nog altijd A. Kuenen, _Volksgodsdienst en
wereldgodsdienst_.

G.

[51] _Schleiermacher_ Reden. Zweite Rede: „Ueber das wesen der
Religion”.

Z.

[52] De diepst doordachte en tegelijk innigst religieus doorvoelde
geloofsovertuiging van deze soort in den nieuweren tijd geeft
ongetwijfeld Fechner. Men vergelijke daarvoor weder de laatste
hoofdstukken van zijn _Die Seelenfrage_, in de uitgave van Paulsen, blz.
223 enz., en de eerste hoofdstukken van zijn _Die Tagesansicht gegenüber
der Nachtansicht_ tot blz. 70. Wie zijn geloofslied, dat aan Paul
Gerhard herinnert,

    In Gott ruht meine Seele,
    Weil Gott lebt, lebe ich,
    Denn er allein hat leben;
    Ich kann nicht stehn daneben
    Er kann nicht lassen mich.

in zijn geheel vergelijkt met het boven aangehaalde mystieke liedje van
Angelus Silesius, zal daarin een veel Christelijker gevoelstoon en
gedachteninhoud ontdekken. Men vindt het o.a. in de _Tagesansicht_ blz.
65 en stelle daarnaast zijn troostlied blz. 162.

Trouwens het door dogmatisch rationalisme beheerscht vooroordeel tegen
het pantheïsme, ziet voorbij dat de pantheïstische opvatting van Gods
verhouding tot wereld en mensch in de eerste plaats naar haar denkwaarde
te beoordeelen is, en dat, onafhankelijk daarvan, de religieuze waarde
ook door andersdenkenden onvoorwaardelijk te erkennen is. De grootste
pantheïstische denkers zijn diep religieuze naturen geweest, vele der
grootste mystiek religieuze naturen (bijv. een Eckehart) zijn tot
geloofsuitingen gekomen die van pantheïsme niet meer te onderscheiden
zijn. Voor de religie is niet de denkwijze of voorstellingsvorm, maar
het zuiver en innig religieus doorleven van de geloofsgedachten
hoofdzaak.

G.

[53] _Max Müller_, Natural Religion.

Z.

[54] Over het openbaringsbewustzijn handelt bijzonder mooi en fijn _Otto
Pfleiderer_ in zijn „Religionsphilosophie” Bd. 2 S. 422 ff.

Z.

[55] Het problematisch karakter van ons historisch Jezusbeeld is
bijzonder scherp in het licht gesteld door _D. Fr. Strausz_: Der Alte
und der neue Glaube. S. 78 f.

Z.

[56] Over Buddha worden wij wel het beste voorgelicht door _Hermann
Oldenberg_: Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 1890. Dat
hij geen koningszoon was S. 108, dat hij geen sociale hervormer was, S.
165 ff. Toch kan ook wat in den tekst daarover gezegd werd, behouden
blijven. Verg. ook _Chantepie de la Saussaye_ a. a. O. Bd. 1 S. 390-437.

Z.

[57] Het komt hier niet zoozeer aan op de persoonlijke, historisch
moeilijk te bepalen betrekking van Jezus tot de particularistische of
universalistische opvatting van zijn beroep, als wel op de verschillend
klinkende berichten van het Nieuwe Testament aangaande dit punt.

Z.

[58] _l’Irréligion de l’avenir_, étude de sociologie, heet een werk van
_M. Guyau_, dat in de 4e uitgave. Parijs 1890 voor mij ligt. Dat de
titel (en niet alleen deze!) berust op een verwisseling van Dogmatiek en
godsdienst, blijkt uit Rauwenhoff, t. a. p. blz. 795; en zoo kan ook
Guyau zelf weer zeggen: „l’irréligion de l’avenir pourra garder du
sentiment religieux ce qu’il y avait en lui de plus pur”.

Z.



EENIGE NIEUWERE LITERATUUR


_Otto Pfleiderer._ Religion und Religionen 1906.

_Ernst Troeltsch._ Die gegenwärtige Lage der Religionsphilosophie 1904.
Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft 1905. Die
absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte 2e Aufl. 1912.
Gesammelte Schriften Bd. II 1913.

_Rudolf Euken._ Der Wahrheitsgehalt der Religion. 3 Aufl. 1912
Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart 5 Aufl. 1912.
Können wir noch christen sein? 1912.

_M. Heinze._ Artikel „Religionsphilosophie” in Realencyclop. für prot.
Theologie und Kirche. B. 16 1905.

_Erich Adickes._ Wissen und Glauben, Deutsche Rundschau Bd. 94 1898.

_Theobald Ziegler._ Glauben und Wissen. (Strassburger Rektoratsrede)
1899.

_J. Volkelt._ Was ist Religion? Leipzig 1913.

_R. Otto._ Das Heilige, Breslau 1917.

_W. James._ Varieties of religious experience, 1904, ook in Nederl.
vertaling.

_G. Wobbermin._ Der Chr. Gottesglaube i. s. Verh. zur heutigen Philos.
u. Naturw. 1911.

_P. D. Chantepie de la Saussaye._ Lehrbuch der Religionsgeschichte,
1897.

_A. Sabatier._ Esquisse d’une Philosophie de la religion d’après la
psychologie et l’histoire 1897.

_H. Höffding._ Religionsphilosophie 1901.



REGISTER


  A
  Aesthetica, p. 16, 41, 46-50, 51, 72.
  Afhankelijkheidsgevoel, p. 13 vgl., 18, 44, 45, 51, 88, 107, 108.
  Agamemnon, p. 74.
  Agni, p. 19.
  Ahriman, p. 58.
  Akosmisme, p. 89.
  Albertus Magnus, p. 27.
  Alexandrië, p. 27.
  Animisme, p. 63, 64.
  Anthropomorphisme, p. 24 vgl., 50 vgl., 62, 70, 90.
  Apologetiek, p. 26.
  Ariers, p. 74.
  Aristoteles, p. 32.
  Ascese, p. 41, 55 vgl.
  Atheïsme, p. 87, 90, 105.
  Aufklärung, p. 21, 111.
  Augustinus, p. 58, 76, 98.
  Avesta, p. 90.
  Azië, p. 99.

  B
  Bijbel en bijbelgeloof, p. 91 vgl., 95.
  Bijgeloof, p. 16, 51, 62.
  Böcklin, p. 68.
  Bruno, Giordano, p. 34.
  Boeddha en Boeddhisme, p. 11, 92, 93, 96, 98, 118.
  Byzantinisme, p. 76.

  C
  Calvijn, p. 58, 79.
  Celsus, p. 26, 112.
  Christendom, p. 9, 10 vgl., 26 vgl., 40, 52 vgl., 55, 56, 58, 61, 67,
  75 vgl., 85 vgl., 91, 98 vgl.
  Constantijn de Groote, p. 76.
  Cultus, p. 12, 18, 40 vgl., 51, 69, 72, 114.

  D
  David, p. 47.
  Delphi, p. 63, 75.
  Dionysus, p. 47.
  Dogma en dogmatiek, p. 27 vgl., 31, 36, 53, 71, 76.
  Drieëenheid, p. 86.
  Dubbele waarheid, Leer van de, p. 27.
  Duivel, p. 58, 75.

  E
  Eckart, Meester, p. 71.
  Eudaemonisme, p. 54.
  Extase, p. 70, 71.

  F
  Fantasie, p. 8, 26, 29, 31, 35, 46, 51, 63, 72, 85, 100, 110.
  Fechner, G. Th., p. 114, 117.
  Fetisch en fetischisme, p. 63, 64.
  Feuerbach, L., p. 16, 23, 109.

  G
  Gebed, p. 12, 40, 41 vgl.
  Gemeenschap, religieuze, p. 66, 72 vgl., 80.
  Germanen, p. 53, 73, 100.
  Gevoel, p. 10, 13 vgl., 19, 40, 65 vgl., 72, 100.
  Godsdienststichters, p. 31, 51, 52 vgl., 92 vgl.
  Grieken, p. 19, 24 vgl., 31, 32, 47, 57, 62, 74, 84.

  H
  Hartmann, Ed. von, p. 107.
  Hase, Karl von, p. 14.
  Heilige boeken, p. 83-90, 91.
  Heiligendienst, p. 86.
  Hellenisme, p. 31, 86.
  Hemert, P. van, p. 111.
  Henotheïsme, p. 85.
  Herder, p. 19, 88.
  Herrnhutters, p. 67.
  Höffding, H., p. 111.
  Hooglied, p. 70.
  Humanisme, p. 56.

  I-J
  Jacobi, p. 88.
  Jahwe, p. 12, 85.
  James, W., p. 109, 115.
  Jeremia, p. 94.
  Jezus, p. 12, 42, 53, 75, 94, 102, 118.
  Ihering, R. von, p. 73,
  Indiers, p. 19.
  Individualisme, p. 65 vgl., 92, 102.
  Indra, p. 19.
  Inspiratie, p. 91.
  Intellectualisme, p. 10 vgl., 28, 29, 63, 91.
  Job, het boek, p. 55.
  Joden, p. 74, 78, 84 vgl.

  K
  Kant, p. 51, 54, 56, 111, 115.
  Katholicisme, p. 49, 77, 81, 86, 98, 101.
  Kerk, p. 30, 34, 50, 54, 57, 63, 68 vgl., 71, 75-82, 89.
  Koran, p. 90.
  Kuenen, A., p. 117.
  Kunst, p. 46 vgl.
  Kwade, het, p. 58 vgl.

  L
  Lao-tse, p. 92.
  Lange, F. A., p. 35, 112.
  Lessing, p. 20, 60, 70, 88, 91, 95.
  Liturgie, p. 46 vgl.
  Luther, p. 42, 56, 77, 94, 97, 114.
  Lutheranen, p. 71, 98.

  M
  Melanchton, p. 42.
  Metaphysica, p. 21, 35, 37, 113.
  Methode der godsd. wet, p. 6-9.
  Mohamed, p. 94.
  Monotheïsme, p. 83-86.
  Mozes, p. 53, 96.
  Müller, Max, p. 92.
  Muziek, p. 47-49.
  Mystiek, p. 68, 69, 71, 88, 89.
  Mysticisme, p. 69-71.
  Mythologie en Mythen, p. 6, 24, 29, 31, 57, 83 vgl.

  N
  Nationale religie, p. 83, 99.
  Natuurgodsdienst, p. 83, 90.
  Nero, p. 75, 76.
  Nieuwe Testament, p. 69, 75, 91, 97, 99.
  Nominalisme, p. 27.
  Noord-Amerika, p. 79 vgl.

  O
  Offer, p. 12, 40 vgl., 54.
  Oneindige, het, p. 16 vgl., 18 vgl., 23-26, 35, 44, 50, 66, 69, 83,
  100.
  Onsterfelijkheidsgeloof, p. 24, 55, 64, 66, 102.
  Onverdraagzaamheid, p. 30.
  Oorsprong van den godsd., p. 62 vgl.
  Openbaring, p. 62, 91, 92-96.
  Opvoeding, p. 39, 54, 57, 92.
  Orient, p. 74.
  Orthodoxie, p. 10 vgl. 28, 62, 67, 71, 79.
  Otto, R., p. 106, 114.
  Oude Testament, p. 12, 19, 90.

  P
  Pantheïsme, p. 50, 86, 87, 90, 118.
  Paganisme, p. 3.
  Paradijs, p. 19.
  Paulus, p. 12, 75, 94.
  Paus, 68, 77.
  Phaenomenologie, p. 106.
  Philosophie, p. 22, 25, 26 vgl., 29, 33, 35 vgl., 84, 86 vgl.
  Piëtisme, p. 56, 67, 71.
  Plato, p. 55, 57.
  Polytheïsme, p. 83 vgl.
  Presbyteriaansche kerkinrichting, p. 79.
  Priester, p. 62 vgl., 68, 73, 75, 77, 96.
  Profeten, p. 12, 85, 94.
  Protestantisme, p. 28, 48, 56, 77 vgl., 81, 86, 97, 98, 101.
  Puriteinen, p. 67.

  Q
  Quakers, p. 67.
  Quietisme, p. 11, 70.

  R
  Rationalisme, p. 28, 62, 71.
  Rauwenhoff, p. 50, 110, 112.
  Religionsphilosophie, p. 36, 37, 38.
  Religionspsychologie, p. 7, 36, 37, vgl. 106, 109.
  Renan, E., p. 94.
  Rome, p. 75, 77.
  Romantiek, p. 47, 49.

  S
  Samuel, p. 74.
  Saul, p. 74.
  Schiller, p. 5, 20.
  Schleiermacher, p. 13, 44, 76, 88, 89, 90, 108, 110, 116.
  Scholastiek, p. 27, 115.
  Semieten, p. 74, 85.
  Sick souls and healthy minded, p. 115.
  Siebeck, H., p. 106.
  Sociale denkbeelden, p. 96 vgl.
  Soma, p. 19.
  Spinoza, p. 87, 88, 89, 114.
  Staat en kerk, p. 74-82, 105, 116.
  Strausz, D. Fr., p. 29, 112, 118.
  Sudra’s, p. 96.
  Supranaturalisme, p. 28.
  Synode, p. 79.

  T
  Tao-te, p. 91, 98.
  Territorialisme, p. 77.
  Tetzel, p. 58.
  Theodicee, p. 55, 58.
  Theologie, p. 33, 36, 62, 69, 107.
  Theosophie, p. 112 vgl.
  Thomas van Aquino, p. 27, 89.
  Tieck, p. 68.
  Tiele, C. P., p. 115.
  Toekomst van den godsdienst, p. 100-102.
  Totem en totemisme, p. 63 vgl.
  Traditie, p. 25, 30, 32.

  U
  Universeele godsdiensten, p. 83, 99.
  Universalisme, p. 98, 100, 102, 118.

  V
  Varuna, p. 19.
  Verethiseerde godsdienst, p. 108.
  Verhooren des gebeds, p. 43-45.
  Verrationaliseerde godsdienst, p. 108.
  Verstandsgodsdienst, p. 28, 62.
  Vervanging van den godsdienst, p. 112.
  Volkelt, J., p. 112.

  W
  Wereldgodsdienst, p. 83, 99, 100, 117.
  Weten en gelooven, p. 3, 10, 18, 39, 53, 56, 59, 89.
  Wonder en Wondergeloof, p. 43, 95.

  Z
  Zeus, p. 72.
  Zwingli, p. 78.
  Zonde, p. 58 vgl.



INHOUD


                                                                  Bladz.
  EEN WOORD VOORAF, door Prof. Groenewegen                             V

  EERSTE HOOFDSTUK:
      Inleiding. Het wezen van den godsdienst                          1

  TWEEDE HOOFDSTUK:
      Religieuze voorstellingen en denkbeelden. Gelooven en weten     18

  DERDE HOOFDSTUK:
      De cultus als religieuze handeling. Kunst en godsdienst.
      Godsdienst en zedelijkheid                                      40


  VIERDE HOOFDSTUK:
      De godsdiensten. Individualisme en mystiek. Kerk en staat       61

  VIJFDE HOOFDSTUK:
      De godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters
      en het geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst     83

  AANTEEKENINGEN van Prof. Ziegler en Prof. Groenewegen              105

  EENIGE NIEUWERE LITERATUUR                                         119

  REGISTER                                                           121



  IN DE WERELDBIBLIOTHEEK VERSCHEEN
  REEDS VROEGER VAN:

  =Prof. THEOBALD ZIEGLER=

  =De Negentiende Eeuw=
  (Geestelijke en Sociale Stroomingen)

  vertaald door Leo Polak.

  Geïllustreerd

  In twee deelen--Samen: I. [f] 1.90 C. 2.20 L. 2.50

Ziegler’s Negentiende Eeuw kwam in zijn Nederlandsche overzetting in
Juni 1913 gereed en trok allentwege wijde belangstelling. Juist in dezen
oorlogstijd is het een ieder onontbeerlijk. _Wie het Duitschland van
thans wil kennen, leze Ziegler’s schets van zijn wording in de 19e
eeuw._

„Het geeft den lezer een frisschen kijk op persoonlijkheden en
vraagstukken inzonderheid het maatschappelijke vraagstuk, zooals dat in
de 19e eeuw steeds meer naar voren kwam.”

~Minerva.~

„Een kostelijk boek, een prachtig werk, dat in geen enkel huis van een
mensch die wil weten welke de geestelijke stroomingen van eigen tijd
zijn en uit welke bronnen ze voortkomen, mag ontbreken.”

~Vrije Vroomheid.~



Opmerkingen van de bewerker


Deze tekst gebruikt de tekst van het originele werk; inconsistenties in
spelling, interpunctie, afbrekingen, spatiegebruik, enz. zijn behouden,
behalve zoals hieronder vermeld. Duitse fragmenten zijn niet
gecorrigeerd voor het gebruik van hoofdletters bij zelfstandig
naamwoorden; in de Nederlandse tekst is het gebruik van trema's niet
gestandaardiseerd.

Pag. 115, noot [41]: de letter voor de auteursnaam ontbreekt in het
origineel.

Aangebrachte veranderingen:
  Enkele ontbrekende leestekens zijn stilzwijgend toegevoegd.
  p. XIII: aanhalingstekens na de zaak zelve verwijderd
  p. 23: Regilionsphilosophie veranderd in Religionsphilosophie
  p. 42: ick veranderd in ich
  p. 44: Scheiermacher veranderd in Schleiermacher
  p. 53: tuschen veranderd in tusschen
  p. 75: den keizer was veranderd in den keizer wat; Apocolypse
  veranderd in Apocalypse
  p. 95: zelfperking veranderd in zelfbeperking
  p. 109: uber veranderd in über
  p. 100: the variaties veranderd in the varieties
  p. 111: _Kritik der reinen Vernunft en der praktischen Vernunft_
  veranderd in _Kritik der reinen Vernunft_ en _der praktischen
  Vernunft_; Religionsphilosofie veranderd in Religionsphilosophie
  p. 112: Die christliche Glaubenslehre in ihren geschichtlichen
  Entwickelung und in Kampfe mit der modernen Wissenschaft veranderd in
  Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwickelung
  und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt
  p. 114: gegenuber veranderd in gegenüber
  p. 115: Sociologie veranderd in Sociology
  p. 116: Uber veranderd in Ueber; geglossen veranderd in geflossen
  p. 117: Entwickelung veranderd in Entwicklung
  p. 118: text veranderd in tekst zoals elders
  p. 119: religions veranderd in religious
  p. 121: religieuse veranderd in religieuze zoals in tekst
  p. 123: Pietisme veranderd in Piëtisme zoals in tekst.





*** End of this LibraryBlog Digital Book "Godsdienst en godsdiensten" ***

Copyright 2023 LibraryBlog. All rights reserved.