Title: Sotto il velame - Saggio di un'interpretazione generale del poema sacro
Author: Pascoli, Giovanni
Language: Italian
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                           GIOVANNI PASCOLI


                           SOTTO IL VELAME


                               SAGGIO
                    DI UN'INTERPRETAZIONE GENERALE
                           DEL POEMA SACRO

                          Seconda edizione



                              BOLOGNA
                         NICOLA ZANICHELLI
                              MCMXII


                   L'EDITORE ADEMPIUTI I DOVERI
              ESERCITERÀ I DIRITTI SANCITI DALLE LEGGI

               Bologna — Tip. A. Cacciari — VI — '912.



                              MESSINA
         ACCOLGA NELL'ANNIVERSARIO CCCL DELLA SUA UNIVERSITÀ
                     DA UN LETTORE DI QUELLA
                    L'OMAGGIO DI QUESTO LIBRO
           CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO
            NELL'ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO



PREFAZIONE


_Questo volume sarà seguito, se la vita e la forza mi basteranno, da due
altri libri: LA MIRABILE VISIONE, che svolgerà l'ultimo capitolo di
questo; LA POESIA DEL MISTERO DANTESCO, che tenterà di dichiarare le
bellezze del poema, quali adulterate, quali celate dalla non esatta
interpretazione che se ne suol dare. Sono in vero alcuni che sdegnano e
schifano queste indagini del pensiero di Dante. Dicono: Lasciateci
sognare! ammirare! godere! Dicono: Non c'impedite la vista del monumento
solenne con le vostre catapecchie! Dicono: Non ci guastate con le vostre
cantafere quel murmure infinito di musica morta e inafferrabile! Dicono:
Non sollecitate la tenebra sacra con la vostra lucernina! Or io a
costoro, col terzo volume, vorrò mostrare che il pensiero di Dante è
meglio conoscerlo e contemplarlo qual'è, e che la sua parola echeggia da
ben più profondo mistero di quel che essi credano, e che la lucernina
può rivelare, in queste catacombe, qualche meandro nuovo, qualche nuovo
abisso, qualche improvviso simulacro, qualche scritta ignorata. Non
perde nulla Dante, a essere capito. Chè poi non è gran modestia un tale
orrore allo studio diligente del Poeta. È come credere che il nostro
pensiero e la nostra imaginazione siano più alti e più grandi di quelli
di Dante. E potrebbe anche essere. Io dimostrerò, con quel libro, che
non è. E spero che già da ora ognuno s'accorga che gli sfuggiva gran
parte del bello, poichè gli era nascosta gran parte del vero. Valga per
esempio il passaggio dell'Acheronte. A costoro che preferiscono sè a
Dante, sembrano avvicinarsi altri, che hanno la consuetudine degli studi
serii ed esatti; eppur, no, quando si tratta di Dante, cominciano a dire
che non si deve ricorrere ai teologi, e non si deve sottilizzar troppo,
e non si deve dar retta a Dante stesso, che vuole che il lettore aguzzi
gli occhi e cerchi la sentenza nascosta e denudi le parole dalla lor
vesta di figura. E a questi altri dirò che tornino a loro scienza; non
altro: chè in vero il fatto loro non è un bel fatto. E prenderò in pace
i loro disdegni e le loro accuse di “troppa sottiglianza„, e le loro
ingiurie di sofisticheria e peggio; pago che l'ombra di Dante mi dica:_
Vien dietro a me, e lascia dir le genti!

_Possono invece altri più ragionevolmente appuntarmi di non aver seguìta
in tutto e per tutto la buona via, non vedendo in questo volume qui,
come non videro nella “Minerva oscura„, col mio, riferito il lavoro
altrui. A questo più ragionevole appunto risponderò col secondo volume,
che dissi. LA MIRABILE VISIONE conterrà, con le conclusioni del presente
volume spogliate della loro ridondanza d'argomenti, anche una diligente
notazione delle altrui sentenze, concordanti o discordanti. E il lettore
può sin d'ora da sè vedere quanto io mi accordi con alcuni interpreti di
Dante; e penserà ancora che questi coi quali mi accordo io, non sono
quelli coi quali più consentono gli altri. Ebbene, sono certo che la
loro sorte muterà, e spero che di tal mutamento qualche merito si
attribuirà a me. Come mai? È un po' difficile a dirsi. Ecco: a me pare
che codesti valentuomini abbiano adoperato al contrario di me. Essi
hanno avuto di mira il complesso delle dottrine filosofiche del Poeta, e
appena hanno scorta la somiglianza di esse con quelle di altri filosofi,
l'hanno annunziata, e sono poi discesi, quando sono discesi, a
interpretare, con quella guida, i singoli luoghi del Poema. Io, no; non
così; mi pare. Io ho cercato d'interpretare via via i luoghi del Poema,
e da questa interpretazione mi provo di risalire alla conoscenza del
sistema filosofico del Poeta. La Comedia ha per argomento l'abbandono
della vita attiva per la vita contemplativa. Sta bene. Altri aveva detto
questo avanti me: tutti, sto per dire. Ma tutti avevano diritto di
restare in dubbio, finchè non si fosse provato che, la selva essendo il
manco di prudenza, e le tre fiere essendo i vizi contrari a temperanza,
fortezza e giustizia, il corto andare consisteva dunque nell'operare con
queste quattro virtù: il che è “l'uso pratico dell'animo„. E potrei
moltiplicare gli esempi; ma lascerò fare al lettore, che è candido. Ora
a lui voglio soggiungere che le sentenze di tali nobili interpreti,
quali il Bennassuti, il Perez, il Lubin, tanti altri, io riferirò, non
per coscienza ch'io abbia di debito a loro, ma per conferma di ciò che
essi pensarono prima di me, e di ciò che io pensai senza dipender da
loro. E così mi sembra di far a quelli più degno onore. E così spero di
dare alle loro dottrine quella virtù persuasiva che per ora non hanno.
Ciò dunque nel volume che seguirà questo: volume in cui sarà l'indice
minuto che in questo, per la sua già soverchia mole, non ha luogo._

_E questo? Questo si ricongiunge alla “Minerva Oscura„.[1] La “Minerva
Oscura„ si può dire che consista, quant'ell'è, nel riconoscere che i
sette peccati, quanti sono enumerati da Virgilio come discendenti da
incontinenza, malizia e bestialità, sono i sette peccati mortali e
capitali. Non è gran che; e questa non grande cosa si ottenne con una
ben menoma osservazione: che, essendovi due passioni dell'anima, la
libidine e l'ira, il concupiscibile e l'irascibile, il Poeta dopo
gl'incontinenti di libidine o di concupiscibile, aveva indicati, con le
parole “color cui vinse l'ira„, gli incontinenti d'ira o d'irascibile.
Oh! la cosa piccina! Ma questa cosa piccina era una pietra sporgente
nell'impiantito d'una grande casa. Per molte generazioni quelli che
abitavano o convenivano in quella casa, vi urtavano col piede. Nessuno
fu che una volta presto o tardi, non inciampasse in quella piccola cosa.
Finalmente uno, che non era un grand'uomo, si trovò nella grande casa, e
dopo aver picchiato nella pietra, la guardò, e... fece quello che
nessuno, dal primo abitatore all'ultimo, da sei secoli su per giù, aveva
pensato a fare: tolse la pietra. La pietra era quella paroletta “ira„.
Questo libro toglie, credo ogni questione e ogni dubbio, non dico
mediante le mie argomentazioni, ma con la scoperta di quella che è la
principal fonte del Poema. Dalla quale si ricava come il numero
settenario nell'inferno e nel purgatorio sia richiesto dalla essenza
stessa dell'argomento. L'argomento del poema in vero è l'abbandono della
vita attiva per la contemplativa. La vita attiva è raffigurata in Lia,
la contemplativa di Rachele. Alla contemplativa si giunge dopo
l'esercizio delle virtù, diretto a mondar l'anima da ogni macchia.
Ebbene questo esercizio è significato dai sette e sette anni di
servaggio che Giacobbe subì per Rachele. Certo qualcuno può dire: Nulla
licenzia a credere che gli ultimi tre peccati dell'inferno, i quali
hanno per simboli l'ira bestiale, l'invidia prima, la superbia
maledetta, siano ira, invidia e superbia: nulla licenzia a credere che
il quart'ultimo, diviso in due cerchi, sia accidia: l'accidia
proporzionale al lento amore in acquistare e vedere il bene; per quanto
di quei peccatori gli uni non avessero “bontà„, e gli altri abbiano
“mala luce„: nulla ci licenzia a crederlo, nulla... E che avrei a
rispondere io? Nulla._

_Per quanto questo volume si studi di persuadere i critici di “Minerva
Oscura„, pure di essi critici io non ho fatto i nomi nè ho direttamente
cambattuti gli argomenti. Ciò, perchè m'è parso a mano a mano che essi,
già consenzienti in gran parte, avrebbero consentito in tutto; e così...
E così, anche questo è difficile a dirsi: così spero che io avrò più
agevolmente il loro ambito consentimento, non avendo armeggiato,
sbuffato, gridato, bestemmiato. Che in verità il loro consentimento
pieno mi riuscirebbe molto dolce; tanto (i più) si sono mostrati
pazienti, acuti, gentili e onesti. Sì che il loro nome, taciuto nel
corso del ragionamento, non posso tacer qui. Non posso tacere il nome di
Corrado Zacchetti,[2] di Giuseppe Mantica,[3] di Francesco Paolo
Luiso,[4] di L. M. Capelli,[5] di Giuseppe Fraccaroli,[6] i quali si
occuparono della “Minerva Oscura„ con grande rispetto a Dante e con
grande benevolenza per me. Essi mi hanno animato a continuare i miei
studi, e vanno ringraziati, se non dagli altri, da me. E dimenticherò io
il mio amorevole fratello d'arte e di studi, G. S. Gargàno? Egli ha
riassunto con luminosa diligenza la “Minerva Oscura„[7] facendo quel che
io non avrei saputo far meglio, facendo quel che ingegni meno alti del
suo che è altissimo, non si sarebbero degnati di fare._

_E un altro ringrazio, sopra tutti, uno che non mi si è mostrato se non
per le iniziali del suo nome e cognome: le quali ho scritte nel cuore e
non rivelo ad altrui. Se a lui cadranno sotto gli occhi queste righe,
sappia che io so continuare le due sigle a formare il nome e cognome del
più nobile maestro di questi tempi; sappia che io so chi è, e che io so
quale e quanto è; e sappia che questo volume è suo, tanto potè in me il
suo misterioso conforto; e che suo è ciò che in questo è di vero e di
buono, e che negli altri miei sarà, e che è per essere negli studi
dell'alacre gioventù italiana che vorrà prender le mosse di qui._

_Perchè alla gioventù italiana io mi rivolgo._

_I giovani non hanno ancora su tutte le questioni Dantesche la loro
teorica_ piccina e cara, _secondo l'espressione Omerica, o almeno non la
tengono in bocca (mi si passi il paragone) come i cani l'osso; che, sia
pure spolpato e mondo, se altri cani s'appressano, quelli ringhiano. E
amano la scienza per la scienza, e la patria per la patria; sì che non
dispiace loro che una delle più importanti questioni che abbia la
letteratura del mondo, si avvicini alla soluzione: questo per la
scienza; e ci si avvicini in Italia, per opera d'un italiano: e questo
per la patria. La quale patria molti hanno in cuore, sì; ma in cuore
hanno poi tanto amor di sè, che gli altri amori vi stanno in disagio e
pericolo: come i piccoli della capinera nel nido ove si aprì l'ovo del
cuculo. Ai giovani dunque mi rivolgo. Io posso accertarli che questa via
che loro mostro, è la buona._

_Ma certo bisogna camminar molto per giungere alla meta. Fare la storia
di certi concetti mistici, compararli e sceverarli un per uno, ci
condurrà a leggere più esattamente nel pensiero di Dante._

_Ora a me pare che sì la Minerva Oscura e sì questo volume siano la pur
tenue cosa; un filo, siano; ma un filo che può guidare, o giovani, le
vostre orme in un laberinto. Svolgetelo con fiducia: vi condurrà alla
luce. E conduca esso anche me tuttavia. Chè io vorrei, come segno che al
mondo non venni in vano, lasciare un “Comento„ della Divina Comedia!, E
aspettando e sperando che mi sia lecito il farlo, vi prego in tanto di
lavorar con me, o giovani ingegni, o puri cuori._

_Con un “poeta„?_

_Che poeta o non poeta! Rispondete a chi vi introna gli orecchi col
solito, “È un poeta! un poeta! poeta!„, rispondete, o giovani, che le
poesie si fanno pur con lo stesso cervello che le prose. Rispondetegli,
o giovani, interrogando: Sai tu chi è Matelda? sai tu perchè ha gli
occhi luminosi? sai tu come Virgilio conduca a Matelda, e Matelda a
Beatrice? sai tu quale è il nome, in mistero, di Virgilio? sai? Studio e
amore! studio o amore!_

                                                    GIOVANNI PASCOLI.

      _Messina_
  _nel maggio del MCM._



LA SELVA OSCURA


I.

Nel Convivio Dante parla dell'“adolescente che entra nella selva erronea
di questa vita„,[8] il quale “non saprebbe tenere il buon cammino, se
dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato„. Nella Comedia dice:[9]

    mi ritrovai per una selva oscura
    chè la diritta via era smarrita.
    . . . . . . . . . . . . .
    I' non so ben ridir com'io v'entrai.

Non sa Dante ridire come v'entrasse; quando v'entrasse, sappiamo da
Beatrice:[10]

    si tosto come in su la soglia fui
    di mia seconda etade e mutai vita,
    questi si tolse a me e diessi altrui.
    . . . . . . . . . . . . . .
    e volse i passi suoi per via non vera.

Beatrice saliva da carne a spirito; e Dante pien di sonno abbandonava la
verace via. La donna gentilissima, agli angeli eternamente vigili che
cantano intorno al suo carro, indica in certo modo l'età in cui ell'era
quando morì, per dir quella in cui il suo pentito amatore si addormì e
smarrì. Perchè ella sa che l'età di lei è unita da un vincolo misterioso
a quella di lui: l'una è a capo, l'altra in fondo al medesimo anno; come
Dante scrisse nel libello della Vita Nuova:[11] “quasi dal principio del
suo anno nono apparve a me, ed io la vidi quasi da la fine del mio
nono„. Quando dunque ell'era in su la soglia della seconda età, cioè
della gioventù che vien dopo l'adolescenza “la quale dura infino al
venticinquesimo anno„, Dante aveva passata questa soglia, e non si
sarebbe potuto più dire adolescente.

Eppure in quel medesimo libello Dante racconta che almeno un anno[12]
egli rimase fedele a Beatrice fatta de' cittadini di vita eterna, e che
solo “alquanto tempo„ dopo l'anniversario, si mosse a pietà di sè
vedendo la pietà d'una gentile donna giovane e bella molto: il che fu un
togliersi a Beatrice e darsi altrui. Fu dunque un anno e alquanto tempo
dopo: eppur Beatrice afferma agli angeli vigili:

    _Sì tosto_ come in su la soglia fui
    di mia seconda etade, e mutai vita.

Vogliam dire che Beatrice esageri, per cogliere ragione addosso
all'amatore? che le sue parole non vadano prese a lettera, come di
sensitiva amatrice? Per me, crederei più probabile che il poeta
pareggiasse i tempi e i fatti per qualche suo fine d'arte e di dottrina.
E qui il fine mi parrebbe questo, di mostrare ch'egli si smarrì
adolescente, quando cioè Beatrice era in su la soglia ed esso, perciò,
poco oltre la soglia, in modo da poter essere considerato ancora in
quella età “la quale dura infino al venticinquesimo anno„; e così
inferire che dell'adolescenza è proprio lo smarrirsi.

Così nella Vita Nuova Dante chiama puerizia l'età sua dopo la prima
apparizione di Beatrice,[13] mentre un passo, controverso a dir vero,
del Convivio sembra limitare la puerizia con l'ottavo anno; e a ogni
modo le prime parole della Vita Nuova sembrano collocare la
fanciullezza, pagine quasi bianche del libro della memoria, avanti i
nove anni. Or come puerizia era l'età di Dante dopo il nono anno, così
egli voleva che fosse adolescenza alla fine del suo anno vigesimo
quinto.

Ma fosse adolescenza proprio o non fosse, i due luoghi del Convivio e
della Comedia, dove si parla di selva erronea e di selva oscura, si
riscontrano più nell'idea d'adolescenza che in quella di selva. Di vero
la selva del Convivio è la vita stessa; quella della Comedia è, non la
vita, ma nella vita. Nella prima l'adolescente ci si trova a ogni modo
per il fatto d'essere nato e cresciuto; nella seconda Dante entra per
aver abbandonata, pien di sonno, la verace via; mentre l'altro nella
selva stessa travìa, poniamo, in modo da non uscirne più o così presto a
salvazione. Invece, perchè l'adolescente nel Convivio può traviare?
Perchè, essendo adolescente, ha bisogno che i suoi maggiori gli mostrino
il buon cammino. Perchè Dante entrò nella selva? Perchè non seguì chi il
buon cammino gli mostrava. Beatrice invero afferma:[14]

    Alcun tempo il sostenni col mio volto;
    mostrando gli occhi giovinetti a lui,
    meco il menava in dritta parte volto.

Quando quelli occhi giovinetti si furono serrati, allora Dante volse i
passi suoi per via non vera. Ora, perchè il pensiero di Dante è che
l'adolescenza ha bisogno di chi mostri il buon cammino, egli dicendo
d'aver avuto chi glielo mostrava, viene a dire che era allora
adolescente: adolescente, quando era sostenuto dal volto di Beatrice
viva; adolescente, quando, come egli confessa,[15]

                    le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi,
    _tosto_ che il vostro viso si nascose.

Il viso s'era nascosto, ma bellezza e virtù erano cresciute alla donna
salita da carne a spirito; ed ella era per attirare a sè l'amatore più
che mai. Ma egli s'addormì e smarrì.

E poi tutto parla di adolescenza nei luoghi che si riferiscono allo
smarrimento. Dante afferma d'essere stato pien di sonno nel punto che si
smarrì. Non è questa sonnolenza un ricordo del concetto Platonico, per
il quale l'anima è attonita e trasognata sulle prime dal flusso e
riflusso della materia? Dante questo concetto lo conosceva, perchè egli
parla dei tempi in cui “l'anima nostra intende al crescere e allo
abbellire del corpo, onde molte e grandi trasmutazioni sono nella
persona„; dell'adolescenza, dunque, dell'“accrescimento di vita„.[16] E
mi par naturale ch'egli attribuisca, nella Comedia, a queste molte e
grandi trasmutazioni, quell'oblìo che, a dir vero, nella Vita Nuova pone
solo nella puerizia: “in quella parte del libro della mia memoria,
dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere„.[17] Poi, Beatrice afferma
di lui:

    ... volse i passi suoi per via non vera,
    imagini di ben seguendo false,

e Dante conferma di sè:

                      le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi.

Or quali sono queste false imagini di bene, queste presenti cose che
hanno un falso piacere? queste sirene e queste pargolette e queste
vanità di cui Beatrice riparla?

                  perchè altra volta;
    udendo le sirene sie più forte...
    . . . . . . . . . . . .
    Non ti dovean gravar le penne in giuso,
    ad aspettar più colpi, o pargoletta,
    o altra vanità con sì breve uso.[18]

Quali son esse? Sono, mi pare, molto simili alle blande dilettazioni di
cui è parola nel _de Monarchia_:[19] “le volontà dei mortali, per
cagione de' lusinghevoli diletti dell'adolescenzia, hanno bisogno di chi
a bene le indirizzi„. Il qual pensiero è pur molto simile a quello
citato dal Convivio: “L'adolescente ch'entra nella selva erronea di
questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se dalli suoi maggiori
non gli fosse mostrato„. Là è l'imperatore che dirige, qui i maggiori;
ma il traviare dell'adolescente del Convivio non può essere causato se
non da queste blande dilettazioni contro cui è necessaria la guida
sicura, o dei maggiori, o dell'imperatore, o di quelli occhi giovinetti.


II.

Nel punto proprio che Dante abbandonò la verace via, egli, avrebbe forse
detto di sè, che adolescente era; ma certo nella seconda età era entrato
e s'era inoltrato, quando nella selva oscura si ritrovò. Egli era allora

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

cioè a metà della seconda “delle quattro etadi„ in cui “la umana vita si
parte„, a metà della “Gioventude„, al “colmo del nostro arco„ che “è
nelli trentacinque„.[20] Se volse i passi suoi per via non vera, quando
Beatrice era sulla soglia della gioventù, quando poi ascoltava le sirene
e si lasciava tirare a terra da pargolette o altre vanità, non era più
adolescente. Invero Beatrice esclama ver lui:[21]

    Alza la barba,
    e prenderai più doglia riguardando!

Ed egli ben conosce “il velen dell'argomento„ che era in quel dir
_barba_ invece di _viso_. Non era più in età da potere scusare con essa
i suoi traviamenti. Certo; ma dunque i traviamenti erano di quelli che
si scusano con la età. E se tali erano quelli per i quali seguiva sirene
e pargolette e vanità, tanto più era scusabile con l'età il deviar
primo, quando egli si tolse a Beatrice e si diede altrui. In verità non
solo Lucia dice di lui a lei: Quei che t'amò tanto; ma ella stessa a
Virgilio parla non senza lagrime e chiama questo traviato,[22]

    l'amico mio e non della ventura.

Niente dunque di grave. O come? Così. In Dante aveva errato l'_animo_ o
_cuore_ o _appetito_; e nel modo che e nel Convivo e nella Comedia dice
che può errare, per sua semplicità. L'_anima semplicetta che sa
nulla_[23]

    di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre;

e questo picciol bene è tutt'uno con le blande dilettazioni sopra dette,
tanto è vero che sì per via di quelle c'è bisogno della guida imperiale;
sì per questo ingannarsi dell'anima e correre dietro al bene che ha
assaporato,

    convenne legge per fren porre;
    convenne rege aver...

Tutto il concetto è anche nel Convivio:[24] “Siccome peregrino che va
per una via per la quale mai non fu, che ogni casa che da lungi vede,
crede sia l'albergo... così l'anima nostra, incontanente che nel nuovo e
mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza gli occhi al termine
del suo sommo bene, e poi qualunque cosa vede, che paia aver in sè alcun
bene, crede che sia esso... Onde vedemo li parvoli desiderare
massimamente un pomo; e poi più oltre procedendo, desiderare uno
uccellino; e poi più oltre desiderare bello vestimento, e poi il
cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande, e poi più grande,
e poi più„. Or ciò che, nel pargolo e nell'uomo, spinge a questa corsa
verso un bene a mano a mano più grande, è appunto l'_appetito_ o _cuore_
o _animo_, che vuol essere pago; come s'intende, e da tutta la lezione
sull'amor d'animo,[25] e, per essere brevi, dal terzetto:

    ciascun confusamente un bene apprende,
    nel qual si queti l'_animo_, e disira:
    perchè di giugner lui ciascun contende.

L'animo dunque di Dante s'ingannava. Vediamo, come.

Era passato più d'un anno da che Beatrice era fatta dei cittadini di
vita eterna. Egli molto stava pensoso, e i suoi pensamenti erano di
dolore. E levò gli occhi per vedere se altri lo vedesse: allora vide una
gentile donna giovane e bella molto, la quale da una finestra lo
riguardava pietosamente. Ed egli disse tra sè medesimo: “E' non puote
essere, che con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore„. Poi,
rivedendola ancora e sempre pietosa in vista, e d'un colore pallido,
quasi come d'amore, egli si ricordava della sua nobilissima donna, che
di simile colore si mostrava tuttavia. E infine venne a tanto per la
vista di questa donna, che i suoi occhi si cominciarono a dilettare
troppo di vederla, e la vista di lei lo recò in sì nova condizione, che
molte volte ne pensava sì come di persona che troppo gli piacesse; e
così avvenne un contrasto tra “il cuore ciò è l'appetito„ e “l'anima ciò
è la ragione„. L'avversario della ragione, cioè il cuore, fu poi vinto
dalla forte imaginazione nella quale a Dante parve vedere Beatrice con
le stesse vestimenta sanguigne con le quali gli apparve la prima volta.
Il cuore o animo o appetito si era ingannato.

Aggiungo che s'era ingannato, facendo che a Dante ricordasse, nel veder
la donna gentile, dell'altra gentilissima.[26] Or così appunto il
peregrino del Convivio “ogni casa che da lungi vede, crede sia
l'albergo„; “dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene (cioè Dio),
e poi qualunque cosa vede, che paia avere in sè alcun bene, crede sia
esso„. Nè si dica che nel Convivio si tratta di Dio e nella Vita Nuova
della donna amata: la Comedia si accorda con l'uno e con l'altra. Chè
Beatrice chiede:[27]

    Per entro i miei disiri
    che ti menavano ad amar lo bene,
    di là dal qual non è a che si aspiri,

    quai fossi attraversati, o quai catene
    trovasti, per che del passare innanzi
    dovessiti così spogliar la spene?

Il che vuol dire: nel seguire me che ti conducevo a Dio, quali ostacoli
trovasti per la via? Or Dante s'era ingannato credendo di veder Beatrice
e perciò Dio, dove non era nè Dio nè Beatrice.

Ond'ella pur rimproverando, di presenza, il suo amatore, come infedele,
dice, quand'egli non è lì ad ascoltare:

    l'amico mio e non della ventura.

Nella qual parola _ventura_ sono da comprendere, a parer mio, tutti i
beni che non fanno il vero bene; sicchè Beatrice viene a significare:
checchè paia, me ama, e non altri nè altro.

Pure, di presenza, così acerbamente lo rimprovera, che non è meraviglia
se gl'interpreti imaginano di Dante più gravi peccati che egli non
confessi. Ma noi, prima di tutto, nei rimproveri della donna
gentilissima, dobbiamo sceverare quelli che si riferiscono allo stato di
Dante, dopo che egli ebbe incontrate le tre fiere, da quelli che si
rapportano al suo errar nella selva. E poi dobbiamo considerare che i
suoi sono rimproveri di chi ama a chi ama; e poi dobbiamo riconoscere
che molte cose aggravano la pur piccola colpa di Dante.

Queste: Dante era nella vita nuova virtualmente capace d'ogni bella
opera e per benigne disposizioni di stelle e per larghezza di grazie
divine; poi aveva avuto per guida gli occhi giovinetti di Beatrice; poi
aveva sperimentata la vanità delle cose umane, con la morte di Beatrice;
poi si era trovato a scegliere non tra due beni quasi equivalenti, ma
tra Beatrice la gentilissima, salita da carne a spirito e più bella e
virtuosa che mai, e altri beni, sirene, vanità, pargolette non degne
certo di essere paragonate a Beatrice viva non che a Beatrice morta. Ora
il peregrino del Convivio merita ben più scusa. In vero all'anima
“perchè la sua conoscenza prima è imperfetta, per non essere sperta, nè
dottrinata, piccioli beni le paiono grandi...„ Ma la conoscenza di Dante
era dottrinata e per gli abiti destri che già facevano prova in lui e
per la luce di quelli occhi giovinetti; e per lo sparir d'essi oh! era
anche sperta! Eppure piccioli beni a lui parevano grandi, poichè seguiva
imagini di bene

    che nulla promession rendono intera;

poichè si lasciava chiamare a terra, come uccellino invano ammaestrato
da un primo strale dell'uccellatore, da

                    o pargoletta
    o altra vanità con sì breve uso.

Ma, pur con questi gravami, di cui l'ultimo è da Beatrice significato
con l'ironico, Alza la barba! pur con questi, Dante non è detto (per
ciò, almeno, che si riferisce alla selva e allo smarrimento) reo, sì
ingannato. Ricordiamo:[28]

    Ben ti dovevi, per lo primo strale
    delle cose fallaci, levar suso
    di retro a me che non era _più tale_.

    Non ti dovean gravar le penne in giuso
    ad aspettar più colpi, o pargoletta
    o altra vanità con _sì breve_ uso.

Beatrice non era più cosa fallace; dunque era stata. Di lei era stato
breve uso; dunque anche ella era stata una vanità. Dunque tra le cose
fallaci, tra le vanità, tra le false imagini di bene, tra le presenti
cose piene di falso piacere, ella poneva pur sè; sè viva; e _pargoletta_
è da lei detto in memoria forse di quando ella apparve a Dante nella sua
giovanissima età. Ella dice: una pargoletta come me, una vanità qual era
io. Pure quella pargoletta conduceva Dante _in dritta parte volto_; e le
altre no, non lo condussero; come si vide. Bene: ma qual grande peccato
era di Dante, se nelle altre egli credeva vedere il bene che in quella
pargoletta bella e nuova, il cui viso si era nascosto e i cui occhi
giovinetti non lucevano più? Non dice egli che per dieci anni fu
assetato di lei? Ferito dallo strale delle cose fallaci, correva qua e
là, dove vedeva balenare uno specchio d'acqua, senza trovarlo mai, sì
che la sete e' non la potè disbramare che quando di nuovo ella gli
apparve sul santo monte[29].


III.

Ma se l'errar nella selva significa gl'inganni cui l'anima è soggetta
“nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita„, inganni e niente
altro che inganni di imagini di bene, sian pur false, e questi inganni
sono causati dall'imperfezione naturale della conoscenza umana, che non
è ancora sperta e dottrinata, e sia pur che sperta e dottrinata avrebbe
dovuto già essere; come mai Dante dipinge questa selva così oscura e
selvaggia e aspra e forte? Per sì leggiera e natural cosa, come mai sì
gravi parole? In vero, per limitarmi agli effetti della selva sull'anima
di chi vi erra dentro, ella

    tanto è amara che poco è più morte,

e incute tanta paura, che la rinnova nel pensiero. Se, per esempio, il
piacere della donna pietosa è uno dei fatti simboleggiati nella selva,
non s'intende tanta paura e tanta amarezza di morte.

No: s'intende. Nel Convivio si comentano lungamente questi tre versi
della canzone “Le dolci rime d'Amor, ch'io solia„:

    Ma vilissimo sembra, a chi'l ver guata
    chi avea scorto il cammino e poscia l'erra,
    e tocca tal, ch'è morto, e va per terra.

Dante dice “che non solamente colui è vile, cioè non gentile, che
disceso di buoni è malvagio, ma eziandio è vilissimo„. E aggiunge:
“Perchè non si chiama non valente, cioè vile? Rispondo: Perchè non
valente, cioè vile, sarebbe da chiamare colui, che non avendo alcuna
scorta, non fosse ben camminato; ma perocchè questi l'ebbe, lo suo
errore e 'l suo difetto non può salire; e però è da dire non vile ma
vilissimo„.[30] _Vile_ e _viltà_ in tutto questo trattato del Convivio è
opposto di _nobile_ (che Dante deriva da _non vile_) e di _nobiltà_; e
nobiltà o gentilezza o bontà è la perfezione umana la quale consiste
nell'usar che faccia l'anima “li suoi atti nelli loro tempi e etadi,
siccome all'ultimo suo frutto sono ordinati„.[31] Ora fortezza o
magnanimità[32] è virtù di giovinezza; e il giovane che non l'abbia è
non nobile, cioè vile. E Dante ci mostra nel poema, una volta tra le
altre, il nobile in faccia al vile.[33]

    Se io ho ben la tua parola intesa,
    rispose del _magnanimo_ quell'ombra,
    l'anima tua è da _viltate_ offesa.

Il magnanimo è Virgilio, l'altro ingombrato da viltà, come cavallo
ombroso, è Dante. Direste voi che Dante sia pauroso per quel rifiuto che
tenta fare? Si tratta d'un'impresa quale solo al più nobile degli eroi e
al più privilegiato dei santi riuscì. Dante dubita che la sua virtù non
sia assai possente: la sua virtù è stanca. Eppure il magnanimo
continuando dice:

    di questa _tema_ a ciò che tu ti solve;

e conclude:

    perchè ardire e franchezza non hai?

Il che mostra che l'idea di paura è connessa, per Dante, con viltà,
anche quando viltà non è bassezza propriamente o ignominia, ma l'opposto
di magnanimità, che è quanto dire di nobiltà o gentilezza, cioè di
quella “grazia„ o “divina cosa„ che fa quelli che l'hanno, “quasi come
Dei„.[34]

Ora nel verso

    che nel pensier rinnova la paura,[35]

e nell'altro

    allor fu la paura un poco queta,[36]

si sottintende il concetto di viltà, come negli altri versi,

    l'anima tua è da viltate offesa,
    perchè tanta viltà nel cuore allette?[37]

si legge quello di paura. Vero è che Dante potrebbe dirmi,

    è Cielo dovunque la Stella,
    ma ciò non _e converso_;[38]

e che, come nobiltà “vale e si stende più che virtù„, così viltà si
stende più che paura; ma non forse vorrebbe dirlo qui, trattandosi d'un
linguaggio che non è più quel del Convivio, anche quando il pensiero è
lo stesso, chè nella Comedia egli parla per simboli evidenti e disegna e
scolpisce figure, non scrive o dice soltanto parole. Chè, per esempio,
il timore da cui è preso Dante, quando è per abbandonarsi della venuta,
non è se non la mancanza di quello _spronare_ che bene ebbe _di Silvio
lo parente_, sì che “sostenne solo con Sibilla a entrare nello
Inferno;„[39] ma che Dante non sentiva ancora ai fianchi del suo
cavallo, cioè dell'appetito.

A ogni modo, se Virgilio, per un supposto, avesse incontrato Dante,
mentre errava nella selva, qual parola crediamo noi che avrebbe usata
per rimproverar Dante? non forse questa, che qui usa, di viltà? Che
invero la donna gentilissima, nel rimproverarlo in cima al santo monte,
di quell'errore, non dice che quella dell'amico suo fosse viltà, ma
viene a dirlo, quando gli domanda quali fosse avessero attraversata la
sua via, sì che egli avesse disperato di passare. Se viltà era il suo
dubitare avanti l'_alto passo_, figuriamoci se non era avanti una fossa!
Altro che lo spronare di Enea gli mancava! E concludo che Dante dice di
sè che era, fin che fu nella selva, vile; anzi, poichè la paura fu
tanta, vilissimo.

Ebbene Dante chiama, nel Convivio, vile colui “che non avendo alcuna
scorta, non fosse ben camminato„; e colui che l'ebbe, “non vile, ma
vilissimo„. Il solo, dunque, fatto di non ben camminare e di _tortire_
“per li pruni e per le ruine„, e di non andare “alla parte dove
dee„,[40] merita, nel fiero stile di Dante, il nome di vile; e, se chi
_tortisce_, è scôrto, quello di vilissimo. E Dante prima che entrasse
nella selva, era scôrto. Beatrice afferma:[41]

    Alcun tempo il sostenni col mio volto;
    mostrando gli occhi giovinetti a lui,
    meco il menava in dritta parte volto.

Si smarrì. E la dolce scôrta pur rimaneva. Ella afferma ancora:[42]

    Nè impetrare spirazion mi valse,
    con le quali ed in sogno ed altrimenti
    lo rivocai.

Or tutta quella paura, in cui è implicita tanta viltà, è sempre per
quello smarrirsi, non per altro.

Ma selva è quasi morte! Sì; e ciò vuol dire che Dante era come morto là
in quell'oscurità. Essere morto o essere nella morte è la stessa cosa,
come vivere ed essere in vita tornano lo stesso. Ebbene? Anche il
vilissimo, di cui sopra, tanto quello che dalla via del buono
anticessore si parte, quanto l'altro, a cui è simile, che tortisce per
li pruni e per le ruine, Dante dice che veramente morto dire si può. E,
perchè non restiamo abbagliati da quelle parole che ivi si leggono e che
porterebbero, a prima vista, che il _malvagio_ soltanto si può dir
morto, e tralasciando che malvagio ivi ha il significato non di dato al
male, ma, presso a poco, di vile; ecco la ragione che Dante assegna di
tal sentenza: “Vivere nell'uomo è ragione usare. Dunque se vivere è
l'essere dell'uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e
così è essere morto„. Dunque morto si può dire, nel fiero stile di
Dante, chi si parte dall'uso della ragione, pur senza darsi a tutto il
male e a tutto il brutto che è nel mondo; morto si può dire, come da lui
si ricava, “chi non ragiona il cammino che far dee„; “colui che non si
fe discepolo, che non segue il maestro„.[43] Ora qual maestro Dante non
aveva tralasciato di seguire! e appunto quando più o meglio poteva
ammaestrarlo! Perciò, era quasi morto.


IV.

Dante, come abbiamo veduto, era colpevole, nel cospetto di Beatrice, di
cosa che sarebbe stata scusabile con l'età adolescente, se egli già non
avesse avuto _barba_, e non fosse stato

    nel mezzo del cammin di nostra vita.

Nel mezzo del cammino era quando si ritrovò nella selva, e nemmeno
quando entrò nella selva era proprio adolescente; pure e Beatrice
rimproverando ed esso ripetendo parlano, per ciò almeno che si riferisce
all'error nella selva, di blande dilettazioni proprie dell'adolescenza,
di oblìo proprio del tempo in cui l'anima intende al crescere e
all'abbellire del corpo, d'inganni dell'anima che ancora semplicetta
corre dietro al bene che assaporò. Perchè, domandiamo ora, l'anima per
queste dilettazioni, per questo oblìo, per questi inganni viene a
trovarsi in una selva oscura? perchè oscura, codesta selva? Perchè,
risponde Dante stesso nel Convivio,[44] “infino a quel tempo (al
venticinquesimo anno)... non puote perfettamente la razional parte
discernere„. Come nella valle d'abisso, perchè era oscura, profonda e
nebulosa, Dante, per guardare che facesse, “non vi discerneva„
nulla,[45] così poco o nulla egli discerneva nella selva, perchè era
oscura, selvaggia e aspra e forte. Anche forte, sì, che può valere
difficile a comprendersi e a vedersi, come nell'espressioni _comento
forte ed enigma forte_.[46]

La razional parte dell'anima dunque non discerneva. Dante, sebbene non
più adolescente e molto meno fanciullo, sì quando entrò nella selva, sì,
e più, per il tempo che vi si aggirò, era tuttavia come un fanciullo.
Egli in vero distingue nel Convivio la puerizia d'animo da quella d'età;
e così ne ragiona:[47] “La maggior parte degli uomini vivono secondo
senso, e non secondo ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non
conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade, la
quale a debito fine è ordinata, non veggiono, perocc'hanno chiusi gli
occhi della ragione, li quali passano a vedere quello...„ E Dante era
come la maggior parte degli uomini, allora. Non lo rimprovera Beatrice
di questo, domandandogli,[48]

    E quali agevolezze, o quali avanzi
    nella fronte degli altri si mostraro,
    per che dovessi lor passeggiare anzi?
Non è questo un biasimo al suo non conoscer le cose “se non
semplicemente di fuori„? E la sua risposta, che conferma i rimproveri di
Beatrice che pur s'assommano in quel seguir imagini false di bene, e che
assomma tutte le sue colpe, la sua risposta

                     le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi,[49]

non è un confessare di aver avuti chiusi gli occhi della ragione e non
aver conosciute le cose se non di fuori? Ed egli stava

    quali i _fanciulli_ vergognando muti,
    con gli occhi a terra;[50]

mostrando così d'essere stato non più che un pargolo, quando Beatrice
gl'intima: Alza la barba! E tutta la vergogna, che domina nel ripentire
di Dante, che gli grava la fronte,[51] e che Beatrice eccita in lui
ancor più, e che all'ultimo lo rende muto, e gli fa tener fermi a terra
gli occhi, la vergogna, che nelle donne e nei giovani “è buona e
laudabile„ e “non è laudabile nè sta bene ne' vecchi„,[52] non mostra
ella che si tratta d'una puerizia d'animo, se non d'età?

E questa puerizia d'uomo che era nel mezzo del cammin della vita, non è,
tutt'insieme, non ostante l'acerbo rimbrotto di Beatrice e la vergogna
di Dante, così strana e imperdonabile in lui. Perchè, giova ripetere, se
non allora quando si stava muto vergognando avanti Beatrice, almeno
quando aveva volti i passi verso imagini false di bene, era adolescente,
o almeno per tale era riconosciuto e si riconosceva. In vero il suo
soverchio dilettarsi della vista della donna gentile, che avvenne più
d'un anno dopo la morte della gentilissima, quando, cioè, Dante era da
più d'un anno uscito di adolescenza, egli vuole che sia inteso come
inganno d'adolescente; chè dice nel Convivio che “in quella„ cioè nella
Vita Nuova “dinanzi all'entrata di _sua_ gioventute„ parlò; e “altro si
conviene e dire e operare a un'etade, che ad altra„.[53] Nel fatto, è
assai probabile che Dante volendo i suoi sentimenti e i suoi pensamenti
collocare nell'ordine generale delle cose, pareggiasse, come ho detto
sopra, i fatti e gli anni per fare della sua cronaca la storia
dell'uomo. Così in lui Beatrice rimprovera, per quel che riguarda lo
smarrimento nella selva, l'adolescente che non discerne anche quando
dovrebbe discernere e quando tuttavia per solito si vede che non
discerne. Ma se il fatto è solito e non mirabile, è pur sempre degno di
riprensione e di vergogna; e Dante col primo verso del poema sacro
esprime la sua confusione, e pare si vergogni che esso, in particolare,
aspettasse troppo più tempo che non si soglia:

    nel mezzo del cammin di nostra vita!

Bene: questo manco di discrezione, o, come si dice ora, discernimento,
che è? Dice Dante:[54] “Lo più bello ramo che dalla radice razionale
consurga si è la discrezione. Chè, siccome dice Tommaso sopra al prologo
dell'_Etica_, conoscere l'ordine d'una cosa ad altra, è proprio atto di
ragione; e questa è discrezione„. Chi questo ordine non conosce, è come
pargolo; chè essi “non conoscono le cose se non semplicemente di fuori,
e la loro bontade, la quale _a debito fine è ordinata_, non
veggiono„.[55] Chi manca di discrezione, vive, a guisa di pargoli,
“secondo senso e non secondo ragione„, vive come se avesse la sola
potenza sensitiva dell'anima. Nell'adolescenza, così è: quel _bello
ramo_ non è ancora sorto o almeno non è ancora fiorito. Dante esprime
questo pensiero qua e là: due luoghi già riportai, e in tutti e due si
ricorre all'imagine del traviare. Leggiamo:

    Se il mondo presente _disvia_,
    in voi è la cagione.
    . . . . . . . . . . .

    Esce di mano a lui, che la vagheggia
    prima che sia, a guisa di fanciulla
    che piangendo e ridendo pargoleggia,

    l'anima semplicetta che sa nulla,
    salvo che, mossa da lieto fattore,
    volentier torna a ciò che la trastulla.

    Di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre,
    se guida o fren non torce suo amore.

    Onde convenne legge per fren porre;
    convenne rege aver, che _discernesse_
    della vera cittade almen la torre.[56]

Ricordiamo ora qui che nel _de Monarchia_ lo imperatore è dichiarato
necessario, perchè “le volontà dei mortali, per via de' lusinghevoli
diletti dell'adolescenza, hanno bisogno di chi le _diriga_„.[57] Per
quel meraviglioso unificatore che è Dante, tutto il mondo umano ha, in
certo modo, un'anima sola, e quest'anima, finchè ha sola la potenza
sensitiva, deve avere chi _discerna_ per lei, che ancora non sa: il re,
l'imperatore. Se no, ella s'inganna, e quest'inganno fa disviare per
sempre il mondo che diventa

    di malizia gravido e coperto.[58]

E dell'anima in particolare de' singoli uomini, dice il medesimo:[59]
“Dà... la buona natura a questa etade (l'adolescenza) quattro cose
necessarie all'entrare nella città del ben vivere _(la vera cittade)_.
La prima si è obbedienza... È dunque da sapere, che siccome quelli che
mai non fosse stato in una città, non saprebbe tenere le vie senza
insegnamento di colui che l'ha usate, così l'adolescente ch'entra nella
selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se
dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato. Nè il mostrare varrebbe, se
alli loro comandamenti non fosse obbediente; e però fu a questa età
necessaria l'obbedienza„. Non ai suoi maggiori, ma a Beatrice disubbidì
Dante, quando l'anima sua ancora non discerneva; le disubbidì, dopo che
per alcun tempo ella coi suoi occhi giovinetti l'avea menato in dritta
parte volto, le disubbidì, quando ella lo rivocava in sogno o
altrimenti. E necessariamente entrò ed errò nella selva, perchè, non
avendo discrezione, non poteva, senza obbedire a qualcuno, tenere il
buon cammino.


V.

Ora questo manco di discrezione può condurre a ogni malizia sì il mondo
sì un uomo in particolare; ma non importa già ogni malizia; anzi
l'esclude. E non solo esclude ogni malizia, ma ancora ogni incontinenza.
Che incontinenza è, secondo l'imagine e la definizione del Convivio, il
non sottostare dell'appetito alla ragione “la quale guida quello con
freno e con isproni„[60] o, secondo la comedia, il sottomettere la
ragione al talento.[61] Ora, il difetto di discernimento potrà condurre
a questo ricalcitrare e trascorrere, o a questa sommissione a rovescio
ma non è propriamente questo e quello. Il che può essere manifesto
dall'esempio che Dante stesso ci porta nella Vita Nuova del suo
smarrimento quale narra nel Poema Sacro. Fu quello, dice Dante, un
desiderio _malvagio_ una _vana_ intenzione, ed eccitò poi in lui pentito
tale “raccendimento de' sospiri„ e tanto “sollenato lagrimare„, quale e
quanto vediamo che in lui mossero poi le parole di Beatrice sul santo
monte; eppure non si trattava che d'un “desiderio„ a cui il cuore, cioè
l'animo o l'appetito “sì vilmente s'avea lasciato possedere alquanti die
contra la costanzia de la ragione„.[62] Ora la costanza della ragione
che è? Se incostanza, come insegna il buon frate Tommaso, pertiene a
imprudenza, costanza perterrà a prudenza.[63] E se ciò fu difetto di
prudenza, non altro fu dunque se non manco di quel lume che agli uomini
è dato

    a bene ed a malizia,[64]

non altro fu se non manco di quel conoscimento, come definisce S.
Agostino,[65] di ciò che è da appetire e di ciò che è da fuggire, non
altro fu se non manco di quella virtù che illumina appunto l'anima
sensitiva, di quella virtù che consiglia l'anima semplicetta che sa
nulla, quando non è più di pargolo.[66]

    Innata v'è la virtù che consiglia,
    che dell'assenso de' tener la soglia.

    Questo è il principio, là onde si piglia
    ragion di meritare in voi, secondo
    che buoni e rei amori accoglie e viglia.

E che questa virtù che consiglia, sia nella mente di Dante proprio la
prudenza e non, per esempio, più generalmente la ragione, apprendiamo
dallo stesso Dante che dice:[67] “dalla prudenzia vengono i buoni
consigli„. Or dunque se ella è la prudenza, come è, e se questa è il
discernere tra ciò che è da appetire e ciò che da fuggire, e non fa ella
se non accogliere e vigliare buoni e rei amori; quando uno ne è detto
mancare, non si dice di lui se non che appetisca ciò che non è da
appetire e che fugga ciò che non è da fuggire, e ami e desideri ciò che
non è da desiderare e da amare; non si dice ancora che vada oltre il
desiderio e l'amore, non si dice che faccia più e peggio che _correr
retro_ a quel picciol bene di cui l'anima semplicetta _sente sapore_.
L'anima “ogni casa che da lungi vede, crede che sia l'albergo„, ma, se
altro non le manca che la prudenza, se ella non è (per lasciar
l'allegoria) intemperante o peggio, non entra già in questo che crede
“l'albergo„; sì “non trovando ciò essere, dirizza la credenza
all'altra„.[68] E così va e viene, e si smarrisce sempre più, perchè in
nessun luogo entra.

E quello di Dante fu certo difetto di prudenza. Chè esso dice che fu
“contra la costanzia de la ragione„ quel desiderio del suo cuore. Ora S.
Tommaso appunto dice essere incostanza preferire un bene minore a un
bene maggiore, come tutti i rimproveri di Beatrice, per quel che
riguarda lo smarrimento, si assommano in questo, ch'egli aveva preferito
altrui a lei, e le agevolezze e gli avanzi che si mostravano nella
fronte degli altri al bene a cui lo menavano i suoi disiri, e le
presenti cose caduche alle assenti eterne, e lei stessa viva a lei
stessa morta;[69] così la viltà del suo desiderio, che racconta nella
Vita Nuova,[70] si riduce a questo, ch'egli si cominciò a dilettare
troppo di vedere una “gentile donna giovane e bella molto„ e a
preferirla all'altra “nobilissima„ “gloriosa„ “gentilissima„. Ciò era
l'incostanza della ragione, il che pertiene, come ho detto, a
imprudenza: preferire un bene minore, la donna gentile, a un bene
maggiore, la gentilissima Beatrice.

Ed esattamente è ancora esemplata nel trascorso di Dante, quale è a lui
rimproverato da Beatrice, l'altra definizione di S. Agostino, il quale
chiama la prudenza “un amore che per un certo suo fiuto (_sagaciter_)
sceglie ciò che aiuta da ciò che impedisce„.[71]

Chè la gentilissima dice:[72]

                Per entro i miei disiri
    . . . . . . . . . . . . .
    quai fossi attraversati, o quai catene
    trovasti...?

Non ne trovasti, ella viene a dire. E sèguita:

    E quali agevolezze e quali avanzi
    nella fronte degli altri si mostraro...?

Non si mostrarono, ella intende. Dunque gli rimprovera d'aver trovati
impedimenti, dove non erano, e agevolezze, dove non si mostrarono, e
gl'impedimenti, nella via che conduceva al bene, e le agevolezze, dove?
in una selva aspra e forte.

Era dunque il suo, difetto di quello amore che scevera le agevolezze
dagli impedimenti; cioè di prudenza. E nessun'altra parola, fuor che
questa d'imprudenza, alcuno potrà mettere come postilla all'ultimo
rimprovero di Beatrice, quand'ella, nella sua gloria e nella sua
felicità, mostra così mesta pietà per il suo amatore:[73]

    Ben ti dovevi, per lo primo strale
    delle cose fallaci, levar suso
    di retro a me che non era più tale.

    Non ti dovean gravar le penne in giuso
    ad aspettar più colpi, o pargoletta,
    o altra vanità con sì breve uso.

    Nuovo augelletto due o tre aspetta;
    ma dinanzi dagli occhi dei pennuti
    rete si spiega indarno, o si saetta.

Ella dice: Tu fosti ferito, lo so: chi lo può saper meglio di me?
Ebbene, tu ti lasciasti ferire ancora! Eppure non eri più come gli
uccellini di nidio, che sino a un certo punto, per la loro curiosità,
sono imprudenti. Eri già pennuto, eri uccel volastro, e dovevi avere
quella ch'essi hanno: prudenza, o fanciullo con la barba!


VI.

E lo smarrimento nella selva esattamente raffigura il difetto di
prudenza. La prudenza è virtù dirigente, e il suo medio è la rettitudine
della ragione.[74] Dante aveva smarrita la _diritta_ via. La prudenza è,
secondo l'espressione stessa di Dante, _lume_.[75] Ed egli si trova in
una selva _oscura_. Il prudente, secondo la dichiarazione di S.
Agostino, accolta nella Somma,[76] è _porro videns_, chi vede innanzi
sè: e Dante non sa come entrasse nella selva, quasi avesse gli occhi
abbacinati dal sonno, e vi si aggira al buio, e notte è il tempo che vi
passò. Della prudenza è propria la notturna guardia e la diligentissima
vigilanza.[77] E Dante era pien di sonno quando entrò, e assonnato vi
rimase, sì che notte egli chiama quel decenne errore, che cominciò col
sonno e finì con un risveglio:[78]

    Guardai in alto...

gli occhi di lui si aprono: è mattino.

In fine egli era quasi morto, nella selva che

    tanto è amara che poco è più morte.

Orbene è dottrina dei filosofi cristiani che la prudenza s'infonda col
battesimo, sì che ella si trovi, secondo abito se non secondo atto, nei
bambini battezzati, anche quando non hanno l'uso di ragione;[79] e non
si trovi nei pagani, quand'anche siano spiriti magni. Essa è il lume che
mostra all'anima sensitiva ciò che è da fuggire e ciò che da seguire.
Essa è il principio,[80]

                là onde si piglia
    ragion di meritare,

e perciò non possono meritare nè i parvoli non battezzati, nè quelli,
che pur innocenti di vita,[81]

    non adorâr debitamente Dio,

per essere stati dinanzi al cristianesimo. Tanto questi che quelli sono
morti a Dio, perchè il peccato originale, che il battesimo in essi non
cancellò, è morte dell'anima. Con esso la morte entrò negli uomini. Ora
quelli che questa prudenza infusa che in loro è in abito, non riducono
ad atto, non hanno nemmen essi quella ragione di meritare che manca ai
non battezzati; e sono come loro, morti; quasi morti, peraltro; perchè
la prudenza infusa può in essi mostrarsi alfine, e dirigere e illuminare
l'anima sensitiva. Perciò Dante, che non aveva prudenza, è come morto; e
la selva oscura che è simbolo di questo difetto di lume, è perciò

    tanto amara che poco è più morte.

In verità assomiglia alla morte in quanto è un sonno profondo, una notte
lunga d'oblìo. È una morte dalla quale uno si può destare.

Ma Dante non dice solo che a noi fu dato _lume a bene ed a malizia_; sì,
che in conseguenza ci fu dato anche _libero volere_:

    lume v'è dato a bene ed a malizia
    e libero voler...

E poco oltre dichiara:[82]

    Innata v'è la virtù che consiglia,
    che dell'assenso de' tener la soglia.

    Questo è il principio, là onde si piglia
    ragion di meritare in voi, secondo
    che buoni e rei amori accoglie e viglia.

    Color che ragionando andaro al fondo
    s'accorser d'esta innata libertate...
Da quella virtù scende dunque la libertà, innata l'una, innata l'altra.
E la virtù che consiglia è quel lume. Il quale chi non ha, non è dunque
libero: è servo. Sicchè Dante nella selva oscura, oltre quasi morto, era
anche quasi servo. E come no? Non lo dice egli a Beatrice, quand'ella
nell'Empireo si allontana da lui, ed esso comprende in un'orazione tutto
il bene che ebbe da lei:[83]

    Tu m'hai di servo tratto a libertate?

e non lo dice a lui Virgilio avanti l'Eden, quando, poco prima di
allontanarsi, riassume tutto il bene che gli fece:[84]

    libero, dritto, sano è tuo arbitrio,
    e fallo fora non fare a suo senno?

Virgilio fu lo strumento di Beatrice, e da Beatrice Dante riconosce il
bene che ebbe pur da Virgilio; e questo bene è la libertà, che prima non
aveva. Il qual difetto è pur raffigurato nella selva, la cui mancanza di
lume arreca servitù.

In vero le parole,

    tu m'hai di servo tratto a libertate,

esprimono o i due punti estremi del cammino di Dante, la selva e
l'empireo, o i due punti estremi della missione di Virgilio, quando gli
apparve e quando lo lasciò. In tutti due i casi l'idea di servitù si
fonde nella imagine della selva; chè (per non parlare che del secondo
caso) Virgilio apparve a Dante, quand'esso era ripinto dove il sol
tace,[85] cioè nell'oscurità, quand'esso rovinava in basso loco, cioè
nella valle, quand'esso ritornava a tanta noia, cioè nella selva amara.

Dante era dunque come un non battezzato, finchè stette nella selva e
quando era per ritornarci: era servo e quasi morto. In fatti quando poi,
passato Acheronte; si trova nel limbo, tra le anime dei non battezzati,
prova, diremmo noi, come un'allucinazione. Che è? che non è? dove si
trova? ma è ancora nella selva? nella selva oscura, simbolo del manco di
lume, e perciò di libertà, e quasi di vita e di battesimo? Virgilio gli
ha confermato il fatto della discesa del possente, portatore di libertà.
E Dante narra:[86]

    Non lasciavam l'andar, perch'ei dicessi,

dicesse di questa liberazione,

    ma passavam la selva tuttavia...

come la selva? la selva della servitù? Sì:

    la selva, dico, di spiriti spessi.

Dante non si trastulla con le parole! Dante sa quel che dice! Se la
selva significa la mancanza di libertà del volere, il limbo che tiene in
sè i non battezzati è una selva anch'esso. Mirabile linguaggio!

Ed è oscura questa selva. Dante vede infatti un foco,[87]

    ch'emisperio di tenebre vincia.

Il fuoco risplendeva nel mezzo alle tenebre, senza sperderle e
allontanarle. Quel luogo è[88]

    non tristo da martiri,
    ma di tenebre solo.

Anche la selva oscura, nella quale Dante si ritrovò smarrito, in
comparazione di ciò che egli ha a soffrire avanti le fiere, si può dire
che sia trista solo di tenebre. Ma Dante continua:[89]

    Non era lunga ancor la nostra via
    di qua dal _sonno_...

Di qua dal _sonno_? Già: _sonno_ e non _sommo_ lessero gl'interpreti
antichi e dànno moltissimi codici. E lessero e dànno bene; e questa
paroletta _somno_ o _sonno_ invece di _sommo_ deve essere una delle più
certe per sceverare i migliori codici danteschi dai peggiori. Sì: dal
sonno! Come Dante ha intraveduta la selva oscura nel limbo dei non
battezzati, la selva della servitù nel tempo stesso che Virgilio parlava
di liberazione; così qui ricorda il sonno col quale cominciò la sua
notte di servitù e di tenebre. Nel limbo, la prudenza non era stata
infusa col battesimo; nella selva, la prudenza infusa col battesimo, non
raggiando nell'atto, giaceva sonnolenta nell'oscurità dell'abito. Si
tratta di quasi medesimo effetto scendente da quasi medesima causa:
difetto di prudenza per via del peccato originale non deterso o come se
deterso non fosse.

Perchè, come il poeta fa dire a Beatrice,[90]

    ben fiorisce negli uomini il volere;
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere:

il che non altro significa, se non che libera è bensì la volontà per
opera della redenzione; che il fiore c'è bensì, ma non lega, e cade
senza dar frutto, come se mai non sia stato.


VII.

Dante entrò nella selva, secondo esso dice nella Comedia, tosto che
Beatrice mutò vita. Ci si ritrovò,

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

dieci anni dopo. La sua sete fu decenne. Dieci anni egli cercò Beatrice
dove non era. Questi anni sono una sola notte per lui, cominciata col
sonno e finita col risveglio. Tuttavia, da un luogo dell'Inferno e da un
altro del Purgatorio, si rileverebbe che la notte che passò _con tanta
pietà_, fosse una delle notti nostre, da un tramonto a un'alba. Dante
dice a Forese:[91]

    Di quella vita mi volse costui
    che mi va innanzi, l'altr'ier, quando tonda
    vi si mostrò la suora di colui

    (e il sol mostrai)...

E Virgilio in Malebolge dice al discepolo:[92]

    E già iernotte fu la luna tonda:
    ben ten dee ricordar, chè non ti nocque
    alcuna volta per la selva fonda.

Dobbiamo credere che Dante imaginasse una notte decenne illuminata dal
plenilunio? Dobbiamo affermare che egli chiami notte tutto il tempo
passato nella selva, perchè v'entrò col sonno e vi errò nell'oscurità; e
che poi ragioni dell'ultima notte che vi passò, e dica che quest'ultima
era illuminata dal plenilunio; sì che egli potè ritrovarsi, nella selva?

Nè l'una nè l'altra cosa dobbiamo credere. Credere dobbiamo questo: lo
smarrimento e l'errore è nel poema stesso spiegato da Beatrice, qual
fosse. E Beatrice e Dante dicono che fu di dieci anni.[93] Or quando il
poeta afferma, che fu come una notte sola, parla in modo diverso da
quando ode parlare Virgilio e da quando esso parla a Forese di luna
tonda. Prima parla per metafora, poi parla propriamente.

Il suo incontrarsi con Virgilio, dopo uscito dalla selva, è sì
imaginario, ma narrato per vero. Non è invece narrato per vero che si
smarrì pien di sonno e che assonnato visse una notte nell'errore; poichè
questo corrisponde alle parole di Beatrice e sue, che dicono che il
sonno cominciò dalla morte di Beatrice e durò per una notte di dieci
anni. Ma il fatto è che il poeta poi traduce il suo linguaggio figurato
in vero, e della notte metaforica fa una notte reale. E questa notte ha
la luna piena. E la luna piena alcuna volta riluceva tra i folti sterpi
della selva fonda, senza però che la selva stessa cessasse nella sua
generalità di essere oscura.

Nè fu l'alba del giorno che condusse fuori l'errante. Egli era già fuori
della bassura o, diremo, della profondità della selva, quando si trovò
al piè d'un colle, e guardando in alto, vide di quello le parti alte
illuminate dai primi raggi del sole. A uscire dalla profondità della
selva gli giovò la luna:

    non ti nocque
    alcuna volta per la selva _fonda_.

Ora che simboleggia questa luna? questa luna piena? Dante mette altrove
in relazione la luna che riguarda il fratel suo per diametro, con la
serenità mattutina. “Simile„ dice[94] “a Feba che contempla il fratello
diametralmente dal purpureo della mattutina serenità„. Anche parlando a
Forese, ricorda che la luna è la suora del sole, e la dice tonda; e a
quel plenilunio successe un mattino sereno. E se Feba esprime là qualche
cosa di perfetto, esprimerà anche qua una perfezione di splendore. Or
vediamo in un altro luogo del medesimo trattato qual sia il significato
mistico della luna rispetto al sole: ella, nel pensier di Dante, “a
meglio e più virtuosamente operare riceve dal sole, che ha luce
sovrabbondante, la luce di grazia„.[95] Nella selva fonda, poichè
ell'era piena e contemplava per diametro il fratello, questa luce di
grazia la luna riceveva come in nessun'altra fase. Or non è questa luce
di grazia che trasse Dante dal profondo della valle e lo condusse al piè
d'un colle, dove si vedevano i primi raggi del mattino?

E i teologi parlano di “lume di grazia„ che scende da Dio
“giustificante„.[96] E che è la giustificazione? È un moto per il quale
l'anima è mossa da Dio e portata dallo stato di peccato allo stato di
giustizia; consiste nell'infusione della grazia, ed è chiamata da
giustizia piuttosto che da fede o carità, perchè giustizia importa
generalmente la rettitudine di tutto l'essere umano a Dio.[97]

Or questo lume di grazia come non è appunto il lume al bene ed a
malizia, la prudenza infusa, che ci mostra ciò che è da fuggire e ciò
che è da seguire, e che vien da Dio? Per essa, Dante ridivenne prudente,
cioè _porro videns_, nella selva: non gli nocque.

Or questa interpretazione è confermata da quel luogo, imperfettamente
inteso, del Paradiso, di cui più su riportai il principio. Quel luogo è
come la sintesi del poema sacro. Dice:

    Ben fiorisce negli uomini il volere;
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere.

    Fede ed innocenzia son reperte
    solo nei parvoletti; poi ciascuna
    pria fugge che le guance sien coperte.

    Tale balbuziendo ancor, digiuna,
    che poi divora, con la lingua sciolta,
    qualunque cibo per qualunque luna;

    e tal, balbuziendo, ama ed ascolta
    la madre sua, che, con loquela intera,
    disira poi di vederla sepolta.

    Così si fa la pelle bianca, nera,
    nel primo aspetto, della bella figlia
    di quei ch'apporta mane e lascia sera.

    Tu, perchè non ti facci maraviglia,
    pensa che in terra non è chi governi,
    onde si svia l'umana famiglia.

Noi dobbiamo intendere: La redenzione ha bensì liberato il volere umano;
ma è come libero non fosse: il fiore non lega e cade prima di divenir
frutto. Subito dopo la puerizia, il volere ridiventa servo.
L'adolescenza non ubbidisce più. Il lume di grazia si oscura subito. E,
non essendoci chi governi e insegni la strada, la umana famiglia svia.
Così presso a poco Marco Lombardo.[98] Anch'esso parla del libero
volere, anch'esso del difetto di prudenza che è nell'adolescente,
anch'esso della necessità conseguente di chi governi; anch'esso del
mondo presente che disvia, come Beatrice conclude con lo sviare
dell'umana famiglia.

Ora io dico che nelle parole di Beatrice lo oscuro terzetto, _Così si fa
la pelle_, si riferisce, come già vide il Buti, alla luna, e al lume di
grazia, e alla prudenza.[99] Raccolgo in vero dalla Somma[100] che gli
uomini cominciavano a computare dalla luna piena, sì che ella si poteva
chiamare prima. E S. Tommaso, contro le ragionevoli dichiarazioni di S.
Agostino, il quale diceva che la luna era sempre piena, riteneva che la
luna “fu creata piena„. Or mi sembra probabile che “nel primo aspetto„
voglia appunto dire “nel suo principio„ cioè quando è tonda. Il che è
reso più che probabile dal modo con cui Dante qui circoscrive il sole:
“quei che apporta mane e lascia sera„. Chè in quel medesimo articolo si
legge: “la luna, quando è perfetta, nasce di sera e cade a mane; e così
presiede alla notte„. Si veda quanto il difficile terzetto si renda
piano, col compierlo: “Così, nel suo bel cominciare (quando è piena), si
oscura la candida superficie della luna che splende da sera a mane, come
il sole da mane a sera„. E ciò significa, ricavandone il senso mistico,
mirabilmente opportuno tra la menzione dell'adolescenza subito traviata
e quella della mancanza di chi governi; ciò significa: “Così
incontanente a principio della nostra vita si oscura quel lume che ci fu
dato a illuminare la notte dei sensi, a guidare l'anima sensitiva che sa
nulla. Così avviene che, mancando chi la diriga bene per lei, la
famiglia umana disvia„. Disvia e poi affonda nella cupidigia:[101]

    O cupidigia, che i mortali affonde
    sì sotto te, che nessuno ha potere
    di trarre gli occhi fuor delle tue onde!

Ma verrà, verrà, quando che sia (così Beatrice conclude[102]), chi
raddrizzerà il genere umano, curando l'adolescenza, avviando per la
diritta via l'appetito dei mortali, sì che il fiore della volontà non
sia, subito nella primavera, guasto dalle pioggie, e cada senza legare.
La redenzione non sarà stata invano; il volere non invano sarà stato
franco;

    e vero frutto verrà dopo il fiore:

il bene dopo la libertà.


VIII.

Dante, dunque, adolescente e poco oltre la soglia della seconda età,
essendosi chiusi quelli occhi giovanetti, che menavano al bene la sua
anima sensitiva, la quale allora, come di adolescente, aveva bisogno di
chi la guidasse e cui obbedisse, cominciò a essere ingannato dal cuore o
appetito. Esso si faceva talora avversario della ragione, e vedeva il
bene dove non era e non lo vedeva dove era. Lo vedeva nella fronte di
altri e non lo vedeva più in Beatrice salita da carne a spirito. Minor
bene preferiva a maggior bene: la donna gentile, per un esempio, alla
donna gentilissima, Beatrice viva e di sì breve uso a Beatrice morta e
immortale. Il cuore non andava più ver lei, quasi trovasse ostacoli per
la sua via: ombrava, come cavallo restio: era vile. E si volgeva ad
altri, come attirato dalla voce e dall'aspetto del bene e di Beatrice.
Ma il bene e Beatrice non era là, dove il cuore andava. E allora si
cominciava “_dolorosamente_ a pentere de lo desiderio a cui sì
_vilmente_ s'avea lasciato possedere„. Il dolore era sempre legato
all'estremo della viltà. E il dolore era suscitato dal pensiero e dal
ricordo e dal sogno della vera Beatrice. La viltà nasceva dal desiderare
del cuore contro la costanza della ragione; cioè contro la prudenza,
contro il lume di grazia che c'è dato per discernere bene da male, e
maggior bene da minor bene. La prudenza, che in Dante era infusa col
battesimo, di quando in quando riappariva; ed egli allora si ritorceva
dalla falsa imagine di bene; ma tornava a seguirne altre.

Quando finalmente piena si rifece la prudenza, egli era nel mezzo del
cammino di sua vita. Si sentì men vile e s'apparecchiò a più non essere.

Egli era stato, per tutto questo tempo, quasi morto; chè vivere è
dell'uomo ragione usare; ed egli non usava ragione, perchè, a tratti
soltanto, vedeva quel lume e ubbidiva a quel consiglio, che mostra e dà
la prudenza, facendo al cuore discernere ciò che ha da fuggire e ciò che
ha da cacciare. Or non era più morto. Ora egli cominciava a usare
ragione. Il cuore fuggiva fuggiva dalla sua vita passata, e si avviava a
miglior meta.

Fu come se ingombro di sonno si fosse smarrito in una selva; e vi avesse
passato chi sa quanto tempo, ma che era quasi una sola notte. Ed egli,
cercando la sua via si metteva per questo o quel tragetto, e poi se ne
ritornava, e poi si cacciava per un altro; e di qua, dove forse era il
buon cammino, si rivolgeva, come avesse incontrato fossi e catene, e per
là, dove certo era il folto della selva, si metteva dietro qualche
inganno di via agevole. Ma quand'era nel più profondo, ecco che un
raggio della luna, che era tonda bensì essa, ma selvaggia e aspra era la
selva, ecco che un suo bagliore gli mostrava che s'internava invece di
uscire e si perdeva invece di salvarsi. E così finalmente verso l'alba
si trovò avanti un colle illuminato dal sole nascente.

Quanta paura aveva fatto balzare il suo cuore nella selva! Ora la paura
s'era quetata un poco. E anelando il cuore fuggiva fuggiva; mentre Dante
posava un poco, per riprendere le forze: fuggiva il cuore dalla selva e
tendeva al colle.

Così ogni uomo, che ebbe col battesimo il lume del discernimento, ha
bensì in abito la prudenza, ma finchè è adolescente non l'ha in atto.
Anzi il suo stato d'imprudenza dura spesso oltre l'età in cui è
perdonabile. La puerizia di anima continua un pezzo dopo che cessò la
puerizia d'anni. La prudenza, che è in lui in abito, mostra bensì di
quando in quando qualche raggio, ma tardi si svela piena e a lui rivela
gl'inganni dell'appetito sensitivo. E allora si apparecchia a vivere la
vera vita dell'uomo.

Così il genere umano che in Adamo ebbe il lume di grazia per il quale
l'animo poteva discernere tra ciò che è da fuggire e ciò che è da
seguire, in lui lo perdè. Brancolò al buio, senza poter meritare, finchè
questo lume fu riacceso dal Redentore, e allora il genere umano uscì
dalla selva del peccato originale, in cui non era luce di prudenza e
perciò libertà di volere.

Questo il senso, che via via si chiarirà meglio, della selva: senso
allegorico e anagogico. Ed è mirabile considerare, come le necessarie
imperfezioni in tale figurazione unica di concetto molteplice, siano dal
poeta dissimulate e sanate. A chi dicesse che non sta il figurare, nel
senso allegorico, la notte dei sensi con una notte di plenilunio,
risponderebbe il poeta, sì, che sta; chè per un battezzato non c'è notte
buia, perchè il lume di grazia brilla per lui; ma che appunto a far
vedere che il lume può non essere da lui veduto e usato a suo cammino,
egli mise l'errante in una selva oscura per la sua foltezza, in una
selva selvaggia. E a chi allora gli replicasse che la medesima
figurazione non torna per significare la tenebra del genere umano dopo
la colpa umana, perchè la luna non spuntò subito dopo il tramonto del
sole; Gesù non venne subito dopo Adamo; egli anche risponderebbe, che
sì, subito dopo il peccato spuntò la luce di grazia, e che Adamo appunto
credè per primo al Cristo venturo.

E col senso morale è unito e fuso il senso politico o, vogliam dire,
sociale. Essendo la luna la virtù che consiglia l'anima[103] sensitiva,
ella è anche l'autorità imperiale; perchè l'imperatore è colui che deve
indirizzare al bene l'anima semplicetta del genere umano. Altissimo è
questo uffizio che, a noi disavvezzi da certe idee e da certi raziocini,
può parere strano e piccolo. Pensiamo. Dante ritiene bensì cancellata
col battesimo la macchia originale; ma gli effetti di lei crede
estendersi per gran parte dell'età degli uomini e anche per sempre.
L'imperatore compie, per lui, il Redentore; e l'autorità imperiale è
come la sanzione del battesimo. Senza essa il genere umano è invano
redento, e vivrebbe, come avanti Gesù, nel peccato e nella tenebra.

E così ognun vede che se io sono stato, in tale interpretazione, più
forse esatto dei miei antecessori, non però sono solo a vedere, piccolo
omicciuolo, ciò che gli altri non videro. Siffatta solitudine mi farebbe
diffidare d'ogni mio più severo argomentare. Ma no: tutti hanno nella
selva veduto o intraveduto il peccato, e il disordine morale e politico,
e la perdizione, e la morte. E tuttavia tutto ciò non è se non per il
difetto di quella virtù che il battesimo infonde e a cui vedere gli
occhi dell'adolescente si serrano immergendosi nel sonno; per il difetto
o per l'oscurarsi della prudenza. Or la prudenza è tra le virtù morali
virtù precipua, ed è loro conducitrice, come dietro i filosofi afferma
Dante: “e senza quella esser non possono„.[104] Sicchè nella selva non
essendo prudenza, non è alcuna virtù. E così tutti gli interpreti hanno
sempre pensato; ma errano se aggiungono che ci sono tutti i vizi. Che lo
stato di chi è nella selva, ed è pur senza alcuna virtù, e senza alcun
lume, e perciò senza alcun freno, e pur servo e in peccato, e
nell'inferno, e quasi morto; tale stato è più simile a quello d'un
parvolo innocente che muore avanti il battesimo che a quello d'un uomo
colpevole della più lieve delle reità. Ricordiamo la gradazione stessa
quale Dante sente dire all'aquila, nel cielo di Giove:

                        è tenebra,
    od ombra della carne o suo veleno.

L'ombra della carne è incontinenza, il veleno è malizia. Bene: la selva
è tenebra e solo tenebra.[105]

È, per conchiudere con altro luogo della Comedia, è lo stato dell'animo
che “confusamente apprende„ il bene, nel quale quietarsi. Egli non è
ancora o non è più “diretto„, ma al bene aspira. I disiri di Beatrice,
in vero, al bene menavano l'amatore. Ma egli non era “diretto„; era
fuori della “diritta via„. Or ciò non vuol dire che il suo animo errasse
“per malo obbietto„; poichè cercava il bene; nè “per troppo o per poco
di vigore„; poichè il bene non lo trovava, e l'amor suo non era mai nel
caso di misurar sè stesso, perchè non raggiungeva ciò che seguiva, e ciò
che seguiva era un'imagine falsa e una vanità.[106] Nella tenebra dove
Dante errava, non era alcuna virtù, ma non era alcun vizio.



IL VESTIBOLO E IL LIMBO


I.

Una porta è, senza serrame.[107] Dopo la porta un grande spazio dove
l'aria è tinta e il lume è fioco.[108] Quello spazio, che digrada, ha
per limite una riviera: un fiume grande, da parer palude, con acqua
limacciosa e opaca. Una nave s'appressa per lo stagno livido.
Fiammeggiano da essa, come uniche scintille in tutta questa opacità
d'acqua e d'aria, due occhi di bragia. Sono d'un nocchiero
vecchissimo.[109]

A ogni momento nella ripa s'affolta gente. Il nocchiero appressa la
barca, gridando parole d'eterna sanzione. Nella gente, cioè tra le
anime, sorge uno strepito di denti e di bestemmie e di pianto. E
s'avanzano in quel barlume verso la riviera e verso i due occhi di
fuoco. Formano quasi un grappolo, un ramo, un albero. Da esso si
staccano a una a una le anime, foglie che appena si tengano al ramo per
il picciuolo mortificato, cui assalgano i primi venti freddi
dell'autunno.

Guardando verso la palude, si scorge però che non si staccano da sè, ma
via via per cenni del demonio barcaiuolo. E allora non sembra più quello
lo sfogliarsi e il mondarsi d'un ramo. Quel formicolìo d'anime sembra
uno stormo di uccelli, dei quali ognuno, l'un dopo l'altro, si butti a
terra per il richiamo di quell'orribile uccellatore.

La nave s'allontana su per l'acqua opaca e nera. Non è di là quella
nave, nè sono ancora discese quelle anime, che di qua s'affolla nuova
gente. E la barca ritorna, e suonano le grida di quel dimonio, si vedono
nell'oscurità quei due occhi simili a carboni accesi che ruotino; e si
forma di nuovo quell'albero di foglie caduche, e di nuovo si monda.

Così Dante ha veduto la morte:[110] la morte di quelli che muoiono
nell'ira di Dio.

Ora tra la porta aperta e la livida palude, in quel grande spazio, c'è,
direi quasi, un mulinello perpetuo di foglie secche, che nè escono dalla
porta aperta nè si gettano nella barca. Questo mulinello che non si
ferma mai, è una lunga tratta di gente, una turba infinita d'anime, che
corre, piangendo, urlando, guaendo, dietro un'insegna, che gira, come da
sè, in quell'aria oscura. E quella tratta, quel groppo vorticoso, gira e
corre perpetuamente come in un aperto e ventoso vestibolo.

    Diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche, e suon di man con elle,

    facevano un tumulto, in qual s'aggira
    sempre in quell'aria senza tempo tinta,
    come la rena quando a turbo spira[111]
Passata la riviera, ecco la proda della valle d'abisso. Da essa esce un
lamento infinito. E infinita è la sua oscurità. Si scende e si entra nel
primo cerchio.

    Quivi, secondo che per ascoltare,
    non avea pianto ma' che di sospiri,
    che l'aura eterna facevan tremare:

    ciò avvenìa di duol senza martiri,
    ch'avean le turbe, ch'eran molte e grandi,
    e d'infanti e di femmine e di viri.[112]

In questo cerchio non c'è altro pianto, che di sospiri; il che Dante
altrove conferma e dichiara, dicendo che in esso[113]

                        i lamenti
    non suonan come guai, ma son sospiri

E questa e quella espressione sono così formate da richiamare e
correggere quella usata per il vestibolo, dove oltre i sospiri sono
pianti, e i lamenti sono guai e alti guai:

    quivi sospiri, pianti e alti guai.[114]

Inoltre i sospiri nel limbo sono l'effetto “di duol senza martiri„, il
che non può dirsi nei correnti nel vestibolo che[115]

    erano ignudi e stimolati molto
    da mosconi e da vespe ch'eran ivi.

    Elle rigavan lor di sangue il volto,
    che, mischiato di lagrime, ai lor piedi,
    da fastidiosi vermi era ricolto.

Vero è che questi martirii hanno in sè, come un cotale spregio, così una
tenuità relativa a' terribili tormenti del vero inferno; sì che Dante
che forse non s'è accorto delle noiose bestiole che stimolano quelli
sciaurati o a ogni modo crede quei lamenti e quell'avvilimento effetto
troppo grande di così piccola causa, domanda:[116]

    che gent'è che par nel duol sì vinta?

e torna a domandare:[117]

              Maestro, che è tanto greve
    a lor, che lamentar gli fa sì forte?

E il maestro (cosa notevole) assegna del forte lamentare cioè del loro
guaire una cagione spirituale:[118]

    Questi non hanno speranza di morte:

il che si riscontra con la cagione dei sospiri che traggono quelli del
limbo; perchè il loro duolo non nasce da martirii, ma sol di questo,
che, come Virgilio dice anche di sè,[119]

    che senza speme vivemo in disio.

Nè questi nè quelli hanno speranza. E hanno tra loro altre somiglianze.
Sono gli uni e gli altri moltissimi. Dietro l'insegna veniva[120]

                        sì lunga tratta
    di gente, ch'i non avrei mai creduto
    che morte tanta n'avesse disfatta.

Nel limbo erano turbe di quei sospirosi, e le turbe[121]

            eran molte e grandi,
    e d'infanti e di femmine e di viri.

Ma Dante avanti i lamenti e le moltitudini del vestibolo aveva sì la
testa cinta d'orrore, pure il suo maestro non gli lascia concepir pietà
di quelli sciaurati; mentre nello scendere al limbo il poeta è tutto
smorto, e non d'orrore ma di pietà.[122] E Dante appena sa il duolo di
questi ultimi, è preso subito al cuore da gran duolo anch'esso. E se nel
vestibolo sente dire che quelle sono[123]

            anime triste di coloro
    che visser senz'infamia e senza lodo,

e se là incontanente intende, ed è certo,[124] che quelli formano la
setta dei cattivi e sono[125]

    sciaurati che mai non fur vivi,

qua invece conosce che in quel limbo sono sospesi[126]

    gente di molto valore.

Il che è proprio un'antitesi, chè valente nel Convivio e nella Comedia è
il proprio contrario di vile. E mentre Virgilio professa di volere
risparmiar parole, in proposito degli sciaurati del vestibolo,
“Dicerolti molto breve„, e infatti conclude il breve discorso con le
parole,

    non ragioniam di lor ma guarda e passa;

e Dante riconosce sì tra loro alcuno, e vede e conosce[127]

            l'ombra di colui,
    che fece per viltate il gran rifiuto,

pure il nome non mette e di quelli e di questo nell'eterne sue pagine;
nel limbo, al contrario, Virgilio a lungo ragiona e nomina sì quelli che
furono salvati, sì quelli che restano sospesi; e Dante ricorda tanti
spiriti magni, eroi e filosofi, e se si limita, dice anche perchè:

        sì mi caccia il lungo tema,
    che molte volte al fatto il dir vien meno.[128]

E Dante, in un'altra occasione, riprende il novero, e altri fa nominare
ed esaltare.[129] In nessuna altra contrada del suo oltremondo, nemmeno
nel Paradiso, Dante ha tanti nomi quanti del limbo. Pur grande è il suo
studio di farci pensare questo limbo in relazione del vestibolo, e non
in sola relazione di contrasto. Quelli del nobile castello hanno
bensì[130]

            onrata nominanza
    che di lor suona,

e sono onrevol gente e sono spiriti magni; mentre di quelli del
vestibolo[131]

    fama... il mondo esser non lassa;

ma come assomiglia questa espressione[132]

    incontanente intesi e certo fui
    che quest'era la setta dei cattivi,

a quest'altra,[133]

    gran duol mi prese al cor quando lo intesi,
    però che gente di molto valore
    conobbi che in quel limbo eran sospesi;

e la conoscenza non è, qui, seguita da alcun nome, come n'è
l'altra:[134]

    poscia ch'io v'ebbi alcun riconosciuto,
    vidi e conobbi l'ombra di colui
    che fece per viltate il gran rifiuto.

C'è, mi pare, un grande studio per far vedere che sono simili e
dissimili nel tempo stesso; e quanto simili e quanto dissimili! Simili:
quelli sono un turbine di rena, questi una selva[135]. Simili: quelli
sono nel vestibolo perchè visser senza infamia e senza lodo; questi sono
nel limbo, non per fare, ma per non fare[136]. Simili: quelli sono
sdegnati dalla misericordia e dalla giustizia; e questi hanno sì
mercedi, ma non basta, per ottener la misericordia; e non peccarono,
perciò la giustizia non aggiunge martirii al loro duolo;[137] e hanno
gli uni e gli altri un eterno desiderio, che invidia è chiamato negli
sciaurati, e disio nei sospesi, ma un desiderio senza speranza;[138] e
gli uni e gli altri vivono nell'oscurità; la quale pure non si direbbe
intiera e perfetta per nessuni dei due; chè nel vestibolo è, fioco sì,
ma lume, e nel limbo è un fuoco....

E con tutte queste somiglianze, c'è tra gli uni e gli altri la
differenza e il contrasto che è tra un parvolo innocente e un vile; e
quella e quello che è tra Enea e colui che fece il gran rifiuto, tra il
primo degli eroi e l'ultimo degli sciagurati.


II.

Le anime triste de' nè infami nè lodevoli sono mischiate agli
angeli,[139]

            che non furon ribelli,
    nè fur fedeli a Dio, ma per sè foro.

Il fatto di questi angeli neutrali ci dice esattamente la condizione
degli sciaurati tutti quanti. È dottrina teologica che gli angeli,
appena creati, doverono prorompere in un atto di libero arbitrio; chè in
libertà di volere erano creati, e potevano scegliere tra il bene e il
male. Ma l'atto in cui prorompevano, era di questa loro libertà la
manifestazione sola ed unica; perchè poi dovevano aderire immobilmente e
per sempre al bene o al male che avessero scelto. Chi scelse il male fu
per sempre malo, e chi scelse il bene fu per sempre buono: diavolo
quello, angelo questo. Nell'Apocalissi di Giovanni è parola di angelo nè
caldo nè freddo[140]. È probabile che di lì traesse Dante l'idea di
codesti angeli, che nell'Apocalissi è congiunta all'idea di miseria e
cecità e nudità; come Dante fece sì vinta nel dolore la sua gente, e le
disse anime triste, e rappresentò quegli sciaurati o miserabili come
ignudi e vivi di una vita cieca. Or codesti angeli, in quell'unico atto
di libero volere, non proruppero; e mentre Lucifero scendeva
folgoreggiando dal cielo con gli altri angeli ribelli, e mentre gli
angeli fedeli a Dio cominciarono le ruote eterne, essi vennero qua ad
aggirarsi perpetuamente come turbine di rena. Dio non li volle, e
Lucifero li respinse. A lor somiglianza, gli altri sciaurati, del dono
maggiore che Dio ha fatto agli uomini, non fecero uso alcuno. Nessun
atto fecero essi di libero arbitrio. Il che Dante esprime, come, degli
angeli, dicendo che non furono nè ribelli nè fedeli, così degli altri,
dicendo che vissero senza infamia e senza lodo.

Questi miseri e miserabili, ignudi e ciechi, formano una setta; la setta
dei neutrali, la setta di quelli che non seguirono alcuna setta; e
corrono, in lunga tratta, dietro un'insegna, essi che mai insegne non
riconobbero. Quest'insegna, senza signifero, qual'è?

Nel paradiso è “un venerabil segno„ cui quelli che seguirono militando
sino al martirio, formano di lor luce, come stelle una nebulosa. E

    di corno in corno, e tra la cima e il basso,
    si movean

questi spiriti beati, che furono santamente attivi. La croce immobile è
costituita di raggi mobilissimi, che scintillano

    nel congiungersi insieme e nel trapasso.

Un d'essi raggi dal destro braccio scende a Dante, come una stella
cadente per un cielo sereno. Questo “venerabil segno„ è la croce, ed è
il simile e opposto dell'insegna di costaggiù. Come? Quella è immobile
ed è premio di mobilissimi; cotesta è

    d'ogni posa... indegna,

e corre tanto ratta, ed è castigo di quelli che non si mossero mai nella
loro vita: quella premio di quelli che seguirono Cristo sino alla morte,
con la loro croce indosso; cotesta, pena di quelli che non furono nè
ribelli nè fedeli, di quelli che vissero senza infamia e senza lodo, di
quelli che non ebbero setta, e sono spiacenti a Dio e al diavolo.

E c'è di più. L'insegna pareva a Dante indegna d'ogni posa. Che vuol
dire? Non vuol dire soltanto che non posava mai, ma che non poteva o
doveva posare. Ora il concetto di Dante in quella figurazione del
Paradiso è che si deve seguir Cristo, senza posar mai, sino a spargere
il sangue per lui come esso lo sparse per noi, sino alla morte! Quel
segno venerabile non vuole che chi lo prende o lo segue, si fermi mai!
Quel segno è, in verità, indegno di ogni posa! E in verità è figurato
come continuamente mobile nella sua immobilità, per il trascorrere e lo
scintillare degli astri che la compongono. È immobile perchè premio
eterno, è mobile perchè premio di chi non posò mai seguendolo.[141]

Or dunque s'ha a credere che la croce sia l'insegna ratta, cui seguono
gli sciaurati lamentando e ansimando? Par certo. Un altro segno è lì
presso, della redenzione: la porta senza serrame. Ma qui dobbiamo
fissarci in questo pensiero: dagli angeli in fuori, quegli sciaurati non
erano essi battezzati? Sì: perchè altrimenti essi passerebbero
l'Acheronte e starebbero nel vero inferno. E poi essi sono là a
somiglianza degli angeli. Gli angeli nè ribelli nè fedeli, il libero
arbitrio l'avevano: anche dunque i vissuti senz'infamia e senza lodo.
Soltanto, nè gli uni nè gli altri ne usarono. Dunque erano stati
redenti, gli sciaurati, come gli angeli erano stati creati in _grazia_.
Qual insegna poteva dunque essere a loro attribuita, come per
espiazione, meglio della croce? qual vista più poteva eccitare il loro
eterno rammarico?

Angeli invano! Cristiani invano!


III.

Quelli del limbo sono più e sono meno puniti degli sciaurati; più,
perchè oltre Acheronte e dentro l'inferno; meno, perchè il loro duolo è
senza martirii. E sono puniti anch'essi per un difetto, non per un rio;
per non aver fede, per non aver avuto battesmo, per non aver adorato
debitamente Dio.[142] In che la loro volontà peccò, per aver
quest'offesa di desiderio senza speranza, di questo, pur senza martirii,
ma duolo, di queste tenebre?

La loro volontà peccò; peccò sì quella d'uno stato avanti il
cristianesimo, sì d'un parvolo innocente. Il loro difetto non fu
involontario. Questa è dottrina sì di tutti i filosofi cristiani e sì di
Dante. Tutta la discendenza umana peccò in Adamo; e Adamo peccò
liberamente e volontariamente. “Vostra natura„ afferma Beatrice[143]
“peccò tota nel seme suo„. E il suo seme peccò[144]

    per non soffrire alla virtù che vuole
    freno a suo prode;

e

    dannando sè, dannò tutta sua prole.

Ciò che dalla divina bontà, senza mezzo, piove[145], è tutto libero:
solo il peccato toglie questa libertà. E il volere d'ogni uomo sarebbe
libero, se non fosse il peccato ad incepparlo, e il volere d'un bambino
appena nato sarebbe libero, se non fosse asservito dal peccato ch'egli
trae seco dall'origine sua. E quelli che furono avanti il cristianesimo,
avrebbero anch'essi avuta questa libertà di volere e perciò il modo di
meritare. Dante ne porge un luminoso esempio in Rifeo troiano.[146]

    Chi crederebbe giù nel mondo errante,
    che Rifeo Troiano in questo tondo
    fosse la quinta delle luci sante?

Eppure si deve credere; perchè quell'anima uscì dal suo corpo, non
gentile ma cristiana, “in ferma fede... dei passuri piedi„ e credette in
Cristo venturo. Chi voleva, dunque, poteva; e tale pensiero è ragione
del turbamento di Virgilio, quando parla dell'imperfezione naturale
dell'ingegno pagano:[147]

    E desiar vedeste senza frutto
    tai, che sarebbe lor desio quetato,
    ch'eternalmente è dato lor per lutto.

    Io dico d'Aristotile e di Plato
    e di molti altri. E qui chinò la fronte;
    e più non disse, e rimase turbato.

Egli pensava che Aristotile e Plato e tanti altri, lui tra tanti,
avrebbero ora sazio quel desio di visione e di contemplazione, vedendo e
contemplando Dio, se avessero voluto. Ma non vollero, e ora vivono in
desio senza speranza. Non vollero; non adorarono Dio, debitamente cioè
come era loro debito.

Il loro difetto di fede non fu dunque involontario, quindi furono
volontariamente servi. Il peccato disfrancò il loro volere. Quindi sono
puniti più dentro l'inferno che gli sciaurati, perchè da una parte
anch'essi, come quelli, avrebbero potuto salvarsi seguendo la croce, che
per gli uni era già venuta e per gli altri era da venire; e non vollero;
dall'altra nemmeno un poco sollevarono le catene che inceppavano la loro
volontà. Chè non ebbero battesimo. Ma pure non hanno duol di martirii, e
non gettano lamenti e guai, perchè il loro difetto, volontario bensì, è
quasi involontario; chè credere _nei piedi passuri_ e seguire la croce
non ancora apparsa, è ben più difficile che seguire la croce già apparsa
e credere nei _passi piedi_!

Ma vi è, con le somiglianze, una differenza grande tra gli sciaurati e i
parvoli innocenti coi quali si trovano gli spiriti magni. Ricordiamo il
pensiero di Dante, riguardo alla nobile virtù; alla virtù, senza cui si
è vili. Alla nostra anima fu dato lume, per discernere il bene e il
male, e, perciò e con ciò, libero volere. Or questo lume è oscurato in
chi non ebbe il battesimo, per via del peccato d'origine; e, quello non
risplendendo, non si ha libero volere,[148] nè ragione di meritare. Chè
non è, in essa anima, la virtù che consiglia,[149] la quale col
battesimo s'infonde. Ora nei non battezzati, sì parvoli sì spiriti
magni, chè, mesto e dolce, Virgilio sè accomuna a quelli, quando
dice,[150]

    quivi sto io coi parvoli innocenti;

nei non battezzati non fu quel lume e quella virtù consigliatrice; e
perciò nè libero arbitrio nè ragion di meritare; ma, o atti di libero
arbitrio non poterono fare, perchè furono morsi subito dai denti della
morte, o d'altra colpa non si resero rei, se non di quest'una che è
degli uni e degli altri; della colpa umana,[151] volontaria bensì ma,
misteriosamente, volontaria. Fuor di quella, i parvoli furono
_innocenti_, e gli spiriti magni furono senza vizio e seguirono le altre
virtù, fuor delle tre sante,[152] e sono perduti non per altro rio.[153]
Gli sciaurati invece il lume l'ebbero; ma in atti di libero arbitrio non
proruppero; sì gli angeli sì gli uomini. E perciò hanno martirii oltre
il duolo. Ma volontario è il difetto di lume nei non battezzati, come
volontario è il rifiuto di libertà negli sciaurati; e perciò sospirano
ora in vano gli uni e gli altri, e si lamentano di questa loro sorte che
avrebbero potuto evitare. Sì; ma di quelli che videro la croce ed ebbero
il lume, i sospiri sono guai, e di questi altri che non videro l'una e
non ebbero l'altro, i lamenti suonano come sospiri. Pure in questi
ultimi, che lume non ebbero, il difetto di libertà è assoluto e nulla la
ragion di meritare; il che non si può dire dei primi. I quali perciò
sono fuori dell'inferno, come gli altri sono dentro. E perchè non ebbero
lume, i non battezzati vivono nella tenebra; e perchè non se ne fecero
rischiarare, quasi non l'avessero avuto, gli sciaurati vivono tra
un'aria tinta e in luogo, in cui appena si discerne “per lo fioco lume„.

Tuttavia nel limbo è alcuna luce. Sì; ma di un fuoco; è luce umana e non
divina, per così dire; d'arte e non di natura,[154]

    Non era lunga ancor la nostra via
    di qua dal sonno; quando vidi un foco,
    ch'emisperio di tenebre vincìa.

E questo fuoco illumina il nobile castello, nel quale è un[155]

    loco aperto luminoso ed alto,
    sì che veder poteansi tutti quanti.

E non ostante questo lume e questo fuoco, anche lì è tenebra. Virgilio,
che ben lo sapeva, ben lo dice:[156]

    Loco è laggiù non tristo da martiri,
    ma di tenebre solo...

    Quivi sto io coi parvoli innocenti.

Non ignoro che si proposero e si propongono interpretazioni sofistiche
per sanare questa contradizione del poeta; ma io credo che non si debba
violare la lettera di Dante, se non si vuole violare il pensiero di lui.
Il luogo è tenebroso sì per i parvoli e sì per gli spiriti magni; anzi
tenebra è il solo martirio che v'è; la tenebra che con quel desio senza
speme è una cosa, quando noi pensiamo che quel desio dato eternamente
per lutto ad Aristotele o Plato e altri molti è quello

    di veder l'alto sol che tu desiri
    e che fu tardi da me conosciuto,

come Virgilio dice a Sordello.[157]

Dunque? Dunque la contradizione è voluta, ed esprime appunto
visibilmente quella contradizione intelligibile che è in quelle
dominanti parole dell'aquila:[158]

    Lume non è, se non vien dal sereno,
    che non si turba mai; anzi è tenebra...

Sì: un fuoco illumina il castello; gli spiriti magni sono in luogo
luminoso; ma quel fuoco e quel lume è tenebra. Sono nel limbo gente di
molto valore, gente onrevole, pieni d'onrata nominanza, altissimi poeti,
poeti sovrani, signori dell'altissimo canto, savi, di grande autorità,
spiriti magni, sapienti, maestri di color che sanno... Ebbene che fu lo
splendore della loro intelligenza?

    Lume non è, se non vien dal sereno;

fu tenebra, e tenebra resta, e desio, senza frutto, di sole, di luce ben
diversa del fuocherello umano che lascia tenebra dove pure risplende.

Insomma sono rei d'un difetto sì quelli del vestibolo, sì quelli del
limbo; del medesimo difetto: di nobile virtù. Ma in quelli del limbo, il
difetto è totale; perciò sono entro l'inferno; in quelli del vestibolo è
vituperevole; perciò sono tormentati. Chè quelli non ebbero battesimo,
questi avuto il battesimo, non scelsero tra il bene e il male che
dovevano discernere.

Gli uni non ebbero affatto il lume, e gli altri l'ebbero e non
l'usarono. I primi non videro e pure operarono; i secondi videro e non
operarono. I primi peccarono nella vita contemplativa, i secondi
nell'attiva. Ora, poichè la vita contemplativa è migliore dell'attiva,
così un difetto o un disordine in quella è peggiore che un difetto o un
disordine in questa. Ma, come dice Dante stesso,[159] poichè in ogni
cosa equità “per due ragioni si può perdere, o per non sapere qual essa
sia, o per non volere quella seguitare„; la colpa di quelli del limbo
essendo un non sapere, per quanto non del tutto involontario, e quella
degli sciaurati del vestibolo, un del tutto volontario e inescusabile
non volere; la prima è punita senza tormenti e senza ignominia, e la
seconda sì, con martirii e con infamia.

E ripetiamo che questa colpa è la colpa umana o peccato originale, che
nel limbo non fu cancellata e nel vestibolo è come non fosse cancellata.

Per vero la porta è senza serrame.



IL PASSAGGIO DELL'ACHERONTE


I.

Come passa Dante l'Acheronte? Caron è partito su per l'onda bruna senza
prender nella barca Dante e Virgilio. Caron aveva detto:[160]

    E: tu che se' costì anima viva,
    pàrtiti da cotesti che son morti.

E vedendo che non si partiva, aveva soggiunto:

    per altra via, per altri porti
    verrai a piaggia, non qui: per passare
    più lieve legno convien che ti porti.

A Dante, rimasto sulla riva, Virgilio dice:

    Quinci non passa mai anima buona,
    e però, se Caron di te si lagna,
    ben puoi saper omai che il suo dir suona.

Allora accade un terremoto grande: la terra dà vento; balena una luce
vermiglia. Dante cade senza più sentimento alcuno. E cade come
addormentato. Quando è desto dall'_alto sonno_ per opera d'un tuono che
glielo rompe, si guarda attorno e si trova sulla proda della valle
d'abisso. E scende nel limbo. Come ha passato l'Acheronte?

Di là d'Acheronte sono, nel vestibolo, spiriti che l'Acheronte non
possono passare. Delle anime, Caron a queste accenna, a quelle no:[161]

    gittansi di quel lito ad una ad una
    per cenni, come augel per suo richiamo.

E le anime paiono sì pronte di trapassare: ma molte di esse debbono
invidiare il passaggio, senza ottenerlo. Sono queste gl'ignavi, che
discosto dalla ripa corrono e corrono dietro la insegna.

Perchè son respinte o lasciate là? Caron ne dice la ragione anche
rispetto loro, quando respinge e lascia sulla ripa Dante:

    E tu che se' costì anima _viva_,
    pàrtiti da cotesti che son morti.

Così dice al primo aspetto. Dante deve essere sceverato dai veri morti.
Non può passar l'Acheronte, perchè è vivo. E vivi sono gl'ignavi. Essi
non usarono mai della libertà del volere, e quindi vivi non furono mai.
Ma come non furono mai vivi, così non sono ora nemmeno morti. In
verità[162]

    questi non hanno _speranza di morte_,
    e la lor cieca _vita_ è tanto bassa
    che invidiosi son d'ogni altra sorte.

Se non hanno speranza di morte, non sono morti: di fatti la loro è vita,
sebben cieca.

Non erano vivi da vivi, non sono morti da morti. Perciò non possono
passare, sebbene lo desiderino; perchè Caron li rifiuterebbe, come
rifiuta Dante. Condizione per passare è la morte. Or Dante passa. Dunque
muore.

Muore. Non strabiliamo nè sorridiamo. Dante è il poeta del mistero.
Aspettiamo, invece, lume e cerchiamolo. In tanto ecco una riprova del
suo morire.

La selva oscura è il difetto di virtù che consiglia e di nobile virtù,
di lume e di libero arbitrio, di prudenza e libertà innate che il
peccato originale toglie e il battesimo rende. Bene. Siccome il
vestibolo infernale, dove sono gli ignavi e gli angeli neutrali, è pur
simbolo di mancanza di questo medesimo libero arbitrio, mancanza che fa
sì che il lume che ebbero sia come non fosse, e sia perciò assai fioco;
siccome dal vestibolo non si passa oltre Acheronte se non a patto
d'esser morti; così dobbiamo aspettarci che anche dalla selva non si
esca senza morire.

E così avviene. Dante, di sè, appena uscito dalla selva, dice:

    E come quei che con lena affannata
    uscito fuor dal pelago alla riva,
    si volge all'onda perigliosa e guata,

    così l'animo mio che ancor fuggiva,
    si volse indietro a rimirar lo passo
    che non lasciò giammai persona viva.

Per quanto questo verso sia malmenato e stirato e torturato, e' non
significherà mai se non questo, che nessuno uscì mai vivo dalla selva:
dunque nemmeno Dante.

E dunque Dante, per uscirne, morì.

E si noti che Dante qui con sue misteriose e potenti parole ci ammonisce
della somiglianza dell'uscir dalla selva e dell'uscir dal vestibolo. Già
egli chiama _passo_ l'uscita dalla selva, con un'espressione che noi
meglio intendiamo per un fiume che per una selva.[163] Nel fatto egli
paragona la selva a un pelago. E di lassù Lucia vede Dante che poi è
arretrato verso la selva, lo vede, non al lembo d'una foresta, ma dove?

    sulla fiumana ove il mar non ha vanto.

Dunque Dante passa la selva, che è paragonata a un pelago e detta una
fiumana, e come tale ha un _passo_; dice che la passa e non che ne esce;
come passa l'Acheronte: morendo. E invero morte è _l'alto passo_ di cui
egli parla a Virgilio:[164]

    guarda la mia virtù s'ell'è possente,
    prima che all'alto passo tu mi fidi.

E questo _alto passo_ ha molta somiglianza con l'_alto sonno_, di cui fu
riscosso Dante, dopo passato l'Acheronte, per opera d'un greve tuono.
_L'alto passo_ è il transito; e l'espressione con la quale, nel medesimo
discorso, il poeta significa la discesa di Enea all'Averno è quella
stessa con cui gli scrittori cristiani significano la morte: _ad
immortale secolo andò_. L'_alto passo_ fu per Enea un andare ad
immortale secolo; dunque, anche per Dante. E quell'andare vale morire.
Dunque Dante muore. Muore col passar la selva, muore col passar
l'Acheronte.

Così gl'ignavi che desiderano invano di passare, gridano cioè invocano,
che cosa? che cosa, per passare? La morte. Lo dice chiaramente Virgilio
a Dante:[165]

    E trarrotti di qui per loco eterno

    ove udirai le disperate strida,
    vedrai gli antichi spiriti dolenti,
    che la seconda _morte_ ciascun grida.

Le _disperate_ strida sono le[166]

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche, e suon di man con elle,

che fanno le anime triste che non hanno _speranza_ di morte, e che
suonano con le mani, mi pare, per cacciare i mosconi e le vespe. Gli
antichi spiriti sono proprio gli angeli nè ribelli nè fedeli. E tutti e
due, questi e quelli, _ciascuno_, invocano la morte. Non può essere
dubbio, che non si tratti di queste anime triste e di questi angeli
neutrali. Non può essere; chè Virgilio a Dante significa la sua propria
missione circoscrivendola col suo proprio principio e con la sua propria
fine, con ciò che prima gli farà vedere e con ciò che gli farà vedere
all'ultimo; con le anime e gli angeli, dunque, del vestibolo, in
principio, coi lussuriosi del Purgatorio, in fine:[167]

    E poi vedrai color che son contenti
    nel foco, perchè speran di venire,
    quando che sia, alle beate genti.

Dove si deve considerare l'antitesi perfetta, che segna appunto, come
con un marchio di parole, che questi sono gli ultimi come quelli sono i
primi. Là sono disperati, qua sperano; là sono dolenti, qua sono
contenti; là paiono vinti nel duolo, sebbene non siano che stimolati da
vespe e mosconi, sì che del loro misero modo Dante meraviglia; qua sono
contenti sebbene siano nel fuoco; là strida, là

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche;

qua la contentezza che si dimostra col canto:[168]

    _Summae Deus clementiae_ nel seno
    del grande ardore allora udii cantando...

    e vidi spirti per la fiamma...

Son contenti nel foco: come dire cantano nel seno del grande ardore, per
la fiamma.

I primi dunque che, con la scorta di Virgilio, Dante vide, invocano la
morte, senza la quale non possono passare l'Acheronte. Non possono,
perchè l'Acheronte non si passa che da morti, ed essi sono vivi. Vivi,
sì, di cieca vita, ma vivi; non ben morti, diciamo. Ma Dante passa;
dunque ben muore.

Noi profondiamo nel miro gurge; e sentiamo il freddo e la vertigine
dell'abisso: Noi scendiamo nel cupo del pensiero Dantesco, per la prima
volta dopo sei secoli.


II.

Quella che le anime triste cogli angeli ignavi invocano, è la seconda
morte: seconda, pur morte. Qual è questa seconda morte? E quella, come
dice S. Agostino,[169] che tocca all'anima. “Sebbene veracemente l'anima
sia detta immortale, pure ha una cotal sua morte... La morte dell'anima
è quando l'abbandona Dio, come del corpo, quando lo abbandona
l'anima...„ E si chiama seconda, perchè segue, perchè è dopo la prima.
Ora sì quelli che sono passati oltre Acheronte e che abitano nei cerchi
dell'inferno, sono morti di questa seconda morte, perchè la loro anima è
abbandonata da Dio; e non sono morti della medesima seconda morte gli
sciaurati del vestibolo, perchè sono sdegnati bensì dalla misericordia,
ma anche dalla giustizia; e sì Dante di questa seconda morte non poteva
morire, perchè non era morto della prima; che la seconda segue la prima.
Dunque, se, per passare Acheronte, egli doveva morire, morire della
prima doveva e non della seconda. E della prima, egli ci significa che
morì.

Di vero, al tremor della terra, egli si sentì bagnar di sudore, del
sudore di morte; al balenar della luce vermiglia, cessò ogni suo
sentimento: cadde: parve addormirsi. E quel sonno fu l'alto sonno. E da
quell'alto sonno, dove si risvegliò? Si risvegliò nel regno dei morti,
regno sconosciuto e deforme. Egli guardava e riguardava:[170]

                fiso riguardai
    per conoscer lo loco dov'io fossi.

    Vero è che in su la proda mi trovai
    della valle d'abisso.

_Vero è_, per quanto inverosimile. Nel regno dei morti si trovò, nella
tomba dove si trovano i morti. Quella era la grande tomba. Dante lo
dice:[171]

    Loco è laggiù, da Belzebù remoto
    tanto quanto la tomba si distende.

L'aura che v'è dentro è aura morta.[172] Per un pertugio tondo si vede
luce: pertugio di sepolcro.

Morì, adunque. Alla morte lo condusse Virgilio. Eppure questi dice:[173]

                fui mandato ad esso
    per lui _campare_, e non v'era altra via
    che questa per la quale io mi son messo.

Per la via della morte? per scamparlo da morte, s'era messo per la via
della morte?

Sì. Il pensiero scorre limpido ma profondo; e, perchè profondo sebben
limpido, è come l'acqua di Letè, che nulla nasconde, e pur si muove,

                bruna bruna
    sotto l'ombra perpetua...

sotto l'ombra del mistero cristiano.

Dice S. Paolo:[174] “Ignorate, o fratelli, che quanti fummo battezzati
In Gesù Cristo, fummo battezzati nella morte di lui? Siamo stati
seppelliti, mediante il battesimo, con lui alla morte (_in mortem_),
affinchè come esso risorse dai morti, per la gloria del padre, così noi
camminiamo nella novità della vita„. Da questo e altri luoghi
dell'apostolo delle genti, i mistici, e a capo di loro S. Agostino,
hanno tratti molti profondi concetti, i quali Dante ha atteggiati e
dramatizzati per sempre. In lui e per lui l'astrazione palpita e il
mistero cammina e si vede. Or noi vediamo qui Dante morire ed essere
seppellito, poichè alla fine esce da una tomba. Non è egli seppellito
alla morte? non egli è seppellito dopo il battesimo? sì che poi cammina
per la via nuova del solingo piano, sotto ignote stelle, presso acque
ignote[175]. Nè tuttavia risorge allora veramente, come vedremo. Sì.
Abbiamo detto che il vestibolo rappresenta lo stato dell'anima di chi
non fece atto di libero arbitrio, come se non avesse ricevuto quel lume
di grazia, che fa discernere il bene dal male. Questo lume, questa
prudenza si infonde col battesimo negli uomini, per non parlare qui
degli angeli. Or quelli sciaurati è come se non fossero battezzati. E
simile è la selva al vestibolo, e Dante nella selva era come un ignavo
nel vestibolo. Dunque era come non battezzato.[176] Il suo uscir dal
vestibolo, passando l'Acheronte, è come dunque il suo passar la selva: è
riacquistare quel lume e quella libertà che il battesimo infonde.

Ora il battesimo è appunto la morte mistica dell'anima.[177] Noi siamo
battezzati nella morte di Gesù. E Gesù, per ciò che morì (sono parole di
Paolo), morì al peccato; il che dichiara S. Agostino dicendo che non
propriamente al peccato morì, ma alla carne cioè alla somiglianza del
peccato.[178] E noi perciò in lui, cioè nella sua morte, cioè nel nostro
battesimo, moriamo al peccato. E il peccato è la morte; dunque moriamo
alla morte. Dante muore alla morte, cioè rinasce alla vita, perchè
quella morte mistica è una natività.[179]

Ora se chi muore, prima era vivo, anche chi rinasce, doveva prima essere
morto. Questo noi dobbiamo aspettarci che Dante dica di sè, se ciò che
dimostrai vero, è vero. Ebbene sì, Dante prima d'uscir dalla selva, la
quale è uguale al vestibolo, era morto, o quasi morto. La selva

    tanto è amara che poco è più morte.
E abbiamo spiegato perchè egli era quasi morto, non morto del tutto.
Egli aveva avuto il lume di grazia, e questo di quando in quando tornava
a splendere per lui. E così quelli del vestibolo il lume l'ebbero, se il
volere non lo vollero avere; e sono perciò anch'essi quasi morti, non al
tutto morti. Difatti invocano la morte. Ma vivi del tutto non sono per
ciò, che la loro vita è cieca e bassa.

Ma una differenza è pur essenziale tra l'errante nella selva e i
correnti nel vestibolo. Questa: che l'uno è corporalmente vivo, gli
altri sono corporalmente morti. Or la morte che Dante patisce dentro la
selva è una quasi morte dell'anima, come quella che hanno gl'ignavi. Che
cosa libera l'uno e che cosa libererebbe gli altri da questo destino, da
questa quasi morte? Il passo della selva e il passo dell'Acheronte.
L'uno, con esso, muore alla morte, cioè rinasce alla vita; gli altri
avrebbero quella che invocano, la seconda morte. L'Acheronte, per uno
corporalmente vivo, è la morte mistica, ossia la rinascita; per uno
corporalmente morto, è la morte spirituale. Chi lo passa muore; se è
corporalmente vivo, alla morte; se è corporalmente morto, della morte:
alla morte e della morte seconda.

Gl'ignavi, se volevano morire di quella morte mistica che è morte alla
morte e nascita alla vita, dovevano, quando erano vivi, uscir dalla
selva, dove chi si aggira è come morto, e vive non vivo. Ma essi, no,
non furono mai vivi, e si aggirarono sempre per la selva, in cui era
bensì luce, e luce di luna piena, ma quale essi non usarono per uscire
dai pruni della servitù. Non vollero essi quella morte che è la vita, e
perciò vivi non furono. Per essere vivi, dovevano mettersi per quel
_passo_: morire. Errarono invece irresoluti nel fioco lume della selva
selvaggia, come ora corrono senza effetto nel fioco lume del vestibolo.
La selva aveva il _passo_, per il quale potevano trovar la morte che è
vita; il vestibolo anch'esso ha un _passo_, per il quale essi non
saprebbero trovare se non quella morte che è la morte totale,
dell'anima. Ma nè per quello vollero mettersi, quand'erano corporalmente
vivi, e così non vissero mai, perchè non morirono della morte che è
vita; nè per questo possono, per quanto vogliano. Anch'essi hanno un
desiderio che eternamente è dato loro per lutto; quello di morire della
seconda morte. Ma è un desio senza speme, anche il loro. Non furono mai
vivi, non sono nemmen proprio morti; e corrono e gridano e si disperano
in eterno in quel vestibolo che assomiglia alla selva in tutto, fuor che
in questo, che nella selva il passo è morte che è vita vera e nel
vestibolo il passo è morte che è vera morte; e fin che si è forma d'ossa
e di polpe quel varco là si può, volendo, varcare; ma poi che si è ombra
e putredine, quest'altro no, non si può varcare nemmen volendo.


III.

Ma se si vede ancora lo _dolce lome_, sì, quel passo, che è vera morte,
si può passare col medesimo effetto di chi passa la selva, cioè di
vivere la vera vita. E come? L'ho detto. Il varco dell'Acheronte
conserva la sua natura: il varco dell'Acheronte è morte sì per chi è
vivo e sì per chi è morto; ma per chi lo passa morto, è seconda morte;
per chi lo passa vivente, seconda morte non può essere, perchè non è
seconda morte dove non è la prima. Dunque per chi lo passa vivente,
l'alto passo è morte prima, non seconda. Ma poichè l'uomo che passa, è
forma d'ossa e di polpe sì di là e sì di qua del passo, questa prima
morte è mistica, non reale. È la morte per cui si resta vivi, anzi per
cui si rivive e si rinasce. Il passo dell'Acheronte è dunque simile in
tutto al passo della selva, per uno che abbia seco di quel di Adamo. E
per trovare questo passo, l'uomo, come ebbe nella selva lo splendore
della luna piena, che si faceva strada tra i pruni, così qui nel
vestibolo ha un fioco lume.

Donde quel lume? Il quale ragionevolmente dobbiamo supporre fioco non
per fievolezza del luminare, che nella selva è la luna piena, quand'ella
diametralmente contempla il suo fratello; ma per l'impedimento del luogo
stesso, dove quel lume penetra a stento; del luogo stesso che lassù è
una selva selvaggia e quaggiù è l'inferno. Sceso invero Dante al primo
cerchio, trova tenebre perfette. Virgilio dice:[180]

    Or discendiam laggiù nel cieco mondo...

Egli lo guiderà, perchè pratico del luogo, pur tra l'oscurità. Or se il
vestibolo ha luce, ciò avverrà per qualche causa di fuori, non ostante
la tenebra propria del luogo stesso. Quale questa causa?

Una porta è spalancata sul vestibolo. I suoi serrami sono infranti. È
aperta e non si può più chiudere.[181] Chi la spalancò, rompendone i
serrami, fu il Cristo redentore. Virgilio lo vide. Egli era da poco nel
limbo, quando ci vide venire[182]

                     un possente
    con segno di vittoria incoronato.

I caduti dal cielo avevano negato il passo: egli aveva rotto i serrami.
Ed era entrato e aveva passato l'Acheronte. Quelli che in lui venturo
avevano creduto, furono liberi. E libero d'allora in poi fu il volere,
e si riaprì la fonte del meritare. Poco prima della morte del
Cristo, avvenne un terremoto, per il quale si fecero _riversi_
nell'inferno.[183] Poco dopo la porta si apriva. E aperta rimase.

Che fu la morte del Cristo? L'abbiamo già visto: fu il nostro battesimo.
Nella sua morte noi siamo battezzati. Noi morimmo alla morte o al
peccato, nella morte di lui. E così si può dire, al peccato e alla morte
generalmente; e non al peccato originale; perchè prima di quell'ultimo
alito del Dio uomo, alito preceduto da _riversi_ nell'inferno e seguito
dalla rottura della porta, prima di quell'ultimo alito il peccato
originale era il peccato. Era il peccato che conduceva a tutti i peccati
e tutti virtualmente li conteneva e contiene.[184] Dante esprime questo
pensamento, dicendo che i patriarchi e tutti quelli del limbo, erano
allora preda di Dite; il quale, dopo, non dominò sin lassù, ma soltanto
in quella città che ha appunto nome Dite[185] da lui. Esso Dite, a
simiglianza di Dio, forse, che “in tutte parti impera e quivi„ cioè nel
paradiso “regge„, è bensì “l'imperator del doloroso regno„, ma “regge„
solo in quella città che ha la sua porta più “segreta„ che quella
dell'inferno tutto.[186] Or prima della morte del Cristo, reggeva anche
nel limbo: tanto è vero che a contrastare il passo al possente, dietro
la porta dell'inferno tutto, erano i piovuti del cielo; i quali, poi,
furono confinati dentro quella città dalla porta più segreta. Il “grande
stuolo„[187] soltanto là si può vedere, soltanto di là cominciò Dante a
vederlo. Di che, altrove. Qui riconosciamo che la rottura della porta e
il passo dell'Acheronte, per opera del Redentore, significano appunto il
battesimo, che noi avemmo nella sua morte, del quale primi goderono
quelli che crederono nel Cristo venturo, e conobbero quindi subito il
frutto della croce. E la porta che rimase aperta simboleggia appunto il
volere che rimase libero. Dante prende a Virgilio l'idea della porta
spalancata notte e giorno, e la fonde con l'altra cristiana, che il
Cristo ruppe le porte d'inferno.[188] Ma la porta Virgiliana significa,
col suo essere aperta sempre, che notte e giorno si può morire; e la
porta Dantesca, per essere senza serrame, significa che sempre, da
quando i serrami furono rotti, l'uomo può salvarsi.

Eppure una porta aperta, se un senso ha da avere, parrebbe dovesse aver
questo, che chi vuole può entrare, e che ognuno può entrare; e quella
dell'inferno, dunque, col suo essere aperta, che ognuno può andare
all'inferno, se vuole. Ma no. Prima che i serrami cadessero, ognuno,
volesse o no, morendo andava all'inferno; ognuno, anche i credenti nella
futura incarnazione e passione di Dio. Questa necessità ruppe il
Redentore, e subito liberò quei credenti e d'allora in poi tutti i
credenti. Dunque la rottura della porta significa appunto lo
infrangimento di quella necessità. Ma non è men vero che, se la
necessità della morte è infranta, resta intera la possibilità di essa.
Ora è questa possibilità simboleggiata anch'essa nella porta aperta? Non
crederei. Se ciò fosse, poichè la possibilità della morte esisteva, e
come, con la necessità, poichè prima della discesa del Cristo tutti gli
uomini potevano dannarsi, tanto è vero che tutti si dannavano; se ciò
fosse, la porta dell'inferno anche prima della discesa del Cristo doveva
essere aperta. E invece no, era serrata. Se i libri sacri dicono che
Gesù ruppe quella porta, dicono che era chiusa. E il grande mitografo
del misticismo e della scolastica, Dante, ci pone sotto l'occhio, come è
suo costume, questo concetto che pure i libri sacri esprimono con
un'imagine.

In vero Dante quel primo dramma, della resistenza de' piovuti dal cielo
al figlio di Dio, ce lo richiama con l'altro dramma, della loro
resistenza a Virgilio e poi al Messo del cielo. Di ciò che allora
successe, egli ci dà notizia con quello che succede ora. Quello che qui
vediamo, alla difensione della porta più segreta, Dante vuole che noi
vediamo a quella della men segreta. Dice Virgilio:[189]

                  io vincerò la prova,
    qual ch'alla difension dentro s'aggiri
(non si tratta dei serrami fatti girare nei loro anelli? non si tratta
dei ritegni, che, come dice poi, non valsero[190] contro la verghetta,
del Messo del cielo? ma ciò poco monta). Séguita Virgilio:

    Questa lor tracotanza non è nuova,
    che già l'usaro a men segreta porta,
    la qual senza serrame ancor si trova.

    Sovr'essa vedestù la scritta morta.

Ora se la tracotanza usata alla porta di Dite fu tale, che i diavoli
chiudessero la porta che prima era aperta, noi dobbiamo credere che
simile fosse quella usata alla porta d'inferno, e che similmente questa
fosse prima aperta; se no, altrimenti. Ebbene tutto mena a credere che
la porta di Dite sia concepita da Dante come chiusa. Dite è una città
murata e afforzata: come starebbe a porta sempre aperta? No: c'è alcuno
sempre in veletta. Su un'alta torre c'è qualcuno che segna con due
fiammette[191] l'appressarsi di qualcuno. Un'altra rende cenno di
lontano. Sono quelli il segno per il barcaiuolo, che vada a imbarcar
dannati. Non altro? Anche altro; perchè poi Dante e il suo duca,
sbarcando, si trovano avanti[192]

               più di mille in sulle porte
    da' ciel piovuti, che stizzosamente
    dicean: Chi è costui, che senza morte

    va per lo regno della morta gente?
Dante è breve, ma chiaro. Il segno ha avvertito anche la custodia della
porta, perchè sia pronta ad aprire. I custodi hanno aperto, hanno
guardato, hanno visto che un de' due che Flegias ha recati, è vivo. Sono
allora accorsi diavoli in frotta, a veder la novità forse minacciosa per
loro. Come sanno da Virgilio ciò ch'a lor si porse, subito tutti
rientrano, _ricorrono_[193] dentro, e chiudono, e serrano. Erano corsi
fuori, ricorrono dentro; avevano aperto, chiudono. Così mi pare. E poi
Dante qui ha il pensiero nella filosofia cristiana, ma l'occhio nella
visione Virgiliana. La porta dell'interno Averno è in Virgilio aperta
notte e giorno, ma quella del Tartaro è chiusa, e grande, e con stipiti
di ferro che nè uomini nè Dei possano infrangere:[194] si apre solo
quando il reo ha subìto il giudizio di Radamanto e il flagello di
Tisifone.

E in Dante, come chiusa è la porta di Dite, così chiusa doveva essere
l'altra, quella dell'inferno totale. Non era questa, prima della discesa
di Gesù, equivalente a quella? Dite non reggeva ancor lassù? il grande
stuolo non era a quella porta men segreta? E aprivano, via via, a chi si
presentava. E dunque la porta chiusa è simbolo di dannazione e di morte
e di servitù e di peccato, e la porta aperta e lasciata senza serrami,
sì che non può più chiudersi, è simbolo di redenzione e di battesimo e
di salvazione e di libertà.

Pure anche qui distinguiamo. Per uno che beva ancora la luce, è segno di
redenzione; per chi è corporalmente morto, è segno sì di redenzione, ma
della redenzione che fu vana per lui. La porta è spalancata, ma su vi è
la scritta di morte:

    lasciate ogni speranza o voi ch'entrate!

E gli sciaurati corrono corrono dietro la rapida insegna che è la croce,
smaniosi d'ogni altra sorte; sì della seconda morte che avrebbero, se
passassero l'Acheronte; sì della seconda vita, che avrebbero se
potessero uscire dalla porta. E la porta è spalancata, ed essi non
possono attraversarla, e stridono disperatamente. Quel fioco lume che
entra dalla porta aperta è il loro più grande tormento. Bene Virgilio
annunzia a Dante quelle disperate strida, bene il Poeta le descrive con
una forza che sarebbe strana per noi, se non pensassimo che nel
vestibolo più che altrove doveva aver luogo la disperazione; avanti
quella porta che invano è spalancata e invano fu rotta. Tutti i dannati
potevano salvarsi; meno di tutti quelli del limbo, più di tutti questi
del vestibolo. Che dovevano fare? Al male non si condussero. Il male non
li tentò. Dunque? Oh! i rifiuti della vita e della morte! Non possono
passar l'Acheronte, perchè sono ancor misticamente vivi; non possono
attraversare la porta, perchè sono corporalmente morti.[195]


IV.

Avanti la porta Dante esita. Il Maestro, che s'è accorto che il
discepolo è stato ripreso dalla viltà la quale già l'aveva preso al solo
pensiero dell'alto passo, il Maestro, l'ombra del magnanimo, gli dice
solennemente:[196]

    ogni viltà convien che qui sia morta.

Sotto il senso più generale d'un'esortazione vigorosa nel primo momento
dell'impresa e nel primo ingresso dell'oltremondo, vive un senso più
particolare. Di vero, Virgilio non continua spiegando il _qui_ ripetuto
“_Qui_ si convien lasciare ogni sospetto, ogni viltà convien che _qui_
sia morta„, con la menzione di tutto l'inferno, sì con queste
parole:[197]

    Noi siam venuti al _loco_ ov'io t'ho detto,
    che tu vedrai le genti dolorose,
    c'hanno perduto il ben dell'intelletto.

Ciò che Virgilio aveva detto, ecco, è questo:[198]

            per _loco_ eterno

    ove udirai le disperate strida,
    vedrai gli antichi spiriti dolenti,
    che la seconda morte ciascun grida;

e questi dolenti che stridono disperatamente e invocano la seconda
morte, la quale non possono avere, e che Dante designa a sua volta,[199]

    color cui tu fai cotanto mesti,

sono gli sciaurati, uomini ed angeli, neutrali del vestibolo. E sono
quindi una cosa, con costoro cotanto mesti e dolenti, anche “le genti
dolorose„. E si dice di loro “c'hanno perduto il ben dell'intelletto„;
non si dice generalmente di tutti i dannati. Perchè, a parer mio, di
loro si può, se d'altri mai, di loro in modo tipico si può dire,
ch'hanno perduto quel bene. In vero, qual è quel bene? È il bene che
scevera gli uomini dai bruti; cui chi non ha o perde, non vive: secondo
ciò che Dante afferma:[200] “... vivere è l'essere delli viventi; e
perciocchè vivere è per molti modi, siccome nelle piante vegetare, negli
animali vegetare e sentire e muovere, negli uomini vegetare, sentire,
muovere e ragionare, ovvero intendere (alcuni testi hanno
_intelligere_); e le cose si deono denominare dalla più nobile parte;
manifesto è, che vivere negli animali è sentire, animali dico bruti,
vivere nell'uomo è ragione usare.„[201] Or qui Dante ha nel pensiero
appunto questo ragionamento conviviale, che lo conduceva a dir vile,
anzi vilissimo, e bestia, e morto, chi non segue, non potendo essere “da
sè guidato„, le vestigie degli altri. E qui Dante tocca di quelli che
non usano affatto l'intelletto, quindi non si servono di quello “alcuno
lumetto di ragione„ che ci vuole per o discernere da sè o imparar da
altri a discernere le vie del cuore. Ed è naturale che a Dante, uscito
allora allora dalla selva e già in cammino, rovinando, per tornarvi;
Virgilio parlasse di quelli che dalla selva non uscirono mai; ed è
naturalissimo che entrando nel vestibolo dei vili e non mai vivi, che è
la stessa cosa, Virgilio parli di viltà, e dica:

    Ogni viltà convien che qui sia morta;

che viltà è più propriamente, come Virgilio dichiara, quella[202]

    la qual molte fiate l'uomo ingombra
    sì che d'onrata impresa lo rivolve,
    come falso veder bestia, quand'ombra.

Ora e Dante nella selva e gl'ignavi nella vita questo fecero
continuamente, e in questo somigliarono a bestie ombrose, che vedevano
ciò che non era e ciò che era non vedevano: onde nulla quelli mai
operarono, e nulla avrebbe operato esso, se infine non avesse passato la
selva e quetato un poco la paura del cuore, cioè l'irresolutezza
dell'appetito che fugge e caccia. Ben altrimenti si condusse quell'Enea,
che Dante dice di non essere: “Io non Enea...„. Quegli, esempio di
nobiltà, cioè di non viltà,[203] per quello spronare dell'animo,
“sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno„. Ma Dante per le
parole e per il lieto viso di Virgilio si conforta. La viltà muore. Egli
entra nel vestibolo dove è la viltà assoluta. Il maestro gli aveva
detto:[204]

    non ragioniam di lor ma guarda e passa.

Questa è come la catarsi del suo errore nella selva. Egli guarda e
passa, tra persone delle quali alcune riconosce e non nomina, alle quali
sarebbe stato simile se nella selva fosse rimasto. E vede e conosce
l'ombra d'uno che fece un rifiuto grande quale egli avrebbe fatto, se
per i conforti del maestro non avesse cacciata dal cuore e non avesse
uccisa, _mortificata_, la viltà.

Giunge, guardando e passando, all'Acheronte. Caron lo respinge, e prima
sembra confonderlo con gli sciaurati del vestibolo che, essendo ancora
misticamente vivi della loro cieca vita, egli non può prendere nella sua
nave. Poi, vedendo che non si allontanava, che non si partiva, che non
andava tra gli esclusi dalla seconda morte, vedendo forse in ciò un
segno insolito di nobiltà (non viltà), comprende che la sua vita è
d'altro genere. E gli dice:

            Per altra via, per altri porti
    verrai a piaggia, non qui: per passare,
    più lieve legno convien che ti porti.

Quale sarebbe questo più lieve legno? Come mai a uno, che ha di quel
d'Adamo, e perciò ha peso, assai grave per le navi fantastiche
dell'oltremondo, e perciò fa sembrare carca di sè la nave piccoletta di
Flegias, a uno vivente Caron assegnerebbe nave più lieve? E quale questa
via e questi porti diversi dai consueti? Noi possiamo dire che in verità
egli non approdò al medesimo porto, che gli altri imbarcati da Caron, e
non tenne quindi la medesima via: il poeta ci avrebbe detto qualcosa
dello sbarco, come ci ha parlato dell'imbarco. Or egli lo sbarco non
vide, come vide l'imbarco. Ma il fatto è che meglio noi comprendiamo qui
il senso mistico che il reale e poetico. L'altra via è quella che non è
la morte, gli altri porti sono quelli che non sono la perdizione; e il
poeta parla di più porti, perchè le sedi a cui vanno a finire quelli che
Caron imbarca sono più d'uno; sono tanti quanti i cerchi. Caron ha
compreso che Dante non viene a prendere posto tra i dannati; tanto è
vero che Virgilio non altro gli soggiunge se non: “Vuolsi così„: così,
come hai capito.

In verità, ripeto, Dante per passare morrà, ma alla morte morrà;
conseguirà, cioè, quella natività seconda, che conduce alla vita. Il che
è raffigurato nel battesimo. Nè si opponga che il battesimo Dante
l'aveva già avuto. Sì; ma era quasi come non l'avesse avuto; poichè la
libertà del volere era come non l'avesse. Or l'ha racquistata; e il
passaggio dell'Acheronte raffigura per lui come la sanzione di questo
racquisto.

Il battesimo è raffigurato misticamente e nel camminare di Gesù sulle
acque e nel passaggio del mar rosso e anche in altro.[205] Gesù[206] era
solo sul monte, e la navicella era trabalzata dai flutti nel mezzo del
mare. Che il vento era contrario. Or nella quarta vigilia della notte,
venne ai discepoli camminando sopra il mare. E vedendolo camminare sul
mare, si turbarono dicendo: È un fantasma. E per timore gridarono. E
subito Gesù parlò a loro dicendo: Abbiate fiducia: son io: non temete. E
rispondendo Pietro disse: Signore, se sei tu, comanda che io venga a te
sulle acque. Ed egli disse: Vieni. E Pietro discendendo dalla navicella,
camminava sull'acqua, per venire a Gesù. Ma vedendo il vento forte,
temè, e cominciando ad affondare, gridò dicendo: Signore, fammi salvo! E
incontanente Gesù stendendo la mano, lo prese e gli disse: O di piccola
fede, perchè hai dubitato? Ed essendo montati sulla navicella, il vento
cessò.

In questa narrazione, in cui, secondo gli interpreti, è adombrato il
battesimo, c'è il vento forte e lo spavento. E nella narrazione di Dante
c'è l'uno e l'altro:[207]

            dello spavento
    la mente di sudore ancor mi bagna,

    La terra lagrimosa diede vento...

E c'è nel racconto di Matteo anche il buio, poichè era la quarta vigilia
della notte, quando Gesù camminava sul mare; e c'è nel racconto di Dante
il buio della campagna. E la notte era già cominciata da qualche
tempo.[208] Ma più espressa menzione ha delle tenebre il vangelo di
Giovanni.[209] “Salito sur una nave, vennero di là del mare a
Capharnaum; e già erano venute le tenebre; e Gesù non era venuto a loro.
E il mare, soffiando un gran vento, si gonfiava. Avendo, dunque, vogato
per quasi venticinque o trenta stadi, vedono Gesù che camminava sopra il
mare e si faceva presso la nave, e temerono„. E qui il racconto comincia
con “l'aer bruno„, come quello di Dante. Forse dunque Dante volle che si
pensasse a un suo camminare sulle acque. Altra volta egli passa[210] “un
bel fiumicello... come terra dura„. Ma qui è caduto, ma qui è come
morto, qui, anzi, muore.

Oh! se fosse lecito penetrare nella mente del poeta, in quella mente, e
cercarvi le parole che non disse e le imagini che non espresse, e che
egli portò con sè nell'eterno silenzio, come Michelangelo le statue che
vide nelle rupi e non vi scoperse! Se fosse lecito! Una nuova schiera
s'aduna già nella ripa, venendo dalla prima morte, per passare alla
seconda. Il ramo mette a ogni battito di polso, nuove foglie. Le foglie
secche, rifiuto della vita e della morte, mulinano nel vestibolo che ha
aperta la porta, donde viene un fioco lume. La barca di Caron vanisce
via per l'onda bruna. Ed ecco colui, che, al soffio del vento e al lampo
vermiglio, è caduto, si rialza con gli occhi chiusi e, insieme all'ombra
del poeta morto, scivola sull'ombra e passa. I dannati che aspettano la
barca e gli altri che desiderano invano di passare, si volgono, battendo
i denti e anelando tra la corsa, a lui, e dicono certo quello che i
discepoli di Gesù: È un fantasma! E il fantasma si trova di là. È dritto
levato. Riapre gli occhi, che trova riposati dal breve sonno che fu una
morte; guarda. Nulla. Non discerne nulla. È sulla proda della valle
d'abisso, donde sale un tuono infinito.

Ma forse noi dobbiamo ricorrere all'altra sacra narrazione; quella del
_Phase_. Faraone,[211] che insegue il popolo ebreo, è in Phihahiroth
contra Beelsephon. Gli ebrei hanno il Mar rosso davanti, e alle spalle i
carri e i cavalieri d'Egitto. Grande è il loro timore. Nella notte
l'angelo che li precedeva, si mette dietro loro e con lui è la colonna
di nube; ed era “una nube tenebrosa e che illuminava la notte„. E Moisè
stende la mano sul mare, e il Signore toglie via il mare, al soffio d'un
vento forte e bruciante per tutta la notte (_flante vento vehementi et
urente tota nocte_); e l'acqua si divide.

Qui è la buia campagna, vicino a una spiaggia. Soffia un vento che
brucia. Non l'interpretò Dante come luce vermiglia cui balena il vento?
Dunque l'Acheronte si divise per lui? Il fatto è che questa divisione
delle acque è simbolo del battesimo, il simbolo di quella _via_, per la
quale si va nella terra promessa, fuggendo dalla lunga schiavitù,
giungendo alla patria abbandonata, al _porto_ della salute, a Dio.
Questo ebbe in mente il poeta?

E allora come traversò? Qual'è il più lieve legno che lo portò? Poichè
Dante non ozia con le parole. Il nostro battesimo è nella morte del
Cristo. Per questo si ha il segno della croce sull'acqua lustrale; e lo
stendere,[212] che fa Moisè, la mano sopra il mare, cui Dio toglie via,
è appunto figurazione della croce. E l'arca, per la quale il genere
umano si salvò dalla sommersione nelle acque del diluvio, anche l'arca è
imagine della croce. E la croce è detta il “legno„ o il “legno della
croce„; e questo “legno„, dice e ripete S. Agostino, è la nave per
passare il mare di questo secolo, e questa croce si deve abbracciare per
non essere presi e inghiottiti dal gorgo di questo mondo. Udite, e basti
per tanti altri, questo passo: “Tu eri buttato là lontano da quella
patria. Dai flutti di questo secolo è interrotta la via, e non c'è per
dove passare in patria, se non vi sei _portato dal legno_ (_nisi ligno
porteris_). Esso (Gesù) divenne via, e ciò per il mare; quindi camminò
nel mare, per mostrare che vi era via nel mare. Ma tu, che non puoi come
esso, camminar sul mare, làsciati _portar per nave_, _portar dal legno_:
credi nel crocifisso e potrai arrivare„.[213]

Che il più lieve legno sia la croce? Caron poteva dire: più lieve
burchio, più lieve nave, vasel più lieve: ma dice più generalmente,
legno. E dice più lieve, come a dire, che galleggi anche qua, sull'onda
morta; come l'arca sul diluvio. È la croce, il legno della croce: non si
può dubitare.

Ma il poeta, sempre coerente, non spiega il mistero, che, con la
spiegazione, non sarebbe mistero; non ci narra quello che egli essendo
come morto, non potè vedere e quindi non può narrare. Non ci dice come
materialmente con la croce o sulla croce passasse, al modo che non ci
dirà come nel limbo ci sia il lume e non ci sia, ci siano tenebre e non
ci siano. Certo quel passo dell'Acheronte è la morte mistica e la
figurazione del battesimo, ed è con le circostanze del camminare di Gesù
sopra le acque e con quelle del _Phase_ degli ebrei, col vento forte e
con la notte e col lampeggiare e con le acque. E c'è la terra che trema,
come tremò alla morte del Redentore: e la terra si mosse e le pietre si
spezzarono e i sepolcri si apersero:[214] e c'è la croce su cui si
traversa il mare del secolo e del mondo e delle tenebre e del peccato e
della morte.


V.

E Dante si trova di là e discende nel cieco mondo. Virgilio gli è di
guida per l'oscura contrada che a lui è pur troppo nota. All'entrare nel
vestibolo Dante ha bisogno di conforto, chè sospetta e invilisce.
All'entrare nel limbo, smuore, Virgilio. Non è tema, è pietà: pure può
_sentirsi_ per tema. Nel fatto, Dante mancava, nella selva, di libero
volere, come se lume non avesse avuto, e Virgilio, nella sua vita
lontana, quel lume non aveva avuto, e perciò non libero volere, non
ragione di meritare.

Ora Dante aveva mortificato la sua viltà all'entrare nell'inferno e nel
passare tra i vili, e aveva racquistato intero il lume, morendo della
morte mistica che è una seconda natività. Misticamente egli ha subìto la
morte di Gesù. La terra trema per lui, come tremò per il figlio di Dio.
Come il figlio di Dio, discende. Il legno della croce fu a lui veicolo,
come al Possente. Egli vive, per il fatto che è morto. Virgilio invece,
corporalmente morto e non più che ombra o spirito, attraversando
l'Acheronte non faceva se non quello che aveva già fatto la prima volta,
quando lasciò il suo corpo a Brandizio: non faceva se non morire della
seconda morte. Onde la sua angoscia, per sè e per gli altri.

Or noi dobbiamo fermare nel pensiero questo fatto. Dante morendo della
morte mistica, per cui si acquista il lume e il libero volere, viene a
trovarsi tra quelli che di quella morte mistica non vollero (ma quasi
involontariamente, poveri bimbi, miseri spiriti magni!) non vollero
morire, e perciò morirono poi della seconda morte. Dante, dunque, muore
la morte, o vogliam dire mortifica in sè, la morte dei dannati che
visita. Ciò almeno nel primo cerchio; e anche nel vestibolo, dove
mortifica la viltà, che è quella mezza vita e mezza morte de' non mai
vivi e disperati di morire.

Ciò almeno nel vestibolo e nel limbo. O sempre? per tutto l'inferno?
Pensiamo alla grande divisione: tenebra, ombra della carne, veleno.

Il lume che non è lume, anzi è tenebra, è per certo il fuoco che non
impedisce che il luogo ove raggia, non sia di tenebre; è la sapienza e
scienza, qual fu di Aristotile e di Plato e di molti altri, che non
adorarono Dio debitamente; sapienza e scienza che non venivano dal
sereno, e non erano perciò luce, ma tenebra. E l'ombra della carne e
l'oscurarsi di quel lume per via della concupiscenza. E il veleno è il
corrompersi di quel lume, in modo che volga al male chi lo ha, invece di
dirigerlo al bene: ed è la malizia.

Ora noi vediamo che Dante con aperte parole dice di morire anche avanti
la concupiscenza e anche avanti la malizia; di morire di quella morte
che è un rivivere, e che quindi non sapremmo dire se sia vita o morte.
Non sapremmo dir noi, nè sa dir esso, il poeta. Chè avanti il simbolo
più comprensivo della malizia, avanti a Dite che è il re della città
roggia, la quale è il regno della malizia,[215] Dante dice:[216]

    Io non morii e non rimasi vivo:
    pensa oramai per te, s'hai fior d'ingegno,
    qual io divenni, d'uno e d'altro privo.

Resta la concupiscenza. Ebbene nel cerchio di essa, il quale punisce la
forma più lieve ma più, diremo, caratteristica di essa; nel cerchio
della lussuria, Dante muore.[217] Egli dice:

                    di pietade
    io venni meno sì com'io morisse
    e caddi, come corpo morto cade.

E si noti che con un processo tanto solito in Dante quanto inavvertito
dagli interpreti, il poeta compie a mano a mano il suo pensiero e a
grande distanza, sì che la parola ultima di quello che, se noi non
attendiamo, resterebbe un enigma forte, è pronunziata molto tempo dopo
la prima. Della morte alla tenebra parla come d'uno svenimento. Della
morte alla concupiscenza dice, sì, che era come una morte. La prima
volta cadde come uomo cui sonno piglia; la seconda, cade come corpo
morto. Morte dunque o non morte?

Ed egli solve l'enigma solo parlando della terza volta, di quando morì
la morte che è morte al veleno o alla malizia e dice che quella non era
morte e non era vita; cioè che era morte e vita nel tempo stesso: morte
al peccato e vita a Dio. Ma, per essere più precisi, forse sola quella
dell'alto passo, fu morte; morte generica al peccato generico. Le altre
sono “sepultura„. Invero, dopo quella morte, come Gesù morì e discese
agl'inferi, così Dante agl'inferi discende. E gl'inferi sono, come egli
dice, la tomba; e v'è in essa un vermo reo, più vermi, e aura morta e
sucidume e notte.[218] Ora dice S. Ambrogio, riportato da quello che
egli convertì:[219] “Noi vediamo come è la morte mistica: ora
consideriamo come ha da essere la sepultura„. Chè non basta che muoiano
i vizi, se non marcisce la lussuria del corpo e non si dissolve la
compagine di tutti i vincoli carnali. C'è, dopo la morte al peccato e la
natività a Dio, ancor da fare: dobbiamo prima di tutto dissolvere,
distruggere la concupiscenza.[220] E invero vediamo che Dante cade come
corpo morto nel cerchio della lussuria, a breve distanza della prima
morte mistica.

E quel cadere simboleggia ciò che S. Ambrogio dice, seppellire il
peccato, dopo averlo mortificato.

Ma questo mortificare è un vivificare. Bene S. Agostino comenta[221] le
parole di Anna profetessa. “Il Signore mortifica e vivifica, conduce giù
agl'inferi e riconduce su„; le comenta coi profondi concetti di S.
Paolo. Mortifica, come mortificò il figlio; vivifica, come vivificò il
figlio. Perciò lo scendere agl'inferi Dante narra, come un tornare alla
vita per via della morte; morte alla tenebra, alla concupiscenza, alla
malizia. Non ascende, come dice lo Apostolo delle genti, su tutti i
cieli chi non discende negli ultimi abissi;[222] cioè Gesù ascende
perchè discese. E come lui, ogni uomo che farà quel ch'esso fece. E come
lui, Dante; che ora discende per ascendere; e muore per vivere; e visita
l'inferno per vedere il paradiso.

Il velame comincia a sollevarsi.



LE TRE FIERE


I.

Ritorno a Dante che dopo il _passo_ della selva riposa un poco il corpo,
mentre l'animo fugge ancora e più fugge che caccia[223] (fugge dalla
selva e caccia verso il colle), ma tuttavia e caccia. La selva è come il
vestibolo e quasi il limbo. È il peccato originale, sia in chi non è
deterso, sia in chi è come non deterso.

Chè il battesimo infonde il lume o la prudenza affinchè l'animo veda ciò
che è da fuggire e ciò che è da cacciare; ma talora la infonde invano,
chè l'animo, per così dire, tien chiusi gli occhi e non guarda. Passata
che Dante ha la selva, il suo animo fugge e caccia: vede. Ha
riacquistata la prudenza. L'errante ha mortificato la morte dalla quale
egli era tenuto nella selva. Egli si trova nelle condizioni stesse di
quando poi avrà passato l'Acheronte. Passato l'Acheronte e traversando
il limbo: chè il limbo lo visita essendo morto di quella morte, che là
tiene sospirosi i parvoli innocenti e gli spiriti magni. Lo visita morto
di quella morte; ma il limbo è pur una selva, che egli passa:[224]

        passavam la selva tuttavia,
    la selva, dico, di spiriti spessi.

Oh! per quelli spiriti era selva, per lui non più. Ed era sonno. Nel
sonno non è libero arbitrio.[225] Ma il volere egli lo aveva riavuto
libero da quell'iniziale e totale impedimento, da cui era rimasto
inceppato nei non battezzati. La _tenebra_ egli l'aveva scossa. Per il
che misteriosamente vedrà anche dove è buio di inferno.

Egli è uscito dalla selva. E che vi ha scorto? Dice:[226]

    per trattar del ben ch'i' vi trovai,
    dirò dell'altre cose, ch'io v'ho scorte.

Dove parla di queste altre cose? Quali sono queste altre cose? Osservo
che nella ripetizione, per così dire, della selva e della viltà e del
passo e della tenebra e del lume, quale è poi nell'inferno, dove il
passo dell'Acheronte è il passo della selva, assomigliata a un pelago e
a una fiumana; in tale ripetizione, Dante continua a passar la selva
anche dopo aver passato l'Acheronte. Dunque ciò che racconterà dopo il
passo, è ancora di quelle “altre cose„ che ha scorte nella selva.
Invero, per un esempio, dopo il passo della selva, egli posa un poco il
corpo lasso. Dopo il passo dell'Acheronte egli muove intorno “l'occhio
riposato„. O sia l'occhio o sia il corpo riposato, questo riposo,
dell'occhio o del corpo, risponde a quello del corpo lasso. Risponde
perfettamente, anche se si deve intendere, come intendo io, dell'occhio;
chè nella selva, allegoricamente parlando, egli soffrì per un falso
vedere, per un veder ciò che non era e non vedere ciò che era, per il
difetto del lume che vien dal sereno e che, se di là non viene, è
tenebra. Naturale è quindi ch'egli assommi nella stanchezza dell'occhio
la sua morale stanchezza di tale cui mancasse la prudenza che mostra le
sue vie al cuore. Dunque fu riposato dopo il passo della selva e dopo il
passo dell'Acheronte. E dopo quest'ultimo, era ancora nella selva cioè
nel limbo; e dunque ancor ciò che racconta dopo il passo della selva, è
di quelle cose che vide nella selva.

Che cosa vide? Egli riprese[227]

                    via per la piaggia diserta
    sì che il piè fermo sempre era il più basso.

Ed ecco una lonza: Essa è leggera e veloce, coperta di pelle macchiata o
gaietta. Faceva come il cane, che scacciato corre via e poi si rivolta
con insistente abbaiare al passeggero:

    e non mi si partìa dinanzi al volto,
    anzi impediva tanto il mio cammino...

Questo cammino era quello dell'animo, che fuggiva dal _passo_ della
selva e cacciava verso il colle; dell'animo che già discerneva,
dell'animo in cui era un poco quetata la viltà o paura. Ora se la paura
è lo stato dell'animo privo della prudenza, e perciò delle altre tre
virtù cardinali, ossia d'ogni virtù, è naturale che cessi al finir della
notte, s'ella era connessa con quella notte; ma non cessi del tutto; chè
se il cessar della notte significa il ritorno pieno della prudenza, il
riapparire della prudenza non significa il riapparire delle altre virtù;
sebbene ne dia indizio e speranza. Perciò la paura fu soltanto “un poco,
queta„, la paura[228]

    che nel lago del cuor _gli_ era durata
    la notte _che passò_ con tanta pietà.

Or l'animo che cacciava verso il colle, trovò un impedimento nella fiera
alla gaietta pelle. Ma era il principio del mattino e stagione di
primavera, sicchè Dante sperava bene, quando gli si presentò un leone

    con la test'alta e con rabbiosa fame,

da spaventar l'aria; e poi una lupa magra e avida, che

    molte genti fè già viver grame,

e spaventevole anch'essa quanto e più del leone. La vista del leone dà
paura; la paura che esce dalla vista della lupa fa subito perdere “la
speranza dell'altezza„. Sì che Dante avanti questa “bestia senza pace„,
piangendo e attristandosi, come chi impensatamente, dopo avere sperata
la vittoria, vede di perdere, arretra verso l'oscurità, rovina in basso
loco. Allora si mostra a lui Virgilio.

Questo dramma è interpretato nel racconto che fa Virgilio a Dante del
motivo e delle circostanze della sua venuta, nei rimproveri che Beatrice
fa a Dante e in qualche altro passo.

Beatrice dopo aver detto, che tosto dopo la sua morte, il suo amico

      volse i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false;

il che si riferisce allo smarrimento nella selva; dopo aver detto:

    nè impetrare spirazion mi valse
    con le quali ed in sogno ed altrimenti
    lo rivocai;

il che pur si riferisce al suo tortire per la selva, e ai bagliori della
luna, forse, traverso il folto dei pruni, in quella notte che cominciò
con un sonno e continuò, naturalmente, con sogni; aggiunge:

    Tanto giù cadde, che tutti argomenti
    alla salute sua eran già corti,
    fuor che mostrargli le perdute genti.[229]

“Tanto giù cadde„ corrisponde a “mentre che io rovinava in basso loco„.
Beatrice qui non narra tutto quello che raccontò a Virgilio, quando
visitò l'uscio de' morti. Allora narrò, e Virgilio lo ridisse a Dante,
il tutto partitamente. Dante era impedito nella diserta piaggia: era
dunque già, dopo l'alba e dopo il riposo, in via per la piaggia diserta;
tanto impedito[230]

    che volto è per paura.

Era dunque non più solo avanti la lonza, ma avanti il leone e
specialmente avanti la lupa; chè la paura è di tutte e due, o di tutte e
tre le fiere, e anche della selva, ma solo quella ispirata dalla lupa

    lo ripingeva là dove il sol tace.

Fu questo l'impedimento[231] di cui si compianse una donna gentile nel
cielo, la quale mandò Lucia a Beatrice. E da lei Beatrice sa che Dante
pietosamente piange e che lo combatte la morte “su la fiumana„. La morte
lo combatte; dice Lucia. “Tutti argomenti alla salute sua eran già
corti„ conferma Beatrice. La “pièta del suo pianto„ è il rovinare di
Dante in basso loco piangendo e rattristandosi. Nel miraggio, per cui
un'azione terrestre si stampa, per così dire, nel cielo,
trasfigurandosi, sì che alcuni tratti si conservano, altri si perdono,
il pensiero di Dante che assomigliò la selva a un pelago dell'onda
perigliosa e sè a un naufrago ansante, ha un'ombra nel cielo; e la selva
diviene fiumana: ha un'eco nel cielo; ed è affermata peggiore di un
pelago. E dunque Dante è ripinto verso la notte: ove il sol tace; verso
la valle: in basso loco. È tornato o sta per tornare a quello stato
dell'animo, in cui più non si discerne, in cui più non luce la prudenza,
e con essa mancano le altre virtù; riprova l'amarezza della morte; anzi
la morte ora lo combatte così, che la sua salute non può essere opera
che di lassù.

Sta per ritornare alla condizione di viltà, in cui era prima del passo
della selva? a quella condizione, che poi vide essere degli sciaurati
che mai non fur vivi, e di cui fama non è alcuna? di quelli, per cui il
lume raggiò invano sebbene fosse acceso? di quelli così simili e così
dissimili ai non battezzati?

Il fatto è che in quel momento Dante si trova avanti un'ombra. È d'un
magnanimo, e di uno che cantò il più nobile degli eroi. E dannati sono
il poeta e l'eroe. Non ebbero battesimo, eppure fu l'uno magnanimo e
l'altro eroe. E si trovano di faccia, avanti la selva del peccato
originale, uno che fu da quello offeso, non ostante la sua virtù, e un
altro, che sebbene non offeso da quello, sta per vivere o, meglio, per
morire, senza alcuna virtù.


II.

Quali sono le fiere che Dante vide, prima una, poi due quasi insieme, e
che ora sono, fantasticamente, ridotte a una?

Fu a Dante impedimento la selva selvaggia e aspra e forte, e nella
quale, a detta di Beatrice, egli pareva trovare, a ogni momento, fosse e
catene.[232] Paura in Dante fu della selva, sì che la si rinnovava al
pensiero, e ch'ella solo dopo il _passo_ fu queta. Le tre fiere
impediscono il cammino e incutono paura. Impediva il cammino la lonza;
il leone veniva contro lui; la lupa lo ripingeva. Avanti la lonza, si
rivolse più volte per tornare; il leone gli diede paura; gravezza gli
porse la lupa con la paura che usciva da lei.[233] Consimili, dunque,
effetti sono della selva e delle fiere. La selva è peccato: come non
peccato le fiere? Ma la selva è il peccato originale: come le fiere non
il peccato attuale? Ma la selva è la tenebra: come le fiere non l'ombra
della carne e il veleno?

E la selva è raffigurata nel vestibolo e nel limbo, che hanno in sè il
peccato originale, nelle sue due forme, volontaria, per così dire, e
necessaria; di suprema viltà, perchè dopo il battesimo, di suprema
nobiltà, sebbene e perchè senza il battesimo. E dopo il vestibolo e il
limbo, sono cerchi di peccatori e di peccati diversi. Così è ragionevole
che dopo la selva siano altri peccati diversi. Ora i peccati
dell'inferno si riducono a tre disposizioni che il ciel non vuole.[234]
Le fiere sono tre, come non credere subito, che elle sieno tre, perchè
tre le disposizioni? che quelle raffigurino queste?

Le tre disposizioni che il ciel non vuole sono l'incontinenza, la
malizia e la matta bestialità. D'incontinenza sono rei i dannati dei
primi quattro cerchi dopo il limbo. La malizia e la bestialità sono più
giù. Prima a Dante, delle fiere si presenta la lonza; poi le altre due.
Non è probabile che, delle tre disposizioni, la lonza, raffiguri
l'incontinenza? L'incontinenza è la più leggera delle tre:[235]

    men Dio offende e men biasimo accatta.

La lonza, se non piacevole all'aspetto e agli atteggiamenti, come del
resto è, con la sua snellezza e con la sua pelle gaietta, è senza dubbio
meno terribile delle altre due. Dante aveva ragione di bene sperare di
lei, quando sopravvennero le altre due. Questa fiera meno terribile come
non è la disposizione meno biasimevole?

Le altre due disposizioni sono da Virgilio che ne parla, discorse a
parte. Sono molto simili tra loro tanto che si aggruppano sotto il comun
nome di malizia:[236] le altre due fiere vengono insieme, quasi nello
stesso tempo, contro Dante. Sono molto simili tra loro: l'una ha
rabbiosa fame, l'altra è carca di tutte brame, e dopo il pasto ha più
fame di prima; dell'uno dà paura la vista; l'altra porge gravezza con la
paura ch'esce dalla sua vista. Come queste due fiere che vengono insieme
e sono così simili, non sono la bestialità e la malizia, che sono
aggruppate insieme e tanto tra loro simili, che fanno una sola malizia?
la sola malizia, che dall'aquila è chiamata veleno?

Le due ultime fiere non impediscono solamente il cammino. La lonza, sì;
solo impedisce. Dante è più volte tentato di tornarsene, per quella,
diremmo, noia di aver sempre avanti quella fiera. La snellezza e molta
prestezza le servono, pare, per allontanarsi quand'è scacciata, e poi
ritrovarsi di nuovo sulla via di colui che sale per l'erta. Il fatto è
che, sebbene Dante più volte si volti per ritornare, non ci narra che in
queste tante volte la lonza l'abbia mai offeso. Le altre due, e
specialmente la lupa, gli si fanno incontro col proposito di offenderlo.
Mentre noi supponiamo che Dante, non ostante la lonza, avanzi sempre,
noi vediamo che, per via della lupa, arretra sempre. Perchè? Perchè la
lupa, e anche il leone, s'intende, non impediscono soltanto, ma
uccidono: la lupa

    non lascia altrui passar per la sua via,
    ma tanto lo impedisce che l'uccide.

La lonza impedisce, anch'ella, il cammino, ma non al punto d'uccidere:
tanto è vero, che per l'ora del tempo e la dolce stagione Dante è
indotto a bene sperare, e riuscirebbe a salir l'erta. Or dunque le due
ultime fiere hanno il proposito di uccidere, di sbramare l'uno la
rabbiosa fame, l'altra la fame insaziabile, con le carni del passeggero.
Ebbene come non raffigurano esse la malizia, che ha appunto un fine
d'ingiuria, che l'incontinenza non ha, e questo fine adempie o con forza
o con frode? e così si distingue in violenza o bestialità,[237] che
torna lo stesso, e frode?

E la violenza e la frode sono nell'inferno punite in quest'ordine: prima
la violenza e poi la frode; e il leone e la lupa vengono avanti il
passeggero in quest'ordine, prima il leone e poi la lupa. E la violenza
è meno grave della frode:[238]

    Ma perchè frode è dell'uom proprio male,
    più spiace a Dio.

E perchè la frode più spiace a Dio, i frodolenti “stan di sutto„. E il
leone, sebbene sia rappresentato con la test'alta e con rabbiosa fame,
pure oltre la paura, che male fece a Dante? dove è egli più all'ultimo?
La lupa, invece, ripinge il misero, che piange e grida per lei, e
finirebbe con l'ucciderlo. E la frode spiace più a Dio, perchè il suo
fine d'ingiuria l'adempie col sussidio dell'intelligenza, per vie
tortuose, dunque, ed inganni; mentre la violenza è senza intelletto; è
matta, è bestialità. Ebbene il leone viene con la test'alta, che è un
segno di sventataggine, e con fame rabbiosa, per la quale ciecamente si
butterebbe a qualunque sbaraglio. L'aria teme alla sua vista o forse ai
suoi ruggiti. Nel che è un'idea di superfluo e di vano e di troppo; come
è (vedete Capaneo!) nella violenza. La lupa invece ha un andare
guardingo, per giungere a sbramare la sua fame sempre nuova e intera,
per fare ingiuria e per uccidere. Ella è senza pace; non dà tregua. “A
poco a poco„ ripinge il passeggero. Non par di vederla avanzarsi
tortuosamente, tacita, se il leone ruggisce, con la testa bassa, se il
leone ha la testa alta, e sparire e riapparire, se il leone apertamente
vien contra? E non è la frode, dunque, come la lupa? Inoltre la violenza
è cieca cupidigia e ira folle cioè cieca brama di vendetta,[239] matta e
bestiale brama di vendetta, e contro gli altri e sì contro sè stesso, in
modo che l'uomo si fa ingiusto contro sè giusto,[240] e sì persino
contro Dio, che è tanto alto e tanto sicuro! E la frode ha cupidigia di
tante cose, quante vediamo essere state bramate dai tanti diversi
peccatori di Malebolge e della Ghiaccia; danaro, per esempio, dai ladri,
dai barattieri, dai simoniaci; grazia, per esempio, dagli ipocriti;
fama, per esempio, dai pravi consiglieri; onore e podere, per esempio,
dagli uccisori di Cesare. O non sono codeste brame le tutte brame della
lupa? e quell'unica brama la rabbiosa fame del leone? E la lupa ha
natura malvagia e ria, sì che non empie mai la sua voglia;[241] e il
leone, no: questa natura non l'ha, questa voglia inesplebile non l'ha.
In vero la voglia di vendetta con la vendetta si compie, se non è così
matta da volgersi contro Dio;[242] chè allora è infinita anche essa;
perchè inafferrabile è Dio, o folli e ciechi e bestie!

E insomma non pare a ognuno che la malvagità e reità della lupa in
confronto della rabbia del leone, messe in relazione, quelle e questa,
con la fame che è in tutte e due le fiere, non segnino la gradazione che
è tra la frode e la violenza?

    D'ogni _malizia_...
    ingiuria è il fine, ed ogni fin cotale
    o con forza o con frode altrui contrista.

(Dante piange e s'attrista e grida per la lupa, non per la lonza).

Ma perchè frode è dell'uom proprio _male_ più spiace a Dio.

_Malizia_ è di tutte e due le fiere: del leone e della lupa; e di tutte
e due le disposizioni: della violenza e della frode; ma la frode ha un
_male_ in più, come _malvagia e ria_ è la lupa.


III.

Dante, nel ragionamento intorno all'ordine dei peccati
nell'inferno,[243] ha due autori avanti al pensiero: Cicerone, per la
divisione della malizia in violenza e frode, Aristotele per la triplice
disposizione che il ciel non vuole. Egli le fonde insieme, facendo un
po' forza, a dir vero, alla dottrina d'Aristotele; e pareggia la matta
bestialità dell'Etica alla malizia, anzi ingiustizia, con forza (_vis_)
del _de Officiis_. Ora questo è il luogo di Cicerone, che Dante poteva
leggere ancora nel Tesoro di Brunetto e nel _Moralium dogma_:[244]
“Poichè in due modi, cioè o con violenza (_vi_) o con frode, si commette
ingiuria, la frode par come di volpe (_vulpeculae_), la violenza, di
leone: l'una e l'altra alienissima dall'uomo (cioè straniera all'uomo,
disumana); ma la frode è degna di maggior odio„. C'è qui la divisione
della malizia, come Dante chiama quella che Cicerone chiama
_iniustitia_, in violenza (_vim_) e frode, e anche il cenno della
maggior gravità della frode. E nel medesimo trattato leggeva anche la
ragione di questa maggior gravità:[245] “in ogni ingiustizia corre molto
divario, se l'ingiuria si commetta per un qualche turbamento dell'animo
(_animi_), turbamento che per lo più è breve e lì per lì, o a bella
posta e a caso pensato. Chè sono più leggeri i torti che accadono per
qualche repentino moto, di quelli che si fanno dopo premeditazione e
preparazione„. Ebbene chi dirà che Dante non abbia preso a Tullio quel
simbolo del leone per la violenza o malizia di cui ingiuria è il fine,
cioè ingiustizia con forza? Ma poi trovava la _vulpecula_ per
rappresentare la frode. E sì, avrebbe presa anche quella, come se ne
ricordò per Guido da Montefeltro, di cui dice le opere “non leonine ma
di volpe„, e “le volpi sì piene di froda„,[246] come se ne ricordò per
la “cuna del trionfal veiculo„,[247] quando dopo l'aquila, a
simboleggiare la persecuzione dei tiranni, cioè la violenza contro la
chiesa, pone la volpe a simboleggiare l'eresia, la cauta e fraudolenta
nemica; avrebbe presa anche la volpe, se così piccolo e vile animale,
che Cicerone stesso abbassava con quel diminutivo di spregio, non gli
fosse dispiaciuto. Dopo il ruggito del leone, il guaito della volpe!
questo più spaventevole di quello! E far la volpe assetata di sangue
umano, divoratrice di genti, porgitrice di gravezza con la paura che
usciva di sua vista! Dante cercò un'altra bestia; e ne trovò, ne'
bestiarii del suo tempo, una adatta anche più della volpe a significare
la frode. Trovò la lupa.[248]

Il lupo, per limitarci a qualche cosa di ciò che se ne diceva, il
lupo[249] è “crudele; spia l'assenza dei cani e dei pastori; insidia i
chiusi delle pecore; ulula orrendamente; veduto prima che egli veda, non
nuoce; vedendo egli per primo, toglie la voce„. È antica questa ultima
storiella; e mi pare sia ricordata da Dante:

    questa mi porse tanto di gravezza
    con la paura ch'uscia di sua vista...

Sono quelli occhi che gravano su tutto l'essere del passeggero. E si
veda come la lupa convenientemente simboleggi la frode, poichè ella è
astuta e insidiosa; e, sopra tutto, “veduta prima, non nuoce„.
Inoltre[250] “si dice ch'esso (lupo) viva, a volte, di preda, a volte di
_terra_, anche di vento„. Come non ricordare il veltro, che della lupa è
il nemico contrapposto, e non ciberà _terra_...? Non ciberà _terra_,
viene a dire il poeta, come costei. E il peltro, che certo significa la
ricchezza, è la _preda_, cui il veltro non vorrà e cui cerca la lupa.
Tralascio tante astuzie, vere e supposte, che del lupo si raccontano in
cotali libri: mi basta ora riferire queste tre cose: che si sapeva a
quei tempi che “le meretrici le chiamiamo lupe, perchè devastano i beni
degli amadori„; s'imaginava a quei tempi che i lupi erano così chiamati
“_quasi leopedi_„, perchè nei piedi è la loro virtù, come dei leoni è
altrove;[251] si affermava a quei tempi “che figura di lupo porta il
diavolo, che sempre invidia il genere umano„. Con queste tre cose, noi
ci possiamo spiegare come Dante dica che la lupa si ammoglia a molti
animali; e, che ella è come un leone vigliacco, poichè al leone è simile
nella rapacità e terribilità, e peggiore, ma viene, innanzi _a poco a
poco_, e poi fugge avanti il veltro; e che infine e ciò monta più,
dall'inferno “invidia prima dipartilla„. E pensiamo che il diavolo porta
figura di lupo, perchè il lupo insidia i chiusi delle pecore come il
diavolo le chiese dei fedeli; e sapete come il lupo si appressa ai
chiusi delle pecore, e perciò il diavolo alle chiese dei fedeli? “Se ha
bisogno di predare di notte, come un cane mansueto _a poco a poco_
(_sensim_) si avanza verso l'ovile„; e tante altre astuzie trova![252]
_A poco a poco_, ricordiamo!

Rifiutando la _vulpecula_ ciceroniana, Dante trovò una bestia non solo,
per l'astuzia, consimile alla volpe, non solo più della volpe
spaventevole e rapace; ma più atta, come _leopede_, a far compagnia al
leone, e, come solito simbolo del diavolo, più atta a significare
quella, direm così per ora, generale corruzione, da cui doveva liberare
l'umile Italia un veltro che si nutrisse di “sapienza e amore e
virtute„; veltro di ben alta natura, eppure non d'altra natura che di
cane quale è interpretata da quei mistici: “Medico molto è detto il cane
(_salute_, almeno, degli ammalati dunque) perchè chi gli altri regge
(_qui praeest aliis_), deve vegliare agli studi della _sapienza_ ed
evitare a ogni modo la crapula„:[253] già deve cibare sapienza, non
terra nè peltro.

E qui basti concludere che Dante ha sostituita la volpe con la lupa, non
per esprimere un pensiero diverso da quello di Cicerone, ma per
esprimerlo più fortemente. La volpe insidia i pollai, come il lupo gli
ovili; ed avida è quella, come è questo; eppure a nessuno verrebbe in
mente, se qui fosse volpe e non lupa, di dire che la volpe non
significasse la frode, e significasse, mettiamo il caso, l'avarizia.


IV.

La lonza non è in Cicerone, come nè l'incontinenza. A raffigurare
l'incontinenza, Dante cercò fiera meno fiera. E meno fiera delle altre
due è la lonza, sia ella il leopardo o la lince o la pantera. E più
speciosa, anche, poichè ella ha il pel maculato e la pelle gaietta o
dipinta.[254] Si può certo interpretare diversamente questa dipintura
della pelle; ma si può certo interpretare anche così: bella e graziosa
d'aspetto. E la lonza è leggiera e presta molto. Anche qui le
interpretazioni possibili sono tante; ma tra esse anche, per esempio,
questa: che ella non ha freno al suo corso, ossia che è incontinenza. Ma
un particolare intorno ad essa è tale da non ammettere se non una
spiegazione ragionevole. Eccola. Dante[255]

       aveva una corda intorno cinta,
    e con essa pensò alcuna volta
    prender la lonza alla pelle dipinta.

Or questa corda è più probabilmente il cingolo della castità, o più
genericamente la continenza. E la continenza non è il contrario di
qualsivoglia vizio o peccato, ma di soli quelli che vengono da un
naturale émpito, da un soverchio amore del bene; di soli quelli che sono
proprii dell'appetito, il quale, come ha bisogno di sprone, così, e più,
ha bisogno di freno. E quella corda è quel freno.[256] E un altro
particolare intorno ad essa non è spiegabile se non in un modo: quello
della cagione che aveva Dante a bene sperare. Qual era? “L'ora del tempo
e la dolce stagione„. L'unica spiegazione ragionevole è quella che Dante
stesso ne dà. Invero egli fa cantare a certi fitti nel fango:[257]

                        Tristi fummo
    nell'aer dolce che del sol s'allegra
    . . . . . . . . . . . . . .
    or ci attristiam nella belletta negra.

Per pena, cioè, di essere stati tristi nell'aer dolce, rallegrato dal
sole, ora ci attristiamo nella melma, in cui non è luce. La belletta è
opposto all'aere; il suo nigrore, al sole. Tristi non dovevano essere
nell'aere dolce e nel sole; questo e quello dovevano essere farmaco alla
loro tristizia. Ora questo farmaco non è quello stesso che valse, a
Dante? che gli diede speranza, e perciò impedì che egli già avanti la
lonza si attristasse, come fece poi avanti la lupa?[258] Invero la
cagione a bene sperare fu “l'ora del tempo„, e il tempo era dal
principio del mattino e il sole montava su: era il sole, dunque. E poi
era la dolce stagione, e la stagione era di primavera, e l'aere, che
faceva dolce la stagione, era, dunque, dolce. A quei fitti nel fango
l'aer dolce e il sole non valse; e furono tristi: a Dante sì, valse, e
non s'attristò e sperò bene. Or come si chiama la tristizia di quei
ranocchi gorgoglianti nel fango? Quei della palude pingue di che sono
rei? Quei della palude pingue, come quelli[259]

    che porta il vento e che batte la pioggia
    e che s'incontran con sì aspre lingue,

cioè i lussuriosi e golosi e avari con prodighi, sono appunto colpevoli
di quella incontinenza la quale

    men Dio offende e men biasimo accatta,

che la malizia. Contro l'incontinenza avrebbe giovato l'aere e il sole a
quelli della palude; giovò, l'aere e il sole, a Dante contro la lonza.
Dunque la lonza è l'incontinenza.

Ma si può dire: come il peccato di quei fitti nel fango può essere
raffigurato in quella fiera così leggiera e presta? E a ogni modo, si
può aggiungere, quel peccato è sì d'incontinenza, ma non è
l'incontinenza. Anzi, si può domandare, che peccato è? Mettiamo
tristizia, mettiamo accidia. Come la tristizia può essere in quella
fiera snella? come l'accidia in quella fiera presta? Non ti si crede, si
può concludere.

Bene: l'incontinenza Dante la raffigura un'altra volta in forma d'ossa e
di polpe. Egli è nel monte; nella cornice dell'accidia. Ha domandato al
maestro, quale offensione si purga in quel giro. Il maestro gli ha
risposto prima un poco oscuro, poi ha dichiarato tutto il sistema del
purgatorio, conchiudendo: Qui l'accidia; sopra noi, per tre cerchi,
l'amore tripartito del bene non buono. Ora sente anime d'accidiosi dire,
con rimbrotti, esempi d'accidia: gli ebrei, che non giunsero al
Giordano; le donne troiane, che non vennero nel Lazio. Dicono e passano.
Dante pensa; e di pensiero in pensiero, chiude gli occhi, e il suo
pensamento divien sogno.

Egli pensava certo all'accidia; e sogna, che cosa? Innanzi all'alba,
egli dice,[260]

    mi venne in sogno una femmina balba,
    negli occhi guercia e sopra i pie' distorta,
    con le man monche e di colore scialba.

Dante la mirava, e come il suo sguardo fosse raggio di sole a un
intorpidito dal freddo notturno, ecco che le scioglieva la lingua, ne
drizzava la persona, le colorava d'amore il volto. Ed ella si diede a
cantare; e cantava così dolcemente!

    Io son, cantava, io son dolce Sirena
    che i marinari in mezzo mar dismago.

Ed ecco apparire una donna santa e presta, e

    l'altra prendeva e dinanzi l'aprìa
    fendendo i drappi, e mostravami il ventre:
    quel mi svegliò col puzzo che n'uscìa.

Ed era alto il dì: il sacro monte era pieno del sol nuovo. Ma Dante
pensava a quel sogno. L'angelo, con le ali di cigno, sventolò su lui le
penne, e cantò: _Beati qui lugent_. Non erano, Dante e Virgilio, ancora
nel cerchio dell'avarizia, ma vi salivano. E Dante pensava sempre, e
Virgilio gli dichiara il sogno dicendo che quell'antica strega è quella

    che sola sopra noi omai si piagne.

Dunque è l'avarizia, gola, lussuria, che formano insieme col peccato
punito nello Stige, che cosa? L'incontinenza.

Ora questa antica strega è solo quei tre peccati? Se è l'incontinenza,
ha da comprendere anche quel quarto, duplice, a quel che pare, di color
cui vinse l'ira e di coloro che furono tristi. Ha da comprendere; ma
comprende? E sì, comprende. La femmina è balba. I fitti nel fango non
possono dire il loro inno con parola integra, e lo gorgogliano nella
strozza. Perchè? Perchè, dice Gregorio Nysseno,[261] c'è la tristizia
che tronca la voce e si chiama accidia. Questi fitti nel fango, che del
resto portarono dentro _accidioso fummo_, sono tristi e hanno tronche le
parole. Ora anche le altre particolarità della femmina, sono consonanti
a questa. È balba, cioè non ha la voce integra; e così non ha integra la
vista, perchè è guercia; nè integro il moto, chè è distorta sopra i
piedi, nè il gesto, chè ha le man monche, nè il colore e il calore, chè
è scialba e intirizzata. Non può nè parlare nè vedere nè camminare nè
far nulla; e non vive. Di più ha il volto smarrito, come dire, triste o
spaurito. Ognun vede che è proprio l'accidia. O come dunque è
l'incontinenza che si piange nei tre cerchi superiori?

La lingua si scioglie, il volto si colora, ed ella canta, ed ella è
dolce sirena. Da accidia diventa concupiscenza. Or ognuno vede ancora
che la balbuzie e tutto il resto sono gli effetti dell'incontinenza
triplice di concupiscibile. Il pallore può essere effetto sì di lussuria
e sì di gola e d'avarizia, e così l'impedimento della lingua e degli
occhi, e il camminar barcollando e l'inettitudine al lavoro: più,
pensiamo noi, delle due prime che dell'ultima. A ogni modo, nell'inferno
Dante presenta gli avari, come stati guerci, e come risurretturi coi
pugni chiusi; e i golosi pone a giacere:

    elle giacean per terra tutte quante,

e li dice poco in gambe e biechi e ciechi:

    gli diritti occhi torse allora in biechi:
    guardommi un poco, e poi chinò la testa;
    cadde con essa a par degli altri ciechi:

guardatura e atto e caduta di ebbro, pieno di crapula e di sonno. Sì che
noi possiamo affermare che nella antica strega sono tutte le note
dell'incontinenza di concupiscibile, o come effetti nella vita stessa, o
come effetti, non dissimili, oltre la vita, nel luogo della pena. È
dunque l'accidia, questa femmina balba; l'accidia effetto, e l'accidia
causa dell'incontinenza.

È l'incontinenza potenzialmente ed effettualmente. E il concetto è tanto
semplice quanto vero. Colui che non opera è soggetto alle tentazioni
della carne; colui che cede alle tentazioni della carne, cade nell'ozio
e nella inerzia, e debilita l'anima e corrompe il corpo, finchè diviene
un carcame che puzza.

A questa incontinenza potenziale ed effettuale, a questa accidia causa
ed effetto d'incontinenza, qual rimedio si propone? Dice Virgilio a
Dante, dopo avergli significato l'essere dell'antica strega:[262]

    Bàstiti, e batti a terra le calcagne,
    gli occhi rivolgi al logoro, che gira
    lo rege eterno con le rote magne.

Dio è il falconiere, che al generoso falcone mostra, prillando, il
piumato richiamo delle spere che girano: le cose belle ch'egli muove. Il
camminare quindi, cioè il vivere operosamente,[263] e il contemplare le
bellezze dell'universo, è rimedio contro l'antica strega. E non è il
medesimo, che contro la tristezza? E non è il medesimo che contro la
lonza? E dunque la lonza è incontinenza. E dunque la tristizia dei fitti
nel fango sta alla lonza, come la femmina balba e zoppa e monca e
guercia e pallida e cascante sta alla dolce sirena ch'ella diventa sotto
lo sguardo del sognatore.


V.

L'antica strega è l'incontinenza potenzialmente ed effettualmente. Quale
incontinenza? Chè ella è di due specie: di concupiscibile e
d'irascibile. E bene Dante così la distingue nel Convivio e nella
Comedia.

Nel Convivio[264] dice: “Questo appetito, che irascibile e
concupiscibile si chiama, quanto ch'esso sia nobile, alla ragione
ubbidire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni; come
buono cavaliere lo freno usa, quando elli caccia; e chiamasi quello
freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale è da
cacciare; lo sprone usa, quando fugge per lo tornare al loco onde fuggir
vuole; e questo sprone si chiama fortezza, ovvero magnanimità, la qual
vertute mostra lo loco ove è da fermarsi e da pungere (meglio
_pungare_)„. Ed esempla l'uso del freno e dello sprone con lo eroe
dell'Eneide, il quale si partì da Didone; e questo è l'uso del freno; ed
entrò nell'inferno, e questo è l'uso dello sprone. Altrove,[265] della
fortezza dice che è “arme e freno a moderare l'audacia e la timidità
nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita„. E della
temperanza, ch'ella “è regola e freno della nostra golosità e della
nostra soperchievole astinenza nelle cose che conservano la nostra
vita„. Insomma egli, seguendo Aristotele, afferma come ogni virtù sia
“un abito elettivo consistente nel mezzo„. Nella Comedia non pare che
pensi di tutte le virtù a questo modo; chè, se così avesse pensato,
anche nel cerchio della lussuria e della gola avrebbe messo, oltre
quelli che trasmodano per il troppo, anche quelli che trasmodano per il
poco: “per la soperchievole astinenza„. Egli, nella Comedia, dà a
divedere che nella lussuria e nella gola l'astinenza non è mai
soperchievole. Se pure questa astinenza egli non vede che porti ad altre
reità, le quali siano punite altrove; poniamo, in quanto alla gola, nel
cerchio degli avari; in quanto alla lussuria, nel girone ove è Brunetto.
A ogni modo, l'astinenza per sè e in sè non condanna, se non
nell'avarizia e nel peccato della palude stigia. Nel quarto cerchio si
peccò, pare, intorno a liberalità[266] “la quale è moderatrice del
nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali„. In verità vi è
punito il mal dare e il mal tenere; e l'ontoso metro dei dannati è:
Perchè tieni? e, Perchè burli?[267] Gli uni e gli altri non ebbero
freno; cioè temperanza: gli uni a tenere, gli altri a spendere. E così
conferma Stazio[268] il quale dice ch'egli comprese, da un verso
dell'Eneide, che l'appetito doveva essere _retto_, cioè governato e
frenato, tanto nello spendere, quanto nel tenere: non ci dovevano essere
nè pugni chiusi nè mani che aprano l'ali.

Ora se l'incontinenza è duplice, Dante la punì nell'inferno nelle sue
due specie? Sì: chiaramente. Egli definisce l'incontinenza d'irascibile,
quando nel Convivio parla della fortezza, dicendo ch'ella è “arme e
freno a moderare l'audacia e la timidità nostra„. L'audacia e la
timidità sono subbiettivamente nell'irascibile.[269] Ora s'intende
facilmente come nella palude stigia siano puniti quelli che non
moderarono la timidità loro. Già il timore è tristizia;[270] e i fitti
nel fango furono e sono tristi; e poi nel fango hanno a stare, come
porci in brago, certuni ch'or sono “lassù gran regi„.[271] E questi, per
tagliar corto, sono certamente tali che non ebbero la virtù più propria
dei re, la magnanimità, cioè la fortezza; ed ebbero invece “la viltate„
quale, ad esempio, quella[272] “di quel che guarda l'isola del foco„. La
loro incontinenza, dunque, è punita; perchè incontinenza è, secondo
Virgilio: incontinenza, dunque, d'irascibile. Nell'inferno, possiamo già
dirlo, si puniscono le due specie d'incontinenza.

E Dante espressamente lo dice. Egli, udita la lezione di Virgilio
intorno alla malizia, mostra di meravigliarsi[273], come, se ogni
malizia è punita entro il baratro, siano anche puniti

           quei della palude pingue,
    che mena il vento, che batte la pioggia
    e che s'incontran con sì aspre lingue.

Osservisi questo novero. Se Dante voleva l'ordine inverso dei peccatori
come furono veduti da lui, avrebbe mentovato, dopo quelli della palude,
quelli che si sgridano, e poi quelli sotto la pioggia, e infine quelli
in balìa del vento; se voleva l'ordine diretto, avrebbe prima domandato
di questi ultimi, e via via degli altri; mentre così non pare abbia
tenuto alcun ordine. E invece si vede che il poeta divide in due specie
il genere incontinenza; e ricorda prima quella che vide ultima, e
seconda quella che vide prima, e questa suddivide nelle sue tre sotto
specie, secondo la loro serie: lussuria, gola, avarizia con prodigalità.

Ed egli invero definisce le due grandi specie. Primi, di tutti
gl'incontinenti, vede i lussuriosi. Egli intende che quelli sono[274]

                i peccator carnali
    che la ragion sommettono al talento.

Nel Convivio dice che l'appetito “alla ragione ubbidire conviene„. Il
talento che qui, invece di essere sommesso, sta sopra la ragione, è quel
medesimo appetito. Nella palude pingue Virgilio prima mostra a
Dante[275]

    l'anime di color cui vinse l'ira.

Nel Convivio dice che l'appetito “che irascibile e concupiscibile si
chiama„ deve essere guidato dalla ragione, come cavallo. L'ira che qui
vince invece d'essere vinta, è quel medesimo appetito. Ed è chiaro che
le due definizioni si compiono a vicenda, secondo lo stile di Dante,
prestandosi l'una all'altra qualche cosa; tanto che intendiamo che i
peccatori carnali sommisero la ragione al talento concupiscibile, perchè
da lui vinta; e che in quelli altri il talento irascibile vinse la
ragione e la sommise. E così Dante con la virtù di quella simmetria, che
è tanta parte del suo stile, ha, definendo solo i primi della prima
specie e i primi della seconda, definito tutto ciò che è in mezzo a loro
e sotto loro.

Le due definizioni, monche e imperfette tutte e due di per sè, si
compiono a vicenda, ed hanno il suggello, per così dire, nella
conclusiva dichiarazione di Virgilio: che la disposizione che il ciel
non vuole, di quei quattro ordini di peccatori, è incontinenza. E questa
è la definizione Aristotelica, la quale non toglie che delle sottospecie
non si dia poi la denominazione, dirò così, teologica o cristiana. Ma si
dà come per incidente, a mezzo un discorso, senza parere: “a vizio di
_lussuria_„ “_lussuriosa_„ “per la dannosa colpa della _gola_„ “in cui
usa _avarizia_ il suo soperchio„ “portando dentro _accidioso_
fummo„.[276] E qui osserviamo che nei due cerchi, in cui sono punite le
due colpe contrarie, la denominazione cristiana della reità è unica:
avarizia, accidia. È un caso? Il fatto è che Stazio, prodigo, non dice o
non sa dire il proprio nome della sua colpa. Egli dice:[277]

    or sappi ch'avarizia fu partita
    troppo da me, e questa dismisura...

La colpa che rimbecca il peccato a cui è opposta, è bensì spiegata, ma
non denominata. Anzi dalle parole di Stazio noi possiamo figurarci che
le due colpe si chiamino, troppa avarizia o troppo poca avarizia. E così
per la palude stigia potremmo imaginare, troppa accidia o troppo poca
accidia. Già: l'accidia ha per segni l'esser fitti nel fango, il
gorgogliare con parole mozze, l'essere depressi e vinti dal timore. Il
troppo poco d'essa sarà il muoversi il vociferare rapido e forte,
l'agitarsi continuamente, l'essere presuntuosi e audaci. Or poichè
costoro non hanno commesso ingiuria, perchè non sono rei di malizia, di
cui ingiuria è il fine, e per ciò non sono entro Dite; ecco ch'essi ci
appaiono blateroni, spacconi, anfanoni. E quelli tristi, e questi
irascibili. E pure accidiosi; chè accidia è quella di questi fangosi,
come avarizia è quella di quelli altri immondi: accidia e avarizia, sì
quando usa in loro il suo soperchio, e sì quando è troppo partita da
loro.

Tornando alla femmina balba che è incontinenza e accidia, dirò dunque
più precisamente ch'ella è incontinenza d'irascibile, cioè accidia, che
diventa, diventando sirena, incontinenza di concupiscibile, cioè
lussuria e gola e avarizia; e poi da incontinenza di concupiscibile
ridiventa incontinenza d'irascibile, con non lungo avvicendare, finchè
imputridisce. E così, nelle figurazioni dell'inferno, la lonza è
incontinenza di concupiscibile, perchè ella è leggera e presta e di bel
colore; ma è ancora, potenzialmente, incontinenza d'irascibile, in
quanto contro lei è farmaco e cagione di sperare

    l'ora del tempo e la dolce stagione.

Ora questo concetto dell'incontinenza di concupiscibile che termina a
incontinenza d'irascibile, non è un trovato di Dante. Egli significa e
dipinge e scolpisce, anzi fa viva e palpitante la conseguenza di quel
principio filosofico, che “le passioni dell'irascibile sì hanno
principio dalle passioni del concupiscibile, e sì in esse passioni del
concupiscibile hanno termine„.[278]

E se ne conclude che molto probabilmente la lonza Dantesca è la pantera
de' bestiarii,[279] la quale col dolce suo fiato assonna gli animali,
che la seguono sino alla morte. Mortale è quel sonno. E dicevano ancora
ch'ella di primavera, quando spunta il sole, si rintana. Sicchè contro
la fiera odorifera è rimedio convenevole, nel senso proprio (data la
zoologia dei tempi), “l'ora del tempo e la dolce stagione„, e, nel senso
filosofico, l'attività, significata nel camminare, e la contemplazione
delle cose di Dio; non senza aggiungere che un bel mattino sereno è
contrario all'ozio e al sonno.


VI.

La lonza dunque è la incontinenza sì di concupiscibile e sì
d'irascibile; è la concupiscenza col suo effetto di tristizia e di
desidia corporale e spirituale; e il leone è la violenza; e la lupa è la
frode. Sì, sembra. Eppure no. A Pluto, simbolo dell'avarizia, dice
Virgilio:[280] “Taci, maledetto lupo„.

Il lupo dunque in Dante raffigura l'avarizia o la cupidigia, non la
frode. E Dante nel cerchio dell'avarizia in Purgatorio, esclama:[281]

    Maledetta sie tu, antica lupa,
    che più che tutte l'altre bestie hai preda,
    per la tua fame senza fine cupa!

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggiù trasmutarsi,
    quando verrà per cui questa disceda?

Codesta lupa che Dante maledice, come non è quella dell'inferno? Quella
sembrava carca di tutte brame, quella fece misere molte genti, quella
mai non empie la bramosa voglia; e l'altra ha preda più che tutte
l'altre bestie, e ha una fame senza fine cupa. Come non è la stessa? E
per quella è profetato e aspettato un veltro che la faccia morire e che
la rimetta nell'inferno; e per l'altra è invocato dal cielo uno per cui
ella si parta dal mondo:

    Quando verrà per cui questa disceda?

È il medesimo voto, il medesimo veltro, la medesima lupa. Non c'è che
dire. E tuttavia è la frode. Chi ragiona, non può se non dire che ella è
sì l'avarizia e sì la frode.

Ma no: non si disse e non si dice. Il geniale spirito di Giacinto
Casella intuì che le tre fiere dovevano essere le tre disposizioni;[282]
ma abbagliato da quei due passi surriferiti, credè che non la lupa ma la
lonza fosse la frode. Nel che lo confermò sopra tutto quel gittar la
corda a Gerione, di che ho parlato. Il Casella dice: “Dante per ordine
del maestro si scioglie una corda che aveva cinta, e colla quale dice
che aveva sperato _Prender la Lonza alla pelle dipinta_; la porge a
Virgilio, e questi la getta giù nell'alto burrato. A quel cenno si vede
venir su una figura mostruosa, a cui il Poeta dà il nome di Gerione, e
apertamente lo dichiara _sozza imagine di Frode_. Ecco dunque un primo
fatto notabilissimo: quella corda con cui Dante sperò prender la lonza è
il mezzo del quale usa Virgilio a prender Gerione: dal che si argomenta
ragionevolmente affinità fra i due simboli, e che se Gerione è la frode,
la Lonza sarà la stessa cosa. Ma parmi che ciò divenga affatto evidente,
quando si badi alla rassomiglianza della pittura che fa di entrambi il
Poeta. Se la lonza ha la pelle _gaietta_ e _dipinta_, se è _leggiera e
presta molto_, Gerione dal canto suo ha _pelle benigna_, e tutto
_dipinto di nodi e di rotelle_, è così veloce, che compiuto appena
l'ufficio suo _si dilegua come da corda cocca_„. E poi spiega il
significato della corda, con cui “Dante sperò pigliar la lonza, e
Virgilio piglia Gerione„. Egli dice: “Dante alla maniera biblica dinota
col nome di corda ogni specie di virtù: onde parlando di Pietro
d'Aragona dice:

    D'ogni valor portò cinta la corda.

E qui pure la corda è per certo una virtù, atta a vincere e
signoreggiare la Frode; è insomma, se non erro, quel buono accorgimento
col quale l'uomo d'intelletto non solo sa schermirsi dalle insidie dei
tristi, ma gli domina a suo talento, e gli fa servire, se bisogna, ai
suoi fini„.[283]

Due parole sulla “corda„. Mettiamo che il “capestro„ e la corda possano
anche interpretarsi in altro modo che continenza: ma sono anche
continenza. Non importa tanto di sapere il significato della corda,
quanto dell'atto di Virgilio. Fu quello un “nuovo cenno„.[284] Cenni in
Dante sono quelli di Caron; quasi richiami d'uccellatore.[285] E qui è
la stessa cosa. Virgilio seconda con gli occhi la corda che cade, e
dice: “Tosto verrà di sopra...„ A chiamar su Gerione serve la corda, non
a pigliarlo. Quando Gerione è venuto su, Virgilio patteggia con lui; la
corda non basta. Dice:

    mentre che torni parlerò con questa,
    che ne conceda i suoi omeri forti.

Le avrà detto, presso a poco, ciò che a Caron, ciò che a Minos, ciò che
a Pluto, ciò che ad altri: “Vuolsi così!„ Il difficile era di farla
venir su quella sozza imagine di froda! E a ciò servì la corda, che
appunto fu aggroppata e ravvolta, a formare un nodo come quelli che
Gerione aveva dipinti sul dosso e sul petto e su ambedue le coste. Era
un inganno all'ingannatore. Ma in che modo la corda poteva fare venir su
l'ingannatore? che cosa dovè questi credere, nel veder quella corda?

Con la lonza alla pelle dipinta, come credeva di potersene servire
Dante? La voleva prendere; ossia, legare, vincere, assoggettare. O che
altro? Per la lonza forse era un logoro? un richiamo? uno zimbello? Non
pare; è assurdo. La corda è un'arma; e servirsene come di zimbello
sarebbe quale il fatto dell'uccellatore che mettesse come richiami la
penera e la rete. Con la corda egli la voleva proprio vincere e
avvincere, credo. Or dunque gettar qui la corda essendo un inganno per
attirar su Gerione, significa spogliarsi dell'arma d'offesa, e mostrare
così di non poter nuocere. È un cennare a Gerione: Non ho più la corda:
vieni su, che sei sicuro. O meglio, trattandosi d'un de' passatori
dell'inferno: Vieni su, che c'è carico per te. Ora se Gerione e lonza
simboleggiano tutti e due la frode, quella corda, se aveva a prender la
frode, era una virtù ad essa contraria.

Non però “il buono accorgimento„ del Casella. Chè allora il cenno della
corda direbbe a Gerione: C'è quassù un malaccorto; vieni a prenderlo. E
ciò tornerebbe; ma nel dolce mondo, non nell'inferno. Nell'inferno
Gerione salirà su, se crederà di trovare un fraudolento, non un
semplice; uno pieno di accorgimenti e di segrete vie per offendere
altrui, non uno sfornito pur d'ogni prudenza per difendere sè. Dunque
non il buono accorgimento, ma quella virtù cui chi non abbia, è reo di
frode. E qual è questa virtù? È, credo, la carità; quella di cui appunto
Virgilio, nella bolgia quarta dei fraudolenti, dice:[286]

    Qui vive la pietà quand'è ben morta;

la pietà che non è esclusa in altri cerchi e verso altri peccati e
peccatori. Bene: ora bisognerebbe provare che la corda ch'uno si cinga
ai lombi, può valere la carità. E non credo si possa provare.[287]
Codeste cinture devono aver un significato di stringere e frenare. Ma
pure ammettiamo che la Corda di Dante valga la carità o quella, qual si
voglia, virtù, senza la quale si sia fraudolenti. Che direbbe Dante, con
questo cennar di Virgilio? Direbbe, con molto apparato di gesti e di
parole, e dopo avere molto invitato il lettore ad attendere e pensare,
direbbe, che chi non ha la virtù contraria alla frode, è, o è per
essere, fraudolento. E può essere; ma vediamo se con altra
interpretazione sia il cenno per riuscire e più intelligibile e più
ingegnoso e profondo e vero.

Chi è Gerione? È la frode, ma figurata come gli uomini figuravano e si
figuravano il diavolo tentatore di Eva.[288] Ora si ripensi la dottrina
teologica intorno al primo peccato. In esso la mala volontà precedè la
concupiscenza, e questa seguì quella.[289] “Dunque„ domanda S. Agostino
a chi credeva che la concupiscenza fosse avanti il peccato nel paradiso
terrestre, “dunque nel paradiso, avanti il veleno del serpente pravo
consigliere, avanti il corrompimento della volontà mediante quel
sacrilego discorso, c'era già l'appetito del cibo non permesso?... La
mala volontà fu prima, per la quale si credesse al serpente ingannatore,
e dopo venne la mala concupiscenza, per la quale si appetisse il cibo
illecito„. Ma tuttavia, come egli soggiunge, riassumendo parole di S.
Ambrogio, “se l'anima correggendo la volontà avesse frenato codesto
appetito del corpo si sarebbe, proprio nel suo nascere, spenta l'origine
del peccato„. Ciò pensava anche Dante il quale, per non parlar d'altro,
dice che a tutto il mondo costa “il palato„ d'Eva, cioè la sua
concupiscenza.[290] Se, dunque, i primi parenti avessero frenata,
stretta, contenuta la concupiscenza, il diavolo avrebbe mentito, mal
consigliato, adulato, tentato di sedurre e di barattare e di scindere,
invano; si sarebbe invano coperto di pelle dipinta, invano si sarebbe
convertito in serpente.[291] Senza, dunque, quel dissolvimento, il
diavolo non avrebbe fatta sua preda. E fu un dissolvimento. Chè non era,
avanti il peccato, quella battaglia della carne contro lo spirito, della
legge del peccato contro la legge dello spirito, nella qual battaglia
vince chi trae prigioniero l'avversario;[292] non era, avanti quel
peccato, quella conseguente disobbedienza delle membra che fu il gastigo
della disobbedienza dei primi parenti e dei loro eredi;[293] quella
disobbedienza della carne che non era in loro, poichè la carne obbediva
alla mente, e disubbidì soltanto, la serva alla sua signora, quando
quest'ultima disubbidì a Dio.[294] La carne prima era serva, le membra
ubbidivano, la legge del peccato era prigioniera. Sono imagini comuni. E
la corda ai lombi, se altre cose può significare, questa sopra tutte
significa, l'obbedienza o il freno della carne e della concupiscenza, la
servitù di essa, la vittoria su essa. Or, nel cenno di Virgilio e nel
salir su, della sozza imagine di froda, non è esemplato questo primo
dramma umano? che il diavolo fece sua preda dell'uomo, perchè questi si
tolse quel freno, liberò quella schiava, mutò quell'obbedire della carne
e quel dominare della mente?

E il diavolo rappresenta il peccato. E Gerione è imagine di froda. E
froda è malizia di cui ingiuria è il fine. Ebbene, il suo salir su al
vedere gettata la corda, significherà che, in quel primo peccato, col
disubbidir della carne, ebbe luogo una colpa di questa malizia che ha
per fine l'ingiuria, una colpa d'ingiustizia. È ciò torna perfettamente.
Adamo “tra le delizie del paradiso non volle osservare giustizia„[295] e
perciò la sua carne divenne carne del peccato.

Dal suo peccato derivò in lui e ne' suoi figli quella lotta per la quale
la mente o la ragione cercò di riassoggettare e riprendere la carne
ribelle e fuggita dall'obbedienza e dalla servitù. Diceva S. Paolo:[296]
“Vedo un'altra legge nelle mie membra, che combatte contro la legge
della mia mente, e che mi fa prigione (_captivantem_) nella legge del
peccato che è nelle mie membra. Me infelice!...„. La carne combatte
contro lo spirito. Chi vincerà? Se l'uomo non riesce a frenar quella,
essa assoggetterà lo spirito che deve essere suo padrone. Dal peccato
della carne nascerà il peccato dello spirito; dalla corruzione carnale
la corruzione spirituale. E questo ha voluto dir Dante, io penso. Ed è
concetto esattissimo. La concupiscenza, viziata dal peccato dei primi
parenti, trasmette nella prole il peccato originale; ed è quella
_libido_ per la quale l'appetito sensitivo non si contiene sotto la
ragione: è l'incontinenza, insomma; e questa conduce a peggior
male.[297] Nè occorre, credo, portare autorità di testi. Pensiamo
soltanto che dentro Dite vi è una lussuria peggiore che si chiama
Soddoma, un'avarizia peggiore, che si chiama usura e simonia e
ladroneccio e falsità, e con tanti altri nomi; e una prodigalità
peggiore, che si chiama biscazzare e fondere la sua facoltà, e vai
dicendo e come vedremo meglio. Che è ciò? È l'incontinenza che diventa
malizia.

Or Dante, col gettito della corda, ha voluto esprimere questo vulgato
concetto: che gl'incontinenti si fanno facilmente rei di malizia. Mi
pare ineccepibile. Di lassù alcuno gitta la corda, cioè rinunzia a
contenere le passioni dell'animo irascibile e concupiscibile. Mostra non
di essere soltanto incontinente in questa o quella occasione; ma di non
volere essere più in alcuna. Sfrena e discioglie l'appetito per sempre.
E Gerione va su: come nel primo uomo, così in ogni uomo la corruzione
della carne porta alla corruzione dello spirito.[298] Nella carne è la
fame ed è il veleno.[299]

E dunque Dante dice che chi sfrena l'appetito, generalmente si rende reo
di peccati più gravi che di semplice incontinenza. Chi rinunzia a
prendere la lonza, e gitta perciò la corda, che contro lei serve, divien
reo, facilmente, di malizia.


VII.

Di malizia? Perchè allora Dante non scinse la corda al primo ingresso
nel regno della malizia? perchè non ingannò con essa il Minotauro che
pare il simbolo della prima specie di malizia cioè della violenza?
Invero la lussuria che divien Soddoma, la prodigalità che diviene
scialacquo, l'avarizia che diviene usura, per non dir d'altro, sono
punite appunto nel primo dei tre cerchietti. Andava detto prima questo
trasformarsi dell'incontinenza in malizia.

Il fatto è che Dante ha espressa la sua dottrina, dove ella poteva
esprimersi più compitamente: dove ha messo il serpente tentatore che è a
capo della frode come Lucifero è in fondo. Egli non voleva solo dire che
l'incontinenza assoluta conduce a tale o tal altro peccato; ma che ella
inquina o disordina la ragione. Or la ragione è volontà e intelletto.
Bene: i dannati del primo cerchietto non peccarono con l'intelletto. La
frode sola è dell'uom proprio male.[300] I peccati di quei violenti
somigliano a quelli che può commettere anche una bestia; quelli dei
fraudolenti, no. Perchè quelli dei violenti sì? Sono rei di malizia; e
d'ogni malizia ingiuria è il fine. Può essere il fine in un atto di
bestia? Non può essere. Il fine è l'obbietto della volontà.[301] La
volontà non è nei bruti. Dunque nei loro atti non può essere il fine. E
tuttavia la volontà senz'intelletto, spinta ciecamente a un fin di male,
ha qualche cosa dello émpito d'una belva infuriata. Ora i violenti hanno
volontà poichè hanno un fine, ma non hanno intelletto, perchè il loro
non è proprio male dell'uomo. E dunque, se essi valgono a dimostrare che
l'incontinenza si muta facilmente in Soddoma e Caorsa e vai dicendo, non
valgono a dichiarare questa legge più generale: che alla sfrenatezza
dell'appetito tien dietro la depravazione dello spirito, cioè della
volontà e dell'intelletto. O non abbiamo veduto che, appunto nella
lonza, Dante assegnando come rimedio contro lei l'ora del tempo e la
dolce stagione, adombrava il passaggio dall'incontinenza di
concupiscibile a quella d'irascibile, e il trasmutarsi della lussuria in
tristizia? non vedeva egli, nella medesima lonza, come i primi peccatori
carnali, portati dalla tempesta e così leggeri al vento, così gli ultimi
tristi, che sono fitti nel fango? come gli stornelli e le colombe, così
le bòtte che gorgogliano? La medesima sintesi è lecito credere che egli
continuasse, e la continuasse con la medesima comprensione. Se si fosse
fermato al Minotauro, non avrebbe detto tutto: come allora giunse sino
ai tristi, così qui va sino a Gerione. Nè gli era necessario, anzi nè
utile, giungere sino a Lucifero. Gerione è il serpente infernale,
Lucifero è il principe dei diavoli; sono, in fondo, la stessa cosa. Ma
Lucifero è l'angelo in quanto, per superbia, alzò le ciglia contro il
suo fattore e diventò diavolo; e Gerione è il diavolo in quanto, mosso
da invidia, indusse al peccato i nostri primi parenti.

E così torniamo alla lupa, cui dipartì dall'inferno “invidia
prima„.[302] L'invidia trasformò il diavolo in serpente, e questo
serpente si chiama frode. L'invidia scatenò la lupa nel mondo: mi pare
sia naturale che anch'essa abbia nome frode. Ma no, ma no: si ripete.
Lupo è Pluto; lupa è l'avarizia nel purgatorio: la lupa dell'inferno
deve essere l'avarizia.

L'avarizia, dunque, che si purga nel purgatorio e si punisce
nell'inferno? O allora le altre due bestie che cosa sono? L'avarizia è
il più grave dei peccati d'incontinenza e dei peccati di soverchio amor
del bene; ma è più lieve sì del peccato d'incontinenza d'irascibile, che
si chiama tristizia o accidia, e sì dei peccati di malizia e di quelli
ch'errano per malo obbietto. Dunque per le due fiere, che sono meno
temibili e meno malvagie della lupa, non restano che i peccati
d'incontinenza più lievi dell'avarizia: la lussuria e la gola. Sia
lussuria la lonza; e molti ci hanno pensato, e, tutt'insieme, anche io
la credo lussuria, sebbene non lussuria sola: il leone sarà dunque la
gola? In vero ha fame, rabbiosa fame. Il peccato di Ciacco sarà dunque
rappresentato dalla fiera che ruggisce e spaventa l'aria? E Dante della
gola avrà avuto timore più che della lussuria? Eppure: se la lupa è
l'avarizia, corrispondente a quella del purgatorio e perciò a quella
dell'inferno, il leone non può essere che la gola. Ma il leone non può
essere la gola, e dunque la lupa non può essere l'avarizia. Non può
essere, ma è. Perchè Pluto si chiama lupo? Perchè si maledice, sotto il
nome di lupa, all'avarizia nel purgatorio?

È e non può essere. Prendiamo l'avarizia dell'inferno, che sarà peggiore
di quella del purgatorio. Ebbene, è un “mal tenere„. Vi pare che la lupa
con quella fame insaziabile, con quel suo venire incontro a poco a poco,
con quella gramezza che procaccia alle genti, con quella malvagità e
reità, e con quel suo tanto ammogliarsi, e con quel Veltro che la deve
far morire, non raffiguri se non il peccato d'un vecchietto che tenga
stretti i lacciuoli della borsa? E si noti che con gli avari sono puniti
i prodighi, e col mal tenere è il mal dare; e che quel mal dare non è
dissipazione e che quel mal tenere non è usura o peggio: che sono, l'uno
e l'altro, una dismisura nello spendio. Gli uni sono di _misera vita_,
che li fa un po' simili (come, del resto, i loro contrari) agl'ignavi
del vestibolo, sì che non possono essere conosciuti e nominati; gli
altri, non più che spenderecci e goderecci. E sarebbero gli uni e gli
altri adombrati nella lupa? No, no. La lupa non è un mal dare e mal
tenere. Eppure è l'avarizia.

O vediamo. Anche la lonza è una bestia leggera e presta molto, eppure
equivale alla femmina balba, guercia, zoppa, monca. Ella è, realmente,
la concupiscenza; virtualmente, la tristizia o accidia che dalla
concupiscenza deriva. Non potrebbe essere altrettanto della lupa? Non
potrebbe ella essere il primo e l'ultimo dei peccati di malizia, come la
lonza è il primo (specialmente il primo, la lussuria) e l'ultimo dei
peccati d'incontinenza? O; come la lonza è peccato di concupiscibile e
d'irascibile; non potrebbe essere la lupa peccato d'una e insieme
d'un'altra disposizione?

In verità sull'avarizia è dissidio tra i dottori. È peccato carnale o
spirituale? Chè[303] “ogni peccato consiste nell'appetito di alcun
mutevole bene, che s'appetisce inordinatamente, e per conseguenza in
quello, poichè s'ottiene, alcuno inordinatamente si diletta... Ora il
diletto è di due specie„: animale o spirituale, come riguardo alla lode
umana e simili, e corporale o carnale, per esempio il tatto. L'avarizia
non ha luogo tra i peccati carnali, perchè non è corporale il diletto
dell'avaro, come del lussurioso e del goloso; tuttavia si può numerare
tra i peccati carnali, per questo “che la cosa da cui l'avaro ha suo
diletto, è in qualche modo corporale„. Si può; ma da S. Gregorio non si
vuole. S. Tommaso ne esce ponendo l'avarizia[304] “per ragion
dell'obbietto, come qualche cosa di mezzo tra i peccati puramente
spirituali, che cercano diletto spirituale circa obbietti spirituali
(come la superbia, che è circa l'eccellenza), e i vizi puramente
carnali, che cercano un diletto puramente corporale circa un obbietto
corporale„.

Dante ha compreso l'avarizia tra i peccati corporali. Certo. Essa è di
quella disposizione che ha in cima la definizione “i peccator carnali,
che la ragion sommettono al talento„ e in fondo l'altra “color cui vinse
l'ira„. Ma con ciò, egli tra i carnali mette più sotto gli avari, li
detesta e vitupera più degli altri. Di metterli più sotto, aveva esempi;
abominarli così e dirli bruni a ogni conoscenza, egli volle per qualche
suo effetto. E l'effetto è questo, di mostrare che essi sono come
gl'_ignavi_ e gli _sciaurati_ di questo vizio, e che c'è, in questo
vizio, qualche cosa di peggio sì, ma di men _bruno_, di più degno di
come riprovazione così menzione.

Invero l'avarizia consiste nell'eccedere la misura con la quale si
devono tenere le esteriori ricchezze. In ciò Dante è d'accordo con S.
Tommaso.[305] O non pensò egli, col medesimo suo autore, che eccedendo,
cioè acquistando e conservando più del debito, l'uomo pecca direttamente
contro il prossimo, “perchè non può, rispetto alle esterne dovizie, uno
soprabbondare, se ad altro non difetta„? Anche mal tenendo, si può
peccare contro il prossimo. E allora il mal tenere non è più
d'incontinenza, ma di quell'altra disposizione, di cui ingiuria è il
fine: di malizia. E dunque l'avarizia, come è mezza, tra i peccati
carnali e gli spirituali, così è mezza tra i peccati d'incontinenza e
quelli di malizia. Il che è per me, da un pezzo, la stessa cosa.

E Dante poteva leggere pur nella Somma del buono frate Tommaso
quest'altra faccia: anzi per certo, credo, la lesse. Lesse che
l'avarizia è sì quella dismisura che abbiamo detto, e sì peggio;
un'altra dismisura circa l'acquisto e il tener le ricchezze,[306] “in
quanto alcuno acquista danaro oltre il dovere, sottraendo o ritenendo
l'altrui; e così si oppone alla giustizia„; vale a dire è malizia; “è in
questo modo è intesa l'avarizia in Ezechiele, 22, dove è detto: I
principi di lui nel mezzo di lui, come _lupi_ che rapiscon la _preda_ a
spargere sangue, e avaramente (cupidamente) seguire i guadagni„. Ecco la
lupa di Dante, ed è sì avarizia e sì è peccato d'incontinenza, perchè
ruba e depreda e uccide; e chi ruba e depreda e uccide è reo di malizia.
Ma, nel cerchio quarto del Purgatorio, il Poeta con le parole di
Ezechiele dice:[307]

    Maledetta sie tu, antica lupa,
    che più che tutte l'altre bestie _hai preda_...

Perciò, a non dilungarci ancor più, perciò Dante chiama lupa l'avarizia,
in quanto lupa può divenire, cioè depredatrice e rubatrice, tanto più
che, anche restando semplice mal tenere, pecca quasi contro il prossimo,
cioè fa quasi ingiuria, ed è perciò mezza incontinenza e mezza malizia.

E questo è il pensiero di Dante. Qual è il peccato per cui l'uomo
comincia a distogliersi appena appena dal suo corpo, e a desiderare e
fare il male altrui? L'avarizia, la quale essendo pure un'incontinenza e
una dismisura, non è senza mal del prossimo. Ma il male lo fa, dirò
così, senza intenzione; chè il mal tenere non è peccato di vera malizia.
Qual è il peccato in cui comincia ad avvertirsi una cupidità di cose
esterne alla propria carne? È avarizia; sebbene quelle cose esterne
possano considerarsi un che di corporale. Ora se il male del prossimo è
preso per fine? se questa cupidità si esercita su cose affatto esterne,
affatto spirituali, come, più o meno, “podere, grazia, onore e
fama„?[308] Ecco l'avarizia divenir malizia: ecco apparir la lupa carca
di tutte brame. Ma dunque la lupa è l'avarizia? E no; chè invece
s'avrebbe a chiamare, se si esercita sul podere e sulla grazia e sul
resto, s'avrebbe a chiamare invidia, come è definita nel Purgatorio. No,
no, non è avarizia. La lupa è la frode, perchè depreda e ruba; è detta
anche avarizia, perchè l'avarizia è l'embrione della frode, perchè
dall'avarizia si comincia, quasi involontariamente, a fare il mal del
prossimo...


VIII.

Ma il mal del prossimo lo fa anche la violenza! Anzi chi depreda e
uccide è punito nella riviera di sangue; sotto il segno, che ho posto,
del leone![309]

          Omicide e ciascun che mal fiere,
    guastatori e predon, tutti tormenta
    lo giron primo

del primo cerchietto. Se la lupa è l'avarizia divenuta malizia,
quest'avarizia maliziosa è raffigurata anche nel leone; e dunque il
leone è la lupa. Così può dire alcuno. E rispondo: sì: in vero
assomigliano. Famelico il leone, famelica la lupa; terribile in vista il
leone, terribile dalla vista la lupa. E rispondo: sì: in vero il leone è
dentro la lupa. Come no? guardate: dove è il leone? Dice Dante all'ombra
apparsagli:

    Vedi la bestia, per cui io mi volsi.

La bestia? E il leone? Sparito. E di più, dico, anche la lonza è dentro
la lupa. Dove è invero la fiera alla gaietta pelle? “Vedi la bestia...„
Non ce n'è che una. Il leone e la lonza? Spariti.

La spiegazione è semplice e chiara. Se la lupa fosse puramente avarizia,
figurerebbe un disordine nell'appetito sensitivo, che invece d'essere
sommesso alla ragione, vincesse e sommettesse la ragione. La ragione nei
peccati d'incontinenza è come non sia: non opera. Se la lupa fosse
violenza, oltre il disordine nell'appetito sensitivo, avrebbe un
disordine anche in altra potenza dell'anima. In quale? La violenza è
compresa nella malizia, di cui ingiuria è il fine. Il fine è l'obbietto
della volontà. La volontà dunque entra nella violenza. Ella corre, però,
al fine “con ordine corrotto„[310] cioè al contrario di ciò che è il suo
fine, cioè non al bene, ma al male; e perciò è malizia. Ma insomma la
violenza ha un disordine di più che l'incontinenza; quello della
volontà. Non ancora un altro? No, perchè la violenza non è dell'uom
proprio male, come la frode; questa sì, ha come il disordine nella
volontà, perchè è specie di malizia, così il disordine nell'intelletto,
perchè persegue un male che solo l'uomo può fare, mediante ciò che più
propriamente lo distingue dai bruti: con l'intelletto. Ma la lupa è la
frode, come io credo d'aver provato. E riproviamo ancora. La lupa è la
frode, e perciò deve rappresentare in sè un disordine nell'intelletto e
un altro nella volontà; e un terzo anche, quello nell'appetito. Perchè?
Perchè ella è embrionalmente avarizia, peccato d'incontinenza. Ebbene la
lupa rappresenta in sè questi tre disordini? Sì, e nel modo più
evidente; sì, perchè ella sola rimane, perchè le tre fiere divengono
all'ultimo “la bestia„. Ella è l'incontinenza, la violenza e la frode
insieme; incontinenza, perchè appetisce fuor d'ordine il bene suo;
violenza, perchè ha per fine l'ingiuria cioè il male altrui; frode,
perchè questo male lo fa con artifizi propri solo dell'uomo. Ella figura
un disordine nell'appetito, come quella che è avarizia; un disordine
nella volontà, come quella che ha un fine e questo fine è il male e non
il bene; un disordine nell'intelletto, come quella che ne profitta per
adempiere il male altrui che vuole, e ottenere il suo bene che
appetisce. Il leone è dunque la lonza, più la mala volontà; la lupa è il
leone, più l'intelletto. E così quando apparisce il leone, sparisce la
lonza:[311]

    sì che a bene sperar m'era cagione
    di quella fiera alla gaietta pelle
    l'ora del tempo e la dolce stagione;

    ma non sì, che paura non mi desse
    la vista che m'apparve, d'un leone,

La lonza resta lontana; non se ne parla più, come non si parla più del
leone, quando apparisce la lupa. Che questa è una e trina, come appunto
Gerione a cui equivale, come appunto Lucifero che mandò Gerione o si
mutò in Gerione per tentare Eva, e dipartì dall'inferno questa pessima
fiera o in lei si mutò.

È una e trina. Chi la ucciderà o ricaccerà nell'inferno è il suo
contrario. Il veltro non ciberà terra, come la lupa. Il veltro non
ciberà peltro come la frode. Egli ciberà “sapienza e amore e virtute„.
Non è come dire che la lupa ha il contrario di queste tre qualità? Quali
sono esse? Non somigliano ai nomi delle tre persone divine?

                  La divina potestate,
    la somma sapienza e il primo amore.[312]

Non vuole il poeta dire che il veltro sarà simile a Dio? ritrarrà da Dio
da cui ha da venire? E così la lupa rassomiglierà al Perverso che cadde
di lassù, e ha tre capi come Dio ha tre persone: il vermiglio amor del
male in mezzo al bianco e giallo appetito del proprio bene e al nero
intelletto che serve al tristo fine dell'ingiuria.


IX.

Come la lonza è concupiscenza in atto e tristizia in potenza, così la
lupa è avarizia in principio e frode in effetto. Il che ci è mostrato
dal Poeta con sue parole, quando a papa Niccolò cupido e perciò
simoniaco e quindi punito tra i fraudolenti, egli grida:[313]

          la vostra avarizia il mondo attrista
    calcando i buoni e sollevando i pravi.

Non è certo punito quel papa che per mal tenere. L'avarizia di lui era
diventata peggior male; come è facile che divenga in tutti, poichè ella
da sè ha già qualche cosa d'ingiusto. Tuttavia spesso rimane un mal
tenere e, aggiungiamo, un mal dare. E allora ella è colpa, come più
lieve, così più vituperosa. Gli avari e prodighi semplici rassomigliano
in vero agl'ignavi del vestibolo e ai tristi del brago: sono bruni a
ogni conoscenza: di loro non si fa nome. E così a me pare che, anche per
questa ragione, il proprio nome della lupa sia frode e non avarizia;
perchè anche la lonza è concupiscenza e non tristizia. Il senso precipuo
e dominante delle due fiere è dato, mi pare, nell'una dal suo principio,
nell'altra dal suo effetto; perchè nell'una e nell'altra la tristizia è
innominabile e inconoscibile; e la tristizia della prima è effetto, e
della seconda causa.

Ora questa causa della frode è detta sì, e l'abbiamo veduto, avarizia;
ma ha, e l'abbiamo pur veduto, un altro nome: cupidità o cupidigia. Si
può anzi dire che questo nome non si dà mai all'avarizia che resta
avarizia cioè mal tenere e mal dare. Cupidità è sempre l'avarizia
germinante in colpa maggiore. Cupido è papa Niccolò, che è tra i
simoniaci;[314] cupide sono le vele del nuovo Pilato, che non è certo
reo di solo mal tenere;[315] cupido è l'occhio della meretrice, la quale
in senso proprio è almeno almeno come Taida che non rotola pesi ma è
attuffata nello sterco.[316] Cupidigia è quella di Alberto Tedesco e di
suo padre;[317] e anch'essa non è quell'avarizia, certo, che fa sozzi in
vita e bruni in morte. E in fine la cupidigia è un pelago in cui
s'affondano i mortali,[318] e la cupidità è quella che “si liqua„
nell'iniqua volontà.[319] Inoltre è detta cieca, nel cominciarsi a
parlar de' violenti,[320] e cieca, a proposito degl'italiani non
disposti ad accogliere l'alto Enrico;[321] e mala,[322] a proposito dei
cristiani che non si lasciano guidare dal vecchio e nuovo testamento e
dal pastor della chiesa. Da tutti questi luoghi si rileva che la
cupidigia è bensì peggiore dell'avarizia che resta avarizia, e tuttavia
che anch'essa è un principio di male, non il male stesso. In verità
Beatrice ne parla ragionando delle prime tendenze dell'animo e dello
sviarsi dell'umana famiglia.[323] Dice d'essa che affonda sotto sè i
mortali, ma dice ancora che chi se ne lascia condurre è “come agnel che
lascia il latte„, e chi se ne lascia ammaliare è come il “fantolino„

    che muor di fame e caccia via la balia.[324]

Si tratta dunque d'un lieve principio che ha grave fine. E tanto la
levità del principio quanto la gravità del fine sono adombrate in questo
terzetto:[325]

    Benigna volontade, in cui si liqua
    sempre l'amor che drittamente spira,
    come cupidità fa nell'iniqua.

Chè l'amore, di cui qui si tocca, è non più che “sementa„; e sementa, e
non altro, è dunque la cupidità.[326] L'amore che drittamente spira è
quello che è “ne' primi ben diretto„ e che “ne' secondi sè stesso
misura„.[327] La cupidità qual amore è? È quello che

            al mal si torce, o con più cura
    o con men che non dèe corre nel bene?[328]

Siccome la cupidità si risolve o si manifesta (secondo la poca diversa
interpretazione della parola _liquarsi_) in volontà iniqua, si deve dire
ch'ella non è solamente amore che corra nel bene con più cura che non
deve. Ed è pure questo amore del proprio bene. Chè lo dice la parola
stessa, e lo dicono tutti gli esempi che ho riportati di cupidi, come
papa Niccolò e il nuovo Pilato e la meretrice. Ma è nel tempo stesso
amore che si torce al male: diciamo, che finisce con torcersi al male.

È così. Amore è il principio d'un moto dell'appetito. È il principio del
desiderio. L'appetito muove e muta in qualche modo l'appetito, mostrando
compiacenza; e questa compiacenza dell'appetibile determina un movimento
che è desiderio e all'ultimo un riposo (_quietem_) che è gioia.[329]
Cupidità è di questa fatta: eccettochè il cuore non ha il suo riposo per
questa, come per l'amore che spira drittamente:[330]

    Vidi che lì non si quetava il cuore!

esclama papa Adriano nella cornice dell'avarizia. Or qual era la sua
colpa? Questa: che fu anima misera e partita da Dio, cioè non ebbe
l'amore diretto ne' primi beni; che l'occhio suo

                    non s'aderse
    in alto, fisso alle cose terrene.[331]

Ecco:[332]

    come avarizia spense a ciascun bene
    lo nostro amore, onde operar perdèsi,
    così giustizia qui stretti ne tiene.

Papa Adriano perdè operare, spento essendo il suo amore a ogni bene; fu
di quelli avari bruni a ogni conoscenza e innominabili al pari
degl'ignavi del vestibolo e dei tristi del brago. Papa Niccolò fu invece
cupido. Il suo amore non si spense soltanto a ogni bene, ma sì corse al
male. Cupidità è dunque come avarizia, fissarsi nelle cose terrene; ma
tanto da torcersi al mal del prossimo, e non solo spengersi a ogni bene.
Il che torna a capello con la definizione di S. Agostino riportata nella
Somma:[333] “Cupidità di qualsivoglia bene temporale è veleno della
carità, in quanto l'uomo disprezza il bene divino per ciò che aderisce,
sta fisso (_inhaeret_), a un bene temporale„. Che cosa cantano gli avari
del Purgatorio?

    _Adhaesit pavimento anima mea,_

a terra, ai beni terreni. Essi però ebbero sì dentro sè il veleno, di
cui parla S. Agostino; ma non ne morirono. Chè erano avari e non
propriamente cupidi.

Fossero stati cupidi, non sarebbero in quella cornice, e pur non avendo
quella pena di cui il monte non ha alcuna più amara, sarebbero per altro
più lontani dalla divina foresta. In verità il loro amore si sarebbe
torto al male; al male del prossimo. E come? Per l'aderire alle cose
terrene, avrebbero in esse appetito l'eccellenza; si sarebbero in esse
attristati per la superiorità degli altri e perciò avrebbero meditato o
fatto ingiuria agli altri. Oppure l'ingiuria altrui avrebbero mal
tollerata, correndo bramosamente alla vendetta. Insomma avrebbero
pensato o commesso qualche atto d'ingiustizia. La loro cupidità si
sarebbe “liquata„ in volontà iniqua. I cupidi sarebbero stati rei d'ira
o invidia o superbia.

Riassumiamo. La concupiscenza può divenire facilmente tristizia: contro
la lonza è farmaco “l'ora del tempo e la dolce stagione„. Chi sfrena la
carne, corrompe lo spirito; cioè l'incontinenza può mutarsi facilmente
in malizia. L'avarizia, con questo nome e più con quello di cupidità o
cupidigia, è già quasi da sè, e facilmente si rende, ingiustizia: l'amor
delle cose terrene porta sovente all'amor del male e all'ingiuria. Il
concetto unico di questi diversi fatti è che chi si fissa nel bene che
non è bene, si distoglie a mano a mano dal bene che è vero bene, e si
torce al male. In ogni peccato è un volgere il viso verso un mutabile
bene e un ritorcerlo dall'immutevole.[334] In alcuni è primo il volgere,
in altri è primo il torcere; ma, salvo che nel peccato veniale, l'un
atto è seguito dall'altro. Ora del peccato, considerato in genere, è una
radice e un inizio: la cupidità e la superbia. Se si considera il
peccato sotto lo aspetto del volgere il viso, a capo del peccato è la
cupidità; se si considera, sotto l'aspetto del torcere il viso, a capo
si trova la superbia.[335] Così avviene che considerando la lupa, sotto
lo aspetto della conversione, cioè della sua fame, del suo agognar terra
e peltro, ella è l'avarizia o la cupidità; considerandola, sotto
l'aspetto dell'aversione, ossia della sua malvagità e reità, e del
depredare e del far grame le genti, ella è... diciamo, la frode o la
malizia. E così la lonza, sotto il primo aspetto, è concupiscenza; sotto
il secondo, è tristizia o accidia. Chè accidia è rattristarsi del bene
divino.[336] Or questo rattristarsi è a piccola distanza dall'aversione
totale e contumace. L'occhio già si mostra disgustato: presto si volgerà
altrove. E la lonza, che già è tristizia, diverrà malizia.
L'incontinenza di concupiscibile insomma divien malizia, passando per
l'incontinenza d'irascibile che è la tristizia. Del che abbiamo una
riprova nel fatto che nel secondo girone della violenza è punito chi

    piange là dove esser dee giocondo,

cioè chi uccide sè o dissipa le cose sue. Questi peccatori, in vero, da
che si partirono e per qual via giunsero al loro reo? Prendiamo i
dissipatori. Essi cominciarono, mettiamo, con essere prodighi; poi
caddero nella tristizia di quei fitti nel fango, e piansero sotto il
sole che rallegra l'aer dolce, e giunsero al loro atto violento, cioè di
malizia con forza. E noi vediamo un altro peccato generarsi mediante la
tristizia: l'invidia.[337]

    Chiamavi il cielo, e intorno vi si gira,
    mostrandovi le sue bellezze eterne,
    e l'occhio vostro pure a terra mira...

Si tratta certo d'una tristizia, quale di quelli per cui fu invano l'aer
dolce e il sole e il logoro del divino falconiere. Ma non è essa il solo
peccato di costoro. Essi furono rei di quell'altro, che così Virgilio
definisce:[338]

    È chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder perch'altri sormonti,
    onde s'_attrista_ sì che il contrario ama.

Il loro peccato è ben complesso: c'è un'_esca_ che essi prendono,[339]
cioè quel podere, grazia, onore e fama ch'essi hanno; c'è' il timore di
perdere ciò che hanno, e questa è la tristizia; c'è in fine l'amor del
male altrui; e questa è l'invidia. All'invidia dunque si va per mezzo
della tristizia, e partendo dall'amor del proprio bene.

Abbiamo dunque due radici o due capi di mali: la concupiscenza e la
cupidità. Non sono la stessa cosa. Di cupidità comincia a parlare il
poeta, dove parla di lupa; al cerchio dell'avarizia. Quindi lussuria e
gola sono sceverate da questa, e formeranno la concupiscenza. La lonza è
dunque tutta l'incontinenza di concupiscibile, con questo, che una
specie di essa, l'avarizia, è più propriamente nella lupa. Diciamo: la
concupiscenza cioè lussuria e gola, più propriamente peccati carnali, e
la cupidità o avarizia, che è mezzo tra carnale e spirituale. La
concupiscenza divien tristizia, da tristizia divien malizia. L'avarizia
diviene facilmente malizia. Senza quel tuffo nella tristizia? Abbiamo
veduto che ella diviene invidia, passando per la tristizia. Se invidia è
malizia (può dire alcuno), come certo è amor del male, non però è tutta
la malizia. Sta bene: causati dall'amor del male sono altri due peccati:
l'ira e la superbia. In essi ciò che è tristizia nell'invidia, è onta
per ingiuria e speranza d'eccellenza. Or bene dall'onta per ingiuria,
passando per la tristizia, si giunge, vedo, alla violenza contro sè:
esempio Pier della Vigna.[340] È ira questa? Forse.[341] E dalla
speranza d'eccellenza si traversa la tristizia per giungere alla
superbia? Non pare: nella superbia, l'aversione da Dio è sincrona,
direi, con la conversione al bene che non è bene. Il Perverso alzò le
ciglia e fu travolto: in un istante fu converso alla sua eccellenza e
averso da Dio.

Che posso qui concludere? Che essendo nella lupa la cupidità, vi si
trovano (dei peccati del purgatorio, diremo) l'avarizia che è una cosa
con la cupidità; e i tre peccati d'amor del male, perchè la cupidità è
l'avarizia che si torce al male: dunque l'ira e l'invidia e la superbia.
Poi, se non altro, perchè c'è l'invidia, vi si trova anche la tristizia,
da cui l'invidia si genera; e perchè c'è la tristizia o accidia, vi si
trova anche la concupiscenza da cui ella deriva; cioè la lussuria e la
gola.

Nel tempo stesso la lupa è la frode, che è un peccato di disordine sì
nell'appetito sensitivo e sì nella volontà e sì nell'intelletto; e
perciò comprende la violenza, che è disordine nell'appetito e nella
volontà, e ha per simbolo il leone; e perciò comprende anche
l'incontinenza, che è disordine nell'appetito soltanto. Non abbiamo già
un indizio che le tre disposizioni equivalgono ai sette peccati mortali?
Ma resti a ogni modo questa conclusione: che la cupidità la quale
conduce al mal volere, cioè diventa malizia o ingiustizia, è quello
stesso amor del male che conduce, nel purgatorio, ai tre peccati d'ira,
invidia e superbia: che il leone e la lupa figurano questa cupidità
divenuta malizia; il leone, senz'intelletto; la lupa, con intelletto;
cioè violenza il primo e frode la seconda.

E ciò tanto più e meglio, in quanto l'autore da cui Dante prese il
concetto della cupidità che si liqua in malo o ingiusto volere, fa a
dirittura cupidità uguale a volontà mala. L'autore è S. Agostino.
Dice:[342] “L'avarizia... non riguardo a solo argento o danaro
s'intende, ma a tutte cose che smodatamente si bramano (_cupiuntur_)...
Or questa avarizia è cupidità; cupidità poi è volontà mala (_improba
voluntas_): Dunque la mala volontà è causa di tutti i mali„. Diciamo
quindi pure, come s'è detto fin ora, che la lupa è l'avarizia, con
questo peraltro che ella, oltre l'avarizia, raffigura le due
disposizioni in cui è mala volontà; ossia con la violenza la frode; la
malizia, insomma: i peccati, per esempio, dei tiranni di Flegetonte, dei
ladri e simoniaci di Malebolge, dei traditori della Ghiaccia.



IL CORTO ANDARE


I.

La lonza impediva il cammino di Dante; ma egli già bene sperava. E
allora gli venne contra il leone, e, subito dopo, la lupa. A Virgilio
Dante indica la lupa, come la bestia per cui si volse: a Dante Virgilio
parla di quella fiera come di tale che gli tolse “il corto andar del bel
monte„.[343] Al cenno di Dante che gliela mostrava, l'anima cortese
mantovana aveva esclamato, dopo averlo veduto lagrimare:

    A te convien tenere altro viaggio.

Dante era uscito dal profondo della selva; non era più nella notte; non
era più immerso nel sonno. Il suo animo vedeva ciò da cui doveva fuggire
e ciò a cui doveva cacciare: dalla selva, verso il colle. Era mattino:
il sole illuminava il bel monte. Dante aveva riacquistata la _prudenza_.

La lonza è l'incontinenza di concupiscibile e d'irascibile. Dante ha
speranza di vincerla. È dunque armato della virtù o delle virtù che ci
vogliono contro quella. In vero “aveva una corda intorno cinta„.[344]
Dice altrove[345] che l'appetito, che concupiscibile e irascibile si
chiama, è guidato dalla ragione con freno e con isproni; e il freno si
chiama temperanza e lo sprone fortezza. Invero Dante era nel mezzo della
vita e nel bel mezzo della gioventù; nella qual gioventù la “nobile„
natura si fa “temperata e forte„. Uscendo dalla selva, da vile era
divenuto non vile, cioè nobile. Egli aveva contro la lonza, che è
concupiscenza e tristizia, il freno e lo sprone, la _temperanza_ e la
_fortezza_. Dice infatti che bene sperava di lei.

Ma ecco le altre due bestie: il leone e la lupa. Esse sono la violenza e
la frode, cioè la malizia. E della malizia ingiuria è il fine. Vale a
dire, ella è l'ingiustizia, come la chiama l'autore di Dante. Contro
l'ingiustizia che può essere raffigurata dalla sola lupa, perchè questa
comprende, se non altro, anche il leone, qual virtù era necessaria? La
_giustizia_.

Dall'ingiustizia Dante è ripinto verso la selva della tenebra e della
servitù. Dunque Dante non aveva questa virtù della giustizia, come aveva
le altre tre? Egli l'aveva. Egli piange e s'attrista arretrando avanti
la lupa, egli domanda aiuto contro lei, egli grida, egli lacrima. Anzi,
nel vedere il suo lacrimare, Virgilio gli propone “altro viaggio„.[346]
Questi sono segni di orrore per la lupa, cioè per l'ingiustizia: dunque,
segni della virtù di giustizia.

Ma si dirà: l'essere prima ripinto e poi tanto impedito da essere ucciso
dalla bestia che simboleggia l'ingiustizia, significa simbolicamente
essere ingiusti. No. Dante esprime in un modo, come l'ingiustizia faccia
proseliti, in un altro, come faccia vittime. Fa proseliti
ammogliandosi:[347]

    Molti son gli animali, a cui s'ammoglia,
    e più saranno ancora.

La lupa è altra volta una _fuia_,[348] e il veltro, per cui la lupa deve
_discedere_ ed essere morta ed essere rimessa nell'inferno, è “un
cinquecento dieci e cinque„. Anche questa fuia è la frode, o più in
genere, la malizia o l'ingiustizia. Ebbene il gigante “che con lei
delinque„ non è uno a cui ella, lupa e fuia, s'ammoglia? Esso è ingiusto
o malizioso o frodolento; non quelli che la meretrice, con sue arti,
diserti e derubi.[349] E poi, ammogliarsi significa diventar donna ossia
_domina_: dominare, quindi. Ed è questa la parola che Dante accoppia a
“cupidità„ altrove, per significare appunto la lupa dell'inferno e del
purgatorio, e la fuia che bacia il gigante:[350] E qua e là della
cupidigia egli fa una sirena o una meretrice che ammalia.[351] Cupido
dunque e perciò ingiusto sarà chi resta ammaliato da lei. Quelli ch'essa
impedisce e uccide sono le sue vittime. E Dante dunque è o sarebbe sua
vittima, non suo seguace.

Vero è che noi non possiamo figurarci come con la lupa il viatore
avrebbe potuto divenire ingiusto; mentre con la lonza possiamo
imaginarci come avrebbe potuto divenire incontinente. La lonza lo
avrebbe assonnato. La lupa? Lo avrebbe sedotto: sta bene: ma come?
Nemmen Dante potrebbe rispondere; perchè in verità non vedeva in lei
questa faccia, ora. Quando la vide, ne fece una meretrice, la quale,
come possa sedurre, si capisce bene: è una lupa essa, ma non ha quattro
gambe. E tuttavia anche qui col dire “animali„ fuor di rima, invece che
bruti o fiere o belve o bestie, mostra riguardo per questa faccia del
suo simbolo.

Del resto tra lonza e le altre due bestie si deve attendere una
differenza. La lonza, se è, come è, incontinenza, fa sua preda di chi fa
suo seguace: la lupa, se è, come è, malizia, fa proseliti in un modo e
vittime in un altro, e quali ammalia e quali uccide. E anche le virtù
opposte a quelle due “disposizioni„ operano diversamente: la temperanza
e fortezza impediscono di diventare seguace e nel tempo stesso preda
dell'incontinenza; la giustizia, virtù, impedisce che si diventi seguace
d'ingiustizia, non impedisce, anzi agevola, il divenirne vittima. È
chiaro. Tuttavia ricordo che i filosofi affermano che le virtù morali
valgono contro due nostri impedimenti, tra loro ben diversi, la veemenza
delle passioni e i tumulti esterni: un impedimento che è in noi e un
altro che è fuori di noi; e che il primo possono le virtù togliere, il
secondo non possono se non diminuire.[352]

Dante è per vincere la lonza, è impaurito dal leone, è ripinto dalla
lupa. Contro esse, dopo che ebbe riacquistata la _prudenza_, esercitò le
altre tre virtù morali: _temperanza_, _fortezza_ e _giustizia_.

Ciò nel “corto andare„ verso il bel monte. Quell'esercizio è dunque
l'uso pratico dell'animo, il qual uso[353] “si è operare per noi
vertuosamente, cioè onestamente, con _prudenza_, con _temperanza_, con
_fortezza_ e con _giustizia_„. Chè invero sono nella vita[354] “due
diversi cammini buoni e ottimi...„: l'uno è della vita attiva. E l'andar
di Dante fu dunque questo cammino. E per questo cammino si perviene “a
buona felicità„, sebbene di felicità ce ne sia un'altra ottima. E il bel
monte, dunque, a cui conduceva quel cammino, sarà questa buona felicità:
buona e non ottima. Chè[355] “l'umana natura non pure una beatitudine
_ha_, ma due; siccome quella della vita civile, e quella della
contemplativa„; e di questa beatitudine “della vita attiva, cioè civile,
nel governo del mondo„ l'altra “è più eccellente e divina„. E chi ha
l'una, cioè “la beatitudine del governare„ non può “e l'altra avere„.
Dunque Dante, con quel “corto andare„ sarebbe pervenuto alla beatitudine
della vita attiva cioè civile. Impedito quello, “non c'era altra
via„[356] che il cammino della vita contemplativa; che chi ha l'una
beatitudine, non può l'altra avere: si escludono: o l'una o l'altra.
Perciò Virgilio, vedendo l'ingiustizia, per la quale Dante gridava,
pensa e dice, vedute le sue lacrime:[357]

    A te convien tenere _altro viaggio_.

Cioè, l'altro.


II.

Dante era nel cammino della vita attiva o civile. Fuori del passo della
selva, aveva trovato una “piaggia diserta„.[358] Nella “diserta piaggia„
lo afferma impedito Beatrice e già volto per paura e già caduto sì
basso.[359] Se la lonza gli apparisce al cominciar dell'erta, e forse
più su il leone (chè il poeta per l'erta continuò, contra la lonza, il
suo cammino), e perciò la lupa; all'ultimo, per altro, quando rovinava
in basso loco e delle altre bestie non ragiona più, all'ultimo, e perciò
di nuovo “nella diserta piaggia„, egli vedeva innanzi sè la lupa. La
selva e la lupa, avanti e dietro sè. L'oscurità e la viltà e la nullità
della vita, da una parte; l'ingiustizia o malizia dall'altra. In tale
condizione si trovò Dante per aver ripreso “via per la piaggia diserta„.

Nel purgatorio egli trova uno che dice di sè:[360]

    del mondo seppi, e quel valore amai
    al quale ha or ciascun disteso l'arco.

Il “mondo„ è la vita attiva o civile. Invero due strade ha l'uomo, “e
del mondo e di Deo„.[361] Quella di Deo è il cammino della vita
contemplativa, quella del mondo è quello della vita attiva o civile, la
quale ci conduce “nel governo del mondo„, appunto. Il valore è il
complesso delle virtù, il cui uso è necessario per quella vita o per
quel cammino. Salir su sarebbe prova di valore. “Or va su tu, che sei
valente„ dice Belacqua.[362] A Dante il suo valore non giovò, ed era
ripinto, dalla bestia senza pace, là per la piaggia diserta. Quella
bestia gl'impediva la strada del mondo.

Ora a Marco Lombardo Dante parla, ripetendo e chiarendo le parole di
lui, quelle intorno al mondo e al valore. Dice:

    Lo mondo è ben così tutto _diserto_
    d'ogni virtute, come tu mi suone,
    e di _malizia_ gravido e coperto.

La piaggia diserta, su cui si avanza a poco a poco la lupa, è dunque il
mondo coperto di malizia: malizia o ingiustizia o frode che è la stessa
cosa; malizia o cupidità, che tornano alla stessa cosa, come effetto a
causa, causa ad effetto. Chi avrebbe potuto sbrattare dal mondo, ossia
dal cammino della vita attiva, la malizia, e fare che rifiorissero nel
deserto le virtù, che ad essa vita attiva si convengono?

Sono esse le quattro virtù cardinali, tra cui una “ordina noi ad amare e
operare dirittura in tutte cose„, un'altra è “conducitrice delle morali
virtù„:[363] la giustizia e la prudenza. Abbiamo veduto che la prudenza
è figurata nella luna tonda, che non nocque a Dante per la selva. La
giustizia è figurata in quello da cui la luna riceveva la luce di
grazia; nel sole che illuminava il colle, sul mattino di quella notte.
Il pianeta

    che mena dritto altrui per ogni calle

è Dio giustificante,[364] Dio che infonde la giustizia, la quale ci
ordina “a operare dirittura in tutte cose„, come a dire, ci mena dritti
per ogni calle. L'una e l'altra gli uomini hanno bisogno di trovare
“_quasi architectonice_„ nel principe.[365] In loro hanno da essere, le
due virtù, in modo secondario e quasi amministrativo o esecutivo; ma se
non c'è l'architetto, le virtù dei mastri e de' manovali, per quanto
esperti e attenti, non riescono a bene costruire l'edifizio sociale.
Dante, nel suo poema e nelle altre opere, esprime molte volte questo
concetto, ora chiarendolo dal punto della prudenza, ora da quello della
giustizia, e riuscendo sempre al medesimo. Quando egli dice che il mondo
deve avere il suo sole,[366] che gli faccia vedere la strada, ha di mira
la superior prudenza, la prudenza regnativa; quando fa dire a Beatrice
che l'alto Enrico[367] verrà “a drizzare Italia„, ha di mira quella
superior giustizia che si chiama legale; la giustizia che mena dritto o
drizza. Tutte e due ha nel pensiero quando fa esporre da Marco Lombardo
le vicende dell'anima semplicetta,[368] la quale

    di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre,
    se _guida_ o _fren_ non torce suo amore.

La guida è la prudenza del principe; il freno, la giustizia legale, che
fa pure capo al principe. Il freno è la giustizia _legale_:

    onde convenne _legge_ per _fren_ porre;

la guida è la prudenza _regnativa_:

    convenne _rege_ aver che _discernesse_
    della vera cittade almen la torre.

Questo freno e questa guida, nella strada del mondo, non può essere che
l'imperatore. Non può essere il papa;

        però che il pastor che precede
    ruminar può, ma non ha l'unghie fesse;

cioè può meditare le scritture e sanamente intenderle, ma non ha
l'uffizio e la virtù di discernere il bene dal male; cioè la prudenza,
la prudenza che appartiene all'uso pratico dell'animo:[369] ha quanti
lumi si vogliano, per la vita spirituale; non ha quello per la vita
attiva o civile: tanto che pur esso, difettando del lume, non ha il
freno;

    perchè la gente, che sua guida vede
    pure a quel ben ferire, ond'ella è ghiotta,
    di quel si pasce, e più oltre non chiede.

La gente la quale vede che il suo pastore è dominato dalla cupidità e se
ne lascia condurre, lo imita. Ora la cupidità contrasta massimamente
alla giustizia. Dunque il pastore non ha prudenza regnativa nè la
giustizia legale.

La cupidità contrasta massimamente alla giustizia. Così Dante afferma,
dietro Aristotele.[370] Togliendo al tutto quella, nulla resta di
contrario alla giustizia.[371] In verità la cupidità[372] è l'avarizia
che germina in malizia o ingiustizia. Tolto il mal principio, non ci
sarà più il tristo effetto: l'ingiustizia. E l'ingiustizia è la lupa. Ed
essa è nella piaggia diserta, nel mondo diserto d'ogni virtù.

Ma verrà un Veltro, che la farà morire. Che altro può essere se non un
imperatore? L'imperatore non può avere cupidità “poichè la sua
giurisdizione ha confine soltanto con l'oceano„;[373] e non può essere
cupidità dove non c'è che cosa desiderare. E così il Veltro che è
l'opposto della lupa, non ciba terra nè peltro, cioè non cerca, come la
cupidità, _aliena_, siano provincie, siano ricchezze. E così
l'imperatore può fare dominante la giustizia, che solo sotto lui è
_potissima_. E con la giustizia la pace. Perchè tra i beni dell'uomo il
principale è vivere in pace, e questo opera, più o meglio, la
giustizia.[374] Or la lupa è senza pace, come quella che è ingiustizia,
e opera, quindi, il contrario di giustizia: questa dà, quella toglie la
pace. Or non è il Veltro che può rimettere nell'inferno la bestia nemica
di pace? E dunque il Veltro è l'imperatore. E la pace egli la vorrà, chè
egli ha la virtù contraria alla cupidigia che cerca l'altrui: ha la
carità o amore che, spregiando le altre cose tutte, cerca Dio e l'uomo e
per conseguenza il ben dell'uomo: ha insomma quell'amore che drittamente
spira, cioè _recta dilectio_, che si liqua in volontà di bene; il
contrario di quella cupidità che si liqua in volontà d'ingiuria o di
male. Ha quest'amore l'imperatore; e non il Veltro? Egli ciberà, con
sapienza e virtù, amore. E l'imperatore solo può come la giustizia così
avere il giudicio sopra gli altri. E il giudicio è atto di sapienza, e
la potestà giudiciaria si conviene al Cristo che è la somma
sapienza;[375] onde tanto è dire che l'imperatore può sol esso avere il
giudicio, quanto dire che può sol esso aver la sapienza. E non ha la
sapienza il Veltro? Egli, con amore e virtù, ciberà sapienza. E
l'imperatore solo può esercitare la giustizia, perchè egli non ha
contrarietà nel _velle_, chè egli vuole, come niun altro, avendo la
volontà libera da ogni cupidità; ma non basta: egli non ha contrarietà
nel _posse_, essendo egli il più potente di tutti. E non ha anche il
Veltro potenza? Sì; perchè egli ciba sapienza e amore e virtute; e
questa virtute è come dire facoltà o potestà.[376] Ancora: la lupa
ripingeva Dante “là dove il sol tace„; dove non è libero arbitrio; nella
selva della servitù. Chi avrebbe liberato Dante da codesto ritorno al
servaggio? Intendo, senza mutar cammino. Il Veltro. Ebbene l'imperatore
è colui che guarda la libertà degli uomini; la libertà, che è il maggior
dono di Dio, la libertà cui avendo, il genere umano è disposto il
meglio.[377] E il genere umano solo sotto l'impero del Monarca è libero,
che solo allora è per sè e non per altrui; solo allora si drizzano le
“_politiae iniquae_„. Infine come la lupa è bramosa dell'altrui e ciba
terra e metallo, mentre il profetato Veltro è senza cupidità; e come la
lupa significa il disordine nell'intelletto e nel volere e
nell'appetito, mentre il Veltro è sapiente e bene avvolontato e bene
disposto delle potenze della sua anima sensitiva; e come la lupa uccide
mentre il Veltro salva; così al modo che la lupa vien dall'inferno, il
Veltro viene dal cielo. Non lo chiede al cielo Dante?[378]

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggiù trasmutarsi,
    quando verrà per cui questa disceda?

questa, cioè la lupa antica. E non è messo da Dio il “cinquecento diece
e cinque„ che vede ancidere la fuia, la quale è una lupa, è la lupa? E
stelle portano il tempo del _dux_, come è messo da Dio: vien dal cielo.
Onde si fa molto probabile l'antica spiegazione del verso

    e sua nazion sarà tra feltro e feltro,

che il Laneo, per esempio, interpreta “tra cielo e cielo, ciò vuol dire
per constellazione„.

Ora che da Dio sia l'autorità imperiale, e che “quel sommo ufficiale„
che è l'imperatore, sia eletto “da quel consiglio che per tutti
provvede, cioè Iddio„, e che il Romano Imperio avesse da Dio “non
solamente speziale nascimento, ma speziale processo„; è concetto così
noto di Dante, che basta accennarlo.[379]



LE ROVINE E IL GRAN VEGLIO


I.

La lupa toglie a Dante il corto andare del bel monte, e Virgilio a lui
dichiara:[380]

    A te convien tenere altro viaggio!

Quest'altro viaggio “per loco eterno„[381] abbiamo veduto come cominciò:
con la morte.

Dante sebben vivo corporalmente, può entrare nell'inferno, perchè la
porta fu lasciata senza serrami dal Redentore. Ogni vivo può entrare,
ogni morto deve entrare: nessuno o vivo o morto può uscire, chè ella ha
scritto al sommo:

    Lasciate ogni speranza o voi ch'entrate.

Duro è entrare per chi è morto e per chi è vivo: chè una volta entrati,
non s'esce più. In vero non da quella porta esce Dante. Ma Virgilio sì,
ne esce. No; poichè dove si fa egli incontro a Dante? Nel gran diserto,
presso la selva oscura, di qua del passo; dunque nel limbo. Egli non ha,
misticamente, cambiato luogo: nel limbo era, nel limbo è. I morti non
tornano in vita.

Dante entra dunque nella porta della Redenzione. Passa l'Acheronte, cioè
muore. Se quella porta non era a lui aperta, egli non avrebbe potuto
morire quella benefica morte al peccato in generale, al peccato che non
può crescere o calare, perchè è il peccato,[382] perchè è la morte,
perchè è la tenebra. Ma Dante continua a morire, anzi si seppellisce,
nel suo viaggio: alla carne o alla concupiscenza, e al veleno cioè alla
malizia. C'è anche per queste morti un qualche mezzo che le renda
possibili, come la porta disserrata dal Redentore fa possibile quella
prima?

Sì: vi sono tre rovine.[383] La prima si trova nel cerchio dei
lussuriosi, la seconda sopra il cerchio dei violenti, la terza torno
torno la bolgia degl'ipocriti. Gli spiriti dei peccatori carnali[384]

    quando giungon davanti alla _ruina_,
    quivi le strida, il compianto e il lamento,
    bestemmian quivi la virtù divina.

Così gl'ignavi del vestibolo sono presentati, con parole quasi uguali,
sospiranti e piangenti e guaiolanti, con

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche e suon di man con elle;

come mai? perchè mai? Perchè passano avanti alla porta senza serrame: si
può credere. E il perchè delle strida dei peccatori carnali si può
subito indovinare dal perchè dei sospiri e pianti degli sciaurati. La
Redenzione fu in vano per gli uni e per gli altri.

Ma come la Redenzione può essere significata dalla _ruina_, al modo che
è espressa dalla porta infranta? Per scendere dagli spaldi della città
roggia al primo dei cerchietti, che è della violenza, Dante con Virgilio
prende[385]

        via giù per lo scarco
    di quelle pietre che spesso moviensi
    sotto i _suoi_ piedi per lo nuovo carco.

Era una rovina anche quella.[386]

    Era lo loco, ove a scender la riva
    venimmo, alpestro...

    Qual è quella _ruina_, che nel fianco
    di qua da Trento l'Adice percosse
    . . . . . . . . . . . . .
    cotal di quel burrato era la scesa,
    e in su la punta della _rotta_ lacca...

Era una rovina; chè a Dante pensoso dice Virgilio:[387]

              tu pensi
    forse a questa rovina...

e ne dà la spiegazione, così. Quand'esso discese la prima volta nel
basso inferno quella roccia era intera. Poco prima

    che venisse Colui, che la gran preda
    levò a Dite del cerchio superno,

    da tutte parti l'alta valle feda
    tremò sì, ch'io pensai che l'universo
    sentisse amor, per lo quale è chi creda

    più volte il mondo in Caos converso:
    ed in quel punto questa vecchia roccia
    qui ed _altrove_ tal fece riverso.

Altrove: cioè nel cerchio dei lussuriosi. Altro Virgilio non sa nè può
sapere, e anche della ruina prima non si rende ragione se non ora,
veduta la ruina seconda. Ora, dunque, se ne rende ragione. Alla morte
del Redentore l'inferno tremò. Parve venuto il caos, che è prodotto
dall'amore degli elementi simili per i loro simili. Parve che l'inferno
si annullasse in una rovina totale. Così come la morte del Redentore
spezzava la porta dell'abisso, frangeva e colmava l'abisso. Or come il
disserrar della porta significa la liberazione del peccato originale,
questo rovinar delle roccie significherà la liberazione del peccato
attuale. Ma come la porta fu per molti o per i più infranta in vano,
così la roccia fu per molti o per i più invano rotta. Onde il lamento e
le bestemmie dei peccatori carnali avanti la ruina, come degl'ignavi
avanti la porta.

Ma vi è una terza rovina. È in Malebolge. Malacoda lo dice, e dice anche
il tempo della rottura:[388]

                            giace
    tutto spezzato al fondo l'arco sesto
    . . . . . . . . . . . . .
    Ier, più oltre cinqu'ore che quest'otta,
    mille dugento con sessanta sei
    anni compiè che qui la via fu rotta.

Anche questa rovina fu dunque causata dal medesimo terremoto, che
l'altra, cioè le altre. Ma se per questo il diavolo dice il vero, non
dice il vero in altro. Chè, come quegli che è bugiardo e padre di
menzogna,[389] fa credere a Virgilio che uno dei ponticelli della bolgia
sia intero: il che Virgilio non trova. Dice a lui in vero uno
degl'ipocriti della bolgia sesta:[390]

                   più che tu non speri
    s'appressa un sasso, che dalla gran cerchia
    si muove, e varca tutti i vallon feri;

    salvo che a questo è rotto e nol coperchia:
    montar potrete su per la mina,
    che giace in costa e nel fondo soperchia.

Una cerchia dunque di scogli fa ponte tra bolgia e bolgia, girando su
tutte e dieci, salvo ch'ella è interrotta nella bolgia sesta, che è
quella degl'ipocriti, dove è crocifisso Caifas.

Sono dunque tre rovine: la prima tra il limbo ed il primo cerchio
degl'incontinenti; la seconda tra gli spaldi di Dite e il cerchietto dei
violenti: una terza nel cerchietto secondo, che è dei fraudolenti, dei
fraudolenti in chi fidanza non imborsa. Dunque la prima è in un cerchio
d'incontinenza, la seconda in un cerchio di malizia con forza o violenza
o bestialità, la terza in un cerchio di malizia con frode. Dunque le tre
rovine rispondono alle tre disposizioni che il ciel non vuole e perciò
alle tre fiere che queste raffigurano. E tanto più rispondono, in quanto
che esse rovine, sono nel primo dei cerchi dell'incontinenza, a capo
dell'unico cerchio di bestialità, nel primo dei due cerchietti di frode.

E di questo cerchietto primo di frode, la rovina è pure, per così dire,
a capo; perchè la bolgia sesta, in cui ella si trova, è la bolgia
precipua delle dieci. Ciò per tre indizi: perchè vi è crocifisso Caifas,
l'ipocrita giudice del Cristo; e così la bolgia risponde al luogo
proprio dove è punito il traditore del Cristo; cioè, alla bocca di
Lucifero; perchè nell'enumerazione che Virgilio fa dei peccati di
Malebolge, l'ipocrisia, che è il peccato della sesta bolgia, è
prima:[391]

    onde nel cerchio secondo s'annida

    _ipocrisia_, lusinghe e chi affattura,
    falsità, ladroneccio e simonia,
    ruffian, baratti e simile lordura:

infine perchè, a proposito di questa bolgia, si fa sperimento della
natura del diavolo che è

    bugiardo e padre di menzogna.

In verità bugia è il nocciolo della frode; e la prima bugia del diavolo
fu la causa della dannazione del genere umano; sì che la bugia domina
tutta quest'ultima parte dell'inferno, che ha a capo Gerione, il serpe
cioè l'invidia infernale; in fondo, Lucifero, la infernale superbia. E
si veda, come, raccogliendo i frammenti che il poeta ha sparso del suo
pensiero, questo pensiero si mostri forte ed esatto. Il primo peccato,
che è di superbia, dell'angelo pravo il quale alzò le ciglia contro il
Signore, fu poi seguìto da un altro, che è d'invidia, col quale indusse
Adamo o il genere umano al peccato; e quest'ultimo peccato poi si espiò
dal Cristo che in sè l'accolse e punì. I primi due peccati dell'angelo
sono dunque la causa della morte dell'uomo Dio, come la colpa è la causa
della pena, e l'ingiuria della vendetta. Essi condussero, mediante il
disobbedire dei primi parenti, al peccato di Giuda e a quello di Caifas,
chè Giuda e Caifas furono i rei e volontari strumenti precipui della
pena e della vendetta, che l'innocente Dio scontò in sè per redimere il
reo Adamo. Or Giuda è maciullato nella bocca di Lucifero, e Caifas è
crocifisso nella bolgia degli ipocriti. E poichè l'ipocrisia o la bugia
e la menzogna sono l'elemento precipuo del peccato del diavolo contro
Adamo, e Lucifero è il peccato stesso del primo angelo contro Dio, e
l'un peccato e l'altro sono tra loro connessi, chè Lucifero “fu superbo
e perciò invido„;[392] noi vediamo che Dante pone l'espiazione del
Cristo come ombra, per così dire, gettata dalla ribellione dell'angelo,
e che fa il peccato pena del peccato; e che, quando ci persuadessimo che
il peccato di Caifas si riduce a invidia e quello di Giuda a superbia,
questa pena è data da un peccato simile e identico: superbia punisce
superbia, e invidia, invidia.

La seconda e la terza rovina sono a Dante via nel suo cammino
oltremondano.

    Era lo loco, ove a scender la riva
    venimmo, alpestro...
    cotal di quel burrato era la scesa.

    . . . . . . . . . . . . .
    Così prendemmo via giù per lo scarco
    di quelle pietre...[393]

Questo per la seconda rovina. Per la terza:[394]

    Montar potrete su per la ruina
    che giace in costa e nel fondo soperchia.
    . . . . . . . . . . . . . .
                levando me su ver la cima

    d'un ronchione, avvisava un'altra scheggia,
    dicendo: sopra quella poi t'aggrappa;
    ma tenta pria se è tal ch'ella ti reggia.

Insomma Dante aiutato da Virgilio sale su faticosamente “di chiappa in
chiappa„. È ragionevole indurre che anche per la prima rovina Dante
prendesse via, nello scendere dal limbo al secondo cerchio; e che Dante
non lo dica ma voglia che s'intenda, per quell'intenzione del suo stile
di spiegar le cose a poco a poco, come egli stesso finge di conoscerle o
capirle a poco a poco. E per la seconda scende non agevolmente, chè
alpestro era il luogo e simile a frana orribile; e le pietre spesso
movevansi sotto i suoi piedi. Il montar per la terza è poi più difficile
ancora: Dante ha bisogno dell'aiuto di Virgilio, e se non era che lo
“scarco„ delle pietre faceva un rialzo nel fondo della bolgia, e che
l'argine al quale saliva, era più basso, perchè Malebolge pende verso il
bassissimo pozzo, sì che il tratto da salire era ivi più corto; egli
sarebbe ben vinto.[395] C'è dunque una gradazione di malagevolezza dalla
seconda alla terza rovina. Or se Dante è disceso dal limbo al secondo
cerchio per la via della prima rovina, si comprende chiaramente che
questa via era meno difficile di quella tra il sesto cerchio e il
settimo. In vero Dante non ci racconta la fatica o pericolo ch'egli
provasse o corresse in quella scesa; e Minos a lui grida:[396]

    non t'inganni l'ampiezza dell'entrare.

Ora s'egli era entrato per la rovina, Minos accennerebbe che questa
rovina, essendo ampia, dava facile e quasi insensibile la discesa. E
accennerebbe anche che era grande, questa rovina, più delle altre. E
poichè le tre rovine sono opera del tremuoto che avvenne alla morte del
Redentore, si conclude che più grande rovina e più ampia avvenne in
questo punto che negli altri due.

Ma, con le rovine, la morte del Redentore causò nell'inferno altro
sconquasso: la rottura della porta.[397] Quella rottura significa tre
cose: che il genere umano fu redento, ossia che fu liberato il volere e
riaperta la fonte del meritare; che vana fu per molti o per i più la
Redenzione, sì che molti o i più devono nell'inferno patire il grave
dolore, peggior d'ogni tormento, di vedere d'aver facilmente potuto, e
non poter più, salvarsi; che, per la Redenzione, chi vuole, fin che è
corporalmente vivo, può fare quello che il Redentore, scendere com'esso
per salire, e morire per vivere. Le rovine hanno lo stesso significato?
Sì. Per il primo punto, osservo che le rovine furono causate dal
tremuoto, dirò così, della redenzione: da quel tremuoto che si rinnova,
a figurare l'antico, nel passaggio che Dante fa dell'Acheronte; per il
secondo, che i peccator carnali[398]

    quando giungon davanti alla ruina,
    quivi le strida, il compianto e il lamento,
    bestemmian quivi la virtù divina;

quanto al terzo, che Dante scende probabilmente per la prima rovina; e
prende via certamente per la seconda e per la terza; come è entrato
dalla porta senza serrame.


II.

Il camminare, dunque, per lo scarco delle pietre, significa quel che
entrar dalla porta aperta, per un vivente: avere come salvarsi; salvarsi
da ciò appunto che è punito, senza più redenzione possibile, in quelli
che vedono quel pendìo per cui non è possibile più riascendere, come non
è più permesso uscire dalla porta aperta, una volta che si è morti. Ora,
prima di tutto, è chiaro che più la salvazione, per il vivente, è
facile, più la disperazione, per il morto, è grave. E così vediamo che
gli sciaurati piangono più dei peccatori carnali; o almeno che il poeta
significa il pianto di quelli con maggior menzione e più forti parole
che il pianto di questi; mentre poi non parla affatto di pianti in
faccia alle altre due rovine, sebbene per l'ultima egli noti che non è
via per i morti.[399] In secondo luogo Dante fa vedere che, per il
vivente, la salvazione è a mano a mano più difficile. In vero dalla
porta aperta si entra senz'altro; per la prima rovina si scende così
agevolmente, che Minos grida: Non t'inganni codesta ampiezza: come a
dire codesta agevolezza; per la seconda rovina i sassi movevansi per lo
nuovo carco; per la terza, oltre che Dante fatica sì che quasi è vinto,
per la terza, Dante non scende, ma sale. Ora la porta aperta significa
la liberazione della volontà, significa la redenzione in generale dal
peccato in generale. E la prima rovina è a capo dell'incontinenza e più
particolarmente della concupiscenza; e la seconda a capo della malizia
con forza e senza intelletto; e la terza nella bolgia degl'ipocriti,
cioè a capo della malizia con frode ossia con intelletto. E così la
salvazione dalla servitù del volere è tanto facile, or che la porta è
aperta, che non si capisce come in tanti non avvenga; al modo che non si
intende come alcuno desideroso di uscire non esca pur essendo aperto
l'uscio. E così la salvazione dalla concupiscenza è più facile che
quella dalla malizia con forza, e questa più che quella dalla malizia
con frode: salvazione, quest'ultima, difficilissima. In verità, essendo
il salire opposto allo scendere, se lo scendere significa una maggiore o
minore agevolezza, il salire significherà una maggiore o minore
difficoltà, nel salvarsi.

E qui Dante è mirabile. Come ha posto due discese, una più comoda, una
meno; così pone due salite, meno e più disagiate. Questa, per la rovina
della bolgia di Caifas e del regno di Gerione, è la meno disagiata; la
più, è per i peli di Lucifero, del maciullatore di Giuda, del primo
superbo.[400]

    Quando noi fummo là dove la coscia
    si volge appunto in sul grosso dell'anche,
    lo duca con fatica e con angoscia,

    volse la testa ov'egli avea le zanche
    ed aggrappossi al pel come uom che sale,
    sì che in inferno io credea tornar anche.

    Attienti ben, che per sì fatte scale,
    disse il maestro ansando com'uom lasso,
    conviensi dipartir da tanto male.

Da tanto male, con tanto ansimare; con meno, da minore. E così per i
ronchioni della sesta bolgia Dante è aiutato da Virgilio, qui è a
dirittura in collo al maestro. E se il salire qui è preceduto da uno
scendere:[401]

    Come a lui piacque, il collo gli avvinghiai;
    ed ei prese di tempo e loco poste,
    e quando l'ale furo aperte assai,

    appigliò sè alle vellute coste:
    di vello in vello giù discese poscia
    tra il folto pelo e le gelate croste:

così, in Malebolge, discendono i due (nè già in tutte le bolgie
discendono), e sdrucciolano giù, Dante sopra il petto di Virgilio,
fuggendo la caccia dei diavoli:[402]

    Lo duca mio di subito mi prese,
    . . . . . . . . . . . . .

    e giù dal collo della ripa dura
    supin si diede alla pendente roccia,
    che l'un dei lati all'altra bolgia tura.

Ora è evidente perchè Dante, per certi peccati, la facilità di salvarsi
esprima con lo scendere, e per certi altri, esprima la difficoltà, col
salire o col risalire. Ci sono peccati che hanno in sè precipua la
conversione al bene commutevole, e altri che hanno precipua l'aversione
da Dio, bene immutabile. Ora il peccatore che va morto all'inferno entra
e scende per una porta e per rovine, per le quali, entrando e scendendo,
il peccatore vivo si salva, come l'altro si perde. Invero il cammino
dell'uno e dell'altro, perdendosi e salvandosi, fu ed è converso,
ugualmente, al bene; ma dell'uno al bene commutevole, dell'altro al bene
immutabile. Quindi è uno scendere. Ma ciò solamente per il peccatore,
vivo o morto, d'un peccato di conversione al bene; chè quelli che si
perdono o si salvano di peccati di aversione da Dio, devono tenere via
differente, secondo che sono vivi o morti, secondo che si salvano o si
perdono. Quelli che muoiono di quel peccato, restano aversi, cioè con la
faccia torta da Dio e volta al male; quelli che se ne salvano devono
fare il contrario di quelli che si perdono; e salire come quelli
scendono, e mettere la testa dove il diavolo ha le zanche, e dipartirsi
così da tanto male. Ora poichè aversione da Dio vale quanto conversione
al male, e questa vale quanto malizia, e i peccatori di malizia sono in
tre cerchietti, come mai per la rovina della violenza, cioè della prima
specie di malizia, Dante scende e non sale? cioè scende soltanto e non
ancora risale? Che se avesse voluto per un suo fine dottrinale, avrebbe,
il mirabile domatore della materia, anche potuto.

Oh! considera, lettore, e di', se il seguire il consiglio di Dante, di
aguzzar bene gli occhi al vero, non porta poi alcun frutto!

Ecco:[403]

    in su la punta della rotta lacca
    l'infamia di Creti era distesa.

Che sta fare il Minotauro colà? Quella rovina “è guardata„ da lui, da
quell'ira bestiale. La guarda per impedire i morti, che non risalgano?
Non ce n'è bisogno: per loro, come per gli sciaurati e per i peccatori
carnali e per i vestiti da cappa e per tutti, basta “l'alta providenza„.
O dunque? Dunque, per impedire i vivi, sì che non trovino facile la
scesa. E dunque Dante non risale per questa, come per l'ultima delle
rovine e per i peli di Lucifero; ma trova, significata da quella
guardia, una difficoltà pur grave a scendere; più grave che a entrare,
più grave che nella prima discesa, sebbene anche lì sia chi lo
ammonisce, se non, chi lo impedisca; chi lo ammonisce appunto della
soverchia facilità:[404]

    Guarda com'entri e di cui tu ti fide:
    non t'inganni l'ampiezza dell'entrare!

Ma non è detto pur con ciò che Dante risalga, e qualche dubbio può
rimanere sulla mia spiegazione intorno a questo risalire analogo alla
aversione la quale è in certi peccati più che in certi altri. Ebbene
vedremo anche questo perchè, il quale ora accenno, dicendo che la
violenza, pur essendo malizia, come quella che ha un fine d'ingiuria,
assomiglia molto alla disposizione di coloro che seguono “come bestie lo
appetito„. Nel fatto, è bestialità.


III.

Avanti. Dante entra, dopo qualche esitazione, dalla porta senza serrame.
Non muore alla morte del peccato in genere od originale, se non passando
l'Acheronte. Questo fiume non è il solo dell'inferno. I fiumi sono
quattro con esso. Donde nascono? Dice Virgilio:[405]

    In mezzo mar siede un paese guasto
    . . . . che s'appella Creta,
    sotto il cui rege fu già il mondo casto.

Cioè sotto Saturno, sotto il “caro duce, sotto cui giacque ogni malizia
morta„.[406] È il sogno pagano dell'Eden cristiano, quest'isola:[407]

    Quelli ch'anticamente poetaro
    l'età dell'oro e suo stato felice
    forse in Parnaso esto loco sognaro.

    Qui fu innocente l'umana radice.

In Creta, gli antichi pagani sognarono che innocente o casto fosse il
mondo. E come l'Eden è una divina foresta, e vi è sempre primavera e
ogni frutto, così in Creta,

    una montagna v'è, che già fu lieta
    d'acque e di fronde, che si chiamò Ida:
    ora è deserta come cosa vieta.

L'uomo mutò l'Eden nella terra laboriosa e disubbidiente: l'Eden pagano
si mutò esso. Come nell'Eden nacque il genere umano, così l'Ida fu cuna
di Giove. Ora

    dentro dal monte sta dritto un gran veglio,
    che tien volte le spalle in ver Damiata,
    e Roma guata sì come suo speglio.

E il veglio è il genere umano stesso, e volge le spalle all'oriente e il
viso all'occidente, a Roma; il genere umano incluso nell'idea del sacro
Romano impero. E si può notare ch'egli è ben disposto, secondo il corso
del cielo,[408] che si muove da mane a sera. Ma pure il veglio ha un
manco in altro come si vedrà.

    La sua testa è di fin oro formata:
    e puro argento son le braccia e il petto
    poi è di rame infino alla forcata;

    da indi in giuso è tutto ferro eletto,

(sono le quattro età del genere umano)

    salvo che il destro piede

(ossia quello che significa la vita contemplativa o spirituale)

    è terra cotta,

(perchè l'autorità spirituale è debole fondamento del governo: questo è
il manco)

    e sta in su quel più che in su l'altro eretto

(come non dovrebbe essere e come si adira Marco Lombardo che sia!).

    Ciascuna parte, fuor che l'oro, è rotta
    d'una fessura.

L'oro, no; perchè l'età dell'oro era innocente: non c'è da dubitare.

Ma quando o perchè avvenne allora la fessura? Se passiamo dal sogno alla
realtà, dobbiamo sospettare subito che si tratti del peccato di Adamo.
“D'una fessura„

              che lagrime goccia,
    le quali accolte foran quella grotta.

    Lor corso in questa valle si diroccia:
    fanno Acheronte, Stige e Flegetonta;
    poi sen van giù per questa stretta doccia

    in fin là dove più non si dismonta:
    fanno Cocito....

La fessura comincia dove finisce l'innocenza del genere umano. La
fessura goccia lagrime; le lagrime formano i fiumi infernali. Passar
l'uno, il primo di essi, è morire alla morte del peccato originale.
Vediamo gli altri.

Ma, prima di tutto, c'è qualche fondamento, oltre la logica e il buon
senso, all'interpretazione per cui la fessura è considerata effetto del
peccato originale? E sì che c'è; e tale anzi da fornirci la vera
postilla di Dante a quelle parole “gran veglio„. Se Dante avesse
chiosato da sè il sacrato poema, qual parola avrebbe annotata qui nel
margine? Avrebbe annotato: “Natura umana„. In vero Beda[409] afferma che
quattro ferite furono inflitte dal peccato del primo parente a tutta la
natura umana: infirmità, ignoranza, malizia e concupiscenza. E S.
Tommaso, ragionandone, dice che “mediante la giustizia originale la
ragione perfettamente conteneva le inferiori potenze dell'anima...
Questa fu sottratta mediante il peccato del primo uomo, e perciò tutte
le potenze dell'anima rimangono in certo modo destituite del loro ordine
per il quale naturalmente sono ordinate a virtù; e questa destituzione
stessa è detta _vulneratio naturae_„. Or la fessura del gran veglio
comincia dove finisce l'oro, cioè lo stato d'innocenza o, diciamo con
più classica parola, di giustizia originale. Nel che si deve ricordare
che Creta, oltre Saturno, ebbe anche un re così giusto, che Dante, pur
trasformandolo in demonio, lo accetta e conserva come giudice
dell'inferno. La fessura è molto probabilmente, dunque, codesta
_vulneratio_, e il gran veglio è la natura umana.

Ora la _vulneratio_ si esplica in quattro ferite; e le potenze
dell'anima cui queste vulnerano, sono la ragione (intelletto), la
volontà, l'irascibile, il concupiscibile. Capovolgiamo; ed ecco si trova
con l'inferno Dantesco una perfetta corrispondenza, in quanto in esso,
cominciando dal secondo cerchio, è punita l'incontinenza, prima di
concupiscibile e poi d'irascibile; quindi l'_inordinatio_ nella sola
volontà, all'ultimo quella ancor dell'intelletto. Ebbene i fiumi
infernali che sgorgano dalla fessura del gran veglio, come dalla
_vulneratio_ scende il disordine nelle potenze dell'anima, sono quattro,
come quadruplice è quel disordine: e dove si trovano? Cocito è dove “più
non si dismonta„, il che è detto in senso proprio e in senso morale;
dove non si può andar più giù e dove non si può far di peggio. Invero
questo fiume, ghiacciato dal ventilar delle ali del primo superbo, serra
in sè i peccatori di malizia con frode in chi si fida, ossia di
tradimento. È in fondo in fondo all'inferno, e in fondo all'ultimo
cerchietto della frode. Ora in principio del primo cerchietto della
frode (secondo della malizia), ossia nella bolgia di Caifas, è la
rovina. Della frode, insomma, la rovina è a capo, il fiume in fine. E la
frode è un peccato che ha in più del peccato che lo precede, il
disordine nell'intelletto. Flegetonte si trova nell'unico cerchietto
della malizia con forza. E naturalmente è a basso, e a basso scende nel
piano inclinato del cerchietto, fin che nel cerchio ottavo (secondo
cerchietto della malizia) cade con grande rimbombo.[410] La malizia con
forza è senza intelletto, e in ciò è più leggiera colpa che la frode che
segue; ma ha un fine ed è quindi con volontà, e in ciò è più grave
dell'incontinenza che lo precede. Questo cerchietto ha una rovina a capo
e un fiume in fondo, come può essere in un piano inclinato sì, ma unico.
Stige scende visibilmente dal quarto cerchio nel quinto, dove impaluda.
Il quarto cerchio punisce una specie d'incontinenza di concupiscibile,
l'avarizia; e il quinto l'incontinenza d'irascibile. Una rovina è capo
di tutti i cerchi dell'incontinenza, cioè in quello della lussuria; e un
fiume paludoso in fondo. Dunque, riassumendo, tra una rovina ed un fiume
si trova punita nell'inferno, prima la incontinenza di concupiscibile e
d'irascibile, poi il disordine nella volontà, poi il disordine anche
nell'intelletto. Le tre rovine dunque, come i tre fiumi a cui elle
corrispondono sono in relazione indubitabile con la _vulneratio_ di
Beda. Il peccato originale indebolì queste quattro potenze dell'anima,
sì da agevolare quelle quattro specie di peccati.

Quattro? Ma sono tre. Sì, tre disposizioni: incontinenza, malizia con
forza e malizia con frode. Ma l'incontinenza è duplice, di
concupiscibile e d'irascibile. E così sono quattro. Ma allora perchè
Dante non ha coi quattro fiumi limitato al basso queste quattro forme di
peccato; e invece ne ha lasciato fuori uno, l'Acheronte, e due forme ha
ridotte a una?

Vediamo. S. Tommaso dichiara che la _vulneratio_ ha destituite quattro
potenze, che abbiamo vedute, del loro ordine a quattro virtù. Quali sono
queste? Le quattro virtù cardinali: prudenza, giustizia, fortezza,
temperanza. Capovolgendo come prima, vediamo che le quattro forme di
reità, corrispondenti alle tre rovine e a tre fiumi, sarebbero opposte a
queste quattro virtù, a questo modo: temperanza e fortezza alla
incontinenza di concupiscibile e d'irascibile, giustizia
all'_inordinatio_ della volontà, prudenza all'_inordinatio_
dell'intelletto. Torna? Dunque i traditori e i fraudolenti avrebbero
peccato contro la prudenza? i violenti, solo questi, contro la
giustizia?

Non torna, pare.

Eppure sì; torna appuntino. I fiumi dell'inferno hanno una sola e unica
fonte: la fessura del gran veglio. È un fiume solo, che cambia nome e
aspetto e natura. Prescindendo per ora dall'Acheronte, Stige si mostra
nel cerchio degli avari,[411] come

        una fonte che bolle e riversa
    per un fossato che da lei deriva.

Ha l'acqua buia, l'onde bige, ed è tristo ruscello e si fa palude nel
cerchio seguente. È il fiume della tristizia, che dalla concupiscenza
scende mollemente (Dante e Virgilio vanno in sua compagnia)
all'incontinenza d'irascibile. Flegetonte si vede subito nel primo
girone del cerchio settimo[412]; si riconosce però solo nel terzo girone
di esso;[413] con che si ammonisce il lettore che i peccatori così
disparati del cerchietto hanno qualche cosa in comune. È di sangue che
bolle. Cade poi con risonante cascata, nel cerchietto seguente; e si
rivede, sotto il nome di Cocito, in fondo all'inferno, come una ghiaccia
sotterranea.[414] È un fiume solo, dunque, prima tristo e fangoso, poi
sanguigno e bollente, quindi ghiacciato e duro. Ora il fiume tristo
tiene in sè, come appiccicati, i peccatori di tristizia; almeno questi;
e il fiume di sangue fervente bolle in sè i peccatori che diedero di
piglio nel sangue; e il fiume di ghiaccio serra in sè i peccatori,
diciamo così per ora, freddi a ogni amore. Sono dunque, questi fiumi,
pena a peccati che in qualche guisa ad essi assomigliano, o a cui essi
fiumi si fanno simili, diventando brago, sangue e fuoco, gelo. Or bene,
poichè sono un fiume solo, significano che via via ne' peccati, di cui
sono pena, è la reità ancora di quelli di cui pena sono stati. Quindi
nella violenza è l'incontinenza, nella frode è la violenza. Cioè, nella
violenza è un disordine nel concupiscibile e irascibile, più un altro
nella volontà; nella frode, oltre quello e questo, un terzo disordine,
nell'intelletto. E così mentre l'incontinenza fa contro le virtù di
temperanza e di fortezza; la violenza fa contro queste due, più contro
la giustizia; e la frode fa contro la temperanza, la fortezza, la
giustizia e la prudenza. E mettendo i vizi opposti a tali virtù, come
sono in Beda e come Tommaso li dichiara, mettendo le quattro _vulnera_,
abbiamo che nell'incontinenza è concupiscenza, “in quanto questa è
destituita del suo ordine al dilettevole moderato dalla ragione„; è
_infirmitas_, “in quanto l'irascibile è destituito del suo ordine
all'arduo„; e nella violenza è, oltre la concupiscenza e l'_infirmitas_,
la malizia “in quanto la volontà è destituita del suo ordine al bene„; e
nella frode, oltre la concupiscenza e l'_infirmitas_ e la malizia, è
l'ignoranza “in quanto l'intelletto (_ratio_) è destituito del suo
ordine al vero„.

Non è così anche nelle tre fiere? La lonza è la concupiscenza; ma contro
lei vale il rimedio che vale contro la _tristitia_ dei fitti nel fango;
dunque è anche ciò “per cui l'irascibile è destituito del suo ordine
all'arduo„; e che Beda chiama _infirmitas_ e Dante accidia. Il leone si
sostituisce alla lonza, perchè ha in sè quello che l'altra; più, vuol
fare ingiuria. La lupa si sostituisce al leone, e resta sola; sicchè ha
quello che il leone e la lonza. E contro essa avrà solo forza il veltro,
che ciberà “sapienza, amore e virtute„. Il che mostra che la lupa ha
ignoranza invece di sapienza, malizia invece di amore (l'amore si liqua
in volontà del male), concupiscenza e perciò _infirmitas_ invece di
virtù. La qual ultima cosa Dante dichiara col fare che la lupa si
ammogli a molti animali e col mutarla in _fuia_ o meretrice; questo per
la concupiscenza; e, per l'_infirmitas_, col farla fuggire avanti il
veltro.


IV.

Ma l'Acheronte? L'Acheronte è il primo fiume, o il principio del fiume,
che deriva da quella fessura la quale comincia dove finisce l'oro
dell'innocenza o della originale giustizia.

Continuando giù per l'inferno il suo corso, e si fa Stige e Flegetonte e
Cocito, e cambia aspetto e natura, e diventa fango e sangue e ghiaccio,
e cambia luogo, e scorre, per così dire, nella disposizione
d'incontinenza e in quella di violenza o bestialità e in quella di
frode; e queste tre disposizioni sono le tre specie del peccato attuale,
come le tre fiere sono del peccato attuale, i tre simboli. E il passo
d'Acheronte risponde al passo della selva; e la selva che pur continua
dopo il passo, è il simbolo del peccato originale. Come non anche
l'Acheronte sarà questo simbolo? Come non questo fiume col peccato
originale sarà nella relazione, in cui gli altri tre, ossia il suo corso
ulteriore dal triplice nome, aspetto, luogo, uffizio, sono col peccato
attuale?

Non occorre ripetere gli argomenti addotti nè addurne di nuovi, mi pare.
Come il peccato originale non è passibile di più o meno, perchè è tutto
il peccato dell'uomo ed è causa di tutti gli altri peccati; come il
peccato originale è la fonte del peccato attuale; così l'Acheronte
continua per tutto l'inferno, cambiando solo nome e aspetto e luogo e
uffizio, ma rimanendo sempre quello sgocciolio di lagrime che sgorga
dalla fessura del gran veglio: dalla fessura che comincia dove
l'innocenza o la originale giustizia finisce.[415] E l'Acheronte sta in
rapporto con la porta senza serrame, come gli altri tre fiumi, con le
tre rovine; i quali quattro fatti sono causati tutti e quattro dalla
morte e dalla discesa agl'inferi del Redentore.

Abbiamo veduto che, vivi e morti, tutti entrano e possono entrare dalla
porta “lo cui sogliare a nessuno è negato„:[416] a nessuno, vivo o morto
che sia. Ma c'è una differenza. Lo sogliare è concesso anche ai vivi,
sol da quando fu disserrata la porta e lasciata dischiusa. Prima non
potevano entrare se non i morti. I diavoli aprivano. Solo a uno non
vollero aprire: al Redentore, che in verità non era morto, per loro. Ma
egli, il Possente, si aprì il varco. Da allora dunque i vivi possono
entrare. A qual condizione? Che vogliano. Devono volere. Prima di quella
apertura, non potevano volere. La porta era chiusa; l'arbitrio non era
libero. Or dunque gli uomini possono volere. Ma non tutti vogliono. E
allora, quando muoiono della morte corporale, entrano sì, perchè sono
corporalmente morti, ma non possono avanzare oltre. Perchè? Perchè
l'Acheronte sbarra loro il passo. L'Acheronte non si passa se non da chi
muoia alla seconda morte, se è vivo, o da chi muoia della seconda morte,
se è morto. Che cosa è dunque l'Acheronte? Il vivo che è entrato dalla
porta, può continuare il suo viaggio e passar l'Acheronte. Da chi e da
che gli è dato questo passo? La prima condizione è che egli sia entrato.
È entrato, perchè la porta è aperta. Dal Redentore fu la porta lasciata
senza serrame. Senza, dunque, la rottura della porta, vano sarebbe il
voler passar l'Acheronte vivendo e per vivere. Insomma e l'entrar dalla
porta e il passar l'Acheronte è, per i viventi, opera della Redenzione;
della Redenzione, che appunto cancellò il peccato originale. È dunque
l'Acheronte il peccato dei primi parenti? Non proprio. Il peccato
originale è la fessura del gran veglio la quale comincia dove l'oro
finisce. Che è dunque il fiume che ne deriva? La morte che deriva dal
peccato originale. E la rottura della porta dice, rispetto ad essa, che,
fin che vive, da che il Cristo è venuto, ognuno può volere la morte a
quella morte, ossia passar l'Acheronte. Chi non vuole da vivo, non può
da morto. Gl'ignavi restano e Dante passa.

Questa morte è la tenebra.

L'acqua d'Acheronte è livida, senza riflessi, bruna. Chi passa, da vivo,
acquista la luce o la prudenza; e si trova tra quelli che di luce e di
prudenza furono privi; chè non ebbero altro reo che un difetto. Il quale
come si chiama da S. Tommaso? Ignoranza. Ignoranza quella di Virgilio?
di Aristotele e di Plato? “Lume non è se non vien dal sereno: anzi è
tenebra„. E da quali si diparte, chi passa l'Acheronte? Da quelli che
non vollero entrare, vivendo, dalla porta aperta, dalla quale, morti,
non possono uscire; da quelli che non vollero morire alla morte e perciò
non possono ora morire della seconda morte. Il loro difetto di volere,
il loro rifiuto di servirsi di ciò che era stato loro reso libero, è
simile alla colpa di quelli in cui “l'irascibile fu destituito del suo
ordine all'arduo„: si chiama quindi _infirmitas_. È colpa, dunque, pari
a quella dei fitti nel fango? Non uguale, ma simile. Non uguale, perchè
quale arduo è una porta aperta? Che ci voleva per salvarsi, a codesti
ignavi, che non avevano avanti a sè fiere verune? che non avevano
impedimento nè nelle passioni nè nei tumulti esteriori? C'è tra loro

                  l'ombra di colui
    che fece per viltate il gran rifiuto.

Chi sia, Dante non dice; ma chiaramente ci dice ch'egli rifiutò di far
cosa che poteva fare senza alcun suo pericolo, senza alcun suo danno, e
con sommo suo onore e vantaggio. Quindi è da lasciar da parte, anche per
questa ragione, il santo eremita Pietro da Morrone. La viltà, la
ignavia, la sciaurataggine delle ombre del vestibolo è un'_infirmitas_
totale; come totale è la _ignoranza_ dei sospesi nel limbo. E questi e
quelli sono tra loro riposti a tal norma: che i primi ebbero quella
totale _infirmitas_, non ostante che non avessero punto d'_ignorantia_;
i secondi questa totalmente, sebbene quella niente affatto. Insomma gli
ignavi e i sospesi rappresentano gli effetti puri e semplici del peccato
originale, in sè e per sè, senza adiezione del peccato attuale, di cui
esso è pur fomite. E questi due effetti Dante trovò in S. Agostino o
lesse riportati nella Somma, in quell'articolo in cui erano le quattro
piaghe di Beda[417]. Sono l'_ignoranza_ e la _difficoltà_, da cui nasce
l'errore e il tormento (_cruciatus_). Nel che si può vedere il perchè
dei mosconi e delle vespe. Or nè l'una nè l'altra possono addursi a
scusa dei peccati che ne derivano, poichè[418] “Dio ci diede facoltà
(opposto a _difficultas_) nei laboriosi uffizi, e la via della fede
nella cecità dell'oblìo„.

Or Dante pose nel vestibolo quelli che non usarono la facoltà, non dico
di bene operare, ma di operare, vinti dalla difficoltà conseguente al
peccato originale, e nel limbo quelli che non seguirono la via della
fede, acciecati dall'ignoranza pur conseguente al peccato originale.


V.

L'Acheronte è, dunque, la morte direttamente derivata dal peccato
originale; e questa morte, quando si consideri il peccato in sè, senza
mistura del peccato attuale, si riduce a “difficoltà„ e a “ignoranza„
totali e, diremo, originali. L'uomo vivo che entra dalla porta, e dal
vestibolo, passando l'Acheronte, scende nel limbo, muore a questa morte;
mortifica sì la “difficoltà„ e sì la “ignoranza„ originali. In vero
Virgilio, sull'entrare dice:[419]

    Qui si convien lasciare ogni sospetto:
    ogni viltà convien che qui sia morta.

La “viltà„ che rivolve co' sospetti che desta, da imprese orrevoli, come
falso vedere bestia ombrosa, è la traduzione della _difficultas_ di S.
Agostino. Guardando e passando, Dante continua in quest'opera di
mortificazione. Nel limbo continuerà a mortificare ciò a cui è morto nel
passo, o forse a seppellire ciò che nel passo ha mortificato. E questo è
l'ignoranza: quella che nasconde la via della fede, secondo il detto su
riportato. E sì. Egli si rivolge al maestro:[420]

    Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,
    comincia'io, per voler esser certo
    di quella fede che vince ogni errore,

    uscicci mai alcuno...?

Il perchè dell'inchiesta, d'un cristiano a un pagano, il perchè, dico,
assegnato da Dante stesso, sarebbe pure un gramo perchè! Ma Dante vuol
solo far comprendere ai suoi lettori ch'egli mortifica o seppellisce
l'ignoranza di cui è figlio l'errore: l'ignoranza “originale„, come io
la chiamo più su.

La viltà dunque o difficoltà, e l'ignoranza originali. Ma queste
chiudono in sè, virtualmente, tutti i peccati, poichè da esse gli uomini
a tutti i peccati sono disposti e condotti. Onde, come Acheronte,
spicciato dalla fessura, cioè dalla “colpa umana„, continuando il suo
corso, diventa Stige e Flegetonte e Cocito; così tutto l'inferno è, in
potenza, nel vestibolo e nel limbo, e tutto il cammino, di Dante fuor
della selva, è virtualmente nella selva stessa, e tutto il tempo passato
da Dante dopo quella notte, è, virtualmente, in quella notte medesima.
Il che significa il poeta con sue potenti abbreviazioni, fatte apposta
per mettere fuori di via l'interprete. In vero la selva è “aspra e
forte„.[421] “Aspra e forte„[422] è la via tutta dall'inferno al
purgatorio. Una notte è il tempo passato nella selva: dalla profonda
notte sono usciti, Virgilio e Dante, quando sono sulla spiaggia del
purgatorio,[423] e per la profonda notte[424] Dante afferma di essere
stato condotto da Virgilio.

E quella notte nella selva fu con “pièta„[425] e la guerra che Dante
presentiva d'avere a sostenere nell'altro viaggio, era “sì del cammino e
sì della pietate„.[426] Da ciò l'importanza grande che hanno le
disperate strida di quelli del vestibolo e la pietà che Dante prova nel
limbo. Virgilio si dipinge di pietà per l'angoscia, Dante è preso da
gran duolo al cuore.[427] In quelle strida disperate e in questo gran
duolo è involta tutta la disperazione e tutto il dolore della perdizione
del genere umano causata dalla “umana colpa„. Chè ella procacciò agli
uomini tale una infermità, cui nemmeno la redenzione in molti, o nei
più, toglie, e tale un'ignoranza, per la quale nemmeno la innocenza dei
parvoli e la sapienza e virtù degli spiriti magni può meritare salute:
una difficoltà e un'ignoranza che prima e dopo la Redenzione furono
causa di ogni reità e di ogni cecità, ma che, prima di quella,
pareggiavano ogni cecità e ogni reità; sì che l'ultimo dei rei di
malizia, con l'intelletto nero, con la volontà rossa, con l'appetito
bianco e giallo, inordinato, insomma, in tutte le potenze dell'anima,
non era più reo d'uno spirito magno e d'un parvolo innocente.

La porta dell'inferno era chiusa su tutti, e i piovuti del cielo
dominavano oltre Acheronte e nel vestibolo medesimo. Ma il Redentore
scrollò col suo ultimo anelito tutto l'inferno e, morto al peccato cioè
alla carne, sconquassò la porta, e passò l'Acheronte. D'allora in poi
tutti i viventi, che vogliano morire alla morte, possono far quello
ch'esso fece: entrar da quella porta e passar l'Acheronte. Ma poichè
quell'entrare e quel passare significano morire alla difficoltà o viltà
e all'ignoranza originali, e in esse sono incluse tutte le deformità
conseguenti al primo peccato, così ogni vivente (s'induce dall'esempio
di Dante) può, volendo, prender via per le altre rovine, che sono
effetto, come la rottura della porta, della Redenzione medesima, e
passar gli altri fiumi che sono la continuazione dell'Acheronte, che
sono l'Acheronte con altri nomi. Onde solo dei passatori dell'inferno
Caron non lo tragitterà, perchè egli è il barcaiuolo, per così dire, del
peccato originale, ossia della seconda morte in genere; e non può egli
tragittare chi a questa seconda morte muore, invece di morirne. Gli
altri sì, lo tragitteranno, perchè egli il fiume l'ha già passato
virtualmente, e non valgono, quindi, contrasti più e dinieghi, quando si
sappia ch'egli non lo passò morendo della seconda morte, come l'avrebbe
passato se l'avesse tragittato Caron, ma morendo alla seconda morte,
come lo passò il Cristo, cioè rinascendo e vivendo.

Dante dunque passerà i tre fiumi, trasportato dai loro passatori, i
quali non si possono diniegare a un morto alla seconda morte. Ora questa
seconda morte si assomma nella difficoltà e ignoranza originali; ma
questa difficoltà e ignoranza si specificano in concupiscenza,
infermità, malizia, ignoranza (in senso speciale e derivato). Passando i
fiumi che rappresentano queste _vulnera naturae_, Dante muore a esse,
come passando l'Acheronte muore alla _vulneratio_ primitiva. Ora là egli
muore alla _vulneratio_ originale, per dir così e sebbene paia risibile
detto, in due tempi. La sua viltà o infermità o difficoltà muore nel
vestibolo, sull'entrare dalla porta disserrata; egli riacquista la
discrezione o prudenza, ossia muore alla ignoranza, passando
l'Acheronte. Succede così anche nel rimanente del suo viaggio?


VI.

L'incontinenza è, nell'inferno, tra la prima rovina e lo Stige, sino
alle mura della città che ha nome Dite. La rovina è, forse, l'entrare
stesso; è l'entrare stesso, per chi creda alla virtù dello stile
Dantesco, di compiere a poco a poco il suo concetto.

Ma, a ogni modo, Minos, parlando di ampiezza d'entrare, segna un nuovo
principio dell'inferno, che pur comincia con la porta disserrata. In
vero qui comincia l'inferno del peccato attuale; e questo inferno
comincia con l'incontinenza, la quale si estende sino a Dite. E
l'incontinenza è di due specie; di concupiscibile, o concupiscenza;
d'irascibile, o infermità. L'una è connessa con l'altra come causa ad
effetto. La lonza è leggera e presta molto, come leggeri sono al vento e
trascinati in rapido volo di stornelli e di gru e di colombe i peccatori
carnali; ma contro lei vale il farmaco stesso che doveva valere, contro
la loro infermità, ai fitti nel fango. E la femmina è, sì, inferma di
tutto il corpo; ma diventa via via dolce sirena. Il fiume Stige è, nel
gettarsi dal cerchio degli avari, cerchio che è d'incontinenza di
concupiscibile, è sì fervido e corrente (bolle e riversa),[428] ma si fa
perso e buio e fangoso. Ed è tristo, come tristi sono quelli che nella
sua belletta son fitti.[429]

Or come nel proprio ingresso dell'inferno, nel vestibolo, Dante, a
conforto di Virgilio, mortifica la viltà,[430] qui nel cerchio che è
primo del peccato attuale e primo dell'incontinenza, cade “come corpo
morto„.[431] Ma di pietà, vien meno; di quel sentimento cioè che non
prova se non al cominciare, e smette poi e non deve provare nel
vestibolo; sì nel limbo, e in alto grado, poichè esso è un gran duolo
che gli prende al cuore. E questo sentimento è vivo anche nel cerchio
della gola; pur meno che nel precedente, chè non se ne muore già! E
tuttavia le parole prime di Dante a Ciacco non son senza compassione, e
le altre sono pur pietose:[432]

        Ciacco il tuo affanno
    mi pesa sì che a lagrimar m'invita.

Sono queste molto simili a quelle di Dante a Francesca:[433]

        Francesca, i tuoi martiri
    al lagrimar mi fanno tristo e pio;

pur meno dolenti; e d'altra parte non si concludono con quella pietà per
la quale Dante vien meno avanti il pianto de' due cognati. Trapassando
sulla vanità di quei peccatori e pestando la sozza mescolanza dell'ombre
e della pioggia, toccano “un poco la vita futura„; e Dante sa che, dopo
il gran dì, quando l'ombre avranno ricoverato il loro corpo, soffriranno
ancor più. Nel cerchio degli avari, la pietà di Dante scema, ma non si
annulla. Egli esclama subito:[434]

    Ahi giustizia di Dio, tante che stipa
    nuove travaglie e pene...?

E poi, dopo aver veduta meglio la ridda, egli “avea lo cor quasi
compunto„. Ma nessun nome è fatto, a nessuna ombra in particolare è
volta questa quasi pietà. E qui si tocca della eternità della lor pena e
poi della fortuna “che i ben del mondo ha sì tra branche„.[435] E poi si
scende “a maggior pièta„[436] e a tanto minor pietà. Chè al peccatore
che si fa dinanzi alla barca e dice:

    Vedi che son un che piango;

Dante risponde:

        Con piangere e con lutto,
    spirito maledetto, ti rimani;
    ch'io ti conosco ancor sia lordo tutto.

E il maestro gli grida:

    Via costà con gli altri cani!

E Virgilio abbraccia e bacia il discepolo, e ne benedice la madre,
lodando il suo sdegno. E trova giusto e conveniente il disìo di Dante,
di vedere attuffar nel brago il misero. E si lascia quell'infelice “che
in sè medesimo si volgea coi denti„ con quelle parole di spregio che
assomigliano al “dicerolti molto breve„ e al “guarda e passa„ del
vestibolo:[437]

    Quivi il lasciammo, che più non ne narro.

La pietà è diminuita a mano a mano da Francesca a Ciacco e agli avari,
finchè avanti a Filippo Argenti è nulla: invece di pietà, sdegno; invece
di pietà, gioia; invece di pietà, disprezzo. E tutto questo, sdegno e
disprezzo se non gioia, si trova nel vestibolo, mentre nel limbo si
prova gran duolo. C'è dunque quasi una posposizione: nell'inferno del
peccato originale, prima è lo sdegno e poi la pietà; nella prima parte
dell'inferno del peccato attuale, ossia tra l'incontinenza, prima è la
pietà e poi lo sdegno: pietà per la concupiscenza, massima nella
lussuria, minima nell'avarizia; sdegno, per che cosa? per l'infermità
speciale, che è l'inordinazione dell'irascibile all'arduo. E qui ci
troviamo davvero avanti all'arduo, con la nostra interpretazione; poichè
i lettori e i critici fissi nell'idea che “color cui vinse l'ira„ siano
i rei d'ira, chiudono gli occhi e abbassano il capo e recalcitrano.

Io ho già detto che come avarizia è la denominazione della colpa sì
degli avari e sì dei prodighi nel cerchio precedente, così nella palude
accidia è sì di color cui vinse l'ira, sì dei tristi che hanno mozza la
parola e portarono dentro accidioso fummo. Ora dirò come l'infermità
dell'irascibile, per cui esso è destituito del suo ordine all'arduo, sia
non solo accidia, come è chiaro, ma sia accidia anche dove pare ira e
non è. In vero la virtù che è nell'irascibile come in subbietto, è la
fortezza.[438] Or la fortezza, come Dante stesso dice, “è arme e freno a
moderare l'audacia e la timidità nostra nelle cose che sono corruzione
della nostra vita„.[439] Poichè “ciascuna di queste virtù ha due nemici
collaterali, cioè vizii, uno in troppo, e un altro in poco„,[440] i due
nemici collaterali della fortezza sono appunto l'audacia e la timidità.
La timidità Dante chiama, nel luogo della Comedia, tristizia o accidia:
come chiama l'audacia? Chè il contrario di quella tristizia la quale è
timidità, è l'audacia, e non altro. La chiama “orgoglio„.[441]

    Quei fu al mondo persona orgogliosa:
    bontà non è che sua memoria fregi.

E orgoglio in Dante è il rimpettire e tronfiare e rotare dei
colombi,[442] e quel di Serse, a gettare un ponte sul mare,[443] e quel
degli Arabi a passar l'Alpe,[444] e quel della gente nuova,[445] e quel
che cade, insieme con l'uncino, a Malacoda, appena Virgilio gli ha
parlato.[446] Tutte queste volte l'orgoglio è qualche cosa che cade
subito, qualche cosa di vano e in sè e nell'effetto. Grazioso è il fatto
dei colombi: il loro orgoglio, quella loro pettoruta e fremebonda
alterigia, cessa a un tratto per una manata di becchime: beccano queti:
a un tratto un sassolino che cade vicino a loro, li fa levar su in un
impeto di paura. Non sono davvero forti, i cari colombi, ma orgogliosi o
timidi. E passando agli uomini, orgoglio è, dunque, in Dante non tanto a
indicare la grandezza del pericolo affrontato e dell'impresa assunta,
quanto a significare la subita fine d'una vampa improvvisa e vana. Così
è di Serse, così degli Arabi, così di Malacoda. E come non della gente
nuova? E come non di Filippo Argenti?

Così inteso l'orgoglio è proprio tutt'uno con l'audacia. Nel libro di
Tullio, donde prese la violenza e la frode, Dante leggeva un detto di
Platone,[447] che “un animo pronto al pericolo, se è spinto da sua
cupidità, non dal comun bene, deve avere piuttosto il nome di audacia
che di fortezza„. Ora egli dice di Filippo Argenti:

    Bontà non è che sua memoria fregi;

e ciò dice subito dopo aver mentovato il suo orgoglio. Non è lecito
presumere che il pensiero di Dante sia appunto che quello dello Argenti
era orgoglio od audacia per ciò che il suo animo non era spinto dal bene
comune, sì che nessun bene di lui si poteva raccontare? Ma un'altra cosa
certo il Poeta non ignorava, chè era del maestro di color che sanno e
nella Etica la quale Virgilio a Dante dice: Tua. Aristotele, riportato
nella Somma, dice che “gli audaci sono prevolanti, e volanti avanti i
pericoli; ma quando ci sono dentro, si partono„.[448] I forti, dichiara
il dottore, i forti invece persistono nel pericolo, perchè nulla
d'impreveduto vi provano, anzi vedono il rischio minore di quel che
pensavano. E sèguita: “o anche perchè affrontano i pericoli per il bene;
il qual volere di bene persevera in essi, per grandi che i pericoli
siano; mentre gli audaci li affrontano per la sola estimazione, la quale
dà speranza ed esclude il timore„; per la sola estimazione che sia
possibile la vittoria.[449] Dal che si raccoglie che l'audacia, non
essendo per il bene, finisce subito in viltà.

Or non è tutto ciò in Filippo Argenti? Egli è prevolante:[450]

    Mentre noi correvam la morta gora,
    dinanzi mi si fece un pien di fango,
    e disse: Chi se' tu che vieni anzi ora?

Dopo breve diverbio,[451]

    allora stese al legno ambo le mani...

Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l'atto è di
audace. Ebbene come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che
affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?

Ma: non risponde. Si toglie giù subito della sua impresa, quale ella
fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole
grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co'
piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida
Filippo Argenti?[452]

    Il fiorentino spirito bizzarro
    in se medesmo si volgea coi denti.

Alle grida risponde così, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco.
Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde sè
stesso! per la gran rabbia! mentre ha lì presso su chi sfogare la furia!
No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e
ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: A Filippo
Argenti! a Filippo Argenti! Esso si rode, si morde. Perchè gridano
quelli? perchè si morde esso? Perchè è stato vile prima, gridano; e
perchè è vile ora, si morde. L'audacia che era stata grande avanti il
pericolo creduto lieve; era sbollita subito avanti Virgilio, e non si
mostra più avanti le fangose genti.[453] Con tutta la sua furia, non si
slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante
più non ne narra; ma il pericolo in cui l'orgoglioso si trova e le
percosse che riceve o riceverà, non avranno potere di rendergli la sua
audacia, chè, a destar l'audacia, occorre l'ira, e l'ira non sorge, per
lesioni, se non c'è qualche speranza di vendetta. È dottrina della Somma
e di Aristotele.[454] L'Argenti rassomiglierà ai tristi, perchè
tristizia nasce e non ira, quando non c'è quella speranza:[455] ai
tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un'altra cosa: nel tremore;
sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e
nei secondi per il suo affluire al cuore.[456] A ogni modo pensiamo che
l'audacia è tanto contraria, quanto è la timidità, alla fortezza, e che
l'audace è un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il
vizio di Filippo Argenti è quello dei colombi che fanno la rota, e poi
per un po' di contrasto s'impaurano e volano su rombando.


VII.

Difficile è sbarbare le quercie secolari, quando tutta la roccia vien
via con loro.

Si dice: Color cui vinse l'ira, sono certamente rei d'ira, checchè
s'argomenti. Bene. Vedendo la moltitudine degli Ebrei schiamazzare e
prendere in mano le pietre per lapidare Moisè ed Aronne, chi non direbbe
che sono rei d'ira?[457] Vedendo le donne troiane furiose (_actae
furore_) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l'are
e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d'ira?[458] E no: a
questi e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono
rei d'accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene
pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio
appunto d'accidia.[459] Chè l'accidia è definita, in quel canto,
negligenza e indugio messo per tepidezza in _ben fare_. Qual peccato è
di Filippo Argenti, di cui si dice che

    bontà non è che sua memoria fregi?

Non è quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago,
lasciando di sè disprezzo? Perchè questo accenno alla memoria lasciata
dai peccatori della palude? Come mai consuona così perfettamente con ciò
che Dante dice della turba troiana che

    sè stessa a vita senza gloria offerse?

Il Poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva
memoria nel mondo aspetta sì quelli che in vita dormirono e sì quelli
che sembravano anche troppo desti: gridarono, s'atteggiarono, si
pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Già, grandi
furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d'ira
Filippo Argenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l'ira è
sempre senza ingiuria? Perchè costoro non sono colpevoli di malizia,
della quale, ingiuria è il fine: sono di qua non di là della città
roggia. Sempre senza ingiuria? Così fatta che l'ingiuria ne è sempre
esclusa?

Dicono: di là degli spaldi, sarà punita l'ira con ingiuria; qui è l'ira
senza ingiuria. Già: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito
proprio? e così gli altri peccati d'incontinenza? Perchè l'ingiuria,
ingiuria per ingiuria cioè vendetta, è il proprio fine dell'ira, come il
piacer carnale è della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene, o mal
si spende, dell'avarizia.

Un'ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e
come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un'ira
senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Già: come una colpa della
gola senz'altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e
non da Ciacchi. Ma via: l'ira che medita ma non fa l'ingiuria, non è
ira. L'ira è pronta, è subitanea, è pazza. Dice S. Tommaso che
tristizia, non è ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non
ispera.[460] E a ogni modo veniale è l'ira che non si conduce ad
effetto.[461] È un movimento cattivo seguito da un buono.

Ma diranno ancora: le genti fangose stanno con sembiante offeso e si
percotono[462]

                non pur con mano,
    ma con la testa e col petto e co' piedi,
    troncandosi coi denti a brano a brano.
E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e
s'avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l'ira?

Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove
è punita la malizia che ha l'ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero
troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di
sangue o più giù. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed è
poi così certo che tronchino altrui, e non sè stessi? A ogni modo
sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro sè. Il
fatto è che in vita contro la giustizia non operarono, almeno
direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E
dunque quel percotersi e troncarsi è la figurazione della loro colpa,
non la ripetizione; è la figurazione, quale la rapina del vento e lo
strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e
si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che è
impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza è certo
tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale
che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non
per gli altri. Ora se, come non c'è dubbio, il pantano che lega e tien
fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i
porci, significa il manco di magnanimità, che è tutt'uno con la
fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e
clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, sì che non
s'interpretino come di forti. Questo qualche cosa è ciò che manca alla
audacia o all'orgoglio, per essere magnanimità o fortezza; mentre è
invece assurdo pensare che caratterizzi il peccato dell'ira veloce e
speditiva. Nè si dica che ben può significare l'ira, come si disse
prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che
quella si possa chiamare ira, come Dante che già degli altri peccati
capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale,
così, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e
nel quinto il detto del mistico “che l'accidia dà all'anima dolore, e
l'avarizia, fatica„;[463] così per esempio, da porre nel medesimo
cerchio, in balìa del medesimo vento la vinta da un punto e la
legislatrice del vizio; qui l'ira significherebbe in una sua forma
secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne?
Questa: l'ira è quel peccato per cui non si lascia buona memoria di sè.
Questa: l'ira è quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa.
Ma tutto è piano e ragionevole, se diciamo: L'accidia è quel peccato per
cui non si lascia alcuna buona memoria di sè; ed è, questo peccato, non
solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e
orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per giù sono tali e
quali.

Ma Dante dice: color cui vinse l'ira. Dice: ira, ira, ira. Dunque è ira,
quella del quinto cerchio, checchè si sofistichi e si sottilizzi:
ira e non altro.

E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che
le tre virtù sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio è reo d'ira e
dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero
dice:[464]

            Tu perch'io m'_adiri_
    non sbigottir, ch'io vincerò la prova.

E se _adirarsi_ a qualcuno non paia essere quel che accendersi d'ira o
usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:[465]

    la città dolente
    u' non potemo entrare omai senz'_ira_.

E non è ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:[466]

            Con piangere e con lutto,
    spirito maledetto ti rimani?

Virgilio, per quest'atto, lo chiama: Alma _sdegnosa_. E non è ira quella
del Maestro quando dice: Via costà con gli altri cani? E se il
_disdegno_[467] de' diavoli che parlano “stizzosamente„ è ira o giù di
lì, come non è ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:[468]

    Ahi quanto mi parea pien di _disdegno_!

E non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo? Nel brago dunque
e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette
sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio?[469] E si fa dolce nel
suo segreto, quest'ira, che si esercita contro ognuno che venga
all'Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, che si dice
spesso che fa vendetta, che è il fine dell'ira[470] e non mai che egli
sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non è sempre
nome d'un peccato, nè sempre è cattiva: tanto è vero che beati chiama
l'angelo non quelli senz'ira, ma quelli che son _senz'ira mala_.[471] Il
fatto è che vi è ira[472] passione dell'anima e ira vizio. Bene: le
passioni dell'anima “in quanto sono fuor dell'ordine della ragione
inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione,
appartengono a virtù„.[473] Vi è dunque un'ira passione la quale inchina
ora al peccato, ora alla virtù.

Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso è detto da
S. Tommaso più di parole che di sostanza.[474] Così pensa Dante, il
quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o
interi o per estratti, i libri _de ira_, e segue Aristotele, pur
prendendo anche dall'altro, convinto che non si tratti se non d'una
differenza _secundum vocem_.

Ora ecco la dottrina di Aristotele:[475] “Abiti sono quelli per i quali
intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o
male, come per l'escandescenza; che se ciò facciamo con ismodata
iracondia, noi pecchiamo intorno all'ira; se in ciò che conviene non
siamo commossi d'ira, così ancora pecchiamo intorno all'ira. Il giusto
mezzo è dunque che non ci commoviamo smodatamente, nè siamo al tutto
lontani d'ogni commovimento„.

Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c'è un'ira che
s'ha a chiamar buona, e che non è un vizio, ma una passione. Il dissidio
tra Peripatetici e Stoici è tutto su questa parola, a detta di S.
Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano
che i Peripatetici mettono come virtù un vizio. Ma Dante è con S.
Tommaso, poichè ammette un'ira di Virgilio e di sè e del Messo buona, e
un'ira persino di Dio, sebben _metaphorice_, e una vendetta di lui. E si
vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono
smodatamente, ciò sono i rissosi, e tra quelli lontani d'ogni
commovimento, vale a dire i fitti nel fango, sè stesso e Virgilio e il
Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d'ira. E quelli sono
incontinenti d'ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti
dell'amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione
“incontinente d'ira„ è di Aristotele e della Somma, a ogni tratto,
invece che “incontinente d'irascibile„; e non significa proprio nella
Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella
passione dell'anima che è detta ira: incontinente della passione, non
del vizio.[476] Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto,
incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio
d'ira, o altrimenti.

I peripatetici la passione d'ira chiamavano “cote della fortezza„.[477]
Dicevano che d'uno, se preso d'ira, molto più veemente era l'impeto e
contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che
combattere per le leggi, per la libertà, per la patria, non si può
fortemente, se dall'ira non è scaldata e arroventata la fortezza. Dietro
loro S. Gregorio chiamava l'ira “strumento della virtù„, aggiungendo che
l'ira non deve essere della mente la padrona ma l'ancella;[478]
un'ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a
tergo. La passione dell'ira, dice S. Tommaso, è utile, come pur tutti i
movimenti dell'appetito sensitivo, a ciò che l'uomo più prontamente
eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole è
questa passione dell'appetito sensitivo, lodevole l'appetito d'ira, “se
qualcuno appetisce, che secondo l'ordine della ragione si faccia
vendetta (giustizia); e questa si chiama _ira per zelum_„.[479]

Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango è questa
_ira per zelum_. “Con piangere e con lutto„ esclama egli, rimani a
scontare la tua pena, che è su te giusta vendetta. Ognun vede che l'ira,
a cui si dispone Virgilio, è quell'ira utile a più prontamente eseguire
ciò che la ragione detta, è quell'ira che è strumento della virtù, è
quell'ira che rende più veemente l'impeto contro gli avversari.

Ma quell'ira è uno strumento della virtù, non è una virtù; poichè è una
passione, ripeto. Quale è la virtù di cui è strumento? Quella di cui è
cote, secondo i Peripatetici; quella di cui è arme e sprone, secondo
Dante: la fortezza o magnanimità, che per quella si accende. Ebbene,
come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne' suoi modi, il
nome della virtù, che per quella si esercita; così si deve sostituire al
nome della passione, quando è dismisurata, quando non ubbidisce alla
ragione, quando non è freno nè sprone, il nome del vizio, cioè dei due
vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono
audacia e timidità, oppure, orgoglio e tristizia.

Fortezza è la virtù di Dante quando inveisce contro il fangoso;
fortezza, quella di Virgilio e del Messo; che a fortezza pertiene stare
contro qualunque ostacolo;[480] a fortezza spetta conservare tutto
l'ordine della giustizia.[481] Tutto in questo episodio parla di
fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci
un'idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a
Dante spaurito e scoraggiato:[482]

    Ma qui m'attendi; e lo spirito lasso
    conforta e ciba di speranza buona...

C'è il senso ovvio delle parole, ma c'è anche un senso dottrinale; c'è
l'eco di questa asserzione di Aristotele: “il forte è di buona
speranza„.[483] Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e
timidità dall'altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione
dell'ira; poichè la prima ne è animata all'azione per la giustizia, e le
altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario
della fortezza cioè al contrario dell'azione, cioè all'infermità.

La fortezza è necessaria a conservare l'ordine della giustizia. Di
questo uso di tal virtù dà prova Dante sdegnando il pien di fango, e
assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:[484]

    Dopo ciò poco vidi quello strazio
    far di costui alle fangose genti
    che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio.

E Virgilio porge di ciò altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e
col suo sospingere l'audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, dà
esempio della medesima virtù. La pietà, che in tutti e due è stata
massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed è diminuita nel terzo
e nel quarto s'è fatta quasi nulla, qui non si mostra più. Il disprezzo
che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del
vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale è la
propria ragione di questo ordine di fatti? Che non è tale da avere la
sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell'uomo. C'è, per
esempio, dalla lussuria all'avarizia un digradare di pietà che risponde,
è vero, non solo al sentimento di Dante, ma al nostro; e tuttavia quel
digradare risponde anche all'ordine classico dei peccati capitali.
Quale, la propria ragione di quel fatto? Perchè approvare, sancire,
lodare la giustizia, di Dio particolarmente per gl'ignavi, per gli avari
e massime per gl'_infirmi_ del brago?[485] C'è una ragione dottrinale,
oltre la ragione del sentimento? Chè si tratta proprio di questo fatto:
riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori più
marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:[486]

    Misericordia e giustizia gli sdegna;
    non ragioniam di lor, ma guarda e passa.

Dice degli avari:[487]

    In eterno verranno alli due cozzi...

E prima Dante e poi Virgilio ributtano il pien di fango nel suo fango e
nella sua pena: Rimani! Via costà! Di più Flegias, il barcaiuolo dello
Stige, è colui che grida nell'inferno Virgiliano: Imparate _giustizia_!
Di più gli avari e prodighi sono concepiti come tali che si siano
affannati e “rabbuffati„ per contrastare alla “ministra e duce„ che
permuta li ben vani: ella ha un occulto _giudizio_, ella _giudica_.[488]
Già notai come il mal tenere è principio d'ingiustizia; chè non può
alcuno abbondare senza che ad altri manchi. Dice Dante altrove[489] che
nell'avvenimento delle ricchezze “nulla distributiva giustizia
risplende„. All'ingresso di questo cerchio è Pluto, che è detto
maledetto lupo e il gran nemico; che è perciò l'avarizia, o meglio
cupidità, in quanto riesce a mala volontà, cioè a ingiuria. E gl'ignavi,
perchè non operarono, furono, sì, privi di ogni virtù, ma specialmente
di quella a cui le altre virtù concludono: della giustizia; come della
prudenza, che le altre virtù conduce, furono privi quelli del limbo.
Tutte queste osservazioni portano a riconoscere che la giustizia c'entra
nel disprezzo mostrato contro questi dannati e da Virgilio e da Dante.

Si ricorda e si loda, insomma, la giustizia di Dio a proposito di loro,
più che d'altri, perchè nella giustizia in qualche modo offesero. Ma gli
ignavi sono nell'inferno del peccato originale, e non peccarono
attualmente; ma gli avari e i fangosi sono incontinenti e non maliziosi
o ingiusti. Bene; ma gl'ignavi rappresentano la mancanza di “giustizia
originale„; ma gli avari sono rei della colpa media tra l'incontinenza e
la ingiustizia; ma color cui vinse l'ira e i fitti nel fango ebbero i
due vizi contrari alla fortezza, la quale è la virtù che è utile alla
giustizia.


VIII.

La fortezza dei due viatori dell'oltremondo ha qui campo di manifestarsi
come non altrove. C'è una città dalle mura di ferro rovente. Sulla porta
più di mille caduti dal cielo, pieni di stizza e di sdegno. La porta si
chiude sul loro petto. Qui è l'arduo veramente: quello contro cui vale
la passione dell'ira, quando è col suo ordine. Ricordate l'altra porta?
Quella è spalancata. Gl'ignavi che corrono nel vestibolo, quand'erano in
vita, esitarono e sostarono avanti una porta aperta. La _difficultas_,
tratta dal peccato originale, fu in loro così assoluta che trovarono
impossibile la più facile opera. La menoma particella della passion
dell'ira, cioè di fortezza, della quale essa ira è cote, sarebbe
bastata. Ma avanti la porta chiusa e assicurata e difesa dai mille
diavoli, ci vuol invece il massimo di fortezza o d'ira.

Virgilio a ciò si dispone e ciò promette. E dice a Dante: “Perch'io
m'_adiri_, non sbigottire!„ Ma non si vede che s'adiri, esso; non si
vede che si prepari, esso, a usare quest'ira. Chè dice subito:[490]

         già di qua da lei discende l'erta,
    passando per li cerchi senza scorta
    tal che per lui ne fia la terra aperta.

Dunque aspetta altri, e tuttavia, pur fermandosi ad ascoltare se
s'appressa colui che deve aprir la terra, tuttavia dice, con interrotte
parole:[491]

    Pure a noi converrà vincer la punga
        . . . se non . . . tal ne s'offerse...
    Oh! quanto tarda a me ch'altri qui giunga!

Dante allora dubita che a quelli del limbo sia concesso passare oltre
quelle mura e quella porta, e scendere nell'inferno della malizia o
dell'ingiustizia. E Virgilio risponde, che la cosa è rara, ma possibile;
ch'esso andò altra volta sino al più basso; nel “cerchio di Giuda„.[492]
E soggiunge: che la palude cinge Dite,[493]

    u' non potemo entrare omai senz'ira.

Senz'ira, di chi? di Virgilio? Ma egli aspetta un altro. Eppure, a
rassicurar Dante, dice che esso fece già il cammino sino al “più basso
loco e il più oscuro„. E tuttavia non dice che egli può farsi strada;
dice che “sa„ il cammino. E tuttavia non dice che l'altra volta facesse
un viaggio simile a questo che ora fa con Dante; dice che l'altra volta
fu “congiurato„ da una maga, per trarre dall'inferno uno spirito. Con
quel “vero è„ Virgilio sembra subito preparare il suo ascoltatore alla
differenza che c'è tra quel caso e questo. Quella volta non ci fu
resistenza da parte dei diavoli, e da parte sua non ebbe luogo ira.
Questa volta, sì, occorrerà ira, e sarà una battaglia, ed esso vincerà
con l'_ira_, cioè con la fortezza. Ma la fortezza sarà d'un altro che
egli aspetta.

La sua invero non basta: è una fortezza puramente umana.
Aristotele,[494] riportato nella Somma,[495] numera cinque modi di
fortezza non vera. Lasciando i due ultimi, forte alcun può sembrare
piuttosto che essere, se si volge a ciò che è difficile come se
difficile non sia. Virgilio in vero si rivolge sulle prime ai diavoli,
come se altro con loro non occorresse se non ciò che gli bastò con
Minos, con Pluto, con Flegias, e gli basterà poi coi Centauri e Gerione
e Anteo.[496]

    E il savio mio maestro fece segno
    di voler lor parlar segretamente.

Ma i diavoli vogliono trattener lui e rimandar Dante: e poi si
richiudono. Che fa e dice e pensa Virgilio? Per tre guise succede che
alcuno sembri forte e non sia: per ignoranza, quand'egli non percepisce
la grandezza del pericolo; per avere egli buona speranza di vincere il
pericolo, quand'egli abbia sperimentato d'esserne sovente scampato; per
una cotale scienza e arte, come accade nei guerrieri, che, per la
perizia delle armi e l'esercizio, non stimano gravi i pericoli della
guerra, credendo di potersi difendere contro loro mediante loro arte. E
così Virgilio dice che vincerà la prova, contro ogni difensione dei
diavoli, mentre il fatto mostra che da sè non avrebbe vinto; e d'altra
parte non prevede il pericolo del Gorgon che, senza il suo subito
accorgimento, avrebbe, sì, tolto il passo a Dante. E conforta Dante ad
aver buona speranza; ed esso medesimo ricorda d'aver fatto quella strada
e accenna a un'arte, che è appunto la magica:[497]

    vero è ch'altra fiata quaggiù fui
    congiurato da quella Eriton cruda,
    che richiamava l'ombre a' corpi sui.

Non mi par dubbio che il Poeta delinei negli atti e nelle parole di
Virgilio questa sorta di fortezza apparente; con questo, che non tanto
egli la giudica apparente e non vera, quanto inferiore e non somma. Che
egli conosce una nobiltà (che è la perfezione della virtù conveniente
alle singole età), la nobiltà, “divina cosa„ cui quelli che hanno “sono
quasi Dei„. Invero “come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini
sono nobilissimi e divini. E ciò prova Aristotele nel settimo dell'Etica
per lo testo di Omero...„[498] Il passo d'Aristotele è quello donde il
Poeta ricavò la triplice disposizione che il ciel non vuole: malizia,
incontinenza e bestialità, intesa a modo suo più forse che del filosofo.
Egli lesse dunque: “Alla bestialità converrà dire che s'opponga la virtù
sovrumana, eroica in certo modo e divina; come Omero ha indotto Priamo a
dir di Ettore, perchè era assai forte (buono). E' non pareva essere
figlio d'uomo mortale, sì di un Dio„.[499]

E qui ci vuole uno la cui fortezza sia eroica, e che possa chiamarsi
nobilissimo e divino: il che dà alla fortezza o nobiltà di Virgilio il
carattere di minore e non di falsa. Ci vuole uno che abbia veramente
esperimentato il pericolo. E con questo, bisogna che si trovi nella
condizione di Virgilio, per poter scendere e sia quindi “del primo
grado„ anch'esso, poichè quelli, sebben di rado, fanno quel cammino del
basso inferno. Inoltre deve essere tale che, essendo pur esso che vince
la punga, Virgilio possa ragionevolmente aver detto: “Pur a noi converrà
vincere„.

Ed ecco viene l'aspettato: il suo eroe. Pare un vento impetuoso. Tutti
quei clamorosi e rissosi colpevoli contro fortezza, perchè audaci,
perchè, diremmo noi, spacconi, fuggono a lui, calmo e sicuro, davanti e
fanno groppo di sè “Al passo„ egli passa Stige “con le piante asciutte„.
Egli è, a questi segni, il veramente forte.

E qui la riprova ch'egli è del limbo. Ecco. L'offende l'aer grasso. Mena
innanzi spesso l'una mano. Parea stanco solo di quell'angoscia. Ebbene?
Ricordiamo: quelli del limbo sono “sol di tanto offesi„ che desiderano
l'alto sole senza sperarlo,[500] e sono in luogo tristo “di tenebre
solo„.[501] Dell'angoscie infernali essi non conoscono che l'aer grasso.

È del limbo dunque. Or chi può essere tra gli spiriti magni del limbo
questo supremamente forte? questo di cui Dante dice:[502]

    Ben m'accorsi ch'egli era del ciel messo?

questo per cui Dante si volge al maestro, per dirgli alcunchè?

                       E quei fe' segno
    ch'io stessi cheto ed inchinassi ad esso.

Nel limbo, sopra il verde smalto, vide Dante molti spiriti magni. Di
questi prima Elettra madre di Dardano e dei Dardanidi; prima Elettra con
molti compagni,[503]

    tra' quai _conobbe_ ed Ettore ed Enea,

Di nessun altro egli dice, d'averlo conosciuto; sì, veduto. Conobbe soli
questi due e Cesare. È impossibile non ricordare a questo punto che a
provare che il popolo Romano ha diritto all'impero, perchè è il
nobilissimo dei popoli, e che è tale perchè il suo padre fu il
nobilissimo degli eroi; prima di recare le prove della sua nobiltà
ereditaria e di parlare, a ciò, anche dell'avola vetustissima, Elettra;
Dante, a dimostrare la nobiltà propria di Enea, dice:[504] “S'ha da
ascoltare lo stesso (Virgilio) nel sesto. Quivi, parlando di Miseno
morto, che era stato ministro d'Ettore in guerra e, dopo la morte
d'Ettore, s'era dato come ministro a Enea, dice esso Miseno _non
inferiora sequutum_, facendo comparazione di Enea a Ettore cui sopra
tutti Omero glorifica...„ In quel terzetto è tutto questo pensiero. Ed
egli pone primi tra gli spiriti magni i fondatori dell'impero,
dall'_avia vetustissima_ a Cesare; e dice d'aver conosciuto Ettore ed
Enea, nonchè Cesare, perchè sono gli eroi dell'Eneide, e l'Eneide egli
la sa tutta quanta. E l'Eneide è come il Vangelo profano del suo poema;
e il suo eroe è messo insieme a San Paolo, quale esempio d'uomo che
corruttibile ancora andasse ad immortale secolo.[505] Questo Dante crede
sulla parola di Virgilio: Tu dici. Or dunque poichè questo messo è del
limbo, e perchè Dante s'accorge bene di lui e si rivolge subito a
Virgilio per dirgli qualche cosa riguardo, certo, a questo suo essersi
accorto di lui, noi possiamo facilmente indurci a credere che sia
appunto Enea. Enea ha fatto quel cammino nelle condizioni proprie di
Dante, ossia di corruttibile ancora; e non in quelle di Virgilio puro
spirito; perciò ha intera esperienza. Inoltre nessuno meglio di lui può
attraversare con le piante asciutte la palude dei due vizi collaterali
alla fortezza. Dante in vero lui, sulla fede di Virgilio, dichiara sopra
tutti fornito, oltre che del freno che si chiama temperanza, anche dello
sprone che si chiama fortezza;[506] di quella che egli altrove dice
“arme e freno a moderare l'audacia e la timidità nostra„;[507] di quello
spronare per il quale “Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello
inferno, contro tanti pericoli„. Ciò spiega, come egli passi la palude
dell'_infirmitas_ e come i finti audaci si abbichino qua e là, come
rane, fuggendo da lui. Ma c'è di più: egli apre la porta. La porta
chiusa è quella della malizia che ha per fine l'ingiuria, ossia della
ingiustizia. Ebbene come la palude dei vizi contrari a fortezza, è
passata al passo con le piante asciutte da un supremamente forte, così
la porta chiusa dei peccati contrari a giustizia, deve essere disserrata
da un supremamente giusto. E questi è Enea. Dante cita le parole di
Ilioneo:[508] “Re nostro era Enea, di cui nessun altro fu più giusto...„
E Virgilio dice a lui, sul primo mostrarsi:[509]

    Poeta fui, e cantai di quel giusto
    figliuol d'Anchise...

Enea è il giusto, per eccellenza: pensa Dante.

Ed è invero il padre dell'alma Roma e di suo impero;[510] dell'impero
che è la perfezione della vita attiva o civile, quando Cesare siede
nella sella. E la giustizia è la virtù che assomma le altre, con il cui
uso si ottiene la beatitudine buona, se non ottima. E così Virgilio
s'annunzia come il poeta dell'eroe giusto e padre dell'impero; quasi
dicesse il poeta dell'attività o civiltà umana. E così Dante esce in
quei ricordi così intempestivi, come sembrano, del successor di Piero e
del papale ammanto. Al cantor della vita attiva Dante, _a voler dir lo
vero_, con la modestia del discepolo, col rispetto all'infelice,
soggiunge: la qual vita attiva o civile è preparazione all'altra, alla
contemplativa o spirituale. Nè a caso è ricordato con Enea, Paolo: il
primo scese agl'inferi, l'altro salì ai cieli; l'uno per la giustizia,
che assomma le virtù cardinali, l'altro per la fede, che assomma le
virtù sante; l'uno per il cammino del mondo, l'altro per quello di Deo.
Ma basti per ora. Tuttavia chiediamo a Dante un altro perchè. Perchè
quelli “del primo grado„, quelli che senza speme vivono in desìo, fanno,
di rado bensì, ma qualche volta fanno, il cammino per il quale va
Virgilio? Si muovono, cioè, per l'inferno, al contrario degli altri
dannati, che sono confinati nel luogo della lor pena? Discendono per li
cerchi dell'incontinenza ed entrano dalla porta della malizia e giungono
infino all'ultimo dei tre cerchietti? Hanno, cioè, il passo per tutti i
cerchi del peccato attuale? Risponde, per ora, il poeta: Perchè essi non
si vestirono le tre virtù teologali, ma[511]

                      senza vizio
    conobber l'altre e seguîr tutte quante.

Ebbero, cioè, le virtù contrarie alle tre disposizioni.

Ora dal limbo scende, come vento impetuoso, alcuno, “passando per li
cerchi senza scorta„; per li cerchi dell'incontinenza di concupiscibile.
Come non è questi il modello che Dante pone, di temperanza, anche dove
quel personaggio non ha attinenza così grande con l'argomento del libro,
che è il Convivio? Dove dice: “Quanto raffrenare (cioè l'uso del freno
che dicesi temperanza) fu quello, quando avendo ricevuto da Dido tanto
di piacere, quanto di sotto nel settimo trattato si dirà, e usando con
essa tanto di dilettazione, elli si partì, per seguire onesta e
laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell'Eneide è scritto!„ E poi
lo pone a modello di fortezza, dicendo: “Quanto spronar fu quello,
quando esso Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno...
contro a tanti pericoli, come nel sesto della detta storia si
dimostra!„. In quel “senza scorta„ chi non vede sottinteso il pensiero
“nemmeno con Sibilla questa volta, ma solo affatto?„ Se era modello di
fortezza entrando solo con Sibilla, chi non vede che il poeta qui lo
presenta solo affatto, senza scorta, senza la sua scorta, perchè ne vuol
fare l'esempio della fortezza assoluta? Chi non vede? I ciechi, o quelli
che chiudono gli occhi, per non vedere la fiammolina della lucerna
ch'altri accenda. Ma ognuno deve vedere, col ricordo dell'Acheronte, col
ricordo dell'alto sonno che è un alto passo e somiglia al passo della
selva la quale è una riviera; col ricordo che passar l'Acheronte è morir
la morte da esso fiume significata; deve vedere che passar lo Stige,
passarlo al passo, con le piante asciutte, vale aver morta la morte
significata da esso fiume: la morte dei vizi collaterali alla fortezza.
E qui abbiamo una gradazione innegabile. Virgilio e Dante lo passano
sulla barca di Flegias: il Messo, a piedi, al modo che e Virgilio e
Dante passano il fiumicello del limbo come terra dura.[512] Quel
fiumicello significa appunto scienza o ignoranza, secondo chi lo passa o
no. È ignoranza per gl'ignoranti che non lo possono passare; è scienza
per chi sa, a cui è terra dura. Così Acheronte e Stige sono morte e
vita: morte, lo Stige per esempio, ai non forti, vita ai forti. E i non
forti non possono andar oltre, e i forti sì. Ora poichè quelli del limbo
sono corporalmente morti e Dante è corporalmente vivo, si dovrebbe
attendere il solito divario tra il vivo e i morti. Ma no. Dante fa la
questione se quelli del limbo possano o no scendere nell'inferno basso,
passare per i cerchi, scendere dalle rovine, entrar dalle porte che gli
avversari chiudono, passare i fiumi che solo a certe condizioni si
passano; ed ha risposta, che sì, possono. Dunque quelli del limbo sono
eccettuati, e, fuori che per il primo passo, per quello d'Acheronte,
essi scendono ed entrano e passano alle condizioni de' corporalmente
vivi. E ho detto il perchè: perchè ebbero le virtù opposte alle tre
disposizioni, cioè la vita opposta a quelle tre morti. Mancò loro solo
la vita opposta alla morte dell'Acheronte. Ma questa morte comprende
tutte le altre morti: la mancanza di battesimo involve tutto il peccato,
tutta la tenebra, tutta la morte. E così? Così Catone dirà di Marzia
che[513] “di là del mal fiume dimora„; misticamente dimora, mentre,
localmente, dimora di qua, di qua dell'Acheronte, non di là. Chè quelli
del limbo sono morti della seconda morte, della morte totale, perchè non
adorarono debitamente Dio: morti della _vulneratio_; e sono nel tempo
stesso vivi delle altre morti, vivi delle tre disposizioni, vivi delle
quattro ferite, perchè ebbero le quattro virtù.

La nobiltà o virtù o fortezza eroica o divina del Messo vale ad aprire
la porta di Dite, cioè la porta dell'ingiustizia: vale per la giustizia.
Ora l'Enea del Convivio è il tipo della temperanza e della fortezza; ma
si noti ch'egli è tale “nella parte dell'Eneida ove questa età si
figura, la quale parte comprende il quarto e 'l quinto e 'l sesto libro
dell'Eneida„.[514] Dante avrebbe trattato di lui nel seguito del
Convivio, perchè egli promette di parlarne “nel settimo Trattato„. Il
Convivio restò interrotto; ma il poeta ne parla invece nel _Monarchia_ e
nel Poema sacro. E ne parla per dire ch'egli è il nobilissimo padre del
popolo Romano e ch'egli è “il giusto figliuol d'Anchise„, che

    fu dell'alma Roma e di suo impero
    nell'empireo ciel per padre eletto.

La sua vittoria, che fu l'istituzione del perfetto stato di vita civile,
come a dire, il trionfo della giustizia, fu cagionata dalle cose che
intese negl'inferi. C'è, mi pare, un processo di proporzione evidente
tra Enea e il Messo. Enea è portato ad esempio di perfetta temperanza e
fortezza, e poi è detto giusto per eccellenza e instauratore della
giustizia; il Messo è dimostrato supremamente temperante e forte, per la
sua discesa senza scorta dai cerchi della concupiscenza, e poi è detto
aprire la porta della ingiustizia. E le prime parole ch'egli dice ai
diavoli e tutte le altre suonano questo senso: Perchè vi ribellate alla
giustizia di Dio? Chè malizia per eccellenza, cioè ingiustizia, è la
opposizione a Dio.

E il Messo apre con una verghetta. Apre con essa la porta di Dite.
Avanti la porta arcuata che interrompe le mura ferree della casa di Dite
(che Dante forse confuse e a ogni modo fuse con la porta e le mura del
Tartaro) l'Enea Virgiliano figge il ramo d'oro, che il poeta chiama
“_venerabile donum fatalis virgae_„.[515] O non è quella verghetta? Come
si doveva Dante rappresentare quell'Enea ch'egli diceva di non essere,
ma di cui imitava ora il viaggio, se non con la verghetta in mano? Ma
nell'Eneide la verghetta non serve ad aprire e passare. Eppure nel testo
di Virgilio Dante leggeva:[516]

    _Occupat Aeneas aditum . . . .
    . . . . ramumque adverso in limine figit;_

e leggeva in Servio: _ingreditur, sicut supra diximus_. E _supra_[517]
leggeva la medesima espressione per dire proprio: entra. E più
sopra[518] leggeva che mediante quella “fatale verga„ si faceva
traghettare da Caronte. Insomma, o trasformasse o frantendesse,
nell'Eneide aveva la ispirazione o il modello di quest'uffizio del ramo
d'oro. E non basta. In Servio il Poeta leggeva: “accostarsi alle sacre
cerimonie di Proserpina non poteva se non preso il ramo„; e celebrare i
misteri di Proserpina Servio dichiara come “andare agl'inferi„. Sapeva
dunque il Poeta tutta la virtù simbolica del ramo in relazione a
Proserpina. E chi non resta qui colpito dallo strale della verità,
quando ripensa che in questo episodio è mentovata “la regina dell'eterno
pianto„, e poco dopo “la donna che qui regge„?[519] O non è qui
Proserpina richiamata dalla “verghetta„, dal ramo? Il qual ramo, infine,
è detto da Servio simbolo di ciò “che si devono seguire le virtù„.[520]
Che più? E anche un'altra particolarità ha il Messo che ha anche l'Enea
di Virgilio. Il Messo è noiato “dall'aer grasso„, traversando lo Stige.
Enea, entrando, come Dante forse interpretava, prima di figgere la
verga, o forse, come egli ancora interpretava, prima di battere con essa
alla porta, “sparge il corpo d'acqua recente„. E Dante leggeva in
Servio: “_Recenti; semper fluenti, dixit hoc propter paludem Stygiam_„.
Leggeva, o non aveva bisogno di leggere: “_spargit aqua; purgat se nam
impiatus (al. inquinatus) fuerat aspectu Tartari_„.

Dante si spiegava un po' grossamente quel lavacro lustrale: come se Enea
fosse tinto dall'aria tinta, dall'aer grasso. E così fa che il suo Messo
senta quella noia. Or come non è Enea che la risente? E il Messo parla.
Non è Enea che ricorda il discorso di Caronte, la prima volta che
discese?[521] “Egli venne a legare il custode del Tartaro...„: chè dice:
Cerbero vostro. E in quel medesimo discorso Proserpina è chiamata “la
signora„. Come non se ne ricordò Dante allor che disse “la signora dello
eterno pianto„? E ancor più significativo, e adatto ad Enea, eroe
pagano, come la menzione di Cerbero, è quel verso:[522]

    Che giova nelle _fata_ dar di cozzo.

Dante aveva presente il _Desine fata deum_ della Sibilla; aveva
presente, sopra tutto il comento di Servio alle parole “verga fatale„;
comento che si riduce a richiamare il _si te fata vocant_.[523] Anche la
forma “fata„ è importante; come importantissimo è il notare che il verso

    ond'esta tracotanza in voi s'alletta?

è la traduzione d'un esametro virgiliano seguito a poca distanza
dall'altro pur tenuto presente:[524]

    _unde haec... tibi tam dira cupido?
    . . . . . . . . . . . . .
    Desine fata deum flecti sperare._

Mirabile, e degno di attento studio, è questo appropriare che Dante fa
del linguaggio alle sue persone: da Nembroto che parla la sua lingua
inintelligibile, a Virgilio che a Sordello si rivela con la prima parola
del suo epitafio: Mantova (meglio, forse, _Mantua_), che doveva, mi
pare, seguire con _me genuit_.[525]

La prima volta: ho detto; ho detto: risente. Invero si meditino queste
poche parole[526] pronunziate dalla Sibilla, parole alle quali perciò
Dante poteva attribuire un senso misterioso: “Se hai tanto affetto e
desìo

    _bis Stygios innare lacus, bis nigra videre
    Tartara_:„

parole di quel discorso dove sono la porta sempre aperta e la facile
discesa all'Averno, e le selve e il ramo d'oro, e la verga che rinasce
dove fu svelta, e altro ancora, che Dante tenne a mente. Dunque _bis_
passare lo Stige, _bis_ vedere il Tartaro (che in Dante è la città di
Dite, sia perchè fuse o sia perchè confuse): _bis_, due volte. Non egli
mise d'accordo qui il suo vangelo profano coi suoi libri sacri? non la
Comedia qui dichiara e corregge la Tragedia? Enea, per Dante, è nel
limbo. Ma Virgilio, per bocca della Sibilla, dice che due volte egli è
per vedere lo Stige e il Tartaro. Una volta li vide in quella andata. La
seconda, quando? Chè morendo, nel limbo andò; non passò lo Stige nè vide
(si noti la precisione!) il Tartaro più. Dunque? Questa volta, dunque.
Oh! potessi evocare Dante! Chè questo ci vorrebbe, solo questo
basterebbe, per certi increduli o pervicaci o ciechi! Dante padre, non è
vero che tu al maestro, quando ti volgesti, volevi dire: “Ora vedo come
tu hai detto che due volte costui, il tuo eroe, avrebbe passato lo Stige
e veduto il Tartaro o Dite„? Non è vero, Dante padre?

Ma continuano e continueranno a dire che quel Duca,[527] cieco d'occhi,
era cieco anche di mente, quelli, e son tanti, che hanno gli occhi e non
vedono!


IX.

Dante e Virgilio entrano in Dite “senza alcuna guerra„. La guerra c'era
stata e l'ira c'era voluta, e un'alta ira animatrice d'una eroica
fortezza: la fortezza di lui che già nella Eneide presentava la spada
nuda alle ombre e ai mostri dell'Averno; di lui pio, le cui parole sono
sante.[528] Ora sono, al medesimo piano, presso a poco, della palude
stigia, lungo gli spaldi della città roggia, in un cimitero.[529] I
coperchi delle arche sono alzati: nessuno fa guardia. È il fatto, per
una parte, degl'ignavi del vestibolo, che non escono sebbene la porta
sia aperta. E per l'altra è il fatto del limbo, anzi del nobile
castello; chè qui sono grandi e sapienti, e nessun male di loro si può
raccontare, salvo che uno: _mala luce_.[530] In verità sono eresiarche;
e sono di loro i seguaci d'Epicuro[531]

    che l'anima col corpo morta fanno.

Quelli del limbo ebbero il lume che è tenebra. Peccarono per l'ignoranza
originale. Questi ebbero mala luce. Dio splende a loro sin laggiù. Si
direbbe ch'essi il lume che vien dal sereno, l'avessero avuto; che
fossero redenti, insomma: in vero Farinata nomina il secondo Federico e
il Cardinale, e si vede il Cavalcanti, e su un grande avello è il nome
d'un papa; e la parola eresiarche porta a pensare a cristiani
dissidenti, e non a pagani.

Pur v'è Epicuro.[532] Dante forse lo considera come un eresiarca di
quelle scuole filosofiche, che pur avanti il Cristianesimo, pur non
potendo vedere l'alto Sole, avevano qualche lume, dirò, riflesso da Dio:
quel lume che è simboleggiato nel fuoco e nella luce del nobile
castello. Gli eresiarche, con quel barlume da Dio che splende loro anche
nell'inferno, vedono ciò che è lontano e ciò che s'appressa o “è„, non
vedono. Nella vita era il medesimo; e così in loro si osserva il
contrappasso. Vedevano ciò che è lontano: erano in vero prudenti e savi
imperatori, papi, uomini di parte e di guerra, dotti: ciò che è tanto
vicino a noi che è in noi, non vedevano. In che differiscono dai sospesi
nel limbo? In questo che essendo dentro Dite è punita in loro la
malizia, di cui ingiuria è il fine; e non v'è fine senza volontà. Quella
_mala_ luce implica dunque l'inordinazione della volontà. Ma anche il
difetto degli spiriti magni è volontario. Sì, ma quasi, ma in un certo
modo, ma nel primo parente. In questi è del tutto e assolutamente e
personalmente volontario, e si tratta del medesimo lume che è tenebra:
ossia d'ignoranza. Ignoranza dunque volontaria. Però senza ingiuria. Gli
eresiarche se avessero commesso ingiuria, sarebbero, per esempio, tra
quelli che fecero forza nella Deitade[533] o tra gli autori di scismi o
anche tra i traditori. Il loro fu peccato omninamente speculativo.

Di loro non si ragiona nella partizione che fa Virgilio dei peccati e
delle pene. E così non si ragiona, in quella, degl'ignavi del vestibolo
e dei sospesi del limbo. D'un dei peccatori si dice che fu di quelli
“che a ben far poser gli ingegni„, e che fu sì degno.[534] A questo
Dante desidera parlare, e da tempo, e gli mostra riverenza e ammirazione
e anche pietà.[535] Tutto ciò e con proprie parole e sopra tutto col
fare dell'Uberti il più sublime e del Cavalcanti il più affettuoso de'
peccatori infernali; col persuadere a noi la riverenza e l'ammirazione e
la pietà per loro. Inoltre lo sdegnoso è chiamato “magnanimo„[536] cioè
forte. Ed ecco che Farinata e gli altri sono il proprio contrario dei
non forti che schiamazzano e gorgogliano alle falde della città; come
Virgilio, pur magnanimo,[537] e gli altri spiriti magni sono il proprio
contrario degli sciaurati che corrono e gridano oltre il fiume. In
verità gli sciaurati e i sospesi sono al loro posto, per la
_difficultas_ o infermità originale i primi, per l'ignoranza pur
originale i secondi; e qui i fangosi sono fuor di Dite per l'infermità
attuale, che li rese inetti alla giustizia, e i sepolti sono dentro Dite
per ignoranza attuale o volontaria o mala, non ostante la loro
giustizia.

Nel limbo Dante vede la “scuola di quel signor dell'altissimo canto„; ha
dai grandi poeti, dopo che essi hanno un po' ragionato con Virgilio, un
salutevol cenno; è fatto della loro schiera, parla con loro di cose[538]

                 che il tacere è bello
    sì com'era il parlar colà dov'era.

Avanti la tomba di Farinata egli apprende il proprio esilio,[539] e la
vanità del tentativo di ritorno. Gloria e dolore, connessi insieme,
connettono il nobile castello e il cimitero. E del resto anche qui si
parla di altezza d'ingegno.[540] E come là si ragiona di fede, qui si
parla di Beatrice:[541]

    La mente tua conservi quel ch'udito
    hai contra te: mi comandò quel saggio:
    ed ora attendi qui! E drizzò il dito.

    Quando sarai dinanzi al dolce raggio
    di quella, _il cui bell'occhio tutto vede_,
    da lei saprai di tua vita il viaggio.

A me basti osservare che qui come nel primo cerchio, si ricorda una
sapienza massima; e che quel cerchio è il luogo tristo di tenebre, e che
queste arche hanno un barlume che si ha a spegnere nel giorno dell'ira.
E qui Virgilio dà al discepolo un consiglio di prudenza: ricordarsi ciò
che ha udito quivi ma aspettar lume da Beatrice. E qui Virgilio
prudentemente fa sostar Dante[542]

    sì che s'ausi prima un poco il senso
    al tristo fiato;

e qui l'ammaestra intorno ai peccati e alle pene, e gli ricorda i suoi
studi, la sua Etica, la sua Fisica, e lo rimprovera dolcemente delle sue
dimenticanze. C'è per i dannati, in questo cerchio, l'ignoranza, e per
Dante la prudenza.

E si scende nel cerchietto dai tre gironi, dove è punita la malizia con
forza o violenza. Nel primo girone, contro gli uomini; nel secondo,
contro sè e contro le cose sue; nel terzo, contro Dio, la natura e
l'arte. Per scendere c'è una rovina guardata da un'“ira bestiale„.
Virgilio dice di averla spenta.[543] Come la spense? Il savio grida ver
lui, lo chiama bestia, gli ricorda la sua morte sotto la mazza di Teseo,
gli ricorda lo scorno della sua sorella, gli ricorda le sue e altrui
pene. Egli come toro ferito e non finito, non sa più gire; saltella qua
e là, sì che mentre è in furia, Dante può scendere. L'ira quando è
portata al sommo grado, rende impotente l'uomo.

Si direbbe che il Minotauro potrebbe rappresentare il vizio di Filippo
Argenti, che volge i denti contro sè medesimo. Potrebbe; se Dante non
avesse saputo di che cibo si pasceva quella bestia uccisa dal duca di
Atene. Il Minotauro sta a rappresentare un altro effetto della passione
ira: una cieca cupidigia e ira folle; diciamo, una “violenza„ per la
quale alcuno “noccia„.[544] Diciamo in fine, la passione dell'ira che
genera la “matta bestialità„. Chè questo è altro nome di quella che si
chiama malizia con forza e violenza. Così omettendo il cerchio sesto
degli eresiarche, il quale per tante ragioni dette e da dirsi, sta a
parte, Enea, il nobilissimo ha, per la sua temperanza disceso i cerchi
della concupiscenza, per la fortezza ha passato a piedi asciutti la
palude dei due vizi contrari a fortezza; per la giustizia ha disserrata
la porta dell'ingiustizia; per la virtù eroica ha dischiuso il cammino a
ciò che della virtù eroica è l'opposto: alla bestialità.

Ma la violenza è proprio bestialità? Invero nell'Etica Nicomachea il
concetto di bestialità sembra differire da quello di Dante, se Dante
chiama bestialità la violenza. Pure anche lì,[545] con i cannibali e
altri depravati, sono messi quelli che violano la natura ne' loro
piaceri; e tra altri dementi e morbosi è ricordato Falari, il cui bue
Dante conosceva. Or nel primo girone sono i tiranni e nel terzo i
sodomiti. Ma con un'altra opera Aristotele può aver suggerito al Poeta
non solo che violenza, ossia la prima specie della malizia o
ingiustizia, è bestialità; ma che la bestialità tipica è quella appunto
dei tiranni, che primi Dante vede nella riviera di sangue. E troviamo in
quel passo il leone, che può benissimo essere il nesso che nel pensiero
di Dante collegò la vis Ciceroniana con la bestialità Aristotelica. A
proposito di questa il filosofo osserva: “chi ha fatto più mali, tra un
leone e Dionisio o Falari e Clearco e simili malvagi uomini?„[546] Dove
è da osservare che dopo Alessandro, nell'enumerazione che fa il Poeta,
dei tiranni, è Dionisio fero: fero, cioè bestiale; chè _feritas_ trovava
egli per bestialità a ogni tratto.[547] Or quando si pensi che la
violenza è la prima specie dell'ingiustizia, si troverà che certamente
egli la chiama ancora bestialità, da chi consideri queste parole: “Il
nome di sevizia e ferità si intende dalla somiglianza delle fiere che si
dicono ancora _saevae_. Chè siffatti animali _nocciono_ agli uomini, per
pascersi de' loro corpi, non per alcuna causa di _giustizia_, la cui
considerazione pertiene alla ragion sola. E perciò, a parlar
propriamente, ferità o sevizia si dice secondo che alcuno, nel _punire_,
non considera la colpa di colui che è punito, ma solamente questo, ch'e'
si diletta nel tormentare gli uomini. E così è palese che è una specie
di bestialità; chè tale diletto non è umano, ma bestiale„.[548] E
s'aggiunge, che questa ferità o sevizia non si oppone a clemenza, ma a
quella sopraeccellente virtù che il filosofo chiama eroica e divina.
Bestialità è dunque la prima specie d'ingiustizia; e perciò i tiranni e
i masnadieri che scannarono e taglieggiarono non solo sono i primi che
si vedano, ma sono in Flegetonte. Questo è il fiume che corrisponde alla
rovina guardato dalla “ira bestiale„. Or negli altri due fiumi del
peccato attuale, sono puniti i rei della sorta più rea della
disposizione. Lo Stige nel suo fango invischia gl'incontinenti
d'irascibile, il Cocito nel suo ghiaccio serra i fraudolenti in chi si
fida. Abbiamo visto che degl'incontinenti i peggio trattati sono appunto
quelli del pantano; vedremo quelli di Cocito. Ora perchè il Flegetonte
non bolle nel suo sangue i più rei, sì i meno? Certo Dante trovò più
appropriato il bollor dell'onda rossa a quelli che dieder di piglio nel
sangue; forse Dante era ispirato dalla fossa piena di sangue cui
Annibale disse bello spettacolo;[549] sì che trovò giusto fare che le
anime non possano svellersi più dalla vista che al loro “ciglio„ fu sì
gradita.[550] Vero o probabile che ciò sia, Dante mostra per chiari
indizi che egli diverge dalla sua norma, qui; poichè avendo stabilito
che il fiume sia d'una pena e d'un peccato l'un estremo come la rovina è
l'altro, qui finge che esso riconosca Flegetonte solo all'ultimo, quando
egli è nell'ultimo girone che punisce la colpa più grave, ossia la
violenza contro Dio, mentre la riviera rossa e' l'ha veduta nel
primo.[551]

          Maestro, ove si trova
    Flegetonte?

Ma egli attese, oltre che a tutto il resto, anche a dichiarare che la
violenza o malizia con forza o bestialità era un peccato contro la
giustizia; e ciò non poteva meglio dimostrare che immergendo nel bollor
vermiglio quelli dei violenti che in esercitar la giustizia non avevano
servato ordine. La giustizia; o la vendetta, che sono sovente la stessa
cosa e hanno, sì presso Dante e sì presso i dottori, lo stesso nome. Ora
noi dobbiamo ricordare che avendo il Poeta accolto (come ormai ha da
essere poco dubbio) la teorica delle quattro ferite, qui sarebbe la
ferita a cui è contraria la giustizia: la ferita della malizia in
genere. Ed esso pur dovendo, per gli altri suoi concetti morali e
poetici, qui collocare un peccato in cui non è intelletto e c'è solo, di
ciò che è peculiare agli uomini, la volontà; sa pure seguire l'altra
norma facendo della violenza o bestialità l'ingiustizia tipica. E ciò
non solo, ponendo così in vista, a bella prima, i tiranni e i loro
imitatori, ma con altre chiare parole. Pier della Vigna riassume e
dichiara la sua colpa così:[552]

    l'animo...
    ingiusto fece me contro me giusto.

Lo fece dunque peccar d'ingiustizia contro sè. Ed ecco la sanzione
eterna:[553]

    chè non è giusto aver ciò ch'uom si toglie.

Un altro di quei peccatori esclama:[554]

    Io fei giubbetto a me delle mie case:

il che è quanto dire (giubbetto è _gibet_) feci di me una giustizia
ingiusta. Quando il Poeta è per trattare del terzo girone, dice
subito:[555]

            dove
    si vede di giustizia orribil arte;

e di lì a poco grida:[556]

    O vendetta di Dio, quanto tu dei
    esser temuta da ciascun che legge
    ciò che fu manifesto agli occhi miei!

Nè è senza perchè la menzione della “diversa legge„ posta a questi
infelici, rei di peccato contro la giustizia. E c'è di essi uno che la
giusta pena non pare che senta; e invece Virgilio dichiara che nella sua
contumacia è la sua pena maggiore:[557]

    O Capaneo, in ciò che non s'ammorza
    la tua superbia, se' tu più punito.

E qui, in questo girone, Virgilio spiega l'uffizio dei fiumi infernali,
ministri dell'eterna giustizia, che vengono da Creta dove con Saturno
regnò la giustizia e donde l'inferno ha il suo giudice: dove è il gran
veglio che con la sua posizione da oriente a occidente mostra qual
sarebbe per la natura umana lo stato di giustizia, e col piede di terra
cotta, lo stato d'ingiustizia o malizia presente. E non si deve
dimenticare il discorso di Brunetto, in cui la parola “malizia„ sembra
riassumere quei tre peccati della gente fiorentina che è “avara,
invidiosa e superba„;[558] e non si deve dimenticare la risposta di
Dante alle tre ombre:[559]

    La gente nuova e i subiti guadagni
    orgoglio e dismisura han generata:

chè orgoglio e dismisura, ponendo che siano il peccato punito nello
Stige, o i due puniti l'un nello Stige e l'altro nel quarto cerchio,
sono il fomite dell'ingiustizia; poichè l'avarizia è da sè un po'
ingiusta e dà origine al peggio, e l'orgoglio con la timidità è al piede
dell'ingiustizia della città roggia. Infine gli usurieri, finitimi, per
così dire, alla frode, e assomigliati, per non essere quasi conoscibili
e nominabili, e perchè con loro i ragionamenti hanno a essere corti, gli
avari,[560] per l'una e per l'altra ragione sono ben dichiarati
ingiusti.

Il concetto di giustizia domina dunque in tutto questo cerchietto; sì
che le parole di Virgilio con le quali dice d'avere spento[561] l'ira
bestiale del Minotauro, hanno nella nostra mente un'eco, e a un tratto,
distinta. Quelle parole significano un ammonimento per ciò che il Poeta
dice altrove:[562] “Quanto all'abito, la giustizia ha contrasto alcuna
volta nel _velle_; chè, quando il volere non è sincero da ogni
cupidigia, sebbene la giustizia ci sia, non tuttavolta c'è nel fulgore
della sua purezza; come quella che ha in qualche modo una pur menoma
resistenza nel suo subbietto; per il che bene sono respinti quelli che
tentano _passionare_ il giudice„. L'ira bestiale non raffigura certo un
minimo, sì un massimo di cupidigia che appassiona i giudici, siano essi
d'altrui, siano di sè e di Dio; è la passione chiamata di lì a poco
“cieca cupidigia e ira folle„; la quale deve essere spenta in ogni
nostro giudicare.

È una passione e ha sede, perchè tale, nell'animo o nell'appetito; in
quell'_animo_ che fece ingiusto Pier della Vigna; in quel _core_ che ha
tanta parte nel peccato di Capaneo;[563] in quell'appetito sensitivo
dove stagna la tristizia di chi[564]

    piange là dove esser dee giocondo.

E perciò questa violenza, che è pur l'ingiustizia tipica, è una cotale
incontinenza; è media tra l'incontinenza e la malizia. E in ciò si ha la
riprova ch'ella sia dal Poeta chiamata ancora bestialità; chè la
bestialità è per Aristotele[565] “un'incontinenza per metafora e non
assolutamente„. Il che ci dà finalmente l'ultima ragione dell'aver Dante
in questo cerchietto posto una rovina, difficile bensì a scendersi e per
le mobili pietre e per la guardia bestiale, ma tale che Dante ne scende,
come per la prima dell'incontinenza, e non vi risale, come per l'ultima
della malizia.

E vediamo ora la pietà. Nel regno proprio dell'incontinenza, Dante
mostra pietà più o meno viva, ma viva, per i peccatori vinti
dall'appetito; e più o meno morta per quelli ch'ebbero un principio di
ingiustizia. Comincia col lagrimare e finisce col disprezzare quelli che
non ebbero la giustizia originale; ha il cuore quasi compunto nel vedere
la ridda degli avari e poi si appaga del non poterne conoscere alcuno;
disprezza e respinge il loro pianto e si diletta a vedere attuffare
quelli dello Stige che non ebbero la fortezza necessaria alla giustizia.
Nel primo cerchietto dell'ingiustizia tipica, ma che tale è per
un'incontinenza d'ira bestiale, mostra pietà più o meno viva per quelli
in cui l'incontinenza predominò; più o meno severità per quelli in cui
predominò l'ingiustizia. Nessun cenno di pietà per gli omicide e
predoni: essi sono i rei più significativi di mala giustizia e
d'inordinata vendetta. Grande pietà per il suicida fatto ingiusto
dall'_animo_. Carità, ma del natio loco più che di lui stesso, per colui
che fe' giubbetto a sè delle sue case. Nel terzo girone Capaneo è
aspramente rimbrottato, gli usurieri sono pienamente spregiati. Ma
riverenza, pietà, amore mostra il Poeta della rettitudine per quelli che
sono tra Capaneo e gli usurieri; sebbene lerci d'un brutto peccato.
Dunque nel peccato di Brunetto e delle tre ombre vede predominare
l'incontinenza, in quello degli altri l'ingiustizia.

Ma come? Due volte, nell'esporre il peccato dei violenti contro Dio,
Virgilio dice “col core„, cioè con l'appetito.[566] Egli dice “col
core„: dunque, per incontinenza, vuol dire. E dunque l'incontinenza deve
in questo peccato predominare e meritargli pietà. Sì; ma questo peccato
è pur detto di malizia, di malizia con forza, cioè d'ingiustizia
violenta. Dunque l'aggiunta “col core„ non significa un attenuamento
d'esso rispetto ai peccati d'incontinenza, la quale men Dio offende che
la malizia; sì un attenuamento rispetto al genere a cui appartiene;
attenuamento dichiarato ancora con ciò che la forza non è, come la
frode, dell'uom proprio male. È ingiustizia, sì, dice Virgilio, ma è col
core solo, non con l'intelletto. Or come nel concetto d'ingiustizia è
implicita la volontà, Virgilio dice: col core e con la volontà, non con
l'intelletto. Non c'è nel Poema sacro cosa più certa. Dunque la violenza
offende più Dio che l'incontinenza; ed è più lieve che la frode, perchè
solo col core è consumata. Ma perchè dire “col core, col core„ solo di
questa violenza contro Dio, che è la più grave delle tre? O chi non vede
ch'esso è un ammonimento a non scambiare questo peccato che è pur contro
Dio, col massimo dei peccati, che è quello che a Dio direttamente si
oppone? col peccato di Lucifero? Peccato contro Dio: dice Virgilio; ma
bada, discepol mio: col core! Non è quello pessimo, sebbene, per
quest'essere contro Dio, assomigli. Ma non è. E tuttavia Virgilio poi a
Capaneo rimprovera appunto quello, di peccati: la superbia. E Dante la
superbia ravvisa in quel ladro, che cerca di darsi per un Capaneo
anch'esso.[567] Come? come? Mi basti qui osservare che a capo della
disposizione di violenza è quella cupidigia che è anche ira: passioni:
la qual cupidigia è in cima come la superbia in fondo[568]; e che, in
questo senso, come nè cupidigia, così non superbia è peccato speciale;
ma principio di peccato, ma peccato generale. Dunque la superbia reale
di Capaneo e apparente di Vanni Fucci, è quel non volersi sottomettere a
Dio,[569] che si trova certo nel peccato di Lucifero, ma non è quel
peccato e tutto quel peccato. Se io dicessi che codesta superbia di
Capaneo si chiama _aversio_? che è precipua in tutti i peccati di
malizia? che è l'altro aspetto, il rovescio, della cupidità, alla quale
perciò equivale; come una moneta è la stessa, tanto se è veduta dalla
lettera, quanto se dalla testa? e che questo nome di superbia è data
all'_aversio_ o alla cupidigia o all'ira bestiale, solo a proposito di
questi peccatori, perchè questi sono più manifestamente _aversi_? ma che
di essi il peccato non è la superbia di Lucifero, perchè nella superbia
peccato di Lucifero è sì la superbia passione; ma c'è altro che nel
peccato di cotestoro non c'è? che la superbia di Lucifero è così poco
bestiale e così poco simile a quella di Capaneo e di Vanni Fucci bestia;
che Lucifero è pura intelligenza e non ha l'appetito o animo, o core, se
non _metaphorice_?

Se Dante non mostra pietà per Capaneo, è segno che nel suo peccato
predomina l'ingiustizia. L'incontinenza c'è, e in buon dato, ma non
riesce ad attenuare il peccato che è di malizia con forza contro Dio
stesso; che è tanto grave da somigliare al gravissimo. E quello di
Brunetto e delle tre ombre? Quello è tale in cui l'incontinenza vi potè
più che l'ingiustizia. La quale consisteva in ciò che nella loro reità
era proposito d'impedire la generazione. E l'incontinenza era
d'irascibile o di concupiscibile? Vediamo che i sodomiti nel purgatorio
sono nella cornice della lussuria. Dunque l'incontinenza di Brunetto e
degli altri era di concupiscibile. Ma come mai il loro peccato, che è di
violenza contro una cosa di Dio, ha pure a capo quell'ira bestiale o
cupidigia cieca o _aversio_ o superbia, se dir si vuole; che non
appartiene al concupiscibile, sì all'irascibile, anzi è l'irascibile
stesso, l'ira stessa? La risposta è facile per chi consideri il
verso:[570]

    e piange là dov'esser dee giocondo.

Con questo verso si dice che nei violenti contro sè e la sua facultade è
quella tristizia dello Stige, che è come l'avanzo della concupiscenza,
al modo che lo Stige è lo scolaticcio del fiume che non visto se non
all'ultimo, passa per i cerchi dell'incontinenza carnale; al modo che la
dolce sirena è nel tempo stesso la femmina balba; al modo che contro la
lonza leggiera e presta molto è dato come rimedio l'aer dolce che è
rimedio ai tristi. Ebbene, se in altri mai, quella tristizia aveva a
essere nei violenti contro natura. Dalla concupiscenza passarono alla
tristizia, dalla tristizia all'ira bestiale, dall'ira bestiale alla
violenza contro Dio. Jacopo Rusticucci afferma:[571]

                        e certo
    la fiera moglie più ch'altro mi nuoce.

Parole non ci appulcro.

E concludo, che avanti l'arche, nel cimitero di color che hanno mala
luce, Dante ha esercitato la virtù di quel lume che si chiama la
prudenza; e che nel cerchietto della prima specie d'ingiustizia, ha
esercitato la virtù di giustizia; e che là fu riverente e pio sebbene
non senza alcuno sdegno, mentre qua si mostra combattuto dalla pietà
dove l'incontinenza predomina, e tratto a sdegno dove predomina
l'ingiustizia. Di che darò la riprova nel capitolo seguente. E infine
ripeto che in questo cerchietto s'è spenta l'ira, l'ira bestiale, che è
tanto nemica alla giustizia, quanto le è amica e propugnatrice l'ira di
zelo, che disserrò le porte dell'ingiustizia, dopo aver varcata senza
scorta i cerchi della concupiscenza e passata a piedi asciutti la palude
della non fortezza o dismisura nell'irascibile.


X.

E siamo di nuovo alla quarta ferita; di nuovo all'ignoranza o alla
depravazione dell'intelletto. La trovammo, questa ignoranza, due volte,
nel limbo e nel cimitero. Lasciamo la prima, che è il lume che è
tenebra: l'ignoranza originale: l'ignoranza di Aristotele e di Plato. La
ignoranza attuale la trovammo un'altra volta. O, a dir meglio, la
trovarono un'altra volta Virgilio e Dante. Virgilio guidava.[572]

    E poi ch'alla man _destra_ si fu volto,
    passammo tra i martiri e gli alti spaldi.

I due viatori prendono sempre a sinistra; quella volta presero a destra.
Perchè? Si può dire che quello fu come un deviare, un uscir dal solito
cammino. Ma il deviare accade una altra volta: appunto nella circostanza
dello scendere a trovare quell'altra ignoranza. Gerione è venuto a
proda; e sta sull'orlo. Sul dosso di quella fiera hanno a scendere.[573]

    Lo duca disse: Or convien che si torca
    la nostra via un poco infino a quella
    bestia malvagia che colà si corca.

    Però scendemmo alla _destra_ mammella,
    e dieci passi femmo in su lo stremo...

Ho io bisogno d'aggiunger verbo? Il rivolgersi a destra per andare alle
arche e per venire a Gerione non è per ciò che hanno di comune la froda
e l'eresia? E questo non è la depravazione dell'intelletto? La quale non
è nell'incontinenza assoluta e nell'incontinenza complicata col mal
volere.

Invero se nell'inferno Dante volge quasi sempre a sinistra e nel
purgatorio a destra, egli obbedisce al concetto comune che alla destra
di Dio sono quelli che a lui si convertono e alla sinistra quelli che da
lui si ritorsero; a destra gli agnelli, a sinistra i capretti.[574] Il
qual concetto ritrovava poi nell'_ypsilon_ di Pitagora, nella qual
lettera la parte sinistra è la via del vizio e la destra quella della
virtù.[575] Dante per il suo cammino nell'inferno va a Lucifero. Il
cammino è a sinistra. Lucifero, come si dice comunemente del diavolo,
che è alla nostra sinistra al modo che l'angelo è alla destra, è dunque
sulla man manca. E qual faccia di lui vedrà prima il viatore? La nera;
ossia la ignoranza, la depravazione dell'intelletto, l'intelletto volto
al male. Due volte però torce a destra. Dunque si torce dal diavolo. E
chi incontra a destra? Dio. Quale (si parla misticamente), quale delle
sue faccie o persone? Quella che siede a destra. Ed è? La Sapienza. Chè
il Cristo siede alla destra del Padre, sebbene questa sessione non si
abbia a prendere materialmente.[576] E, appunto, come s'ha a prendere?
In questo modo: che la destra significa la potestà nuova di quell'uomo
suscetto da Dio; il qual uomo venne prima ad esser giudicato per venir
poi a giudicare.[577] È la potestà di giudicare, insomma che è
dimostrata da questo essere alla destra; la potestà giudiziaria perchè
“il Padre non giudica alcuno, sì diede ogni giudizio al Figlio„.[578]
Chi non troverà un cenno a questa potestà nel discorso, che si fa tra
Dante e Farinata, sulle leggi e sui decreti degli uomini?[579] e più che
un cenno, nell'esposizione della terribile pena, inflitta da Dio, in cui
è così esatto contrappasso?[580] Chi fece l'anima morta col corpo abbia
anima e corpo sepolti in una tomba eterna, dopo che l'uomo Dio avrà
giudicato: chi vide lontano e non vicino e non in sè, veda ora lontano e
non vicino, e poi non veda più, dopo il gran giudizio. Ma, sopratutto,
chi non affermerà presente allo spirito di Dante questo concetto
nell'esclamazione:[581]

    O somma _Sapienza_, quanta è l'arte
    che mostri in cielo, in terra e nel mal mondo
    e quanto _giusto_ tua virtù comparte;

esclamazione che prorompe avanti il supplizio dei simoniaci? Chi non
dirà che Dante abbia voluto riconoscere un'arte, dirò così, speciale
della somma Sapienza nella giustizia che si fa di quelli che corruppero
l'intelletto, o solo o con le altre potenze dell'anima?

Chè un elemento nuovo si scorge in questi peccatori ultimi: la vergogna.
Già in Farinata e Cavalcante si può osservare una sollecitudine per i
vivi; per i suoi sbandati, in Farinata, per il figlio, alto d'ingegno,
in Cavalcante; che è infinitamente tormentosa per chi giace in tal letto
ed è chiuso in tal sepolcro. Non è l'intelletto, il quale nonostante la
sua umana eccellenza fu così vano nel dolce mondo; e che ora li tormenta
laggiù? Ed è certo l'intelletto che da Malebolge al fondo del basso
inferno, aumenta il cruccio dei dannati; come enunzia Virgilio con quel
verso che pare ad alcuni un riempitivo:[582]

    La frode ond'ogni coscienza è morsa;

e invece echeggia all'altro “frode è dell'uom proprio male„, come
effetto a causa. Nella reità degli altri peccatori è la pervicacia
stolida, come in Capaneo; l'incoscienza animalesca prodotta da un abito
che più non si depone, come nei fangosi, e negli avari, e anche nei rei
della colpa della gola; il dolore acuto di chi vinto da un punto, smarrì
la ragione, come in Francesca: nei fraudolenti è la vergogna. E qui devo
notare, tornando un passo addietro, una particolarità dei bestiali del
primo cerchietto. Sono essi tra l'incontinenza e l'ingiustizia,
partecipi dell'una e dell'altra in varia misura. Quelli in cui
l'incontinenza predominò, è ragionevole supporre che Dante li
rappresenti, per questo rispetto del dolersi nel luogo della pena, come
i peccatori d'incontinenza. Vediamo invero che ai violenti contro Dio è
posta “diversa legge„.[583]

    Supin giaceva in terra alcuna gente,
    alcuna si sedea tutta raccolta,
    ed altra andava continuamente.

Quelli che vanno, sono i sodomiti. E vien subito in mente la rapina dei
lussuriosi. Ma c'è altro. L'andare continuamente ha un senso mistico;
significa essere agitato dallo stimolo della coscienza.[584] “Non siede,
non giace, ma cammina (_deambulat_) colui che è inquietato dal rimorso
della sua coscienza„. In vero Capaneo che giace non è maturato dal
fuoco, e colui del sacchetto bianco, che siede, distorce la bocca e trae
fuori la lingua, come soleva. Ora quelli che camminano, riconoscono, il
loro fallo, sì per bocca di Brunetto che chiama “lerci„ i pari suoi, sì
per quella di Iacopo Rusticucci che parla del “dispetto„ che può
ispirare la loro miseria e il “tinto aspetto e brollo„.[585] E di più,
con altra voce e altro cuore, costui apporta una scusa del suo peccato,
come Francesca. Amore fu, dice l'una; la fiera moglie mi nuoce, dice
l'altro.[586] Il che è segno come d'un vano risveglio dopo un
oscuramento della propria ragione vinta dai sensi. Si trova quindi che
il rimorso è nei dannati, in cui la ragione fu sopraffatta dal talento,
e in quelli, in cui l'intelletto ebbe parte, dirò così, attiva nel
peccato.

Ed è in effetto al tutto diverso e contrario; chè nei primi è senza
vergogna e senza orror della fama e con un'invocazione alla pietà del
vivo e dei vivi; e con la vergogna e con l'orror della fama e col
dispetto per il vivo e per i vivi si manifesta nei secondi. Là è
l'intelletto sano, come era in Brunetto Latini, che insegnava come l'uom
si eterna; come era nelle tre ombre, a cui si voleva esser cortese;[587]
l'intelletto sano che, troppo tardi, emerge dalla tristizia del senso:
qua l'intelletto depravato che ricorda d'essere stato volto a
raggiungere il male. Ma è l'intelletto in questi e in quelli che genera
il vario e a ognun più convenevole rimorso.

Quello dei fraudolenti è vergogna. Subito nella prima bolgia è Venedico
Caccianimico:[588]

    E quel frustato celar si credette
    celando il viso.

E “mal volentier„ confessa il suo fallo. Nell'altra bolgia uno
sgrida:[589]

              Perchè se' tu sì ingordo,
    di riguardar più me, che gli altri brutti?

E anch'egli confessa le sue lusinghe, dopo che Dante ha detto il nome di
lui. Nella terza è papa Niccolò che dice il suo fallo, dopo avere
accusato Bonifazio e non senza accusar poi altri predecessori; e il nome
suo lo accenna, non lo dice: fui figliuol dell'orsa; e dopo l'invettiva
di Dante springava coi piedi,[590]

    o ira o coscienza che il mordesse.

Non sembra mostrar vergogna lo sciagurato della bolgia quinta, il quale
dice il suo essere, se non il suo nome; ma era, quando parlava, col
ronciglio tra le chiome![591] Nè vergogna mostrano i due frati godenti;
ma nel cauto discorso di Catalano si vede chiara l'intenzione di
nascondere la loro reità:[592]

    frati godenti fummo e bolognesi;
    io Catalano e questi Loderingo
    nomati, e da tua terra insieme presi,

    come suole esser tolto un uom solingo
    per conservar sua pace, e fummo tali,
    ch'ancor si pare intorno dal Gardingo.

Poveretti! sì che Dante comincia col volerli rimbeccare, gl'innocenti
uomini solinghi:[593]

    O frati, i vostri mali...

Ma Caifas si distorce e soffia “nella barba co' sospiri„.[594] Non vuol
essere veduto, Caifas. Nella settima bolgia è poi manifesto il pensiero
di Dante intorno alla vergogna dei dannati. Vanni Fucci dice la sua
patria, la sua condizione, la sua reità e il suo nome:[595]

                  Io piovvi di Toscana,
    poco tempo è, in questa gola fera.

    Vita bestial mi piacque, e non umana,
    sì come a mul ch'io fui: son Vanni Fucci
    bestia, e Pistoia mi fu degna tana.

O dunque? codesta vergogna propria di quella disposizione di cui è
proprio l'intelletto, dov'è? È qui. Dante dice: “Aspetti un poco questo
vantatore. Come è quaggiù sì basso, se non era che un uomo di sangue e
di crucci? Ci ha a essere altro, ch'egli non confessa„.[596]

    E il peccator, che intese, non s'infinse,
    ma drizzò verso me l'animo e il volto
    e di trista vergogna si dipinse;

    poi disse: “Più mi duol che tu m'hai colto
    nella miseria dove tu mi vedi
    che quando fui dell'altra vita tolto.

    Io non posso negar quel che tu chiedi;
    in giù son messo tanto, perch'io fui
    ladro . . . .

Vanni non si vergogna fin che si tratta di dire della sua vita bestiale
e d'uom di sangue: si vergogna per la giunta. E confessa, sì, senza
infingersi, questa giunta; ma perchè “non può negare„; e tuttavia vuol
mostrare la sua orribile audacia, e drizza “l'anima e il volto„; ma

    di trista vergogna si dipinse.

Vanni è reo anche con l'intelletto; e tuttavia non dice la bugia
affermando d'essere stato, e d'essere perciò, anche bestiale; della
bestialità di Capaneo che non è maturo, com'esso è acerbo; e tuttavia
vuol ingannare. Non dice tutta la verità sulle prime; e quando è
costretto dal fato comune dei dannati di Dante a non infingersi, allora
si sparge nel suo volto di bestia la vergogna dell'uomo. Non dice la
bugia affermando d'essere bestiale. Si può supporre con certezza che
molti di questi ladri sono coi predoni della riviera rossa nella
relazione in cui Caco è coi centauri che là saettano. Hanno una
inordinazione di più, quella dell'intelletto, come il centauro
dell'Aventino ha in più che gli altri un draco “che affoca qualunque
s'intoppa„.[597]

Nell'ottava bolgia non è la vergogna così forte come nelle altre. Sono
eroi e guerrieri per cui la frode fu arte. E del resto sono coperti
nella fiamma; e Ulisse e Diomede ubbidiscono a questo scongiuro:[598]

    non vi movete, ma l'un di voi dica
    dove per lui perduto a morir gissi.

Che mi pare valga: Non v'interrogherò intorno alle vostre colpe, sicchè
non ha luogo il “mucciare„. Così Dante per Vanni Fucci, come Virgilio
per i due eroi sembrano temere che fuggano per non essere costretti a
rivelarsi. E alcuni invero fuggono “chiusi„, pur non tanto che il Poeta
non li riconosca.[599] E Guido di Montefeltro non dice il suo peccato se
non perchè crede di parlare a un morto:[600]

    s'io credessi che mia risposta fosse
    a persona che mai tornasse al mondo,
    questa fiamma staria senza più scosse.

Non ha “tema d'infamia„ e pure il suo nome non dice. E il rimorso di
costoro è significato anche dall'errar continuo, come lucciole nella
vallea.

Nella nona bolgia gli autori di scandoli e di scismi si nomano: il primo
d'essi, però, Maometto, perchè crede Dante dannato; e Pier di Medicina,
per predire malanno ad altri. E questi e il Mosca e Beltram del Bornio
mostrano pure desiderio che di loro vadano novelle nel mondo.[601] Nel
che credo si debba vedere speranza, più di nuovi scandoli e scismi, che
di fama. Il fatto di Geri del Bello è quel di tutti; e Dante così suol
parlare, una volta per tutte.[602] Geri del Bello vorrebbe che la
discordia continuasse e che il suo sangue rifermentasse. E anche i
falsificatori si governano in vario modo ed o con sè nomano altri o si
dichiarano rei di altra colpa di quella che fu loro apposta, e questa
colpa, come l'alchimia, è tale da ammettere alcun vanto.[603] C'è,
insomma, più o meno vergogna in tutti i dannati di Malebolge; e in
alcuni, se volete, punta; ma tutta la trattazione di questa specie di
peccatori si conclude (e per me non è caso) con un suggello suo proprio;
che è un grande vergognare di Dante. Al quale Virgilio (e non è caso
nemmeno questo) parla con ira.[604] Non è caso. Dante non racconta una
passeggiata delle nostre solite, in cui avvengono tante cose e si dicono
tante parole, come vien viene. Gli accidenti, i conversari, il caso, per
dir tutto in una parola, è, in questo viaggio oltremondano, invenzione
del Poeta. E ha quindi il suo perchè anche quello che sembra caso. Il
fatto è che qui risorge l'ira che Virgilio mostrò contro l'Argenti e
contro Capaneo; e che qui si descrive un vergognar di Dante, che anche
il duca trova eccessivo:[605]

    Quand'io senti' a me parlar con ira,
    volsimi verso lui con tal vergogna,
    ch'ancor per la memoria mi si gira:

    e qual è quei che suo dannaggio sogna,
    che sognando desidera sognare,
    sì che quel ch'è, come non fosse, agogna;

    tal mi fec'io, non potendo parlare,
    che desiava scusarmi, e scusava
    me tuttavia, e nol mi credea fare.

Dante qui insegna, come sempre. Insegna qui che in vita abbiamo, per non
cadere in certi falli o per risorgerne poi, questa vergogna, testimonio
della coscienza; vergogna che se non abbiamo da vivi, con frutto, avremo
da morti in vano.


XI.

E l'ira? Virgilio in questo cerchietto s'è rissato un'altra volta
davvero col suo discepolo. Gli ha detto:[606]

        Ancor se' tu degli altri sciocchi?
    Qui vive la pietà quando è ben morta:

    chi è più scellerato che colui
    che al giudicio divin compassion porta?
    Drizza la testa, drizza...

E qui come nelle altre bolgie è Virgilio stesso che invita Dante a
guardare e a compiacersi della vendetta di Dio; mentre all'ultimo lo
rimprovera d'una “bassa voglia„ nell'udire i due in quel piato volgare.
Al duca Dante piace, quando e' canta quelle note al papa simoniaco.[607]
Dopo avergli fatto vedere Iason che ritiene ancora aspetto reale e
avergli raccontato di lui il bene e il male (l'esserci di lui il bene,
oltre il male, ammorza il disprezzo), il duca vuole che osservi ancora
la sozza scapigliata fante;[608] e si offre a lui per interrogar questi
e consiglia a lui di domandar quelli, con particolar cura, che diremmo
quasi crudele. Quella volta, nella quarta bolgia, Dante vedendo gli
indovini così difformi, piangeva.[609]

    Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto
    di tua lezione, or pensa per te stesso
    com'io potea tener lo viso asciutto,

    quando la nostra imagine da presso
    vidi sì torta, che il pianto degli occhi
    le natiche bagnava per lo fesso.

    Certo i' piangea...

E così la sua scorta lo rimbrotta. La pietà qui vive col morire.

Abbiamo veduto che la pietà diminuisce via via e s'annulla, rispetto ai
peccatori d'incontinenza a mano a mano che l'incontinenza offende, quasi
inconsapevolmente, la giustizia, o alla giustizia, per la rea inerzia,
non basta; e che, rispetto ai peccatori di violenza o bestialità, è più
o men viva, secondo che nel peccato predomina la incontinenza o la
malizia. Qui abbiamo la conferma del pensiero di Dante. La pietà deve
essere morta avanti quelli la cui malizia fu aiutata anche
dall'intelletto, e fu proprio mal dell'uomo. Deve essere morta; eppur
non sempre è morta; e anche qui è più o men viva: viva, per esempio
avanti gl'indovini, morta e ben morta avanti, per esempio, i simoniaci.
Così la vergogna in quali è grande, in quali è minore, in quali,
poniamo, nulla. C'è un filo che ci conduca?

Il fatto è che nell'altro cerchietto della frode la pietà scema ancora e
la vergogna cresce. I traditori tengono il viso basso.[610] Subito uno
di Caina,[611]

                    pur col viso in giue
    disse: Perchè cotanto in noi ti specchi?

Non vorrebbe esser veduto; ma pur conta degli altri, e finisce col dir
di sè:

    sappi ch'io fui il Camicion de' Pazzi
    ed aspetto Carlin che mi scagioni.

Dante s'avanza nella seconda circuizione e qui narra:[612]

    Se voler fu o destino o fortuna
    non so; ma passeggiando tra le teste
    forte percossi il pie' nel viso ad una.

Fu volere forse: a ogni modo, fosse pure stato destino o fortuna, a
Dante non increbbe. E vuol sapere il nome del traditore e lo prende per
la cuticagna; fin che un altro dice quel nome; e il Poeta allora
esclama, che “alla sua onta„ porterà nel mondo notizie di lui. E questi
allora rivela quanti più può compagni di pena e d'ignominia: quel da
Duera, quel di Beccheria, Gianni del Soldaniero, Ganellone, Tebaldello.
Si vede finora ben chiaro che i traditori non amano essere veduti e
nomati. Pure è una differenza tra il Camicione e Bocca: quello dice il
suo nome, questo no. Ora anche tra i giganti, che certo significano,
colà ritti, qualche cosa, è una differenza. C'è tra loro uno “che parla
ed è disciolto„:[613] gli altri, no; e a quel di loro, la cui ribellione
a Dio fu, diremo noi, con più d'intelligenza, a Nembrotto, Virgilio
dice: Anima sciocca! anima confusa! Sono essi raffigurati come enormi
bestioni legati, chè non hanno più linguaggio e non hanno più umanità
alcuna. Eppure sì dell'uomo avevano. Chè Virgilio pronunzia:[614]

    Natura certo, quando lasciò l'arte
    di sì fatti animali, assai fe' bene...
    . . . . . . . . . . . . .

    chè dove l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa,
    nessun riparo vi può far la gente...

Or l'argomento della mente non hanno più; salvo Anteo che parla, salvo
Anteo che non è considerato un bestione, poichè è disciolto. Perchè?
Perchè non “contra il sommo Giove„ esercitò la mente e il mal volere e
la possa, non essendo stato “all'alta guerra de' suoi fratelli„;[615] sì
contro Ercole lottò. Perciò muove ancora le braccia che non menò contro
il Dio direttamente, e può distendere le mani che strinsero il figlio
del Dio; e parla, e di più è sensibile allo scongiuro della fama.[616]
La quale “qui si brama„ dice Virgilio; eppure Dante da Bocca sente dirsi
poi:[617]

        Del contrario ho io brama;
    levati quindi e non mi dar più lagna,
    che mal sai lusingar per questa lama.

E Bocca non vuol dire nè dice il suo nome, che, in vero, non può nel
mondo che sonare onta. E il Camicione, sì, lo dice. Non è esso un Anteo
rispetto a Nembrotto o qualunque altro dei giganti legati e muti? Tanto
più che nella pena assomigliano i giganti e i dannati della ghiaccia: il
gelo di Cocito serra questi, come le catene quelli. E chi non vede ora
la ragione della pena stessa? I giganti avevano possa, mal volere e
mente. Ebbene or non possono più, che sono incatenati, sebbene vogliano
il male ancora, chè Nembrotto grida e vorrebbe disfogar l'ira o altra
passione,[618] e Fialte si scuote come torre per tremuoto rubesto. Il
mal volere resta in loro; ma le catene impediscono la gran possa, e una
confusione totale oscura la loro mente, sì che Nembrotto non sa trovare
il corno sul gran petto, e parla un linguaggio che non s'intende, e non
intende alcun linguaggio che gli si parli. Questo difetto del linguaggio
non ha Anteo, il quale ama, nel tempo stesso, la lode. È chiaro dunque
che anche i dannati che sono al piede dei giganti, il non parlare e il
non amar fama l'hanno per castigo o per contrasto a ciò che nel loro
peccato fu inordinazione della mente. Il che s'è veduto in Vanni Fucci,
che si dipinse di trista vergogna perchè anche con la mente peccò, e non
con solo l'animo e la volontà. Possiamo dunque conchiudere che maggiore
fu nei peccati l'inordinazione nella mente, e più grave è, in Malebolge
e nella Ghiaccia, la vergogna del fallo e l'orror per la fama. Dico la
vergogna del fallo: in vero Ulisse risponde a Virgilio, perchè questi ha
dichiarato prima, che lo interrogherà su tutt'altro; e Guido risponde
anche sul fallo suo proprio, perchè crede che chi lo interroga, sia
morto. E così il Conte Ugolino si sente chiedere non la sua pecca, ma
quella del traditore che rode;[619] e perciò risponde, e dice subito il
suo nome, che è necessario dire se si vuol procacciare infamia
all'altro. Nel che è da osservare che il non essere i pessimi dà a
questi dannati coraggio di palesarsi; come è il fatto di Camicion de'
Pazzi e di tanti di Malebolge.

Più grande è dunque l'inordinazione dell'intelletto, più grave è la
vergogna e l'ostinazione a nascondersi. Bene: ma perchè Farinata e
Cavalcante non mostrano vergogna? In tanto posso dire, che il loro nome
non dicono essi; sì, dell'uno, Virgilio lo proclama, dell'altro, Dante
lo legge.[620] C'è, senza dubbio, una gradazione con quelli del limbo;
dei quali pur nessuno si noma da sè, e Virgilio stesso sul primo
apparire a Dante il suo nome non dice, sebbene l'esser suo dichiari; ed
anche a Sordello comincia con l'indicarsi per la patria, sebbene poi
dica anche il nome, che a Stazio è detto da Dante e non da lui. Ma
lasciamo questo, sebbene non sia assurdo pensare oltre che alla modestia
del virgineo, anche a una peritanza consimile a quel turbamento, da cui
il dolce poeta fu preso una volta.[621] Certo è che l'inordinazione
dell'intelletto si ha da intendere a quel modo che Dante insegna per
bocca di Virgilio:[622]

          dove l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa;

si deve, dunque, dire che la vergogna è maggiore dove è maggiore
l'inordinazione della mente posta al servigio del mal volere. E si può
così definire quest'inordinazione, considerando in che consista la frode
e che parte vi abbia l'intelletto. Frode è dell'uom proprio male, cioè
con la mente. Per questo essere con la mente, rimorde la coscienza,
perchè la mente vede chiaramente il male che fa o aiuta a fare. Si usa
in colui che si fida e in chi non si fida. Il primo de' due modi uccide
l'amor naturale e lo speciale; il secondo, solo quel primo vincolo
dell'amore che ci lega a tutte le creature. Ora, secondo il Poeta, la
mente, in tali peccatori, è inordinata per ciò che sa e vede l'un
vincolo e l'altro, e pur l'oblìa e l'uccide.[623] È inordinata, non
accecata. Se cieca fosse e come non fosse, Lucifero sarebbe Capaneo, e
Fucci sarebbe nella riviera di sangue. Chè il vincolo che fa natura, lo
spezzarono gli omicidi e i predoni; eppure non sono rei di ciò che
rimorde ogni coscienza. L'argomento della mente fa peggiore la reità non
perchè i fraudolenti usino arti sottili, ma perchè essi sono coscienti
del vincolo che li stringe a quelli, contro cui le usano. In vero questo
uso medesimo mostra in loro che c'è la mente; e perciò la coscienza. Il
che Dante dice nel suo solito modo così evidente e così non veduto. I
viatori sono nella sesta bolgia, dove è la rovina. C'è un crocifisso in
terra con tre pali: Caifas, il consigliere della morte di Gesù. Perchè
non è esso tra i rei direttamente contro Dio? Perchè[624]

    consigliò i farisei che convenia
    porre un _uom_ per lo popolo ai martiri.

Caifas in Gesù vedeva l'uomo e non il Dio. C'era in lui dunque tanto di
mente, da vedere che egli infrangeva il vincolo di natura, non tanto da
vedere che obliava anche l'altro “di che la fede spezial si cria„.

Sicchè tanto è dire che il rimorso de' fraudolenti e la loro vergogna è
in proporzione della loro mente, quanto, che in proporzione della loro
coscienza. Quindi è minimo in Vanni Fucci e massimo in Caifas e nel papa
simoniaco, in Malebolge; minimo nel conte Ugolino, di cui si vede laggiù
un “bestial segno„;[625] e massimo in Bocca e in Bruto. Il quale si
storce tra le mascelle di Lucifero, come soffia nella barba Caifas.

Ora la pietà in questo regno della frode vive ancora, un poco, nel
secondo dei tre cerchietti; è spenta nel terzo, dove non si esercita se
non una volta; e per i figli di Ugolino, non per lui, per il quale è
quasi ammessa la crudel pena[626] che ebbe a soffrire. Ma nel secondo va
ancora in volta. Dante piange, quando Virgilio gl'intima, che la pietà
lì vive quando è morta.[627] Il momento è solenne e significativo. Dante
si rivolge al lettore, che prenda frutto di sua lezione; come a lui si
rivolge Virgilio, poichè la sua visione gli frutti. I dannati della
bolgia hanno il volto tornato dalle reni. È lor tolto il veder dinanzi.
Chi vede dinanzi è _prudens_, cioè _porro videns_.[628] Assomigliano
essi a quelli che hanno mala luce, e vedono ciò che è lontano, e ciò che
è presso non vedono.[629] Qui Virgilio, oltre l'ammonimento ch'esso fa a
Dante e Dante fa al lettore, espone a lui l'origine di Mantova
lungamente, e conclude:[630]

    la verità nulla menzogna frodi:

la verità che è il bene dell'intelletto. E ricorda “l'alta sua tragedia„
e ricorda che il suo discepolo “la _sa_ tutta quanta„.[631] E infine,
con uno splendore che illumina tutti i miei poveri argomenti e tutte le
mie umili giravolte dietro il viatore del mistero raggia “la luna tonda„
che significa la prudenza.[632]

Dante ha sanata la ferita della concupiscenza nel secondo cerchio,
venendo meno di pietà avanti Francesca; quella dell'infermità passando
lo Stige e respingendo Filippo Argenti; quella della malizia
attraversando il primo cerchietto; quella dell'ignoranza, per sè, nel
cimitero degli eresiarche; quella dell'ignoranza complicata con la
ingiuria, nei due ultimi cerchietti. La libertà e la prudenza innate ha
riacquistate nel vestibolo e nel passo d'Acheronte e nel limbo; la
temperanza e la fortezza passando lo Stige; la giustizia passando
Flegetonte: la prudenza avanti i mal veggenti delle arche e avanti i
dietro veggenti della bolgia quarta.

La pietà della quale vien meno al principio, qui all'ultimo deve essere
morta, come morta ha da essere la viltà sul proprio entrare
dell'inferno.


XII.

È una guerra, questa di Dante: quella guerra che è ad ogni tratto
inculcata, contro i vizi. “Non si comanda sui vizi senza conflitto„[633]
dice S. Agostino: il quale trova tale guerra raffigurata nello sterminio
che Moisè ingiunse, degli adoratori dell'aureo vitello.[634] E
soggiunge: “Contro i vizi ci comanda d'infierire il salmo (4, 5) quando
dice, _Irascimini et nolite peccare_. Contro i vizi ci comanda
d'infierire l'Apostolo (_Col._ 3, 5) quando dice, Mortificate le vostre
membra che sono sopra la terra etc.„ Questa guerra il medesimo Padre ci
dice con quali armi si combatta. Ce lo dice in un luogo, che è
impossibile non fosse noto a Dante; luogo che conferma tutta
l'interpretazione che sin qui diedi del Poema Sacro. Eccolo.[635] “Dio
diede all'anima umana la mente, in cui la ragione e l'intelligenza,
finchè l'uomo è infante, è in cotal modo assopita, come non ci sia„.
Dante pone il suo smarrimento avanti che l'età sua _fosse piena_; e ho
dimostrato che quello smarrimento non era che difetto di prudenza, la
quale non è nei pargoli; e pargoli sono gli uomini per ben più tempo che
non duri la pargolezza! Ho detto che tale stato, di chi difetti di
prudenza, è simile a quello di chi non abbia avuto il battesimo; è
simile a quello di chi nasce col peccato originale, di chi nasce (e poi
ancor vive), secondo le parole di S. Agostino medesimo, “con la cechità
dell'ignoranza e con i tormenti della difficoltà„; sì che “prima erriamo
non sapendo che dobbiam fare„.[636] Occorre ricordare la pièta della
selva, e la sua asprezza e fortezza? Occorre ricordare gli analoghi
_cruciatus_ che fanno guaire gli sciaurati, e sono pure mosconi e vespe?
Occorre ricordare che la selva era oscura? che il limbo è, analogamente,
pieno di tenebra? Occorre soggiungere che Dante esprime la condizione
sua dalla quale si partì, col chiamarla di “servo„, ossia di mancante di
libero arbitrio, e con chiamarla “di cieco„, ossia di mancante di lume,
senza cui non è libertà?[637]

Il Padre continua:[638] “E questa mente ha da svegliarsi e trarsi fuora,
col crescere dell'età (_aetatis accessu_)„. Quando l'età sia piena, dice
Dante: almeno allora, sembra dire.[639] E continua: “E si deve far
capace di scienza e dottrina, e abile a percepire la verità e l'amor del
bene, sì che ella attinga la sapienza e si orni di virtù, con le quali
_prudenter, fortiter, temperanter et iuste_, combatta contro gli errori
e i vizi, e vinca...„ Le quattro virtù (ho dimostrato) Dante esercita o
vede esercitare e riacquista nel suo scendere agli abissi. Ma ascoltiamo
dallo stesso Padre come queste quattro virtù conducano a bene il
guerriero e il viatore; chè guerra e viaggio sono le imagini che si
presentano a lui in tale trattazione.[640] Con la temperanza l'anima “si
leva dall'amore della inferior bellezza, debellando e uccidendo la sua
consuetudine che milita contro lui„, la consuetudine che si chiama,
nelle divine scritture, carne.[641] La fortezza è “quell'affezione per
la quale nessuna avversità nè morte teme l'anima„; quelle avversità e
quella morte che la minacciano, mentre “in codesto cammino s'avanza„. E
la giustizia è “quell'ordinazione per la quale ella non serve che a Dio
solo, a nessuno desidera essere agguagliata che alle anime più pure, su
nessuno dominare che sulla natura _bestiale_ e corporea„.[642] E la
prudenza è ciò “per cui l'anima s'intende dove ell'ha da quetarsi; al
che ella s'inalza mediante la temperanza, ossia, conversione dell'amore
in Dio, che si dice carità, e aversione da questo secolo; la quale la
fortezza e la giustizia ancora accompagnano„.[643] Con queste armi,
dunque, la guerra; con questa scorta, la via: la guerra contro il
peccato; la via verso Dio.

Chè in Dio è la pace, alla quale il Poeta aspira.[644] E a Dio egli va,
risalendo per i peli di Lucifero e mettendo il capo dove il diavolo ha
le gambe. La via a Dio è per il contrario di quella del peccato. Il che
il mistico Ugo di San Vittore dichiarò in un luogo che mi par certo che
Dante conoscesse.[645] “Il diavolo è alla nostra destra, quando colui
che cadde dal cielo, assoggettandoci nel consentimento al peccato, sale
su noi. Quando noi cadiamo, il diavolo sta ritto (_erigitur_); quando
noi sorgiamo egli è abbattuto„. E così Lucifero sta eretto per i
peccatori:[646]

    Lo 'mperador del doloroso regno
    da mezzo il petto uscia fuor della ghiaccia;

ma Dante, di lì a poco, lo vede “le gambe in su tenere„.[647] Dante ha
trionfato di lui. E nello scendere di grado in grado, ha sempre avuto
lui alla sinistra; al contrario dunque che l'avrebbe avuto, se fosse
stato peccatore; e in ciò è un continuo contrasto, un continuo
battagliare col principio del male; che è alla destra di chi pecca, e
alla sinistra di chi si converte. Ma non in solo ciò s'ha a vedere il
segno di questa guerra. Come Dante finisce col salir sul diavolo e
vederlo arrovesciato sotto sè, il che è il trionfo ultimo, così passa i
fiumi inguadabili, e mediante il parlare ornato di Virgilio, si fa
lasciare il passo dai demoni, e cavalca i mostri dell'abisso.

Solo una volta fa di mestieri, avanti la porta chiusa dell'ingiustizia,
la virtù eroica del supremamente forte e giusto. Ma, fuor di quella
volta, Minos ascolta, senza contrapporre nulla, il decreto
dell'onnipossente;[648] Cerbero si racqueta col pasto di terra che gli
si getta;[649] il maledetto Pluto è fatto tacere col ricordo delle
vendette celesti;[650] Flegias è, senz'altro domato a far la volontà di
Virgilio,[651] il Minotauro è eccitato a furia tale, che gli impedisca
d'impedire il passo;[652] Chiron centauro intende le ragioni di Virgilio
e dà un de' suoi che porti Dante in su la groppa;[653] Gerione è fatto
salir su con un inganno[654] e indotto poi a concedere i suoi omeri
forti;[655] i diavoli sono in questo e quel modo schivati ed asserviti;
Lucifero, consenta o no, a lui non si parla; e dei suoi peli i due si
fanno scala a convertirsi ver Dio.

Sono questi, ed altri ancora, ostacoli alla via che Virgilio supera da
sè, col suo figliuolo in compagnia. Ora a me pare che essi assomiglino
in qualche modo ai “fantasmi„ che S. Agostino dice che ci convien
cancellar dalla memoria per aver perfetta la santificazione e la
vivificazione;[656] chè i fantasmi sono le traccie lasciate nella
memoria dai movimenti che contrastano l'anima.[657] Ma siano o non siano
codesti fantasmi, nemici sono al certo. E sono di tre specie:
unicorpori, bicorpori, tergemini o tricipiti. Gli unicorpori sono fino a
Dite, i bicorpori nel primo cerchietto della malizia, i tergimini e
tricipiti nel secondo e terzo di questi cerchietti. E il loro
significato è manifestamente palese dal fatto di Caco centauro.[658]
Esso

        sotto il sasso di monte Aventino
    di sangue fece spesse volte laco.

Dovrebbe essere dunque non tanto a guardare la riviera di sangue, quanto
a bollirvi dentro: chè diè “nel sangue e nell'aver di piglio„. Ma no.

    Non va co' suoi fratei per un cammino,
    per lo furar _frodolente_ ch'ei fece.

Ora Caco non ha sole “le due nature consorti„[659] de' suoi fratelli, ma
anche[660]

    sopra le spalle, dietro dalla coppa,
    con l'ale aperte... un draco,
    e quello affoca qualunque s'intoppa.

Questo draco raffigurerà, dunque, indubitabilmente ciò in cui Caco
differisce dagli altri centauri. E questo è appunto il furar frodolente.
E appunto questo è un male in più sull'altro male. E così il draco è una
natura in più sulle altre due nature. E il furar frodolente, la frode,
ha detto Virgilio, è “dell'uom proprio male„; e questo è, perchè con
l'intelletto la frode si consuma, e l'intelletto è ciò che più
propriamente distingue l'uomo dalle bestie. Dunque il draco raffigura
l'intelletto; e dunque le altre due nature raffigurano l'appetito e la
volontà: intelletto, appetito, volontà inordinati.

Questi elementi subbiettivi riconosce Dante nel peccato. Leggiamo in
vero:[661]

            l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa.

La possa è del corpo gigantesco; e l'appetito è il più vicino al moto
dal nostro corpo. Anche:[662]

    giunse quel mal voler, che pur mal chiede,
    con l'intelletto, e mosse il fumo e il vento
    per la virtù che sua natura diede.

Questa virtù della sua natura (si parla del diavolo) è sempre quella,
per cui, ad esempio, un uomo può eseguire il male voluto dalla volontà e
aiutato dall'intelletto: la possa: ciò che nella Trinità è detto sì
potestà, sì virtù.[663] Dai due luoghi apprendiamo se ce n'è bisogno,
che il mal volere è, per così dire, il fondo della malizia. E così
comprendiamo quest'altro luogo:[664]

    Se l'ira sovra'l mal voler s'aggueffa;

il che vuol dire: se ciò che nell'uomo è l'appetito irascibile
s'aggomitola a quel fondo di malizia. Sempre quella possa o virtù.

Ora i fantasmi che sono nei cerchi dove si puniscono gl'incontinenti,
sono unicorpori: Caron, Minos, Cerbero... Ma Minos ha la coda! Ma
Cerbero ha tre teste! Checchè si dica, Dante ha concepite queste figure
come une e semplici. Altro fatto è delle tre teste mitiche di Cerbero,
altro delle tre mistiche di Lucifero. Il Poeta ha interpretato l'essere
trifauce di Cerbero, come di chi abbia molta “gola„. E la coda non fa se
non determinare l'essere di “demonio„ di codeste figure; non di
mezz'uomo e mezza bestia. Anzi di demoni “bestie„. Tuttavia è un ricordo
che la gola fu il primo peccato degli uomini, e in ciò Cerbero
assomiglia a Lucifero che quel peccato suggerì. Minos, per quanto
giudice (giudice caudato), “ringhia„, Cerbero è quale un cane e una
fiera canina e un “gran vermo„, Pluto è un “lupo„.[665] Sono in ciò
simili ai peccatori cui vedon da presso, scuoiano, presiedono; i quali
sono come stornelli, come gru, come colombe; come cani; tali che
abbaiano; ancora cani, e come porci.[666] Sono, in due parole, peccatori
che seguirono “come bestie, l'appetito„.[667] Le bestie non hanno
volontà nè intelletto. Nel peccato di costoro non è intelletto nè
volontà: queste potenze erano sommesse al talento. Perciò fantasmi, con
l'unica natura di demoni bestie, raffigurano il loro peccato.

Flegias è come il Caron di Dite; e rappresenta l'incontinenza d'ira che
conduce all'ingiustizia. La ragione principale del suo uffizio è in
quelle parole ch'egli pronunzia vagolando nell'inferno Virgiliano:[668]

    _Discite iustitiam moniti et non temnere divos._

E anche il suo vagolare Dante interpretava facilmente per rimorso[669];
e quel gridare alle ombre, quell'ammonire di cosa che imparare era omai
vano, lo faceva acconcio barcaiuolo dell'eternità. Ma, insomma, egli
esce, per questo suo uffizio, dalla norma comune; al modo di Caronte.

Nel primo cerchietto della malizia sono fantasmi di due nature:
Minotauro, Centauri, Arpie, cagne... Anche le cagne? Ecco: le cagne che
lacerano i dissipatori,[670] sono d'origine antica, credo. Nella selva
sono anche le Arpie. Ebbene le Arpie, nell'Eneide, sono sì nelle
Strofadi e sì nell'Averno. Onde Servio annota:[671] “Intendi che già
fossero uccise (al. morte) o che, secondo Platone ed altri, fossero là
simulacri delle Arpie vive.[672] I loro simulacri bene si pongono
nell'inferno; le quali (al. perchè) si dice siano anche Furie„. Invero
Servio crede che “la più grande delle Furie„[673] sia l'Arpia stessa che
annunzia nelle Strofadi il futuro danno ai Troiani.[674] Or dunque Dante
poteva con Servio e anche con Virgilio, credere che le Arpie fossero
Furie. Ed ecco che Servio afferma che le cagne ululanti al sopravenir di
Proserpina[675] sono Furie; e più chiaramente,[676] che le Arpie sono
Furie e perciò cagne, “di che si dice ancora che rapiscon via le mense,
il che è uffizio delle Furie: di che ancora si finge che gli avari (in
Dante non gli avari, ma i dissipatori, che sono molto simili ai prodighi
e perciò molto affini agli avari; e non è inutile avvertire che le mense
sono molta parte nella reità del sanese Lano), che gli avari soffrano
delle Furie.... E che le Furie si chiamino cagne attesta pur
Lucano....[677] Invero negl'inferi si chiamano Furie e cagne; presso gli
Dei, _dirae_ e uccelli; in terra (_in medio_) Arpie. Sì che duplice
effigie si trova di loro„. Mi pare che queste cagne, le quali sono nere
e hanno furioso corso e si trovano nella selva stessa in cui si annidano
le Arpie, Dante le abbia, in suo pensiero, fatte equivalenti alle Arpie
stesse.

E forse egli pensava anche alle “Scille biformi„[678] che sono nello
stesso verso coi Centauri. Chè Servio lo rimandava ai “bucolici carmi„,
e là trovava che Scilla[679] “lacerava coi cani marini gli spauriti
navichieri„. Le nere sue cagne, nel fatto, “dilacerano„ a brano a brano;
e quelli che esse inseguono, fuggono forte avanti loro e
s'appiattano.[680] Timidi sono, per certo. E anche così sarebbero,
codeste cagne, “biformi„.

Sicchè le nere cagne non contradicono alla legge che possiamo scorgere,
per la quale i mostri del cerchietto dei violenti sono bicorpori o
bimembri o biformi. Perchè, se non per ciò che il peccato ivi punito ha,
oltre l'incontinenza, ossia il predominio dell'appetito, anche il mal
volere? Dal quale accoppiamento si forma un qualche cosa che non è più
di bestia a dirittura e pur nemmeno d'uomo; un qualche cosa che non
poteva essere meglio significato che dai Centauri e dalle Arpie; i quali
e le quali hanno umana una parte del loro corpo, eppure sono fiere ed
uccelli. E si può vedere che le nere cagne Dante non le ha meglio
descritte perchè, in fine, una parte umana difficilmente poteva lor
concedere.

Ed ecco sull'orlo una faccia d'uomo giusto. Si vedono però due branche
pilose al suo busto. “Le dure setole per le braccia fanno mostra di
animo atroce„, dice Giovenale.[681] E le branche non sono d'uomo, ma di
bestia. A veder quella faccia e quelle branche, si direbbe subito che
quel mostro non differisce in nulla, per esempio, dalle Arpie che hanno
ale e visi umani;[682] se non in questo, che l'uno è più atroce e le
altre più volastre. Sicchè, per quel che si vede, il mostro ha depravata
la volontà e lo appetito; la volontà che è solo dell'uomo, l'appetito,
che è anche delle bestie, e che nell'uomo è come di bestia, se non è
sommesso alla ragione. Ma già Virgilio ha gridato a Dante:

    ecco la fiera con la coda aguzza!

Quell'uom giusto, che ha quelle branche pilose, ha inoltre la coda, e
questa coda ha una punta velenosa: l'intelletto. Invero è la froda,
raffigurata come un serpente con la testa umana e con le branche
bestiali. Come il serpente tentatore.[683] In vero, per limitarmi,
riferisco questo luogo di Ugo di S. Vittore:[684] “Perchè con la
_violenza_ non potè nuocere, si volse (il diavolo) alla _frode_...
Perchè la sua _frode_ non fosse a dirittura nulla, se troppo fosse
palese, non dovè venire nella sua propria forma, per non essere
riconosciuto chiaramente... E nel tempo stesso, perchè non fosse troppo
_violenta_ la sua _frode_, se al tutto s'occultasse... gli fu permesso
di venire in forma non sua e pur tale che la sua malizia non ascondesse
del tutto... Venne dunque all'uomo l'astuto nemico in forma di
serpente„. Non c'è qui oltre il ravvicinamento di frode a serpe, anche
la ragione propria dell'essere il Gerione Dantesco con la faccia di uomo
giusto, eppure d'essere subito riconosciuto per frode che ha la coda
aguzza, sebbene la coda non mostri? Dante vuol insegnare, che la prima
frode fu bensì frode; ma non tale da non essere riconosciuta; sì che rei
furono, a ogni modo, i pur sedotti primi nostri parenti. Posso anche
aggiungere da un altro mistico, molto noto al Poeta, che così dal vizio
dell'invidia la mente cade nel vizio di fraudolenza:[685] “La mente
invida e superba... si volge ad argomenti astuti, mentre cerca con sommo
studio e sollecitudine, in che modo possa o allargare la sua gloria od
offuscare l'altrui. Comincia pertanto d'allora a fingere santità e
_mediante l'ipocrisia_ darsi a ogni fraudolenza„. C'è bisogno d'altro?
L'ipocrisia è il primo peccato tra i dieci di Malebolge; e la faccia
d'uom giusto è proprio quest'ipocrisia, questa maschera di bontà. Ma ci
sono altre ragioni. Il serpente si rivolse prima alla donna;[686] e la
sedusse. La sedusse con parole di persuasione e con promesse. Ebbene, il
primo peccato, per ordine di luogo, che sia sotto la dizione, per così
dire, di questa bestia malvagia, è quello di Venedico e di Giasone: di
Giasone che ingannò “con segni e con parole ornate„; di Venedico, che
ingannò per avarizia. E il mistico nel peccato d'Eva trova
l'avarizia.[687] E suggelliamo il tutto con queste parole d'un
contemplante:[688] “Il serpente, che non si fidò della violenza
(_violentia_), assalì l'uomo piuttosto con la frode (_fraude_)„. Come
non è il serpente tentator d'Eva questa serpentina imagine di froda, che
s'affaccia dall'orlo del cerchietto dove è la violenza?

Ma perchè, se è il serpente tentatore, ha questo nome di Gerione? Il
fatto è che non escluso Lucifero, che si chiama Dite, tutti gli altri
fantasmi hanno un nome pagano. Ci dovremmo meravigliare che Lucifero sia
Dite, più di ciò che il serpe infernale sia Gerione. Ma perchè Gerione?
Perchè nel suo Vangelo pagano Dante leggeva scritto:[689]

    _Centauri in foribus stabulant Scyllaeque biformes
    Gorgones Harpyiaeque et forma tricorporis umbrae._

Quest'ombra tricorpore, così vicina agli altri mostri che Dante aveva
trasportati nel suo inferno, con quella designazione misteriosa di ombra
e con quella precisa determinazione di tricorpore, era singolarmente
acconcia a figurare il simbolo che doveva succedere ai centauri e alle
arpie e alle cagne, e avere una natura in più sulle due di quelle. È lo
stesso processo logico che osservammo in Caco, a cui il poeta aggiunge
il serpente, trasportandolo dal primo al secondo cerchietto.[690] Ma
Gerione, che egli trovava vicino alle arpie e ai centauri, tre corpi o
tre nature le aveva da sè, senza bisogno di altra giunta. E d'altra
parte era uno de' vinti da Ercole, come Cerbero e come Caco: da Ercole,
che è fatto in più luoghi ombra pagana della sola ed eterna
potestà.[691]

E le furie col Gorgon? Le tre formano, col Gorgon in comune, un essere
solo triplice o trigemino, e raffigurano certo i tre peccati dei tre
cerchietti: malizia con forza, malizia con frode, malizia con
tradimento. Il Gorgon è l'indurimento e accecamento che segue ai
peggiori peccati; sì che la conversione da essi a Dio è pur così
difficile, come Dante mostra con la difficoltà di risalir la rovina
della sesta bolgia e di arrampicarsi per i peli di Lucifero, e con la
legge, che chi trade come Giuda, cade subito in inferno come
Lucifero[692] e ricetta, come Giuda, un diavolo nel suo corpo. Or le tre
furie equivalgono al leone e alla lupa, se il leone figura la violenza e
la lupa la frode; od alla lupa sola, se è vero che la lupa comprende
anche il leone. E mirabilmente equivalgono; perchè nella vista delle due
fiere, e specialmente dell'ultima, è un Gorgon che fa disperare. E la
lupa respinge l'uomo nel basso loco e nella notte.[693]

Resta Lucifero o Dite, l'antidio, il quale ha tre faccie che
rappresentano, quella di mezzo l'amor del male o cupidità che equivale a
volontà iniqua, la destra la potestà o possa o virtù o appetito
sensitivo, come è, sebben _metaphorice_, nei diavoli, e la sinistra la
sapienza del male, ossia l'intelletto depravato, ossia l'ignoranza. Il
che è intuitivo a chi consideri la disposizione della Trinità, quando
nel mezzo è l'amore (cioè lo Spirito santo) come nesso.[694] E si
conferma con più ragioni. Prima: Cassio è detto membruto. Ragionevole,
che la bocca in cui si trova, sia quella della “possa„. Cassio era, come
dice il Laneo, “lascivo e incontinente per la quale _impotenzia_ si
lassò vincere al peccato, e cadde in tal difetto„. Ragionevole che la
faccia, nella cui bocca egli è, sia “della incontinenza„. E invero
“quegli è lussurioso che ha colore intra giallo e bianco„;[695] e bianca
e gialla è quella faccia. Seconda: Bruto è filosofo; e Dante sa, con
fare che si storca e taccia, che è filosofo stoico. Ragionevole che la
bocca in cui è, raffiguri l'intelletto volto al male. Terza: a destra si
dice sedere il Figlio, perchè la destra significa “la potestà„ di
giudice. Per quanto qui si sprofondi in pieno mistero, pur s'intende che
la destra è sempre del Padre ed è la potestà, e pur si dice che il
Figlio siede alla destra, perchè ha ricevuto quella potestà di
giudicante.[696]

Sotto i piedi di Dante è questo principio del male, travolto. Dante ha
vinto. Ha vinto la lupa. Dal basso loco e di dove il sol tace egli sale
a veder le stelle. Il freddo mortale di Cocito è pur simile alla paura
che provò là nella deserta piaggia! La vista di Lucifero che lo rende
“gelato e fioco„, è pur simile alla vista di quella bestia, malvagia
come Gerione![697] E così ha prima attraversato il Flegetonte che è
fervido come il leone, ed è guardato da centauri, come il leone, pronti
al male. E prima ancora ha passato lo Stige, che è tristo, come trista
ne' suoi effetti è la lonza. Ha passato questi tre fiumi, asservendo
all'uffizio di passatori i fantasmi stessi del male. E come è riuscito
ad asservirli? Così: il passaggio dell'Acheronte gli dava il diritto di
passare gli altri fiumi che non sono se non l'Acheronte con nome e
aspetto e uffizio mutati. E come è giunto all'Acheronte? Dalla porta cui
spalancò il Redentore. E come agli altri fiumi? Da due rovine, prodotte
dalla morte del Redentore. E la terza? Per essa è risalito, come è
risalito per il corpo stesso del Lucifero.

È stata una guerra:[698]

              la guerra
    sì del cammino e sì della pietate.

Egli si è configurato al Cristo. A sera, _vespere_, comincia la sua
guerra. Ora il Cristo stette nel sepolcro un giorno e due notti: “dal
vespro della sepoltura all'alba della risurrezione sono trenta sei
ore„.[699] Vadano i miei lettori a un profondo libro di Vaccheri e
Bertacchi[700] e leggano che Dante nell'inferno trascorse ore trentasei.
E tralascio tutto quel che si può dire e si è detto intorno a questo
“configurarsi„. Dante muore spiritualmente al peccato, ad esempio del
Salvatore.[701] Egli fa e sostiene, come esso, un'_actio_ e una
_passio_. Noi dobbiamo travagliarci nell'agire e nel patire;[702]
com'esso che assunse appunto la carne perchè fosse “strumento della
divinità, per il quale le sue passioni e azioni _operarono_ nella virtù
divina a espellere il peccato„.[703] L'_actio_ di Dante è il cammino per
le rovine, attraverso i fiumi, sulla barca di Flegias, sulla groppa de'
centauri, sulle spallacce del serpente, per i peli di Lucifero. La
_passio_ è quella pietà, che è gran duolo nel limbo, e deve essere morta
già nel secondo dei tre cerchietti. Alla pietà deve sottentrare l'ira:
passione a passione. L'avvicendarsi di queste due è ciò che Dante patì.
Muor di pietà nel secondo cerchio; poi la pietà diminuisce, finchè è
sostituita dall'ira, animatrice della fortezza, nel passo dello Stige; e
poi ritorna nel secondo limbo, cioè nel cimitero; e poi s'alterna con
l'ira nel settimo cerchio; e nell'ottavo dovrebbe esser morta e non è
del tutto morta; morta è nel nono; e avanti Lucifero Virgilio ammonisce
Dante ch'esso è all'ultimo della sua passione:[704]

    Ecco Dite... ed ecco il loco
    ove convien che di _fortezza_ t'armi:

di fortezza o d'ira, che torna lo stesso. E così qui muore la terza
volta, e se l'azione continua, la passione è finita. E Dante per
risorgere non ha, se non cammino da fare. Per un cammino malvagio, entra
in un cammino ascoso, si trova a piè d'un monte. Deve arrampicarsi per
quello; e agire ancora e patire; ma soave è qui la pietà, e la fatica a
mano a mano più lieve, finchè cessa. Non resta che attraversare un fuoco
purificatore; poi rivedrà Beatrice e giungerà a Dio.

Così Gesù Cristo fu “viatore„. Il “viatore„ è chi muove al fine della
beatudine. Ma Gesù era anche “comprenditore„, chè aveva la beatitudine
propria dell'anima.[705] Dante comprenderà anch'esso, quando vedrà
Beatrice; e d'allora in poi avrà finito il suo cammino e quieterà nel
suo fine. Non sarà più viatore chi sale di spera in spera contemplando.

In tanto è viatore e guerriero. Ma per quanto egli stesso ci dica che la
sua guerra fu del cammino e della pietà, non sola pietà e ira noi
troviamo nella sua passione; non soli codesta ira e il molle affetto che
“la censura del giudizio possono precipitare o snervare„.[706] Invero di
pietà muore nel cerchio dei peccatori carnali, di timore od orrore egli
nè morì nè rimase vivo avanti Lucifero. Il timore è da aggiungersi alla
pietà e all'ira; all'ira animatrice della fortezza. E queste tre
passioni hanno nel viaggio di Dante una parte, dirò così, mutuamente
simmetrica. La viltà deve essere morta sull'ingresso; l'ira bestiale è
spenta nell'entrare al primo cerchietto della malizia o ingiustizia; la
pietà deve essere morta nel secondo cerchietto o Malebolge. Di pietà
muore Dante nel cerchio primo dell'incontinenza; di fortezza deve
armarsi prima di morire misticamente la terza volta nel fondo della
Ghiaccia. Tutto ciò non è a caso; e noi ripetendo queste tre parole,
fortezza, pietà, timore, ci accorgiamo che sono tre doni dello
Spirito.[707]



L'ALTRO VIAGGIO


I.

    A te convien tenere altro viaggio:
    rispose, poi che lagrimar mi vide;
    se vuoi campar d'esto loco selvaggio:

il qual loco è la piaggia diserta, o il mondo coperto e gravido d'ogni
malizia.[708] Il viaggio lo circoscrive Virgilio stesso: sarà per loco
eterno; comincerà dalle disperate strida del vestibolo e finirà coi
canti nel fuoco. Egli lascerà nel suo partire Dante con anima più degna,
con la quale potrà, se vorrà, salire alle beate genti.[709] Invero sulle
sponde di Letè lo lascia in conspetto di Beatrice. Letè è il fiume che
dal paradiso terrestre cala giù per i balzi del purgatorio e scende, non
noto che per il suono del suo cadere, al centro della terra,[710]

    per la buca di un sasso ch'egli ha roso.

Quattro fiumi Dante attraverserà prima di giungere a quello. E quei
quattro fiumi scendono dal luogo dove gli uomini sognarono il Paradiso
terrestre dal quale discende veramente il quinto. Misticamente hanno la
stessa origine, e misticamente riescono allo stesso fine. E i quattro
fiumi dell'inferno non sono che l'unico Acheronte il quale sgorga dalla
ferita della natura umana. E il Letè va al centro della terra per una
ferita ch'esso fece. E misticamente l'Acheronte e il Letè sono lo stesso
fiume; e Dante passa l'uno e l'altro con circostanze simili. Invero egli
cade, là, come l'uom cui sonno piglia; qua, cade vinto.[711] Là, dopo il
passo, trova le tre disposizioni che il ciel non vuole, che sono le
quattro ferite, contro le quali sono le quattro virtù cardinali. E
queste esercita, riacquista, passando sempre quel fiume unico ne' suoi
ultimi tre aspetti, che equivalgono a quattro, di fiume tristo (per le
due incontinenze) e fiume di fuoco (per la violenza) e fiume di gelo
(per la frode). Dopo il passo di Acheronte egli ha insomma esercitate le
quattro virtù cardinali. Qua, dopo il passo di Letè, trova “quattro
belle„ che, ninfe nella divina foresta e stelle nel cielo, sono le
quattro virtù cardinali.[712]

L'Acheronte è, per i corporalmente morti, la seconda morte: quella
inflitta dal peccato in genere, dal peccato d'origine, dal peccato che è
il peccato. Ma per i corporalmente vivi, il passarlo è morire a quella
morte, a quel peccato. Dunque esso cambia in certo modo natura. In vero
esso è per i vivi il Letè. Nel fatto il Letè cancella pur la memoria del
peccato, cioè dei peccati singoli che sono tutti insieme virtualmente
contenuti nel primo. Or qual nome cristiano potremo dare al Letè?
All'Acheronte questo: morte, tenebra, peccato: peccato originale in lui
stesso, peccato attuale nel suo corso sotto altri nomi e con altri
aspetti. A Letè, quale? Vi è una fonte che non mai potrà seccare: la
misericordia, secondo la quale, a testimonianza di S. Paolo, il Cristo
ci fece salvi.[713] “Nostro fonte è il Cristo Signore, onde ci abbiamo a
lavare, come è scritto: Colui che ci amò e ci lavò dai nostri
peccati„.[714] Or questo fonte il contemplante di Chiaravalle dice che è
uno dei quattro fonti del Paradiso terreno, il quale è Gesù. E dice
ancora che in essi quattro fonti sono raffigurate le quattro ferite del
Salvatore.

Ma il Salvatore ebbe quattro ferite, due ai piedi e due alle mani, da
vivo; e una quinta al costato, da morto. Quest'ultima si dice: “fonte di
vita„. In sè Gesù morto, nella sua morte Gesù aprì a noi la fonte di
vita. Abbiamo già detto come la fessura del gran veglio, onde sgorgano
le lagrime che fanno Acheronte, figurando il peccato originale,
raffigura anche virtualmente l'espiazione di quello assunta dal Cristo
in sè. È ovvio dunque pensare e credere che quella fessura donde
sgorgano quattro fiumi, quella _vulneratio_ che si esplica in quattro
ferite, raffiguri ancora la grande ferita al costato di Gesù morto,
ferita donde sgorgò la fonte di vita, e le altre quattro ai piedi e alle
mani di Gesù vivo, donde sgorgarono altre quattro fonti. Or noi vediamo
chiaramente il pensiero di Dante. La fessura del gran veglio è anche la
ferita al costato, di Gesù. La natura umana fu assunta dal Dio: quindi
in esso ella ebbe quella ferita ed esso in quella.[715] L'apriva, quella
ferita, Adamo, peccando. E ne sgorgano quattro fiumi, dei quali il primo
è per il peccato originale e gli altri tre per le tre disposizioni male.

Dante voleva metter d'accordo Aristotele con questi concepimenti mistici
di Beda e di Bernardo. E tuttavia cinque fonti anch'esso riconosce,
perchè quando Virgilio gli ha parlato dei quattro fiumi, esce a
chiedere: E Letè? Letè egli fa derivare dal Paradiso terrestre e
scendere giù giù sino al centro della terra a incontrare la foce
dell'altro che scende da Creta. E Letè è misticamente l'Acheronte
stesso, e nel tempo stesso è la quinta delle perenni fontane.

S. Bernardo[716] riconosce nella ferita al costato l'origine del fonte
di vita, e nelle altre quattro i fonti di misericordia, di sapienza, di
grazia e di carità. Dante nel Letè, per così dire, di Creta, ossia nel
fiume di lagrime che deriva dalla fessura del veglio, ha riconosciuta la
salvazione dal peccato, prima nella sua forma unica di peccato originale
che tutti i peccati virtualmente comprende, poi nelle sue quattro forme,
ch'egli riduce a tre, mettendo insieme le due incontinenze, di peccato
attuale: la salvazione con l'opera, prima, della Redenzione o del
battesimo, che è una natività nuova ed è la salute in genere; poi con
l'ausilio delle quattro virtù: temperanza e fortezza, giustizia,
prudenza. Il fiume di lagrime, come mitologicamente ha il nome di
Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito, come per i corporalmente morti ha
il significato di peccato originale e di incontinenza (di concupiscibile
e irascibile) e di ingiustizia col solo cuore e di ingiustizia anche con
l'intelletto; ossia di assoluta inordinazione totale, e d'inordinazione,
prima, nelle due passioni dell'anima sensitiva e poi anche nella
volontà, e poi anche nell'intelletto; così misticamente, nel suo aspetto
di Letè figurato in Creta, si chiama Redenzione, e poi temperanza e
fortezza, e poi giustizia, e poi prudenza. Non dunque Dante ha seguito
il contemplante in questi uffizi del quadruplice o quintuplice fonte. Ma
passiamo al Letè vero, al Letè che sgorga dal Paradiso terrestre vero,
non dall'Ida che lo raffigura, come il sogno la cosa.

Dante nel suo Letè fonde le due idee di S. Bernardo: le due idee del
fonte di vita che dalla ferita di Gesù morto è sgorgato a farci salvi, e
del fonte di misericordia, nel quale ci laviamo dai nostri peccati.
Tuttavia egli ha continuato a leggere il sermone: “Ma non solo questo è
l'uso delle acque; nè soltanto esse lavano le macchie, ma e la sete
estinguono„. Ora nel Paradiso terrestre Dante pone anche un altro fiume,
l'Eunoè. In questo Dante non è tuffato, ma vi beve:[717]

    s'io avessi, lettor, più lungo spazio
    da scrivere, io pur canterei in parte
    lo dolce ber che mai non m'avria sazio.

Gli altri fonti di S. Bernardo versano acque di “discrezione„ che si
bevono, per abitare nella sapienza e meditare nella giustizia; acque
dolci di “devozione„ per irrigare le piante novelle,[718] acque di
“emulazione„ fervide per cuocere gli affetti nostri; dolci quelle per
amare la giustizia, bollenti queste per odiar l'iniquità. Che tutti
questi concetti Dante assommi nello Eunoè, vedesi dal fatto che a Eunoè
beve, che il bere è dolce e ravviva le virtù, e più da ciò che colui che
beve ritorna dall'onda come se fosse stato irrigato:[719]

              come _piante novelle_
    rinnovellate di novella fronda.

Il fiume di lagrime deriva da una fessura del gran veglio. Il Letè va al
centro della terra, per una buca “ch'egli ha roso„. Per questa buca
Dante e Virgilio escono dalla tomba del peccato “a riveder le
stelle„.[720] La fessura della statua e il foro del sasso hanno
relazione tra loro, come l'Acheronte e il Letè. In verità v'hanno i fori
nella pietra, che s'interpretano per le piaghe del Cristo: chè pietra è
il Cristo.[721] Sono buoni fori, quelli, che ci dànno la fede della
risurrezione. Da quei fori sgorga la misericordia: per quelle fessure
(_rimas_) possiamo suggere il miel dalla pietra e l'olio dal sasso
durissimo. Di più, il Cristo ci introdusse “_in sancta_„ per quei fori
aperti. Per il foro di Letè, sale Dante a' piedi del santo monte, dove è
il veglio solo, fregiato di lume dai raggi delle quattro luci
sante.[722] Dante entra nella tomba con la morte del Salvatore; risorge
per la buca della pietra, che dà la fede della risurrezione. Ma Bernardo
oltre le “_sancta_„, ricorda le “_sancta sanctorum_„; come oltre il
Purgatorio e il Paradiso terrestre, c'è il Paradiso celeste. Chi entra
nel santo, vede solo le spalle del Signore; solo chi meritò di entrare
in _sancta sanctorum_, vedrà la faccia di lui, stante, cioè la chiarità
dell'incommutabile. E così il pensiero di Dante si riscontra con quello
del contemplante, in ciò che Dante entrando dalla porta rotta
dell'Inferno e passando l'Acheronte, cioè la raffigurazione mistica di
quel foro nel sasso e di quel fiumicello, entra _in sancta_ e vede le
spalle del Signore; e salendo poi per il foro e passando il Letè vede
del Signore il viso e la chiarità. Dante invero, di cerchio in cerchio
scendendo per l'inferno oscuro, va verso Dio; ma Dio dai demoni e dai
dannati ha torta la faccia; sì che egli ne vede le spalle; e poi salendo
di cornice in cornice per il santo monte, ha la faccia conversa, dove è
conversa quella dei penitenti: a Dio; e poi a Dio con Beatrice
ascenderà.

Ma che è questo entrare nel foro della pietra? questo entrare nel santo,
e nel santo dei santi? È “contemplare„. E S. Bernardo distingue due
gradi di contemplazione, meno e più intensa e soave: l'una intorno allo
stato e felicità e gloria della città superna; in qual atto o quiete sia
occupata quella grande moltitudine di celesti; l'altra intorno alla
maestà, eternità, divinità del re stesso. La prima è significata nelle
“caverne di macerie„, la seconda nella “pietra„.[723]

Le caverne di macerie? Ecco. S. Bernardo dà l'essenza mistica di quel
versetto del cantico: “La mia colomba nei fori della pietra, nelle
caverne di macerie: mostrami la tua faccia, suoni la tua voce nelle mie
orecchie„. I fori della pietra sono dunque le piaghe del Salvatore.
L'anima deve nelle piaghe del Salvatore fissarsi con tutta devozione, e
con assidua meditazione restare in quelle. Le caverne di macerie sono i
luoghi degli angeli che per la superbia caddero, lasciati quasi vuoti da
loro:[724] “le quali hanno a essere riempite d'uomini, come _rovine_ da
rifarsi con pietre vive„. Altrove e altre e per altra causa sono le
rovine dell'inferno di Dante; sebbene siano con gli angeli caduti in
qualche rapporto, e sebbene siano anch'esse destinate alla salute degli
uomini. Ma perfettamente si riscontrano le rovine dantesche con quelle
di Bernardo, nel loro significato mistico. Poichè le rovine nei cieli,
dice S. Bernardo, “dalle studiose e pie menti non solo si trovano, ma si
fanno„. In che modo? dice. “Con la meditazione e con la bramosia. Cede
invero, a mo' di macerie molle, la pia macerie al desiderio dell'anima,
cede alla pura contemplazione, cede alla frequente orazione„. Le fa,
insomma, la mente, queste caverne; contemplando; e questa contemplazione
è appunto quella meno soave delle due; quella intorno agli atti e ai
riposi della moltitudine dei celesti. La più soave è invece raffigurata
nel foro della pietra; e anche per questa, la mente, con la
contemplazione stessa, fora la pietra.

Ora le rovine dell'inferno furono cagionate dalla morte del Redentore;
non dal viatore che per esse prese via. Il foro nella pietra fu aperto
dal fonte della misericordia, non da colui che per quello sale a veder
le stelle. Ma ricordiamo il concepimento iniziale della discesa negli
inferi e del passaggio dell'Acheronte. In Gesù l'uomo scende, in Gesù
l'uomo passa. Si rinnova il terremoto stesso che alla morte del
Redentore scrollò gli abissi e fece le tre rovine. Le tre rovine sono
come rinnovate da colui che scende e muore in Gesù. Misticamente dunque
Dante fa da sè le caverne di macerie, le rovine di contemplazione. Le
quali non rappresentano, è vero, la meditazione intorno agli atti e ai
riposi dei celesti; ma è anche vero che non sono nei cieli, sì negli
abissi; e quindi rappresentano la contemplazione non di atti di pietà,
ma di disperazione, non di riposi beati, ma di martorii crudeli; e non
di celesti, ma di dannati. E così Dante ha stupendamente corretto il
pensiero del veggente di Chiaravalle; perchè questa di Dante è sì, e
veramente, contemplazione per la quale si vedono le spalle
(_posteriora_) di Dio; chè l'inferno è popolato di aversi.[725]

Dante ha obbedito a S. Bernardo. Questi grida: “Entra nella pietra,
nasconditi nella fossa... All'anima ancora inferma ed inerte si mostra
la fossa della terra, dove si celi, finchè riprenda forza e profitti, sì
che possa da sè scavare i fori nella pietra, per entrare nel più intimo
del Verbo, con vigore e purità d'animo„.[726] E Dante s'è nascosto
sotterra; il che vuol dire: egli contempla. Non basta: egli non saprebbe
portare ad altri il frutto della contemplazione sua. Dice S. Bernardo
che non suona la voce del contemplante, se non scava il foro da sè. Da
sè scavò il foro l'autore dell'Apocalissi, che s'immerse nei penetrali
del Verbo. Da sè, colui che parlava sapienza tra i perfetti, sapienza
nascosta nel mistero; che giunse al terzo cielo dove udì parole
ineffabili che non gli fu lecito ripetere. Ora Dante dichiara sè simile
a questi due perchè egli afferma di avere avuto nel cielo comando, non
che licenza, di ridire le parole della sua contemplazione. Pietro in
persona lassù gli dice:[727]

                Apri la bocca,
    e non asconder quel ch'io non ascondo!

In ciò è la singolar grandezza dell'assunto di Dante; in ciò è la
confessione della piena coscienza che egli ne aveva. La voce della
contemplazione sua non risonò soltanto nel segreto della sua coscienza,
come il gorgoglio del fiumicello che si ode e non si vede; ma egli la
gettò fra gli uomini e fece manifesta la sua visione.[728] Egli dunque,
secondo la mistica espressione di S. Bernardo, da sè fece le caverne di
macerie, da sè scavò il duro sasso. Il che torna a dire, che ogni uomo
può salvarsi scendendo col Redentore e col Redentore risalendo; ma che a
ben pochi è dato vedere quello che al veggente di Patmo e all'Apostolo
delle genti e a Dante; e a ben pochi ripetere le parole del mistero,
come non a Paolo e sì a Dante.

Poichè egli “abitando nella fossa sotterranea aveva tanto profittato nel
sanare l'occhio interiore che a faccia aperta potè contemplare la gloria
di Dio; e solo allora potè, quello che vide, parlare _fiducialiter_,
piacente e di voce e di aspetto„.

_Fiducialiter_, cioè rimossa ogni menzogna. Piacente di voce, sebbene
ella sia per essere molesta nel primo gusto; e piacente di faccia,
perchè non poco onore a lui verrà da quel vento che percuote le cime, da
quel vento che è il suo grido.[729]


II.

Il corto andare è il cammino della vita attiva o del mondo; l'altro
viaggio è quello della vita contemplativa o di Deo. Virgilio guiderà
Dante in questo viaggio dal passo della selva, cioè dell'Acheronte, al
Letè: lo guiderà per l'oltremondo dell'espiazione e per quello della
purgazione. Nel primo, Dante morrà di tre morti; alla tenebra, alla
concupiscenza o alla carne, e al veleno o alla malizia. Questa divisione
è nel secondo? Nel primo, Dante contemplerà gli effetti divini di tre
disposizioni, di peccato attuale; dell'incontinenza, cioè, doppia, di
concupiscibile e d'irascibile; della violenza o malizia con forza o
bestialità, e della malizia con frode: contemplerà qualche cosa di
simile anche nel secondo?

Quanto al primo quesito, il purgatorio di Dante ha in vero tre grandi
parti: l'antipurgatorio, il vero purgatorio, il paradiso terrestre. Dopo
la cornice della lussuria, v'ha una scala per la quale si ascende alla
cima del santo monte. “Sul grado supremo„ Virgilio proclama Dante
libero:[730]

    libero, dritto e sano è tuo arbitrio.

Il limbo è chiamato “primo grado„[731] e “cerchio superno„. Non è forse
caso. Il fatto è che nel grado superno, là, è asserita la libertà dello
arbitrio; nel primo grado o nel cerchio superno, qua, è il difetto di
cotesta libertà. Dall'un grado si vede il sole che riluce in fronte;
l'altro è tristo di tenebre. Qua è una foresta divina; là è una selva di
spiriti spessi. Qua un fiume che cancella le colpe; là un fiume che è
vita ai vivi, ma morte ai morti; un fiume qua d'innocenza, là di
peccato. Oltre questo, sono gli occhi belli di Beatrice, è uno splendore
“di viva luce eterna„, la sua seconda bellezza, il suo riso:[732] oltre
quello, oscurità e martòro. Questa parte del purgatorio è il contrario
di quella parte dello inferno.[733]

La divisione mediana del purgatorio comprende sette cornici di anime che
purgano le caligini del mondo,[734] che risolvono le schiume della loro
coscienza,[735] che si mondano per tornar belle,[736] che ristorano
qualche difetto e ricompiono qualche negligenza e indugio,[737] che si
purgano e mondano, come è detto a ogni tratto; sì che al fine suona la
voce, _Beati mundo corde_. Si tratta d'una macchia, o, come è anche
detto con molta somiglianza, d'una cicatrice e quasi d'un rammendo.[738]
Questa macchia o cicatrice o caligine o schiuma, questo, insomma,
residuo del peccato, è così spiegato: “C'è come un tatto dell'anima,
quand'ella si attacca, mediante l'amore, ad alcune cose. Or quando
pecca, aderisce ad alcune cose contro il lume della ragione e della
legge divina... onde questo danno di lucentezza, proveniente da tale
contatto, si chiama, metaforicamente, macchia dell'anima„.[739] Questo è
il pensiero di Dante, che fa le colpe, cioè le macchie di queste anime
derivare da amore,[740] cioè da una conversione, non perciò da malizia.
Or poichè la conversione è più propria dei peccati carnali, così _in
certo modo_ tutta questa parte del purgatorio è carne; tanto più che
ombra dai dottori è sostituita, in tali metafore, a macchia;[741] e
ombra dice Dante quella della carne. E l'antipurgatorio è di anime che
si rivolsero a Dio nell'ultimo della vita; e furono quindi sino allora
_averse_ da Dio; sì che sono simili a quei peccatori dell'inferno nel
cui peccato predominò l'aversione, ossia ai peccatori di malizia. Quindi
anche nel purgatorio si può riscontrare _in certo modo_ questa divisione
triplice: veleno, però cacciato; ombra della carne, che sta per
isvanire, tenebra, ma al tutto fugata.

Quanto alle tre disposizioni del peccato attuale, bisogna cercarle nel
vero purgatorio, e non nel suo, per così dire, vestibolo, e molto meno
nella sua uscita luminosa; come nell'inferno non è peccato attuale nel
vestibolo e nel limbo. Nel vero purgatorio, che ha sette cornici per
sette peccati, c'è questa triplice disposizione? C'è sì una triplice
divisione; ma non combacia con quella. È di amore che può errare[742]

               per malo obbietto,
    o per troppo o per poco di vigore.

Malizia, bestialità, incontinenza non corrispondono a questo triplice
errore, se non nel numero di tre. Ma osserviamo che nell'inferno la
divisione Aristotelica non si svolge in modo da creare una simmetria
nell'ordine dei cerchi, così che, per esempio, la malizia abbia lo
stesso numero di cerchi che l'incontinenza o la bestialità; mentre la
distinzione platonica del purgatorio fa che l'errore di amore per troppo
abbia lo stesso numero di cornici che l'errore per male obbietto, e
quello per poco stia nel mezzo tra i primi e i secondi. Ora nell'inferno
la divisione Aristotelica è preceduta da un'altra, ispirata da Cicerone;
ed è questa: la malizia è triplice, con forza, con frode, con
tradimento. La bestialità è fatta uguale alla prima specie di malizia.
La incontinenza, che poi si aggiunge, è detta essere di quattro ordini
di peccatori, così nominati:[743]

            quei della palude pingue,
    che porta il vento, che batte la pioggia
    e che s'incontran con sì aspre lingue.

E nel modo di questo novero e per tante altre ragioni si vede che
l'incontinenza è dichiarata dal poeta come di due specie: di
concupiscibile e d'irascibile. Prendendo questa nuova divisione, che
equivale a quella di Aristotele, abbiamo dunque: malizia triplice,
incontinenza duplice. L'incontinenza duplice comprende tre cerchi di
concupiscenza e uno di irascibile. Or dunque incontinenza triplice di
concupiscibile, incontinenza d'irascibile, malizia triplice si
riscontrano con la partizione del purgatorio, che è di triplice errore
per troppo di vigore, unico per poco, triplice per malo obbietto?
L'incontinenza prima è disordine nell'appetito concupiscibile; la
seconda, disordine nell'appetito irascibile; la malizia, disordine nella
volontà, nella volontà e nell'intelletto: diciamo, nella ragione. Che
cosa è l'error d'amore?

L'amore che erra per malo obbietto si chiama altrove dal poeta cupidità,
che è il contrario di amor che drittamente spira. Questa si “liqua„ in
volontà di male o ingiusta. Nello inferno ella genera i peccati di
malizia di cui ingiuria è il fine; nel purgatorio quelli di coloro che
sperarono eccellenza, che temerono di perdere podere, grazia, onore e
fama, che si adontarono per ingiuria ricevuta.[744] In questi peccati
dunque sarebbe stata volontà iniqua, perchè vi fu cupidità. In vero la
loro reità è più complessa che quella dei peccati per poco o troppo di
vigore. Dice il poeta:[745]

    Ciascun confusamente un bene apprende,
    nel qual si queti l'animo, e desira:
    perchè di giugner lui ciascun contende.

    Se lento amor in lui veder vi tira,
    o a lui acquistar, questa cornice,
    dopo giusto penter, ve ne martira.

L'animo è qui, come in Dante spesso se non sempre, appetito sensitivo.
“L'amore è qualche cosa che appartiene all'appetito.„[746] E questo
appetito è quello sensitivo, differente dal naturale e differente dal
razionale o intellettivo, ossia volontà: è quell'appetito che negli
uomini, a differenza dei bruti partecipa della ragione, in quanto alla
ragione ubbidisce. E come questo appetito è concupiscibile o irascibile,
così del concupiscibile è l'amore rispetto al bene assolutamente e
dell'irascibile rispetto all'arduo.[747] Or questa lentezza d'amore è
certo rispetto all'arduo, poichè arduo parve il bene da vedere o da
acquistare, a quelle anime, sì che adesso in loro “fervore acuto„

    ricompie forse negligenza e indugio
    da lor per tepidezza in ben far messo.[748]

Dunque in essi è un errore dell'animo o dell'appetito irascibile. E
negli altri?[749]

    Altro ben è che non fa l'uom felice:
    . . . . . . . . . . . . .
    L'amor che ad esso troppo s'abbandona
    di sovra a noi si piange per tre cerchi.

Poichè questo bene è la ricchezza, il cibo e la carne, s'intende
senz'altro che in quelle anime è un errore triforme dell'appetito
concupiscibile.

In queste colpe vi fu dunque un “ordine corrotto„,[750] diciamo
un'inordinazione, nel correre al bene. L'inordinazione consiste
nell'abbandonarvisi troppo, a codesto bene.[751] Non c'è dunque alcuna
differenza tra questo amore che s'abbandona troppo al bene che non fa
l'uomo felice; e l'incontinenza di concupiscibile. Non importa
aggiungere come appunto per quella forma di codesto triforme amore, la
quale si chiama più comunemente amore, si proclami presa e condotta a
morte, Francesca. Nè alcuno vorrà trovare sostanzial divario tra la
colpa di Ciacco e quella di Bonagiunta. E il papa avaro del purgatorio
dichiara con proprie parole di essere stato reo come quei bruni ad ogni
conoscenza dell'inferno, simili che sono agl'ignavi; chè dice:[752]

        avarizia spense a ciascun bene
    lo nostro amore, onde operar perdèsi.

Eppure possiamo noi proprio dire che questi del purgatorio mondino
peccati d'incontinenza? Sì d'incontinenza; ma mondano, non espiano;
mondano la macchia lasciata da quei peccati. E quale è questa macchia? È
l'amore che s'abbandona troppo. Chè l'amore si piange per quei tre
cerchi.[753] E così il lento amore nella quarta cornice; e così, sotto a
quelle, il triforme amore che erra per malo obbietto.[754]

Ora l'amore è il piegar dell'animo, il quale così “entra in desire„ e
non ha quiete se non nella gioia del possesso. Nel purgatorio si sconta
dunque quel primissimo moto, che erra; quel desire che è troppo forte o
troppo fievole; non la gioia in cui s'acqueta. Questa gioia fu ripudiata
dai peccatori prima di morire.

    Vidi che lì non si quetava il core,

esclamava l'avaro pentito. Invero tutte “converse„ sono queste anime:
dal bene che non è bene, a cui volgersi è ritorcersi da Dio, si
conversero al bene immutabile; e dalla tepidezza messa in ben fare
passarono ad acuto fervore.

Quell'amore è dunque la macchia; ma, s'intende, di quando è divenuto
desiderio, prima di essersi fatto gioia. Il solo “piegare„ è
“natura„.[755] Quella “prima voglia„ non è nè lodevole nè
biasimevole.[756]

Ora, è così semplice la macchia di quelli altri erranti d'amore?[757]

    È chi per esser suo vicin soppresso
    _spera_ eccellenza, e sol per questo _brama_
    ch'ei sia di sua grandezza in basso messo;

    è chi podere, grazia, onore e fama
    _teme_ di perder perch'altri sormonti,
    onde _s'attrista_ sì che il contrario _ama_;

    ed è chi per ingiuria par che _adonti_,
    sì che si fa della vendetta _ghiotto_,
    e tal convien che il male altrui impronti.

In questi peccati, oltre la brama, l'amore, la ghiottornia, che non è
del proprio bene direttamente, ma della soppressione, dell'abbassamento
del prossimo e della vendetta su lui, è una speranza, un timore e
tristizia, un adontamento. L'adontamento o è un timor di
turpitudine[758] o una tristizia.[759] Speranza, dunque, e timore che si
fa tristizia, sono in questi peccati che non sono in quei primi,
accompagnate con un desiderio che non è del proprio bene soltanto. E
questo sarà la cupidità. Ora diciamo subito che quelle sono passioni pur
dell'appetito sensitivo.[760] E diciamo, che non si purga nelle tre
cornici, di questo triforme amore la quiete del desiderio adempiuto, ma
solo il desiderio stesso. E dunque la macchia appartiene, anche qui, al
solo “animo„, ma è più nera e larga; poichè il desiderio è del male
altrui, e si complica necessariamente con speranza e timore; speranza di
eccellenza, timor di perdere podere, grazia, onore e fama, e conseguente
tristizia, timor d'onta e tristizia che ne deriva. Or queste sono le
caligini e le schiume d'un'inordinazione non soltanto dell'appetito, ma
di parti più nobili dell'anima: della ragione, cioè della volontà e
dell'intelletto. Valga il vero. Chi direbbe che questi tre peccati del
purgatorio hanno cessato di essere spirituali? Spirituali sono
concordemente affermati questi tre peccati, ira, invidia, e superbia.
Ora, poichè ciò che in noi si distoglie da Dio è lo spirito e ciò che si
volge al bene corporale è l'appetito, e nel purgatorio non si mondano
che passioni dell'appetito, bisogna concludere che queste passioni
siano, in essi tre peccati, residui di ciò per cui erano peccati
spirituali; una macchia, dirò così, che è impressa dallo spirito
nell'anima sensitiva.

L'amor del male, dell'inferno, è dunque con la malizia, del purgatorio,
nella stessa proporzione che il troppo e il lento amor del bene con
l'incontinenza di concupiscibile e d'irascibile. Vi è però un divario.
Quelli che nel purgatorio mondano le colpe, poniamo, di troppo amor del
bene, incontinenti furono; come non pare si possa dire che furono
maliziosi quelli che purgano il triforme amore del male. Rispondo qui
sol questo: certi peccatori dello antipurgatorio, per esempio Manfredi
di cui furono orribili i peccati,[761] e il nasuto “onde Puglia e
Proenza già si duole„,[762] quel Carlo che faceva così sanguinose
“ammende„,[763] quando potranno salire al monte, in qualche cornice pur
si staranno; e il nuovo Dante che ve li trovi, non potrà già dire che
non furono rei di malizia, sebbene purghino soltanto l'amor del male!

Ma qui risorge una questione. Vi sono nel purgatorio rei di malizia, che
sono in una cornice di amor soverchio del bene. Sono quelli che gridano
Soddoma. Nell'inferno quelli che offesero di ciò, sono nel primo
cerchietto, terzo girone, della malizia. Come? La ragione esatta è, mi
pare, oltre che nel proprio modo di quel cerchietto che è mezzo tra
l'incontinenza e la malizia, nel proprio modo di quella parte di girone,
in cui[764]

            saper d'alcuno è buono;
    degli altri fia laudabile tacerci,
    chè il tempo saria corto a tanto suono;

in cui i peccatori sono aggruppati in masnade che non si debbono
confondere tra loro.[765] Il rimbombo stesso del fiume della violenza
che cade nel giro della frode, e accompagna la vista d'un dei gruppi, ha
certo valore simbolico, e significa certo che di quei peccatori alcuni
hanno più d'incontinenza, altri più di malizia. Sono anche nell'inferno
sodomiti in cui la prima radice del loro peccato è più nell'appetito che
nella volontà. C'è anche nel girone del peccato contro natura, un
divario tra gru e stornelli; quel divario che nel cerchio della lussuria
mi par manifesto tra i vinti d'amore e i rotti a vizio.


III.

Il vero purgatorio ha sette peccati in sette cornici. C'è poi un
antipurgatorio, che come, per un verso, corrisponde al “veleno„ della
grande divisione dell'aquila, così, per un altro, corrisponde
all'inferno del peccato originale, cioè al vestibolo e al limbo. Si
riesce invero all'antipurgatorio per un foro nel sasso che equivale
misticamente alla porta senza serrame. Nella tomba del peccato si entra
dalla porta cui aprì la misericordia di Dio; se ne esce per un foro che
la misericordia di Dio scavò nel duro sasso. Chi poi dall'antipurgatorio
salga nel purgatorio trova una porta, serrata questa. Chi
dall'antinferno scenda nell'inferno trova una rovina. Nell'inferno una
porta aperta e una rovina; nel purgatorio un foro nel sasso e una porta
chiusa. Nè manca la riviera nè manca il navicellaio. La porta
dell'inferno, dopo la discesa del Cristo, è a tutti concessa: lo suo
sogliare a nessuno è negato. La porta del purgatorio non si apre se non
a chi voglia, a chi lo chieda, a chi si dia tre fiate nel petto.[766] Ma
la stessa misericordia che abbattè quella, apre questa. Chi entra deve
lavare sette piaghe. Chi scende dalla rovina, che corrisponde a questa
porta, dalla rovina che è un entrare, dove è un Minos demonio, come qui
è un giudice angelo; quanti peccati trova? Sette. I cerchi sono più
delle cornici; ma i peccati sono sette. Virgilio dice che nei tre
cerchietti ultimi dell'inferno sono punite la violenza o malizia con
forza; la malizia con frode in chi non si fida; la malizia con frode in
chi si fida o tradimento: tre specie di peccatori in tre cerchi. Dante
chiede degli altri peccatori, ed enumera, quei della palude pingue, che
porta il vento, che batte la pioggia, e che si sgridano a vicenda:
quattro specie di peccatori, in quattro cerchi: tre più quattro fanno
sette. In queste sette specie si risolve la duplice divisione di
incontinenza e malizia, che diventa trina, se consideriamo
l'incontinenza d'irascibile distinta da quella di concupiscibile. Ciò
nell'inferno. Nel purgatorio, in sette specie d'anime pentite si risolve
la divisione di amore che erra per malo obbietto, per poco e per troppo
di vigore. Poichè le due divisioni sono tra loro proporzionali, sì che,
come non c'è dubbio alcuno, l'incontinenza di concupiscibile corrisponde
all'amor che erra per troppo di vigore, e l'incontinenza d'irascibile,
come dovrebbe già parer certo, al lento amore, e la malizia, come deve
parer probabile, al triforme amor del male; poichè queste due divisioni
si spicciolano ognuna in sette peccati; come non si deve concludere che
questi peccati, tenuto conto che in quelli d'inferno è il “reato„ e che
in quelli di purgatorio è la “macchia„; e in quelli d'inferno è, oltre
la conversione a un bene mutevole, anche l'aversione dal bene
immutabile, e in quelli del purgatorio l'aversione o non fu mai o non è
più, e non c'è se non conversione; come non concludere che questi
peccati sono gli stessi e si chiamano con lo stesso nome?

Invero coloro cui porta il vento, sono detti rei di lussuria o perduti
da amore; coloro cui batte la pioggia, sono puniti per la dannosa colpa
della gola; coloro che s'incontran con sì aspre lingue furono tali che
in loro l'avarizia mostrò il suo soperchio, sono e avari e prodighi rei
di spendio “senza misura„, come appunto quelli del purgatorio, in cui fu
ora avarizia e ora troppo poco d'avarizia, la “dismisura„ insomma.[767]
E come questi ultimi, così quei primi espiano nell'inferno e sanano nel
purgatorio la stessa colpa, che là è piaga mortale e qua piaga che si
ricuce. Dei tre peccati di concupiscenza la somiglianza è perfetta: sono
lussuria, gola, avarizia con prodigalità nell'inferno e nel purgatorio.
E gli altri quattro?

Prima di tutto, ciò che mondano, poniamo, i peccatori delle tre prime
cornici è sì lussuria gola e avarizia, ma non oltre il desiderio; eppure
il loro peccato ha lo stesso nome di quello che espiano con pena eterna
i peccatori del secondo, terzo e quarto cerchio dell'inferno. Nulla
impedisce quindi che anche ciò che purgano i peccatori delle ultime tre
cornici abbia lo stesso nome del peccato che espiano i violenti,
fraudolenti e traditori: o a dir meglio, che questo abbia il nome di
quello, sebbene di quello non rimanga che il desiderio e la speranza, il
desiderio e la tristizia, il desiderio e l'adontamento. Come il “desire„
è dei peccati di lussuria, gola e avarizia il primo motivo, così dei
peccati spirituali il primo motivo è quel desiderio unito a quella
speranza o a quella tristizia o a quell'adontamento; desiderio che si
chiama cupidità. Or sono questi primi motivi che dànno il nome ai
peccati. Ciò tanto è vero che le teste del “dificio santo„,[768] le
teste che sono certo i peccati capitali, e sono non solo sette com'essi,
ma distinte in quattro e tre, come i peccati capitali, cioè quattro
carnali e tre spirituali, quattro d'incontinenza e tre di malizia;
quelle teste hanno un corno e due corni, uno le quattro e due le tre; e
i corni, unici e duplici, indicano, senza dubbio, la composizione
elementare dei peccati che elle significano; e i peccati sono certo
mortali, eppure sono indicati, come i veniali del purgatorio, per
quell'unico “desire„ che è il primo movente dei primi quattro, e per
quel “desire„ con speranza o tristizia o adontamento dei secondi tre. E
la spiegazione è, ripeto, senza alcun dubbio. Nel purgatorio il poeta
distingue i sette peccati in due gruppi di quattro e tre, secondo che
sono contro il proprio corpo o anche contro gli altri; secondo che hanno
troppo o troppo poco amor del bene ovvero hanno un malo obbietto; sicchè
in più i tre hanno questo torcimento al male, che è appunto quella
speranza d'eccellenza, quel timore di perdere il proprio podere e onore,
quell'adontamento per l'ingiuria ricevuta. E quindi dividendoli, secondo
che sono contro sè o contro il prossimo, noi dobbiamo vedere perchè
quelli hanno un corno e questi due. Or chi direbbe che questo medesimo
simboleggiare non dovesse valere anche per peccati da inferno? Tutta la
malizia e l'ingiustizia è fatta dal Poeta, che segue S. Agostino, uguale
a cupidità; ma cupidità non è che una tendenza dell'anima sensitiva: è
il seme, non la pianta; pure col nome del seme si può indicare la
pianta. Or Dante, più per la sua finzione di essere un discepolo che via
via si scaltrisce, di quel che per vana pompa, con questi suoi modi di
chiamar la pianta per il seme, ci ha tratti lungamente in inganno: come
con quella parola “ira„, che è passione, e buona e mala, ed è peccato.
Lo stesso è di quest'altra parola “avarizia„ che è passione,
significando “desire„ di ricchezza o di bene materiale, e valendo anche
peccato speciale. Così quando dice al papa che springa con le
piote:[769]

    chè la vostra _avarizia_ il mondo attrista,
    calcando i buoni e sollevando i pravi;

usa codesta parola nel senso di passione dell'anima sensitiva; della
passione speciale che genera lo speciale peccato di avarizia; della
passione speciale che combinandosi poi con la speranza d'eccellenza o
con la tristizia causata dal timore di perdere il proprio, o con
l'adontamento per ingiuria, diventerebbe l'altra speciale passione detta
cupidità. La qual cupidità sarebbe seme di speciali peccati. E così gli
altri nomi di peccati, sono ora presi nel senso di peccato, ora di
passione. Così la superbia. C'è superbia peccato e superbia principio di
peccato. Superbia principio di peccato è speranza di eccellenza e desire
di soppressione del vicino. Superbia peccato è questa passione in atto.
Orbene quando Virgilio a Capaneo dice:[770]

        in ciò che non s'ammorza
    la tua superbia tu se' più punito;

lo dice forse reo di superbia peccato? Per lo meno, non si deve affermar
subito. Il Poeta dice che c'è in lui desiderio di sopprimere e speranza
d'eccellenza: c'è il principio del peccato di superbia. E come non il
peccato? Non il peccato: chè, se ci fosse, egli non sarebbe stato in
nulla dissimile da quei giganti “alla pugna di Flegra„ che sono puniti
altrove per essere stati sperti di lor “potenza contra il sommo
Giove„,[771] contro quel Giove appunto ch'egli invita a stancare il suo
fabbro e che fulminò lui come i giganti. E questo medesimo desiderio di
male questa medesima speranza di eccellenza si mostra in quel ladro, che
di trista vergogna si dipinse; onde per tale somiglianza di ladro ad
eroe, a Dante viene in mente Capaneo e la sua superbia:[772]

    per tutti i cerchi dell'inferno oscuri
    spirto non vidi in Dio tanto superbo,
    non quel che cadde a Tebe giù dai muri.

Ma la somiglianza è apparente. Ahimè, che speranza d'eccellenza è questa
del ladro! di essere creduto “bestia„! È una favilluzza questa sua
superbia, che subito si spenge, sì che egli fugge via subito:[773] non è
il suo peccato. E non sarebbe il suo peccato, nemmeno se assomigliasse
veramente a quello dell'eroe che assise Tebe. Una favilla: come Ciacco
dice, oltre la superbia, anche l'invidia e l'avarizia:[774]

    Superbia, invidia ed avarizia sono
    le tre faville ch'hanno i cuori accesi.

E qual fiamma ne è sorta? Violenza, frode e tradimento: la malizia o
l'ingiustizia, per dirla in una parola; chè questa parola echeggia in
quel contrapposto:[775]

    giusti son due, ma non vi sono intesi.

E con ciò non si dice che Ciacco abbia fatto tradimento uguale a
superbia, frode a invidia. Dove sarebbe la violenza, che pure è detta
dominare in Firenze?[776]

             Dopo lunga tenzone
    verranno al sangue, e la parte selvaggia
    caccerà l'altra con molta offensione:

E dominare con la frode:[777]

    Poi appresso convien che questa caggia
    infra tre soli; e che l'altra sormonti
    con la forza di tal che testè piaggia:

come dicesse, con la violenza d'un fraudolento. Dove sarebbe la
violenza? E c'è, se noi prendiamo quei tre nomi quali non di peccati, ma
di faville o semi di peccati. Avarizia è desiderio di beni temporali;
invidia ha in più il timore di perdere il proprio e perciò quel semplice
desiderio del proprio si muta in desiderio che altri non abbia; superbia
ha in più la speranza d'eccellenza, cioè di vincere ognuno al paragone;
e perciò ha ancora il desiderio di sopprimere gli altri. E chi non vede
che quest'ultima favilla può dare l'incendio della violenza? E di più:
come non può essere originata la frode da questa medesima favilla? Come
quegli che “piaggia„ non può avere avuto il desiderio di soprastare a
tutti? Come, anzi, non ognuno che tema di perdere il proprio in
confronto d'un altro, ha questo desiderio? Soprastare a ognuno via via,
come non è il desiderio di soprastare, in fin fine, a tutti?

Ma questo è appunto il pensiero di Dante, quando chiama superbia la
violenza di Capaneo, quando chiama superbo il fraudolento: il pensiero
che ci sia nella violenza e nella frode quella favilla, quella passione.
E di più, mostra che ci sia anche nei peccatori dello Stige, quando dice
orgogliosa la persona di Filippo Argenti; con questo che orgoglio non è
proprio superbia; ma un che di tronfio e di vano: il tubare dispettoso
del colombo a confronto del ruggito del leone. Ma, insomma, anche il
cavalier Adimari con quella sua grande vita e grande burbanza e molta
spesa voleva sopraffar gli altri, sebbene avesse “poca virtude e
valore„.[778] Invero nel brago c'è, come lo scolaticcio della
concupiscenza, così il seme dell'ingiustizia. C'è, senza dubbio, chi
spera eccellenza, e c'è chi s'attrista per il timore di perdere il suo,
e c'è chi s'attrista per l'onta della ingiuria che non osa vendicare.
Non avere fortezza, sì vana audacia e inerte timidità, significa avere
quella speranza e quel timore e quella tristizia. Non avere la fortezza,
che ausilia la giustizia, vuol dire stare ai piedi della ingiustizia,
sia che l'ingiuria si mediti e non si faccia, sia che l'ingiuria non si
respinga. E ciò significa essere incontinenti d'ira e nel tempo stesso
non rei di malizia. Il lento glutine della palude impedisce l'ira; che
così nè si fa cote della fortezza e perciò propugnatrice della
giustizia, nè si fa seme dei peccati attivi d'ingiustizia. Vi è, sì,
nella palude, e superbia e invidia e ira; ma passioni tutte e tre, non
peccati.

Ora si domanda se il trovarsi queste passioni in quattro peccati,
incontinenza d'irascibile, violenza, frode e tradimento, impedisca che
il primo d'essi si chiami accidia e il secondo ira, e il terzo invidia,
e il quarto superbia.


IV.

Per l'accidia non v'ha dubbio. Nel brago è punito il difetto di
fortezza. Nella reità dei peccatori è l'ira e l'invidia e la superbia,
passioni. Poichè il timore, donde vien la tristizia, le inceppa e le
rende vuote d'effetto, quella reità si chiama accidia. Dante lo dice
così per incidente, come non dice apertamente e dottrinalmente che sia
lussuria o gola o avarizia il peccato delle tre sottospecie
dell'incontinenza di concupiscibile. Un altro nome ha quel difetto di
fortezza: infermità. E infermità (originale) è il difetto degli
sciaurati del vestibolo. Ad essi somigliano sì i rissosi, sì i fangosi
dello Stige. Già lo Stige è il vestibolo di Dite o basso inferno; e ha
il suo Caron che è Flegias. Poi, sono puniti in modo analogo: là è suon
di mani, qua si percotono non pur con mano; là sono sospiri e pianti e
lagrime, qua è un che piange; là accenti d'ira, qua un'ombra furiosa; là
sono cattivi, qua sono tristi; là corrono perpetuamente, qua (appunto
quelli che per alcuni non sarebbero accidiosi) sono in continuo moto.
Dei primi non si racconta alcun reo, qua non si racconta alcun bene:
quelli visser senz'infamia e senza lodo, di questi bontà non fregia, la
memoria. Sono sdegnati e quelli e questi: non ragioniam di loro; più non
ne narro; guarda e passa; sarei vago di vederlo attuffare. Invidiosi
sono i primi d'ogni altra sorte. Filippo Argenti, perchè tende le mani
al legno, se non per passare? È invidioso anch'esso d'ogni altra sorte.
Lassù son angeli, quaggiù gran regi; lassù uno che fece un gran rifiuto
e che non si nomina; quaggiù una persona orgogliosa, il cui nome non è
fatto da Dante, sebbene egli lo conosca come conosce l'altro. E cosa più
notevole ancora, sono accennati, sì per i primi sì per i secondi, tutti
i peccati d'ingiustizia. Nei primi, la superbia è accennata col ricordo
degli angeli ribelli, l'invidia con le parole “invidiosi son d'ogni
altra sorte„, l'ira (e anche qui dobbiamo pensare e meravigliare di
tanto sottile provvidenza del poeta), l'ira apertamente e formalmente,
come nello Stige (cui vinse l'ira): accenti d'ira. O sono iracondi gli
sciaurati? Già, come i fangosi. Infine gli sciaurati guaiscono e fanno
pozze di sangue e lagrime e vermi a' lor piedi; e i fangosi sono cani e
porci e stanno nel putrido fango. Misero modo di tutti e due! e bassa
vita di tutti e due! Infermità di tutti e due; pei primi avanti la
giustizia, originale, degli altri avanti la giustizia attuale.[779]

Dopo costoro, dentro l'inferno superiore e dentro il basso, si vedono i
peccatori, meno e più volontari d'ignoranza; dell'ignoranza originale e
della attuale: quelli che non vollero vedere o si diniegarono a vedere
Dio, il sommo e incommutabile bene; che fecero contro la prudenza,
infusa e abituale. Tanto i primi quanto i secondi non entrano nel novero
che fa Virgilio dei peccati e peccatori dell'inferno. Nel qual novero
pur non entrano gli sciaurati del vestibolo, come quelli che, non
essendo morti della seconda morte ed essendo disdegnati sì dalla
misericordia e sì anche dalla giustizia di Dio, non sono in verità
nell'inferno. Questo silenzio, col quale si omettono sì i sospesi del
limbo e sì i sepolti nelle arche, li pone in una certa relazione con gli
sciaurati e con i fangosi, che sono il loro proprio contrapposto nella
vita piena in quelli di attività e nella morte piena di gloria, come
inerte e ingloriosa fu l'una e l'altra di questi; e nel tempo stesso
risponde a un altro concetto. Per il primo, noi vediamo che i sepolti, i
quali si trovano allo stesso piano dei fangosi, vengono a integrare con
essi il concetto d'accidia, che non è solo in acquistare ma anche in
vedere il sommo bene.[780]

    Se lento amore in lui (il bene) veder vi tira,
    o a lui acquistar, questa cornice,
    dopo giusto penter, ve ne martira.

Qual cornice? La quarta. La quale, se si esclude il limbo, i cui sospesi
sono pur taciuti nel novero, corrisponde al cerchio appunto dei fangosi
e al cerchio degli eresiarche che sono, tutti e due insieme, il quarto
dalla lussuria in giù. Nè bisogna qui dimenticare l'indubitabile
raffronto dell'antinferno (vestibolo e limbo) con l'antipurgatorio. Gli
scomunicati e i negligenti sono pur somiglianti agli sciaurati e ai non
battezzati: e la somiglianza è duplice.

Gli scomunicati furono esclusi dal meritare; e in ciò somigliano più ai
sospesi che agli sciaurati; furono messi fuori della chiesa, e in ciò
somigliano più agli sciaurati che ai sospesi. I negligenti indugiarono
fino alla fine i buoni sospiri, e in ciò ricordano gl'ignavi che non
osarono nemmeno sulla morte mettersi nel gran passo, e nemmeno morti
possono ora più varcarlo. Di più, nel luogo a loro designato è anche una
valletta amena; e questa, che ricorda il nobile castello, ha la virtù di
fare simili i principi negligenti agli spiriti magni. Quelli ebbero ogni
valore, questi hanno onrata nominanza, sono eroi, sapienti, poeti. Ma
con le somiglianze ci sono le differenze. Basti che la tenebra è totale
per quelli del limbo, e che qui la tenebra notturna fa a mezzo con la
luce del sole; e che pur la tenebra del limbo non impedisce agli eroi e
ai poeti di errare per i due regni della concupiscenza, infermità,
malizia e ignoranza, poichè essi ebbero le quattro virtù opposte alle
quattro piaghe; mentre la tenebra dell'antipurgatorio impedisce l'andar
su, se non il tornar giù. Ora perchè indugiano i principi della
valletta? Perchè, essendo cristiani e non avendo perciò la _difficultas_
e la tenebra originali, ed essendo principi, e avendo però il _posse_
quanti altri mai e quanti altri mai il dovere della giustizia, furono
nella loro giustizia ottenebrati alquanto da quella _cupiditas_ che qui
si presenta sotto le forme sue primitive di serpente. La loro giustizia
possibile e facile e debita, ebbe “contrarietà nel _velle_„, perchè la
loro volontà non era sincera da ogni cupidità, e perciò sebbene
giustizia fosse in loro, tuttavia non c'era “nello splendore di sua
purezza„.[781] Perciò sono tra i negligenti. E perciò assomigliano ai
fangosi e ai gran regi che staranno nel brago: perchè quel po' di
cupidità che altro è se non il residuo dei due vizi collaterali alla
fortezza? se non dismisura d'ira? dell'ira che è cote della fortezza?
che è necessaria a giustizia? Onde non senza perchè, qui, dove la
volontà è tutta volta al bene, Dante mostra un Giudice[782]

            segnato della stampa
    nel suo aspetto di quel dritto _zelo_,
    che _misuratamente_ in core avvampa.

L'_ira per zelum_, la passione che genera la fortezza e perciò propugna
la giustizia, è ora in lui; non sempre fu, nè certo mai in quell'alto
grado eroico che fu in Enea il giusto. Ma il lungo tema mi caccia. Basti
ancora accennare l'analogia che è tra i sepolti nell'arche e i sospesi
tra la tenebra e non solo i principi della valletta ma anche gli
scomunicati. Le due specie di peccatori dell'antipurgatorio sono così
trattate e disposte e colorite dal poeta, perchè da qualunque delle due
si cominci, si trovi una rispondenza con i due ordini dell'antinferno e
dell'antidite. Ma la rispondenza è a ogni modo più netta all'inverso.
Nell'antinferno è prima la _difficultas_, seconda l'_ignorantia_,
originali; nella antidite prima l'_infirmitas_, seconda l'_ignorantia_,
attuali: nell'antipurgatorio, prima quella che risponde all'ignoranza
originale e attuale nella proporzione in cui sta uno scomunicato pentito
a un miscredente e a un non battezzato, seconda quella che risponde
all'infermità o negligenza o viltà attuale nella proporzione in cui un
Belacqua e anche un principe negligente sta a un non mai vivo che corre
e a un re che grufola. Or è caso ed è scorso di penna quell'ordine delle
parole nella definizione dell'accidia che si purga nella quarta cornice?

    Se lento amore a lui veder vi tira
    o a lui acquistar...

Primo è nominato il lento amore a vedere: quello degli scomunicati;
secondo, il lento amore ad acquistare: quello di Belacqua, di Buonconte,
di Nin gentile. E l'accidia della quarta cornice è negligenza,
tepidezza, indugio. Nel purgatorio dunque è un antipurgatorio e una
quarta cornice che contengono il primo una ignoranza e una infermità, la
seconda una negligenza e un indugio a vedere ed acquistare il bene,
corrispondenti all'ignoranza e difficoltà originali, all'ignoranza e
infermità attuali; ma in ordine inverso.

E concludo che il peccato dello Stige e quello d'oltre Stige è proprio
il peccato d'accidia in acquistare, di qua, in vedere, di là, il bene.


V.

“Non è ira codesta; è bestialità (_feritas_)„[783] leggeva, par certo,
Dante in Seneca. E leggeva che Seneca confutava quest'asserzione dei
peripatetici, dicendo: “E che, dunque? L'origine di questo male è l'ira
la quale pose in oblìo la clemenza e ripudiò ogni umano patto e finì col
mutarsi in crudeltà„.[784] Ira, dunque, la bestialità; e non quel
semplice moto che ubbidisce alla ragione, come quando “uno si crede
leso, vuol vendicarsi, ma, dissuadendolo una causa, sbollisce„.[785] Ira
per Seneca è non il moto solo, ma l'impeto e l'abbrivo; è quella che
“varca d'un salto la ragione, e porta via seco l'uomo„; è quella
“concitazione dell'animo che va alla vendetta _con la volontà e il
giudicio_„.[786] Per altro, non è nei medesimi libri, ira la sola
ferita: ira è anche quella che Dante punisce nello Stige. Invero
“dell'iracondia è compagna la tristizia e in essa ogni ira si muta o
dopo la penitenza o dopo la ripulsa„.[787] Ebbene, Dante chiamava ira
peccato codesta iracondia? No: egli quivi ricordava il maestro e pensava
come lui che si battagliasse di parole. L'iracondia di cui è compagna la
tristizia non è in sè e per sè peccato, poichè egli non mette soltanto
nel fango dello Stige la tristizia vicina all'ira, ma anche in Virgilio;
chè lo fa tornare indietro dalla porta di Dite con le ciglia rase di
ogni baldanza e parlante tra i sospiri. Or in Virgilio come nè la
tristizia così nè l'ira è peccato. E in ciò contradice a Seneca il quale
nega che la virtù debba mai essere irata, perchè “l'ira non è della
dignità della virtù più che l'attristarsi„.[788] Dante dunque, per
questo rispetto, corregge Seneca.

E qui e altrove. Per esempio, quando Seneca dice che il sapiente, se
avesse ad avere l'ira, sarebbe assai infelice, chè per tutto all'ira
troverebbe motivo, quando, per esempio, vedesse il foro pieno piuttosto
di fiere che di uomini, di uomini anzi peggiori delle fiere, di uomini
che “_mutua laceratione satiantur_„;[789] Dante corregge questo che è
certo un suo autore, dicendo: E sì, il sapiente deve appunto aver qui la
sua ira, che partita dalla medesima passione che quella, non è peccato
ma virtù, e deve anche godere di tal vista, quando quella mutua
lacerazione sia di giustizia.

Dante fa suo prò di tante asserzioni e osservazioni di Seneca,
riducendole però alla sua norma peripatetica. Eccone alcune altre. “Che
c'è di più insulso dell'iracondia che tumultua in vano?„[790] È
l'orgoglio di Filippo Argenti. “L'iracondia aiuta i leoni„.[791] Se il
leone è simbolo di violenza, è nel tempo stesso atto a significare
l'ira. “Semplici (perchè esposti a ricevere il male) sono gl'iracondi in
comparazione dei frodolenti e degli astuti„.[792] In vero Dante pone in
comparazione dei frodolenti, come rei di peccato meno complicato, i
violenti: non forse i violenti sono iracondi? “Languido, si dice, è
l'animo senz'ira. Bene: se però non ha nulla di più valido che l'ira.
Non si deve essere nè predone nè preda; nè pietoso nè crudele. Quello ha
l'animo troppo molle, questo troppo duro: il sapiente ha da essere
temperato. Alle azioni forti usi non l'ira, ma la forza (_vim_)„.[793] E
qui Dante correggeva: proprio l'ira, che è la cote della fortezza o il
_calcar_ della virtù. Senz'ira non si può entrare in Dite, esclama
Virgilio. “I gladiatori scherma l'arte, espone (_denudat_) l'ira... Che
mai levò di mezzo quel rovescio di Cimbri e Teutoni venutici di su
l'Alpi... se non ciò che avevano ira per valore?„.[794] Quest'ira dei
Cimbri e dei Teutoni mi sa dell'[795]

                orgoglio degli Arabi
    che diretro ad Annibale passaro
    l'alpestre rocce, Po, di che tu labi.

Quelle _tot millia_ erano _superfusa Alpibus_. E qui pure corregge
Dante: Sì: ira fu la loro; ma la passione non generò che orgoglio; non
fortezza. “Nessun altro affetto è più cupido _vindicandi_, che l'ira, e
per ciò stesso inabile _ad vindicandum_, troppo avventato e pazzo; come
ogni cupidità impaccia sè stessa nel suo fine„.[796] E questo è il fatto
del Minotauro che, correndo alla vendetta (_vindicare_ non è vendicare;
ma tant'è), “gir non sa„.[797] È l'ira che lo fiacca e lo fa morder sè
stesso e poi lo manda in furia; sì che Dante può passare. Sicchè
l'infamia di Creti, come di bestialità, è acconcio simbolo d'ira. “Se
l'ira fosse un bene, non si troverebbe ella nei più forti? Eppure i più
iracondi sono gl'infanti e i vecchi e i malati. Ogni impotenza è
querula„.[798] E non si deve qui ricordare l'Argenti, che dice: “Vedi
che son un che piango„?[799] Ma anche qui Dante corregge: L'ira dei
fanciulli e dei vecchi e dei malati non genera fortezza, sì qualche cosa
che contrasta alla fortezza, come la timidità: l'audacia, l'orgoglio.
“L'ira... tanto è lontana dalla grandezza d'animo, quanto l'audacia
dalla fortezza, l'insolenza dalla fiducia, la tristizia dall'austerità,
la crudeltà dalla severità. C'è molta differenza tra un animo sublime e
uno _superbo_... L'ira mi sembra propria d'un animo letargico e
infelice, consapevole della sua debolezza, che spesso si rammarica, come
i corpi esulcerati e malati, che gemono al più lieve tocco. Così l'ira è
sopra tutto vizio di donne e di fanciulli...„ Gl'irati dicono certe
frasi, come quella: Mi odiino, pur che mi temano! E il filosofo osserva:
“Questa non è grandezza, si immanità! Non c'è da credere alle parole di
quelli che s'adirano, di cui sono grandi e minaccevoli strepiti, e
dentro l'anima timidissima... Niente è nell'ira di grande, nemmeno
quando pare veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini; niente v'è di
nobile...„[800] E qui noi vediamo i rissosi del brago, che sono detti
ignudi tutti, forse o senza forse, per quelle parole di Seneca _ira
denudat_,[801] vediamo Filippo Argenti orgoglioso e vediamo Capaneo
superbo, e tutti e due per l'ira! Ma c'è di più. L'ira “volge i suoi
morsi contro sè„.[802] Così Filippo Argenti. L'uomo irato deprime “ciò
che non si può sommergere se non con chi lo sommerge„.[803] Non c'è un
ricordo di questa idea e di questa imagine, combinata con ciò che lì si
legge poco prima, che l'ira è secondo Aristotele, sprone della virtù;
non c'è un ricordo di queste parole nell'esclamazione di Dante:[804]

    O cieca cupidigia, o ira folle,
    che sì ci _sproni_ nella vita corta
    e nell'eterna poi sì mal _c'immolle_?

Seneca descrive gl'irati che hanno il viso quale in nessun'altra
passione è peggiore, aspro e fiero, e ora pallido ora sanguigno, con le
vene gonfie e gli occhi ora mobili ora fissi. E Dante raccoglie il tutto
nelle parole “con sembiante offeso„. E il filosofo continua parlando
“dei denti arietati tra loro e bramosi di mangiare qualcuno„, e delle
mani che si frangono e del petto che si picchia.[805] Certamente ad
ognuno viene subito in mente:[806]

    Questi si percotean non pur con mano,
    ma con la testa e col petto e co' piedi,
    troncandosi coi denti a brano a brano.

Or a chi s'affrettasse a concludere da certi passi che i fangosi sono
dunque rei d'ira, io direi che in Seneca Dante trovava rei d'ira, anche,
non solo i bestemmiatori o spregiatori degli Dei, come abbiamo veduto,
ma i suicidi (a quanti l'ira nocque da sè. Altri, nel soverchio bollore,
ruppero le vene... Non c'è altra via più breve per giungere alla
follia...);

ma i dissipatori, congiunti nei libri del filosofo ai suicidi,
così come nel canto del poeta: “l'ira si pose sotto i piedi l'avarizia,
che è il più duro e il meno pieghevole dei vizi, spingendosi a dissipare
le sue sostanze o ad attaccar fuoco alla sua casa e alle sue cose in un
mucchio„.[807] Questo luogo è ben decisivo, o lettori! E che cosa
dobbiamo concludere da tali raffronti? Almeno questo: che la ferità o
bestialità trovava Dante in Seneca, sia che conoscesse questi libri in
parte o in tutto, o direttamente o per citazione, essere ira;[808] e che
superba era detta codesta ferità o ira.[809] Si raccoglie ancora che
Dante, a somiglianza di Seneca, potesse dichiarare rei d'ira peccato, i
simili all'Argenti? No: egli mostra più volte di assentire ad
Aristotele, cui Seneca contradice; e di credere che ci sia un'ira
passione, sprone della virtù, e un'ira pur passione che conduce al male,
senza essere per altro una ferità o bestialità. Si può essere certi che
leggendo egli: “Combatti contro te stesso: se non puoi vincere l'ira,
ella comincia a vincer te„[810] intendeva della passione e non del
peccato. Ma sopra tutto questa asserzione di Seneca: l'ira è “quella
concitazione che va alla vendetta con la volontà e il giudicio„;[811]
doveva muovere Dante che pensava: Quella di Filippo Argenti, quella di
color _cui vinse l'ira_, non è ira, non è l'ira proprio peccato; poichè
coloro cui vinse l'ira, sono incontinenti; e gl'incontinenti non peccano
con la volontà, bensì con l'appetito. Questa considerazione dovrebbe
bastare a solvere il nodo. Per quanto il peccato di violenza sia detto
“bestialità„, pur non è così bestiale, come quello dei cani e dei porci
dello Stige. La violenza è minotauro, centauro, arpia, semifero e
semiuomo. L'ira, per il Dottore, anche se è incontinenza, partecipa in
qualche modo della ragione, “in quanto l'irato tende a vendicare
un'ingiuria a lui fatta, il che in qualche modo è la ragione che
detta...„[812] Ora, secondo il medesimo, l'incontinenza d'ira, che per
certi rispetti è meno turpe che quella di concupiscenza, è però più
grave “perchè conduce a cose che pertengono a nuocere al prossimo„. E
come dunque il peccato col quale alcuno “per violenza in altrui noccia„,
e che non è incontinenza soltanto, perchè è con volontà; non si deve
pensare essere questa incontinenza medesima che abbia seguitato il suo
andare? Ma sia ira anche questa: sarà ira d'incontinenza o incontinenza
d'ira; l'altra, ira di volontà o volontà d'ira. Si dice ira anche di Dio
o di uomo il quale “non per passione, ma per giudizio di ragione,
infligge la pena„;[813] e allora è un'ira appartenente all'appetito
intellettivo, alla volontà.[814] Dante afferma manifestamente che
infliggere la pena e “spietati danni„ non per giudizio di ragione, ma
per passione, è atto della volontà e non impeto solo dell'appetito
sensitivo. Ora è per lo meno probabile che egli quest'atto chiamasse
ira; come è ira il suo proprio contrario.


VI.

E la chiama! Il Minotauro è detto “ira bestiale„.[815] Esso raffigura
l'ira “mala„ in tutte le sue gradazioni:[816]

          Quando vide noi sè stesso morse,
    sì come quei cui l'_ira_ dentro fiacca.

Ha dunque l'ira del bizzarro che sè medesimo mordeva. Mordeva sè per non
potersi vendicare. L'ira lo fiaccava dentro. Così il Minotauro. Virgilio
accende quest'ira. La bestia sembra un toro che si slacci. Vorrebbe
offendere; ma non può per la ridondanza dell'ira stessa. Col fatto che
l'ha accesa, Virgilio l'ha spenta. Ma l'ira che a principio era quella
del bizzarro, all'ultimo è bestiale.

De' Centauri Nesso ebbe ed ha la voglia sì tosta; e vorrebbe tirar
l'arco da lontano, subito; e poi fe' di sè la vendetta egli stesso.[817]
Folo fu sì pien d'ira.[818] Chirone, che non poteva essere taciuto tra i
centauri de' quali è il più famoso, “nudrì Achille„.[819] È un ricordo
dell'ira funesta? O Dante sapeva ancora che Chirone volle morire? I
dannati che piangono nel bollor vermiglio gli spietati danni, sono certo
tali che non si guardarono dall'ira nel punire:[820] concetto noto a
Dante.[821] Sin qui mi pare che nulla osti a credere che i peccati
compresi sotto l'esclamazione,

    O cieca cupidigia, o ira folle,

abbiamo come il nome Ciceroniano di violenza e l'altro Aristotelico di
bestialità o ferità, così quello tanto volgare quanto teologico di ira.
L'ira di Dio è _voluntas vindicandi_ o _puniendi_; l'ira degli uomini è
_cupiditas_ o _libido ulciscendi_. Qui abbiamo spietati punitori e
inordinati vendicatori. Ma ira può dirsi quella dei suicidi e dei
dissipatori? Il Dottore dice seguendo Aristotele, che “tutti i motivi
d'ira si riducono a disprezzo (_parvipensio_)„,[822] ed è disprezzo, per
esempio, l'oblivione ed esultanza negl'infortuni, il contristare alcuno
col ricordargli i suoi guai, il mostrar letizia nelle sue disgrazie,
l'impedirgli d'ottenere il suo proposito. Il qual disprezzo mostra
Virgilio al Minotauro, esattamente, per farlo montare in furia, per
mutare l'ira sua da tal che fiacca, in bestiale. Invero gli grida:[823]

                    Forse
    tu credi che qui sia il duca d'Atene,
    che su nel mondo la morte ti porse?

C'è in queste parole “l'impedimento di adempiere la sua volontà„. Ah!
vorresti vendicarti? Niente: non potrai. E c'è il ricordo
dell'infortunio. E Virgilio grida ancora:

    Partiti, bestia!

E qui c'è la contumelia e l'oblìo del suo essere; chè bestia non è
veramente il Minotauro, come riconosce, per maggior ludibrio, il suo
insultatore:

          chè questi non viene
    ammaestrato dalla tua sorella.
Era dunque figlio di donna anch'esso; e questo riconoscimento è col
ricordo della sua sventura, alla quale partecipò chi non doveva. E
Virgilio conclude:

    Ma vassi per veder le vostre pene.

E questa è l'esultanza nel suo infortunio. Or bene a questa
_parvipensio_ accenna Pier della Vigna:[824]

    L'animo mio, per disdegnoso gusto,
    credendo col morir fuggir _disdegno_,
    ingiusto fece me contro me giusto.

Ricordandoci che l'ira riflette il bene della giustizia; che l'ira
appetisce il male altrui _sub ratione_ di giusta vendetta, che l'ira è
per rispetto a quelli rispetto ai quali è la giustizia e
l'ingiustizia;[825] noi troveremo che in quel terzetto è con perfetta
evidenza delineato il concetto di ira. I dissipatori, abbiamo veduto
come anche Seneca faccia rei d'ira. La qual ira Dante significa col
contrappasso. Chè essi sono dilacerati a brano a brano dalle cagne che
sono un'altra forma delle arpie, al modo stesso che quelli dilacerarono
le cose loro.[826]

Ma nel terzo girone sono i violenti o bestiali contro Dio. Rei d'ira
anche questi? Sì: e solo con intendere la violenza o bestialità per ira,
si vede un nesso tra i peccatori del terzo e quelli degli altri due
gironi. Invero diciamoli senz'altro violenti contro Dio, tali, con
l'esempio di Capaneo, che volessero fare forza a Giove. In che Capaneo
differisce dai giganti legati? Non si direbbe anzi che violenti fossero
più presto coloro che menarono le braccia facendo “paura ai dei„?[827]
Quando noi invece consideriamo che l'uno era dominato dall'ira, da quel
peccato semiferino, e che gli altri, no, mettevano, contro gli dei, con
la possa e il mal volere anche l'argomento della mente, e così o
fabbricavano una torre o ingegnavano una battaglia coi suoi accorgimenti
oltre che co' suoi èmpiti e assalti; allora comprendiamo. Capaneo è
peccator d'ira, e l'ira gli resta a sua pena. Già abbiamo veduto che
Seneca parla d'un'ira “veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini„.[828]
Egli riferisce il fatto d'un Capaneo vero, fatto che mi pare impossibile
non fosse conosciuto dal nostro. “Gaio Cesare... adirato col cielo,
perchè i tuoni disturbavano i pantomimi... e perchè la sua festa era
atterrita da fulmini (invero poco ben diretti!), sfidò a battaglia
Giove, e senza quartiere, pronuziando quel verso Omerico: O tu me o io
te. Quanta demenza! Egli credè o che nemmeno Giove poteva nuocere a lui
o che esso persino a Giove poteva nuocere!„.[829] E codesta di Caligola
è ira. Ira, per altro, che sembrerebbe avere un che di grande. Ma no,
dice l'autore: non è grandezza quella, è gonfiezza. “Tutti quelli cui
l'animo malvagio e truce solleva sui pensieri proprii dell'uomo, credono
di spirare un che d'alto e di subblime: del resto non c'è nulla di saldo
sotto, ed è inchino a rovinare ciò che crebbe senza fondamento. L'ira
non ha dove fondarsi... È ventosa e vana...„[830] E aggiunge, come ho
già riferito: “C'è una grande differenza tra un animo sublime e uno
superbo„. È chiaro come Virgilio possa chiamar “superbia„ quella di
Capaneo, anche a non ammettere che Dante usi oltre le mura di Dite
questa parola a indicare l'_aversio_ da Dio che è in tutti e tre i
cerchietti e non è nei cerchi dell'incontinenza, che men Dio offende;
salvo che già un poco si mostra nello Stige, dove è la preparazione alla
malizia o ingiustizia; l'_aversio_ da Dio o il peccato generale che si
scinde in tre e poi si spicciola in molti.

S'intende, dunque, meglio che quella di Capaneo sia ira (ira superba se
si vuole) di quello che sia violenza, se il suo peccato ha da
assomigliare a quelli degli altri due gironi. La cosa è più chiara se
ragioniamo anche degli altri peccatori contro le cose di Dio, natura ed
arte. Come violenti, al mo' di Capaneo, oltre i sodomiti, gli usurieri?
Bestiali sono i sodomiti (Dante lo imparava dal filosofo), come i
sanguinari: ma perchè bestiali anche gli usurieri? Violenti siano questi
ultimi perchè forzarono il danaro a fruttare senza lavoro: violenti
forse anche gli altri, perchè forzarono la natura a dare quel che non
può e non deve? No: la malizia del loro abito o atto è nel proposito
d'impedire la generazione; e non di averla, stolidamente, per altre vie;
ma sia. E allora di costoro, usurieri e sodomiti, la forza in che
assomiglia a quella dei predoni e dei tiranni? Non si trova, mi pare, un
sostrato uguale a tutte queste diverse reità; se non si dice che ira è
il peccato di tutti, tiranni, suicidi, sodomiti, usurieri.

Dante dichiara la propria ragione di Caorsa, facendo dire a
Virgilio:[831]

    Da queste due,

cioè dalla natura accomodata da Dio alle necessità umane, e dall'arte
degli uomini stessi,

    Da queste due, se tu ti rechi a mente
    lo Genesi dal principio, conviene
    prender sua vita ed avanzar la gente.

    E perchè l'usuriere altra via tiene,
    per sè natura, e per la sua seguace
    _dispregia_; perchè in altro pon la spene.

Ora dispregiare la natura in sè e nell'arte è dispregiare Dio, perchè la
natura prende il suo corso dall'intelletto e dall'arte di Dio; è come
dispregiare Dio naturante e artefice.

Invero[832]

    puossi far forza nella Deitade
    col cor negando e bestemmiando quella
    e spregiando natura e sua bontade;

    e però lo minor giron suggella
    del segno suo e Soddoma e Caorsa
    e chi spregiando Dio col cor favella.
Dunque si fa forza contro Dio negando o bestemmiando o spregiando la
deità, la natura, la bontà di Dio. Chiaramente, con l'accenno alla bontà
di Dio, è richiamato lo Genesi, anche se Dante non si fosse fatto
ammonir da Virgilio a recarselo a mente. Chè nello Genesi è detto:[833]
“Prese dunque il signore Dio l'uomo e lo pose nel paradiso deliziano,
perchè operasse e lo custodisse„. E questo precetto di operare veniva
dalla bontà di Dio che fece l'uomo simile a sè, intelligente e operante.
“E l'operare non sarebbe stato faticoso, come dopo il peccato, ma
giocondo per lo sperimento della virtù naturale„.[834]

Come ora un uomo spregerebbe in tal precetto la bontà di Dio? come,
rispetto a ciò, farebbe forza in Dio? Non, mi pare, col solo non
operare; ma in qualche modo analogo al modo di Capaneo, che come spregi
Dio, si vede, mi pare, senz'altro. Ebbene, Capaneo mostra il disdegno
che ha di Dio e il poco pregio che fa di lui, dicendo che s'egli lo
saettasse ancor laggiù, come fece lassù[835]

    non ne potrebbe aver vendetta allegra.

Ora Capaneo è un punito da Dio, e uno che chiama vendetta la punizione
che riceve o è per ricevere, e uno che minaccia ancor resistenza contro
la vendetta. E questo è appunto il caso degli usurieri, se ci rechiamo a
mente lo Genesi dal principio. L'uomo peccò, e Dio lo scacciò dal
paradiso, dicendogli: “Maledetta la terra nell'opera tua! Nelle fatiche
mangerai da quella tutti i giorni della tua vita! Spine e triboli ella a
te germinerà, e mangerai l'erbe della terra! Nel sudore del tuo volto ti
ciberai del tuo pane, finchè tornerai nella terra dalla quale fosti
preso; perchè polvere sei e in polvere tornerai!„. Ecco dunque il
precetto di bontà divenire intimazione di pena: ecco che per il fatto di
dovere operare ogni uomo è nella condizione di Capaneo: di punito. Ed
ecco che gli usurieri ricusando di operare e di mangiar nelle fatiche e
di cibarsi nel sudore del lor volto, sono ribelli, per così dire, a Dio,
come Capaneo. E ciò è tanto più evidente, in quanto Capaneo si ribella
stolidamente a una pena che è proprio compresa in quella maledizione:
“tornerai nella terra dalla quale fosti preso!„ Oh! Capaneo è sotterra,
negli abissi, ed esclama “qual fui vivo tal son morto„. Ma questo
dispetto è la sua pena maggiore. Sei morto, o Capaneo! Sotterra sei!

E come gli usurieri, sono nella condizione di puniti anche i peccatori
di Soddoma. Oltre quel precetto di operare, dalla bontà di Dio l'uomo ne
aveva avuto un altro: questo: “Crescete e moltiplicate e riempite la
terra e sommettetela e dominate....„ Ciò disse il Signore, dopo aver
creato l'uomo a imagine e somiglianza sua, a imagine di Dio, e averli
creati maschio e femmina; e nel benedirli. Ora questo precetto di bontà
diventò intimazione di pena. “Moltiplicherò le tue doglie e i tuoi
concepimenti: nel dolore partorirai i figli...„. Ed è pena la libidine
nella quale si genera; libidine che non ci sarebbe stata, se non ci
fosse stata la colpa. Solo la procreazione dei figli appartiene alla
gloria del connubio e non alla pena del peccato.[836] Ebbene anche i
sodomiti sono ribelli a una pena, e, come gli usurieri, percepiscono
solo come segno della giustizia ciò che è pur prova della bontà di Dio;
segno della pena, cioè della vendetta. Così, dunque, a Dio che dice,
Morrai, e, Moltiplicherai, e, Lavorerai; si risponde, No.

Questa è la nota comune nella reità del terzo girone; e con questa
s'intende come colui che si lecca il naso, abbia parentela con l'eroe
che assise Tebe. E la nota comune non si ricava solamente dalla menzione
dello Genesi; ma da tutto il concepimento della Comedia. Chè lo inferno
è corso tutto da quel fiume dei molti nomi che sgorga dal peccato
originale; e Lucifero è in fondo, e nel penultimo cerchietto è il serpe
infernale, cioè Lucifero divenuto Gerione, cioè la superbia diabolica
divenuta invidia; e nel terzultimo cerchietto echeggia distintamente il
primo dramma umano; e nei cerchi della incontinenza sono puniti i vizi
delle parti dell'anima, cioè dell'ira e della libidine,[837] le quali
“nel paradiso prima non erano viziose„, e servivano invece di comandare.


VII.

Or questo “no„ degli spregiatori di Dio e delle sue cose, è ira, il
peccato d'ira. Tutti i motivi d'ira si riducono, abbiamo detto, alla
_parvipensio_. Perchè questa operi, è necessaria l'illusione della
propria grandezza. Dice il Dottore: “Quanto alcuno è più eccellente, con
più ingiustizia si dispregia (_parvipenditur_) in ciò in cui egli
eccelle„.[838] Or bene Capaneo è detto “grande„, ed è dei “regi che
assiser Tebe„;[839] i sodomiti sono “cherci e letterati grandi e di gran
fama„,[840] e altri, d'altra masnada che Brunetto, sono pur tali che
hanno “fama„ tennero grado alto e fecero “col senno assai e con la
spada„, e la lor voce “nel mondo su dovria esser gradita„ e i lor nomi
sono “onorati„;[841] gli usurieri hanno una tasca stemmata,[842] e tra
loro ha da venire un “cavalier sovrano„. Tutti nobili, cotesti usurieri.
Sono dunque tutti quanti, quelli del terzo girone, mostrati eccellenti
in alcunchè; e non è caso o preferenza solo di poeta o di giustiziere,
che dei bestemmiatori ci sia mostrato sol un eroe e re, e degli usurieri
nessuno che non sia nobile. Dante vuol dire che la _parvipensio_ poteva
in loro.

E se il motivo all'ira c'è, c'è l'ira a chiare note. Capaneo giace
dispettoso e torto, e parla del cruccio di Giove e della vendetta di
lui; ha la rabbia per maggior martirio ed è compreso di furore; disdegna
e dispregia e dispetta.[843] Pecca col cuore, e al suo petto sono fregio
i suoi dispetti.[844] Brunetto parla con indignazione di Fiorenza,
chiamando ingrato il suo popolo e duro come macigno, dicendo quei
cittadini lazzi sorbi e orbi e gente avara, invidiosa e superba, di
laidi costumi, bestie fiesolane giacenti in lor letame; e la città
proclamando nido di malizia.[845] Le tre ombre già da lungi gridano
alcunchè della lor terra prava, e poi si dichiarano crucciati.[846]
L'usuriere dalla scrofa azzurra e grossa mostra ira dicendo subito:[847]

          che fai tu in questa fossa?
    or te ne va!

con quel che segue e con quell'atto di trarre la lingua, che Benvenuto
dichiara come di spregio dopo aver avuto che dire con alcuno.

L'ira ben si mostra come l'abito di tutti. E sono puniti col fuoco. Or
qui bisogna notare che Dante, dove la corrispondenza tra inferno e
purgatorio è chiara, perchè esso adopera lo stesso nome della colpa
nell'un regno e nell'altro, nelle pene non osserva alcuna somiglianza. I
lussuriosi son qua portati dal vento, là affinati dal fuoco; i golosi
qua pestati dalla pioggia, là emaciati dal digiuno; gli avari qua
voltano pesi, là aderiscono alla terra; gli accidiosi qua sono nel brago
vischioso, là corrono con acuto fervore. Ma nei tre peccati d'amor del
male e di malizia sono analogie evidenti nelle pene. L'ira nel
purgatorio è mondata nel fumo, nell'inferno è punita sotto il fuoco. Tra
fuoco e fumo è la relazione che tra colpa e macchia. Della colpa resta
la macchia, come del fuoco il fumo. Del resto egli pur dice: “in foco di
ira„.[848] Or nell'inferno c'è il fuoco, oltre che nel terzo girone,
anche nel primo; chè la riviera è di sangue che bolle. Non è nel
secondo... Eppure! Oh! si rischia, interpretando il Poeta, di passare a
ogni tratto per dottori sottili; eppure quanta sottigliezza non si deve
invero a Dante! La selva dei suicidi risuona di guai di ogni parte. Sono
le Arpie che pascono di quelle foglie e lacerano la buccia delle piante.
Ebbene quei guai sono come il soffiar di stizzi verdi messi al fuoco,
che da una parte bruciano e dall'altra gemono.[849] La selva sbuffa e
stride e cricchia e cigola tutta come per un incendio invisibile. Ecco
il bello di Dante! E bisogna essere sottili per trovarlo, e poi, anche a
essere grossi, si riconosce! Che sotto il velame io vedo a mano a mano
che si nasconde tanto di bellezza quanto di verità. Onde ogni volta che
scopriamo il verace intendimento del filosofo, il poeta ci splende di
luce nuova. Ubbidiamogli dunque, e aguzziamo, o lettore, gli occhi.

Bene: anche tra la pena dell'invidia nel purgatorio, e quella della
frode semplice (che è invidia, come dimostrerò) nell'inferno, è una
grande somiglianza proporzionale. Ecco la cornice del purgatorio:[850]

    par sì la ripa e par sì la via schietta
    col livido color della petraia.

Ciascuno è “lungo la grotta assiso„: sono[851]

                        ombre con manti
    al color della pietra non diversi.

E tutte hanno il ciglio forato da un fil di ferro, sicchè non possono
vedere.[852] Ora Malebolge è[853]

    tutto di pietra di color ferrigno.

Là pietra livida, qua ferrigna. I peccatori, che sono a capo di tutti i
frodolenti, i peccatori che hanno tra loro, anzi sotto loro, Caifas, i
peccatori che sono i primi nominati nel novero di Virgilio, e che sono
significati nella faccia di uom giusto del serpe Gerione; hanno[854]

            cappe con cappucci bassi
    dinanzi agli occhi...

    Di fuor dorate son, sì ch'egli abbaglia;
    ma dentro tutto piombo, e gravi tanto...

Là vil cilicio e manti di color di pietra; qua cappe di piombo e d'oro
abbagliante. Inoltre quelli tra i peccatori di frode, avanti cui deve
morir la pietà, e dopo i quali è ricordata la luna tonda della prudenza;
sono così travolti che ad ognuno conveniva venire indietro[855]

    perchè il veder dinanzi era lor tolto.

E così la pena della superbia nel purgatorio somiglia a quella del
tradimento nell'inferno. Già il luogo, là è di “marmo candido„,[856] qua
è un lago[857]

                      che per gelo
    avea di vetro e non d'acqua sembiante.

I peccatori... Ma prima s'oda questa esclamazione:[858]

    O superbi cristian miseri lassi,
    che della vista della mente infermi,
    fidanza avete ne' ritrosi passi;

ossia nell'_aversio_ da Dio, nel “mal sentiero„, nella “via torta„;

    non v'accorgete voi che noi siam vermi
    nati a formar l'angelica farfalla?
    . . . . . . . . . . . .
    di che l'animo vostro in alto galla?

E quest'altra:[859]

    O sopra tutte mal creata plebe,
    che stai nel loco, onde parlare è duro,
    me' foste state qui pecore e zebe!

Noi siamo vermi, dice il Poeta a proposito della superbia, nel
purgatorio; spregevoli, bassi, nulli nella vita presente. Non c'è da
insuperbire di tal condizione. Ma questi vermi si mutano in farfalle che
volano a Dio, dopo la morte. Vogliam restare vermi in eterno? E, a
proposito del tradimento, se avesse adoperata la stessa comparazion del
verme, avrebbe detto: O vermi (invero Lucifero è il vermo reo), che
voleste rimaner vermi! Meglio davvero che foste stati vermi e non
uomini! E i superbi cristiani e la plebe sopra tutte mal creata sono
puniti in modo analogo. Quelli[860]

                      la grave condizione
    di lor tormento a terra li rannicchia,

sì che non paion persone; sono sotto il peso di sassi, e piangono e
sembrano dire: Più non posso. E gli altri? Con due parole Dante
interpreta la pena degli altri, quando fa dir di Lucifero:[861]

    Principio del cader fu il maledetto
    _superbir_ di colui che tu vedesti
    _da tutti i pesi del mondo_ costretto.

Basta questo, senza ricordare come i traditori siano rannicchiati tra il
gelo, quali i superbi al marmo candido; come quelli e questi piangano
continuamente.

I frodolenti sono certo rei d'invidia, e i traditori, di superbia.
Lucifero è il simbolo di questo peccato, come Gerione di quello. Si può
dire: Lucifero è il peccato in generale! Ma si può soggiungere: E
Gerione? Ma si può replicare: E sia il peccato in generale: qual è il
peccato in generale, se non la superbia? È la superbia, o l'_aversio_ da
Dio. E l'_aversio_ predomina nei tre peccati spirituali. Or come i tre
peccati che sono dentro la città roggia e sono sotto la dizione
particolare di Dite, non sono quei tre peccati? Sono; e perciò si
chiamano, per essere i tre peccati d'_aversione_, superbia tutti e tre
in certo modo. Superbia invero è l'ira di Capaneo, superbia l'invidia di
Vanni Fucci, come superbia quella di Giuda.

Oh! e come? Che cosa è la superbia? È un opporsi direttamente a Dio, è
un _apostatare a Deo_.[862] “Apostatare da Dio si dice essere l'inizio
della superbia dalla parte dell'_aversione_: chè da ciò che l'uomo non
vuole assoggettarsi a Dio, segue che egli voglia, fuor dell'ordine, la
propria eccellenza nelle cose temporali; e così l'apostasia da Dio non è
ivi presa come speciale peccato, ma piuttosto come una cotal condizione
generale d'ogni peccato, che è l'_aversione_ dal bene immutabile. O si
può dire che apostatare da Dio si dice essere l'inizio della superbia,
_perchè è la prima specie_ di superbia....„ E Giuda è nella bocca di
mezzo di Lucifero, e qualunque sia il suo fallo, è certo il pessimo e il
primo. Ma Giuda è reo d'apostasia. Dunque è reo della prima specie di
superbia, dunque di superbia peccato speciale, non che di superbia o
apostasia peccato generale.

È apostata. Non importerebbe recar testi: ognun lo sa. Tuttavia
leggiamo.[863] “Che più dovete temere? Un peccato solo, il più grave,
quel di Giuda, il peccato di apostasia„. Ora Giuda non solo dà nome al
più basso loco dell'inferno, ma empie di sè tutta la ghiaccia; la quale
in tal modo si dimostra essere di apostati, cioè di superbi. Dante
subito nel cominciare la sua via per la gelata si sente dire:[864]

                    guarda come passi;
    fa sì che tu non calchi con le piante
    le teste dei fratei miseri lassi!

Qui, nella Caina, Dante non calca alcuna testa; ma potrebbe, se volesse.
Nella seconda, sì, vuole, o vorrebbe aver voluto. Nell'Antenora[865]

                passeggiando tra le teste,
    forte percosse il piè nel viso ad una.

Il peccatore grida piangendo: Perchè mi pesti? Or bene questo calcare e
pestare con le piante e col piede richiama qui l'apostasia di Giuda.
Perchè?[866] “Egli avea eletto dodici, ma vi era un diavolo, Giuda
Iscarioth, il quale contro il Signore levò il calcagno: del quale egli
disse, _Affinchè si adempia la scrittura che chi mangia il mio pane levò
contro me il calcagno suo._ O Giuda infelice, tu mangi il pane del
Signore e contro il Signore levi il calcagno? Oh quanti sono i Giuda i
quali mangiano il pane del Signore e nelle opere loro percuotono d'un
calcio il Signore... Cotesti sono i Giuda Iscarioth i quali se non si
mutano in meglio, oh! non fossero nati!„. Oltre che quest'ultima
esclamazione risuona nelle parole di Dante “Me' foste state qui pecore e
zebe„, è, per il resto, chiaro che il passeggiar di Dante tra le teste e
il pestarle col piede è infliggere il contrappasso di ciò che quei Giuda
fecero a imitazione del primo: levare il calcagno contro il Signore.

E ciò è tanto esatto, in quanto il piede di Dante non calca veramente
una testa se non nell'Antenora in cui cominciano a essere i peccatori
diretti contro Dio; mentre nella Caina il peccato non è contro il
principio generale ma contro il principio particolare dell'essere. E
tuttavia nella Caina c'è la minaccia, il rischio, il timore di quel
santo calcio.

Nella terza circuizione la presenza morale di Giuda è ancor più
evidente. Quelli che tradirono a mensa, hanno subito dopo il tradimento
il corpo invaso da un diavolo; a somiglianza di Giuda nel quale, dopo
che Gesù gli porse il pane intinto, entrò Satana.[867] Sono dunque più
che mai apostati e perciò superbi questi peccatori. Ma Dante non si è
contentato di darcene questi chiari indizi, e ce ne ha offerto un altro
chiarissimo. Chè, interpretando forse a modo suo questo entrar di
Satana, egli fa che nel tempo stesso l'anima del peccatore rovini nella
cisterna dell'abisso, come Lucifero stesso dopo il suo peccato di
superbia.[868] “Egli non fece nulla, non operò nulla, solamente pensò la
superbia; e in un momento, in un batter d'occhio, fu irreparabilmente
precipitato„. Nella cisterna rovina il peccatore di Dante; nel lago il
Lucifero di Isaia. Superbi tutti e due.[869]

Nella ghiaccia Lucifero e i giganti da una parte, e dall'altra Giuda
affermano il concetto di _aversione_, di apostasia, di superbia. In
Malebolge la sozza immagine di frode riassume il concetto d'invidia.
Anche i dieci passi che fanno Virgilio e Dante verso la bestia malvagia,
mostrano ch'ella comprende le dieci bolgie e i dieci peccati,
cominciando, per un rispetto, dai seduttori, e, per un altro, dagli
ipocriti. Invero Gerione è il serpente, in cui si mutò il diavolo per
tentar Eva: onde il serpente fu poi maledetto da Dio[870] “Sopra il tuo
petto camminerai, e _mangerai terra_ tutti i giorni della tua vita„. Non
è opportuno qui ricordar quella che fu dipartita dall'invidia? la lupa
che ciba terra, come non il veltro?[871] Non è opportuno richiamare
l'occhio dell'invido “che pure a terra mira„?[872] Questo serpente dalla
faccia di uom giusto commise tutti dieci i peccati di Malebolge, essendo
l'invidia. È quei dieci peccati ed è l'invidia. E facile sarebbe
trovarli tutti e dieci, in quella tentazione; ma si rischierebbe di
prestare a Dante: noi poverelli al signor dell'altissimo canto.
Appaghiamoci di ciò che è manifesto della intenzione sua. Egli
cominciando la visita e l'esposizione dei peccati dalla bolgia dei
seduttori e da quella dei lusingatori, dimostra che ha in mente il serpe
che andò alla donna e la lusingò e sedusse. Facendo, delle dieci,
principale la sesta bolgia, dimostra che ricorda il diavolo che mentisce
e copre il suo malvolere e fa vedere la faccia d'uom giusto; il diavolo
di cui l'ipocrisia fu il primo strumento.[873] Con la trasformazione dei
ladri in serpenti, dimostra d'aver di mira quel primo ladrone che si
mutò in serpente, e rubò per mano d'Eva il pomo. Rubò: così Dante
s'esprime:[874]

                            la pianta
    ch'è or due volte _dirubata_ quivi.

    Qualunque _ruba_ quella o quella schianta
    con bestemmia di fatto offende Dio...

Per la prima volta la pianta fu derubata da Adamo, ossia dal diavolo che
lo consigliò. E quando il Poeta nascose nel fuoco i consiglieri del
male, ricordò certo il primo consigliere del male, che vive nella
Geenna. E del resto questo medesimo adulterò le cose di Dio, fece del no
_ita_, rese Dio e l'uomo in sè rubelli, falsificò sè in altrui forma; e
sopra tutto fu falso profeta e malo indovino, quando disse: “Non
morrete, no: sarete come Iddii, sapendo il bene e il male„; e ciò quando
la sua invidia[875] portava nel mondo la morte, e quando faceva cadere
l'uomo in quello stato di servaggio e di oscurità, per cui non doveva
discernere più il bene dal male, fin che non venne il Redentore.

Ora come Lucifero è simbolo della superbia, anzi è la superbia stessa,
peccato generale e speciale, apostasia in genere e in ispecie; così
Gerione è simbolo della invidia e comprende tutte le dieci
manifestazioni di frode, che sono in Malebolge; di frode che si potrà
così ragionevolmente chiamare invidia, come invidia è essa imagine di
frode. Ma come nella Ghiaccia è un peccatore umano, Giuda, oltre che un
peccatore diabolico, Lucifero, a esprimere il medesimo pensiero di
apostasia generale e speciale, ossia di superbia; abbiamo anche in
Malebolge un peccatore, istessamente umano e istessamente espressivo?
Pare: Caifas, il crocifisso in terra. Già, è crocifisso, e così bene
esprime l'invidia che mira a terra, e viene ad assomigliarsi al Perverso
costretto da tutti i pesi del mondo. Ed è poi in così vil condizione,
perchè[876]

    consigliò i Farisei che convenia
    porre un uom per lo popolo ai martiri.

Per quanto pravo consigliere, non è tra i pravi consiglieri, ma tra
quelli che sotto l'aspetto di santità mascherano la loro invidia. Chè
invidia era. Lo dice la parola: _un uomo_. L'invidia del primo superbo
fu cagione di tutti i mali al genere umano. La superbia sua fu contro
Dio, l'invidia contro gli uomini. E così l'invidia è verso i pari, come
la superbia verso i superiori. Il che dichiara Dante, dicendo, che il
superbo spera eccellenza e l'invido teme che altri sormonti; l'uno vuol
primeggiare, l'altro non vuole che altri primeggi:[877] l'uno vuol
salire sugli altri, l'altro vuole agli altri detrarre. Ora Caifas
sarebbe reo come Giuda se non fosse che per Giuda l'uomo era Dio, e per
Caifas il Dio era uomo. Solo per questo egli fu invido; come l'altro fu
superbo.


VIII.

Ma insomma, sono superbi i peccatori della gelata e invidi quelli delle
bolgie?

Il concetto Dantesco dobbiamo ricavarlo dai due terzetti del
Purgatorio:[878]

    È chi per esser suo vicin soppresso,
    spera eccellenza, e sol per questo brama
    ch'ei sia di sua grandezza in basso messo.

    È chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder perch'altri sormonti,
    onde s'attrista sì che il contrario ama.

Sono rei di quella prima speranza e di quella prima brama i traditori?
Sono rei di quell'altra tema e tristezza e amore i fraudolenti? Sì.
Cioè; se i traditori e i fraudolenti si fossero convertiti, avrebbero
quella macchia dello appetito da mondare: quella speranza e quel timore,
con quel desiderio. Ma conversi non sono: sono aversi. Con la volontà
sono aversi perchè ciò per cui l'uomo si torce da Dio, è la
volontà.[879] Nei conversi del purgatorio la volontà è volta a Dio;
dunque non hanno a mondare che appetito, il quale non è mai contro sè e
contro Dio. La volontà, sì, può essere; ed è invero in tutti i peccatori
dell'inferno, contro sè, chè si dannarono, e contro Dio, perchè sono da
lui ritorti; ma più in questi ultimi, che offesero più Dio; più in
questi di Dite; e tra loro, più in quelli dei due ultimi cerchietti, in
cui non fu sopraffazione alcuna dell'appetito, ma volontà illuminata
dall'intelletto; e tra costoro più in quelli dell'ultimo, in cui
l'intelletto più peccò.

Vediamo, invero. Ai due terzetti sopra citati si pongano vicini questi
altri:[880]

    La frode, ond'ogni coscienza è morsa,
    può l'uomo usare in colui che 'n lui fida,
    e in quello che fidanza non imborsa.

    Questo modo di retro par che uccida
    pur lo vinco d'amor che fa natura...

    Per l'altro modo quell'amor s'oblia
    che fa natura, e quel ch'è poi aggiunto
    di che la fede spezial si cria.

Ricordiamo, prima di tutto, che la prima coppia di peccati è di amor del
male, e la seconda è di malizia; e che ambedue sono unite a un terzo:
ira e violenza, cioè ira questa e quella. Osserviamo, poi, la
somiglianza delle due coppie di definizioni in questo, che in ogni
coppia l'un peccato assomiglia all'altro. Cioè, si ha una proporzione:
la superbia sta alla invidia, come la frode in chi si fida sta a quella
in chi non si fida. Invero, là il superbo vuole il suo vicino messo in
basso di sua grandezza, e l'invido vuole che altri non sormonti. Tanto
il superbo che l'invido, vogliono che il vicino o altri venga giù o non
vada su. Qual divario è tra l'uno e l'altro? Questo solo: che il superbo
vede il vicino sopra sè e l'invido a pari di sè o, poniamo, sotto sè. Il
primo vuole che l'altro scenda, il secondo non vuole che l'altro salga.
E qua, nell'inferno? Il frodolento in chi non si fida, uccide il vincolo
d'amor naturale; il frodolento in chi si fida, oblia quello e poi un
vincolo aggiunto d'amore speciale: offendono insomma, queste due specie
dell'unico genere di frodolenti (notiamo!), persone meno e più a loro
legate, meno e più a loro vicine. La proporzione è innegabile.

E non è sola teorica. Guardate le anime del purgatorio, che mondano la
superbia e l'invidia: come assomigliano! Dice Omberto:[881]

    ogni uomo ebbi in dispetto tanto avante,
    ch'io ne morii...

Dice Guido del Duca:[882]

    Fu il sangue mio d'invidia si scarso
    che se veduto avessi uom farsi lieto,
    visto m'avresti di livore riarso.

E i peccatori della Ghiaccia e di Malebolge? che differenza è tra Giuda
e Caifas? In che modo Caino, l'invido, dà il nome a una circuizione di
quella ghiaccia, dove, secondo me, è punita la superbia, se non perchè
l'invidia è affine alla superbia? Che differenza c'è tra un barattiere,
come Frate Gomita, e un traditore di suo signore? E non è consiglio di
tradire quello che dà Guido di Montefeltro a Bonifazio? E molt'altro si
potrebbe aggiungere. E dovremmo concludere che ci sono due peccati che
si chiamano superbia e invidia, che hanno molto di comune tra loro, e
due altri, tradimento e frode, che molto tra loro assomigliano. E questa
conclusione ci dovrebbe portare a riconoscere che tale proprietà di
somiglianza, tale possesso d'elementi comuni, c'è in quelle due coppie
di peccati, perchè l'una coppia è, col digradar da reato a macchia, ciò
che l'altra.

Tanto più, che la frode e il tradimento sono il sesto e il settimo dei
peccati d'inferno, come l'invidia e la superbia sono il sesto e il
settimo dei peccati di purgatorio. Tanto più che la frode e il
tradimento hanno, per la loro somiglianza, lo stesso diavolo per
simbolo; ma per il loro divario, la prima il diavolo nella forma che
assunse nella sua invidia verso il genere umano, il secondo il diavolo
nella sua propria forma di superbo contro Dio.

Ma c'è altro. La superbia è contro Dio e a Dio direttamente s'oppone ed
è l'apostatare da lui e il non volersi a lui sottomettere e lo alzar le
ciglia contro il sommo bene e il torcere il viso dal bene immutabile. Si
dovrebbe dubitare di ciò che superbia fosse la superbia del Purgatorio,
più che di ciò che superbia sia il tradimento dell'inferno. Ora si
avrebbe torto a dubitare del primo punto; nè solo perchè espressamente
il Poeta dice che è superbia, ma perchè la sua definizione non
contraddice al concetto di superbia quale è presso tutti i padri e
dottori e catechisti. La definizione di Virgilio ha di mira la macchia,
ripeto, dell'appetito: la qual macchia è amor del male del prossimo,
ossia cupidità, complicato con una speranza di eccellenza. La cupidità
si liqua in volontà ingiusta. Si liquò nei peccatori del purgatorio? O
sì o no, la reità del volere, la reità d'ingiustizia, è cancellata: o
non ci fu o non c'è più. Ma o c'era o poteva ingenerarvisi. E allora? I
passi del superbo sono, dice Dante, ritrosi; la via torta; malo il
sentiero. Egli si ritrae, cioè, dal bene, da Dio. Così il superbo,
specialmente; ma con lui anche l'invido e l'irato. L'accidioso è tristo,
infastidito, disanimato: anch'esso sta per voltarsi. Ma per la via torta
come cammina il superbo? qual differenza è tra lui e gli altri che vanno
per il medesimo mal sentiero? Dante li dichiara, una volta, infermi
della vista della mente.[883] Essi, mal vedendo, credono che lo
arretrare sia un avanzare. Un'altra volta esclama:[884]

    Or superbite e via col viso altiero,
    figliuoli d'Eva, e non chinate il volto,
    sì che veggiate il vostro mal sentiero!

E qui non vedono il mal sentiero, perchè tengono gli occhi in alto. O
non alzò le ciglia Lucifero? O non è tutta la superbia nell'_extollentia
oculorum_?[885]

Orbene, dove li avrebbe condotti il mal sentiero, la via torta per la
quale si avviavano con ritrosi passi?

È di marmo candido il duro pavimento; non è il gelo di Cocito, ma
assomiglia. Guardate. Eccovi Lucifero, Briareo, i Giganti, Nembrotte. Ma
son traditori codesti! Traditori, cioè superbi. Nè gli altri esempi
contradicono. Aragne e Niobe sono pur colpevoli contro Dio. E che dice
l'esempio di Saul? “_Dominus recessit a me._„[886] E che dice l'esempio
di Roboam? Dice che “_aversatus fuerat eum Dominus_„.[887]

La superbia di Sennacherib punito dai figli mediante un parricidio, si
esplica nell'avere alzata la sua voce e i suoi occhi contro il santo
d'Israele.[888] E Oloferne è superbo perchè volle mostrare che non c'era
altro Dio che Nabucodonosor.[889] E il _superbum Ilium_ era certo dal
Poeta interpretato nel senso che per gli antichi spergiuri era inviso
agli Dei. Non vi sono tra quelli esempi, se non quelli di Ciro e di
Erifile, che paiono contrastare a questo concetto che la superbia sia
l'apostatar da Dio. Ma a ogni modo Ciro uccise a tradimento, Erifile
tradì il suo marito: sono più traditori che superbi; cioè, sono superbi
perchè traditori.

E si deve notare che anche per questo rispetto delle figurazioni del
vizio punito, il Poeta si contiene diversamente, secondo che tratta dei
peccati di amor del bene o di amor del male; così, come riguardo la pena
che è proporzionalmente uguale o simile in questi, e in quelli è affatto
indipendente. Ed è ragione. Bisogna ricordare lo Stige che diviene
Flegetonte e Cocito, e la lonza che sparisce avanti il leone, come il
leone avanti la lupa, e la corda che se alcun si scinge,[890] divien
preda del diavolo della malizia, e simili concetti. La lussuria, gola e
avarizia sono, sì, mali in sè, ma peggiori ne generano. Quindi gli
esempi nelle cornici di quei peccati sono piuttosto di questi mali
peggiori, che di quelli minori. Ma oltre Cocito più non si dismonta, o
meglio, dopo Dite, si hanno di quei peccati che possono poco più
crescere e differir l'un dall'altro e che sono quasi ugualmente
insanabili, perchè hanno il Gorgon. Ebbene gli esempi in queste cornici
sono del proprio male d'ognun de' tre peccati. Abbiamo visto per la
superbia. Vediamo per l'invidia. Gli esempi sono due: Caino, che ognuno
avrebbe ucciso; Aglauro che divenne sasso: un esempio sacro e uno
profano;[891] e tutti e due d'invidia vera e propria, sebbene il primo
sia della più grave forma. Ed è curioso notare che tanto è gravissimo il
peccato di Caino, quanto lievissimo quello d'Aglauro, se non
s'interpreti misticamente. A ogni modo sono due peccati di invidia. Ora
gli esempi dell'ira quali sono?[892] L'_empiezza_ di Progne, l'ira di
Haman:

    un crocifisso dispettoso e fiero
    nella sua vista, e cotal si moria:

il suicidio di Amata. E questi sono peccati di ira? Pare. E perchè
allora dubitar di chiamare ira l'_empiezza_ di coloro che sono figurati
nel Minotauro; la bestialità tipica di coloro che Dante leggeva in
Aristotele dilettarsi di carni umane? la contumacia e, se volete, la
superbia di Capaneo, che giace _dispettoso_, come quel crocifisso, e
qual fu vivo tale è morto, come quel crocifisso che “cotal si moria„? il
disdegnoso gusto di Pier della Vigna, cui l'animo fece commettere
un'ingiustizia contro sè giusto, un'irragionevole vendetta, un atto
assurdo e di effetto vano e contrario? Come quello d'Amata, che Lavina
esprime così:

    Ancisa t'hai per non perder Lavina;
    or m'hai perduta...


IX.

L'amor del male, nel purgatorio, è il primo dei “ritrosi passi„. Amando
il male del prossimo, l'uomo si torce e si allontana da Dio. La cupidità
riesce a volontà iniqua.[893] E questa è che spiace a Dio più
dell'incontinenza. L'offesa che con essa si fa a Dio, non è perchè
propriamente Dio ne sia attinto. Dio è intangibile. Ma egli ne è offeso;
e più o meno. La superbia, è fuor di dubbio, l'offende più, l'offende
direttamente. Or come la superbia del purgatorio non par contro Dio? Già
ogni affetto è deciso dall'odiar Dio; ma non è detto che l'amor del
male, e così ancora, sebben meno, l'amor soverchio e l'amor lento del
bene non vero, non offenda Dio.[894]

    Di tal superbia qui si paga il fio;
    ed ancor non sarei, qui, se non fosse
    che possendo peccar mi volsi a Dio.

Se si volse, ne era torto. Se l'amor del male è un arretrar da Dio, ma
più o meno, e quello che genera la superbia è un arretrar più, da che è
dato questo arretrar più? Da ciò che nella definizione è detto, che
alcuno spera eccellenza. Ora imaginiamo che costui arretri. Finchè egli
ami il mal del prossimo, indotto da uno sperare d'eccellenza, sarà
superbo. Ecco Lucifero. Che fece egli? Pensò la superbia, come dice S.
Bernardo. E con la definizione di Dante possiamo dire che sperò
eccellenza. Eccellenza vuol dire superiorità, primazia. Ebbene? Il male
ch'egli amò fu quel di Dio; la eccellenza che sperò, fu sopra Dio. Ma è
così di tutti? No: per un uomo il male che ama non può essere che del
prossimo o vicino; tuttavia l'eccellenza che spera ha da essere sopra
Dio; perchè Dio è sopra tutti e il superbo vuol essere lui sopra tutti.
Ora Adamo fu superbo nel gustare il pomo. La superbia di lui consistè,
dice S. Agostino,[895] nel voler farsi principio e Dio a sè. E ciò
violando un “comandamento così lieve a osservare, così breve a
ricordare, specialmente quando nessuna cupidità resisteva al volere„.
Nei figli di Adamo il mangiar del pomo è sostituito da ogni azione da
cui li distolga un comandamento della stessa levità e brevità. I
comandamenti sono dieci. I più lievi sono i primi; cioè quelli della
prima tavola e il primo della seconda. In verità gli ultimi sono contro
il desiderio, e il desiderio cominciò a resistere al volere dopo l'umana
colpa, e a resistere in modo quasi irresistibile. Dunque difficilissimo
è osservare quei precetti, come facilissimo osservare i primi quattro.
Ora nella ghiaccia sono quattro circuizioni: Caina, Antenora, Tolomea,
Giudecca. In esse si pagano le offese al vinco dell'amore naturale e
dell'aggiunto,[896]

    di che la fede spezial si cria.

Quei peccatori hanno amato dunque, se poi fecero, il male del prossimo
più prossimo, per così dire. Invero Caino fu _fideicida_,[897] cioè
uccise il vincolo di amore e di fede speciale. “Non meraviglia se Caino
insorse contro il fratello, se prima aveva ucciso la sua fede„; “morte
della fede è la separazione della carità (amore)„; “tu confessi che Dio
è, ma coi fatti lo neghi„; “la carità animi la fede, l'azione provi la
fede„. Caino è dunque un apostata come è apostata Giuda; è fideicida
prima che fratricida, e perciò dà il nome a una circuizione della
ghiaccia, nell'inferno, ed è esempio d'invidia, nel purgatorio. Ora non
è apostasia, oltre che di Giuda e di Caino, di tutti i peccatori che
sono sotto Lucifero? Essi uccisero l'amore di che si crea la fede
speciale, che è quanto dire la carità che anima e dà vita alla fede. Ma
“speziale„, si dirà. Ebbene codesta fede speziale qual è? Quella, dalla
Caina in fuori, che è nella patria, negli ospiti, nei benefattori, come
tutti, presso a poco, dicono. Ebbene Dante dice che chi rompe il vincolo
d'amore da che si crea la fede speciale che è della patria, degli
ospiti, dei benefattori verso noi, offende direttamente Dio; come Giuda,
al quale gli Antenorei assomigliano per patire il calcagno che Giuda
levò, al quale coloro di Tolomea assomigliano per ruinare in inferno
dopo la buccella intinta, al quale coloro di Giudecca non c'è bisogno di
dire che assomigliano. Ma occorre ricordare che quelli di Caina temono
quel calcagno che quelli di Antenora hanno nelle gote. Dunque tutti
costoro, sebbene i Cainiti meno, apostatarono da Dio, ossia disertarono
la fede propriamente detta nel tempo stesso e col fatto stesso che
uccisero quel vincolo d'amore e di fede speziale. Questo è il fatto col
quale negarono Dio; questa la bestemmia di fatto ben più grave di quella
col core soltanto. Ed è, tal bestemmia di fatto, contro Dio, come non vi
può essere bestemmia che contro Dio: e propriamente contro i tre primi
comandamenti che riguardano la soggezione nostra a lui, principio
generale dell'essere, e contro il quarto, che riflette il principio
particolare e che comprende il legame a tutti i consanguinei.[898] La
violazione del primo, che afferma l'esistenza di Dio e della sua
primazia, è simboleggiata in Lucifero e in quelli che maciulla; la
violazione del secondo, che proibisce lo spergiuro, è figurata nel
tradimento di Giuda in quanto a mensa prese il sacramento in peccato, fu
sacrilego, ricoverò in sè Satana invece del Cristo; la violazione del
terzo, che comanda la santificazione del Sabato, è pur sempre
rappresentata da questo supremo e comprensivo tradimento dell'apostata,
il quale tradì nella cena pasquale, e mangiò, in disgrazia di Dio,
quell'agnello che era il simbolo di colui che fu crocifisso. Oh! se par
ostico al mio lettore credere che il peccato di Bocca sia, misticamente,
un violare il Sabato di Dio, anzi il più santo (_erat enim magnus dies
ille Sabbathi_) dei Sabati, cioè la Pasqua, una festa, anzi la più
sublime delle feste, quella della passione e risurrezione di Gesù; pensi
ancora che a Dante poteva essere presente il significato mistico della
celebrazione del Sabato; ossia la creazione del cielo e della terra,
cioè della nostra patria futura e presente e la fruizione di Dio, che
sarà in patria.[899] O pensi ancora che un'operazione era lecita nel
Sabato: combattere per la patria.[900] Chè i nemici vennero contro i
figli d'Israele nei giorni di Sabato. E fecero strage di loro che
dicevano: Moriamo tutti nella semplicità nostra! e saranno testimoni
sopra noi il cielo e la terra, che voi a torto ci distruggete. Ma in
fine Mathatias e gli amici di lui pensarono: “Ogni uomo, qualunque verrà
a noi in guerra nel dì dei Sabati, combattiamo contro lui; e non morremo
tutti, come son morti i fratelli nostri a tradimento (_in occultis_)„. E
il lettore può pensare ancora a quest'altro passo:[901] “Molti di
Israele consentirono a lui (ad Antioco) e sacrificarono agl'idoli e
macchiarono il Sabato„. Si tratta d'un passaggio al nemico e d'una
diserzione da Dio, che si assommano nella violazione del Sabato.

A ogni modo è chiaro che il tradimento è in Dante la violazione d'una
fede speciale verso il prossimo, che è nel tempo stesso un'apostasia
dalla fede in Dio: superbia, dunque. Per essa si va volgendo il viso da
Dio e arretrando col passo per una via torta, con gli occhi levati
contro Dio, nella speranza dell'eccellenza, e spinti dall'amore del male
del prossimo. Se non si ha quella speranza, ci si ferma a mezza via; si
resta all'invidia: con quella speranza si sdrucciola sin dove, invece
d'un sasso sulla cervice, si hanno addosso tutti i pesi del mondo;
perchè si finisce col trapassare il segno ultimo della nostra soggezione
a Dio;[902] si finisce col levarsi di torno quel tenue velo, che vuole
il minimo sforzo nostro, anzi nessuno sforzo, per istarci sotto;[903] si
finisce col non vedere, mediante l'intelletto che Dio ci diede, la cosa
più evidente: che da lui l'abbiamo, lo intelletto.[904]

Ma ogni ragionamento è superfluo quando si consideri che in Malebolge e
nella Ghiaccia è vergogna e orror della fama, in diversa misura; più in
questa che in quelle; e della Ghiaccia più nella seconda e nelle altre
successive circuizioni, che nella prima. Ora l'invidia è definita:

    E chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder...

e la superbia:

    E chi...
      spera eccellenza.

Come il contrappasso non persuade ognuno che invidia fu la colpa di quei
peccatori che più o meno odiano questa fama e non sperano più grazia nel
mondo; e superbia quella di quelli altri che tengono il viso basso e non
vogliono essere veduti nè riconosciuti nè nominati?


X.

Torniamo all'“altro viaggio„. Dante vede la espiazione di sette peccati
nell'inferno e la purgazione dei medesimi sette nel purgatorio.
Nell'inferno la ferita fu mortale; nel purgatorio si ricuce la piaga che
mortale non fu.

Nelle cornici non troviamo peccatori, che fossero di malizia;[905] non
troviamo traditori pentiti tra i superbi, e frodolenti pentiti tra
gl'invidi, e violenti tra gl'iracondi. Insomma nelle tre più basse
cornici si purgano la superbia, la invidia e l'ira, senz'atto
d'ingiuria, il qual atto sarebbe tradimento, frode e violenza. Come mai?
Dante forse ebbe la mente a un passo d'Isaia: Non noceranno e non
uccideranno in tutto il monte santo mio.[906] Dante praticamente non ci
ha mostrato nelle tre cornici alcuno che abbia veramente nociuto:
teoricamente non ha esclusi costoro, poichè dall'antipurgatorio
saliranno, quando che sia, al vero purgatorio alcuni, che nocquero sì e
uccisero. Ma procediamo.

In ognuna delle sette cornici il viatore sente cantare una beatitudine.
La voce delle beatitudini suona nell'uscir dalle cornici, così: _Beati
pauperes spiritu_, dopo la superbia; _Beati misericordes_, dopo
l'invidia; _Beati pacifici_ che son senz'ira mala, dopo l'ira; _Qui
lugent..._ beati, dopo l'accidia; Quei ch'hanno giustizia a lor
disiro... beati, cioè beati quelli che _sitiunt_ giustizia, dopo
l'avarizia; Beati... quelli che _esuriunt_ quanto è giusto, dopo la
gola; _Beati mundo corde_, dopo la lussuria.[907]

Sottinteso è sempre il premio, che è nell'Evangelista, in varie guise; e
specialmente quello che si propone nella prima e nell'ultima: Beati i
poveri in ispirito, chè di essi è il regno dei cieli; beati quelli dal
cuore puro, chè essi Dio vedranno. Per Dante sono pronunziate tali
divine parole; e Dante andrà nel regno de' cieli e vedrà Dio, così come
qualunque altra di quell'anime penitenti via via. Il peccato si cancella
e suona l'annunzio. Ora noi dobbiamo aspettarci (senz'essere così
indiscreti da pretendere: Dante farà quel che crede!), noi peraltro
dobbiamo aspettarci di trovare nel paradiso di codesti poveri in
ispirito e misericordiosi e vai dicendo. Ma, prima di tutto: codeste
beatitudini non sono propriamente quelle di Matteo e tutte quelle di
Matteo.[908] Nel suo Vangelo, dopo i poveri sono i miti che possederanno
la terra; e nella Commedia non sono. Di più, Dante fa due beatitudini
d'una che è semplice: Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia,
che saranno sazi; di più, il Vangelo ha: Beati quelli che soffrono
persecuzione per la giustizia; e Dante questi non li ha. Di più,
l'ordine è diverso. Quello di Matteo è questo: poveri, miti, piangenti,
famelici e assetati, misericordi, mundicordi, pacifici, perseguitati.
Quello di Dante abbiamo veduto che finisce coi mundicordi. E di ciò si
vede la ragione. Quella beatitudine si conclude con le parole: che Dio
vedranno. Orbene: la mondizia del cuore è “l'effetto della vita attiva
che dispone alla vita contemplativa„: questo effetto è che “la mente non
sia macchiata di passioni„.[909] “La mondizia dell'occhio dispone a
veder chiaro; perciò ai mundicordi è promessa la divina visione„.[910]
Vero è che un senso analogo a questa il dottore trova in quella che è
veramente ultima nello Evangelista: beati i pacifici; ma Dante ha
interpretata codesta, non so se a modo suo o di altri, come equivalente
a quella che ha omessa: Beati i miti o mansueti. Il fatto è che tra
Beatrice e lui è il muro di fuoco, e Beatrice, raggiandogli con gli
occhi, lo condurrà alla visione di Dio. Per ciò Dante ha voluta ultima
questa beatitudine che promette la visione. Egli riassume con essa i
premi che nelle altre sono promessi variamente: veder Dio. E ciò conduce
a pensare che le beatitudini egli concepisca come atti della vita
attiva, per i quali l'uomo si faccia degno della contemplazione. Per
contemplare, l'uomo deve essere povero in ispirito, misericorde,
pacifico, piangente, sitibondo di giustizia, esuriente quanto è giusto,
e infine, e per concludere, di cuore mondo: mondo è l'occhio allora, e
vedrà.

Ora, secondo S. Agostino, contrari ai sette vizi o peccati sono le sette
virtù o doni dello Spirito santo.[911] E il medesimo attribuisce a
questi doni di Isaia le beatitudini dell'Evangelo.[912] Al che
acconsente il dottore d'Aquino, dicendo che “le beatitudini si
distinguono dalle virtù e dai doni, non come abiti distinti da quelle e
quelli, ma come atti si distinguono da abiti.„ Sicchè di quei beati di
Dante, si avrebbe a supporre che avessero in abito un dono dello Spirito
santo corrispondente alle singole beatitudini. E pongo il quesito,
perchè Dante, riducendo le beatitudini da otto a sette (come aveva
esempi), e specialmente facendo ultima la penultima, e fondendo l'ultima
dei pacifici nella seconda dei miti; e ponendo in opposizione le sette
beatitudini ai sette peccati, ai quali secondo S. Agostino sono opposti
i doni dello Spirito; dà a divedere che ha certo pensato a qualche cosa
di simile. Poi nella visione della foresta sono sette candelabri, che
sembrano questi doni.[913] Infine in ogni cornice vi è, di carità
opposta al vizio, un esempio tratto dalla dolce storia di Maria.

Donde ciò? Da questo che Maria è come il simbolo del purgatorio, perchè
ella ebbe duplice “purgazione„ dallo Spirito, avanti e mediante la
concezione dell'uomo Dio; ch'ella fu “mondata„ dall'infezione del
fomite, sì che a lei si riferiscono le parole del Cantico: Tutta bella
sei, amica mia, e “macchia„ non è in te.[914] Or poichè questa sua
purgazione e mondizia è opera dello Spirito, dacchè ella è “quell'unica
sposa dello Spirito santo„;[915] si ha da credere che in essa valessero
questi doni o spiriti o virtù; e che Dante, come vide il primo fatto,
così asserisce il secondo. Tanto più che i doni sono tra loro connessi
nella carità, come quelli che sono alcuni abiti che perfezionano l'uomo
a ciò che prontamente segga l'istinto dello S. S.: e “lo S. S. abita in
noi mediante la carità„.[916] Ora chi dice Maria, dice carità:[917]

    Qui sei a noi meridiana face
    di caritate:

come esclama Bernardo nel paradiso.

Ma più certo indizio del pensiero di Dante è nel Convivio. “Sono alcuni
di tali opinioni, che dicono, se tutte le precedenti virtù (le undici di
Aristotele, che Dante nella Comedia lascia da parte per le quattro
cardinali) s'accordassero sopra la produzione d'una anima nella loro
ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della Deità, che
quasi sarebbe un altro Iddio incarnato: questo è quasi tutto ciò che per
via naturale dicere si può. _Per via teologica_ si può dire, che poichè
la somma Deità, cioè Iddio, vede apparecchiata la sua creatura a
ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette, quanto
apparecchiata è a riceverne. E perocchè da ineffabile _carità_ vengono
questi doni, e la divina carità sia appropriata allo _Spirito Santo_,
quindi è che chiamati sono Doni di Spirito Santo, li quali, secondo che
li distingue Isaia profeta, sono sette, cioè, Sapienzia, Intelletto,
Consiglio, Fortezza, Scienza, Pietà, Timor di Dio. Oh! buone biade! e
buona e mirabile sementa!... Ov'è da sapere che il primo e più nobile
rampollo che germogli di questo seme per essere fruttifero, si è
_l'appetito dell'animo_, il quale in greco è chiamato _hormen_... E però
vuole Santo Agostino, e ancora Aristotele nel secondo dell'Etica, che
l'uomo s'ausi a ben fare e a _rifrenare le sue passioni_, acciocchè
questo tallo, che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi
nella sua rettitudine, sicchè possa fruttificare, e del suo frutto
uscire la dolcezza dell'umana felicità„.[918]

Ora si ricordi che nel purgatorio si purgano le macchie che le passioni
lasciarono nell'appetito dell'animo; sicchè quelli che a mano a mano le
mondano e riottengono “duro e rifermato„ quel tallo, hanno poi la
dolcezza, non più della caduca ma dell'eterna felicità. E quanto è
probabile che quei candelabri che di lungi sembrano “arbori d'oro„,
siano di queste biade che germogliano!

Si dirà: Le beatitudini equivalgono alle virtù opposte al vizio per il
quale sono pronunziate. Sta bene. Un noto passo di S. Bonaventura
c'insegna quali sono queste virtù.[919] Benissimo. Eppure, se intendiamo
che la povertà in ispirito sia umiltà e la misericordia sia carità e la
placidezza sia lenità e la mundizia di cuore sia verginità o castità;
intendiamo meno come la sete di giustizia sia povertà e la fame di
giustizia sia sobrietà, e meno ancora, come il pianto, beatificato nella
cornice dell'accidia, sia sollecitudine. Contro la tristizia a cui si
riduce l'accidia, raccomandato il pianto? Dovete essere giocondi,
nell'aer dolce e nel sole: si dice nell'inferno; e si dice nel
purgatorio il medesimo con l'esempio della femmina balba: e poi qui si
proclamerebbe: _Beati qui lugent_? Non si intende. S'intende invece
perfettamente, quando nei fatti di Maria si vedano adombrati i sette
doni dello Spirito: di Maria, la quale dal suo fedel Bernardo è detta
aver penetrato “il più profondo abisso della sapienza divina„ e aver
conculcato “l'insipienza„, “lo stolto, il principe d'ogni
stoltizia„.[920] Or la sapienza è il supremo degli spiriti; e gli
spiriti sono figurati dal Poeta in candelabri raggianti.

Ma in qual rapporto sono essi con le beatitudini? S. Agostino dice che
c'è congruenza tra la settiforme operazione dello Spirito Santo con le
beatitudini; ma c'è ordine inverso: Isaia comincia dai più alti, Matteo
dai più bassi.[921] In Isaia tali sono i doni:[922] “E poserà su lui lo
spirito del Signore: spirito di sapienza e d'intelletto, spirito di
consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di pietà. E lo riempirà di
spirito di timor del Signore„. San Bernardo accoglie la rispondenza
Agostiniana e dice[923] che lo Spirito Santo fa, mediante il timore,
beati i poveri in ispirito, con la pietà i miti, con la scienza i
piangenti, con la fortezza i famelici e assetati di giustizia, col
consiglio i misericordi, con l'intelletto i mondi di cuore, con la
sapienza i pacifici. Ora Dante ha delle beatitudini altro ordine, come
s'è detto. Secondo questo, il timore farebbe beati i poveri in ispirito,
la pietà i misericordi, la scienza i pacifici, la fortezza i piangenti,
il consiglio i sitibondi di giustizia, l'intelletto i famelici di quanto
è giusto, la sapienza i mondi di cuore. Raccolgo in vero che questi doni
perfezionano le potenze dell'anima razionali e appetitive: le une ad
apprendere la verità, e a giudicar la verità, le altre ad ubbidire alla
ragione. E così il timore dirige l'affetto dal male a Dio; e la pietà lo
dirige in ciò che riguarda il prossimo e la fortezza in ciò che riguarda
noi, ed è contro il timor dei pericoli; e la scienza perfeziona la
ragione pratica a giudicar rettamente, la sapienza la ragione
speculativa; e così l'intelletto dirige la ragione speculativa ad
apprendere la verità, e a questo medesimo fine il consiglio dirige la
ragione pratica.[924] In questa dichiarazione il nostro pensiero si
ferma in ciò che due doni sono per il giudicar rettamente, chè in ciò si
travede la ragione dello sdoppiamento fatto dal Poeta, di famelici e
assetati di giustizia. Sono, in Dante, questi assetati e famelici,
quelli che abbiano mondata la macchia della avarizia e della gola. Or
contro l'avarizia e la gola, possono i doni degli spiriti di scienza e
di sapienza? Secondo l'ordine sopra designato, sarebbero invece il
consiglio e l'intelletto. Può Dante avere mutata la teorica
dell'Aquinate?

Può. Invero della sapienza egli pensa diversamente.[925] “Nella faccia
di costei appaiono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso„: negli
occhi e nel riso. “E qui si conviene sapere che gli occhi della
sapienzia sono le sue dimostrazioni, colle quali si _vede la verità
certissimamente_; e il suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si
dimostra la luce interiore della sapienzia sotto alcuno velamento: e in
queste due si sente quel piacere altissimo di _beatitudine_, il quale è
massimo bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di quaggiù esser
non può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso„. Qui è la
sapienza che consiste nel veder la verità, e la sapienza che è suprema
beatitudine. Per limitarci, ricordiamo che l'ultima beatitudine è per
Dante la mondizia del cuore, perchè promette e permette la divina
visione; ricordiamo che “lo dolce Padre„ mentre Dante attraversava il
fuoco, per confortarlo[926]

    pur di Beatrice ragionando andava
    dicendo: Gli _occhi_ suoi già veder parmi.

Affermiamo, senz'altro, che il dono della sapienza corrisponde
all'ultima beatitudine, e che fa che si veda la verità certissimamente.
Il che si conferma da ciò che S. Gregorio dice, che la sapienza “rifà la
mente intorno alla speranza e certezza dell'eterne cose„:[927] ebbene
Dante, appunto ai lussuriosi, a quelli che sono per mondare il cuore e
l'occhio attraverso le fiamme, dice:[928]

          O anime sicure
    d'aver, quando che sia, di pace stato:

nel che è da notare (sottilmente!) il sottile accorgimento del Poeta,
che, pur avendo tolta di posto la beatitudine dei pacifici, ne fa pur
menzione nel luogo dove gli altri la pongono.[929] Con questo filo a
condurci, supponiamo che Dante abbia posta, per vedere la verità, oltre
la sapienza, quella che a lei trovava congiunta nel Dottore: la scienza.
La sapienza si rivolge alla ragione speculativa, la scienza alla ragione
pratica. Inoltre abbiamo, nello sdoppiamento della beatitudine dei
sizienti ed esurienti, un indizio chiarissimo, che Dante riconosce in
due doni l'aiuto a rettamente giudicare. Quali sono essi? Direi: quelli
che il dottore pone insieme, come aiuti a intendere la verità: dunque,
consiglio e intelletto; il consiglio, volgendosi alla ragion pratica, e
l'intelletto, alla ragione speculativa.

Il supposto, ecco, si colorisce alla luce. La scienza è il dono o lo
spirito che conduce la ragion pratica a veder la verità. Corrisponde
alla beatitudine dei pacifici; quindi è il dono contro la passione
dell'ira. Questo deve riscontrarsi in Dante, se il rapporto è vero. Sì:
tra il fumo che acceca, e che, come è in relazione col fuoco infernale
della violenza o bestialità o ira, così è in relazione col fuoco
purgatoriale della lussuria, fuoco che affina il lussurioso e monda il
cuore e aguzza l'occhio alla visione; tra quel fumo, tra cui Dante è
tratto in visioni estatiche;[930] a lui parla Marco Lombardo.[931]
Ebbene, costui “del mondo seppe„. E invero insegna a Dante che due sono
le strade, quella del mondo e quella di Deo; e dimostra perchè il mondo
è cieco e perchè il mondo disvia. È “scienza„ codesta di Marco, perchè
riguarda la ragion pratica e la vita attiva. Ed è mirabile osservare
come qui si ripeta dalla bocca di costui l'imagine dell'anima che come
un fanciullo va da picciol bene a più grande. Chè l'imagine è del
Convivio:[932] “Onde vedemo li parvoli desiderare massimamente un
pomo... e poi... uno uccellino, e poi... bello vestimento, e poi il
cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande e poi più grande e
poi più„. Or bene questo paragone è quivi indotto, parlandosi del
desiderio di “scienza„. Ma ben altra è la parte della “scienza„ in
questa cornice che purga l'ira! Non si parla che di “vedere„ e
d'“occhi„,[933] in questo girone, in cui Dante entra “con le luci
vaghe„!

Il consiglio è il dono o lo spirito che conduce la ragione pratica a
“giudicare„ rettamente della verità. Corrisponde alla beatudine dei
sizienti: quindi è il dono contro l'avarizia. Ora, come nei canti
dell'ira è sempre parola di occhi e di vedere, così nei canti
dell'avarizia è discorso come di sete, per la beatitudine, così di
giustizia, per il dono. Giustizia fa, con la speranza, men duri i
soffriri; giustizia merge a terra l'occhio degli avari; giustizia li
tiene stretti: e Dio che tutto “giuggia„ deve far vendetta; e c'è chi fa
ben malvage ammende; e c'è la “verace corte„ di Dio.[934] Quanto a sete,
Dante ne è preso nel sentire il tremar del monte; ed è sete naturale che
mai non sazia (in ciò simile a quel che Dante afferma della scienza
oltre che delle ricchezze, nel Convivio);[935] ed è sete che si fa men
digiuna con la speranza; e quanto ella è grande, tanto si gode del bene;
finchè la sete si trova insieme con la giustizia, nelle parole
dell'angelo.[936] Ebbene? E dov'è il consiglio? Prima di tutto, la sete
di cui si parla, e che è in relazione col _sitiunt_ della beatitudine,
non è sete di giustizia. Di che? Di sapere! di sapere alcunchè, onde
confermare o riformare un qualche giudizio che s'è avviati a fare.
Invero si attenda. Il papa avaro dà il consiglio della via; e questa via
deve essere a destra: consiglio di rettitudine.[937] E Dante chiede al
medesimo il perchè della pena, e il papa spiega il perchè e dice quanto
sia giusto perchè.[938] E Dante parla d'un “dritto rimorso„;[939] e
l'avaro di ciò lo corregge. E ad altro si volge, a chiedere altro
perchè; e pur questi lo corregge, questi che è re come quello fu
papa.[940] E nel suo discorso Dante apprende a giudicar rettamente di
Bonifazio, che pur nell'inferno assevera simoniaco: ma simoniaco, quanto
si vuole, il papa, traditore e crudele fu verso lui il nuovo
Pilato.[941] E poi si sente il tremuoto, e qui tutti e due i viatori
restano immobili e sospesi. Dubita Dante, ed ha intensa voglia di
sapere, e sì incerto è esso avanti l'ombra di Stazio, e sì l'ombra di
Stazio riguardo lui; e così per le parole di Virgilio e per le parole di
Stazio l'uno e l'altro sono messi in grado di giudicare
veracemente.[942] Sì che Virgilio conchiude:[943]

            Omai veggio la rete
    che qui vi piglia, e come si scalappia,
    per che ci trema e di che congaudete.

Si rende ragione di tutto... Cioè, no: vuol sapere chi è Stazio e come
sia lì da tanto tempo.[944] E già nel parlare di Stazio, sorge una nuova
occasione di dubbio. E Stazio non interpreta a dovere il lampeggiar di
riso che dimostra Dante, e questi non ha dichiarata la vera cagione del
suo ammiccare, e non ha palesato che la sua scorta è Virgilio, che già
Stazio si inganna ancora e per un momento dismenta la sua vanità e
giudica cosa salda ciò che è ombra. E risuona la voce: _Sitiunt_. Se
tutto questo trattato dichiara che nell'avarizia è il principio
dell'ingiustizia, e che l'ingiuria dei papi e dei re, o meglio la loro
cupidità, è il malanno del mondo; se dimostra limpidamente che anche nel
purgatorio la lupa è meglio ingiustizia che avarizia; dice, ancora,
questo trattato che il consiglio è il dono contro l'avarizia; perchè ci
fa giudicar rettamente nella via pratica.

E si passa senza transizione al dono che ci fa giudicar rettamente nella
via speculativa: all'intelletto. Subito dopo la voce dell'angelo,
Virgilio è preso da un dubbio, da una tentazione, diremmo, di giudicar
malamente di Stazio. Come mai Stazio fu avaro? E Stazio comincia col
principio generale:[945]

    Veramente più volte appaion cose,
    che dànno a dubitar falsa matera,
    per le vere ragion che sono ascose.

L'intelletto le deve scoprire, queste vere ragioni. E così Stazio
corregge il giudizio di Virgilio; e ricorda in questo suo nuovo
discorso, un verso di Virgilio, per il quale si ricredè del suo errore
di prodigo, e in questo verso... a caso, lettore?... in questo verso è
la “fame„. Prima tanta sete, ora la fame; prima _Sitiunt_, ora
“esuriendo„.[946] Ed è appena dileguato il dubbio di Virgilio, che gia
in lui ne sorge un altro: come fosti cristiano, se la Tebaide ti mostra
pagano?[947]

           qual sole o quai candele
    ti stenebraron sì?

E l'altro gli dice che fu, dopo il lume di Dio, una lucerna che Virgilio
stesso teneva, ma dietro sè! A Virgilio quel dono era mancato. La
conversazione continua tra i due; e Dante[948]

    ascoltava i lor sermoni
    ch'a poetar _gli_ davano _intelletto_.

E vedono l'albero della vita e poi l'albero della conoscenza del bene e
del male. E di qui innanzi di fame e di cibo e di vivande e anche
bevande si parla a ogni tratto; come è naturale, trattandosi della colpa
della gola punita con l'odore di quei primi dolci pomi. E mentre
continua questo dubbiare e questo ingannarsi e questo ricredersi, sì che
Dante non crederebbe che “l'odor d'un pomo sì governasse„, e ammira “per
la ragione ancor non manifesta„, e non avrebbe riconosciuto al viso e sì
lo riconosce alla voce, il suo Forese, e Forese chiede a lui delle due
ombre, ed esso all'altro, “che sì lo spoglia„, e Dante avrebbe pensato
“trovar laggiù di sotto„ l'amico; e l'amico non sa rendersi conto
dell'andar di Dante, “che _gli_ si cela„; e Bonagiunta, che riconosce in
Dante colui che cantò “donne che avete _intelletto_ d'amore„, solo ora,
_issa_, vede il nodo che lo ritenne fuori del dolce stil nuovo; si
giunge all'altro albero, del bene e del male, e la gente prega verso
lui, come bramosi fantolini, e poi si parte “come ricreduta„. Un
inganno, dunque, ancor quivi; e tale che bene fa vedere il nesso tra la
colpa della gola e il dono dell'intelletto. Chè gli alberi sono due:
quel della vita e quel della scienza del bene e del male. Ad Eva il
diavolo promise: Non morrete! E promise: Sarete come Iddio sapendo il
bene e il male! Ed i primi parenti gustarono del pomo, il che fu in sè
una colpa della gola; e la morte entrò nel mondo, e una grave ignoranza
oscurò il prima limpido intelletto. Or il Poeta, avanti il vizio della
gola, ricorda sì il misero guadagno che fece la natura umana da quel
pomo, ossia la morte per la vita, e l'ignoranza per la conoscenza del
bene e del male, e la sfrenata concupiscenza per la deità promessa; e sì
ricorda lo spirito che ci fu dato, contro quel difetto: lo spirito per
il quale la ragione speculativa può rettamente giudicare. E così il
Poeta tratterà della risurrezione dei corpi, la quale sarà un nuovo
tormento per quelli di cui morì l'anima e una nuova gioia per quelli di
cui l'anima, mercè quel dono, visse del cibo degli angeli. E parlerà
anche dello stato intermedio dell'anima nel regno della pena e del
premio, quando non ha più il corpo della prima natività nè ancora quello
della seconda.[949] E così Stazio, in questa cornice, risponderà al
dubbio tutto speculativo di Dante:[950]

            Come si può far magro
    là dove l'uopo di nutrir non tocca?

La quale quistione è il nesso che congiunge Ciacco al Dottore angelico.
E in questa cornice risplende la luna della prudenza.

Nella cornice della superbia è sottinteso il dono del timore, in quella
della invidia quello della pietà, in quella dell'accidia quello della
fortezza. Appena in questa è Dante, ecco:[951]

      “O virtù mia, perchè sì ti dilegue?„
    tra _sè_ stesso dicea, che _si_ sentiva
    la possa delle gambe posta in tregue.

Questa spossatezza lo conduce a chiedere un ragionamento al
maestro:[952]

    Se i piè si stanno, non stea tuo sermone.

Così l'anima si avvantaggerà della debolezza del corpo. Dante crede che
Virgilio patisca anch'esso d'un po' d'accidia e che “lo troppo domandar„
gli gravi, e perciò non apre il suo “timido„ volere.[953] Nè è da
omettere che il ragionamento si riduce poi a discorrere della libertà
dell'arbitrio, il cui difetto produce la totale accidia, la
_difficultas_ originale, contro la quale è appunto il dono della
fortezza. E la luna anche qui risplende “come un secchione che tutto
arda„, e così riporta il nostro pensiero alla selva e al sonno; al sonno
della selva e al sonno del limbo; e Dante sta “come uom che sonnolento
vana„.[954] E gli esempi che sono ferza e gli esempi che sono freno, e
gli atti degli accidiosi, si appuntano manifestamente nell'idea di
fortezza.

Nè meno chiara è la presenza del dono di pietà nella cornice
dell'invidia: tanto più quando pensiamo che la pietà ci perfeziona nei
doveri verso gli altri, come la fortezza in quelli verso noi, contro il
timor dei pericoli, quali erano quelli che fecero sostare nella lor via
gli Ebrei di Moisè e le donne di Enea.[955] E la pietà si può dir
tutt'uno con la misericordia e con la carità; ed è inutile insistere che
alla beatitudine dei misericordi corrisponde il dono della pietà. E
tuttavia giova ricordare che gl'invidi sono figurati come orbi
mendicanti; in atto di sollecitare “pietà„, e che Dante fu punto per
compassione di loro, e munto di grave dolore.[956]

E come in questa cornice domina la pietà, così nell'altra più bassa, il
timore. “Il timore _preme_ la mente„ dice S. Gregorio;[957] e Dante si
volge ai superbi dicendo:

    di che l'animo vostro in alto galla?

E ammonisce di chinare il viso. E parlando di quella pena, dice:[958]

    Troppa è più la _paura_ ond'è sospesa
    l'anima mia, del tormento di sotto,
    che già l'incarco di laggiù mi pesa.

E in essa si volge al lettore:[959]

    Non vo' però, lettor, che tu ti smaghi
    di buon proponimento per udire
    come Dio vuol che il debito si paghi.

    Non attender la forma del martìre:
    pensa la succession; pensa che, al peggio,
    oltre la gran sentenza non può ire.

È un consiglio a misurare il timor di Dio, questo. Chè dei doni si può
fare anche mal uso,[960] come afferma S. Gregorio, il quale, per
esempio, dice che bisogna pregare “affinchè il timore, mentre più del
giusto trepida, non c'immerga nella fossa della disperazione„. Chi vorrà
dubitare, dopo questo raffronto, della presenza qui degli spiriti? Ma
sopratutto è da notare che qui le anime orano col Padre Nostro.[961] Ora
questa preghiera vale per un fine generale e per un fine particolare.
Per quest'ultimo, fa vedere che quei pentiti hanno il dono del timore:
chè si conclude con le parole: _libera nos a malo_. Or Dio è temuto non
come male, ma perchè infligge il male della pena. E si noti che le
ultime parole:[962]

    quest'ultima preghiera, signor caro,
    già non si fa per noi, chè non bisogna,
    ma per color che retro a noi restaro;

rispondono a questo pensiero: “Il timore induce l'amore, a volte; in
quanto l'uomo che teme di essere punito da Dio, osserva i comandamenti
di lui; e così comincia a sperare; e la speranza induce l'amore„.[963]
Non bisogna quella preghiera per loro, perchè essi, sotto il greve
carico, hanno la certa speranza del perdono e del premio, non temono più
di essere puniti da Dio, e perchè l'amore (che essi significano con quel
“signor caro„) già ha altre cause che il timor di quella pena, la quale,
invece, lodano e amano. Ma il timor della pena domina in tutta la
cornice sì che resta a Dante anche dopo che n'è uscito; come abbiamo
veduto, che l'incarco di laggiù gli pesava anche nella cornice
superiore. E Virgilio, mentre tutti e due andavano leggieri, dice al suo
discepolo:[964]

            Volgi gli occhi in giue:
    buon ti sarà, per tranquillar la via,
    veder lo letto delle piante tue.

E il duro pavimento, nel quale Dante deve fissarsi, e che è storiato di
superbia punita, somiglia a pietra di sepolcro, che infonde salutare
timore.

Ma il _paternoster_ qui recitato, nella prima delle sette cornici,
attesta più generalmente il possesso dei sette doni. Invero il mistico
Ugo dice che quella orazione contiene sette petizioni contro i sette
vizi, alle quali petizioni rispondono i sette spiriti.[965]


XI.

Ora è ben giusto che nel paradiso siano dati i premi che sono annunziati
nel purgatorio. E così le sette beatitudini si trovano lassù. E
ragionevole pare che siano lassù anche i doni, perocchè
“perfettissimamente saranno in patria„, come afferma S. Tommaso seguendo
S. Ambrogio. In Gerusalemme, città di Dio, lo Spirito Santo scorrerà
“fervido per lo sbocco delle sette spirituali virtù„.[966] Il dono della
sapienza che corrisponde alla beatitudine del cuore purificato dal
fuoco, è quello che dà la visione e il paradiso. Dante ascende con gli
occhi fissi in quelli occhi che erano di là da quel fuoco. Nel salire,
già Dante vuol sapere come salga; e da Beatrice lo sa. E si congiungono
“con la prima stella„.[967] Essa è lucida, ma è una nube. E Dante vuol
sapere il perchè delle macchie lunari; e da Beatrice lo sa. Egli
apprende verità speculative sin qui. Lo dice:[968]

    Quel sol che pria d'amor mi scaldò il petto,
    di bella verità m'avea scoperto,
    provando e riprovando, il dolce aspetto.

E dopo aver veduto Piccarda, due dubbi lo affamano. Vuol sapere, perchè
la violenza altrui scemi il merito di chi la sofferse, e se è vera la
sentenza di Platone che le anime tornano alle stelle.[969] Chiarito di
questi due punti, domanda “d'un'altra verità„.[970] E quella che
perfettamente vede,[971] illustra anche questa. E parla della libertà
del volere.

Salgono ancora. Sono nella stella di Mercurio, più limpida, non però
perfettamente limpida. Gli splendori che vi sono dentro, sembrano pesci
in acqua tranquilla e pura. Un velo c'è, per quanto trasparente.[972]
Qui Dante apprende la storia dell'Aquila Romana. Siamo nella vita
attiva. È la ragion pratica che è illuminata.[973] E poi gli si solve il
dubbio intorno alla giusta vendetta che fu giustamente vendicata.[974] E
siamo anche qui nella giustizia, che è la virtù massima dell'attività.
Si può concludere che domina la sapienza nella prima stella e la scienza
nella seconda?

Ma l'uno è un pianeta macchiato, e l'altra è una stella “che si vela ai
mortal con altrui raggi„.[975] Solo in Venere le anime sono come faville
in fiamma, e luce in luce.[976] Molti qui sono gli accenni al vedere e
antivedere e discernere e mostrare verità, sino a quel verso:[977]

    Dio vede tutto, e il tuo veder s'inluia

che è la propria definizione della sapienza. Ora non deve sfuggire ad
alcuno che questo splendore cresciuto è in rapporto con l'amore — non
folle — che raggia di quella stella;[978] e che la visione è concessa al
cuore che si monda attraverso il fuoco, laggiù nella somma cornice. Non
è qui il dono della sapienza? Qui Carlo Martello dice a Dante:[979]

                              S'io posso
    mostrarti un vero, a quel che tu domandi
    terrai il viso come tieni il dosso.

E così lo mostra. E qui Dante fa prova di riflettere ciò che pensa in
uno di quegli spiriti.[980] Ma sale ancora. Egli si volge al lettore che
invita a levar la vista:[981]

    Or ti riman, lettor, sopra il tuo banco,
    retro pensando a ciò che si preliba,
    s'esser vuoi lieto assai prima che stanco.

    Messo t'ho innanzi; omai per te ti ciba...

Comincia così una lunga parte del paradiso, in cui domina la nota del
cibo e del convivio. È la spera del sole. Qui è

                       la quarta famiglia
    dell'alto padre che sempre la _sazia_;

qui si parla di “vin della sua fiala„, qui parla un “degli agni della
santa greggia„

    che Domenico mena per cammino,
    u' ben _s'impingua_, se non si vaneggia;

e il mondo “gola„ di saper novella d'un altro. E si parla di sete e di
dolce e di dolcezza e di frutto e di “peculio ghiotto d'altra vivanda„ e
di pecore “di latte vote„, e di “agricola„, di vigna, di ricolta.[982] E
tre volte torna quel “s'impingua„, con forse il ricordo della pinguedine
del “bue muto„; e, in fine, tutto si dichiara con l'espressione “amor
della verace manna„,[983] e col ricordo di Eva e del suo palato, e col
ragionare intorno alla incarnazione e alla risurrezione.[984]
Impossibile è negare che qui sia l'eco della beatitudine di quelli che
hanno fame, e l'ombra dei due alberi, uno di vita, l'altro di scienza di
bene e di male. E dietro il dottore di Aquino, rivestito della carne
gloriosa e santa,[985] apparisce lo spettro di Ciacco, con la sua carne
e sua figura;[986] sotto la pioggia e la grandine e tra i vermi, l'uno;
e l'altro nel ciel del Sole. Non fu il dono dell'intelletto che valse
contro la bassa concupiscenza?

E come nel ciel del Sole è fame, sete è nel ciel di Marte. Si direbbe
che è data, codesta sete, “dall'affocato riso della stella„, che era
“più roggio che l'usato„.[987] Cacciaguida invero afferma:[988]

       il sacro amore, in che io veglio
    con perpetua _vista_, e che m'_asseta_
    di dolce desiar....

E Dio invero fu solo che li “allumò ed arse col caldo e con la
luce„.[989] E Dante solve un digiuno, che può essere di bevanda, e sazio
vuol essere d'un nome, come si può essere di acqua.[990] E Beatrice
vuole che Dante[991]

                          _s_'ausi
    a dir la sete, sì che l'uom _gli_ mesca;

e Dante, gusta un discorso, in cui è temprato “col dolce l'acerbo„, e ne
prepara un altro che a molti può sapere “di forte agrume„.[992] L'eco
del _sitiunt_ è così distinta nella spera di Marte, come
dell'_esuriendo_ in quella del Sole. E l'oggetto sì di quella sete e sì
di quella fame, oggetto che è la giustizia, si vede chiaro nell'una e
nell'altra spera; chè là si parla di tali che fuggono o coartano la
scrittura[993] e di genti, che per dar retta a quelli, sono troppo
sicure nel giudicare. Si legga:[994]

    Non sien le genti ancor troppo sicure
    al giudicar, sì come quei che stima
    le biade in campo pria che sien mature:

    ch'io ho veduto tutto il verno prima
    il prun mostrarsi rigido e feroce,
    poscia portar la rosa in su la cima;

    e legno vidi già dritto e veloce
    correr lo mar per tutto suo cammino,
    perire al fine all'entrar della foce.

    Non creda donna Berta o ser Martino...

Come non istupire della coincidenza con tutto quel ricredersi della
cornice della gola? Ora il ricredersi è per il dono dell'intelletto, che
guida la ragione speculativa a rettamente giudicare. Ma nella spera di
Marte Cacciaguida descrive il tempo in cui Fiorenza “si stava in pace
sobria e pudica„ e nessuna dismisura, che già per sè è ingiusta, e
peggio diventa, la offendeva.[995] E come il martirio per la croce è
l'opposto dell'amor di cosa che non duri, e perciò questa spera è il
contrario del cerchio e della cornice dell'avarizia, e perciò quivi sono
maledetti coloro che cambiano e mercano;[996] così e qui e là è
sottinteso quel dono del consiglio, che guida la ragion pratica a
giudicar bene delle cose terrene, governate da tale il cui giudizio è
occulto. E qui Dante chiede e ha dal suo avolo il grande
“consiglio„.[997]

E il dono della fortezza è nella giovial facella, in cui è quella gioia,
quella consolazione, che è data in premio a coloro _qui lugent_. Qui
tutto è letizia. I beati sono come augelli “congratulando a lor
pasture„, e a forma d'uccello si dispongono, e questo uccello fa tali
movimenti,[998]

    quasi falcon che uscendo dal cappello,
    muove la testa, e con l'ale si plaude,
    voglia mostrando e facendosi bello;

e ancora

    quale sovr'esso il nido si rigira,
    poi che ha pasciuto la cicogna i figli;

e ancora tali altri,

    quale allodetta che in aere si spazia
    prima cantando.

Qui è “dolce frui„, qui sono “fiori di letizia„ qui è “eterno piacere„.
E come tal gioia è consolazione di quel pianto, così l'amore ardente e
il caldo amore e il fuoco di vero amore è proprio il contrario di quel
poco o lento amore, di quella tepidezza. E le parole scritte nell'aquila
_diligite iustitiam_, si oppongono, la prima, a questa pochezza e
lentezza e tepidezza d'amore, la seconda al diniego della giustizia,
alla viltà che laggiù laggiù nel brago dello Stige rissa e gorgolia. E i
gran regi, che staranno laggiù, quassù sono designati. Or non leggeremo
noi in questo cielo la parola _fortitudo_? “O milizia del ciel„[999]
esclama il Poeta. E l'aquila se rende imagine di giustizia, ha, per ciò
che ho detto, spirito di fortezza: di quella fortezza che fa alcuni
uomini divini, come voleva Aristotele; di quella virtù eroica o divina
che i dottori cristiani dicevano appunto, interpretando a modo loro
Aristotele, ispirazione dello Spirito Santo, mediante i suoi doni.[1000]

E troveremo la scienza nel cielo di Saturno? Certo v'è la beatitudine
dei pacifici. Già Saturno “sotto cui giacque ogni malizia morta„ bene
nomina il cielo che è opposto al primo cerchio della malizia, dove
Virgilio spense quell'ira bestiale. E sono contemplanti i pacifici che
lassù godono. Ma è in questa spera indizio di quel dono per il quale la
ragion pratica è condotta ad apprendere la verità? Sì. In questa spera a
una domanda sulla predestinazione si risponde:[1001]

    Ma quell'alma nel ciel che più si schiara,
    quel serafin che in Dio più l'occhio ha fisso,
    alla domanda tua non satisfara;

    però che sì s'inoltra nell'abisso
    dell'eterno statuto quel che chiedi,
    che da ogni creata vista è scisso.

    Ed al mondo mortal, quando tu riedi,
    questo rapporta, sì che non presuma
    a tanto segno più mover li piedi.

    La mente che qui luce, in terra fuma.

Così è dichiarato un limite alla scienza. E poi Pier Damiano parla della
corruzione dei moderni pastori. E sembra questo discorso essere in
proporzione a quello che tra il “fumo„ fa Marco Lombardo, sulla reità
del mondo. Benedetto parla delle badie fatte spelonche e delle cocolle
fatte sacca. Marco Lombardo ha dichiarata la malizia della strada del
mondo, questi l'altra dell'altra: di quella di Dio.[1002]

E nel cielo delle stelle fisse è la beatitudine dei misericordi e il
dono della pietà, ed è l'opposto quindi dell'invidia. Dante vi si volge
con gli eterni Gemelli, e così vede “l'aiuola che ci fa tanto
feroci.„[1003] In verità l'occhio dell'invido “pur a terra mira„,[1004]
e per quel mirare l'animo si fa feroce. Laggiù l'aiuola dell'invidia,
quassù il dono della pietà e la beatitudine dei misericordi. Ad
accertarne, potrebbe bastare quella comparazione dell'augello,[1005]

    posato al nido de' suoi dolci nati.

Ma “ecco le schiere del trionfo di Cristo„, o della misericordia divina,
come si potrebbe dire: di quella “sapienza e possanza„[1006]

    ch'aprì le strade intra il cielo e la terra.

Ma “quivi è la rosa in che il Verbo divino carne si fece„, quivi risuona
il nome “del bel fiore„ che Dante invocava mattina e sera.[1007] In lei
misericordia! in lei pietate! Qui si vede l'atto di quei candori che si
stendono in su, come il fantolino tende le braccia “in ver la mamma...
poi che il latte prese„.[1008] E c'è oltre che misericordia, oltre che
pietà nel senso di regolatrice dei nostri doveri verso il prossimo, v'è
la _pietas_ nell'altro senso augusto. Quivi il Poeta è esaminato intorno
alle tre virtù sante, nel cui esercizio si assomma la pietà o
religione[1009]. E Pietro maledice ciò che è nelle bolgie, la simonia,
lo scisma, l'ipocrisia dei lupi in vista di pastori; e fa più altamente
sonare ciò che Dante disse a colui che forte springava. E infine... oh!
forse si legge la parola pietà e la parola misericordia in quell'alto e
pur mesto scongiuro alla “crudeltà„ che serrava il Poeta fuor
dell'ovile. Scongiuro sublime! Vi è dentro la coscienza della sua
grandezza. Egli nomina “il poema sacro al quale ha posto mano e cielo e
terra„. Ma vi trema un'altra voce d'accoramento umile. Quale straziante
imagine è della pecora a cui è chiuso l'ovile, e che bela di fuori,
nella notte! Onorate l'altissimo poeta! sembra dire. E sembra
aggiungere: Pietà! vorrei morire nel mio dolce nido: apritemi le porte!
lasciatemi vedere il fonte del mio battesimo, prima che io entri nella
tomba!

Resta il nono cerchio. Vi si discorre del “maledetto superbire„ di
Lucifero.[1010] Vi si vedono gli angeli rimasti fedeli. Essi furono
umili, come quello fu superbo. Essi non volser viso dalla faccia di Dio,
come quello alzò le ciglia contro lui[1011]. Qui si è beati della
beatitudine, che esso non volle, e si gode la visione del Signore, che
esso non temè.

E concludendo questi non più che cenni di maggior trattato, dico che il
paradiso, dopo le due spere inferiori, che sono come il vestibolo e in
cui pur si trovano i doni della sapienza e della scienza, ha, oltre la
ragione astrologica, chiara a intendersi, e altro che ora ometto, questo
modo: che i beati si mostrano nelle spere dove è il premio annunziato
nel purgatorio, e questo premio è ottenuto con la virtù indicata colà e
mercè il dono dello spirito colà sottinteso. I quali doni sono
raffigurati soltanto nella foresta divina coi sette candelabri. Essi
formano, tutti e sette insieme, un “bello arnese„ più chiaro della luna;
formano un alone di luna e un iride di sole. Sono, in vero, il lume che
in noi s'infonde. E tra il primo e l'ultimo sono dieci passi: il che
significa che i doni che si assommano nella prudenza, ci sono dati per
la giustizia, per la quale sono i dieci comandamenti.[1012] Or dunque in
Venere sono i _beati mundo corde_, per il dono della sapienza; nel Sole
i _beati esurientes_, per il dono dell'intelletto; in Marte, i _beati
sitientes_, per il dono del consiglio; in Giove, i _beati qui lugent_,
per il dono della fortezza; in Saturno, i _beati pacifici_, per il dono
della scienza; nelle stelle fisse, i _beati misericordes_, per il dono
della pietà; nel primo mobile, i _beati pauperes spiritu_, per il dono
del timor di Dio.


XII.

E forse i sette spiriti sono anche nell'inferno. Essi, ripeto,
perfezionano l'uomo in quanto è mosso da Dio.[1013] Certo le porte della
città roggia le apre un del ciel messo. Io l'ho detto insigne di quella
eroica e divina fortezza che fa simili agli dei, secondo la sentenza del
filosofo. Ebbene quella fortezza, secondo il Dottore cristiano, è
appunto dono dello Spirito Santo; chè “i doni si chiamano virtù, in
quanto vi sono alcune virtù divine che perfezionano l'uomo in quanto _è
mosso da Dio_; onde anche il filosofo (in _Eth._ 7, 1,) sopra la virtù
comune pone una certa virtù eroica o divina, secondo la quale alcuni
sono detti uomini divini„. Ora colui che condusse l'aquila secondo il
corso del cielo e che fu eletto nell'empireo cielo per padre di Roma e
dell'impero, era certo mosso da Dio.[1014] E dallo Spirito Santo aveva
dunque quella virtù eroica o divina; chè Dio è Spirito in quanto muove e
spinge la volontà.[1015]

E anche Virgilio è mosso da Dio, quando viene a soccorrere Dante, e
vince la peritanza di lui con manifestargli appunto[1016]

        che tai tre donne benedette
    curan di _lui_ nella corte del cielo.

Ora mi piace di riferir qui un tratto d'una guerra spirituale, che, per
certo, solo nell'essere guerra, come quella di Dante, la qual fu del
cammino e della pietà, assomiglia alla mirabile visione.[1017] L'uomo,
il figliuol prodigo, Absalon, il giovane ardente e inesperto, è fatto
prigione dai guerrieri di Babilonia. David manda a liberarlo un de'
suoi, “il timore„, e col timore manda “la obbedienza„. Ed ecco “il
timore viene e rialza il misero e lo toglie dalla prigionia e dalle
catene.... L'obbedienza guidando il soldato di Cristo _per altra via_ lo
ricondusse alla sua terra; e prima lo fece sostare presso la _pietà_,
affinchè la pietà del padre che lo richiamava ristorasse il suo animo,
cui il timore aveva esacerbato; poi presso la _scienza_, perchè sapesse
donde veniva e dove tornava, e sapesse usare sì la pietà e sì il timore,
che la pietà non lo sollevasse e il timore non lo frangesse; poi presso
la _fortezza_, che lo confortasse a compiere il viaggio del suo ritorno;
poi presso il _consiglio_, affinchè facesse tutto col consiglio di un
altro e in nulla dechinasse dal _ducato_ dell'obbedienza; poi presso
l'_intelletto_, affinchè non solo col consiglio degli uomini, ma già da
sè cominciasse a intendere (_intelligere_) quale sia la volontà del
Signore, buona, piacente e perfetta; e finalmente il soldato di Cristo
giunse alla _sapienza_, che i suoi ospiti lo seguivano e non lasciavano
di accompagnarlo per via; affinchè già gli _sappiano_ i beni del
Signore, e con Mosè già dal monte Abarim cominci a contemplare le
promesse di Dio. E di lì già si arriva a Gerusalemme, nel regno e nella
città di David, nella visione di pace, dove beati e pacifici figli di
Dio, mentre tutto di dentro e di fuori è pacificato, entrati nella gioia
del Signor loro, celebrano il sabato dei sabati„.

A nessuno sfuggirà la somiglianza di questo povero abbozzo mistico col
Poema sacro. In vero Dante, soldato perchè sostiene una guerra, sotto il
“ducato„ di Virgilio, che è Messo d'un David che si chiama “loda di Dio
vera„, “per altra via„ acquistando il dono della sapienza attraverso le
fiamme, da un monte, che non è detto Abarim ma è un santo monte,
comincia a contemplare le promesse e le primizie di Dio. E di lì sale a
una città, che è la Gerusalemme celeste, e ivi, senza più esterni
tumulti e senza più interna battaglia di passioni, gusta la visione di
pace. Questo nel Poema è per certo; ma v'è anche altro della concezione
di S. Bernardo? del “sene„ che gli è guida nell'ultimo tratto della sua
visione?

Il fatto è che Virgilio trova Dante, non in una prigione e non tra
catene, ma presso la selva oscura in luogo dove il sol tace, e impedito,
“servo„. E lo trova che gli tremano “le vene e i polsi„. Codesta paura,
a interpretare il linguaggio mistico, non è il “timore„ che salva? E
appunto egli lo prova avanti la bestia malvagia, che in sè riassume
tutti i peccati, che è il peccato. E Virgilio propone allo spaurito
“altro viaggio„, poi che lo vide lacrimare e l'udì gridare. Quest'altro
viaggio a che meta deve condurre il viatore? A vedere “color che son
contenti nel fuoco„, ossia a quelli che mondano nelle fiamme il cuore e
acuiscono l'occhio per la visione. Conduce, dunque, l'altro viaggio,
all'acquisto del dono della sapienza. E così il soldato di Cristo,
narrato dal contemplante di Chiaravalle, è liberato dal timore e giunge
alla sapienza. Ma prima che il viaggio cominci Dante parla con Virgilio
sul viaggio da farsi. Dante teme. La sua anima è offesa da viltà.[1018]
Per solverlo da questa tema, Virgilio narra da chi sia mandato. Così
Dante apprende “la pietà„, non del padre, ma di Beatrice “che lo
richiama„. E invero il suo animo esacerbato dal timore si ristora.[1019]
“O _pietosa_ colei che mi soccorse„: esclama, e si dispone al venire.
Egli sa donde viene Virgilio, e dove esso ha da andare: il timore più
non lo frange: la sua virtù stanca si solleva: la fortezza lo ha
confortato a compiere il suo ritorno. E ubbidirà: non dichinerà dal
“ducato„ dell'obbedienza:[1020]

    Or va, che un sol volere è d'ambedue:
    tu _duca_, tu signore, tu maestro.

Come Virgilio ubbidì a Beatrice,[1021] Dante ubbidirà a Virgilio. E già
da sè comincia a intendere “quale è la volontà del Signore buona,
piacente e perfetta„, chè il consiglio gli ha disposto il cuore, ed esso
è “tornato nel primo proposto„: proposito suo.[1022] Dunque fa mostra
anche del dono dell'intelletto, secondo che è interpretato dal mistico.
E così in questo ragionamento è come l'ombra e come l'eco dei doni dello
Spirito; chè non manca certo la sapienza, la quale riassume tutti gli
altri spiriti, come si trova con gli altri ospiti intorno al soldato di
Cristo. Chè codesta sapienza è la meta del primo viaggio, è la sosta
avanti di arrivare alla città di David, è quella che vi conduce, è
quella che porge “vere parole„. Al che, per ora, persuade quel domandar
di Virgilio e quel risponder di Beatrice, su ciò ch'ella non teme del
fuoco. Risponde ella:[1023]

    _Temer_ si deve sol di quelle cose
    ch'hanno potenza di fare altrui male,
    dell'altre no, che non son _paurose_:

sapienza codesta che saprebbe pur di poco, se non sapessimo
interpretarla! Sotto quelle parole giace questo concetto: “Nel timore
del Signore ognuno dechina dal male„:[1024] ma questo male è quel
dell'anima, e che poi si punisce nell'incendio della Geenna; non quel
del corpo, perchè il giusto nè in vita deve temere il fuoco mortale, nè
in morte l'eterno. Ora quel timore del male che è male dell'anima,
l'ebbe se mai altri, Beatrice; chè inizio della sapienza è il timor del
Signore; sì che ora non teme più il fuoco che castiga quel male. E se
Beatrice è, come io credo di sapere che sia,[1025] la sapienza; la
sapienza che si acquista purificando il cuore tra le fiamme, tra cui
coloro sono contenti; nella sua risposta a Virgilio devono fermare il
nostro pensiero quelle parole:[1026]

    nè fiamma d'esto incendio non m'assale.

Virgilio, quando donna lo _chiamò_ beata e bella, era “tra color che son
sospesi„,[1027] in luogo dunque in cui il solo martirio è la tenebra e
il desiderio senza speranza. Dove è l'incendio? dove la fiamma?
Nell'inferno il fuoco è solo oltre Dite. So che sottilmente, in molti
modi sottili, s'interpreta qui come altrove la parola di Dante, la quale
si trova poi chiara e propria e profonda, quando si dovrebbe chiamarla
oscura, inetta, stolida! Io darò invece l'interpretazione giusta, che
parrà sottile ai dottor sottili i quali non si ricordano mai che il
Poema sacro è un Poema mistico. Dico dunque che Beatrice chiamò
Virgilio. Virgilio si trovò, a quella chiamata, senza cambiar di luogo,
al margine del limbo. Il qual margine è quel muro di fuoco, oltre il
quale Virgilio stesso dice a Dante che è Beatrice.[1028] Una voce li
guidava, quella volta, l'uno e l'altro, “una voce che cantava di là„, ed
era dentro da un lume che Dante non potè guardare. E dentro le fiamme il
dolce padre di lui lo confortava, ragionando sol di Beatrice e dicendo:
“gli occhi suoi già veder parmi„. Non erano gli occhi, non era la voce
di Beatrice? Ella dopo, bensì, gli apparve solennemente, ma sotto un
velo,[1029] senza il quale e' non avrebbe sofferto quelli occhi. A
quelli occhi è menato dalle quattro ninfe, dopo il lavacro in Letè. Oh!
gli occhi di Beatrice erano di là, e a Virgilio pareva giustamente di
vederli; e la voce di lei sonava, e diceva: _Venite benedicti patris
mei_. Ora, quella prima volta, in quel medesimo luogo Virgilio parlò a
Beatrice, e Beatrice parlava di quell'incendio. Chè Virgilio era nel
limbo. E il limbo, ossia il peccato originale, contiene tutto l'inferno
e tutto il peccato; e con tutto l'inferno, tutto il purgatorio; con
tutto il reato, tutta la macchia. E come Virgilio può essere presso la
selva ed essere nel tempo stesso nel suo limbo, al suo luogo; così,
essendo nel limbo, è in tutto l'abisso e per tutto il monte; tra le
disperate strida e i canti di contentezza, che egli annunziò a Dante
così brevemente e così giustamente. Egli ha da una parte il passo di
quella fiumana e dall'altra quel muro di fuoco. Quella fiumana? Quale?
Quella che ha nome Acheronte, quando scende dal sogno, e si chiama Letè,
quando diroccia dalla realtà: dal sogno, cioè da Creta; dalla realtà,
cioè dall'Eden: ma qua e là, dalla medesima ferita che il peccato aprì
nella natura umana e perciò in Dio che quella natura umana in sè assunse
e punì. E Virgilio, chiamato da Beatrice, non si trova egli avanti una
fiumana, a lui inguadabile?[1030] di qua da un fiume sacro? È Letè
quello, ed egli non lo può passare, come più non può passare
l'irremeabile Acheronte. L'uno e l'altro che egli passasse, sarebbe per
lui la vita. Di là dell'uno, è il dolce mondo della prima vita mortale;
di là dell'altro, il paradiso della seconda vita immortale. E Virgilio,
il dolce padre, sparisce e ritorna nelle sue tenebre a desiare senza
speranza.

Senza speranza? Eppur la voce di là delle fiamme cantava: _Venite,
benedicti_.... Non c'era anche lui con Dante e Stazio? Non benediceva
anche lui quella voce? La prima volta, quando fu chiamato da Beatrice,
nemmeno quella fiamma egli passò; perchè Beatrice venne a lui attraverso
l'incendio che non lo assaliva. Or sì, passa la fiamma; ma avanti i
belli occhi sparisce; e la fiumana della misericordia egli non passa, il
dolce padre. E non mai? non mai?

A nessun interprete e critico e storico di Dante fu dato di trovare del
cuore di lui tale traccia visibile quale a me, che ho seguito riverente
la sua ombra per la plaga del mistero. E ineffabile gioia è per me aver
trovata questa orma della bontà di Dante; di Dante cui il vulgo,
letterato e senza lettere, la nega o non l'asserisce, contento ch'egli
sia grande, e magari incestuoso e barattiere, ma grande. Ed ecco l'orma
che dico. Il dolce padre, egli non vuole che resti eternamente a desiare
senza frutto. Egli afferma che gli spiriti magni e i parvoli innocenti
saranno liberi nel gran dì. Egli che si è configurato al Cristo, e che è
morto com'esso, e com'esso ha patito, e che è entrato con un tremuoto
negli abissi, e dopo trentasei ore ne è risorto, egli, come il Possente,
ha tratto dalle tenebre quelli del cerchio superno senza lasciarvene
alcuno. In verità egli non afferma ciò esplicitamente, perchè la pena
dei sospesi è il desio senza speranza; e se questa pena ha da essere, nè
Virgilio con sè nè altri con lui può mostrare d'accorgersi che la
sospensione avrà fine. Ma Virgilio porta seco la certezza di ciò di cui
non ha speranza e pure ha desio, con l'incoscienza d'allor quando
portava, nella notte del paganesimo, il lume dietro sè. Ecco: quando
egli dice, di quei del cimitero, che i loro sepolcri tutti saran
serrati,[1031]

    quando di Iosafat qui torneranno
    coi corpi che lassù hanno lasciati,

non pensa a ciò che di lui avverrà quando tornerà col corpo anch'esso.
Egli, con i parvoli innocenti e con gli spiriti magni, ripasserà
l'Acheronte; ma lo ripasserà da vivo e non più da morto. Or l'Acheronte
per chi è vivo, è Letè; è il fiume della misericordia e non della
dannazione; della rinascita e non della morte. Egli morrà alla morte e
non della morte. Esso e i suoi piccoli e grandi compagni passeranno, e
si troveranno nel paradiso terrestre. “Solo quelli che nasceranno
un'altra volta, vedranno il regno dei cieli„;[1032] ed essi, come tutti
gli uomini, rinasceranno, e poichè non hanno di reo che un difetto, e
questo sarà tolto dalla vista del supremo Giudice; così vedranno il
regno dei cieli. Virgilio dice ch'egli è come gli altri nel limbo,
sospeso; e non s'accorge del senso più ovvio della parola che pronunzia,
e non ha coscienza di dire, che non eternalmente sarà così.

Ripasseranno da vivi l'Acheronte. Con loro saranno a ripassarlo quelli
che peccarono di concupiscenza e d'infermità, di malizia e di ignoranza
malvagia; quelli che peccarono di incontinenza, di violenza e di frode,
a dirla in altro modo. Questi rotoleranno per le rovine e passeranno i
fiumi del peccato attuale; per la rovina ed il fiume che è la seconda
morte dovuta al loro peccato proprio. Nè potranno risalir quelle rovine
nè ripassar quei fiumi. Ma color che prima del gran dì potevano prender
via per le rovine e traghettar i fiumi, anche dopo il gran dì potranno;
Minos non li legherà allora, come non li legava prima; e perciò sarà lor
lecito, dopo come prima, giungere sino al cerchio di Giuda. E come
prima, potranno ascendere per il sacro monte, come quando accorrevano
(mistero! senza muoversi) alla voce di Beatrice. Potranno, come
potevano; potevano per aver essi le virtù le cui macchie, lasciate dal
vizio contrario, si mondano colassù. Potranno giungere sino alla cima. E
si arresteranno e dilegueranno avanti Letè? No: il Letè l'hanno già
passato: il Letè che si chiama Acheronte soltanto per chi lo tragitta in
peccato.

Si può obbiettare che anche i lussuriosi e golosi e avari si hanno a
trovare nelle medesime condizioni di quelli del limbo. E no, rispondo.
Lo Stige scorre, anche se invisibile a noi, per tutti i tre cerchi.
Scorre, sebben si veda solo nel cerchio degli avari, donde scende in
quello degli accidiosi.

O perchè non ci ha detto più chiaramente che lo Stige comincia nel
secondo cerchio? Per questo. Dante vuol insegnarci che il peccato
originale disordinò primamente e principalmente la concupiscenza:
concetto comune. E così, in certo modo, col tacere di questo nuovo fiume
che si forma subito d'Acheronte, e col farci supporre che i lussuriosi e
golosi (la gola nel peccato dei primi parenti ha gran parte) siano
disterminati dall'Acheronte, come quelli del limbo, dà a divedere che la
lussuria e la gola pure e semplici sono una cotale specie immediata del
peccato originale: sono il fomite acceso da esso. E così fa vedere lo
Stige solamente nel cerchio dell'avarizia, perchè questo vizio è già un
corrompimento maggiore, il primo distogliersi dal suo corpo della natura
viziata, e il primo suo appetito, dirò così, innaturale, e la prima
forma d'ingiustizia.

Ma torniamo al dolce Padre, il quale, passato il muro, si trova tra le
fiamme e la fiumana; e sparisce. Sparisce, e si trova misticamente dove
era: tra la fiumana, che è detta Acheronte, e le fiamme dell'ultimo
cerchio del Purgatorio. È un tutt'uno l'abisso e il monte; formati dallo
stesso cader dell'angelo; con lo stesso ordine degli stessi peccati,
mortali nell'uno, veniali nell'altro. Sparisce, e si trova, come quando
Beatrice lo chiamò, ed entrò a lui passando dall'un dei margini: da
quello delle fiamme; da quello della mondizia di cuore, cioè della
visione e della sapienza. E bene è dunque naturale che Beatrice parli
allora del timore delle fiamme paurose in comparazione dell'altro timore
che è inizio di sapienza: del timore che non si deve avere delle fiamme
della mondizia e della visione.

Così in quel discorso di Virgilio, che riferisce, a confortare del suo
timore il discepolo, le parole di tre donne benedette — che possono
benissimo raffigurare le tre virtù teologali, ed essere carità, speranza
e fede, ed essere misericordia, grazia e sapienza, e chiamarsi Maria,
Lucia e Beatrice — in quel discorso sono adombrati i sette doni dello
Spirito santo. Il che ci è confermato dal fatto che di questi divini
colloqui è a capo quella Donna gentile che concepì dallo Spirito santo;
quell'unica sua sposa.[1033]

Ora i sette doni o spiriti sono anche nel viaggio per l'inferno? Io
direi di sì. Con essi noi possiamo spiegarci quel che rimaneva ancora
involuto, della guerra del viatore, che pativa della pietà e dell'ira.
Abbiamo veduto alla fine del “le rovine e il gran veglio„ la parte che
hanno nella guerra la fortezza, la pietà e il timore.

Or si può aggiungere, con la scorta di S. Bernardo, che quando Virgilio
dice al discepolo: “Qui vive la pietà quando è ben morta„; gli inculca
l'uso della “scienza„, perchè la pietà non lo sollevi; e così gli
raccomanda il medesimo uso, quando gli dice: “Ora, convien che di
fortezza t'armi„, che il timore non lo franga. E si può sospettare che
nella Ghiaccia, avanti il peccato di tradimento o di apostasia o di
superbia che tutti comprende i peccati, il Poeta voglia dar prova di
sapienza, che tutti i doni riassume; chè si arma di fortezza, a
consiglio di Virgilio; e da sè mostra d'intendere qual sia la volontà di
Dio, quando percuote le guance, più al peccato che al peccatore; o sa
usare la pietà, perchè usa quella pietà che vive quando è morta; ossia
lascia il molle affetto e assume l'ira; ossia mostra la pietà verso Dio,
rinnegando la pietà verso il male, e nell'orrore per l'antidio mostra il
timore di Dio. I doni dello Spirito sono, mi pare, nell'inferno sotto
l'ombra delle quattro virtù cardinali, a cui sono fatti
equivalere:[1034] ma ci sono, perchè Dante compie quest'“altro viaggio„,
come mosso da Dio. E mosso da Dio è anche Virgilio, che, in certo modo,
non lo sa, poichè chiama donne del cielo quelle che lo hanno mandato e
sa il nome di Beatrice e di Lucia, non dell'altra, non della madre di
colui ch'egli chiama “un Possente„. Egli dietro sè porta il lume, il
dolce padre!


XIII.

Nell'inferno si esercitano le quattro virtù cardinali, contro le tre
disposizioni Aristoteliche rimaneggiate secondo la divisione Ciceroniana
di _vis_ e _fraus_. Ciò però non impedisce che, inavvertita, circoli,
per così dire, sotto questa cute filosofica una venatura teologica.
Tutto l'inferno è concepito paganamente. La porta aperta ne dice la
ragione. La Redenzione fu invano per quelli che son là entro, sia che
vivessero prima o vivessero dopo la vita umana del Dio; chè si poteva
credere anche nel Cristo venturo. La Redenzione fu invano per quelli che
là penano: quindi è, se si guarda a loro, come se il mondo sia rimasto
pagano. Perciò l'inferno è pagano. Vi scorrono i fiumi che emanano dalla
“colpa umana„ e dalla “misericordia„ di Dio; ma questi non vengono dal
paradiso terrestre, sì da quella che ne è la figurazione o l'ombra
pagana: dalla cuna di Giove; da Creta e dall'Ida. Si chiamano
paganamente Acheronte, Stige, Flegetonte, Cocito.

L'umana colpa è indicata col simbolo pagano dell'età dell'oro che si
muta in argento e più vili metalli. La statua del Veglio è suggerita dal
sogno biblico dell'impero pagano da Ninive a Roma. Tutti i mostri
dell'inferno sono pagani: Caron, Minos, Cerbero, Pluto, Flegias, le
Furie e il Gorgon, il Minotauro, i Centauri, le Arpie, le cagne furiali,
Caco, i Giganti, Gerione, Dite. Ammirabile è il fatto di questi due
ultimi che avrebbero un nome, dirò così, cristiano, il loro proprio nome
biblico, e no, si presentano col nome pagano. Cristo non vi è mai
nominato col proprio suo nome; anche Dio vi ha alcuna volta il nome di
Giove; e nessuno dei dannati, salvo la bestia di Pistoia e Capaneo che
per altro se la prende con Giove, e sono tutti e due, o veramente o no,
folli, pronunzia il nome di Dio, come nè Virgilio quello di Gesù. Due
soli pronunziano bestemmiando il nome di Dio, due folli, uno pagano, uno
cristiano: di Giove e di Dio. Avanti la città che ha nome Dite come il
suo imperatore, e negli spaldi di essa, si parla di Proserpina, regina
del pianto e donna che là regge; moglie di Dite, la quale forse è la
superbia stessa di lui, quella superbia che è lo inizio d'ogni peccato e
specialmente dei tre di malizia, e si trova perciò nominata a proposito
di peccatori e peccati d'ognun dei tre cerchietti. Il peccato generale è
quel dell'angelo perverso: la superbia. Questa ha tre forme: ossia di
superbia (peccato speciale), d'invidia e di ira. La superbia e l'invidia
e l'ira accecano e indurano. Ciò è detto miticamente così: Dite ha una
moglie, Proserpina, che ha tre meschine, ciò sono le tre Furie, le quali
mostrano il Gorgon che impietra chi lo guarda. Chi conduce Dante per
questo mondo è un pagano: Virgilio. Il quale parla d'una distribuzione
affatto pagana, d'Aristotele e di Cicerone, delle colpe. Il vangelo
pagano, ossia l'Eneide, fornisce ispirazione a ogni tratto. Si direbbe
che Dante si studiasse di far combaciare con l'inferno di Virgilio
pagano, il suo cristiano, che pur deve avere aspetto e nome pagano. E
come pagano interamente l'inferno, così mezzo pagano è il purgatorio.
Mezzo cristiano e mezzo pagano, perchè cominciò a popolarsi sol dopo la
venuta di Gesù, ed è come l'ombra dell'inferno che è pagano; e l'ombra
somiglia alla cosa come la cicatrice alla ferita. E così il purgatorio è
un monte, a cui s'approssimò l'audace navigatore pagano, Ulisse; e
sebbene abbia preghiere e angeli e anime converse, ha per altro il Letè
sgorgante dalla sua cima, e per guardiano, alle sue radici, Catone: un
fiume di oblìo e un uomo di virtù, pagani tutti e due. E ciò conduce a
ricordare la frase che Dante pronunzia, quando esita avanti l'alto
passo: “Io non Enea, io non Paolo sono„. Enea, dice, per la discesa agli
inferi; Paolo, per l'ascesa ai cieli. E nel viaggio d'Enea comprende
anche il Purgatorio, perchè l'oltremondo della colpa va da una porta
avanti un fiume a un muro di fuoco; da disperate strida per nulla,
comincia, e finisce con canti di letizia nel fuoco. Il che Dante vedeva
confermato nel suo vangelo pagano, in cui la prima cosa che Enea trovò,
_vestibulum ante ipsum_, è _Luctus_,[1035] come disperate strida trovò
esso; e poi Enea trovò, come esso, l'Acheronte e Caronte, e subito dopo,
l'uno e l'altro, un gran vagito di fanciulli;[1036] e poi Minos; e le
vittime d'amore;[1037] e poi (differenze ce ne sono, e quali!), poi de'
compagni d'armi e di patria,[1038] che non somigliano, per quanto
concittadini alcuni del visitatore, a Ciacco, ma sì a quei guerrieri e
partigiani di cui Dante chiede a Ciacco, così stranamente, per chi non
ci pensa su:[1039]

    Farinata e il Tegghiaio che fur sì degni,
    Iacopo Rusticucci, Arrigo e il Mosca,
    e gli altri che a ben far poser gl'ingegni.

In vero Farinata non assomiglia per qualche cosa a Deifobo armipotente?
e per qualche altra a Deifobo mutilato non assomiglia il Mosca “che leva
i moncherin per l'aura fosca„?[1040] Inoltre Farinata è, diciamo, un
nemico, come quei grandi dei Danai che trepidano di spavento al veder il
baglior dell'armi nel buio.[1041] Non volge egli le spalle, anzi erge la
fronte e il petto e leva le ciglia. Ma codesto è lo scioglimento diverso
d'un consimile dramma. E Dante poi trova gente che rotola pesi, i quali
Enea non trova subito dopo i suoi compagni e avversari di guerra, ma ne
sente narrare; subito dopo, chè sono nel Tartaro: _saxum ingens volvunt
alii_.[1042] Enea si trova avanti le mura del Tartaro, e vede le mura di
Dite, alla cui porta depone il ramo d'oro per Proserpina. Dante vede
mura d'una città, roggia come il Tartaro, ch'egli chiama Dite come
l'altra, della quale pur fa regina Proserpina. Enea non entra nè nel
Tartaro nè in Dite; ma, per un facile abbaglio suggerito dal gran
cemento antico, Dante poteva supporlo: a ogni modo egli entra; ed entra
per la virtù d'un Messo, il quale per certi interpreti sarebbe il Cristo
o un angelo, ma che è certo certissimo Enea medesimo, Enea che torna a
vedere, come la Sibilla aveva profetato, Stige e il Tartaro e Dite, Enea
che torna col ramo a foggia d'y, la cui branca sinistra è dei vizi e la
destra della virtù; come il viaggio di Dante è verso Lucifero a sinistra
e verso Dio a destra. Come potrebbe mancare Enea in questa Eneida
seconda, nella quale Virgilio è maestro e autore, nella quale Enea è
nominato sul bel principio come esempio? E Dante vede sugli spaldi le
Furie.[1043] E Dante vede entro Dite, ciò che Enea sentì raccontare
dalla Sibilla che si vede entro il Tartaro: un suo Salmoneo, ch'egli
rende per Capaneo, seguendo Stazio; fraudolenti, fratricidi, parricidi,
giganti.[1044] Dopo tutta questa visione, _his... exactis_,[1045] dove
si trova Enea? dove Dante? Riassumiamo il tutto: l'uno e l'altro si
trovano tra cantici; qua peani, là preghiere; ed Enea subito, e Dante
dopo una lunga ascesa, vedono una regione di beatitudine e di pace: i
campi Elisi, il paradiso terrestre. E il primo ha la visione (dopo
essere salito su un giogo di monte)[1046] delle vicende future di Roma,
e il secondo, una visione anch'esso delle future vicende della Chiesa e
dell'Impero: di Roma. Sin qui Dante è stato Enea e poi sarà Paolo.

Eppure, facendo ciò che Enea, e condotto da colui che condusse poetando
Enea stesso agli inferi,[1047] Dante è pur Dante e cristiano. E
cristiano è necessariamente il suo inferno, e sotto il nome di Dite si
legge quello di Lucifero, e sotto quel di Gerione si travede quello del
Serpente, e nell'età dell'oro si ravvisa il primitivo stato d'innocenza,
e nella fessura del Veglio il peccato originale, e presso le quattro
virtù sono i sette spiriti dei condotti da Dio, e le tre disposizioni si
risolvono in sette peccati; nei sette peccati, per quelli che ho
persuasi, in sette peccati, per quelli che non m'hanno creduto e non mi
credono. Sette e non più.



LA FONTE PRIMA


I.

Il lettore che mi ha seguito, domanderà: “L'altro viaggio è il cammino
di Dio o della vita contemplativa, e il corto andare del bel monte è
quello del mondo e della vita attiva. Bene. La vita attiva consiste
nell'esercizio delle quattro virtù cardinali; ed è impedita da tre
disposizioni cattive, equivalenti a incontinenza, di concupiscibile e
d'irascibile, a violenza o bestialità, a frode; raffigurate nella lonza,
nel leone, nella lupa. Bene. La lupa che assomma quelle disposizioni e
in cui spariscono le altre due bestie, toglie a Dante il corto andare
del monte. Per l'altro viaggio, Dante scende e poi sale; scende sino a
trovare colui che assomma nelle sue tre faccie le tre male disposizioni,
scende in basso loco, scende ove il sol tace, scende ov'egli rimane
gelato e fioco. Esercita scendendo quelle quattro virtù; aiutato, sia
pure, da sette spiriti, che alle quattro virtù pagane cristianamente
equivalgono. E sale. Sale sulla cima d'un bel monte. Ivi è Beatrice, e,
si intuisce, l'innocenza e la felicità. Salendo, purga le caligini, le
schiume, le macchie di quelle medesime tre disposizioni, con quelle
medesime quattro virtù, aiutato, più visibilmente, da quei sette spiriti
che corrispondono, in ordine inverso, alle sette beatitudini le quali si
odono sonare nelle sette cornici. In che modo questo viaggio è “altro„
da quell'andare verso il bel monte? Dante è sceso in questo viaggio,
come nell'altro, sino al basso loco; e poi è risalito. Nell'altro, è
vero, non risalì. Le virtù che aveva seco, non bastarono; ma quelle
virtù le aveva. Ora tra il corto andare e l'altro viaggio è differenza
in ciò, che là non riuscì alla meta e qua, sì, giunse: altra differenza
non c'è. Or tu dici, come molti dissero e dicono, che invece è tanta
differenza quanta tra la vita attiva e la vita contemplativa. Come mai?„

Ecco: posso rispondere che la vita attiva dispone alla contemplativa;
bisogna ricordare le quattro virtù che menano Dante a Beatrice, e le tre
che aguzzano la sua vista;[1048] e che le virtù morali “essenzialmente„
non pertengono alla vita contemplativa, perchè il fine di questa è la
considerazione della verità: ora per le virtù morali sapere quel che
pertiene a considerazione di verità, è di poco momento, come il filosofo
dice, in _Eth. II 2, X cap. ult._; e lo stesso in _Eth. X 7 e 8_,
afferma che le virtù morali pertengono alla felicità attiva e non alla
contemplativa. Ma “_dispositivamente_„ le virtù morali pertengono alla
vita contemplativa: chè l'atto della contemplazione, in cui
essenzialmente consiste la vita contemplativa, è impedito sì dalla
veemenza delle passioni, per cui l'intenzione dell'anima è dalle cose
intelligibili tratta alle sensibili; e sì da tumulti esterni. Ora le
virtù morali impediscono la veemenza delle passioni, e sedano i tumulti
delle esterne occupazioni. Così, le virtù morali “_dispositivamente_„
pertengono alla vita contemplativa„.[1049] Sicchè Dante, nel suo
discendere per il baratro e nel suo salire per il monte, si è venuto
disponendo alla vita contemplativa, mortificando le passioni e facendosi
forte contro i tumulti esterni. E così ha fatto cosa che pertiene a
contemplazione. Il che è chiaro dal raffronto di tutte le due cantiche a
questo luogo d'Isidoro riportato nella Somma:[1050] “Nella vita attiva
prima mediante l'esercizio del bene si devono esaurire tutti i vizi,
affinchè l'uomo, nella contemplativa, già trapassi a contemplare il lume
divino _con pura la vista (acie) della mente_„. E noi abbiamo veduto che
Dante purifica il cuore, cioè la vista, dall'ultima traccia di vizio,
temprandolo attraverso il fuoco; sì che poi diventa acuto a vedere, cioè
a contemplare. Or questo significa Dante con un di quei suoi modi
ch'egli, se di là attende al destino del Poema Sacro, che lasciò senza
comento, e così tale che la sua sentenza difficilmente si sarebbe potuta
intendere, perchè esso non la contò; egli deve meravigliosamente godere
che si trovi e si dichiari. È questo. Simbolo della vita attiva è Lia. E
Lia appare in sogno al Poeta, quando già è passato attraverso le fiamme
ed ha acuito l'occhio alla visione.[1051] Il sogno, come quello che è
apparso nell'ora in cui la mente è divina, annunzia una verace
apparizione. Di lì a poco Dante vede Matelda. Matelda significa per
certo ciò che Lia. Lia nel sogno va “cogliendo fiori„ e canta; Lia va
“movendo intorno le belle mani a _farsi_ una ghirlanda„;[1052] Matelda
va anch'ella “cantando ed iscegliendo fior da fiore„.[1053] Eppure!
Rachele raffigura la vita contemplativa perchè, tra altro, il suo nome
s'interpreta “_visum principium_„, e così lei appaga “lo vedere„;[1054]
mentre Lia vedeva poco, era di deboli occhi, _lippis oculis_.[1055]
Questo difetto della vista di Lia fu di principal momento a determinare
il significato mistico di lei in comparazione della veggente sorella.
Ora Dante raffigura, in sogno, Lia che dice:[1056]

    Per piacermi allo specchio qui m'adorno:

in un atto che è di contemplazione, perchè la sua

            suora Rachel mai non si smaga
    del suo miraglio, e siede tutto giorno.

Come mai quest'altra Lia, che è Matelda, quelli occhi che avrebbero a
essere _lippi_, li ha tali che[1057]

    non credo che splendesse tanto lume
    sotto le ciglia a Venere...?

Altro che _lippis oculis_ è codesta Lia! O come? Così. La vita attiva
sta diventando contemplativa; è già disposta alla contemplazione. Dante
ha, con l'esercizio delle virtù morali, acquistata, attraverso il fuoco
dell'ultimo peccato, la mondizia della vista. È disposto a vedere. Non è
così? È così. Perciò Lia si piace allo specchio e perciò Matelda ha gli
occhi luminosi. È Dante, se s'interpreta il simbolo, è Dante medesimo in
loro, che ha stenebrato gli occhi infermi, e già è per contemplare.

Ciò dopo di aver finito di purgare le sette macchie veniali che lasciano
i sette peccati mortali... Sette? Ma sì. Debbo ancora ripetere che le
tre disposizioni si spicciolano in sette peccati, di quei della palude
pingue, che porta il vento, che batte la pioggia e che s'incontrano con
acerbi rimbrotti; che fanno quattro; più le tre malizie; che fanno tre;
e sette dunque in tutto? E che questi sette peccati sono i sette peccati
mortali? Debbo ancora ripeterlo?

Ma sono più di sette.

E debbo ancora ripetere che i sepolti nel cimitero non contano nel
novero degli abitanti d'una città? che quelli del vestibolo, quelli cioè
che sono di là del fiume, sono fuori dell'inferno, che comincia (è
chiaro) col principio, cioè col primo cinghio? che quelli del limbo dopo
il gran dì, non ci saranno più, e risusciteranno, come quelli del
cimitero saranno sepolti? che la “sospensione„ la quale è sì nel limbo e
sì nel cimitero, cesserà, come Dante, secondo una virtù indubitabile del
suo stile, dice per gli uni volendo intendere anche degli altri, cesserà
nel “gran dì„? che la mezza sepoltura e tenebra degli uni diventerà
intera, come la mezza luce (perchè hanno un fuoco tra le tenebre) e la
mezza, innocenza (poichè hanno le quattro ma non le tre virtù) diventerà
intera negli altri?

Sette, dunque. E i sette peccati capitali e mortali.

Rimane qualche dubbio?


II.

La Comedia di Dante ha questo argomento, quale è esposto nel prologo di
tutto il Poema Sacro. Tre bestie, e specialmente l'ultima, impediscono a
Dante il corto andare del bel monte; cioè la vita attiva. Virgilio,
mosso da Beatrice che è pregata da Lucia che è mandata da una Donna
Gentile, propone a lui un “altro viaggio„, che è, prima, dell'attività
dispositiva alla contemplazione, e poi della contemplazione, se la
volontà purificata dall'ultimo fuoco sarà da sè disposta.[1058] È dunque
il dramma della vita attiva e contemplativa. Le quali sono dai mistici
raffigurate in modo diverso. Nel Convivio Dante prende, a raffigurarle,
le due persone evangeliche di Marta e Maria; nella Comedia, quelle
bibliche di Rachele e Lia. In vero dopo la purificazione nel fuoco, egli
vede Lia che si guarda allo specchio, e Matelda che ha gli occhi, non
più deboli, ma luminosi. Beatrice, d'occhi incomparabilmente vivi,
poichè con la vista di essi ella lo alzerà di spera in spera, Beatrice
siede con l'antica Rachele.[1059] Ebbene ecco una esposizione delle
vicende di Lia e Rachele intese misticamente.[1060] Le due mogli libere
di Giacobbe significano il nuovo testamento dal quale siamo stati
chiamati in libertà.[1061] Nè sono due a caso. “Sono due, perchè due
vite a noi sono dimostrate nel corpo del Cristo, una temporale del
lavoro; l'altra eterna, della contemplazione. L'una il Signore
rappresentò con la passione, l'altra con la risurrezione.[1062] I nomi
stessi di quelle donne ce ne fanno fede. Lia vuol dire _laborans_,
Rachele _visum principium_, ossia il Verbo dal quale si vede il
principio. L'azione della vita umana e mortale, nella quale viviamo _ex
fide_, facendo molte laboriose opere incerti come siano per riuscire a
prò di coloro cui vogliamo provvedere, è Lia prima moglie di Giacobbe; e
perciò si narra che fosse d'occhi infermi, _chè i pensieri dei mortali
sono timidi e incerte le loro provvidenze_.[1063] La speranza invece
dell'eterna contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole
intelligenza di verità, è Rachele: ond'ella è ancor detta di buon viso e
di bella figura. Ogni piamente studioso ama costei, e per lei serve alla
Grazia di Dio, dalla quale i nostri peccati, anche se fossero come il
fenicio, sono fatti bianchi come neve. Chè, Laban, cui Giacobbe servì
per amor di Rachele, s'interpreta _Dealbatio_„.[1064]

Non cerca la giustizia[1065] proprio, chi serve alla Grazia; ma vuol
vivere in pace nel Verbo dal quale si vede il principio: serve dunque
per Rachele e non per Lia.[1066] “Chi, in fine, può amare nelle opere
della Giustizia quel travaglio d'azioni e passioni? Chi può desiderare
quella vita per sè stessa? E così nè Giacobbe Lia„. Ma Giacobbe dopo il
suo lungo servire, quando credeva d'essere unito a Rachele, ebbe invece
Lia, e Giacobbe la tollerò, pur non potendola amare, e l'ebbe cara per i
figli che gli diede. “Così ogni utile servo di Dio, avuta la grazia
dell'imbianchimento (_dealbationis_) de' suoi peccati, nella sua
conversione non fu tratto da altro amore che dalla “dottrina di
sapienza„.

Ora per intenderci meglio, reco il luogo della Genesi:[1067] “Laban
aveva due figlie; la maggiore Lia di nome, e la seconda si chiamava
Rachele. Ma Lia era di debili occhi: Rachele di bel viso e avvenente
figura. La quale amando Giacobbe, disse: Io ti _servirò_ per Rachele tua
miglior figliuola, _sette anni_. Rispose Laban: Meglio è che a te la
dia, che a un altro: rimani presso me. _Servì_ dunque Giacobbe per
Rachele _sette anni_; e gli parevano pochi giorni per la grandezza
dell'amor suo. E disse a Laban: Dammi la moglie mia, perchè è già
compiuto il tempo, che io entri a lei. Esso, chiamate molte turbe
d'amici a convito, fece le nozze. E nella sera introdusse a lui l'altra
figlia, Lia, dando alla figlia un'ancella di nome Zelfa. Alla quale
essendo, secondo il costume, entrato Giacobbe, venuto il mattino, vede
Lia; e disse al suocero suo: Che è questo che mi hai voluto tu fare? non
ti servii per Rachele? perchè m'hai tu imposto? Rispose Laban: Non è nel
paese nostro usanza, che noi diamo a nozze prima le minori. Compisci la
settimana di giorni di questa unione; e io ti darò l'altra per il
_servizio_ che m'hai a fare _durante altri sette anni_. Si acchetò alla
richiesta, e finita la settimana condusse in moglie Rachele, a cui il
padre aveva data la schiava Bala. E finalmente, venuto a capo delle
nozze bramate, preferì l'amor della seconda a quello della prima,
s_ervendo altri sette anni_ presso lui„.

E torniamo ad Aurelio Agostino. Egli parla della “dottrina di sapienza„
la quale è Rachele. Continua: E i più credono d'averla a ottenere “tosto
che si siano esercitati nei _sette_ precetti della legge, che riguardano
l'amor del prossimo, che non si noccia ad altrui: vale a dire, Onora il
padre e la madre, non fornicare, non uccidere, non rubare, non dir falso
testimonio, non desiderare la donna del prossimo, non desiderar la cosa
del prossimo„. E invece no: dopo aver osservati a tutt'uomo questi
_sette_ precetti, “attraverso varie tentazioni, quasi in mezzo alla
notte di questo secolo„, ottiene, che cosa? Invece “della desiderata e
sperata dilettazione della dottrina„, ottiene “la tolleranza della
fatica„: Lia la faticante, invece di Rachele la veggente. Eppure ci si
adatta, se il suo amore è perseverante, per giungere all'altra,
“_ricevuti altri sette precetti_: come se gli si dicesse: Servi altri
sette anni per Rachele. E tali precetti sono che egli sia povero in
ispirito, mite, piangente, famelico e sitibondo di giustizia,
misericorde, mundicorde, pacifico„.[1068] A questo punto nessuno, credo,
dubiterà più. L'argomento della Comedia è la rinunzia alla vita attiva,
a Lia, e l'adozione della vita contemplativa, di Rachele. Abbiamo
osservato che, nella Comedia, la vita contemplativa contiene l'attiva;
che, cioè, l'attiva dispone alla contemplativa; che non ha Rachele chi
non prende Lia. E abbiamo veduto che ciò esprime Dante facendo che Lia,
quand'esso è nella vita attiva convenevolmente esercitato e purificato,
non ha più deboli gli occhi; chè ella si specchia e Matelda raggia. E
abbiamo veduto che in ognun dei sette gradi del purgatorio suona una
delle sette beatitudini, annoverate e disposte in un suo modo dal Poeta:
in modo che, sdoppiando la fame e la sete, restino pur sette, in modo
che ultima rimanga quella che è penultima, cioè la mondizia del cuore,
perchè, questa, interpretata come purità dell'occhio interno, dispone
immediatamente alla sapienza e alla visione. In vero Beatrice è di là
con occhi di Rachele, dove si prepara una visione mirifica di passato e
d'avvenire. E abbiamo veduto che nella discesa al centro della terra il
viatore è riuscito a metter sotto Lucifero tricipite; cioè la malizia di
cui ingiuria è il fine, cioè l'ingiustizia con la sua possa malefica,
col malefico volere, col malefico intelletto: sì che egli, con penosa
azione e passione, ha ottenuta la giustizia e la pazienza della fatica
per la giustizia. Vero è che non l'ha ottenuta con l'esercizio
propriamente dei sette precetti di giustizia, che sono gli ultimi sette
dei comandamenti di Dio, ma (in ciò migliorando il suo testo) con
l'esercizio di tutti; non di quelli soltanto di giustizia propriamente
detta, ma di quelli ancora che appartengono a quella spezial giustizia
che si chiama _pietas_ e _religio_:[1069] non della sola umanità, come
ha Cicerone, ma della pietà. Di più ha letto nella sua Etica che l'uomo
non erra soltanto per male che faccia al prossimo, ma per male ancora
che faccia a sè, abusando della sua possa appetitiva, non frenando o non
ispronando i sensi, non avendo, insomma, continenza. E così ha aggiunto
l'incontinenza all'ingiustizia. Ma con tutto ciò (e qui potrei gridare
molto alto), ma con tutto ciò, enumerando tra lui e il suo maestro, i
vari peccati che di queste disposizioni cattive derivano, sette ne
trovano, sette ne dicono, sette ne fissano. Chi vorrà rimanere in dubbio
che il numero settenario non sia di necessità, data l'essenza del mito,
per così dire, che presiede al Poema? Giacobbe giunge a Lia dopo sette
anni, cercando Rachele; giunge a Rachele dopo altri sette anni, pattuiti
se non compiuti: Dante giunge a Lia e a Rachele dopo sette esercitazioni
di giustizia, e sette purificazioni e beatitudini.

Dante ha certo mutato nell'interpretazione mistica di S. Agostino.
Possiamo anzi dubitare che abbia egli attinto direttamente a questa
fonte e non a qualche rivolo sceso da essa. Ma nulla c'impedisce di
credere ch'esso abbia mutato, e corretto anzi, da sè. Or i cambiamenti
persuadono sempre più che a base del Poema Sacro è quest'interpretazione
mistica degli amori del patriarca.

In vero Dante ha enumerate e disposte diversamente le beatitudini,
mettendo ultima la mondizia del cuore: per qual ragione se non per
questa, di rendere più evidente il passaggio da Lia a Rachele, cioè
dalla vita attiva alla contemplativa? Lia non appare a Dante dopo i
primi, diciamo, sette anni; ma dopo i secondi: perchè, se non per
questo, che essendo i secondi sette anni raffigurati nelle sette
beatitudini, delle quali ultima è la mondizia del cuore ossia la purità
dell'occhio, egli trovava coincidente con l'attitudine alla vita
contemplativa la perfezione della vita attiva? e doveva trovare Lia a
specchiarsi come Rachele? e trovava in Matelda gli occhi luminosi di
Beatrice?

Si noti. Egli leggeva nel suo testo che i secondi sette anni sono le
beatitudini. Si persuadeva, leggendo qua e là, per esempio in Ugo di San
Vittore,[1070] che le beatitudini erano opposte ai sette peccati
capitali, perchè esprimono il premio proposto a sette virtù contrarie a
quelli. In poche parole, codesto Padre indica il legame tra questi
cinque settenari, ciò sono vizi, petizioni della preghiera dominicale,
doni, virtù, beatitudini.[1071] “I vizi sono cotali languori dell'anima
o ferite dell'uomo interiore: l'uomo è come un malato; Dio è il medico;
i doni dello Spirito sono l'antidoto; le virtù la salute; le beatitudini
il gaudio della felicità„. È inutile ammonire il lettore della grande
somiglianza di questo concetto con quello di Beda, che indicò quattro
ferite dell'anima, corrispondenti, come vedemmo, alle tre disposizioni
Aristoteliche, delle quali una, l'incontinenza, è duplice. Ora è ben
certo che nel purgatorio Dantesco si ricuciono sette piaghe, che sono le
macchie lasciate dai sette peccati capitali. Come non accogliere, dopo i
lunghi miei ragionamenti, il pensiero che i sette peccati, sette e non
più, in cui si risolvono le tre disposizioni o quattro ferite
dell'inferno, siano pur i sette peccati capitali corrispondenti a quelli
del purgatorio, come ferita corrisponde a cicatrice? Ma procediamo.

S. Agostino stesso induceva Dante a pensare ai sette peccati; perchè i
precetti simboleggiati dai sette e sette anni di servaggio a Laban, se
da una parte erano esortazioni a virtù, e, cioè, povertà di spirito e
mitezza e vai dicendo, dall'altra erano divieto di peccato: salvo il
primo, onora il padre e la madre; salvo il primo che Dante, come abbiamo
mostrato, sceverava, d'accordo coi teologi, dagli altri della seconda
tavola e metteva, come attinente a _pietas_, nella prima, con gli altri
precetti attinenti a _religio_. Erano dunque divieti di peccato; e così
Dante trovava nel tradizionale numero settenario dei peccati, qualche
cosa di meglio e di più compito che i sei comandamenti di giustizia, col
settimo di pietà! Al qual uopo parli finalmente il Sene che fu l'ultima
guida di Dante. Egli dice che “sette impedimenti ci ritardano da
ubbidire ai dieci precetti„. I suoi non sono propriamente i sette
peccati mortali; ma sette sono, e sono opposti a dieci. E il dieci si
trova col sette non solo nel Paradiso di Dante, ma e nell'inferno e nel
purgatorio.[1072] E aggiungo che S. Bernardo contro i sette impedimenti
invoca “il settiforme ausilio dello Spirito Santo„.

Nè aggiungo altro. Posso ripetere che usando della libertà concessa ai
mistici, Dante interpretò e numerò a suo modo le beatitudini, fondendo
quella dei pacifici in quella dei mansueti, e ponendola per terza contro
l'ira; ponendo seconda quella dei misericordi, contro l'invidia; e
sopratutto pronunziando ultima quella dei puri di cuori, perchè a questi
è ripromessa la visione. E posso concludere che ognuno può ripudiare i
miei argomenti in tutto o in parte, e credere o non credere quel che
vuole intorno alle virtù e ai vizi e alle disposizioni e alle ferite; ma
una cosa non può ripudiare, una cosa deve credere, che il numero di
sette per i peccati dell'inferno, numero affermato nell'enumerazione di
Virgilio e Dante, è di necessità: che sette e non più sono, perchè sette
e non più devono essere, sette e sette essendo gli anni del servaggio di
Giacobbe per Rachele.


III.

Continuo a riassumere e citare dalla fonte.

Oh! l'uomo vorrebbe, senza alcuna fatica, che si ha da abbracciare “_in
agendo patiendoque_„[1073] giunger subito alle delizie della bella e
perfetta sapienza; ma questo non è possibile nella terra dei
morenti.[1074] Il che è significato dalle parole di Laban, che non è
usanza del paese maritar le minori avanti le maggiori. In verità, quanto
a tempo, è primo il travaglio di operare il giusto che la voluttà di
intendere il vero. A ciò si riferisce il detto (_Eccl. 1, 33_): Hai
bramato sapienza; osserva i comandamenti, e il Signore te la darà. I
comandamenti, che pertengono a giustizia; la giustizia che è secondo
fede.[1075]

E a quel detto equivale quest'altro: se non crederete, non intenderete;
sì che si mostra che la giustizia pertiene a fede e l'intendere a
sapienza. “In coloro che ardono di grande amore per la translucida
verità, non è da biasimare lo studio (_studium_) ma è da rivocare
all'ordine, sì che dalla fede cominci e coi buoni costumi si sforzi di
pervenire là dove è avviato„.[1076] _In eo quod versatur_ (_al. quod
adversatur_) è virtù laboriosa; in ciò a cui tende, è “luminosa
sapienza„. Che c'è bisogno di credere ciò che non si vede palese? può
dire alcuno. Mostrami il principio delle cose. Desiderio naturale quanto
ardente; ma si deve rispondere: Prima Lia va a nozze, e poi
Rachele.[1077] Godeste ardore (sempre quello _studium_) valga a ciò, che
non si ricusi l'ordine, ma piuttosto si tolleri. Se no, non si arriva a
ciò che si ama con tanto ardore. “Una volta arrivati, ecco che si avrà
in questo secolo, non solo avvenente intelligenza, ma anche laboriosa
giustizia„.

Pertanto due sono le mogli di Giacobbe libere: ambedue sono le figlie
della “remission dei peccati„, cioè dell'imbianchimento, cioè di Laban.
Una è amata, l'altra è tollerata. Ma quella che è tollerata, è fecondata
prima e più, in modo che, se non per sè, almeno è amata per i figli. E i
figli della giustizia o dei giusti sono quelli che i giusti, predicando
il Vangelo tra molte tentazioni e tribolazioni, generano per il regno di
Dio. Poichè c'è un discorso di fede, con cui si predica la crocifission
del Cristo e tutto ciò che della sua umanità si comprende più facilmente
e non turba i pur deboli occhi di Lia.[1078]

Ma anche a Rachele, dapprima sterile (perchè chi contempla virtù e
divinità eterna di Dio vuol essere lontano da ogni operazione), vuol
partorire. Perchè? “Perchè vuol insegnare ciò che sa„. Ed è gelosa di
Lia. Perchè? “Perchè si duole che gli uomini corrano a quella virtù, per
la quale si provveda a loro infermità e necessità, piuttosto che a
quelle donde imparino alcunchè di celeste e immutabile„.

Nel principio Rachele dà a suo marito l'ancella Baia, che s'interpreta
_inveterata_, per aver figli almen di quella. E ciò vuol dire che la
dottrina di sapienza si adatta a insinuare i suoi profondi insegnamenti
per mezzo di imagini e similitudini corporee. Che “dalla vecchia vita
dedita ai sensi carnali si sollevano imagini anche quando si ascolta
parlare della spirituale e immutabile sostanza della divinità„.

E pure Rachele partorisce anch'ella, ma appena. Chè rarissimo è che una
verità, quale, per esempio “Nel principio era il Verbo e il Verbo era
presso Dio, e Dio era il Verbo„, si comprenda pur in parte a dovere,
senza il fantasma del pensiero carnale.

E anche Lia ha un'ancella, Zelfa, che s'interpreta _os hians_, e
significa la predicazione buona a parole, se non a fatti. E Lia ottiene,
con un dono di pomi di mandragora, per sè una notte maritale di Rachele.
E ciò significa che gli uomini nati per la vita attiva, se anche si sono
dati alla contemplativa, devono per l'utilità comune prendersi
l'esperienza delle tentazioni e il peso delle cure; “che alla dottrina
stessa di sapienza, cui si dedicarono, non si dia biasimo e mala voce„.

Questa la fonte. Così una sottil vena d'acqua tra roccie aspre,
facendosi via tra sassi, diventa a mano a mano, coi botri e coi ruscelli
e coi fiumi che di qua e di là scendono ad alimentarla, la grande
fiumana imperiale che irriga la pianura e regge le navi e scorre per
lungo tratto, distinta di dolcezza, nel mare infinito.[1079]



LA MIRABILE VISIONE


I.

LA DONNA GENTILE E LUCIA

La Donna Gentile che è nel cielo, significa per certo la Misericordia di
Dio. Ella si compianse dell'impedimento del viatore, e frangeva il duro
giudizio che di lui si faceva. Era la Misericordia che tratteneva la
Giustizia. Ed è certo che la Donna, in cui la Misericordia s'impersona,
si chiama Maria. Qual Donna può chiamarsi “gentile„ o nobile, per
eccellenza, se non quella che “nobilitò„ l'umana natura? Qual Donna può
compiacersi del male d'una creatura e frangere il giudizio a lei
avverso, se non quella la cui[1080]

          benignità non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al domandar precorre?

se non quella in cui è “misericordia„ e “pietate„? Ma sopra tutto che
ella si chiami Maria, si rileva da ciò che, Maria, come si discerne
facilmente, ha in tutta la Comedia una parte precipua. Dante dalla
tenebra della selva giunge alla visione di Dio. Questa via fa seguendo
l'istinto dello Spirito. Maria che dallo Spirito concepì, l'unica sposa
dello Spirito, è, ragionevolmente, quella che la via gl'impetra. Così se
Dante vedrà Dio, da Maria vi sarà disposto. Così, se Dante ha i doni
dello Spirito, per i quali ottiene nel paradiso i premi proposti alle
sette virtù nel purgatorio; è l'“_ancilla dei_„ col suo esempio che
glieli ottiene. Così dunque, se quando rovina in basso loco, ha un
soccorso dall'alto, è Maria che glielo porge, chiamando Lucia e
mandandola a Beatrice, che manda Virgilio.[1081] E Dante era devoto del
bel Fiore che sempre invocava e mane e sera.[1082]

Lucia, la nostra fonte ci dice apertamente, chi è. È la Grazia della
remission de' peccati; è Laban, cioè _dealbatio_. Dante stesso dichiara
la ragion del suo nome. Egli dice: “bianchezza è un colore pieno di
_luce_ corporale, più che null'altro„.[1083] Lucia, dunque, senza più
verun dubbio, è questa “bianchezza di _luce_„, cioè _dealbatio_, cioè
Laban, cioè Grazia della remission dei peccati, cioè Grazia senz'altro.
E così Dante è _fedele_ o servo di Lucia, come Giacobbe di Laban.[1084]
E, come Giacobbe, serve alla “Bianchezza di luce„, cioè alla Grazia
della remission dei peccati, durante sette e sette, non anni, ma
peccati; mortali e veniali, e così acquista sette virtù, alle quali sono
ascritti sette premi, che poi vedrà godere e godrà.

Lucia è nemica di ciascun crudele; e invero a Beatrice parla
pietosamente dello smarrito laggiù.[1085] È lei che trasporta Dante
addormentato dalla valle amena alla soglia del purgatorio; ed è
assomigliata a un'aquila che discende dal cielo come folgore; e nel
cielo rapisce l'uomo che dorme; e nel cielo ardono tutti e due, sì che
il sonno dell'uomo si rompe. Ed ella dice, mentre l'anima di Dante
dentro dormiva sopra i fiori:[1086]

            Io son Lucia:
    lasciatemi pigliar costui che dorme,
    sì l'agevolerò per la sua via.

Infine ella siede nel Paradiso “contro al maggior padre di famiglia„,
cioè dirimpetto a Adamo, che è alla sinistra di Augusta, cioè della
Donna Gentile o nobile per eccellenza, dell'umile e perciò alta più che
creatura, di Maria.[1087] Ella invero si muove a un cenno di Maria,
perchè dalla Misericordia di Dio proviene la Grazia.[1088]

La Grazia si distingue dai dottori in operante e cooperante, preveniente
e susseguente, che rende grato e che è data gratis.

Alcuno può dire che la grazia preveniente si fonde con la misericordia,
e che perciò Maria è la grazia preveniente, e Lucia la susseguente; e
ancora, che la grazia operante si riferisce a Dio e perciò alla sua
misericordia e quindi a Maria, e che in conseguenza Lucia è solamente la
grazia cooperante, in cui la mente nostra non è solamente mossa
dall'inspirazione divina, ma anche movente. Può dir questo e può dir
altro, e recar molti lumi e far molto buio. Sta bene in fatto che sia la
misericordia che precorra e prevenga:

    liberamente al domandar precorre;

ma come la misericordia sebben sia di Dio, è non Dio stesso, sì Maria,
o, insomma, la _misericordia di Dio_, così questo precorrere è non la
Misericordia, ma la Grazia di Dio. Come in mitologia se si riconosce,
metti il caso, che Athena, è il senno di Zeus, non ne seguita che Athena
sia Zeus, così in questa mitologia (sia detto senza alcuna irreverenza)
cristiana e Dantesca, nè la Misericordia di Dio va confusa con Dio, nè
la sua Grazia con la sua Misericordia. E in Lucia, s'ella è la Grazia, è
molto probabile si trovino le note che alla Grazia assegnano i teologi.
Di vero ella previene, quando va a Beatrice (è la Donna Gentile che
previene; ma il suo prevenire si chiama _Gratia praeveniens_); sussegue,
quando trasporta Dante; opera la prima volta; coopera la seconda, come
ella dice chiaramente:

    sì l'agevolerò per la sua via.

L'uomo è per la via del bene e del pentimento o della purgazione: la
Grazia, cooperando con lui, l'agevola. Chè la Grazia è necessaria sì al
principio della conversione, sì al progresso e alla perseveranza.[1089]
E ricordiamo la definizione di S. Agostino, maestro e autore in questa
materia. Eccola: la Grazia è “un certo aiuto di bene operare aggiunto
alla natura e alla dottrina per inspirazione d'una sopra modo accesa e
luminosa carità„.[1090] Or sappiamo non solo perchè la Grazia si chiami
Lucia, ma anche perchè l'aquila che la simboleggia, dopo essere scesa
come folgore e aver rapito Dante _infino al foco_,[1091]

    ivi pareva ch'ella ed io ardesse,
    e sì l'incendio imaginato cosse...

Or perchè è _nimica di ciascun crudele_? In questa espressione, comunque
interpretata, è certo l'idea di mitezza e di dolcezza. Lucia è mite e
dolce, sia che la vogliamo nemica di tutti i crudeli, sia che nemica
d'ogni crudeltà. Orbene la Grazia, secondo il medesimo maestro e autore,
è la manna, è _benedizione di dolcezza_[1092] “per la quale avviene in
noi che ci diletti e che desideriamo, ossia amiamo, ciò che ci comanda„;
la Grazia “è significata con le parole latte e miele; chè la è dolce e
nutriente„,[1093] è significata dalla _copia di latte_,[1094] poichè
“emana dall'abbondanza dei visceri materni e con dilettevole
misericordia è infusa _gratis_ ai pargoli„:[1095] della quale imagine
materna è traccia in Dante che trasportato in sogno dall'aquila, si
raffigura, quando è desto, in Achille,

    quando la madre da Chiron a Sciro
    trafugò lui dormendo in le sue braccia,

che è proprio l'atteggiamento di Lucia che _tolse_ Dante e lo _posò_,
come mamma la sua creatura, il suo lattante. E tralascio molte altre
cose sul potere illuminante della Grazia e sulla sua dolcezza, perchè
quel che basta, basta. Io non voglio, almen qui, dissertare sulle idee
di Dante e dei dottori e dei padri: voglio riconoscere quali sono
codeste idee.

È dunque nemica di ciascun crudele, perchè è manna e miele e latte.
Inoltre è tale che nessun duro cuore la respinge, e toglie ogni durezza
di cuore, toglie il cuor lapideo, cioè la volontà più dura e ostinata
contro Dio.[1096]

Ed ora c'è egli bisogno di dichiarare che Lucia è anche _gratum faciens_
e _gratis data_? Ammiriamo! Dante è il primo poeta, nel mondo, dopo quei
primigenii che non hanno nome, dopo quei nuovi della terra e del sole e
delle stelle e degli alberi e degli animali, che agli altri scopersero
queste cose belle, significandole con parole e imagini. Essi mettevano
il nome delle cose piccole alle grandi e delle vicine alle lontane e
delle reali alle sognate. E Dante fu come essi un mitologo primitivo; il
mitologo del mondo spirituale cristiano.

Vedete: Lucia parla a Beatrice:

    Beatrice, loda di Dio vera;

s'insinua con un elogio:

    chè non soccorri quei che t'amò tanto;

ne ricerca il cuore memore:

    che uscio per te della volgare schiera?

ne tenta l'amor proprio:

    Non odi tu la pietà del suo pianto?

la esagita, la rimprovera:

    Non vedi tu la morte che il combatte;

la sollecita:

    su la fiumana ove il mar non ha vanto?[1097]

la spaventa. Beatrice, a questa preghiera in cui è tutto l'artifizio
dell'oratoria ingenua, con quelle interrogazioni, con quelle anafore,
_Non odi tu? Non vedi tu?_, Beatrice, _dopo cotai parole fatte_ (la
quale espressione si riferisce non solo a ciò che fu detto ma al come fu
detto), balza dal _beato scanno_, e scende a visitar l'_uscio dei
morti_. Va bene? Ma il bello e il grande di Dante non è nell'aver fatto
qui un discorsino ben concinnato, secondo e le regole nell'oratoria e i
dettami dell'amor che spira; sì è in tale sublime etopeia dell'astratto,
in tale precisa significazione d'un mito spirituale: _La Grazia che
rende grato_. Nè meno mirabile è la traduzione in imagine dell'altro
concetto teologico: _La Grazia data gratis_. Abbiamo visto come esprime
S. Agostino questa intima inspirazione divina, superiore, e di gran
lunga, ai nostri meriti, per la quale un pescatore diventa un apostolo,
senz'altra manifesta sua operazione che quella di lasciar fare. Oltre
evidente, è assai soave la sua espressione: la Grazia scende nel cuore,
come il latte nella bocca del pargolo, oh! gratuitamente davvero. Ma
Dante ha più larga imagine, cioè ne ha due, e non è meno soave nella
seconda delle due, come è più preciso nel complesso di entrambe.
L'aquila che scende come folgore ricorda la colomba e le lingue di fuoco
che fanno di pescatori apostoli: _Gratia gratis data_, che empie di
fervore e d'ebbrezza i cuori. Ma poi ci è Lucia che giunge presso il
dormiente. Dante dorme: come avrebbe potuto salire? Non solo non moveva
i passi, ma dormiva. E Lucia lo porta su, come una madre il suo piccolo,
e dice d'agevolarlo soltanto. Nel che è da vedere un altro concetto
teologico, che in noi anche la penitenza è opera di Grazia; da noi, non
ci sapremmo nemmeno pentire! Dio ci perdona, se ci pentiamo; ma non ci
pentiamo, se non ce lo da lui, il pentire. Si può esser più buoni di
così? si può dare più _gratis_, quello che si dà?

Aggiungiamo che Lucia dipende da Maria che è misericordia e “carità„.
Ella ha attinenza a un'altra virtù teologica, alla “speranza„. Chè
“sotto la Grazia è speranza, come timore sotto la Legge„.[1098] La
Giustizia pronunziava il suo giudizio. Maria lo franse e chiamò Lucia.
In tanto Dante perdeva “la speranza dell'altezza„.


II.

VIRGILIO

Nel gorgoglio della piccola fonte ho inteso il nome misterioso di Lucia.
Lucia è “bianchezza di luce„, Lucia è “Grazia„. Ella è la dolce madre
che prende l'anima in collo, e le fa suggere il latte, senza chiederle
compenso, contristandosi se non c'è chi lo voglia. Domandiamo alla
fonte, che sa tante intime cose della mente di Dante, se sa il nome del
dolcissimo padre; e se questo è quello che già andava per le bocche
della gente, come quel della dolce madre. E la fonte mi pispiglia quel
nome di mistero. E quel nome non era ancor andato per le bocche della
gente, perchè sonava soltanto nel chiocchiolìo appartato della fonte
ignota. Quel nome è “_Studium_„.

“In quelli„ dice la fonte umile e grande “in quelli che ardono di grande
amore per la translucida verità, non è da biasimare lo _studio_, ma s'ha
da rivocare ad ordine, in modo che cominci dalla fede e con la bontà de'
costumi si sforzi di giungere là dove aspira„. Virgilio apparisce a
Dante che già rovina in basso loco. Questi ha avanti sè la lupa che
raffigura e assomma tutta la malizia. E Virgilio non crede che Dante
possa riuscire a vincere codesta malizia e salire al colle. Al colle
salirebbe Dante con l'esercizio delle quattro virtù che assommano le
virtù morali: con la bontà dei costumi. Ma quelle e questa non
basterebbero. La bestia lo ucciderebbe. Quindi gli propone altro
viaggio. Questo viaggio è pur sempre una guerra contro la medesima
bestia che assomma le altre due, contro Lucifero tricipite, di cui
riescono, Dante e Virgilio, vincitori, mettendo il capo ov'egli ha le
gambe; o contro le tre fiere, contro la lonza gaietta in sè e trista
negli effetti, contro il leone violento, che è ira bestiale, e contro la
lupa insaziabile, che è invidia infernale e infernale superbia; o contro
le tre Furie, che rappresentano quest'ira e invidia e superbia, e che
hanno un Gorgon che dà la disperazione e non fa più tornar su; ed è una
guerra che si combatte con l'armi stesse che l'altra: con la temperanza
e la fortezza e la giustizia e la prudenza; ossia con le virtù morali,
ossia _bonis moribus_. Ma la guerra non è più nella deserta piaggia.
Dante con la sua guida s'è inabissato, è morto. E quando risorge, sempre
con la sua guida, ascende e ascende, sempre con quelle armi purificando
ogni traccia di male; e giunge così _bonis moribus_, giunge là dove
aspira. Chi lo guida e incuora e sostiene e reca in braccio e, insomma,
l'accompagna, è lo _studio_, salvo che una volta al cantore si
sostituisce l'eroe, e un'altra, al dolce padre la dolce madre.

Virgilio è dunque lo studio che “con la bontà de' costumi si sforza di
giungere là dove aspira„.

E “comincia dalla fede„. Dante dubita di lui. Avanti il pericolo
imminente della lupa, sì, gli si affida. Sa la virtù sua. Lo conosce, lo
ama. Per fuggire quel male e peggio, acconsente a seguirlo. Si muove
Virgilio, e Dante gli tien dietro. Ma viene la sera. Nel silenzio delle
cose, il nuovo pellegrino si abbandona del venire. E quell'ombra, per
far che l'uomo si solva dalla sua tema, gli dice che è mandato da
Beatrice. Non basta: gli dice che Beatrice fu mossa da Lucia. Non basta:
gli dice che Lucia fu mandata da Maria, della quale egli non pronunzia
il nome, come non pronunzia quello del Possente figliuol di lei. Quando
sa che Virgilio viene per parte di tre donne benedette della corte del
cielo, allora Dante si sente tornare il buon ardire nel cuore, e gli
dice: Tu duca, tu signore, tu maestro! È questo invero studio _non
improbandum_, perchè comincia dalla fede. Nè ciò basta. Per restringerci
al poco ed essenziale, il lettore ricordi che quando l'ombra e l'uomo
sono nel limbo, tra gli spiriti magni, in mezzo alle scuole poetiche e
filosofiche dell'antichità pagana o non credente, là dove lo studio per
un'anima pia è più pericoloso, l'uomo cristiano si volge all'ombra
pagana:[1099]

    Dimmi, maestro mio, dimmi, signore.

E sono le parole di prima, ripetute con una intenzione. Ebbene il
cristiano al pagano domanda del Cristo Redentore. E perchè?

                   Per voler esser certo
    di quella _fede_ che vince ogni errore.

Allo studio, pur fatto di filosofi e poeti pagani, si deve chiedere
conferma della fede.

Perchè lo studio, per un uomo del tempo di Dante, s'intende che era di
autori latini. Boezio e Tullio sono gli autori che Dante legge, nella
sua tanta tristizia, e v'entra “tant'entro, quanto l'arte di grammatica,
ch'_egli_ avea, e un poco di _suo_ ingegno potea fare„.[1100] Or se uno
d'essi autori valeva a impersonare tale studio, questi era
Virgilio.[1101] Già ai tempi di Quintiliano e prima “Virgilio era il
primo libro latino che prendevano in mano i fanciulli dopo avere
imparato a leggere e scrivere, e d'allora in poi esso serviva non meno
all'insegnamento elementare che al superiore„. E così continuò per un
pezzo;[1102] e nei tempi oscuri di mezzo[1103] “dove regnò la
grammatica, ivi regnò anche Virgilio, compagno inseparabile ed autorità
suprema di essa. Virgilio e la grammatica si può dire che, nel medio
evo, cessino di essere due cose distinte e divengano quasi sinonimi„. E
ciò valeva, più che per qualunque altro, per Dante, il quale già nella
Vita Nuova, quando per il suo ingegno “molte cose, quasi come sognando,
già vedea„,[1104] citava prima e più diffusamente di ogni altro poeta
Virgilio, a dimostrare che i poeti devono parlare “non senza ragione
alcuna, ma con ragione, la quale poi sia possibile d'aprire per
prosa„.[1105] Si aggiunga a ciò che Virgilio cantò la giustizia di Enea;
che visse ai tempi d'Augusto, quando “esistendo perfetta monarchia, il
mondo d'ogni parte fu quieto„;[1106] che portava, sì dietro sè, ma tal
lume che stenebrava altrui, essendo egli quasi un profeta, inconscio, di
Gesù;[1107] che oltre aver cantata la discesa agl'inferi d'Enea, ed
essere perciò come l'evangelista dell'eroe della vita attiva, aveva
acquistato nei tempi di mezzo fama di mago. Ma il concetto precipuo di
Virgilio è “studio„, quello studio che s'iniziava con la grammatica.
Dante dice d'aver tolto da lui lo bello stile. Prima Dante ebbe da lui
l'arte del dire, poi la via dell'oltremondo. Così Stazio a Virgilio
stesso dice:[1108]

              Tu prima m'inviasti
    verso Parnaso a ber nelle sue grotte,
    e poi appresso Dio m'alluminasti.

    Facesti come quei che va di notte...

Così poteva dirgli e in parte dice Dante: Da te tolsi lo bello stile; e
poi mi conducesti per i due regni del reato e della macchia. E non lo
condusse soltanto come imaginato duca; ma veramente gli fornì imagini e
idee e colori, dagli infanti del primo limitare agli Elisi della foresta
viva. Onde bene a ragione esclama sul primo vederlo:[1109]

    Vagliami il lungo _studio_ e il grande _amore_!

pronunziando, con accortezza di cui nessuno si è accorto, le parole che
esprimono l'essenza mistica di quell'ombra: studio e amore. Chè Dante
esitò nel tradurre quelle parole di S. Agostino, _non est improbandum
studium_, come noi stessi esiteremmo, se tradurre in “studio„ o in
“amore„. Studio e amore assomigliano. Dante lo sapeva: “Per _amore_ io
intendo lo _studio_ il quale io mettea per acquistare l'amore di questa
donna... È uno _studio_ il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della
scienza; e un altro _studio_, il quale nell'abito acquistato adopera,
usando quello; e questo primo è quello, ch'io chiamo qui
_Amore_...„[1110] Ciò a proposito di quel primo verso dolcissimo,

    Amor, che nella mente mi ragiona,

il quale risuona a piè del monte dalla bocca di Casella:[1111]

    Lo mio maestro ed io e quella gente
    ch'eran con lui, parean sì contenti,
    com'a nessun toccasse altro la mente.

Il Maestro poi pare da sè stesso rimorso per il picciol fallo[1112] di
quella sosta. Perchè aveva egli sostato? perchè era stato così fisso e
attento? In quella canzone si toccava di lui! Il dolcissimo padre (siano
grazie alla fonte romita che ce l'ha detto) si chiama, se si vuole,
studio, ma si chiama, se si vuole, amore. E ragionava invero Virgilio
più volte della donna di Dante, nella mente di lui, da quando col suo
nome lo indusse al viaggio, a quando col suo nome gli fece traversare le
fiamme.


III.

MATELDA

    Deh! bella donna, ch'ai raggi d'amore
    ti scaldi, s'io vo' credere ai sembianti
    che sogliono esser testimon del core,

    vegnati voglia di trarreti avanti...[1113]

e di palesarmi il tuo vero nome, o tu che hai quello di Matelda, nella
bocca di Beatrice; e nella mente di Dante, qual altro? Un nome molto
augusto, molto lieto, molto forte. Il vulgo ne fa strazio, mettendolo al
suo ozio ambizioso e irrequieto, alla sua ladroncelleria, alla sua gola
di parer quel che non è e diverso tutto da quel ch'è. Ma a me suona
soave e possente, perchè tu a me non esprimi cosa differente dalla
vergine natura che fa così bene e fa così bello, e con grande gioia e
senza cercar gloria; e non esprimi cosa diversa dal lavoro che bea e non
bea nel sabato soltanto. Matelda soletta che canti, come innamorata, e
scegli fior da fiore tra i tanti e tanti che pingono la tua via, che sei
così lieta nelle opere delle tue mani, che immergi nel Letè che
purifica, che conduci all'Eunoè che ravviva, Matelda, figlia della
natura e gioconda del tuo lavoro, tu ti chiami “_ars_„.

La fonte ci parla di giustizia che per sè non s'ama, perchè è piena d'un
travaglio di azioni e di passioni; parla d'una “pazienza della fatica,
_tolerantia laboris_„, che a noi è disposata dopo sette anni di
servaggio. In vero Lia che appare in sogno a Dante, preannunziando la
canora coglitrice di fiori, è la “faticante„; è il simbolo della vita
attiva che nella giustizia si assomma. E Matelda è l'imagine di tal
simbolo: sta a Lia, come Beatrice a Rachele. Dunque Matelda è la vita
attiva, è la fatica, è la giustizia? Non propriamente. Lia che appare in
sogno è una Lia che si specchia, come Rachele, sebbene non così
intensamente e assiduamente. Non siede tutto giorno. Coglie fiori,
movendo le mani, per adornarsi e poi piacersi allo specchio. E il
medesimo fa Matelda, e canta, come l'altra; ed ha non gli occhi debili
dell'antica Lia, ma occhi belli qual Rachele o quasi.[1114]

    Di levar gli occhi suoi mi fece dono:

    non credo che splendesse tanto lume
    sotto le ciglia a Venere trafitta
    dal figlio...

È sì, dunque, la vita attiva, perchè muove le belle mani; ma non è la
fatica. Ella canta ed ella ricorda un salmo che dice _delectasti_;[1115]
che dice: “Esulterò nelle opere delle tue mani„. È un lavoro dunque
ch'ella fa, ma a somiglianza di quello che fa Dio, che di ogni
operazione sua si diletta vedendo che ella è bene e assai bene.[1116]
Matelda segue, quanto può, come il discente fa il maestro, l'arte
dell'onnipotente artefice. Matelda è la figlia della natura, è l'arte
nipote a Dio.[1117]

La bella Donna è invero nel Paradiso terrestre dove fu innocente l'umana
radice.[1118]

    Lo sommo Ben, che solo esso a sè piace,
    fece l'uom buono e a bene, e questo loco
    diede per arra a lui d'eterna pace.[1119].

Fece l'uom buono, cioè a sua somiglianza; lo fece a bene, cioè, “lo
prese e lo pose nel paradiso della delizia, perchè operasse...„. Matelda
non si è straniata da Dio, ed è perciò a sua somiglianza. Perciò, nella
sua foggia e nel suo nome di Lia, si piace allo specchio, come lo sommo
Bene piace a sè. Perciò, opera come lui, e si diletta delle opere delle
sue mani, e vede “che è assai bene„. Matelda è dunque, sì, la vita
attiva, ma nel Paradiso deliziano, ma come sarebbe se l'uomo fosse
dimorato in quel luogo che è arra d'eterna pace; vita attiva, ma senza
travaglio, con piena giocondità. Muove ella sì le mani, ma cogliendo i
fiori della natura e di Dio, e i fiori sono tanti, ed ella li sceglie
cantando. È, ripetiamolo, la vita attiva, di che non si può dubitare,
perchè sta a Lia come Beatrice a Rachele; è, dirò così, la Lia di quel
Giacobbe che è Dante; ma è nel paradiso dell'innocenza o della giustizia
originale. Ora, come afferma S. Agostino,[1120] l'operazione non sarebbe
stata laboriosa (Lia non sarebbe stata _laborans_), come dopo il
peccato, là nel paradiso terreno; ma gioconda (Lia avrebbe cantato e
danzato, non altro facendo che cogliendo i fiori, “ond'era pinta tutta
la sua via„). Orbene: Matelda è la Lia _non laborans_, nè più _lippis
oculis_: chè questa infermità s'interpreta con le parole della
Sapienza:[1121] “Timidi sono i pensieri de' mortali e incerti i nostri
provvederi„. Di Matelda invece sicuri sono i consigli e risoluti i
pensieri; e gli occhi luminosi, e canora la voce, e gioiosa l'attività.
Tornando al passo degli usurieri, ella “sa„ seguire il sommo artefice
che opera bene e per il bene e compiacendosi dell'opera sua; mentre
questo misero Adamo che è in noi, ch'era stato fatto a imagine e
somiglianza di Dio, dopo la sua condanna e cacciata, anche quando non
cede al tedio dell'operare divenuto pianto e affanno, anche quando
quello non ricusa violento, anche quando non mette l'intelletto a fare
il male; ebbene, il misero Adamo si sforza a imitare il maestro, ma
“quanto puote„. Matelda è l'arte che segue l'arte e l'intelletto di Dio,
come li avrebbe seguiti quella di Adamo, se avesse voluto rimanere dove
Matelda dimora, dove l'operare è onesto riso e dolce gioco: nell'Eden.
Il ricordo della Fisica e del Genesi, a proposito dell'usura, ci dà il
proprio nome dell'operazione dell'uomo nel Paradiso terrestre: arte. Ora
Matelda è l'operare in esso Paradiso: dunque è l'arte.

Chè l'arte è virtù intellettuale, ed è abito operativo.[1122] E così
Lia, che è l'orma di Matelda nel sogno, si piace allo specchio e nel
tempo stesso si appaga dell'oprare e muove le belle mani e colle mani si
adorna. Ciò è quanto dire che è intellettuale e operativa. Matelda,
istessamente, sceglie fior da fiore, e ha gli occhi splendenti di lume:
è operativa e intellettuale. È intellettuale: disnebbia l'intelletto di
Dante con la luce che rende il salmo _delectasti_;[1123] è venuta presta
a ogni questione di Dante “tanto che basti„;[1124] il che vuol dire che,
quanto a intelletto, c'è chi val più di lei, ma pure anch'ella vale. E
invero spiega a Dante la condizion del Paradiso terrestre; e quand'egli
a Beatrice domanda ancor qualche cosa intorno a quello, Beatrice non
risponde ma dice: Prega Matelda che il ti dica.[1125] E Matelda è
operativa: è lei che tuffa Dante nel Letè, è lei che lo mena a bere
all'Eunoè.[1126] È intellettuale e operativa: l'arte.

E le sue azioni verso Dante sono accompagnate a un risorgere della virtù
di lui. Egli vide la donna sopra lui, per esserne tuffato nel Letè,
“quando il cor virtù di fuor„ gli rese.[1127] Ed ella ravviva poi la sua
virtù tramortita menandolo nell'Eunoè. E Beatrice afferma che a ciò
Matelda è “usa„. Or questo di ravvivar la virtù è uffizio dell'operare,
come Dante ha espresso più volte, a proposito dell'accidia o della
tristizia, contro cui è rimedio il batter le calcagne a terra;[1128] a
cui è nemica l'attività o l'operosità, figurata in una donna “santa e
presta„.[1129] La quale se è operosità, è abito operativo, cioè arte; e
parla, come ben lo conoscesse, a Virgilio che fiso la guarda. Or come
non è Matelda? La quale avrebbe così, come Lucia, la sua parte ne' sogni
di Dante.

In vero santa e presta è, la donna del sogno, come quella che passeggia
nel luogo dell'innocenza, e che è così presta al desiderio di Dante, e
s'appressa come donna che balli, e scivola sulle acque, lieve come
spola.[1130] Ed è con Virgilio in tal nesso, che ben si spiega come, nel
sogno di Dante, il poeta avesse gli occhi fitti nella bella donna. Con
Matelda può stare Virgilio che avanti Beatrice sparisce. E quand'ella
parla dei poeti che sognarono l'Eden, Virgilio col suo alunno Stazio
sorride, mentre l'altro alunno si rivolge tutto a loro. Oh! Virgilio
poteva ben trattenersi con Matelda, se Matelda è l'arte! Oh! a Matelda
bene aveva addotti Dante e Stazio, i suoi due alunni, Virgilio, se
Virgilio è lo studio! E come, con suoi accorgimenti, di cui non deve
ormai più dubitare il lettore, avendoli già trovati tante volte, il
Poeta ci dice il proprio nome della bella Donna, precedendola e
seguendola! Chè Virgilio, dopo aver fatta salire al Giacobbe novello la
grande scala, dice:[1131] “Tratto t'ho qui con ingegno e con arte„; e
Dante, dopo aver raccontato dell'Eunoè, si rivolge al lettore dicendo,
che non lo “lascia più ir lo fren dell'arte„. In vero se Virgilio è lo
studio, rispetto a Dante, è in sè e ha in sè l'arte; e se Matelda è
l'arte, come ha purificato così ha ammaestrato Dante. E ne dicono il
proprio nome sin gli uccelli della foresta, che la donna sola soli
ascolta; che operano ogni lor arte.

Io non mi pento d'aver fatto sì che quelli i quali giustamente
proclamano l'attenzione e la cura e l'acume essere necessari a intendere
gli scrittori, chiamassero sottigliezza e sofisticheria la mia
attenzione e la mia cura e il mio acume e la mia lunga pazienza e lo
studio e l'amore. A me non incresce che da quelli i quali asseverano
giustamente che lo studio di uno scrittore non si può nè deve
scompagnare dall'esame delle sue probabili fonti e dall'indagine de'
pensamenti probabilmente suoi e della sua educazione e cultura, sia
stato l'esame che io ho fatto delle dottrine di Dante in confronto di
quelle dei teologi, affermato un capriccio, un ghiribizzo, un fuorviare
e un vaneggiare. Non me ne pento e non me ne incresce. Facciano pure i
critici e i dotti un'eccezione per me, giudicando solo per me falso il
metodo ed errata la disciplina che per tutti gli altri è diritto ed è
corretta. Dicano ciò che vogliano. Dicano gli orbi che sono oscuro.
Dicano i sordi che io parlo sottile. Io amo e lodo e benedico questa
sottigliezza e questa teologicheria che, se non ad altro, mi ha condotto
a trovare il tuo nome misterioso, o Matelda!

O arte che dici e canti e danzi e sai quanto basta, e intendi e operi, e
sei pura e purifichi, e sei forte e afforzi; arte che ti fai una
ghirlanda scegliendo fior da fiore in una pianura tutta gremita di fiori
gialli e vermigli; arte a cui conduce lo studio, e che vivi in istato
come di natura; arte cortese, arte pietosa, arte santa, arte piena
d'amore, arte tutta innocenza: trai ancora quelli che Virgilio a te
adduca, sovresso l'acqua di Letè, lieve come spola; menali ancora,
quelli che Beatrice a te affida, a ber l'acqua d'Eunoè e ravvivane la
virtù, e falli disposti a salire alle stelle, o la più gentile delle
creature di Dante, Matelda!


IV.

CATONE

E non è assurdo pensare che, come Lucia è così chiamata da Dante, ad
esprimere la bianchezza abbagliante di luce, che è la Grazia della
remission di peccati, così Matelda nel suo nome abbia la ragion del suo
essere.[1132] Chè il suo nome sembra ad alcuno contenere grecamente
l'idea di apprendere e quella di gioia. Or Dante, sapesse o non sapesse
di greco, il significato della radice math lo sapeva o lo indovinava o
lo travedeva nelle parole _mathesis_ e _mathematica_. Mi fermano queste
parole del Convivio:[1133] “per virtù di loro _arti_ li Matematici...„ E
mi fermano quest'altre del Paradiso: “chi pesca per lo vero e non ha
l'_arte_„. Chè di questi inetti pescatori, tra altri, un esempio assai
strano è portato, Brisso, il quale è ricordato da Aristotele come
cercatore della quadratura del circolo.[1134] Mi parrebbe probabile che
nella parola _mathematica_ o, vogliam piuttosto, nell'idea di
_mathematica_, Dante supponesse viva la parola e idea di “arte„. Quanto
alla seconda parte del nome, non vorrei affermare che Dante conoscesse
il verbo _eldomai_. Piuttosto andrei a congetturare, mi sembra con
verisimiglianza, che, nel nome femminile di Matelda, Dante o supponesse
o meglio inserisse a forza l'idea di _Eden_ come ce n'è un poco il
suono, o non poco, se si ricordano altre etimologie Dantesche. “Eden„
egli trovava interpretato in S. Bernardo per _voluptas_.[1135] E così il
nome di Matelda, nella sua mente, avrebbe sonato: Gioia nell'arte, arte
tra la gioia. E luce può rendere a noi, come, per bocca di Matelda, a
Dante, il salmo, _Delectasti in operibus_...

Ma un altro concetto combacia e consuona con tutta codesta mirabile
poesia. Questo: “Perchè un uomo usi bene dell'arte che ha, si ricerca la
buona volontà, che è perfezionata mediante la virtù morale„. Questo:
“L'artefice mediante la giustizia che fa retta la volontà, è inchinato a
far opera fedele„.[1136] Nel fatto, e il nostro lungo studio e la
piccola liquida fonte ci dicono che dopo un settemplice esercizio di
virtù l'uomo giunge al possedimento di quella che le virtù morali
assomma; della giustizia; la quale Dante avrebbe ottenuta se fosse
salito, nel suo corto andare, sul bel monte, e ottiene, nell'altro
viaggio, mettendo la testa dove Lucifero tien le zanche, e salendo su.
Ma quando è salito a riveder le stelle, vede egli Lia? No: Lia gli
appare in sogno, e Matelda gli si presenta in persona, sulla vetta del
santo monte, e non alle falde. E l'una e l'altra differiscono dalla Lia
della Scrittura e dalla Lia del Padre, in ciò che la Lia e Matelda di
Dante hanno appunto il carattere contrario a quello che diede alla prima
moglie di Giacobbe il suo significato mistico: si specchia l'una, e
l'altra ha gli occhi luminosi. E si mostrano, ripeto, a Dante non dopo
il primo settennato, ma dopo il secondo, poco prima di Beatrice. In ciò
pare un gran divario con la fonte.

Eppur no. Dopo il primo settennato, quando il viatore è uscito a veder
le stelle, trova non una donna soletta o sola,[1137] sì “un veglio
solo„:[1138] solo anch'esso. Questo essere solo del veglio e della
donna, che appaiono l'uno alle falde e l'altra sulla cima del monte,
l'uno dopo il primo settennato e l'altra dopo il secondo, risponde
fedelmente alla dichiarazione che fa S. Agostino di Lia supposta a
Rachele dopo i primi sette anni di servaggio, nella notte nuziale. Il
Poeta par che dica: Non c'era quell'altra: il veglio era solo, la donna
era sola. Così nella nostra fonte si legge: “Vorrebbe l'uomo giunger
subito alle nozze della più bella; ma non è usanza che la minore (per
tempo) si mariti avanti la maggiore. Or primo nella retta erudizione
dell'uomo è il travaglio di operare le cose giuste, seconda la gioia di
intendere le cose vere„. Bene il veglio solo è questo travaglio di
operar la giustizia; la donna sola è questa operazion di giustizia, ma
senza più travaglio. Tutti e due operano per la purificazione di Dante.
Se Matelda lo trae al Letè e lo mena all'Eunoè, Catone comanda che gli
si ricinga un giunco e gli si lavi il viso.[1139] E così, restando
pensamento proprio del Poeta quello di porre dopo il secondo settennato
una Lia veggente, una Lia non più _laborans_, il Poeta avrebbe seguito
il Padre nel porre dopo il primo settennato, se non Lia di debili occhi,
almeno ciò che Lia significa nell'interpretazione di lui: la operosa
giustizia.

In vero ella è raffigurata in un vecchio solo, con lunga barba e lunghi
capelli che tremolano come piume al suo severo parlare. La sua faccia è
irradiata dalle quattro luci sante, dalle quattro stelle che sono ninfe
nella divina foresta, dalle quattro virtù cardinali.[1140] Poichè la
giustizia racchiude le altre tre, noi possiamo dire che giustizia è il
nome mistico del veglio, o meglio, poichè virtù è termine comune delle
quattro virtù cardinali, diremo che è “_virtus_„. Egli raffigura quella
virtù morale che perfeziona la buona volontà, la quale così fa che
l'uomo usi bene l'arte sua; raffigura quella giustizia che fa retta la
volontà, sì da inchinare l'artefice a fare opera fedele. Il veglio solo
è la virtù, la donna sola è l'arte. Certo l'uno alle falde e l'altra
sulla cima si rispondono, sebbene l'uno sia un vecchio e l'altra una
giovane, e l'uno sia austero e l'altra gioconda. Si rispondono per
questa idea comune: la libertà: la libertà dell'arbitrio o del volere.
L'una è nel luogo dove fu creato l'uomo in libertà di volere; donde fu
cacciato, dopo la iattura di quella; dove ritorna, quando la riacquista,
come Virgilio stesso proclama. L'altro... All'altro Virgilio stesso
dice, di Dante:[1141]

    Libertà va cercando, ch'è sì cara,
    come sa chi per lei vita rifiuta.

    Tu il sai, che non ti fu per lei amara
    in Utica la morte.

Quella libertà che Dante cerca e che acquista sulla cima del monte, fu
cara massimamente al veglio solo che è alle falde. In questo nome santo
di libertà, il veglio solo è legato alla giovane sola.

Nè solo per questo. L'uno è, poichè ha la faccia irradiata dalle quattro
luci sante, la vita attiva; la quale si conduce con l'esercizio delle
quattro virtù cardinali. E così l'altra è pur questa vita attiva. Ma nel
primo essa vita si trovò a contrastare con la _difficultas_
insormontabile, creata dalla colpa umana; onde si arrestò e s'infranse.
Nell'altra, nessuna difficoltà; ma libertà e gioia. L'uno è tutto quel
di giusto ch'uomo poteva essere prima della Redenzione; ma l'altra è la
Giustizia originale. E se l'uno ha tutti i segni della nobiltà di “tutte
etadi„[1142] (che non potrebbe avere se non fosse vecchio); se ha il
colmo delle quattro virtù; se è la “virtù„ senz'altro; la giovane donna
a quelle medesime quattro virtù presenta il viatore purificato;[1143] e
in ciò è simile al veglio; ma queste quattro hanno poco di là le altre
tre sante che Catone non si vestì.[1144] E fu senza vizio; ma l'altra è
nel giardino dell'innocenza.

L'uno è dunque la laboriosa e l'altra la gioconda operazione. Il veglio
domando con la temperanza l'animo e spronandolo con la fortezza,
illuminando con la prudenza l'intelletto e dirigendo con la giustizia la
volontà, non è riuscito che a morire; poichè non v'ha, fuor della fede
di Cristo, libertà nella vita: l'altra dice e canta e danza e sa e
coglie fiori.

Ma la vesta di Catone sarà così chiara nel gran dì.[1145] Ciò è segno
ch'egli passerà nel gran dì il fiume del lavacro. Misticamente, anzi,
egli l'ha già passato. Egli da Marzia sua è separato mediante il “mal
fiume„, l'Acheronte, cioè, a cui Letè misticamente equivale.[1146] Ma
allora lo passerà propriamente. E sarà con gli altri spiriti magni nella
divina foresta che è, nella mente di Dante, un Elisio; e allora si
avvererà ciò che è scritto nel suo vangelo di vita attiva,
nell'Eneide:[1147] che i pii sono in disparte e giustizia fa tra loro
Catone. E in tanto Matelda sarà sparita di lì e sarà ascesa nei cicli,
dove, come avrebbe dovuto parer singolare ed è invece naturale, non è
Lia, sebben sia Rachele.[1148] Non è Lia nè Matelda, sebben sia Rachele
con Beatrice. Quelle simboleggiano la vita attiva; e per quanto i loro
occhi siano medicati e vedano chiaro, non poteva Dante, come simboli che
sono, ammetterle alla contemplazione celeste, se non nel gran dì, quando
chiudendosi la porta del futuro, le pietre cadranno sui mal veggenti del
cimitero; e, avvenendo la rinascita, i virtuosi del limbo, perchè senza
vizio, saranno nelle condizioni di Adamo prima del peccato; e cessando
l'attività umana, non sarà più nella foresta dell'arte gioconda la
giovane e bella Donna che ne è simbolo, e che appunterà in Dio gli occhi
pieni di lumi e di amore.

Nella divina foresta saranno i pii. Catone ne sarà il giudice. Virgilio
è che lo dice nella Comedia, ripetendo ciò che disse nell'Eneide. E
Dante fa che egli non s'accorga di ciò a cui menano le sue parole e che
non presentisca che là, dove “un'aria limpida, più spirabile che da noi,
veste la pianura di luce purpurea, e si conosce un proprio sole e
proprie stelle„,[1149] dove si danza e si canta, ha a essere anche lui
tra gli eroi e i sacerdoti.


V.

BEATRICE BEATA

La fonte dice distintamente il suo nome nel mistero. È la donna che
Giacobbe ama, la donna per cui egli è servo di Laban. E serve sette
anni, e invece di lei ha Lia; e serve altri sette anni, e allora
acquista Rachele. I primi sette anni sono stati l'esercizio delle
quattro virtù, che si assommano nella giustizia, per vincere i sette
peccati; i secondi sette anni sono stati la purificazione dalle macchie
lasciate da quelli, sette cicatrici di sette piaghe, e la promessa di
sette premi che avrà in cielo il viatore. Dopo due settennati la vita
attiva di questo è disposta nella visione. Dante è passato attraverso le
fiamme che mondano il cuore e l'occhio. Vedrà. Cioè, Lia si specchia;
cioè, Matelda sa e vede. Cioè, Giacobbe possiede Rachele; cioè, Dante
rivede Beatrice. I simboli si fondono e s'intrecciano perchè sono come
predicati d'un solo soggetto. Dante studia, si fa forte contro ogni
ostacolo, acquista la virtù e l'arte, diventa atto alla visione: vede.
Questo è il senso della mirabile favola: Dante segue Virgilio, Enea gli
apre le porte di Dite, si trova con Catone, incontra Matelda, è avanti
Beatrice. A mano a mano i simboli si scindono, e d'uno si fanno due.
Matelda, se ragioniamo è Beatrice; perchè ella significa Dante che, con
l'esercizio della vita attiva, si è fatto veggente. Ma il suo essersi
fatto veggente è Matelda; l'essere veggente è Beatrice. E Virgilio è, in
certo modo, l'una e l'altra. Egli dice d'aver tratto Dante, là dove
vedrà prima Matelda e poi Beatrice, “con ingegno e con arte„. Ebbene, lo
studio che è studio e amore, riguarda l'ingegno e l'arte, Beatrice e
Matelda; è l'amor dell'intelletto o ingegno o meglio di ciò che è
adombrato in Beatrice; e lo studio dell'arte: è l'arte e l'ingegno
stesso.

Quale è dunque il nome mistico di Beatrice? È “la speranza della
contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole intelligenza
di verità„. Ognuno che è “piamente studioso„ l'ama. Dante invero è
guidato a lei da uno “studio che comincia dalla fede„. Ma quel nome è
troppo lungo. Vediamo ancora. Ogni “utile servo di Dio, messo sotto la
grazia dello sbianchimento de' suoi peccati cioè l'“utile (non bisogna
dimenticare questa parola) _fedele_ di Lucia„, che altro nella sua
conversione (Dante si era straniato da Beatrice) meditò, che altro portò
nel cuore, di che altro fu innamorato (_quid aliud adamavit_), se non
“la dottrina di sapienza„? La “dottrina di sapienza„, dunque; o “la
desiderata e sperata bellissima dilettazione della dottrina„, o “la
bella e perfetta sapienza„, o “la translucida verità,„ di cui alcuno
s'innamora ardentemente, o “la luminosa sapienza„. “_Sapientia_„,
dunque, diciamo. E così Virgilio sarà _studium artis_ e _studium
sapientiae_: studio dell'arte e amor della sapienza. Ma chi ama, è
s'intende, Dante: Virgilio è un suo predicato.

Ciò si riscontra perfettamente nel Convivio.[1150] “È uno studio il
quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della scienzia„. Scienzia è qui,
come vuole il contesto, sapienza.[1151] Infatti “Filosofia è quando
l'anima e la sapienza sono fatte amiche„. Diciamo subito che nè Beatrice
nè Virgilio sono di per sè Filosofia; ma che, se l'uno è studio o amore,
e l'altra è sapienza, filosofia risulta dal tender dell'uno all'altra:
dal tendervi nell'anima di Dante. E poichè Virgilio conduce Dante anche
a Matelda, anzi prima a questa che a Beatrice, e Matelda è l'arte, così
che cosa risulta dal tendere di Virgilio a Matelda? Filosofia è l'amor
della sapienza; lo studio dell'arte, che è? Vediamo: due alunni ha
Virgilio e tutti e due conduce a Matelda: l'uno è del mondo, per così
dire, pagano o mondo antico o latino; l'altro dell'evo cristiano o nuovo
o volgare. Ebbene Virgilio, come studio in genere e come studio
dell'opere Virgiliane in ispecie, condusse Stazio anche alla sapienza:
oltre che all'arte, anche alla sapienza. Ciò significa Stazio stesso
dicendo:[1152]

    fui, per te cristiano.

Invero Dante dice che “le Intelligenzie che sono in esilio della superna
patria... filosofare non possono„.[1153] Ciò dice delle Intelligenzie
separate, ma si deve intendere delle menti anche unite al corpo, ma non
illuminate dalla fede. In esse può essere desiderio e amore di sapienza;
ma la sapienza non si fa amica della loro anima, per quanto questa si
sia studiata e si studii. Or dunque il primo e necessario passo a
filosofia è, per Dante, l'aver battesimo e fede. Ebbene Stazio l'ebbe
per lo studio che faceva di Virgilio, il battesimo e la fede; l'ebbe, la
luce, da quel lume che Virgilio portava dietro sè; l'ebbe,
l'ispirazione, dalle parole con cui Virgilio profetava il Messia. Dunque
a sapienza fu condotto Stazio da Virgilio; ossia fu, per lui, cristiano
e filosofo. Ora è ben ragionevole credere che le parole che cominciano
quel verso riportato più su,

    Per te poeta fui,

esprimano l'esser condotto da Virgilio a quell'altro abito, a quel
dell'arte, a Matelda. E il secondo e maggior alunno di Virgilio, non
dice, in verità:[1154]

    Tu se' solo colui da cui io tolsi
    lo bello stile che m'ha fatto onore?

Ora se tutti e due gli alunni possono dire d'essere stati poeti per lui,
per lui possono dire d'essere stati cristiani? Stazio, certo. E Dante?
Anche Dante. Noi abbiamo veduto, e il cuore ci s'innonda di gioia nel
riconoscere che abbiamo veduto giusto, che Virgilio trae con sè Dante,
mentre rovina verso la selva oscura, dove manca il libero arbitrio, come
se battesimo o fede non fosse nell'uomo che v'erra; lo trae con sè oltre
la porta aperta dal Redentore, lo trae con sè al fiume, cui passare è
acquistare il lume che s'infonde col battesimo, ed è, insomma, diventare
cristiani. E si intende che se Virgilio per Stazio, quanto allo acquisto
della fede, equivale a “studio dell'opere di Virgilio„, per Dante, a
quel riguardo e forse all'altro, esprime unicamente “lo studio e
l'amore„.

Ma già son piene le carte. Il velame si è levato quanto basta a
contemplare la visione di Dante. Narrarla non posso qui; sì, in altro
libro che comincia di là dove questo finisce. E ciò che ora verrò
soggiungendo, è solo “un prendere lo pane apposito, e quello purgare da
ogni macola„.[1155] Dirò dunque che la divina Comedia è tutto un amoroso
uso d'arte e di sapienza: un poetare, cioè, e un filosofare. Ora del
filosofare nel Convivio Dante ci dichiarò le due parti componenti:
l'amore e la sapienza. L'amore nella Comedia scinde in certo modo da sè,
e raffigura in Virgilio. Notevole mi sembra che nel Convivio volendo dar
prova di questo amore cita Democrito e Platone e Aristotele e Zeno e
Socrate e Seneca; come nella Comedia sceglie, a impersonarlo, Virgilio:
tutti pagani.[1156] Ciò perchè “l'oggetto eterno (di questo amore)
improporzionalmente gli altri oggetti vince e soperchia„; ma
specialmente li vince e soperchia in quelli che raggiungerlo non
possono. Chi vuole esprimere e descrivere un amore appassionato,
fervido, indomabile — l'amore —, non lo dipingerà mai soddisfatto: lo
narrerà implorante in faccia alla ripulsa e ribellante in presenza della
morte. Invero dei tre momenti dell'anima, amore, desire e quiete,
narrerebbe, chi figurasse l'amor soddisfatto e beato, narrerebbe non
quel primo, ma l'ultimo: non l'amore, dunque. E così bene Dante ha
adombrato l'amor della sapienza in tale che vive in un desio senza
speranza. Ora questi, come vuole la natura sua, dimora sì avanti
Matelda, l'arte, ma sparisce avanti Beatrice, la sapienza; e senza lui
Dante sale all'Empireo. Nel fatto, quando l'amatore è con l'amata, non
c'è bisogno d'un simbolo per figurare il loro amore. L'essere insieme e
il guardarsi negli occhi è questo simbolo.

Eppure anche lassù esso ha luogo; quando Beatrice riprende il suo seggio
nella candida rosa, allontanandosi da Dante: nell'empireo: nel vero
paradiso. Allora un “sene„ si trova presso l'amatore, che è lontano
lontanissimo dall'amata. Esso è il Virgilio di lassù: lo studio e
l'amore dell'ineffabile verità. Ma quest'altro Virgilio è con altra
donna che Beatrice, nella relazione in cui il primo è con essa. Il primo
appena chiamato dalla donna beata e bella, la richiede di comandare, e
udito il suo prego, dice che il suo comandamento gli aggrada e che vuol
subito ubbidire.[1157] È donna essa, cioè signora, e comanda; e Virgilio
le ubbidisce: dunque è suo “fedele„, come Dante è fedele, cioè servo, di
Lucia; come, in fine, Bernardo è fedele di Maria, della Donna Gentile.
Egli è, com'esso dice, “il suo fedel Bernardo„.[1158] Ora ognun vede
come a questa Donna Gentile, vergine e madre, e figlia di suo figlio,
possano convenire le parole: “sposa dell'imperadore del cielo... e non
solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima„.[1159] Chè, parlando
grossamente, s'intende non solo come sia sposa e figlia di Dio la
vergine Nazarena, ma anche come sia sorella di Dio, chi è figlia di lui
come di lui è figlio Gesù. E non importa aggiungere che codesta sposa e
suora e figlia è detta nel Convivio “donna gentile„.

Ora ella è pur Filosofia, cioè “amoroso uso di sapienzia: il quale
massimamente è in Dio, perocchè in lui è somma sapienzia e sommo amore e
sommo atto, che non può essere altrove, se non in quanto da esso
procede„.[1160] Dunque Maria simboleggia nell'Empireo ciò che l'unione
di Dante e Beatrice, cioè la filosofia; e Bernardo ciò che Virgilio in
essa unione: lo studio e l'amore, che è come il servo che a quell'unione
conduce. Ma la Vergine Madre è la Filosofia di Dio, e l'unione di Dante
e Beatrice è la Filosofia degli uomini. La quale pur essendo debole
avanti quella di Dio, non è per altro essenzialmente diversa, poichè da
quella deriva.[1161]

Non ha qui luogo la distinzione di teologia e filosofia: filosofia è
termine sintetico. Chè ell'è dunque, amore di sapienza. Ora scindendo il
concetto nelle sue parti componenti, l'amore si rappresenta dal Poeta
della Visione e dallo imbanditor del Convivio come insaziato; chè
altrimenti sarebbe non amore, ma quiete e gioia; e la sapienza è nel
Convivio raffigurata come nel Poema, tale quale. Leggiamo. “Nella faccia
di costei appaiono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso... ciò
appare... negli occhi e nel riso„. Il fatto di Beatrice. “E qui si
conviene sapere che gli occhi della sapienza sono le sue dimostrazioni,
colle quali si vede la verità certissimamente; e il suo riso sono le sue
persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della sapienza
sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel piacere altissimo
di _beatitudine_, il quale è massimo bene in Paradiso„.[1162] Il fatto
di Beatrice. O che si è favolato di apostasia?

Ma sì: dicono. “Dico e affermo che la donna di cui io innamorai appresso
lo primo amore (di Beatrice) fu la bellissima e onestissima figlia dello
Imperadore dell'Universo, alla quale Pittagora pose nome
filosofia„.[1163] Leggono: “Dico che, come per me fu perduto il primo
diletto della mia anima, della quale fatto è menzione di sopra, io
rimasi di tanta tristizia punto, che alcuno conforto non mi valea.
Tuttavia, dopo alquanto tempo, la mia mente, che s'argomentava di
sanare, provvide (poichè nè il mio nè l'altrui consolare, valea)
ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi. E
siccome essere suole, che l'uomo va cercando argento, e fuori della
intenzione trova oro...; io, che cercava di consolare me, trovai non
solamente alle mie lagrime rimedio, ma vocaboli d'autori e di scienze e
di libri; li quali considerando, giudicava bene, che la Filosofia, che
era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri, fosse
somma cosa. E immaginava lei fatta come una _donna gentile_: e non la
potea immaginare in atto alcuno, se non _misericordioso_...„.[1164]
Ebbene? Leggiamo ancora: “appresso lo trapassamento di quella Beatrice
beata, che vive in cielo con gli Angeli e in terra colla mia anima...
quella gentil donna, di cui feci menzione nella fine della _Vita Nuova_,
apparve primamente accompagnata d'Amore agli occhi miei, e prese alcuno
luogo nella mia mente. E siccom'è ragionato per me nello allegato
libello, _più da sua gentilezza che da mia elezione_, venne ch'io ad
essere suo consentissi; chè passionata di tanta _misericordia_ si
dimostrava sopra la mia vedova vita, che gli spiriti degli occhi miei a
lei si fero massimamente amici; e così fatti dentro lei, poi fero tale,
che 'l mio beneplacito fu contento a disposarsi a quella immagine. Ma...
convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto, molta battaglia
intra 'l pensiero del suo nutrimento e quello che gli era contrario, il
quale per quella gloriosa Beatrice tenea ancor la rocca della mia
mente„.[1165] Ebbene? ebbene?

È indubitabile che Dante modifica accortamente il racconto della donna
gentile, quale è nella Vita Nuova, trasfigurando quella donna gentile
compassionevole nella sposa e suora e figlia dell'Imperatore del cielo.
Egli, accortamente, insiste sulla sua “misericordia„, e batte su quel
generarsi dell'amore “più per gentilezza di lei che per elezione _di
lui_„. Le quali due particolarità spero che faranno consentire i più in
ciò che la donna gentile del Convivio sia “immagine„ di Maria, come
raffigura la Filosofia. In vero in Maria è misericordia per eccellenza.
Maria nella Comedia si volge alla Grazia, che “vien dalla Misericordia„
ed è lei che la manda a Beatrice. E, sopra tutto,[1166]

    la _sua_ benignità non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al dimandar precorre.

Sì che ella adopera, la Donna Gentile della Comedia, esattamente come la
donna gentile del Convivio, più per sua gentilezza che per altrui
elezione.

Dunque Dante ha modificato quell'episodio. Certo. Ma qual contradizione
è del Convivio con la Comedia? Anche nella Comedia, Beatrice
nell'Empireo torna al suo posto, e Dante si volge alla Donna Gentile. Ma
Beatrice non ha punto a dolersi dell'amator suo, che rimane fido a lei,
anche volgendosi a Maria; la quale, nel suo senso simbolico, comprende
Beatrice, come la Filosofia ossia l'amor della sapienza, comprende la
sapienza; o come la Filosofia di Dio comprende quella degli uomini. Pur
non tanto all'essenza mistica di Beatrice è fido l'amatore, quanto alla
sua verace anima umana: fido nella Vita Nuova, fido nel Convivio, fido
nel Poema Sacro. Solo una volta si straniò da lei, nella sua vita, il
Poeta: alquanto tempo dopo la morte di lei: e questa infedeltà volle
cancellare, studiandosi di dare a intendere che la donna gentile per la
quale lasciò, poco tempo, il suo lagrimare per lei, fosse la sposa e
suora e figlia di Dio.

Ma questo pio artifizio di Dante è la prova inconcussa che la Beatrice
della Vita Nuova era una creatura reale, e non un simbolo. Era una casta
fanciulla, che rendeva buono l'amatore. E morì; e allora l'umile
fanciulla che vedeva Dio, diventò più sapiente d'ogni sapiente di
quaggiù: la sapienza stessa. Ella, che mandò Virgilio a Dante, cioè il
consiglio di studiare, cioè lo studio, incarnava per Dante la fede, da
cui muove il buono studio; la fede senza la quale Dante non l'avrebbe
veduta più mai.

Un'umile donna Fiorentina la sapienza, dunque? E sì. O non era un'umil
donna Nazarena quella che vide negli abissi del pensiero di Dio?

Umili tutte e due, e perciò alta l'una e l'altra; e la Fiorentina,
devota della Nazarena e sua imitatrice,[1167] inspira umiltà con la sua
umiltà. Quand'ella apparisce, il viso di Dante si veste d'umiltà; e
“ogni pensiero umile nasce nel cuore„, se parla; ed ella sen va,
“benignamente d'umiltà vestuta„, quando si sente “laudare„.[1168]


VI.

LA MIRABILE VISIONE

Dopo la morte di Beatrice, quand'ella fu _beata_ oltre che _beatrix_,
Dante ebbe tre visioni. La prima ebbe virtù di richiamare alla donna
gentilissima i pensieri di lui che si erano sviati verso la donna
gentile. Fu il “cuore„ che “si cominciò dolorosamente a pentere de lo
desiderio, a cui sì vilmente s'avea lasciato possedere alquanti die
contra la costanzia de la ragione: e discacciato questo cotale malvagio
desiderio, sì si rivolsero tutti li _suoi_ pensamenti a la loro
gentilissima Beatrice„. Ciò per “una forte imaginazione„ nella quale a
lui “parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta
sanguigne, co le quali apparve prima a li occhi _suoi_; e parea_gli_
giovane in simile etade ne la quale _egli_ primieramente sì la
vide„.[1169] L'altra fu “una mirabile visione„.

Ma prima di accennare a questa, che non ci dice qual sia, il Poeta
riporta un sonetto, in cui è pure una visione: la seconda.[1170] Oltre
il primo mobile, passa il sospiro del cuore di Dante tirato su da
intelligenza nova messa in lui da amore e dolore. Nell'Empireo

    vede una donna, che riceve onore,
    e luce sì, che per lo suo splendore
    lo peregrino spirito la mira.

E lo spirito tornando parla sottile, e Dante non lo intende; pur intende
che parla di Beatrice. Appresso questo sonetto gli apparve la mirabile
visione. Egli dice: “una mirabile visione, ne la quale io vidi cose, che
mi fecero proporre di non dire più di questa benedetta, infino a tanto
che io potessi più degnamente trattare di lei. E di venire a ciò io
studio quanto posso, sì com'ella sa veracemente. Sì che, se piacere sarà
di colui, a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti
anni, io spero di dire di lei quello che mai non fu detto d'alcuna„.
Orbene ciò che Dante vide in visione dopo la morte di Beatrice, è presso
a poco, non si può dubitare, ciò che racconta d'aver veduto di lei nel
suo Poema. In vetta al santo monte egli la vide, non invero dell'età di
nove anni, cioè “in simile etade ne la quale _egli_ primieramente sì la
vide„; ma pure la vide

    vestita di color di fiamma viva.

È il colore di cui era vestita nella prima sua apparizione in vita e
nella prima sua apparizione in morte. Solo l'“umile ed onesto sanguigno„
fiammeggia. E Dante, nella Vita Nuova, tornò a Beatrice come Beatrice
era tornata a lui; tornò a lei fanciullo, come fanciulla era essa
tornata a lui. Egli si ricordava “di lei secondo l'ordine del tempo
passato„, e si pentiva del suo vil desiderio e piangeva come se i suoi
occhi fossero “due cose che desiderassero pur di piangere„. Così sul
santo monte sospira e piange e sta avanti lei,[1171]

    quali i fanciulli vergognando muti
    con gli occhi a terra, stannosi ascoltando,
    e sè riconoscendo e ripentuti.

Le stesse lagrime, lo stesso ripentire: e ripentire e lagrimare per non
più che desideri del cuore, per non altro che incostanza di ragione.
Dopo, Dante sale con Beatrice di spera in spera, finchè può
contemplarla: come? dove? Nell'Empireo, nel suo seggio di gloria, pura
luce; così, dunque, e dove egli dice, in quel sonetto, che la vide lo
spirito suo peregrino. Or che poteva essere quella terza visione, che
Dante non ci dice qual fu? È forza credere ch'ella fosse quella che
narrò nel Poema Sacro, poichè la visione del pentimento e quella della
gloria, le quali precedono la mirabile, sono i due poli della Comedia.
Invero Beatrice, così nella Vita Nuova come nella Comedia, richiama a sè
l'amatore, mentre egli vilmente desiderava contra la costanza della
ragione; e in fine si lascia a lui vedere entro lo splendore della sua
gloria di _Beata Beatrice_, nell'Empireo. Questi due elementi, la
conversione cioè di Dante e la transfigurazione di Beatrice, formano la
divina Comedia: come non sarebbero essi gli elementi di quella visione
ultima e mirabile, per la quale Dante propose di non dir più di Beatrice
se non quando potesse più degnamente trattarne? È almeno probabile.

Ed è certo, quando ci ricordiamo chi è e che cosa è Virgilio nel Poema.
È lo “studio„. Virgilio che conduce Dante a Matelda, cioè all'arte, è
l'incarnazione di queste parole: “Di venire a ciò (a trattare di lei più
degnamente) io studio quanto posso„. Le altre parole “sì come ella sa
veracemente„ sono tradotte nel secondo canto della Comedia. Virgilio
dice a Dante d'essere stato mandato da Beatrice e di dover ricondurlo a
lei: alla sapienza.

Ma in un'altra opera di Dante apparisce questo argomento: nel Convivio.
In vero egli narra d'una sua tanta tristizia, che nessun conforto gli
valeva. Allora provvide, per sanare, “ritornare al modo che alcuno
sconsolato avea tenuto a consolarsi„. E così lesse il libro di Boezio e
poi uno di Tullio, e s'addestrò così in Gramatica e trovò “vocaboli
d'Autori e di Scienze e di libri„.[1172] Studiava. Per dirla al modo
simbolico che usò nella Comedia, Virgilio era andato a lui che piangeva
e s'attristava in tutti i suoi pensieri. Studiava dunque. Per qual fine?
Per giungere a una perfetta beatitudine la quale consisteva nel guardare
gli occhi e il riso d'una donna.[1173] Dunque Virgilio per dirla secondo
l'allegoria del Convivio, conduceva Dante a Beatrice, a una beatrice.

Ma nel Convivio non c'è Virgilio. Lo studio o amore è uno degli elementi
di cui si compone la “gloriosa donna„,[1174] la quale è così studio o
amore della sapienza, cioè Virgilio, in uno, e Beatrice. Consolarsi
della sparizion di Beatrice, rivedendola, dopo una sete di dieci anni,
fatta luce e sapienza, e con lei sapienza amorosamente usare, è
l'argomento della Comedia. Quello del Convivio? Amorosamente usar
sapienza, cioè amar la Donna Gentile, per consolarsi della morte di
Beatrice. L'argomento del Convivio è lo stesso dunque che quel del
Poema, e si vede, che se non fosse stato interrotto, questo comento alle
canzoni sarebbe stata una perfetta imbandigione di sapere,[1175] qual fu
la Comedia in cui la parola di Dante aveva a lasciare “vital
nutrimento„.[1176] L'argomento, lo stesso; le dottrine, uguali, eccetto
che in menomi particolari; il fine, simile; il mezzo, identico: il
volgare “da' letterati e da' non letterati inteso„.[1177]

È dunque il Convivio ciò che nell'ultima carta della Vita Nuova si
promette. C'è solo un divario: il Convivio non è nella forma di visione.

E non essendo una visione, poichè la visione aveva a essere il venir di
Beatrice a Dante e il ritorno di Dante a Beatrice, così, tutto rimanendo
com'era, così Beatrice non incarna nel Convivio l'idea di sapienza.
Dunque Dante ruppe fede alla gentilissima? Qualcuno l'ha detto, e in
vero Dante aveva dato motivo a dirlo, correggendo il fatto della donna
gentile che nella Vita Nuova è viltà desiderare, e nel Convivio è salute
amare. Ma chi non vede quanto, in tal correzione, trionfa Beatrice?
Dante scrive:[1178] “Dico e affermo che la donna di cui io innamorai
appresso lo primo amore, fu la bellissima e onestissima figlia dello
imperadore dell'universo, alla quale Pittagora pose nome Filosofia„.
Dunque al “primo amore„ egli protesta d'essere stato fedele; perchè la
morta gentilissima non avrebbe potuto dolersi di tal rivale, che non era
donna, ma idea. O donna era, ma qual donna! Tale, sempre, che Beatrice
stessa amava e che Beatrice stessa era assai lieta che Dante l'amasse!
Poichè era la sposa dello Spirito; era quella sotto la cui insegna
gloriava la gentilissima: era “quella reina benedetta Maria, lo cui nome
fue in grandissima reverenzia ne le parole di questa Beatrice
beata„.[1179] Chi parlò d'apostasia? Nel Convivio Dante è innamorato
della sposa e figlia e sorella di Dio. Chi parlò d'infedeltà? Nel
Convivio Dante vuoi cancellare dal suo primo amore, dall'amore
inestinguibile per la gentilissima, quell'unica macchia che di
quell'amore aveva narrata nel suo libello giovanile. Vuol cancellarla,
nel momento in cui ha cambiato il proposito di scrivere la mirabile
visione che accenna nella Vita Nuova, e sta per dare, in altra forma ma
con la medesima sostanza, il frutto degli studi che annunzia in quel
capitolo stesso.

Perchè il Convivio deve essere da noi guardato col medesimo occhio col
quale il passeggere guarda al chiarore d'un baleno l'abisso sul cui orlo
aveva il piede. Per il Convivio gli uomini rischiarono di non aver la
Comedia! Il Convivio Dante sostituì al Poema Sacro! Il Convivio doveva
essere, in altra forma ma con la medesima sostanza di dottrina, quel che
fu il sacrato Poema! Anche nel lor fine secondario e personale, l'uno
vuol ciò che l'altro. Se il Poema mirava a vincere la crudeltà che
serrava il Poeta fuor dell'ovile, il Convivio doveva liberarlo
dall'ingiusta pena “d'esilio e di povertà„; doveva rimarginare “la piaga
della fortuna„; doveva dare sosta e riposo “al peregrino„ che andava
“quasi mendicando„; doveva offrire un porto al “legno senza vele e senza
governo, portato... dal vento secco„. Doveva adempiere, in fine, il
desiderio dell'esule, cacciato fuori dal “dolcissimo seno„ della
bellissima e famosissima figlia di Roma; doveva adempiere il suo
desiderio di riposarvi l'animo stanco e terminarvi il tempo che gli era
dato.[1180] E Dante esule e povero e peregrino e vile fatto nel cospetto
di molti, nell'imbandir questo Convivio, nel rinunziare alla visione in
cui aveva a dire di Beatrice ciò che non fu detto d'alcuno, provvedeva,
con una sollecitudine a cui è cosa trista e pia pensare, provvedeva a
purgar d'ogni macchia il suo primo ed unico amore. E così poteva
affermare di non derogare dalla Vita Nuova, anzi di maggiormente
giovarle. Egli in vero per una parte asseverava che non d'altra in terra
era stato preso, che di quella che ora gloriava in cielo, e terminava
“lo parlare di quella viva Beatrice beata„, ragionando dell'immortalità
dell'anima;[1181] e per l'altra diceva pur sempre che da quella morta
gentilissima era stato tratto allo studio e alla conoscenza e alla
sapienza; poichè per consolarsi della sua perdita, egli si era dato a
leggere libri e a entrare “nello Latino„, egli si era innamorato della
sposa dello Spirito, alla quale Beatrice era stata così devota come
Dante. Un soave pensiero, che era vita del suo cuore dolente, andava ai
piedi di Dio: un altro pensiero ora lo faceva fuggire, quel pensiero
soave; cioè consolava Dante del suo dolore. Quale? Quello che lo faceva
guardare un'altra Donna. Ma qual Donna? Una ch'egli omai doveva pensare
a chiamare Donna cioè signora: la Donna[1182]

            pietosa ed umile,
    saggia e cortese nella sua grandezza,

la Donna dunque, “umile e alta„, la Donna in cui è misericordia e pietà,
e che precorre al domandare. Oh! l'infedele, che si consola nello studio
e nella scienza! Oh! l'apostata, che si consola pensando all'immortalità
dell'anima, e alla verace sapienza che lo condurrà, per la misericordia
della Vergine, a riveder Beatrice ai piedi di Dio!

Ma il Convivio rimase interrotto. Dante riprese la mirabile Visione.
Quando? Quando disperò di salire al bel colle. Il Poema significa la
rinunzia alla vita attiva o alla via del mondo, e l'ingresso nella vita
contemplativa o nella via di Dio. La via del mondo è impedita dalla lupa
che esprime la cupidità che si svolge in malizia. Questa non lascia
passare alcuno per la sua via. Dante, deve fare altro viaggio, se vuole
scampare. Egli si ritrae avanti la bestia malvagia; è per ricadere
nell'oscurità della selva. Egli sembra destinato a vivere come non fosse
mai nato, a essere un di quelli infiniti che corrono nel vestibolo e che
non lasciarono alcuna fama di sè: un servo, un cieco, un nullo. Un
veltro, sì, deve venire a sgombrar la via e rimettere nell'inferno la
lupa. Ma fin che egli non sia venuto, vano è dirigersi al bel colle. Ora
il veltro è colui che ci fu dato a lume e guida della vita civile:
l'imperatore Romano.

Ebbene, quando Dante disperò dell'altezza? quando disperò di salire al
bel colle? alla felicità, vale a dire, della vita attiva? Si può
scegliere tra queste due ipotesi: prima della venuta d'Arrigo, dopo la
venuta di Arrigo. Se prima, egli aveva come un sentore del veltro che
era per venire, e certo egli raffigurava in Arrigo il veltro. In vero
nell'epistola a lui, quando fu disceso in Italia (nel 1310), Dante
ricorre a imagini consimili. Arrigo deve uccidere l'idra, Arrigo deve
uccidere la _vulpecula_, la vipera, la pecora infetta. Non ancora o non
più pensava di cambiare la _vulpecula_ di Cicerone nella sua lupa,
allora; e questa considerazione vale come gravissimo argomento in favore
dell'autenticità di questa lettera, contro la quale, del resto, non c'è
alcun pregiudizio. Come avrebbe potuto un falsario sapere che Dante
nella figurazione delle tre fiere aveva sotto gli occhi un dato passo di
Cicerone?[1183]

Or bene: accogliendo l'ipotesi che alla Comedia Dante si mettesse prima
della venuta di Arrigo, si ammetterebbe questo assurdo: che Dante
rinunziava alla vita attiva o civile, appunto quando poteva credere
ch'ella fosse possibile. Meglio ricorrere alla seconda; e credere che
Dante appunto a quella rinunziasse, quando ogni illusione in lui fosse
spenta, quando l'ultima speranza se ne fosse andata; dunque dopo la
morte di Arrigo in Buonconvento. E se ne può trovar la riprova mettendo
a confronto l'epistola sopra citata e la profezia del veltro. Egli
scrisse quella epistola perchè, come egli dice “il nostro sole (sia che
questo ne insinui il ferver del desiderio o la sembianza della verità),
o si crede che si fermi (_morari_) o si sospetta che torni indietro„.
Continua meravigliandosi perchè così tarda irresolutezza (_tam sera
segnities_) si frapponga. Lo rimprovera di credere che tutto l'impero si
chiuda nei confini dei Liguri. Gli dice che tutto il mondo lo aspetta.
Gli rinfaccia d'indugiarsi a troncar le teste dell'idra a una a una; di
essere per consumare il tempo a Cremona; a Brescia, a Pavia, Vercelli,
Bergamo... Oh! non viene in mente quel verso, in cui non suona solo la
rima, ma riluce il pensiero:

    questi la caccerà _per ogni villa_?

Non vedete perchè il poeta abbia pensato come uccisore della lupa un
veltro (tolgo questa citazione al bello e dotto studio del mio caro
Cian),[1184] il veltro che era considerato nel medio evo come cane
velocissimo, e di cui Dante stesso nel Convivio aveva detto, che la
bontà propria era il bene correre? Non capite che egli dice perchè il
grande Enrico non potè uccidere la lupa? Perchè non corse, perchè
indugiò, perchè fu lento e tardo. _Rumpe moras_: diceva Dante
all'imperadore da sotto la fonte dell'Arno. Velocità ci vuole, fa dire a
Virgilio nella piaggia deserta. E così chi non sente piuttosto il dolore
della speranza delusa, che il fremito della speranza risorta, nelle
parole[1185]

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggiù trasmutarsi,
    quando verrà per cui questa disceda?

Non è l'esclamazione, questa, d'uno che aspetti, ma di chi aspettò e fu
deluso. Persino quella espressione “par che si creda„ rispetto a cosa, a
cui Dante credeva benissimo, sa di sconforto supremo. Oh! il veltro fu
pensato dopo la delusione di quella che egli chiamò invano _faustissima
corsa_ del divo Enrico; quando egli vide che corsa più rapida ci voleva,
e più risoluto principe.

Israele non fu liberato. Il suo retaggio, che piangeva senza
intermissione a lui tolto, non gli fu restituito. Dante continuò a
gemere esule in Babilonia; non potè, tornato cittadino, respirare in
pace e ricordare la miseria nel tempo felice. Anzi si fece più grave la
condizione del suo esilio. Nella riforma di Baldo d'Aguglione si
confermavano le sentenze contro lui. Egli riprese la sua dura via.
Continuò a mendicare, a scendere e salire, e non sperò più. La sua vita
era infranta per sempre.

E allora ripensò alla fanciulla morta, ripensò alla visione che aveva
avuto di lei, nella quale essa dalla terra lo richiamava al cielo. E
allora, nella seconda disperazione della sua vita, riprese il disegno
che aveva avuto nella prima, non meno amara. E gli studi che già allora
aveva destinati alla visione mirabile, a quella ravviò e ricondusse.

Un'antica tradizione afferma che Dante ebbe un tempo il pensiero di
lasciare il secolo e farsi frate minore. Si dice anzi che fu terziario,
e che la corda, che gittò a Gerione, la corda che aveva cinta e con cui
credè un tempo di prendere la lonza, era la corda di quell'ordine. Lo
Scartazzini non rigetta la leggenda, e congettura che il proposito di
Dante dovesse avvenire “nel tempo che corse dalla morte di Beatrice al
matrimonio„ suo. Lo Scartazzini ha ragione nel dar peso alla leggenda.

Quella tradizione spiega il fatto della corda, e consuona col
significato della Comedia: per ciò è attendibile. Ora quel pensiero
sorse nel Poeta, prima che egli s'innamorasse della donna gentile, o
dopo? Dopo: perchè quel pensiero di lasciare il mondo, e darsi allo
spirito, è tutt'uno con la mirabile Visione, se questa è, come è,
tutt'uno col concepimento fondamentale della Comedia. Dopo, dunque, non
solo l'innamoramento ma anche il pentimento, dopo le due imaginazioni
nelle quali egli vide Beatrice giovinetta e Beatrice santa. Ma certo
prima del suo matrimonio; prima dunque, non solo del 1300, ma del 1298.
La mirabile Visione, che poi dal Poeta fu posta nel 1300, era stata
veduta o, diciamo, concepita, prima.

Se avesse adombrato allora il suo disegno! Il principale personaggio del
poema, sarebbe pur stato lui, Dante: Dante, che domato da un grande
dolore, di quelli che vengono da Dio e non dagli uomini, lasciava la via
degli uomini o del mondo, e s'incamminava per quella di Dio, dove
avrebbe ritrovata la donna che aveva perduta. Sarebbe stato il poema
della rassegnazione, la cui suprema parola poteva esser questa: Dio, tu
me l'hai tolta nella vita, tu me la rendi nella morte: sii benedetto! Ma
gli uomini, che esso avrebbe abbandonati, di nulla erano ancora rei
verso lui, verso lui che guardava allora tutti con occhi d'amore, e
indirizzava le sue dolci parole agli sconosciuti romei. Egli, ferito dal
primo strale, si sarebbe rifugiato là dove non aveva a temere più altre
ferite. Egli si sarebbe messo nel porto dopo un primo tuono, avanti lo
scoppiare della procella.

Ma ora? Egli ritrovava nel suo cuore il dolor d'allora e il proposito
d'allora; ma dove, ma quale vedeva sè stesso! Bandito, infamato, dannato
al fuoco, lontano dal luogo del suo battesimo, senza tetto e senza pane.

Il libello ascetico ch'egli avrebbe scritto, diventò la Comedia: il
frate minore diventò il Cristo. Il dannato al fuoco, il mendico perduto
tra gli uomini di corte, l'umile pedagogo, il modesto lettore dello
studio, si sublimò sui tempi e sulle nazioni e sulle fazioni e sulle
scuole e sui re e sui papi. Discese come il Cristo di San Paolo, per
ascendere. Morì per vivere e per redimere. Fu più d'un eroe e più d'un
apostolo. Volle fondare la città del ben vivere. Bandì una nuova
Apocalissi e un nuovo Vangelo. Entrò nella morte dall'esilio e dalla
condanna e dalla infamia; e uscì a giudicare i vivi e i morti.

Eppure chi lo guidava ora l'avrebbe guidato anche allora. Virgilio lo
conduceva, Virgilio in cui non solo Dante ma tutti assommavano allora il
concetto di studio e di scuola. Lo conduceva a una giovane morta.
Nessuno sapeva la strada meglio di lui, che aveva cantato la discesa
negl'inferi. Nessuno avrebbe significato meglio di lui questo concetto:
lo studio che conduce alla vera sapienza per l'oltremondana via della
contemplazione. E questo concetto è quello della Comedia e quello delle
ultime parole della Vita Nuova che suonano: studiare per dir di lei, per
tornare a lei, per riveder lei, la morta amata. Dante riprese tal quale
la mirabile Visione d'allora; che aveva messa da parte, prima, perchè
non ancora addottrinato; poi... perchè? Perchè non abbastanza infelice!
Perchè aveva ancora qualche rifugio di speranza nel mondo! Perchè poteva
ancora ricoverarsi in qualche luogo che non fosse il regno della morte!

La fine dell'alto Enrico, come egli lo chiama, voleva dire per lui la
perdita per sempre della patria. Se dopo ebbe qualche barlume di
speranza, che il poema sacro vincesse la crudeltà dei proscrittori,
allora, nel 1313, questo barlume non l'aveva. Fu quella fine che lo
determinò all'altro viaggio; cioè a mortificare ciò che nella sua anima
era di mortale, giù per gli abissi; e purificare ciò che nella sua anima
era ancora di macchia e di caligine, su per il monte; e salire, bello
della santa ira sua e della sua santa carità, a Dio, di spera in spera.

E quasi alla fine dell'altro viaggio, quando mancano appena i tre ultimi
canti ineffabili dell'ineffabile Trinità, egli vede un seggio vuoto con
su una corona. È il seggio destinato ad Enrico

            ch'a drizzare Italia
    verrà in prima ch'ella sia disposta.

Quel seggio deve ricordare a lui la speranza venuta meno, del suo
ritorno in patria; deve ricordare a lui il momento, in cui scrisse il
primo canto della Comedia, quello che tutta la riassume. Oh! non fu il
veltro, questi cui si aspetta il seggio vuoto! Oh! non fu rapido e
forte, come doveva! Oh! l'esilio continuò più duro che mai! Pur quanta
dolcezza nelle parole di Beatrice, che accennano al futuro ma riflettono
il passato! Gl'Italiani che non hanno accolto il buono Enrico sono
assomigliati al fantolino

    che muor di fame e caccia via la balia.

Dante, quando scriveva questo canto, sentiva già forse il freddo della
morte. Pensate: in otto anni egli compì quel poema, cui pose mano cielo
e terra! il cielo: la fede; la terra: il dolore. La vita di Dante,
quando egli era a questo punto, dava forse gli ultimi guizzi: i tre
altissimi guizzi di luce, che sono i canti della Trinità; poi si spense.
Ebbene cantando il seggio vuoto dell'alto Enrico, egli ha una tristezza
così dolce! così accorata! Esso non morrà in patria; non lo vedrà più il
suo bel San Giovanni. E poco dopo Beatrice si allontana da lui e
riprende il suo posto nella candida rosa. Essa gli è ora così lontana,
come il fondo del mare dalla più alta regione del tuono. Presso lui è un
sene, dal volto sorridente, dall'atteggiamento paterno.

Dante è avanti la morte. E non solo la sua anima è purificata e fatta
degna di contemplare Dio, ma anche il suo dolore è lontano.

La mirabile visione è già tutta narrata. Dante può rifugiarsi,
dall'amarezza della vita nella dolcezza del riposo; dall'esilio nella
patria, dalla morte nell'immortalità.

Che cosa restava più, di quel dolore? di quel primo e di quel secondo,
che si comprendono nella morte di Beatrice e nella morte di Enrico? La
Divina Comedia.

L'adolescente si smarrisce non avendo la prudenza. La riacquista nella
sua età piena. Si mette per la via del mondo, verso la felicità buona e
non ottima. Vuol essere utile ai suoi simili. Ha, con la prudenza
riacquistata, le altre tre virtù necessarie alla vita attiva. Ma la
malizia degli uomini lo respinge. Non c'è chi governi, e l'ingiustizia
regna. Allora l'uomo cambia di cammino. Si mette, per ispirazione della
donna amata, che ora è morta e vede Iddio ed è la verace Sapienza, si
mette nella via di Dio: si dà alla vita contemplativa, studiando per
giungere all'arte e alla sapienza. L'arte gli deve servire per rivelare
agli altri ciò che avrà veduto: chè utile anch'essa, e più dell'altra
anche, è la vita contemplativa ai nostri fratelli.

Ma bisogna morire per fruire di questa vita: morire alla tenebra, e
riaver in atto la luce o la prudenza; morire al peccato, sì della carne,
sì dello spirito; e riavere in atto le virtù di temperanza, di fortezza,
di giustizia.

E l'uomo... o non più l'uomo, ma Dante, Dante si configura al Cristo, e
muore come lui, e si fa viatore, nel mistico mondo, per divenire
comprenditore e dire agli altri ciò che avrà compreso. Studia e ama.
Muore alla carne o al peccato; muore alle sette ferite mortali. Ora ha
la virtù. Sana le sette cicatrici; coi sette doni dello Spirito si fa
degno di sette beatitudini. Attraversa il fuoco, che monda il cuore e
l'occhio, e si fa tutto puro. Di cieco è veggente, come di servo si è
fatto libero. Ha obliato ogni resto del peccato. È giunto alla
perfezione della vita attiva. Così può passare all'altra, alla quale è
disposto dalla prima. Ha la sapienza e ha l'arte di rivelarla altrui.
Può salire al cielo. All'ultimo la sapienza umana non basta più.
Soltanto quella che vide gli abissi del mistero di Dio, può impetrargli
la visione di Dio. E la sapienza umana è una frale donna di quaggiù,
ch'egli amò e ama;[1186] e l'altra, la divina, è pure un'umile donna, la
moglie d'un fabbro Nazareno. Con l'amor per la prima si ha la filosofia
degli uomini; con l'amor per la seconda, .{503} si ha quell'altra che in
Dio è “per modo perfetto e vero, quasi per eterno matrimonio„.[1187]

Come il Cristo punì in sè i peccati del mondo, così Dante in sè uccide e
cancella e oblia tutti i mali dell'anima umana. Come S. Paolo, che salì,
come lui, vivente al cielo, egli ha appreso altissime verità, che Dante
fa manifeste per la salute del genere umano nell'una e nell'altra via:
in quella del mondo e in quella di Dio. Così Lia è la virtù “per
la quale si provvede all'infermità e necessità„ degli uomini; e
Rachele è la sapienza donde l'uomo “impara alcunchè di celeste e
immutabile„.[1188] E Dante dallo studio fu reso abile all'uno e
all'altro uffizio. Fu addotto da Virgilio a Matelda e a Beatrice.
Inoltre, da Bernardo a Maria, da Maria a Dio.

E qui finisce il libro, la cui rubrica è SOTTO IL VELAME, e comincia
l'altro da ciò a cui il primo apre più presto che conchiuda: LA MIRABILE
VISIONE.


FINE



INDICE-SOMMARIO


  LA SELVA OSCURA 1-48

  I. Dante viene a dire d'essersi smarrito adolescente, non ostante
  che adolescente non fosse: il suo fu uno smarrirsi proprio
  dell'adolescenza; e anche il _sonno_ è indizio d'essa, e le false
  imagini di bene sono le blande dilettazioni proprie d'essa. — II. Fu
  un traviamento scusabile con l'età e causato dalla semplicità del
  _cuore_ (appetito), che s'ingannava; come si vede dall'esempio della
  Vita Nuova: ciò, non ostante la gravità dei rimproveri di Beatrice.
  — III. La terribilità delle espressioni Dantesche si spiega con
  raffronti del Convivio. — IV. L'oscurità della selva significa il
  manco di discrezione proprio dei fanciulli; e l'anima non riparava
  questo difetto con l'ubbidire. — V. Quel difetto è manco della virtù
  di _prudenza_, poichè _incostanza_ fu quella di Dante. — VI. Si
  smarrì, non avendo la virtù che dirige; in una selva oscura, non
  avendo il lume; e amara come la morte, perchè il difetto di quel
  lume equivale al peccato d'origine; ed è perciò anche servitù; e
  perciò il limbo è una selva anch'esso; e v'è il sonno.[1189] — VII.
  Nella notte pietosa lo rimise in via la luna, che è la _prudenza_
  senza la quale non è libertà d'arbitrio, come si conferma
  dall'interpretazione di Par. 27, 124 segg. — VIII. Dante, dunque,
  traviò per il difetto di prudenza, e si ritrovò per il racquisto di
  quella; e così travia il genere umano, per il difetto di quella
  virtù che ha da essere dell'imperatore.[1190] Ma se nella selva non
  è alcuna virtù, non è nemmeno il vizio: è il peccato originale, non
  l'attuale.

  IL VESTIBOLO E IL LIMBO 49-68

  I. Confronto tra i correnti nel vestibolo e i sospesi nel limbo. —
  II. Il fatto degli angeli neutrali mostra che quelli del vestibolo
  non usarono del libero arbitrio; sì che ora devono seguire una
  insegna, che forse è la croce, la quale fu in vano per loro. — III.
  Quelli del limbo peccarono volontariamente in Adamo; e sono puniti
  più e meno di quelli del vestibolo, perchè non redenti affatto e
  perchè quasi involontariamente furono privi di fede: essi furono
  senza lume; chè il fuoco che è nel limbo è lume che è tenebra.

  IL PASSAGGIO DELL'ACHERONTE 69-103

  I. L'Acheronte non può essere passato dai vivi: dunque Dante, per
  passare, muore. E anche dalla selva, che equivale al vestibolo e al
  limbo, Dante, per uscire, muore. E quelli del vestibolo invocano con
  disperate strida la morte. — II. La qual è la seconda morte. Ma
  della prima morì Dante, di quella che è detta mistica, e che è il
  battesimo nella morte del Cristo, e che è rinascimento, e morte alla
  morte. E Dante, se rinacque, prima era morto. — III. Il lume per
  trovare il passo l'ha Dante dalla porta aperta, la quale significa
  la redenzione dell'uomo e la libertà del volere. La porta prima
  della morte del Cristo era serrata. Ella, così aperta, è rimprovero
  eterno ai vili, per cui la redenzione fu vana. — IV. La viltà di
  Dante muore nel luogo destinato ai vili. Poi passa il fiume morendo
  o rinascendo, con una figurazione del battesimo, che può essere il
  camminar sulle acque e il passaggio del mar rosso. E il più lieve
  legno è la croce. — V. Dante nel limbo mortifica la morte seconda
  data dal peccato originale. Poi muore, nell'inferno, d'altre due
  morti.

  LE TRE FIERE 105-164

  I. Dante fuor della selva (che figura il vestibolo e il limbo),
  riacquistata la prudenza, trova le tre fiere e «tanto giù cade»,
  ritornando verso la selva dell'oscurità e della viltà. — II. Se la
  selva è il peccato originale, le tre fiere sono il peccato attuale,
  che si esplica in tre disposizioni cattive, che nell'inferno sono
  punite nell'ordine in cui si presentano le tre fiere, e l'una è più
  leggera, e le altre due sono simili tra loro, e fanno ingiuria; e
  prima è la violenza e poi la frode, e la violenza ha del leone e la
  frode ha della lupa; e il leone ha una brama sola come la violenza,
  e la lupa tante, come la frode, ed è bestia malvagia e malvagia e
  ria tanto la frode quanto la lupa.[1191] — III. Cicerone è l'autor
  di Dante nella divisione della malizia in _vis_ e _fraus_, e
  Cicerone raffronta la _vis_, al leone, e la _fraus_ alla volpe, che
  Dante muta in lupa, per sue buone ragioni.[1192] — IV. La lonza è
  incontinenza, come è dichiarato dal rimedio che val contro essa, e
  contro la femmina balba del purgatorio (che è la lonza rovesciata,
  per così dire). — V. La lonza è l'incontinenza di concupiscibile che
  si muta in incontinenza d'irascibile, e la femmina balba viceversa.
  — VI. La corda gettata a Gerione che cosa significhi; e come
  confermi che la lonza è l'incontinenza. — VII. Perchè Dante non
  scinse la corda nel primo cerchietto o nel terzo? La lupa non è
  l'avarizia; perchè qual peccato rappresenterebbero le altre due
  fiere, più lieve di questo che è un mal tenere? È l'avarizia sì, ma
  come peccato _quasi_ d'ingiustizia e facile a tramutarsi in
  ingiustizia. — VIII. E così la lupa riassume le altre due fiere,
  componendosi di triplice inordinazione, nell'appetito, nel volere e
  nell'intelletto. — IX. È cupidità che si liqua in mal volere.
  Conclusione con accenni alla equivalenza delle tre disposizioni ai
  sette peccati.

  IL CORTO ANDARE 165-178

  I. Dante aveva acquistato la _prudenza_: contro la lonza esercita
  con frutto la _temperanza_ e la _fortezza_, contro la lupa, in vano,
  la _giustizia_. L'esercizio di queste quattro virtù è l'_uso
  pratico_ dell'animo. Dunque il corto andare è la vita attiva. — II.
  È il cammino del mondo coperto di malizia, contro la quale e per il
  quale sono invocati la guida e il freno, cioè la regal
  _prudenza_[1193] e la legal giustizia, cioè il veltro, cioè
  l'imperatore.

  LE ROVINE E IL GRAN VEGLIO 179-302

  I. La porta aperta e le rovine sono effetti della stessa causa:
  riflettono, le tre rovine, le tre disposizioni. Ed esse servono ai
  vivi come la porta aperta. — II. Perchè dalla terza Dante non
  scende, ma risale. — III. Che cosa è il Veglio e la fessura.[1194] È
  la vulneratio di Beda, che si esplica in quattro ferite, alle quali
  equivalgono i tre fiumi i quali sono in relazione con le tre rovine.
  — IV. E l'Acheronte è in relazione con la porta aperta. Ed è,
  l'Acheronte, la morte causata dal peccato originale, ossia
  l'ignoranza e la difficoltà. — V. In esse è involto tutto il peccar
  degli uomini, onde l'inferno tutto equivale al limbo e al vestibolo,
  come alla selva. Ma la redenzione di che effetto fu? — VI. Lo Stige
  si fa melma e la pietà di Dante cessa. Lo Stige è concupiscenza e
  infermità. Infermità è quella dei peccatori della palude, sì degli
  orgogliosi e sì dei tristi, che peccarono contro la fortezza, e sono
  audaci e timidi. — VII. Accidiosi tutti e due: non, color cui vinse
  l'ira, rei d'ira peccato, ma incontinenti della passione ira. Chè
  ira è passione che può condurre sì al bene e sì al male, come
  vogliono i Peripatetici e non vogliono gli Stoici. Quando conduce al
  bene, si dice _ira per zelum_ e genera fortezza. E di fortezza danno
  prova Dante e Virgilio, e di non fortezza i fangosi. — VIII.
  L'esempio di fortezza per la giustizia è qui dato da un eroe, non da
  Virgilio stesso la cui fortezza è inferiore; da un eroe, da un eroe
  di Virgilio, da un eroe esperto di quel cammino, da un eroe del
  limbo.[1195] È Enea; e perchè. — IX. Gli eresiarche son colpevoli
  d'ignoranza «attuale», come d'ignoranza originale sono offesi quelli
  del limbo. Contro essa val la prudenza. La violenza e la bestialità
  sono una cosa. La bestialità punita entro Flegetonte è più
  propriamente che le altre specie, contro la giustizia, e perciò
  _malizia_, terza delle ferite di Beda. Come si governi, quanto a
  pietà, il Poeta in questo cerchietto di mezza incontinenza e mezza
  malizia. — X. Il volgere a destra significa premunirsi con la
  sapienza di Dio, giudice, contro l'ignoranza volontaria degli
  uomini. La vergogna, in Malebolge, deriva dalla depravazione
  dell'intelletto. — XI. La pietà del Poeta e l'ira si esercitano
  secondo che nel peccato dei rei fu meno o più intelletto cioè
  coscienza del male che commettevano. — XII. È una guerra la sua,
  guerra che si compie con l'arme delle quattro virtù, mettendosi
  sotto Lucifero all'ultimo, e prima assoggettando tutti i mostri, che
  sono unicorpori, bicorpori e tricorpori o tricipiti. Ciò
  configurandosi al Cristo; e agendo e patendo, come viatore, per
  riuscire a essere comprensore.

  L'ALTRO VIAGGIO 303-426

  I. Il Letè e l'Acheronte sono misticamente lo stesso fiume, e il
  Letè è la fonte di vita e di misericordia, e così la fonte del
  Veglio è vita ai vivi e morte ai morti. E che cosa è il foro nella
  pietra? che cosa le rovine? Dante contempla nell'inferno. L'_altro
  viaggio_ è la vita contemplativa. — II. Il purgatorio si riscontra
  con l'inferno nella divisione di tenebra, carne e veleno, e non in
  quella di incontinenza, bestialità e frode, sì nell'altra di
  incontinenza, di concupiscibile e d'irascibile, e malizia. — III.
  Sette sono i peccati dell'inferno come sette quelli del purgatorio,
  e sembrano proporzionalmente gli stessi, come è certo di tre. Ed è
  probabile anche degli altri, ritenendo che i peccati sono nominati
  dai loro _capi_, che sono unici in quattro e duplici in tre di essi.
  — IV. I puniti nel fango sono rei d'accidia, infermità equivalendo
  ad accidia, e assomigliando essi ai correnti nel vestibolo; e i
  puniti nelle arche sono pur rei d'accidia; in acquistare quelli, in
  vedere questi. Somiglianze tra antinferno, antidite, antipurgatorio.
  — V. La bestialità è ira, come si prova con l'esame di molti passi
  di Seneca, che chiama ira la bestialità, quale è in Dante. Egli
  chiama pur ira quella che Dante chiama incontinenza d'ira. Ma in
  questo secondo punto Dante discorda da lui, essendo d'accordo con
  Aristotele e S. Tommaso e S. Gregorio. — VI. Dante chiama e dichiara
  la bestialità come ira. Sostrato comune ai peccatori del terzo
  girone del primo cerchietto. — VII. Ira è di codesti bestiali,
  perchè si ritengono spregiati e si mostrano indignati e sono puniti
  col fuoco. Analogia tra le pene dell'invidia nel purgatorio e della
  frode nell'inferno e della superbia là, e del tradimento qua. È
  detto superbo un reo d'ira e un altro d'invidia, per mostrare che
  l'_aversio_ domina in tutti e tre i peccati di malizia; l'_aversio_
  che nella ghiaccia è _apostasia_ speciale, oltre che _apostasia_
  generale, come è invidia in Malebolge, Giuda e Caifas. — VIII.
  Somiglianza della definizione d'invidia e superbia, e di quella di
  frode e tradimento. Somiglianza tra invidi e superbi; tra frodolenti
  e traditori. I _ritrosi passi_. Gli esempi di superbia e d'invidia e
  d'ira punite nel purgatorio. — IX. La fede uccisa dai traditori o
  apostati o superbi. Le bestemmia di fatto. Le quattro circuizioni
  della ghiaccia. La vergogna e l'orror per la fama nella frode e nel
  tradimento. — X. Perchè nelle cornici del purgatorio non sono
  traditori e frodolenti? Le sette beatitudini. I sette doni. La
  Vergine sposa dello Spirito e gli esempi di Maria. I doni sono
  inversi alle beatitudini. Divergenza da S. Tommaso. Il dono della
  _scienza_ è certo nella cornice dell'ira, dove è la beatitudine dei
  pacifici; il _consiglio_ nella cornice dell'avarizia, con la
  beatitudine dei sizienti; l'_intelletto_ nella cornice della gola,
  con la beatitudine degli esurienti; in quella della accidia la
  _fortezza_, con la beatitudine dei piangenti; la _pietà_ in quella
  dell'invidia, con la beatitudine dei misericordi; il _timore_ in
  quella della superbia, con la beatitudine dei poveri in ispirito. —
  XI. E nel paradiso vi è il dono della sapienza e della scienza nella
  spera della Luna e di Mercurio; e poi di nuovo più perfettamente
  quello della sapienza con la beatitudine dei mundicordi che vedranno
  Dio, nella spera di Venere; e quello dello intelletto con la
  beatitudine degli esurienti, nella spera del Sole; e quello del
  consiglio con la beatitudine dei sizienti, nella spera di Marte; e
  quello della fortezza (per la giustizia) con la beatitudine dei
  piangenti (che saranno consolati), nel cielo di Giove; e quello
  della scienza con la beatitudine dei pacifici, nel cielo di Saturno;
  e nelle stelle fisse quello della pietà con la beatitudine dei
  misericordi; e nel primo mobile il dono del timore con la
  beatitudine dei poveri in ispirito. — XII. Vi sono forse i doni
  anche per il viaggio dell'inferno, specialmente nell'introduzione a
  esso viaggio, cioè nel colloquio tra Dante e Virgilio. Quali sono le
  fiamme dello incendio che non assale Beatrice? Se Virgilio e gli
  spiriti magni e i parvoli innocenti saranno, secondo Dante, mai
  salvi. I doni dello Spirito qua e là nella via per lo inferno. —
  XIII. La paganità dell'inferno. Somiglianza con l'inferno di
  Virgilio. La cima del Purgatorio è un po' l'Elisio Vergiliano. Sotto
  la specie pagana è la realtà cristiana.

  LA FONTE PRIMA 427-446

  I. È contemplazione il viaggio per l'inferno e il purgatorio; eppure
  è come la ripetizione del _corto andare_, che è simbolo della vita
  attiva. Come mai? La vita attiva dispone alla contemplativa. Quindi
  l'_altro viaggio_ è «dispositivamente» vita contemplativa. Perciò
  Lia si specchia e Matelda ha gli occhi luminosi. — II. Luogo di S.
  Agostino sul significato mistico di Lia e Rachele, riscontro con
  tutta la macchina del Poema Sacro, conferma delle mie
  interpretazioni. — III. Altri passi del medesimo luogo.

  LA MIRABILE VISIONE 447-503

  I. _La Donna Gentile e Lucia_ 449-456

  La D. G. è Maria. Lucia è la Grazia, cioè la _Dealbatio_ «bianchezza
  di luce», di cui Dante è «fedele» come Giacobbe di Laban. È la
  Grazia, perciò, preveniente e susseguente, operante e cooperante,
  dolce, _gratum faciens_ e _gratis data_, ardente e luminosa.[1196]

  II. _Virgilio_ 457-462

  Virgilio è _studium_, che comincia dalla fede e va coi buoni
  costumi. Studio di grammatica e di latino.

  III. _Matelda_ 462-469

  Matelda è _ars_; il lavoro giocondo, come quello di Dio, nel luogo
  dell'innocenza; _ars_, virtù intellettuale e abito operativo; è la
  donna «santa e presta».

  IV. _Catone_ 469-476

  Il nome di Matelda. Catone risponde a Matelda come virtù ad arte.
  Catone è _virtus_ o giustizia laboriosa di S. Agostino. È unito a
  Matelda nell'idea di libertà. Nel gran dì, che sarà di Catone?

  V. _Beatrice Beata_ 476-486

  È la _sapientia_. Forma con Virgilio e con Dante il concetto di
  Filosofia. I due alunni di Virgilio. Poesia e Filosofia. Bernardo e
  Maria, Filosofia di Dio. La sapienza e Filosofia nel Convivio.
  Fedeltà di Dante a Beatrice.

  VI. _La Mirabile Visione_ 486-503

  Le tre ultime visioni della Vita Nuova. Accenni alla connessione
  della Comedia e del Convivio con la Vita Nuova. Quando la Comedia fu
  cominciata? Riassunto brevissimo della Comedia e annunzio del nuovo
  libro su essa.



                        _Finito di stampare
                 nella tipografia di Augusto Cacciari
                           in Bologna
                         il 29 Giugno 1912._



NOTE:

[1] _G. P. Minerva Oscura, Prolegomeni; la costruzione morale del poema
di Dante. Livorno, Giusti 1898._

[2] _Giornale di letteratura storia e arte, Melfi, anno I fasc. 3-4,
aprile-maggio 1898 Pag. 199-200._

[3] _Ariel, Roma, 15 maggio 1898._

[4] _Rivista bibliografica italiana, Firenze, fasc. 18 e 25 giugno
1898._

[5] _Giornale dantesco, Quad. VIII-IX anno VI (III della nuova serie)._

[6] _Giornale storico, XXXIII, fasc. 98-99, pag. 364 e 376. Conosco
altre recensioni che ometto, e altre forse ometto che non conosco._

[7] _Marzocco, Firenze, Anno V N. 6, 7, 8._

[8] Convivio (ed. Fraticelli) IV 24. — _Serv. ad Aen.._ VI 136: _Novimus
Pythagoram Samium vitam humanam divisisse in modum Y litterae, scilicet
quod prima aetas incerta sit, quippe quae adhuc se nec vitiis nec
virtutibus dedit: bivium autem Y litterae a iuventute incipere, quo
tempore homines aut vitia, id est partem sinistram, aut virtutes id est
dexteram partem sequuntur... Ergo per ramum virtutes dicit esse
sectandas, qui est Y litterae imitatio......._

[9] D. C. (ed. Witte) Inf. I 2 segg.

[10] Purg. XXX 124 segg.

[11] Vita Nuova (ed. Casini) I.

[12] V. N. XXXIV: In quello giorno, nel quale si compiea l'anno, che
questa donna era fatta de li cittadini di vita eterna, io mi sedea in
parte, ne la quale ricordandomi di lei disegnava uno angelo sopra certe
tavolette... ib. XXXV: Poi per alquanto tempo...

[13] V. N. I: E' mi comandava molte volte ch'io cercasse per vedere
questa angiola giovanissima, ond'io ne la mia puerizia molte fiate
l'andai cercando... cf. Conv. IV 24: Ma perocchè l'adolescenza non
comincia dal principio della vita, ma presso ad otto _mesi_ dopo
quella... Quel _mesi_ si emenda in _anni_. Cfr. anche Purg. XXX 42.

[14] Purg. XXX 121 segg.

[15] Purg. XXXI 34 segg.

[16] Conv. IV 24.

[17] V. N. a principio.

[18] Purg. XXXI 44 seg., 58 segg.

[19] De Mon. I 17 in fine.

[20] Conv. IV 24.

[21] Purg. XXXI 68 seg.

[22] Inf. II 61.

[23] Purg. XVI 88, 91 seg., 94 seg.

[24] Conv. IV 12.

[25] Purg. XVII 91 segg., 127 segg.

[26] V. N. XXXV — I. Per il _colore pallido_, XXXVI.

[27] Purg. XXXI 22 segg.

[28] Purg. XXXI 55 segg.

[29] Purg. XXXII 2.

[30] Conv. IV 7.

[31] Conv. IV _passim_, e 24.

[32] Conv. IV 26.

[33] Inf. II 43 segg.

[34] Conv. IV 20.

[35] Inf. I 6.

[36] Inf. I 19.

[37] Inf. II 122.

[38] Conv. Canzone _Le dolci rime_, Tr. IV.

[39] Con. IV 26.

[40] Conv. IV 7.

[41] Purg. XXX 121 segg.

[42] Purg. XXX 133 seg.

[43] Conv. IV 7.

[44] Conv. IV 24.

[45] Inf. IV 10.

[46] Conv. I 4; Purg. XXXIII 50. E aggiungi Canz. _Voi che intendendo_,
stanza ultima: _Tanto lor parli faticosa e forte_. Della selva è detto
_forte_ come a dire _inestricabile_; pur nel senso figurato, vale, mi
pare, che difficilmente uno ci si _ritrova_, per uscirne, chè non vede e
non intende.

[47] Conv. I 4.

[48] Purg. XXXI 28 segg.

[49] Purg. XXXI 34 seg.

[50] Purg. ib. 64 seg.

[51] Purg. XXX 78.

[52] Conv. IV 19.

[53] Conv. I 1.

[54] Conv. IV 8.

[55] Vedi sopra.

[56] Purg. XVI 82.

[57] de Mon. I 17.

[58] Purg. XVI 60.

[59] Conv. IV 24.

[60] Conv. IV 26.

[61] Inf. v. 39.

[62] V. N. 39.

[63] _Summa_ 2a 2ae 53, 5.

[64] Purg. XVI 75 seg.

[65] Aug. in _Summa_ 2a 2ae 47, 1.

[66] Purg. XVIII 12.

[67] Conv. IV 27.

[68] Conv. IV 12.

[69] Purg. XXX e XXXI _passim_.

[70] V. N. XXXV-IX.

[71] _Summa_ l. c.

[72] Purg. XXXI 22 segg.

[73] Purg. ib. 55 segg.

[74] _Summa_ 1a 2ae 57, 4; 58, 3 e altrove; 1a 2ae 64, 3.

[75] Purg. XVI 75.

[76] 2a 2ae 47, 1.

[77] 2a 2ae 47, 9. Vi è portato come testo: _Estote prudentes et
vigilate in orationibus_.

[78] Inf. I 16.

[79] _Summa_ 2a 2ae 47, 14.

[80] Purg. XVIII 64 seg.

[81] Inf. IV 38.

[82] Purg. XVIII 62 segg.

[83] Par. XXXI 85.

[84] Purg. XXVII 140. Cfr. ib. 1 71.

[85] Inf. 1 60; cfr. 2 e 14; 76; cfr. 7.

[86] Inf. IV 64 segg.

[87] Inf. ib. 68 seg.

[88] Purg. VII 28 seg.

[89] Inf. IV 68.

[90] Par. XXVII 124 segg. Il passo è molto inesattamente interpretato; e
si dichiarerà nel capitolo seguente. Si accosta alla buona
interpretazione il da Buti: «imperò che tutti li omini vogliano lo sommo
bene, e nessuno può fare che cognosciuto ch'elli l'à non lo voglia».

[91] Purg. XXIII 118 segg.

[92] Inf. XX 127.

[93] Purg. XXXII 2.

[94] De Mon. I 13.

[95] De Mon. III 4.

[96] _Summa_ 1a 106, 1.

[97] _Summa_ 1a 2ae 113, 1, 5 e 6; e _passim_.

[98] Purg. XVI 64 segg.

[99] «_Così_; ecco che dimostra che come si mutano per lo tempo le
condizioni dell'animo; così anco le condizioni del corpo de la luna
etc.».

[100] 1a 70, 2. La quinta obbiezione suona così: _Luna non praeest
nocti, quando est plena_ [al. _prima_]. _Probabile autem est, quod luna
facta fuerit plena; sic enim homines incipiunt computare; ergo luna non
est facta, ut praesit nocti._

[101] Par. XXVII 121 segg.

[102] Par. XXVII 142 segg.

[103] Ricorda de Mon. III 4: «Dicono... che Dio fece due grandi
luminari, il maggiore e il minore, perchè l'uno presiedesse al giorno e
l'altro alla notte. Nel che ritenevano per allegoria indicati questi due
poteri, spirituale e temporale». Nell'Ep. V 10 è ben definito
quest'uffizio dell'imperatore con la stessa imagine della luna: «Non
camminate, come e le genti camminano, nella _vanità del senso_ e
nell'_oscurità delle tenebre_... dove il raggio spirituale non basta,
ivi ne rischiari la luce del minor luminare». Dante in quel capitolo del
de Mon. non sembra accogliere di buon grado il paragone dell'autorità
imperiale al _luminare minus_, e l'accoglie solo ammettendo che questo
abbia luce in proprio. Il che significa in Purg. XVI 107, chiamando
_sole_ anche quel luminare che fa veder la strada del mondo.

[104] Conv. IV 17. E vedi _Summa_, _passim_, per es. 1a 2ae 60, 1; 58,
3. La prudenza, qual condizione di qualsivoglia virtù, si chiama appunto
_discrezione_.

[105] Par. XIX 65 e seg. Ci torneremo su. Il da Buti: «Senza la grazia
illuminante d'Iddio noi siamo ciechi, o per lo dimonio che ci accieca, o
per la concupiscienzia della carne che n'offusca o per piacere del mondo
che ci corrompe». C'è qualche cosa di vero, ma non tutto è vero. Vedremo
meglio che la _tenebra_ è l'effetto del peccato originale, e l'_ombra_ e
il _veleno_, del peccato attuale, nella sua grande divisione
d'incontinenza e di malizia. Per veleno uguale a malizia, cfr. la coda
di Gerione, simbolo d'una specie di malizia, che ha _venenosa forca_, e
ricordisi questo verso Par. IV (65) in cui _veleno_ è accostato, come
sinonimo, a _malizia_:

    Ha men velen, perocchè sua malizia.

[106] Purg. XVII 95 e segg.

        l'altro (_amore_) puote errar per malo obbietto
    o per troppo o per poco di vigore.

    Mentre ch'egli è ne' primi ben diretto
    e ne' secondi sè stesso misura,
    esser non può cagion di mal diletto.

[107] Inf. VIII 125 seg.

[108] Inf. III 29 e 75.

[109] Inf. III _passim_.

[110] Non posso indugiarmi in confronti con Virgilio; ed è superfluo
ammonire che Dante spiritualizza tutte le circostanze virgiliane.

[111] Inf. III 25 segg.

[112] Inf. IV 25 segg.

[113] Purg. VII 29 seg.

[114] Inf. III 22.

[115] Ib. 65 segg.

[116] Inf. III 33.

[117] Ib. 43 seg.

[118] Ib. 46.

[119] Inf. IV 42. Purg. VII 29 seg.

[120] Inf. III 55 segg.

[121] Inf. IV 29 seg.

[122] Inf. III 31, 45, 51; IV 14, 21.

[123] Inf. III 35 e seg.

[124] Ib. 61.

[125] Ib. 64.

[126] Inf. IV 44.

[127] Inf. III 45, 51, 58 segg.

[128] Inf. IV 55 segg., 88 segg., 119 segg.

[129] Purg. XXII 97-114. Il novero è fatto da Stazio e Virgilio.

[130] Inf. IV 76.

[131] Inf. III 49.

[132] Inf. III 61.

[133] Inf. IV 43.

[134] Inf. III 58.

[135] Inf. III 30, IV 65.

[136] Inf. III 36; Purg. VII 25.

[137] Inf. III 50, IV 34 segg.

[138] Inf. III 48, IV 42.

[139] Inf. III 37 seg.

[140] Ap. III _Et angelo Laodiciae ecclesiae scribe... Scio opera tua,
quia neque frigidus es, neque calidus... Nescis quia tu es miser et
miserabilis et pauper et caecus et nudus..._

[141] Vedi Par. XIV 85 segg.

[142] Inf. IV 38.

[143] Par. VII 85 seg.

[144] ib. 25 segg.

[145] ib. 64 segg.

[146] Par. XX 67 e segg.

[147] Purg. III 40 e segg.

[148] Purg. XVI 75 segg.

[149] Purg. XVIII 61 e segg.

[150] Purg. VII 31.

[151] ib. 33.

[152] ib. 34 e segg.

[153] Inf. IV 40.

[154] Inf. VI 67 segg. L'interpretazione di quel terzo verso mi pare che
si debba fondare sul credere _emisperio di tenebre_ soggetto, e sul
derivare _vincia_ da _vincere_, avvincere. Il fuoco ha natura
misteriosa: non allontana le tenebre; splende tra il buio. Al suo
chiarore non si vede se non ciò che è sott'esso. Fiammeggia nel buio,
senza proiettare i suoi raggi.

[155] Inf. IV 103 e 116 e seg.

[156] Purg. VII 28 segg.

[157] Purg. VII 26 e seg.

[158] Par. XIX 64 seg.

[159] Conv. IV 9.

[160] Inf. III 88 segg.

[161] Inf. III 116 segg.

[162] ib. 46 segg.

[163] Ricorda il detto di Caron: _per passare_; il detto di Virgilio: _a
trapassar lo rio_; l'altro di Virgilio: _Quinci non passa_; per non dire
che nel canto IV c'è il passar del fiumicello, e nel canto IX il messo
del cielo che «al _passo passava_ Stige».

[164] Inf. II 11 seg.

[165] Inf. I 114 segg.

[166] Inf. III 25 segg.

[167] Inf. III 118 segg.

[168] Purg. XXV 121 segg.

[169] Aug. _de civ. D._ XIII 2.

[170] Inf. IV 5.

[171] Inf. XXXIV 127 seg.

[172] Purg. I 17.

[173] Purg. I 61.

[174] Paul. ad Rom. 6.

[175] Purg. I 22, 131.

[176] Che il battesimo sia talora, e spesso, in vano, è concetto comune
e naturale. Dice, per esempio, S. Agostino (_de bapt. contra Don._ IV
21): «E non diciamo noi che i battezzati, dovunque e comunque
battezzati, conseguono per ciò la grazia del battesimo; se per grazia
del battesimo si intende la salute istessa che si conferisce mediante la
celebrazione del battesimo». E cfr. Dante, Par. XIX 106 segg. In ogni
cerchio dell'inferno si trovano cristiani: nel vestibolo, solo cristiani
ed angeli.

[177] Lo dice S. Ambrogio citato da S. Agostino (_contra Iul. Pel._ II
14): «Noi vediamo di qual fatta è la morte mistica». Ed ella è così
fatta: «Beata è quella morte che ci toglie al peccato per riformarci a
Dio». Si tratta del battesimo, come ed esso dice e S. Agostino spiega:
«Vedi in che modo quell'uomo venerabile ha significato che nel battesimo
avviene dell'uomo una morte beata, nella quale si rimettono tutti i
peccati?»

[178] S. Agostino, _Ench. de Fide, Spe et Caritate_, 13: «Si dice che
morisse al peccato, perchè morì alla carne, cioè, alla somiglianza del
peccato».

[179] Concetto che non ha bisogno di testimonianza. Dice S. Agostino,
qua e là, che fu istituita una seconda natività, perchè la prima fu
dannata; che, essendosi in Adamo dannata la generazione, si cerca in
Cristo la rigenerazione; che l'acqua del battesimo è _vulva matris_ etc.

[180] Inf. IV 13.

[181] Inf. VIII 125 segg.

[182] Inf. IV 52 segg.

[183] Inf. XII 37 segg.

[184] Concetto comune. Vedi _Summa_ la 2ae 82, 2.

[185] Cfr. Inf. XII 39 e VIII 68 e segg.

[186] Inf. I 127, XXXIV 28, VIII 125.

[187] Inf. VIII 69.

[188] Aen. VI 127: _Noctes atque dies patet atri ianua Ditis._

[189] Inf. VIII 122 segg.

[190] Inf. IX 89 seg.

               con una verghetta
    l'aperse, che non ebbe alcun ritegno.

[191] Inf. VIII 2 segg.

[192] ib. 82.

[193] Inf. VIII 118: ciascun dentro a prova si ricorse.

[194] Aen. VI 552 segg. 573.

[195] V. più avanti «Le tre rovine».

[196] Inf. III 15.

[197] ib. 16 segg.

[198] ib. I 114 segg.

[199] ib. I 135.

[200] Conv. IV 7.

[201] Benvenuto infatti spiega: «perdettero l'intelletto, che è il più
gran bene, e che distingue l'uomo dalle bestie...» Il bene
dell'intelletto è il vero (Arist. Eth. 2, 6, citato in _Summa_ 1a 94,
4). Adamo peccò rinnegandolo, misconoscendolo; peccò, non ostante che
egli vedesse il vero: non fu ingannato. E così corruppe quel primo stato
umano, in cui l'inganno non era possibile. Gli sciaurati quel primo
stato, in cui il vero si vede, lo riebbero dal Cristo; ma il vero lo
videro invano; lo trascurarono, lo gittarono, l'_hanno perduto_. Vedi
quell'articolo della _Summa_ sopra citato. Vedi anche nel Conv. II 14:
la verità speculare... è ultima perfezione nostra, siccome dice il
Filosofo nel sesto dell'Etica, quando dice che 'l vero è il bene
dell'intelletto.

[202] Inf. II 46 segg.

[203] Conv. IV 26.

[204] Inf. III 51.

[205] Aur. Aug. _passim_: per es. _In Iohann. ep. I_, 2, 3; «I pargoli
nella nave stessa di Cristo sono condotti etc.» ib. 4 «Egli stesso si
fece via, e ciò per il mare: quindi camminò nel mare, per mostrare che
c'è una via nel mare». Anche l'arca di Noè raffigura il battesimo. Ciò
in _De Cat. Rud._ 32, e altrove.

[206] Matth. XIV. Cfr. Marc. VI.

[207] Inf. III 131 segg.

[208] Inf. II 1 segg.

[209] Ioann. VI.

[210] Inf. IV 108 seg.

[211] Exod. XIV.

[212] Aug. _De Trin._ IV 20.

[213] id. _In Iohann. E. cap. I tr. II 4_. Vedi _En. in Psalm. LXXII 5_.
E altrove.

[214] Matth. XXVII. Cfr. Luc. XXIII (dove sono anche le tenebre).

[215] Inf. XI 16 segg.

        dentro da cotesti sassi
    . . . . . . . son tre cerchietti...
    D'ogni malizia etc.

Cfr. 73 segg.

[216] Inf. XXXIV 25 segg.

[217] Inf. V 140 segg.

[218] Inf. XXXIV 108, VI 22.

[219] Aug. _contra Iul. Pel._ II 14.

[220] Aug. ib. VI 42.

[221] Aug. _de civ. Dei_ XVII 5, 5.

[222] _ad Eph._ 4, 9 e 10.

[223] Conv. IV 26. Questo appetito mai altro non fa, che cacciare e
fuggire.

[224] Inf. IV 65 seg.

[225] _Summa_ 1a 94, 4: _id quod accidit in somno, non imputatur homini:
quia non habet usum rationis; qui est proprius hominis actus._

[226] Inf. I 8 seg.

[227] Inf. I 29 segg.

[228] Inf. I 19.

[229] Purg. XXX 115 segg.

[230] Inf. I _passim_.

[231] Inf. II 95.

[232] Purg. XXXI 25.

[233] Inf. I _passim_.

[234] Inf. XI 81 segg.

[235] ib. 84.

[236] Inf. XI 22 seg.

    d'ogni malizia ch'odio in cielo acquista
    ingiuria è il fine.

[237] Per ora rimando il lettore alla mia «Minerva Oscura», in cui è
provata, mi pare, l'equazione bestialità e violenza. Tuttavia se ne
toccherà più avanti anche in questo saggio.

[238] Inf. XI 25 segg.

[239] Inf. XII 49. L'ira è definita sempre _libido ulciscendi_.

[240] Inf. XIII 72.

[241] Molto qui sarebbe da aggiungere, che aggiungerò più oltre. Per ora
rimando alla Minerva Oscura. E quel che qui dico, è forse già troppo.
Tuttavia non posso tenermi di rispondere meglio, ma come per
anticipazione, al quesito: Perchè la lupa è insaziabile? La lupa è
insaziabile, perchè la frode, quale ciceroniamente la chiama Virgilio, è
cristianamente invidia e superbia. Ora l'invidia si fa magra _alterius
rebus opimis_ e la superbia _asseta_ (_la superbia ch'asseta_: Par. XIX
121), il che è come dire che _affama_: non sbrama insomma mai la
cupidigia, ch'ell'ha, in grado supremo, di _podere, grazia, onore e
fama_, quale ha l'invidia, ma solo in confronto degli altri uomini e non
anche di Dio. Ed ecco perchè la lupa è magra e insaziabile.

[242] E così assomiglia alla superbia che _asseta_ e _affama_
eternamente. E questa è la ragione per cui Dante, come vedremo, chiama
superbia l'ira di Capaneo e di Vanni Fucci, e orgoglio quella, vuota
d'effetto, cioè accidia, di Filippo Argenti.

[243] Inf. XI 16 segg.

[244] _De off_. I 13, 41. Nel _Moralium dogma_: La truculenza si divide
in violenza (_vim_) e frode: la frode par quasi di volpe (_vulpeculae_)
etc. Il _Moralium dogma_ è nell'ed. italiana del Brunetto Latini del
Sundby.

[245] _De off._ I 8, 27.

[246] Inf. XXVII 75; Purg. XIV 53.

[247] Purg. XXXII 109-120.

[248] Rimando per illustrazione maggiore allo studio «Per una nuova
interpretazione dell'allegoria del Primo canto» del bravo quanto modesto
prof. L. M. Capelli.

[249] Questo è nell'_Appendix_ delle opere di Hugo de Sancto Victore,
Ed. Migne III p. 131.

[250] ib. L. c. p. 67.

[251] L. c. p. 67: _quod ut leoni ita sit illis virtus in pedibus_.
Lezione guasta.

[252] L. c. p. 67 e 68.

[253] L. c. p. 87. E di ciò più avanti.

[254] Inf. VI 108.

[255] Inf. XVI 106 segg.

[256] Tra altro, vedi _Summa_ 1a 2ae 102, 5: _renes autem accingendi
sunt cingulo castitatis_.

[257] Inf. VII 121 segg.

[258] Inf. I 57.

[259] Inf. XI 70 segg. cfr. 83 seg.

[260] Purg. XIX 5 segg.

[261] _Summa_ 1a 2ae 30, 8.

[262] Purg. XIX 61 segg.

[263] Di questo senso ovvio del camminare si darà un saggio poi.

[264] Conv. IV 26.

[265] ib. 17.

[266] Conv. IV 17

[267] Inf. VII 25 segg.

[268] Purg. XXII 49 seg.

[269] Vedi _Summa_ 1a 59, 1 e _passim_; 1a 2ae 25, 1 e _passim_.

[270] _Summa_ 1, 2a 41, 2.

[271] Inf. VIII 49.

[272] Par. XIX 130. Per questo rimando alla Minerva Oscura. E anche qui
se ne riparla.

[273] Inf. XI 67 segg.

[274] Inf. V 38 seg.

[275] Inf. VII 116.

[276] Inf. V 55, 63; VI 53; VII 48, 123.

[277] Purg. XXII 34.

[278] _Summa_ 1a 2ae 25, 1; 41,2.

[279] Vedi lo studio già citato del Capelli, p. 15.

[280] Inf. VII 8.

[281] Purg. XX 10 segg.

[282] G. C. Dell'allegoria della D. C. nelle Opere vol. secondo,
Firenze, Barbèra.

[283] L. c. p. 391-2.

[284] Inf. XVI 116.

[285] Inf. III 117.

[286] Inf. XX 28. Che la carità sia la virtù opposta al peccato di
Malebolge, crederà ognuno che creda con me che esso sia l'invidia.

[287] In un mistico, Hugo de S. Victore (Op. Migne III 847), trovo, per
esempio, tre _cinctoria_ che _nos stringunt et cohibent_: il ricordarsi
della morte, il decoro della pudicizia, l'amor religioso. Di
quest'ultimo si cingono, a dir vero, i cittadini angelici _insistentes
charitati_. Ma il mistico dichiara (ib. 761, 762) che ne fu cinto
Giovanni nell'Apocalissi e principalmente ne usò il Cristo, e che è
contro la superbia.

[288] Vedi più avanti.

[289] Aug. _Op. Imp. contra Iul._ I 74.

[290] Par. XIII 39.

[291] I dieci peccati di Malebolge, a cui conduce Gerione, si trovano
tutti nella tentazione del serpente.

[292] Trovo inutile arrecare testimonianze di questi concetti che ognun
conosce, e di cui sono gremite le pagine dei padri e dei dottori.
Tuttavia si veda, per un esempio, Aug. _Op. Imp. contra Iul._ VI 14.

[293] Vedi, p. es., Aug. _contra duas epist. Pel._ I 30.

[294] Aug. _de pecc. mer. et rem._ II 36.

[295] id. ib. 55. E altrove.

[296] _ad Rom._ 7, 23.

[297] _Summa_, _passim_: p. es. 1a 2ae 82, 4.

[298] Questo concetto è espresso nelle cornici superiori del purgatorio
in cui gli esempi sono di mali peggiori procacciati da minori.

[299] Ambr. in Aug. _Op. imp. contra Iul. Pel._ I 71: «la carne, prima
che infettata dal veleno del pestifero serpente, apprendesse quella
sacrilega fame...» Già avvertii che la mala volontà (il veleno) fu
prima, la fame (del pomo; figuratamente la concupiscenza) fu dopo. Per
altro i padri e i dottori non sono d'accordo. A ogni modo senza la
corruzione della concupiscenza, il peccato non avrebbe avuto luogo.

La soave Suor Agnese, sorella delle mie sorelle, che prega per me,
diceva: La cintura? Quando l'abbiamo alla vita, il diavolo ha paura e
sta lontano e non ci tenta. Guai se la lasciamo! Subito si avvicina.

Mi perdona il lettore questo ricordo?

[300] Inf. XI 25.

[301] Inutile recare testi. Tuttavia vedi _Summa_ 1a 48, 1, 1a 2ae 1, 1
etc. I violenti, per la mancanza d'intelletto, vengono a rassomigliare,
come vedremo, più agli incontinenti che sono sopra loro, che agli altri
maliziosi che sono più sotto.

[302] Inf. I 111. «Prima» unisco con invidia, come si dice primi
parenti, e peccato primo, e principio del peccare etc. Ma poco monta
anche non unirla.

[303] _Summa_ 1a 2ae 72, 2.

[304] _Summa_ 2a 2ae 118, 6.

[305] _Summa_ 2a 2ae 118, 1.

[306] _Summa_ 2a 2ae 118, 3.

[307] Purg. XX 10 seg.

[308] Purg. XVII 118.

[309] Inf. XII 47 e segg. XI 37 segg.

[310] Purg. XVII 126.

[311] Inf. I 41 segg.

[312] Inf. III 4 seg.

[313] Vedi per ciò Minerva Oscura. E ci torneremo anche qui.

[314] Inf. XIX 71.

[315] Purg. XX 93.

[316] Purg. XXXII 154.

[317] Purg. VI 104.

[318] Par. XXVII 121.

[319] Par. XV 3. Vedremo, che è di Aur. Aug. _de lib. arb_. III 48.

[320] Inf. XII 49.

[321] Par. XXX 139.

[322] Par. V 79. Cupido è usato anche in senso buono in Par. V 89.

[323] Par. XXVII 121 segg. Vedi più sopra.

[324] Par. V 79 segg. e Par. XXX 139 segg.

[325] Par. XVI segg.

[326] Purg. XVII 104 seg.

[327] ib. 97 seg.

[328] Purg. XVII 100 seg.

[329] _Summa_ 1a 2ae 26, 2.

[330] Purg. XIX 109.

[331] ib. 121 seg. 118 seg.

[332] Purg. XIX 121 segg.

[333] _Summa_ 2a 2ae 418, 5.

[334] _Summa_: _passim_ per es. 1a 2ae 73, 5.

[335] _Summa_ 1a 2ae 84, 2. Ed è concetto accolto da Dante che, come
assomma le cause della perdizione nella cupidigia, così dice che
principio del cadere fu la superbia (Par. XXIX 55).

[336] _Summa_ 2a 2ae 35, 2.

[337] Purg. XIV 148.

[338] Purg. XVII 118 segg. E cfr. XV 49 segg.

[339] Purg. XIV 145.

[340] Inf. XIII 70 segg.

[341] Vedi Minerva Oscura, e più avanti.

[342] Aur. Aug. _de lib. arb._ III, 48.

[343] Inf. I 88, II 119 seg.

[344] Inf. XVI 106.

[345] Conv. IV 26.

[346] Inf. I _passim_.

[347] Inf. I 100.

[348] Purg. XXXII 151 segg. XXXIII 43 segg.

[349] Vedi più sopra «Le tre fiere» III p. 122.

[350] Ep. VI 5 _nec advertitis dominantem cupidinem, quia caeci estis,
venenoso susurro blandientem_.

[351] Par. XXX 13: La cieca cupidigia che v'_ammalia_. Ep. V 4: _Nec
seducat illudens cupiditas, more Sirenum, nescio qua dulcedine vigiliam
rationis mortificans._ De Mon. I 13: _hoc metu cupiditatis fieri
oportet, de facili mentes hominum detorquentis_.

[352] _Summa_ 2a 2ae 180, 2.

[353] Conv. IV 22.

[354] Conv. IV 17.

[355] Conv. II 5.

[356] Purg. I 62.

[357] Inf. I 91.

[358] Inf. I 29.

[359] Inf. II 62 seg. Purg. XXX 136.

[360] Purg. XVI 47 seg.

[361] ib. 107 seg.

[362] Purg. IV 114.

[363] Conv. IV 17.

[364] Vedi più su «La selva oscura» VII.

[365] Concetto Aristotelico. Vedi _Summa_ 2a 2ae 50, 2; 58, 6.

[366] Purg. XVI 106 segg.

[367] Par. XXX 137.

[368] Purg. XVI 91.

[369] _Summa_ 1a 2ae 102, 6.

[370] De Mon. I 13: _iustitiae maxime contrariatur cupiditas_.

[371] ib. _remota cupiditate omnino, nihil iustitiae restat adversum_.

[372] ib. _Cupiditas... quaerit aliena._

[373] De Mon. ib.

[374] ib. Si tenga presente quel capitolo. Vedi poi Conv. IV, 5.

[375] De Mon. I 15. Vedi _Summa_ 1a 1, 6; 3a 59, 3.

[376] Vedi i moltissimi esempi in Blanc. Anche Dio è chiamato virtù
(Par. XXVI 84 e Conv. III 7).

[377] De Mon. I 14.

[378] Purg. XX 13 segg.

[379] Conv. IV 4 e 5.

[380] Inf. I 91.

[381] ib. 114.

[382] _Summa_ 1a 2ae 82, 4. Il peccato originale _non recipit plus et
minus, ut mors et tenebra_.

[383] Devo molto, per questo studio e per altro, all'acuto ed elegante
ingegno di Raffaello Fornaciari, il quale è pur debitore, come esso
afferma, a Luigi Bennassuti, uomo che nel miro gurge dantesco vide assai
chiaro. Non noterò qua e là dove mi allontano dall'uno e dall'altro;
rimando il lettore a tutto quel mirabile studio del Fornaciari, compreso
negli «Studi su Dante, Milano 1883» sotto il titolo «La Ruina di Dante»
(p. 31-45).

[384] Inf. V 34 segg.

[385] Inf. XII 28 segg.

[386] ib. 1 segg.

[387] ib. 31 segg.

[388] Inf. XXI 107 segg.

[389] Inf. XXIII 144. Giova ricordare che Giamboni, attraverso il
francese di Brunetto, traduce in «bugia» la _fraus_ di Cicerone.

[390] Inf. XXXIII 133 segg.

[391] Inf. XI 57 segg.

[392] Aur. Aug. _de civ._ D. XIV II Cfr. Inf. I III, Par. IX 129.

[393] Inf. XII 1 seg. 10, 28 seg.

[394] Inf. XXIII 137 seg. XXIV 27 segg.

[395] Inf. XXIV 35 segg.

[396] Inf. V 20.

[397] «Esalò lo spirito... e la terra si mosse e le pietre si spaccarono
e i sepolcri si aprirono, e molti corpi di santi che s'erano addormiti,
sorsero. E uscendo dai sepolcri dopo la risurrezione di lui, vennero
nella santa città, e apparirono a molti». Matth. XXVII.

[398] Inf. V 34 segg.

[399] Inf. XXIII 55. Il divieto o l'impossibilità è implicito in queste
parole, che riguardano i diavoli e a più forte ragione i dannati:

    Chè l'alta providenza che lor volle
    porre ministri della fossa quinta,
    poder di partirs'indi a tutti tolle.

[400] Inf. XXXIV 76 segg.

[401] Inf. XXXIV 70 segg.

[402] Inf. XXIII 37 segg.

[403] Inf. XII 11 seg. 32 seg.

[404] Inf. V 19 seg.

[405] Inf. XIV 94. Per questo capitolo devo molto al mio carissimo
Cosimo Bertacchi e al suo eloquente opuscolo «Il gran veglio del monte
Ida, Torino, 1877». Da questo acutissimo geografo, di sopra e sotto
terra, gli studi danteschi hanno molto avuto e più aspettano.

[406] Par. XXI 25 seg.

[407] Purg. XXVIII 139 segg.

[408] Par. VI 2.

[409] _Summa_ 1a 2ae 85, 3. Donde sia tratto il luogo di Beda, _non
occurrit_.

[410] Inf. XVI 92 segg.

[411] Inf. VII 101 segg.

[412] Inf. XII 46 segg.

[413] Inf. XIV 130 segg.

[414] Inf. XVI 92.

[415] _Summa_ la 2ae 82, 2. Il peccato originale si pone anche al numero
plurale, «o perchè in esso virtualmente preesistono tutti i peccati
attuali, come in un cotal principio; ond'è molteplice in potenza; o
perchè nel peccato del primo parente, che si trasmette per l'origine,
furono più deformità, come a dire, della superbia, della disobbedienza,
della gola, e altrettali; o perchè molte parti dell'anima sono infettate
mediante il peccato originale».

[416] Inf. XIV 87.

[417] _Summa_ 1a 2ae 85, 3. E vedi, oltre le opere ivi richiamate di
Aur. Aug., anche quella, che Dante è quasi certo che conoscesse
direttamente: _De libero arbitrio_ III 19.

[418] Aur. Aug. _de lib. arb._ III 57.

[419] Inf. III 14.

[420] Inf. IV 46 segg.

[421] Inf. I 5.

[422] Purg. II 65.

[423] Inf. I 21, Purg. I 44.

[424] Purg. XXIII 121 seg.

[425] Inf. I 21.

[426] Inf. II 5.

[427] Inf. IV 19 segg. 43 segg.

[428] Inf. VII 101 e segg.

[429] Dante sapeva da Servio (Aen. VI, 134, 94) che _Styx moerorem
significat... a tristitia Styx dicta est._ Sapeva da lui che lo Stige è
la continuazione dell'Acheronte, chè trovava al 297 che l'Acheronte
getta la sua arena in Cocito, _scilicet per Stygem_. Sapeva anche il
perchè della polionimia dell'unico fiume, chè trovava al 295 _qui caret
gaudio_ (Acheronte è interpretato _caret gaudio_), _sine dubio tristis
est_. Sapeva, che Cocito è _luctus_ (297 e 132), _qui procreatur e
morte_. Sapeva, oltre che da Virgilio che ha al 550, _rapidus flammis...
torrentibus amnis_, sapeva da Servio che il poeta _per Phlegethonta_
(c'è anche la ragione della forma _Flegetonta_) ignem _significat_.

[430] Inf. III 15, 20.

[431] Inf. V 142.

[432] Inf. VI 58.

[433] Inf. V 116 seg.

[434] Inf. VII 19, 36.

[435] ib. 36, 52 segg. 55, 67 segg.

[436] ib. 97.

[437] Inf. VIII 31 segg.

[438] _Summa_ 1a 2ae 85, 2.

[439] Conv. IV 17.

[440] ib.

[441] Inf. VIII 46.

[442] Purg. II 126.

[443] Purg. XXVIII 72.

[444] Purg. VI 49.

[445] Inf. XVI 74.

[446] Inf. XXI 85.

[447] _De off._ I, 19, 63.

[448] _Eth._ III 7; _Summa_ 1a 2ae 45, 4.

[449] ib. Art. 44.

[450] Inf. VIII 31 segg.

[451] Inf. VIII 40.

[452] Inf. VIII 62 seg.

[453] B. da Buti: «E dice l'autore che li altri spiriti gridavano contra
costui, e concordavano a gittarli del loto, et attuffarlo, e sommergerlo
nel palude». Dante non ci narra come poi l'attuffassero: più non ne
narra. E lascia la narrazione appunto quando il tuffo non era ancor
dato. Lo «strazio» è per me «la baia». L'Ottimo pare intenda così.
«Discrive l'autore come fu contento dello strazio, che fu fatto di
quello spirito, e ivi palesò il nome suo». Ivi, cioè nelle grida: e lo
strazio era dunque di grida.

[454] _Summa_ 1a 2ae 45, 4.

[455] ib. 46, 1.

[456] ib. 45, 4.

[457] Num. XIV: _Cumque clamaret omnis multitudo_ etc.

[458] Aen. V 659 segg.

[459] Purg. XVIII 133 segg.

[460] _Summa_ 2a 2ae 138, 3.

[461] Summa 1a 2ae 46, I.

[462] Inf. VII, III segg.

[463] Hugo de S. Vict. _All. in N. T. II,_ 5 _«Acedia igitur animae
dolorem facit, avaritia laborem, quia illa per tristitiam afficit, ista
per varia desideria scindens in laboriosos conatus extendit»._ Altro da
lui ha preso Dante, e anche, forse, la doppia manifestazione
dell'accidia che è definita «tedio dell'anima... quando ella, perduto il
suo bene, rimane solitaria e abbandonata e si muta _sibi ipsi_ (in sè
medesima) in amaritudine e dolore». Dolore è quello dei tristi,
amaritudine, quella dei rissosi. Non pare? E ciò non esclude l'equazione
filosofica di accidia uguale a difetto di fortezza

[464] Inf. VIII 121.

[465] Inf. IX 32 seg.

[466] Inf. VIII 37 seg.

[467] ib. 88, 83.

[468] Inf. IX 88.

[469] Per limitarci, cfr. Inf. XI 74, Purg. XX 96, Inf. III 122.

[470] Per esempio, Inf. XIV 16: «O vendetta di Dio!»

[471] Purg. XVII 68 seg.

[472] Per esempio, _Summa_ 1a 2ae 23, 3: _Ira est quaedam passio
animae._

[473] _Summa_ 1a 2ae 24, 2.

[474] ib. _Stoici dixerunt, omnes passiones esse malas: Peripatetici
vero dixerunt, passiones moderatas esse bonas. Quae quidem differentia,
licet magna videatur secundum vocem, tamen secundum rem vel nulla est,
vel parva, si quis utrorumque intentiones consideret._

[475] _Magn. Mor._ I 7, 3.

[476] Per esempio, _Summa_ 1a 2ae 77, 2; 78, 4; 2a 2ae 53, 6; 156, 4
etc.

[477] Cic. Tusc. IV 19, 43. Qui Cicerone, giocando sulle parole, come
egli riprova l'opinione degli Aristotelici, quest'ira la chiama
_iracundia_, che è veramente vizio.

[478] _Summa_ 2a 2ae 158, 1.

[479] ib. 2.

[480] _Summa_ 2a 2ae 123, 2.

[481] ib. 12.

[482] Inf. VIII 106 segg.

[483] _Summa_ 2a 2ae 123, 9: _Philosophus dicit... quod fortis est bonae
spei._

[484] Inf. VIII 58 segg.

[485] Il lettore tenga poi presente ciò che intorno all'Argenti scrissi
nella Minerva oscura. Dante s'è qui ispirato al Palinuro Virgiliano che
_iniussus_ (Aen. VI 375) vorrebbe passar lo Stige. Così l'Argenti;
_iniussus_, perchè, analogamente agl'ignavi, _giustizia_ lo sdegna.

[486] Inf. III 58 seg.

[487] Inf. VII 55.

[488] Inf. VII 61 segg. 83, 86.

[489] Conv. IV 11.

[490] Inf. VIII 128 segg.

[491] Inf. IX 7 segg.

[492] Inf. IX 27.

[493] ib. 33.

[494] _Eth._ III 8. _Magn. Mor._ I 20; _Mor. Eud._ III 1.

[495] _Summa_ 2a 2ae 123, 1.

[496] Inf. VIII 66 seg.

[497] Inf. IX 22 segg.

[498] Conv. IV 20.

[499] _Eth._ VII, 1.

[500] Inf. IV 42 cfr. Purg. III 41 seg. VII 26.

[501] Purg. VII 28.

[502] Inf. IX 85 segg.

[503] Inf. IV 122.

[504] _De Mon._ II 3.

[505] Inf. II 13 segg.

[506] Conv. IV 26.

[507] Conv. IV 17.

[508] De Mon. II 3.

[509] Inf. I 73.

[510] Inf. II 20.

[511] Purg. VII 34 segg.

[512] Inf. IV 108 segg.

[513] Purg. I 88. Ingegnosissimi sono gl'interpreti nello spiegare quel
«di là», come sottilissimi nel dichiarare il fatto della selva «che non
lasciò giammai persona viva», eccetto Dante, naturalmente, che sarebbe
di tutti i peccatori d'ogni tempo l'unico a salvarsi! E sì che i balzi
del purgatorio sono pure affollati! E sì che la candida rosa è pur
gremita! Ma il sottile e — non l'ingegnoso, ma il sofistico — son io.

[514] Conv. IV 26.

[515] Aen. VI 636, 408.

[516] ib. 635 sq.

[517] ib. 424.

[518] ib. 406 segg.

[519] Inf. IX 44, X 80.

[520] Serv. _ad Aen._ VI 136. Ed è a foggia d'ypsilon e di bivio: di che
riparlerò. Cfr. pag. 3 n. 1.

[521] _Aen._ VI 395 sqq.

[522] Inf. IX 91 segg.

[523] _Aen._ VI 376. Serv. _ad_ VI 409. È richiamato il verso 146.

[524] _Aen._ VI 373, 376.

[525] Purg. VI 72.

[526] Aen. VI 146 sq.

[527] Michelangelo Caetani duca di Sermoneta, autore di questa
massimamente felice interpretazione.

[528] Inf. IX 105 seg.

[529] Inf. X 13.

[530] ib. 100.

[531] ib. 15.

[532] Inf. X 14.

[533] Inf. XI 46.

[534] Inf. VI 79 segg.

[535] Inf. X 18, 43, 94, 109.

[536] ib. 73.

[537] Inf. II 44.

[538] Inf. IV 94 segg.

[539] Inf. X 79 segg.

[540] ib. 59.

[541] ib. 127 segg.

[542] Inf. XII 32 seg.

[543] Inf. XII 46 seg.

[544] ib. 48.

[545] _Eth._ VII, 5, 3 e 7

[546] _Magn. Mor._ II 7, 33.

[547] Per es. _Summa_ 2a 2ae 159, 2. E vedremo in Seneca.

[548] _Summa_ 2a 2ae 159, 2.

[549] Seneca, _de ira_ II 5: dove è _haec non est ira, feritas est_, e
l'altro esempio di Voleso che, passeggiando tra i cadaveri de' suoi
giustiziati, esclamò: o _rem regiam!_

[550] Inf. XII 103.

[551] Inf. XIV 130 seg.

[552] Inf. XIII 70 segg.

[553] ib. 105.

[554] ib. 151.

[555] Inf. XIV 5 seg.

[556] ib. 16 segg.

[557] Inf. XIV 63 segg.

[558] Inf. XV 78, 68.

[559] Inf. XVI 73 seg.

[560] Inf. XVII 40.

[561] Inf. XII 33.

[562] _De Mon._ I 13.

[563] Inf. XI 47, 51.

[564] ib. 45.

[565] _Eth._ VII, 6, 9.

[566] Vedi in «La selva oscura» p. 26. Inf. XI 47, 51.

[567] Inf. XIV 64, XXV 14.

[568] Vedi a pag. 160.

[569] Vedi per es. _Summa_ 1a 2ae 84, 1: donde si raccoglie che superbia
si dice in tre modi; peccato speciale, cioè amore inordinato della
propria eccellenza; peccato generale, cioè attuale disprezzo di Dio in
quanto uno non si sommette al suo precetto; inclinazione a questo
disprezzo per la umana colpa. E il dottore osserva che la superbia è
inizio d'ogni peccato, in quanto è peccato non solo generale, ma
speciale.

[570] Inf. XI 45.

[571] Inf. XVI 44 seg.

[572] Inf. IX 132.

[573] Inf. XVII 28 segg. Nel limbo, Dante non dice se entrò piegando a
destra o a sinistra. Tuttavia la sua non fu la solita via; quindi forse
fu la destra. E certo esso lascia la selva degli spiriti per andare al
nobile castello, e poi torna, per scendere nel secondo cinghio,
nell'aura che trema (IV 150, 27) e nella tenebra (151, 25). Non ha forse
voluto dire che il castello era a destra, fuor della direzione solita
del suo cammino, che prima interruppe e poi riprese? del suo cammino che
fu «pur a sinistra, (XIV 126)»? Al mio valentissimo collega L. A.
Michelangeli molto esperto di siffatta materia, il problema. Certo per
me, e non per lui, «pur a sinistra» significa «solo a sinistra», chè, le
volte che mossero a destra Virgilio e Dante, deviarono alcun poco per
riprendere la solita direzione subito dopo. Quanto al cimitero, esso in
certo modo non conta, come vedremo.

[574] _Ev. sec. Matth._ XXV 33; _Zach._ 14, 5; _Apoc._ 20, 11-13; _Rom._
14, 10; _Ez._ 34, 17.

[575] Serv. _ad Aen._ VI 136; cfr. p. 3 n. 1.

[576] Per es. Aur. Aug. _De symbolo_ I 16.

[577] Id. ib.

[578] Per es. Aur. Aug. _Serm. ad cat._ II 7, Hugo de S. Vict. _In
epist. ad Eph. Q. VII._ Ev. sec. Ioan. V.

[579] Inf. X 79 segg. 83 seg.

[580] Inf. IX 125 segg. X 10 segg. 15, 78, 100 segg.

[581] Inf. XIX 10 segg.

[582] Inf. XI 52, 25. Per es. il Tommaseo spiega: «Intendi, o che la
frode è tal vizio che le coscienze più dure n'hanno rimorso, o che
Virgilio voglia rimproverare i contemporanei di Dante come i più
macchiati di frode».

[583] Inf. XIV 21 segg.

[584] Rich. de S. Victore, _De erud. hom. inter._ 39: _Ille ergo
deambulet, quem conscientiae stimulus undique exagitat_.

[585] Inf. XV 108, XVI 29 seg.

[586] Inf. V 100 segg., XVI 45.

[587] Inf. XV 85, XVI 15.

[588] Inf. XVIII 46 segg.

[589] ib. 118 segg.

[590] Inf. XIX 119.

[591] Inf. XXII 31 segg.

[592] Inf. XXIII 103 segg.

[593] ib. 109.

[594] ib. 112 segg.

[595] Inf. XXIV 122 segg.

[596] ib. 130 segg.

[597] Inf. XXV 22 segg. Di ciò, vedi la Minerva Oscura, e più avanti.

[598] Inf. XXVI 83 seg. XXIV 127.

[599] Inf. XXV 147 segg.

[600] Inf. XXVII 61 segg. 66 e segg.

[601] Inf. XXVIII _passim_.

[602] Inf. XXIX 18.

[603] Inf. XXIX e XXX _passim_.

[604] Inf. XXX 133 segg.

[605] ib. 133 segg.

[606] Inf. XX 27 segg.

[607] Inf. XVIII 121 segg.

[608] ib. 85 segg. 127 segg.

[609] Inf. XX 19 segg.

[610] Inf. XXXII 37.

[611] ib. 53 seg.

[612] ib. 74 segg.

[613] Inf. XXXI 101.

[614] ib. 49 segg.

[615] Inf. XXXI 92, 119 seg.

[616] ib. 96, 115 segg.

[617] Inf. XXXII 94.

[618] Inf. XXXI 67 segg. 71 seg.

[619] Inf. XXXII 137.

[620] Inf. X 32, 65.

[621] Purg. III 45.

[622] Inf. XXXI 55 seg.

[623] Inf. XI 25, 52 segg.

[624] Inf. XXIII 116 seg.

[625] Inf. XXXII 133. Per il conte Ugolino, rimando alla «Minerva
oscura». Non posso che confermare quanto di lui ho scritto. Posso
aggiungere che la parola «bestial segno» riconduce alla bestialità che
Aristotele ha tanto di mira, dei cannibali: la quale bestialità di
Ugolino è poi attestata da un'antica cronaca edita dal Villari (I primi
due secoli della storia di Firenze p. 251) e già a me indicata dal
Torraca: Rass. Bibl. d. lett. it. III 250 sg.

[626] Inf. XXXIII 85 seg.

[627] Inf. XX 25.

[628] Vedi più su a pag. 30.

[629] Infatti l'an. fior. comenta: «Et ancora si può qui moralizzare
questo loro andare piccino ch'è per opposito del trascorrere ch'egliono
feciono collo intelletto in giudicare _le cose di lungi et lontane_, et
in questo modo perderono et non seppono _le presenti_».

[630] Inf. XX 99.

[631] Inf. XX 114.

[632] Vedi più su a pag. 41. La prudenza è significata dal «carbonchio
che allumina la notte». Brunetto, Tesoro, Vol. III prologo.

[633] _De civ. D._ XIX 26.

[634] _Contra Faustum_ XXII 92.

[635] _De civ. D._ XXII 24, 3.

[636] _De lib. arb._ III, 19, 53. Continua dicendo: «E quando ci si
cominciano a manifestare i precetti di giustizia (dalla prudenza ci si
manifestano), e vogliamo eseguirli e non possiamo, perchè ci si oppone
non so quale necessità della concupiscenza carnale». È la lonza, invero,
che prima si attraversa a Dante nel cammino della giustizia.

[637] Purg. XXVI 58: Quinci su vo per non esser più cieco. Si ricordi
«cechità di discrezione» in Conv. I 11, dove la discrezione è detta
«occhio» della parte razionale, sì che alcun può essere «cieco del lume
della discrezione».

[638] _De civ. D._ XXII 24.

[639] Inf. XV 49 segg.

    Lassù di sopra in la vita serena,
    rispos'io lui, mi smarrì 'n una valle,
    avanti che l'età mia fosse piena.

    Pur (_sol_) ier mattina le volsi le spalle:
    questi m'apparve, tornand'io in quella...

[640] _De mus._ VI 15, 50: _anima... debellans atque interficiens... cum
in hoc itinere proficit._

[641] ib. 11, 33.

[642] Non è inutile osservare che qui è una «bestialità» in contrasto
con la giustizia.

[643] ib. 16, 51. Cfr. 13, 37.

[644] Sulla pace di chi serve a Dio, la quale si ottiene dopo la guerra
contro i vizi, vedi, tra altro moltissimo, _de civ. D._ XIX 27.

[645] Hugo de S. V. Vol. II Miscellanea II 14. _Diabolus_ vi è
interpretato (come però da altri sovente) _deorsum fluens_; e Dante dice
«dal ciel piovuti».

[646] Inf. XXXIV 28 seg.

[647] ib. 90.

[648] Inf. V 21.

[649] Inf. VI 25. L'idea di gettar terra nella gola di Cerbero è, mi
pare, tratta dal comento di Servio (Aen. VI 395): «Cerbero è la terra,
cioè, consumatrice di tutti i corpi... Onde si legge _Ossa super
recubans_; chè la terra consuma presto le ossa». Alla terra, terra.
Polvere sei e polvere tornerai.

[650] Inf. VII 8 segg.

[651] Inf. VIII 19 segg.

[652] Inf. XII 16 segg.

[653] ib. 83 segg.

[654] Inf. XVI 106 segg.

[655] Inf. XVII 40 segg.

[656] _De mus._ VI 16, 51.

[657] ib. II, 32 e 33.

[658] Inf. XXV 26 segg.

[659] Inf. XII 84.

[660] Inf. XXV 22 segg.

[661] Inf. XXXI 56 seg.

[662] Purg. V 112 segg.

[663] Inf. III 5. E vedi a pag. 177, nota 2.

[664] Inf. XXIII 16.

[665] Inf. V 4, VI 28, 14, 13, 22, VII 8.

[666] Inf. V 40, 46, 82, VI 19, VII 43, VIII 42.

[667] Purg. XXVI 84. Pasife che si imbestiò, è come il segnacolo, come
di questi, così di tutti.

[668] Aen. VI 620.

[669] Vedi più su a pag. 268, nota 2.

[670] Inf. III 124 segg.

[671] Aen. VI 289. Da notare che non solo da questo libro, ma da questo
verso ha certo Dante derivato molto: «Gorgoni, Arpie e il fantasma
tricorpore» che in Servio trovava interpretato per Erilo o Gerione.

[672] Qui Dante trovava la conferma del concetto Agostiniano. Del resto
i mostri di Virgilio sono concepiti a quel modo.

[673] Aen. VI 605.

[674] Aen. III 252.

[675] Aen. VI 257.

[676] Aen. III 209.

[677] Phars. VI 733.

[678] Aen. VI 286.

[679] Ecl. VI 77.

[680] Inf. XIII 128, 116, 127.

[681] Inf. XVII 10 segg. Dante lo leggeva nel _Moralium dogma_, questo
verso.

[682] Inf. XIII 13.

[683] Domenico Tumiati, gentile poeta e genialissimo critico d'arte, mi
assicura che in miniature antiche il serpente che tentò Eva, è figurato
con testa giovanile. E così ho veduto anch'io, sebbene in «legni» non
così antichi.

[684] Vol. II _De Sacr._ Libri I pars septima, 2.

[685] Rich. de S. Victore _de erud. hominis interioris_, 10. Mentre il
lettore può già vedere da questo luogo che invidia è frode, pur deve
sapere cosa che sembra far contro a ciò che io affermo, che la frode è
pur figurata nella lupa. Chè il mistico dice che il pardo (lonza?
leopardo? pantera?) raffigura la frode degli ipocriti per quel suo
essere «in tutto il corpo spruzzato di certe macchie». Certo, coi
bestiarii si può provare quello che si vuole; ma non bisogna fissarsi su
una sola notizia.

[686] Aur. Aug. _De civ. D._ XIV 11, 2. Hugo de S. Victore, l. c.

[687] Hugo de S. Victore, l. c. 6: _nimius vero appetitus habendi vel
possidendi avaritia_. L'avarizia nel peccato di Venedico è accennata nel
verso Inf. XVIII 63: «avaro seno».

[688] D. Bern. _In ann. B. Virg._ Sermo I.

[689] Aen. VI 286, 289.

[690] Che quell'ombra tricorpore fosse Gerione, Dante o sapeva da Servio
o supponeva da sè, comparando il 202 dell'VIII, dove è Gerione
tergemino, come, poco lontano, al 293, sono i centauri bimembri e, al
194 e 297, Caco semihomo e semifero.

[691] Inf. IX 98 e XXVI 108, XXXI 123, oltre che in XXV 32.

[692] Inf. XXXIII 121 segg.

[693] Vedi Minerva oscura.

[694] _Summa_ 1a 37, 1.

[695] Dalla _Fisiognomia_ pubblicata da E. Teza. Bologna 1864. Devo la
citazione al bravo Capelli. Quanto al «membruto», si vuole che Dante
avesse in pensiero i _L. Cassi adipes_ Catilinaria, III 7, 16. Forse,
non sapendo che era magro, pur sapeva che era buon mangiatore e
bevitore, onde gli prestò l'adipe dell'altro Cassio.

[696] Aur. Aug. _Sermo ad cath._ II 7 e altrove.

[697] Inf. I 97, XVII 30.

[698] Inf. II 4 seg.

[699] _Summa_ 3a, 51, 4. Il passo è di S. Agostino.

[700] Cosmografia della Divina Commedia, Torino 1881. Pag. 234.

[701] _Summa_ 3a, 50, 1.

[702] L'espressione è di Aur. Aug. _contra Faustum_ XXII 53.

[703] _Summa_ 3a 49, 1.

[704] Inf. XXXIV 20 seg.

[705] _Summa_ 3a 15, 10.

[706] D. Bern. _De cons._ II.

[707] Isaia XI.

[708] Inf. I 91, 29; II 62; Purg. XVI 60.

[709] Inf. I 114 segg.

[710] Purg. XXXIII 91. segg. Inf. XXXIV 127 segg.

[711] Inf. III 133 segg.; Purg. XXXI 89 segg.

[712] Purg. XXXI 103 segg.

[713] D. Bern. _In Nat. Dom. Sermo 1._ Il luogo di S. Paolo è di _ad
Tit._ 2.

[714] id. ib.

[715] Vedi a pag. 199. Conf. Par. VII 85; Vostra natura, quando peccò
tota etc. Par. XIII 86.

[716] l. c.

[717] Purg. XXXIII 136.

[718] _Tertius aquarum usus est irrigatio, quam profecto maxime
necessariam habent _novellae plantationes_._ Bern. l. c.

[719] Purg. XXXIII 148 seg.

[720] Inf. XXXIV 127 seg.

[721] D. Bern. _Super cantica Sermo 61. Alius hunc locum (columba mea in
foraminibus petrae) ita esposuit, foramina petrae vulnera Christi
interpretans. Recte omnino, nam petra Christus. Bona foramina, quae
fidem astruunt resurrectionis et Christi divinitatis._

[722] Purg. I 31 segg.

[723] D. Bern. _Sup. Cant. S. 61_.

[724] Id. ib. 62.

[725] In _S. Bon. Summa_ VII, 3, 3, per _posteriora_ s'intende anche
«gli effetti». E gli effetti (vedi _Th. Summa_ 2a 2ae 180, 4) divini
sono sì i _giudizi_ sì i benefizi.

[726] Id. ib. 62. Le prime parole sono di Isaia 26.

[727] Par. XXVII 65 seg.

[728] Par. XVII 128. Riporto esattamente due passi del Sermone 62. Per
«_cavare et in petra, puriori mentis acie opus est et vehementiori
omnino intentione, etiam et meritis potioribus sanctitatis. Et ad haec
quis idoneus? Nempe_». S. Giovanni, S. Paolo e forse David: dice S.
Bernardo. L'ispirazione che a Dante venne da questi sermoni è manifesta.
Dopo la ghiaccia e Lucifero trova Dante il foro di Letè. San Bernardo
dice che il foro nella pietra è rifugio per i più gravi peccati.
_Peccavi peccatum grande, turbatur conscientia, sed non perturbabitur,
quoniam vulnerum Domini recordabor. Quid tam, ad mortem quod non Christi
morte salvetur?_ E parla di Caino. Ora Dante quando si mette nella
natural burella ha veduto i peggiori peccati, e ha passato non solo la
Caina ma la Giudecca.

[729] Par. XVII 124 e seg.

[730] Purg. XXVII 140.

[731] Inf. IX 17, XII 39.

[732] Purg. XXXI 138 segg.

[733] E si vedrà meglio l'antitesi, quando avremo dichiarato Matelda e
Beatrice.

[734] Purg. XI 30.

[735] Purg. XIII 88 seg.

[736] Purg. XVI 31 seg.

[737] Purg. XVII 85 seg. XVIII 107.

[738] Purg. XXV 139.

[739] _Summa_ 1a 2ae 86, 1 e 2.

[740] Purg. XVII 91 segg.

[741] _Summa_ 1a 2ae 86, 1 e 2.

[742] Purg. XVII 95 seg.

[743] Inf. VI 70 segg.

[744] Purg. XVII 115.

[745] ib. 127.

[746] _Summa_ 1a 2ae 26, I.

[747] _Summa_ 1a 2ae 26, I.

[748] Purg. XVIII 106 seg.

[749] Purg. XVII 133 segg.

[750] ib. 126.

[751] ib. 136.

[752] Purg. XIX 121 seg.

[753] Purg. XVII 137.

[754] ib. 130 segg. 124 seg.

[755] Purg. XVIII 26.

[756] ib. 59 seg.

[757] Purg. XVII 115 segg.

[758] _Summa_ 1a 2ae 42, 4; 42, 3.

[759] _Summa_ 1a 2ae 46, 3; 3a 15, 9. L'ira è composta di tristizia e
desiderio, non come di parti, ma come di cause.

[760] _Summa_ 1a 2ae 26, 1. Vi è riportato questo passo di S. Agostino,
_de civ. D._: _Amor inhians habere quod amatur, cupiditas est; id autem
habens eoque fruens, laetitia; fugiens quod ei adversatur, timor est;
idque si acciderit sentiens, tristitia est_. E Tommaso comenta: _amor
dicitur esse timor, gaudium, cupiditas et tristitia, non quidem
essentialiter sed causaliter_.

[761] Purg. III 121.

[762] Purg. VII 124 segg.

[763] Purg. XX 65 segg.

[764] Inf. XV 103. E vedi a pag. 262.

[765] ib. 118.

[766] Purg. IX 106 segg. di buona voglia... Misericordia chiesi.

[767] Cfr. Inf. V 55, 63, 100 segg. e Purg. XVI 42; Inf. VI 53 e Purg.
XXIV 128; Inf. VII 48, 42 e Purg. XIX 113, XXII 53, 32, 34, 35.

[768] Purg. XXXII 142 segg.

[769] Inf. XIX 104 seg.

[770] Inf. XIV 13 seg.

[771] Inf. XXXI 91 seg.

[772] Inf. XXIV 132, XXV 1 segg. 14 segg.

[773] Inf. XXV 16.

[774] Inf. VI 74 seg.

[775] Inf. VI 73.

[776] ib. 64 seg.

[777] ib. 67 segg.

[778] Dall'Ottimo.

[779] A risparmio di spazio, rimando tutto in una volta ai canti III
22-67 e VII 109-126, VIII 1-64. E rimando alla Minerva Oscura, che qui
riassumo con poche aggiunte, ma anche, necessariamente, con qualche
omissione.

[780] Purg. XVII 138 segg.

[781] _De Mon._ I 13.

[782] Purg. VIII 82 segg.

[783] Sen. _de ira_ II 5, 2.

[784] id. ib. 3.

[785] id. ib. 5.

[786] id. ib. 3, 4 e 5.

[787] id. ib, 6, 2.

[788] Sen. _de ira_ ib.

[789] id. ib. 8, 3.

[790] id. ib. 11, 1.

[791] id. ib. 16, 1.

[792] id. ib. 3.

[793] Sen. _de ira_ ib. 17, 2.

[794] id. ib. n. I 11, 2. _Calcar virtutis_ trovava Dante ivi III 3, 1.

[795] Par. VI 49 segg.

[796] Sen. _de ira_ I 12, 5.

[797] Inf. XII 24, 15, 27.

[798] Sen. _de ira_ I 13, 5.

[799] Inf. VIII 36.

[800] _De ira_ I 20, 3-5; 21, 1.

[801] ib. 11, 2.

[802] ib. III 1, 5.

[803] Sen. _de ira_ ib. 3, 2.

[804] Inf. XII 49 segg.

[805] _De ira_ III 4, 1 e 2.

[806] Inf. VII 112 segg

[807] _De ira_ II 36, 4-6.

[808] Vedi anche III 17, 1: _haec barbaris regibus feritas in ira fuit_.

[809] Anche III 19, 1: _Quam superba fuerit crudelitas eius_ etc. Anche
III 1, 5: _sive successit, superba, sive frustratur, insana_. Può Dante
da questi libri aver tratto l'esempio che pone per primo, tra i tiranni,
II 22, 3: _Hoc eo magis in Alexandro laudo, quia nemo tam obnoxius irae
fuit._ III, 17, 1: _regem Alexandrum qui Clitum carissimum sibi et una
educatum inter epulas transfodit manu quidem sua_ etc.

[810] III 13, 1. Ricordiamo «color cui vinse l'ira».

[811] Vedi più sopra a pag. 340.

[812] _Summa_ 2a 2ae 156, 4. Eth. VII 6.

[813] _Summa_ 2a 2ae 158. 8.

[814] ib. 162, 3 e _passim_.

[815] Inf. XII 33.

[816] ib. 16 segg.

[817] ib. 63, 66, 69.

[818] ib. 72.

[819] ib. 71.

[820] _De off._ I 25, 89: _Cavenda tamen est maxime ira in puniendo, cum
qua nemo tenebit mediocritatem._

[821] _Huius iudicium omnem severitatem abhorrens et semper citra medium
plectens..._ Epist. V.

[822] _Summa_ 1a 2ae 47, 2.

[823] Inf. XII 16 segg.

[824] Inf. XIII 70 segg.

[825] _Summa_, _passim_: 2a 2ae 153, 4; 1a 2ae 46, 6, 7; 47, 1 _et al._

[826] Vedi più sopra a pag. 344.

[827] Inf. XXXI 95 seg.

[828] _De ira_ I 2, 1.

[829] ib. 20, 8.

[830] _De ira_ I 20, 1 e 2.

[831] Inf. XI 106 seg.

[832] ib. 46 segg.

[833] _Gen. II._

[834] _Summa_ 1a 102, 3. Il passo è di S. Agostino. Vedi «Minerva
oscura» 70 e segg.

[835] Inf. XIV 51 segg.

[836] Aur. Aug. _De civ. D._ XIV 21, 22 e segg. Nelle parole di Iacopo
Rusticucci «La fiera moglie etc.» è adombrata, secondo me, la ribellione
della femmina stessa alla pena divina di partorire con dolore.

[837] _De civ. D._ XIV 19. Basterebbe questa citazione a far ricredenti
gli avversari che possano essere persuasi.

[838] _Summa_ 1a 2ae 47, 3.

[839] Inf. XIV 46, 68 seg.

[840] Inf. XV 106 seg.

[841] Inf. XVI 31, 36, 39, 41 seg. 59.

[842] Inf. XVII 55 segg.

[843] Inf. XIV 47, 53, 60, 65, 66, 70, 71.

[844] Inf. XI, 47, 51; XIV 72. Il petto è la sede dell'ira.

[845] Inf. XV 61 segg.

[846] Inf. XVI 9, 72.

[847] Inf. XVII 66 segg.

[848] Purg. XV 106.

[849] Inf. XIII 102, 40 segg.

[850] Purg. XIII 8 seg.

[851] ib. 46, 47 seg.

[852] Purg. XIII 70 segg.

[853] Inf. XVIII 1 segg.

[854] Inf. XXIII 61 segg.

[855] Inf. XX 13 segg.

[856] Purg. X 31.

[857] Inf. XXXII 23 seg.

[858] Purg. X 121 segg. XII 72, X 3.

[859] Inf. XXXII 13 segg.

[860] Purg. X 115 seg. 143, 119, 136 segg.

[861] Par. XIX 55 segg,

[862] _Summa_ 1a 2ae 84, 2.

[863] D. Bern, _in psalm. qui habitat_ Sermo III.

[864] Inf. XXXII 19 segg.

[865] Inf. XXXII 77 segg.

[866] D. Bern. _in coena Domini_ Sermo II. Ev. sec. Ioan. XIII 18; cfr.
Ps. 40, 10.

[867] Ev. sec. Ioan. XIII: _et post buccellam introivit in eum Satanas_.

[868] D. Bern. _de adv. Dom._ Sermo I.

[869] Vedi Minerva Oscura XIV 40 segg.

[870] Gen. III.

[871] Vedi più su «Le tre fiere III» p. 121.

[872] Purg. XIV 150. Cfr. D. Bern. _Hac. peste (invidia) nullus moritur
nisi qui terrena haec appetit. In die pur._ Sermo.

[873] Vedi più su D. Bern. _de int. dom._ 61: Mentre è cattiva ogni
invidia, pessima è tuttavia la specie di questo male, che esercita le
sue ingiurie sotto aspetto di santità.

[874] Purg. XXXIII 56 segg. La bestemmia di fatto richiama la bestemmia
di Vanni Fucci, col core e di fatto, e quella di Capaneo, col core.
Quello è ladro, questo è folle.

[875] Concetto comunissimo. Per es. D. Bern. _in die purif._ Dopo la
conversione niente più in noi possa l'invidia, _per la quale la morte
entrò nel mondo_ (Sap. II): chè il diavolo invidia all'uomo l'ascensione
al luogo donde egli precipitò; e per questo lo tentò e lo uccise
nell'anima.

[876] Inf. XXIII 116 seg.

[877] Purg. XVII 115 segg.

[878] Purg. XVII 115 segg.

[879] _Summa_ 1a 2ae 77, 6 e altrove.

[880] Inf. XI 52 segg.

[881] Purg. XI 64 seg.

[882] Purg. XIV 82 segg.

[883] Purg. X 122.

[884] Purg. XII 70 segg.

[885] D. Bern. _de nat. Dom._ Sermo III _et al._

[886] _Reg._ I 28.

[887] _Reg._ III 12.

[888] _Reg._ IV 19.

[889] _Iud._ VI.

[890] Il nodo che Virgilio fa, può aver riscontro nel «vincolo ferreo»
di Rich. de S. Victore _de er. hom. int._ 25: «quando la _mente_
depravata comincia a piegarsi a tali infimi beni... avviene che non
possa più frenar l'appetito dell'amor di quelli». Perciò la _mente_
depravata è legata tra l'erba della terra da una specie di «vincolo di
ferro». Il medesimo (29) ha: «il dominio dei vizii a poco a poco
ammollisce l'anima e via via la spinge al peggio». Vedi più su a pag.
141 segg.

[891] Purg. XIV 133, 139.

[892] Purg. XVII 19 segg.

[893] Giova ricordare D. Bern, _de modo bene vivend. lib. 37_: «La
superbia e la cupidità è un male solo in quanto non può essere superbia
senza cupidità nè questa senza quella. Il diavolo per superbia e
cupidità dice: salirò al cielo! etc.».

[894] Purg. XI 88 segg.

[895] Aur. Aug. _de civ. D._ XIV 12 e 13.

[896] Inf. XI 56 segg.

[897] D. Bern. _Sup. Cant._ Sermo 25.

[898] Vedi «Minerva Oscura», pag. 32 segg.

[899] _Summa_ 2a 2ae 122, 3.

[900] Mach. I 2, cfr. _Summa_ 2a 2ae 40, 4. _Pro tuitione reipublicae
fidelium... iusta bella exercere in diebus festis._

[901] ib. 1.

[902] Par. XXVI. 117. In _Summa_ 2a 2ae 106, 2 è spiegato che il primo
peccato dell'uomo non fu disobbedienza secondo ch'ella è speziale
peccato, ma _superbia_ per la quale l'uomo si indusse a disobbedire. E
così tutti ragionano.

[903] Purg. XXIX 25 segg.

[904] Par. XIX 46 seg.

[905] Vedi più su a pag. 324 segg.

[906] Is. in _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[907] Purg. XII 110, XV 38, XVII 68 seg., XIX 50, XXII 4 segg., XXIV 151
segg., XXVII 8.

[908] Ev. sec. Matth. V.

[909] _Summa_ 1a 2ae 69 3.

[910] ib. 4.

[911] In _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[912] In _Summa_ 1a 2ae 69, 1.

[913] Purg. XXIX 50.

[914] _Summa_ 3a 27, 3.

[915] Purg. XX 97 seg.

[916] _Summa_ 1a 2ae 69, 1, 3, 4 e 5.

[917] Par. XXXIII, 10 seg.

[918] Conv. IV 21.

[919] _Speculum Beatae Virginis_, IV. Prendo la citazione dal
«Dizionario Dantesco» del Poletto.

[920] D. Bern. _De Maria_ V. Sermo.

[921] In _Summa_ 1a 2ae 68, 7.

[922] Is. XI.

[923] D. Bern. _De pugna spir._ I in fine. Vedi anche Hugo de S. V. I
_de quinque sept._ V.

[924] _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[925] Conv. III 15.

[926] Purg. XXVII 52 segg.

[927] _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[928] Purg. XXVI 53 seg.

[929] Hugo de S. V. _De quinque septenis_ IV: _Spiritus... sopita
concupiscentia intus pacem creet etc._

[930] Purg. XV 85 segg.

[931] Purg. XVI 46.

[932] Conv. IV 12.

[933] Purg. XV 84, 85, 87, 94, 106, 109, 118, 122, 125, 128, 130, 136,
139, 140, 145; XVI 6, 8, 10, 35, 41, 62, 66, 75, 95, 100, 107, etc.

[934] Purg. XIX 77, 120, 123, XX 47 seg. 95 seg. 65, 67, 69; «giusta
vendetta» in XX 16. E accenna mestamente alla giustizia (corte) di Dio
che lo «rilega nell'eterno esilio» Virgilio ib. 17 e seg. E poi ib. 65,
83 seg. Infine XXII 4 segg.

[935] Conv. IV 12, «in luogo di saziamento e di refrigerio, danno e
recano sete di casso febricante...».

[936] Purg. XX 145 segg. XXI 1 segg. 73 seg. XXII 4. E cfr. XX 3:
«trassi dell'acqua non sazia la spugna».

[937] Purg. XIX 79 segg.

[938] ib. 118 segg.

[939] ib. 132 segg.

[940] Purg. XX 34 segg.

[941] ib. 85 segg.

[942] Purg. XXI 19 segg.

[943] ib. 76 segg.

[944] ib. 79 segg.

[945] Purg. XXII 28 segg.

[946] ib. 40.

[947] ib. 55 segg. 61 seg.

[948] Purg. XXII 128 seg.

[949] Purg. XXIII 34 seg. 37 seg. 43 seg. 52 seg. 58, 83, 112, XXIV 49
segg. 55 segg. 103 segg.

[950] Purg. XXV 20 seg.

[951] Purg. XVII 73 segg.

[952] ib. 84.

[953] XVIII 5 segg.

[954] ib. 76 segg.

[955] _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[956] Purg. XIII 64, 54, 57.

[957] In _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[958] Purg. XIII 136 segg.

[959] Purg. X 106 segg.

[960] In _Summa_ 1a 2ae 68, 8.

[961] Purg. XI 1 segg.

[962] ib. 22 segg.

[963] _Summa_ 1a 2ae 42, 1.

[964] Purg. XII 13 segg.

[965] Hugo de S. V. _De quinque sept._ III e IV.

[966] _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[967] Par. II 30 segg.

[968] Par. III 1 segg.

[969] Par. IV 19 segg.

[970] Par. IV 135.

[971] Par. V 7 segg.

[972] Par. V 100 segg.

[973] Par. VI 1 segg.

[974] Par. VII 19 segg.

[975] Par. XI 29.

[976] Par. VIII 16, 19.

[977] Par. VIII 25, 53, 76, 88, 90, 91, 95, 112, IX 21 etc. IX 73.

[978] Par. VIII 2 seg.

[979] Par. VIII 94 segg. IX 2.

[980] Par. IX 20 seg.

[981] Par. X 7, 25.

[982] Par. X 50 seg. 88, 94 segg. 111, 89, 123, 66, 147, XI 25, 105,
124, 129, 139, XII 65, 71, 86, 118.

[983] Purg. XII 84.

[984] Purg. XIII 37, 39, 27, 84; XIV 43 segg.

[985] Par. XIV 43 segg.

[986] Inf. VI 98.

[987] Par. XIV 86 seg.

[988] Par. XV 64 segg.

[989] ib. 76 seg.

[990] ib. 49, 87.

[991] Par. XVII 11 seg.

[992] Par. XVIII 3 seg. XVII 117.

[993] Par. XII 126.

[994] Par. XIII 130.

[995] Par. XV 97 segg. 105.

[996] Par. XV 11, XVI 61.

[997] Par. XVII 104.

[998] Par. XVIII 74, XIX 34 seg. 92 seg. 73 seg.

[999] Par. XVIII 124, XIX 2, 22, XX 77.

[1000] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1001] Par. XXI 91 segg.

[1002] Par. XXI 127 segg. e XXII 73 segg.

[1003] Par. XXII 151 e segg.

[1004] Purg. XIV 150.

[1005] Par. XXIII 1 segg.

[1006] ib. 37 seg.

[1007] ib. 73 seg. 88.

[1008] ib. 121 segg.

[1009] Par. XXIV-XXVI.

[1010] Par. XXIX 55 segg.

[1011] ib. 77. Inf. XXXIV 35.

[1012] Purg. XXIX 43 segg. 81.

[1013] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1014] Par. VI 3, Inf. III 20 seg.

[1015] _Summa_ 1a 36, 1.

[1016] Inf. II 124 seg.

[1017] D. Bern. _de pugna spirit._ III.

[1018] Inf. II 45 segg.

[1019] ib. 130 seg.

[1020] ib. 139 seg.

[1021] Inf. II 80 e 134.

[1022] ib. 136 segg.

[1023] ib. 88 segg.

[1024] Proverb. 15 in _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[1025] Vedi più avanti.

[1026] Inf. II 93.

[1027] ib. 52 segg.

[1028] Purg. XXVII 36, 54 segg.

[1029] Purg. XXX 31, XXXI 82.

[1030] Purg. XXX 49, XXXI 1.

[1031] Inf. X 10 segg.

[1032] Vedi Aur. Aug. _passim_, e _Op. imperf. in Iul._ II, 189: _cum
qua poena omnis homo nascitur, periturus in aeternum si non renascatur_.

[1033] Purg. XX 97.

[1034] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1035] _Aen._ VI 274.

[1036] _Aen._ VI 426.

[1037] ib. 432, 442 seq.

[1038] ib. 481 sqq.

[1039] Inf. VI 79 seg.

[1040] Inf. XXVIII 104.

[1041] _Aen._ VI 489 sqq.

[1042] ib. VI 616.

[1043] Inf. IX 37 segg.

[1044] _Aen._ VI 585, 608 sq. 595 sqq. 580 sqq.

[1045] ib. 637.

[1046] ib. 676.

[1047] Condurre poetando: espr. di Dante; Purg. XXII 88 seg.

[1048] _Summa_ 2a 2ae 181, I.

[1049] _Summa_ 180, 2.

[1050] ib. 181, 1. _De summ. bon._ III 15.

[1051] Purg. XXVII 97 segg.

[1052] Purg. XXVII 98 seg. 101 seg.

[1053] Purg. XXVIII 41.

[1054] Purg. XXVII 108.

[1055] Gen. XXIX.

[1056] Purg. XXVII 103 segg.

[1057] Purg. XXVIII 63 segg.

[1058] Inf. I 151: Alle quai poi se tu _vorrai_ salire.

[1059] Inf. II 102, Par. XXXII 8 seg.

[1060] Aur. Aug. _Contra Faustum_ XXII 52-58. Riassumo, e qua e là cito
testualmente tra virgolette.

[1061] Dante da servo va a libertà: Purg. I 71, XXVII 140 segg. E
specialmente Par. XXXI 85: Tu m'hai di servo tratto a libertade; esclama
Dante ver Beatrice.

[1062] Dante si configurò al Cristo (_Summa_ 3a 49, 3). La sua passione
si distingue, come la vita umana di Dio, in azione e passione. La sua
azione consistè in ciò che il medesimo autore di Dante, nella stessa
opera, nello stesso libro (cap. 28) dice: «L'azione dell'uomo che serve
alla fede la qual serve a Dio, raffrena tutte le mortali dilettazioni e
le costringe al lor modo naturale....» Dante risorge risalendo per i
peli di Lucifero e poi mettendosi nella burella; ma riesce al piè del
monte. La libertà l'ha soltanto alla cima di esso monte.

[1063] Sap. 9, 14. E perciò Lia che si mira allo specchio, e Matelda che
ha occhi così fulgidi, figurano che i pensieri del mortale non sono più
timidi e le provvidenze sue non sono più incerte. Invero Dante è libero,
e può far quel che vuole, chè quel che vorrà, sarà bene e non male più.

[1064] Di chi è servo Dante, e di chi è innamorato? È servo o, com'esso
dice, «fedele» di Lucia (Inf. II 98), ed è amico di Beatrice, come
questa medesima afferma (ib. 61). Lucia è dunque il Laban o _Dealbatio_
del nuovo Giacobbe che ama colei che siede vicino all'antica Rachele?
Certissimamente. Lucia è quella che agevola Dante per la sua via della
purgazione e lo reca sino alla porta del luogo dove saranno cancellati i
sette P. E tutti i commentatori (e in ciò diedero prova di lodevole
acume) hanno interpretato Lucia per Grazia. E vedremo al capitolo «La
Donna Gentile e Lucia» il perchè di questo suo nome, che val proprio
_dealbatio_.

[1065] La giustizia che assomma le virtù della vita attiva.

[1066] Luogo forse corrotto, ma che dà certo questo senso.

[1067] _Gen._ XXIX.

[1068] L'ordine è il novero delle beatitudini è in Dante diverso. Vedi a
pag. 382.

[1069] Vedi perciò la Minerva Oscura.

[1070] Hugo de S. Victore, Vol. I _De quinque septenis_ 1: «seguono le
sette virtù. Prima, la povertà di spirito, cioè umiltà, seconda
mansuetudine o benignità etc. Poi, in quinto luogo, si distinguono sette
beatitudini. Prima, il regno dei cieli; seconda la possessione della
terra dei viventi etc.».

[1071] Hugo de S. V. _l. c._

[1072] D. Bern. _In septuagesima_, Sermo I.

[1073] La guerra del cammino e della pietà.

[1074] Il corto andare non mena veramente «alle delizie della bella e
perfetta sapienza», ma a una beatitudine sì; inferiore sì, ma
beatitudine.

[1075] Per quanto il Poeta prenda a base i sette peccati capitali, ad
esprimere il doppio settennato, pure ha di mira anche i comandamenti.
Nella ghiaccia la superbia si esplica con la violazione dei tre precetti
di _religio_, più il quarto di _pietas_. I peccati di Malebolge sono
dieci, come i comandamenti tutti, e come i passi che Dante e Virgilio
fanno verso la bestia malvagia. Il primo e peggiore dei peccati di
Malebolge è quello punito nella bolgia _sesta_. È questo un «sottile»
accorgimento del Poeta, per farci sommare quattro della Ghiaccia con sei
di Malebolge, e trovar dieci. I peccatori del primo cerchietto sono di
sette ragioni: violenti contro il prossimo e contro l'avere del
prossimo, suicidi e scialacquatori, bestemmiatori col cuore e sodomiti e
usurieri; sette quanti i comandamenti della seconda tavola.

[1076] Ricordiamoci di Virgilio che è mandato da Beatrice, anzi dalle
tre donne benedette. Ricordiamoci che Dante è rassicurato sol quando sa
questo.

[1077] Si metta a raffronto, per esempio, il discorso di Virgilio a
Dante sull'amore, e quelle parole (Purg. XVIII 46): Quanto ragion qui
vede, dirti poss'io: da indi in là t'aspetta pure a Beatrice.

[1078] Ecco la vita attiva che partecipa della contemplativa; ecco Lia
che si specchia anch'essa, pur meno che Rachele; ecco Matelda dagli
occhi luminosi, pur meno che quelli di Beatrice; ecco la predicazione di
Dante (cfr. in un luogo solenne la menzione del crocifisso: Purg. VI
118), predicazione che noi diremmo civile, mezza tra la vita attiva e la
contemplativa.

[1079] Si vedrà perchè ho riferito brevemente le ultime circostanze che
non sembrano far troppo al nostro proposito.

[1080] Par. XXXIII 16 segg. Vedi v. 5 e 19.

[1081] Vedi anche, nel Dizionario Dantesco di G. Poletto, l'articolo
«Maria».

[1082] Par. XXIII 88 seg.

[1083] Conv. IV 22: «Galilea è tanto a dire quanto bianchezza.
Bianchezza è un colore pieno di luce corporale più che nullo altro».
Quando il Poeta scriveva il III 5 del Convivio aveva forse già in mente
questo senso mistico di «Grazia che vien di Misericordia» di Lucia,
poichè pone a due supposte città il nome di Maria e di Lucia.

[1084] Inf. II 98.

[1085] Inf. II 106 segg.

[1086] Purg. IX 13 segg.

[1087] Par. XXXII 136 segg.

[1088] Aur. Aug. 13 vol. 1035a. Cito in questi ultimi capitoli dalle
Opere di S. Agostino ed. Venezia, 1769, in 18 volumi. E cito non secondo
il titolo delle singole opere, ma secondo il tomo, la colonna e la
lettera.

[1089] Aur. Aug. 5 vol. 975 d, 976 a, b.

[1090] Aur. Aug. 13 vol. 306 e.

[1091] Purg. IX 31 segg.

[1092] Aur. Aug. 13 vol. 552 d.

[1093] id. 7 vol. 133 d.

[1094] id. ib. 161 c.

[1095] id. 5 vol. 898 c.

[1096] Aur. Aug. 13 vol. 992 c.

[1097] Inf. II 103 segg.

[1098] Aur. Aug. 7 vol. 669 g.

[1099] Inf. III 46 segg.

[1100] Conv. II 13.

[1101] Virgilio nel Medio Evo di D. Comparetti 2. ed. Vol. I cap. III.

[1102] Op. cit. pag. 92, 97.

[1103] Op. cit. pag. 101.

[1104] Conv. II 13.

[1105] V. N. XI 25.

[1106] _De Mon._ I, 18; e _passim_.

[1107] Purg. XXII 72.

[1108] Purg. XXII 64 segg.

[1109] Inf. I 83.

[1110] Conv. III 12.

[1111] Purg. II 112 segg.

[1112] Purg. III 7 segg.

[1113] Purg. XXVII 43 segg.

[1114] Purg. XXVIII 63 segg.

[1115] Ps. XCII 5.

[1116] Gen. I.

[1117] Inf. XI 99 segg.

[1118] Purg. XXVIII 142.

[1119] ib. 91 segg.

[1120] In _Summa_ 1, 102, 3.

[1121] Sap. 9, 14, apud Aur. Aug. l. c.

[1122] _Summa_ 1a 2ae 57, 3.

[1123] Purg., XXVIII 80 seg.

[1124] ib. 83 seg.

[1125] Purg. XXXIII 115 segg.

[1126] Purg. XXXI 91 segg. XXXIII 127 segg.

[1127] Purg. XXXI 91, XXXIII 128 seg.

[1128] Vedi «Le tre fiere» cap. IV p. 123 segg.

[1129] Purg. XIX 26.

[1130] Purg. XXVIII 46 segg. XXXI 96, XXXII 28 segg.

[1131] Purg. XXVII 130, XXXIII 141, poi XXVIII 15, dove è notevole e
intenzionale e significativa la frase: operar l'arte.

[1132] Fornaciari, _Studii Danteschi_, p. 171: «il suo nome sembra
composto di due voci greche (μαθ da μανθάνω e ελδ da ἔλδομαι), per le
quali vien proprio ad esprimere _amore del sapere_».

[1133] Conv. IV 5.

[1134] Par. XIII 123, 125.

[1135] D. Bern. _In festo omn. Sanct. Sermo_ V. In quel sermone è
interpretato Egitto per Tenebre, Israel per veggente Dio, che può aver
giovato al Poeta per il Purg. II 46 segg. Ecco il passo dell'Eden:
«Donde ciò se non perchè mi hai posto contrario a te? Tu sei la vera
libertà, tu la vita, tu la gloria, tu la sufficienza, tu la beatitudine:
io povero e miserabile, confuso e umiliato per ogni dove, morto per il
peccato, venduto sotto il peccato. Infine tu perfetta e santa voluttà e
riposo degli spiriti beati mi ponesti da principio contro l'Eden (che
suona voluttà), nel travaglio invero e nell'affanno. E tuttavia dici:
Convertitevi a me in tutto il vostro cuore».

[1136] _Summa_ 1a, 2ae 57, 3.

[1137] Purg. XXVIII 40, XXXI 92. Intenso è il significato di tal
«solitudine».

[1138] Purg. I 31.

[1139] Purg. I 94 segg.

[1140] Purg. I 37, XXXI 106.

[1141] Purg. I 71 segg. Cfr. _de Mon._ II 5: «Si aggiunga anche
l'ineffabile sacrifizio del severissimo custode della libertà Marco
Catone... _il quale_ per accender nel mondo l'amor di libertà, mostrò
quanto valesse la libertà, quando preferì partirsi dalla vita libero,
che rimaner in esso senza la libertà». A farne il balivo del Purgatorio
fu poi condotto il Poeta certo anche dal Virgiliano: _His dantem iura
Catonem_ (_Aen._ VIII 670), che consuona con questo luogo di Cicerone
(_De fin._ IV 22, 61): «_Nos cum te, M. Cato, studiosissimum
philosophiae, iustissimum virum, optimum iudicem, religiosissimum testem
audiremus..._». Dal _de Fine bonorum_, Dante cita dopo due righe un
luogo intorno ai Decii.

[1142] Conv. IV 28.

[1143] Purg. XXXI 103 segg.

[1144] ib. 111, VII 34 segg.

[1145] Purg. I 75.

[1146] Vedi a pag. 242.

[1147] _Aen._ VIII 670.

[1148] Par. XXXII 8 segg. Nè in Inf. IV 55 segg.

[1149] _Aen._ VI 640 sq.

[1150] Conv. III 12.

[1151] Prima dice: «lo studio che suole precedere la generazione
dell'amistà».

[1152] Purg. XXII 73.

[1153] Conv. III 13.

[1154] Inf. I 86 seg.

[1155] Conv. I 2.

[1156] Conv. III 14.

[1157] Inf. II 54 segg.

[1158] Par. XXXI 102.

[1159] Conv. III 12.

[1160] ib.

[1161] ib. e 13 e _passim_.

[1162] Conv. III 15.

[1163] Conv. II 16. Filosofia, perchè accompagnata da amore. Vedi pag.
seg.

[1164] Conv. II 13.

[1165] Conv. II 2.

[1166] Par. XXXIII 16 segg.

[1167] V. N. 10: «quella gentilissima, la quale fu distruggitrice di
tutti i vizii e regina delle virtù».

[1168] V. N. 5, 29, 11, 21 (Sonetto v. 9 seg. cfr. v. 7), 26 (Sonetto v.
6).

[1169] V. N. 39.

[1170] V. N. [Sonetto XXV].

[1171] Purg. XXXI.

[1172] Conv. II 13.

[1173] Conv. III 15.

[1174] ib.

[1175] Conv. II 13.

[1176] Par. XVII 131.

[1177] Conv. I 7.

[1178] Conv. II 16.

[1179] V. N. 28.

[1180] Conv. I 3.

[1181] Conv. II 9.

[1182] Conv. Canzone «Voi che intendendo».

[1183] Epist. VII.

[1184] «Sulle orme del Veltro, Messina, 1897»: al qual libro, tutto
acume e forza, rimando il lettore per ciò che si riferisce al Veltro.

[1185] Purg. XX 13 segg.

[1186] Mi pare verisimile che nel concepire le coppie Lia e Matelda,
Beatrice e Rachele, Dante avesse nel pensiero l'essere, ognuna delle due
mogli del Patriarca, con un'ancella; Rachele con Bala, l'_inveterata_,
Lia con Zelfa, l'_os hians_. Io penso ai segni _«veteris» flammae_ che
Dante conosce all'apparir di Beatrice (Purg. XXX 48); io penso alla
bocca di Matelda che si apre al canto. Vedasi a pag. 445. Ne
riparleremo. Ad ogni modo, qual trasformazione, sì di Bala e sì di
Zelfa! E non voglio intendere che Dante imaginasse Beatrice
(tutt'altro!) su Bala e Matelda su Zelfa, ma che cogliesse qualche
cenno, qualche nota di simiglianza

[1187] Conv. III 12.

[1188] Vedi a pag. 445.

[1189] Si aggiunga che Dante dice d'essere stato _cieco_, allora. Purg.
XXVI 58. Vedi a pag. 285 nota 1.

[1190] Cfr. a pag. 173 e cfr. Par. XIII 104.

[1191] Aggiungi in fine, che Gerione, sozza imagine di frode, è detto
bestia malvagia come la lupa.

[1192] A pag. 119, nota 2, continua la nota così: Crudeltà è divisa in
due maniere. L'una è forza e l'altra è bugia. Forza è come di leone,
bugia è come di volpe (nel cod. è _simia_, nel francese è _gorpil_);
l'una e l'altra è pessima cosa e inumana etc. Il _Moralium dogma_ è
nell'ed. Romagnollana del Tesoro tradotto.

[1193] Aggiungi la cit. del Par. XIII 104.

[1194] A pag. 199 aggiungi le cit. riguardanti l'espressione «natura
umana» da Par. VII 85, XIII 86. Cfr. pag. 307.

[1195] A pag. 236 e a pag. 242 aggiungere l'espressione di Virgilio a
Catone: Minos me non lega. Purg. I, 77.

[1196] Si legga, per il concetto di Grazia che vien dalla Misercordia
(vedi pag. 451) _Summa_ 1a 2ae 111, 3. Così, per l'operare e il
cooperare. L'importantissima definizione della Grazia che agisce _per
inspirationem_ flagrantissimae et luminosissimae _caritatis_, è in Aur.
Aug. _de gratia Christi_ I 38.



Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, così come le
grafie alternative (desio/desìo e simili), correggendo senza annotazione
minimi errori tipografici.





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